Negative Implikationen der Reformation?: Gesellschaftliche Transformationsprozesse 1470-1620 9783412502249, 9783412501532

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Quellen und Forschungen zu Thüringen im Zeitalter der Reformation Im Auftrag der »Historischen Kommission für Thüringen« herausgegeben von Werner Greiling und Uwe Schirmer in Verbindung mit Joachim Bauer, Enno Bünz, Ernst Koch, Armin Kohnle, Josef Pilvousek und Ulman Weiß Band 4

Werner Greiling, Armin Kohnle, Uwe Schirmer (Hg.)

Negative Implikationen der Reformation? Gesellschaftliche Transformationsprozesse 1470–1620

2015 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Gefördert mit freundlicher Unterstützung durch die Thüringer Staatskanzlei und die Sparkassen-Kulturstiftung Hessen-Thüringen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://portal.dnb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Holzschnitt „Von Verachtung“ (Ausschnitt), aus: Franciscus Petrarcha, Von der Artzney bayder Glück/ des guten vnd widerwertigen. Unnd weß sich ain yeder inn Gelück vnd vnglück halten sol. Auß dem Lateinischen in das Teutsch gezogen. Mit künstlichen fyguren durchaus/ gantz lustig und schön gezyeret, Augsburg 1532, S. XLV.

© 2015 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Wissenschaftliche Redaktion und Satz: Dr. Alexander Krünes, Jena Korrektorat: Charlotte Bensch, Weimar Gesamtherstellung: WBD Wissenschaftlicher Bücherdienst, Köln Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier ISBN 978-3-412-50153-2

Inhalt

Vorwort ............................................................................................................................. 7 Julia Mandry Integration und Ausgrenzung – Versorgung und Ablehnung. Ambivalenzen von Armut und Bettel zwischen Spätmittelalter und Reformation ...........................................................................................................11 Julia A. Schmidt-Funke Reformation und Geschlechterordnung. Neue Perspektiven auf eine alte Debatte .....................................................................................................29 Robert Gramsch Zwischen „Überfüllungskrise“ und neuen Bildungsinhalten. Universitätsbesuch und universitärer Strukturwandel in Deutschland am Ende des Mittelalters (ca. 1470 bis 1530)....................................55 Enno Bünz Schicksale von Mönchen und Nonnen in der Reformationszeit. Ihre Zukunftsperspektiven nach Aufhebung der Klöster im Kurfürstentum Sachsen ................................................................................................81 Michael Beyer Martin Luther und die Juden .................................................................................... 109 Hans-Peter Hasse Reformation und Bücherzensur............................................................................... 135 Andreas Lindner Reformation versus Bildung? Die Erfurter Universität in den Wirren der städtischen Reformation ....................................................................... 149 Uwe Schirmer Die Entmündigung der bäuerlichen Gemeinden als „negative Implikation“ der Reformation? Beobachtungen aus dem thüringisch-obersächsischen Raum (ca. 1400–1600) ............................................ 163

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INHALT

Georg Schmidt Luthers verführerisches Angebot: Gehorsam und Kirchenregiment ................ 201 Eike Wolgast Gewissenszwang bei Konfessionswechsel? Staatliches Kirchenregiment und Untertanengehorsam in der Kurpfalz ............................. 223 Kai Lehmann Hexenwahn und Hexenverfolgung als Folge der Reformation? ........................ 255 Andreas Tacke Verlierer und Gewinner. Zu den Auswirkungen der Reformation auf den Kunstmarkt ................................................................................................... 283 Ralf Frassek Modifizierungen im Eherecht infolge der Reformation (1517–1580) ............... 317 Haik Thomas Porada Die Folgen der Reformation für die Entwicklung der niederdeutschen Schriftsprache ............................................................................... 331 Josef Pilvousek Das „Wunder“ von Trient und seine Rezeption. Römische Einheitsliturgie als Folge konfessioneller Abgrenzung? ...................................... 357 Christoph Volkmar Was hatte der Niederadel in Mitteldeutschland durch die Reformation zu verlieren? .................................................................................. 373 Stefan Gerber „Die Mutter aller Revolutionen“. Die Reformation als Revolution in der politisch-konfessionellen Diskussion des 19. Jahrhunderts ..................... 401 Abkürzungsverzeichnis ............................................................................................. 423 Abbildungsnachweis .................................................................................................. 426 Ortsregister .................................................................................................................. 427 Personenregister ......................................................................................................... 431 Verzeichnis der Autoren ........................................................................................... 437

Vorwort VORWORT

Vom 3. bis 5. Juli 2014 war die Stadt Eisenach Austragungsort einer interdisziplinären wissenschaftlichen Konferenz mit dem durchaus provozierenden Titel „Negative Implikationen der Reformation?“. Der Anlass zu ihrer Durchführung war die 7. Tagung der I. Landessynode der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland im November 2011 in Erfurt. Auf dieser Zusammenkunft regten die Synodalen an, wissenschaftlich übergreifend der Frage nachzugehen, ob sich aus der Reformation „negative Implikationen“ für Kirche und Gesellschaft ergeben haben. Das Forschungsprojekt „Thüringen im Jahrhundert der Reformation“, welches an der Friedrich-Schiller-Universität Jena beheimatet ist, nahm sich zusammen mit dem Institut für Kirchengeschichte der Universität Leipzig dieses Generalthemas an und organisierte ein dreitägiges Symposium, auf dem Wissenschaftler aus den verschiedensten Fachgebieten erstmals in einen ergebnisoffenen Diskurs zu dieser speziellen Fragestellung zusammenfanden. Den Vortragenden und Diskutanten in Eisenach war bewusst, dass man selbstverständlich jedem größeren Zeitabschnitt historischer Entwicklung Singularität und geschichtliche Relevanz zubilligen kann – so auch dem Zeitalter von Humanismus und Renaissance, Reform und Reformation, Staatsbildung und Konfessionalisierung. Spätestens seit der Aufklärung entfaltete sich eine lebhafte Diskussion, die nach der Wirkmächtigkeit historischer Prozesse sowie nach deren Voraussetzungen, Ursachen und Folgen fragte – nicht zuletzt nach den Auswirkungen der Reformation und jenen Ereignissen, die in unmittelbarem Zusammenhang mit der Reformation standen, wie beispielweise dem Augsburger Religionsfrieden oder dem Tridentinum. Während der Tagung herrschte ein grundsätzlicher Konsens darüber, dass sich während des 15. und 16. Jahrhunderts gesellschaftliche Prozesse entwickelt, entfaltet und ausgeprägt haben, die in nachfolgender Zeit eine bemerkenswerte Wirkmacht erlangten und die scheinbar bzw. tatsächlich bis in die Gegenwart hineinreichen. Allerdings scheinen zwischen den Verlautbarungen der 7. Tagung der I. Landessynode der Evangelischen Kirche Mitteldeutschlands vom November 2011 einerseits sowie den offiziellen Erklärungen, Thesen und Statements des von der EKD in Hannover berufenen wissenschaftlichen Beirats zur Vorbereitung des Reformationsjubiläum 2017 und vor allem dem aktuellen Forschungsstand zur gesellschaftlichen, sozialen und kulturellen Dynamik des ausgehenden Mittelalters und der beginnenden Neuzeit andererseits nicht geringe Widersprüche zu bestehen: Zum einen die „negativen Implikationen“ mit Andeutungen auf Luthers Judenschriften, dem zeitgenössischen Antijudaismus oder

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dem aufkommenden Anstaltsstaat samt Sozialdisziplinierung und individueller Entmündigung, zum anderen die Freiheit eines Christenmenschen, Dienst am Nächsten und soziale Verantwortung sowie ein Verständnis von Kirche als unhierarchische Gemeinschaft ihrer Glieder. Der vorliegende Tagungsband, in dem 17 Referate der Eisenacher Konferenz veröffentlicht sind, will sich an den Debatten über die scheinbaren oder tatsächlichen Widersprüche zwischen den reformatorischen Errungenschaften und den „negativen Implikationen der Reformation“ kritisch beteiligen. Die erkenntnisleitende Frage war und ist, inwieweit bestimmte gesellschaftliche Entwicklungsprozesse, die zum einen bereits vor Luthers Wirksamwerden evident waren, die sich zweitens zwischen 1517 und 1555 signifikant verstärkt oder abgeschwächt haben und die schließlich drittens erst im Laufe des 16. Jahrhunderts an Bedeutung gewannen, während der Frühen Neuzeit konstituierend auf Kirchenverfassung, Religiosität und Frömmigkeit, Norm, Recht und Herrschaft, Kultur, Geschlecht und Familie gewirkt haben. In dieser Hinsicht legt der Tagungsband Zeugnis über komplexe soziale, gesellschaftliche, verfassungsrechtliche, politische sowie religiöse und mentalitätsgeschichtliche Entwicklungen ab – über Herrschaftsverdichtung, Territorialisierung und die Entfaltung von Staatlichkeit, über die Verformung des spätmittelalterlichen Kirchenregiments hin zur protestantischen Konsistorialverfassung bzw. zur nachtridentinischen Kirchenadvokatie sowie über die damit einhergehenden juristischen „Absicherungen“. Rechtliche Normsetzungen des 15. und 16. Jahrhunderts werden ebenso traktiert wie das protestantische Eherecht, die Zensur im Buch- und Druckgewerbe, der Umgang mit sozialen Randgruppen oder gegenüber jenen religiös-konfessionellen und kulturellethnischen Gemeinschaften, die sich entweder dem evangelischen Glauben zugewandt haben oder an der katholischen Kirche festhielten und aufgrund ihres Bekenntnisses von der andersgläubigen Obrigkeit verfolgt oder vertrieben wurden. Weitere Beiträge sind dem veränderten Frauen- und Familienbild, den tiefgreifenden Veränderungen in der Kunst und im Kunstbetrieb während und nach der Reformation, den sprachlichen Sonderentwicklungen, den tiefgreifenden Verwerfungen, Veränderungen und Neuentwicklungen hinsichtlich der Klöster, Schulen und Universitäten oder der Frage nach der sogenannten „Entmündigung“ der bäuerlichen Gemeinden gewidmet. Die verschiedenartigen Rezeptionen der Jahrzehnte von Kirchenreform, evangelischer Bewegung und Gemeinde- und Fürstenreformation werden in dem vorliegenden Tagungsband – der natürlich keine histoire totale sein kann – stets mit gedacht. Es ist den Herausgebern eine angenehme Pflicht, jenen zu danken, die an der Ausrichtung der Tagung und der Finanzierung des Tagungsbandes beteiligt waren. Herzlicher Dank gilt der Stadt Eisenach, insbesondere Frau Oberbürgermeisterin Katja Wolf und Herrn Bildungsamtsleiter Dr. Reinhold Brunner,

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die es den Veranstaltern ermöglicht haben, den Eisenacher Stadtratssaal als Tagungsort zu nutzen. Dank gilt ebenso den Mitarbeitern der Stadtverwaltung für die Unterstützung bei der Tagungsorganisation vor Ort. Zu den Druckkosten für das Buch trugen die Sparkassen-Kulturstiftung Hessen-Thüringen sowie der Freistaat Thüringen bei. Abschließend sei allen Referenten und Autoren ein herzliches Wort des Dankes ausgesprochen. Sie haben sich unvoreingenommen und mit großem Engagement auf die Fragestellung der Tagung eingelassen und mit ihren Beiträgen dafür gesorgt, dass das Thema der „negativen Implikationen der Reformation“ in zahlreichen Aspekten ausgesprochen konstruktiv bearbeitet und neu beleuchtet wurde. Und schließlich bedanken sich die Herausgeber bei Herrn Dr. Alexander Krünes für die Redaktions- und Satzarbeiten sowie die Erstellung der Register.

Jena und Leipzig, im Frühjahr 2015

Werner Greiling Armin Kohnle Uwe Schirmer

JULIA MANDRY INTEGRATION UND AUSGRENZUNG – VERSORGUNG UND ABLEHNUNG

Integration und Ausgrenzung – Versorgung und Ablehnung Ambivalenzen von Armut und Bettel zwischen Spätmittelalter und Reformation

Die zentrale Frage nach den negativen Implikationen der Reformation beinhaltet auch ein Überdenken und Nachprüfen der positiven Implikationen. Es geht dabei nicht nur um ein kritisches Hinterfragen der Reformationsergebnisse, sondern auch um einen Appell, die Wurzeln der Entwicklungen nicht zu vernachlässigen oder gar zu vergessen. Ein ausschließlicher Blick auf die Gesellschaft aus der Reformation heraus kann zu Fehleinschätzungen, Einseitigkeit wie Unvollständigkeit in der Beurteilung und Bewertung führen. Dieser starke Fokus auf die Reformation als Neubeginn wird auch aus der offiziellen 18. Reformationsperspektive zum Thema der sozialen Fürsorge deutlich: Der von der Reformation als Konsequenz der Freiheit des Christenmenschen bestimmte Dienst am Nächsten und an der Gemeinschaft hatte eine Neugestaltung der Sozialordnung und des Sozialwesens im Protestantismus zur Folge. So wurde es Sache der Gesamtgemeinde, für soziale Problemfälle zu sorgen (Krankenhäuser, Armenfürsorge) – reformatorische Impulse wurden damit zum Ausgangspunkt für die soziale Verantwortung der Kommunen in der modernen Welt.1

Anhand dieser Perspektive wird im Folgenden schlaglichtartig Positives wie Negatives in Bezug auf die Pole vom Umgang mit Armut und Bettel, Integration und Versorgung einer- sowie Ausgrenzung und Ablehnung andererseits für das Spannungsfeld Spätmittelalter und Reformation dargelegt. Auffällig an der Perspektivthese im Ganzen ist das Fehlen negativer Auswirkungen auf die Bedürftigen, wobei in diesem Zusammenhang sowohl an die gesellschaftlich anerkannten wie nicht anerkannten zu denken ist. Bedürftigkeit sei an dieser Stelle knapp mit der Kennzeichnung durch Abhängigkeit von äußerer Unterstützung nach dem Scheitern der Selbsthilfemechanismen definiert. Dieser dauerhafte oder auch nur zeitweilige Zustand tritt dabei erst durch das aktive Nachsuchen um Hilfe an die Öffentlichkeit, welche nach unterschied1

500 Jahre Reformation. Luther 2017. Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017 (Konzeptionsschrift des Wissenschaftlichen Beirats der Lutherdekade), Wittenberg o.J., hier Perspektive 18.

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lichen Kriterien anerkennend oder ablehnend reagieren kann und somit eine greifbare wie abgegrenzte Personengruppe innerhalb der Gesellschaft erschafft.2

1. Der Dienst am Nächsten Nächstenliebe als Abhilfemechanismus in menschlichen Notsituationen beruht auf alt- wie neutestamentlichen Geboten und wurde durch das bereitwillige Austeilen von Almosen verwirklicht. Motiviert wurden die Spender neben der Gefühlsrührung durch die theologisch begründete Werkverdienstlichkeit, Sündensühne wie Fürbitte des Empfängers.3 Eben jene mittelalterliche Motivations2

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Erich MASCHKE, Die Unterschichten der mittelalterlichen Städte Deutschlands, in: DERS./Jürgen SYDOW (Hg.), Gesellschaftliche Unterschichten in den südwestdeutschen Städten. Protokoll über die V. Arbeitstagung des Arbeitskreises für südwestdeutsche Stadtgeschichtsforschung, Schwäbisch Hall 11.–13. November 1966 (Veröffentlichungen der Kommission für Geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, Reihe B, Forschungen, 1), Stuttgart 1967, S. 1–74, hier S. 53 f. u. 59; Thomas FISCHER, Städtische Armut und Armenfürsorge im 15. und 16. Jahrhundert. Sozialgeschichtliche Untersuchungen am Beispiel der Städte Basel, Freiburg i. Br. und Straßburg (Göttinger Beiträge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte, 4), Göttingen 1979, S. 42; Christoph SACHßE/ Florian TENNSTEDT, Vom Almosen zur frühmodernen Sozialpolitik: Armut und Armenfürsorge im Spätmittelalter, in: DIES. (Hg.), Bettler, Gauner und Proleten. Armut und Armenfürsorge in der deutschen Geschichte. Ein Bild-Lesebuch (Kulturen und Ideen), Reinbek bei Hamburg 1983, S. 34–48, hier S. 45; Hannelore DREVES, Das Armenwesen der Stadt Goslar. Eine Einzeluntersuchung zur städtischen Armut und Armenfürsorge im 15. und 16. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Stadt Goslar, 40), Goslar 1992, S. 23 f.; Christoph SACHßE/Florian TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland. Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg (Band 1), Stuttgart/Berlin/Köln 21998, S. 27 u. 34; Johannes RICHTER, Frühneuzeitliche Armenfürsorge als Disziplinierung. Zur sozialpädagogischen Bedeutung eines Perspektivenwechsels (Res humanae. Arbeiten für die Pädagogik, 7), Frankfurt am Main u.a. 2001, S. 33; Martin DINGES, Neues in der Forschung zur spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Armut?, in: HansJörg GILOMEN/Sébastien GUEX/Brigitte STUDER (Hg.), Von der Barmherzigkeit zur Sozialversicherung. Umbrüche und Kontinuitäten vom Spätmittelalter bis zum 20. Jahrhundert – De l’assistance à l’assurance sociale. Ruptures et continuités du Moyen Age au XXe siècle (Schweizerische Gesellschaft für Wirtschafts- und Sozialgeschichte – Société Suisse d’historie économique et sociale, 18.18), Zürich 2002, S. 21–43, hier S. 22. Tob. 4,7–12, 4,17 u. 12,9; Sir. 3,34, 29,11–17 u. 35,4; Jes. 58,6–12; Dan. 4,24; Mt. 6,2–4, 6,19–20 u. 25,35–46; Mk. 20,21–25; Lk. 6,36–38, 12,33 u. 18,22–25; Apg. 2,45 u. 4,32–35; Jak. 2,14–17; Bernhard RIGGENBACH, Das Armenwesen der Reformation. HabilitationsVorlesung gehalten den 2. Mai 1882 in der Aula der Universität Basel, Basel 1883, S. 6 f.; Hans SCHERPNER, Studien zur Geschichte der Fürsorge, aus dem Nachlaß herausgegeben von Hanna SCHERPNER, mit einer Vorbemerkung von Gerd NEISES, Frankfurt am Main 1984, S. 8–10; Thomas FISCHER, Armut, Bettler, Almosen. Die Anfänge städtischer

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grundlage wurde von der Reformation und durch Luther gewandelt. Entgegen der Eigennützlichkeit und ungerechten Verteilpraxis durch Privatpersonen wie kirchliche Institutionen, betonte Luther stärker den biblischen Glaubenskern der Nächstenliebe ohne alle Werkgerechtigkeit und richtete den Fokus vermehrt auf die Notsituationen, so dass der Bettel abzuschaffen, die Arbeitsfähigen zur Tätigkeit verpflichtet und die Wahrung eines Existenzminimums innerhalb einer Gesellschaft der Einheimischen zu gewährleisten seien. Luther griff das Armutsproblem sowohl religionstheoretisch wie praxisorientiert auf und lenkte bedingt durch seine zentrale Position entwicklungsfördernde wie umwertende Aufmerksamkeit auf dieses Thema.4

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Sozialfürsorge im ausgehenden Mittelalter, in: Cord MECKSEPER (Hg.), Stadt im Wandel. Kunst und Kultur des Bürgertums in Norddeutschland 1150–1650 (Ausstellungskatalog Bd. 4, Aufsätze), Stuttgart/Bad Canstatt 1985, S. 271–286, hier S. 274; Sebastian KREIKER, Armut, Schule, Obrigkeit. Armenversorgung und Schulwesen in den evangelischen Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts (Religion in der Geschichte. Kirche, Kultur und Gesellschaft, 5 ), Bielefeld 1997, S. 27 f.; SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 29; Elisabeth SCHEPERS, Als der Bettel in Bayern abgeschafft werden sollte. Staatliche Armenfürsorge in Bayern im 16. und 17. Jahrhundert (Studien zur Geschichte des Spital-, Wohlfahrts- und Gesundheitswesens. Schriftenreihe des Archivs des St. Katharinenspitals Regensburg, 3), Regensburg 2000, S. 46; Sebastian SCHMIDT/Alexander WAGNER, „Gebt den Hußarmen umb Gottes willen“. Religiös motivierte Armenfürsorge und Exklusionspolitik gegenüber starken und fremden Bettlern, in: Andreas GESTRICH/Lutz RAPHAEL (Hg.), Inklusion/Exklusion. Studien zu Fremdheit und Armut von der Antike bis zur Gegenwart, Frankfurt am Main 2004, S. 479–509, hier S. 481; Oliver MÜLLER, Vom Almosen zum Spendenmarkt. Sozialethische Aspekte christlicher Spendenkultur, Freiburg im Breisgau 2005, S. 130, 133 f. u. 138. Martin LUTHER, Eyn Sermon von dem Wucher, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 6, S. 36–60, hier S. 41–47; DERS., An den Christlichen Adel deutscher Nation von des Christlichen standes besserung, in: ebd., S. 404–469, hier S. 444 f. u. 450–453; DERS., Von der Freyheyt eynisz Christen menschen, in WA, Bd. 7, S. 20–38, hier S. 23–36; Hermann HERING, Die Liebesthätigkeit der deutschen Reformation. II. Die ersten Kämpfe und Organisationen, in: Theologische Studien und Kritiken. Eine Zeitschrift für das gesamte Gebiet der Theologie 57.1.2 (1884), S. 207–275, hier S. 222 f.; Gerhard UHLHORN, Die Christliche Liebesthätigkeit, Stuttgart 21895, S. 530 f.; Otto WINCKELMANN, Das Fürsorgewesen der Stadt Straßburg vor und nach der Reformation bis zum Ausgang des sechzehnten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur deutschen Kultur- und Wirtschaftsgeschichte (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 5), Leipzig 1922, S. 76 f.; Alfons FISCHER, Geschichte des deutschen Gesundheitswesens, Bd. I: Vom Gesundheitswesen der alten Deutschen zur Zeit ihres Anschlusses an die Weltkultur bis zum Preußischen Medizinaledikt (Die ersten 17 Jahrhunderte unserer Zeitrechnung), Berlin 1933, S. 151; Robert STUPPERICH, Armenfürsorge. IV. Reformationszeit, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin/New York 1979, S. 29–34, hier S. 29; Bronislaw GEREMEK, Geschichte der Armut. Elend und Barmherzigkeit in Europa, aus dem Polnischen von Friedrich Griese,

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Grundlegend für die vorgestellten Fragen ist das Verständnis von Arbeit mit seinen positiven wie negativen Wandlungen. Vor der Reformation wurde die körperliche Arbeit negativ als mühselig, quälend und strafend sowie ohne eigenes religiöses Gewicht empfunden – lediglich gegenüber dem Müßiggang erreichte sie eine Art Aufwertung. Durch die Mystik erlangte die Arbeit im Sinne einer göttlichen Berufung einen gewissen religiösen Wert, ehe Luther sie schließlich zum Gottesdienst erhob, jeglichen Müßiggang und Bettel ablehnte sowie den Gewinnüberschuss in Auslebung des Glaubens der Barmherzigkeit zugewandt wissen wollte. Parallel entwickelte sich auch eine weltliche Aufwertung durch den neu entwickelten Leistungsfokus und die Wertschätzung der körperlichen Anstrengung. Von gesunden und arbeitsfähigen Personen wurde die eigene Existenzsicherung via körperliche Tätigkeit erwartet. Bereits aus dieser Erwartungshaltung ergaben sich Befangenheiten gegenüber den Armen.5 Zuvor war Betteln selbst für Berufsausübende oder Handwerker nicht mit Schande oder Scham verbunden und die Bettler als Gesellschaftsbestandteil anerkannt.6 Der Erhalt des mittelalterlichen Almosens verschaffte dem Bettelnden vielmehr ein eigenes Selbstbewusstsein und vermittelte einen Lebenssinn, da der Spendenempfänger für den Gebenden mit der Fürbitte sowie der grundlegenden Möglichkeitsschaffung zur Nächstenliebe eine zentrale und heilsimmanente Mittlerposition einnahm.7

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München/Zürich 1988, S. 226 f.; Werner MÄGDEFRAU/Frank GRATZ, Martin Luther und die Reformation in Thüringen. Ein Beitrag zum Lutherjahr 1996, in: Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte 50 (1996), S. 57–92, hier S. 65–67; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 40. Hildburg GEIST, Arbeit. Die Entscheidung eines Wortwertes durch Luther, in: LutherJahrbuch. Jahrbuch der Luther-Gesellschaft 13 (1931), S. 83–113, hier S. 86–99 u. 102– 113; SCHERPNER, Studien (wie Anm. 3), S. 84. Georg RATZINGER, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg im Breisgau 21884 (Reprint von 2001), S. 393; SCHERPNER, Studien (wie Anm. 3), S. 8; Rudolf PALME, Städtische Sozialpolitik bis zum 16. Jahrhundert, in: Hans POHL (Hg.), Staatliche, städtische, betriebliche und kirchliche Sozialpolitik vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Referate der 13. Arbeitstagung der Gesellschaft für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte vom 28. März bis 1. April 1989 in Heidelberg (Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Beihefte, 95), Stuttgart 1991, S. 45–63, hier S. 50 f.; Stefan OEHMIG, Bettler und Dirnen, Sodomiter und Juden. Über Randgruppen und Minderheiten in Erfurt im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit, in: Mitteilungen des Vereins für die Geschichte und Altertumskunde von Erfurt 56 NF 3 (1995), S. 69–102, S. 73; SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 29 f. GEREMEK, Geschichte der Armut (wie Anm. 4), S. 63; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 27, 29 u. 67; Michael KLEIN, Der Beitrag der protestantischen Theologie zur Wohlfahrtstätigkeit im 16. Jahrhundert, in: Theodor STROHM/Michael KLEIN (Hg.), Die Entstehung einer sozialen Ordnung Europas. Band I. Historische Studien und exemplarische Beiträge zur Sozialreform im 16. Jahrhundert (Veröffentlichungen des Diakoniewissen-

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2. Der Dienst an der Gemeinschaft Der Dienst am Nächsten wurde maßgeblich durch die Reformation neu zentriert und auf die Glaubenswurzeln zurückgeführt. Ob der Dienst an der Gemeinschaft wiederum ausschlaggebend reformatorisch ausgebildet wurde, erscheint fraglich. Entgegen dem ersten Eindruck, dass das mittelalterliche Armenwesen auf der Basis von gottgewollter Armut und ausschließlich seelenheilheischenden Almosen ohne Reglementierung, Bedürfnis- sowie Ursachenhinterfragung mit Desinteresse an einer Situationsveränderung beruhte, kann nicht von einer Einheitlichkeit der mittelalterlichen Versorgungssysteme ausgegangen werden. Letztlich lassen sich starke Entwicklungsprozesse ausmachen. Das 14. Jahrhundert war geprägt von der Differenzierung zwischen einheimischen und fremden Bettlern und der daraus resultierenden, erstmaligen Prüfung der Fürsorgeempfänger nebst Einrichtung von kontrollierenden Ämtern.8 Im Zentrum stand das Heimatprinzip, das heißt die Versorgung von arbeitsunfähigen Armen durch die jeweiligen Heimatgemeinden.9 Verwiesen sei an dieser Stelle auch auf bereits aufgestellte ausführliche Ordnungen, so von Nürnberg 1370 und von Erfurt 1389. In Nürnberg finden sich

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schaftlichen Instituts an der Universität Heidelberg, 22), Heidelberg 2004, S. 146–179, hier S. 151. RATZINGER, Armenpflege (wie Anm. 6), S. 394; UHLHORN, Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 507–510; Ingomar BOG, Über Arme und Armenfürsorge in Oberdeutschland und in der Eidgenossenschaft im 15. und 16. Jahrhundert, in: Jahrbuch für fränkische Landesforschung 34/35, Festschrift für Gerhard Pfeiffer (1974/75), S. 983–1001, hier S. 987 f. u. 993; Robert STUPPERICH, Armenfürsorge. III. Mittelalter, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin/New York 1979, S. 23–29, hier S. 27–28; Rudolf ENDRES, Bettler und fahrende Schüler, in: Hermann MAUÉ (Hg.), Visualisierung städtischer Ordnung. Zeichen – Abzeichen – Hoheitszeichen. Referate der interdisziplinären Tagung – gefördert von der Volkswagen-Stiftung – des Forschungsinstituts für Realienkunde am Germanischen Nationalmuseum, Nürnberg 9.–11. Oktober 1991 (Anzeiger des Germanischen Nationalmuseums und Berichte aus dem Forschungsinstitut für Realienkunde), Nürnberg 1993, S. 225–23, hier S. 226; Wolfgang VON HIPPEL, Armut, Unterschichten, Randgruppen in der frühen Neuzeit (Enzyklopädie deutscher Geschichte, 34), München 1995, S. 44 f.; Rudolf ENDRES, Armenwesen und Armenfürsorge, in: Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, Bd. 1, München 1996, S. 425–431, hier S. 425 f. Robert JÜTTE, Obrigkeitliche Armenfürsorge in deutschen Reichstädten der frühen Neuzeit. Städtisches Armenwesen in Frankfurt am Main und Köln (Kölner Historische Abhandlungen, 31), Köln/Wien 1984, S. 337; Johannes Friedrich BATTENBERG, Obrigkeitliche Sozialpolitik und Gesetzgebung. Einige Gedanken zu mittelrheinischen Bettel- und Almosenordnungen des 16. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für historische Forschung. Vierteljahresschrift zur Erforschung des Spätmittelalters u. der frühen Neuzeit 18 (1991), S. 33–70, hier S. 47; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 38; SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 14.

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Aspekte der Bettelbeschränkung für Fremde, Bedürftigkeits- und Arbeitsfähigkeitsprüfungen sowie ein reglementierter Bettel der anerkannten, einheimischen Armen mittels Bettelmarken.10 Für die Erfurter Ordnung ist zusammenfassend festzuhalten, dass den Hospitälern die Aufgabe zuteil wurde, allen hilfsbedürftigen und armen Personen in Krankheit und Gebrechlichkeit bis zur Gesundung offen zu stehen. Die Versorgung von Aussätzigen war auf die Einheimischen beschränkt und die Dörfer sollten ihre Siechen selbständig versorgen. Daneben finden sich zur Ordnungswahrung Verhaltensregeln für Bettler: Das Stören von Messen, Gottesdiensten und Gläubigen im Kirchen- und Klosterraum war durch festgelegte Aufenthaltsbereiche und unaufdringliches Bitten zu vermeiden, andernfalls drohte die Ausweisung aus dem sakralen Raum. Auch das Herumschleichen und Kampieren auf den Straßen und Kirchhöfen sollte abgeschafft, die betroffenen Personen dessen verwiesen und Wohnstätten eingerissen werden.11 10 Vgl. Nürnberger Almosenordnung von ca. 1370 abgedruckt bei Willi RÜGER, Mittelalterliches Almosenwesen. Die Almosenordnungen der Reichsstadt Nürnberg (Nürnberger Beiträge zu den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, 31), Nürnberg 1932, S. 68 f. nebst den Ausführungen von Rüger S. 14, 30 f. u. 68; RATZINGER, Armenpflege (wie Anm. 6), S. 394; JÜTTE, Obrigkeitliche Armenfürsorge (wie Anm. 9), S. 30; SCHERPNER, Studien (wie Anm. 3), S. 70 f.; ENDRES, Bettler (wie Anm. 8), S. 226; ENDRES, Armenwesen (wie Anm. 8), S. 426; Ulrich KNEFELKAMP, Sozialdisziplinierung oder Armenfürsorge? Untersuchung normativer Quellen in Bamberg und Nürnberg vom 14. bis zum 17. Jahrhundert, in: Helmut BRÄUER/Elke SCHLENKRICH (Hg.), Die Stadt als Kommunikationsraum. Beiträge zur Stadtgeschichte vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Festschrift für Karl Czok zum 75. Geburtstag, Leipzig 2001, S. 515–533, hier S. 522 f. Die Datierung ist nicht auf das Jahr sicher feststellbar. RATZINGER verweist auf die frühere Ordnung von Colmar aus dem Jahr 1363, wobei teilweise auch für Nürnberg von einer früheren Datierung als 1370 ausgegangen wird. 11 Urkundenbuch der Stadt Erfurt. Zweiter Theil (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und angrenzender Gebiete; 24), bearb. von Carl BEYER, Halle 1897, Nr. 988; Rudolf VIRCHOW, Zur Geschichte des Aussatzes, besonders in Deutschland. Zweiter Artikel, in: Archiv für pathologische Anatomie und Physiologie und für klinische Medicin (später Virchows Archiv) 18 NF 8.3–4 (1860), S. 273–329, hier S. 316 f.; Carl BEYER, Zur Geschichte der Hospitäler und des Armenwesens in Erfurt, in: Mittheilungen des Vereins für die Geschichte und Alterthumskunde von Erfurt 19 (1898), S. 129–175, hier S. 141 f. u. 163; Richard LOTH, Das Medizinalwesen, der ärztliche Stand und die medizinische Fakultät bis zum Anfang des 17. Jahrhunderts in Erfurt, in: Jahrbücher der Königlichen Akademie gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt NF 30, Festschrift zur Feier des 150jährigen Bestehens der Kgl. Akademie (1904), S. 383–466, hier S. 385 u. 389; OEHMIG, Bettler (wie Anm. 6), S. 73 f. u. 76 f.; Jürgen KIEFER, Mittelalterliche Leprosorien im Gebiet des heutigen Thüringen, in: Werner KÖHLER/Jürgen KIEFER (Hg.), Seuchen gestern und heute (Sonderschriften der Akademie Gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt, 32), Erfurt 1998, S. 7–32, hier S. 20.

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Die Problematik der ländlichen Armut mit mangelnder Organisation und Unterstützung der Betroffenen führte am Ende des 14. und vor allem im 15. Jahrhundert zu einem starken Stadtstreben der Armen, was von der Stadtbevölkerung zunehmend als „Bedrohung der Gesellschaft“12 wahrgenommen und allgemein als Bettlerplage rezipiert wurde. Die entstehenden Versorgungslücken und Spannungen suchte man durch Bettelordnungen obrigkeitlich einzudämmen, welche eine Kontrolle der Bedürftigkeit bzw. Arbeitsfähigkeit und durch das Ausstellen von Bettelberechtigungen eine Reglementierung der Bettelnden einführten.13 Nürnberg nimmt hier erneut eine Vorreiterstellung ein, da 1478 in der Neuordnung bereits neben der Individualisierung der Fürsorgeleistungen ein besonderes Augenmerk auf die Erziehung armer Kinder zur Arbeit nebst Vermittlung in eine Ausbildung oder Tätigkeit gerichtet wurde. Gerade die Hinwendung zu den Kindern markiert eine nun deutlich einsetzende zukunftsorientierte Fürsorgeverantwortung der städtischen Gemeinden.14 Der obrigkeitliche Eingriff in einen Bereich der kirchlichen Zuständigkeit wurde zur Regulierung notwendig und von den Magistraten aus einem neu entstehenden Verantwortungsbewusstsein heraus getätigt.15 Durch diese Wandlungsprozesse wurde Betteln zunehmend zum Auslöser von Schamgefühlen und Ansatzpunkt für Isolation – neben die ehrenwerten und unverschuldet in Not geratenen Hausarmen traten die müßiggehenden und betrügerischen Bettler.16 Armutsursachen wie 12 David FLOOD, Armut. VI. Mittelalter, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin/New York 1979, S. 88–98, hier S. 96. 13 STUPPERICH, Armenfürsorge Mittelalter (wie Anm. 4), S. 28; FISCHER, Armut, Bettler, Almosen (wie Anm. 3), S. 276; Michel MOLLAT, Die Armen im Mittelalter, München 21987, S. 212–215 u. 228–230; Helmut BRÄUER; Der Leipziger Rat und die Bettler. Quellen und Analysen zu Bettlern und Bettelwesen in der Messestadt bis ins 18. Jahrhundert, Leipzig 1997, S. 22; Alfred Stefan WEIß, „Almosen geben ist leichter als von Almosen leben.“ Ausdrucksformen der Armut an der Wende vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit, in: Eveline BRUGGER/Birgit WIEDL (Hg.), Ein Thema – zwei Perspektiven. Juden und Christen in Mittelalter und Frühneuzeit, Innsbruck/Wien/Bozen 2007, S. 90–121, hier S. 93 f.; Hannes LUDYGA, Obrigkeitliche Armenfürsorge im deutschen Reich vom Beginn der Frühen Neuzeit bis zum Ende des Dreißigjährigen Krieges (1495–1648) (Schriften zu Rechtsgeschichte, 147), Berlin 2010, S. 27 f. u. 30. 14 Vgl. UHLHORN, Christliche Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 511 f.; Otto WINCKELMANN, Über die ältesten Armenordnungen der Reformationszeit (1522–1525), in: Historische Vierteljahrschrift 17.25 (1916), S. 187–228 und 361–400, hier S. 193; RÜGER, Almosenwesen (wie Anm. 10), S. 14 f. u. 31–33; SCHERPNER, Studien (wie Anm. 3), S. 71–74 / KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 36; KNEFELKAMP, Sozialdisziplinierung (wie Anm. 10), S. 523 f. 15 LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 30 f. u. 56–58. Vgl. auch Anm. 32. 16 Michel MOLLAT, Bettlerwesen. I. West-, Mittel- und Nordeuropa. [3] Der Bettler und seine Umwelt, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 2, München/Zürich 1983, Sp. 3 f., hier Sp. 3; Monika SPICKER-BECK, Räuber, Mordbrenner, umschweifendes Gesind. Zur

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Arbeitslosigkeit trotz Arbeitsfähigkeit oder mangelnder Arbeitsgewinn wurden dabei nicht reflektiert – stattdessen ist von einer Verurteilung, Unterversorgung und somit erzwungenen Betteltätigkeit mit Weg in die Kriminalität auszugehen.17 Negative Implikationen lassen sich also ebenfalls wie positive bereits vor der Reformation ausmachen. Für Personen, welche von dem genannten Netz der Gesamtgemeinde aufgrund mangelnder Voraussetzungen oder Widersetzlichkeit nicht aufgefangen bzw. gezielt ausgeschlossen wurden, erhielten Ersatzgemeinschaften außerhalb der städtischen Gemeinde bei hoher Mobilität eine enorme Wichtigkeit. Gemischt- wie gleichgeschlechtliche Gruppenbildungen oder auch außereheliche Partnerschaften zur Befriedigung körperlicher und emotionaler Bedürfnisse wie Überbrückung von Versorgungsengpässen oder Gefahrensituationen schufen einen eigenen Auffangmechanismus aus der Not heraus. Bettler- und Armengemeinschaften bildeten Überlebensgemeinschaften, welche sich nach einer kurzfristigen Zweckerfüllung auch wieder vollständig auflösen konnten. Nicht selten spielte dabei auch das Entstehen krimineller Energien eine konstituierende wie notwendige Rolle. Geprägt war diese parallele Netzwerkbildung einerseits durch Beistand und Solidarität sowie andererseits durch strenge Hierarchisierungen und Konkurrenzsituationen.18 Aus Nordhausen seien zu diesem Zweck einige Fallbeispiele vorgestellt, welche aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts stammen, auf die Kontinuität über die Reformation hinaus hinweisen und durch Kriminalakten überliefert sind, wobei der Umstand des Bettelns selbst nie rechtlich verfolgt wurde.19 Ein Beispiel für weitgefasste BettlerKriminalität im 16. Jahrhundert (Rombach Wissenschaft – Reihe Historiae, 8), Freiburg im Breisgau 1995, S. 183–185 u. 189–191; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 67; Ernst SCHUBERT, Der „starke Bettler“: das erste Opfer sozialer Typisierung um 1500, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48.10 (2000), S. 869–893, hier S. 885 f.; RICHTER, Disziplinierung (wie Anm. 2), S. 125–136; Ernst SCHUBERT, „Hausarme Leute“, „starke Bettler“: Einschränkungen und Umformungen des Almosengedankens um 1400 und um 1500, in: Otto Gerhard OEXLE (Hg.), Armut im Mittelalter (Vorträge und Forschungen, 58), Ostfildern 2004, S. 283–347, hier S. 299–301 u. 331. 17 Volker HUNECKE, Überlegungen zur Geschichte der Armut im vorindustriellen Europa, in: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft, 9.4 (1983), S. 480–512, hier S. 503 f.; SPICKER-BECK, Räuber (wie Anm. 16), S. 189–191; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 109 u. 113; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 168 u. 350 f. 18 Robert JÜTTE, Arme, Bettler, Beutelschneider. Eine Sozialgeschichte der Armut in der Frühen Neuzeit, Aus dem Englischen von Rainer von Savigny, Weimar 2000, S. 239–241; Helmut BRÄUER, Armutskulturen, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 1, Stuttgart/Weimar 2005, Sp. 671–678, hier Sp. 673–676. 19 Alle nachfolgend vorgestellten Quellenberichte sind selbstverständlich vor dem jeweiligen Entstehungshintergrund kritisch zu betrachten. Im Falle von Ordnungsmaßnahmen oder

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gemeinschaften stellt Hans Kulenberg aus Allstedt (1566) dar: Der Wollknappe habe fünf Jahre „uff die schwere Noth, ohne bettelbrieffe, gebettelt“20 und bekannte sich zu fünf Morden. Er berichtete, „seine gesellen in seiner wandschaftt weren sehr viel“21 gewesen, lediglich an zwölf Personen konnte er sich noch erinnern, wobei einer blind gewesen sei, drei auf den Brand bettelten, einer Bettelbriefe verwendete und ein anderer eben jene ausstellen würde – die gestandenen Morde habe er darüber hinaus nicht nur allein begangen und von vier Personen wisse er bereits von deren Hinrichtung.22 Die Facetten der Gruppenstruktur umfassten demzufolge verschiedene Voraussetzungen und Bettelstrategien. Im Zusammenhang mit Mordvergehen wird durch Balthasar Hesse (1566) neben der Komplizenschaft auch die gegenseitige Beobachtung und Ideenübertragung deutlich, wofür sich auch das Gericht interessierte – dieser neunfache Mörder hatte sich eine zweistachelige Gabel von zwei Bettlern aus Westfalen, die „mit solchem gebeln viel erstochen hetten“,23 abgeschaut. Raphael von Schlotheim (1566), seines Zeichens zwölffacher Mörder im Raum zwischen Lübeck, Coburg, Hildesheim und Magdeburg, gibt dagegen ein Beispiel der harten Realität, Konkurrenz und der Konflikte untereinander. Er habe einen anderen Bettler erschlagen, „weil er ihn neben ihm zu betteln nicht leiden wollen“.24 Kennzeichen aller Beispiele und grundlegendes Merkmal der Bettelwanderschaft ist indes auch ein Desinteresse am obrigkeitlich geschaffenen Heimatprinzip bzw. ein Ignorieren dessen, was angesichts von Stadtanbindungen nicht nur auf Heimatverlust zurückgeführt werden kann. Des Weiteren sei gesagt, dass das Thema der Partnerschaft für die arme Bevölkerung von hoher Bedeutung war. Es finden sich sowohl außer- wie nebeneheliche Beziehungen als auch Versuche, ein eigenes soziales Netz außerhalb wie innerhalb von Fürsorgeanstalten, sprich Hospitälern, zu schaffen. Die Protokolle aus Nordhausen legen ein

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Kriminalakten ist von einer obrigkeitlichen Sichtweise auszugehen, während Bitt- oder Beschwerdebriefe von Armutsbetroffenen die ganz subjektive Sicht auf das eigene Leben und Handeln widerspiegeln. Das Herauskehren positiver Eigenschaften bzw. Verschweigen oder Vertuschen negativer Umstände müssen dabei stets eingerechnet werden. Im Fall von expliziten oder auch gewaltsamen Befragungen von Inhaftierten ist ebenfalls Vorsicht angebracht. Nichtsdestotrotz bieten diese Quellen eine einzigartige Einsicht in die Lebensverhältnisse, Situationsbeurteilungen und Selbstreflexionen der Armen. Der authentische Quellenwert der behandelten Nordhäuser Kriminalakten wird dadurch unterstrichen, dass die Fälle keineswegs stereotyp sind, sondern stets signifikante Besonderheiten aufweisen und darüber hinaus gruppenübergreifende, für die Nordhäuser teils irrelevante Vernetzungsstrukturen aufdecken. StadtA Nordhausen, II Za 5, Band XII, S. 81. Ebd. Ebd., S. 81 f. Ebd., S. 79. Ebd., S. 81.

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breites Spektrum an Beziehungstypen offen: Neben der Polygamie eines Joachim Engel (1566) mit drei Ehefrauen findet sich auch die fürsorgende Beziehung eines Wilhelm von Kommtz aus Erfurt (1566), welcher als Krüppel von seiner Frau auf einem Karren zur Bettelwanderschaft gefahren wurde, sowie die Aussage von Hans Kulenberg (1566), welcher zwar nicht verheiratet sei, aber eine ebenfalls unverheiratete Frau „vor eine hure bey sich“25 führe.26 Melchior Breittenbich (1565) aus Nordhausen hatte eine Hospitalspfründe inne, welche er zugunsten eines eigenen Hauses und einer neuen Ehefrau, sprich einer geordneten privaten eigenbestimmten Versorgung, verließ. Laut Eigenaussage habe er eine Ehefrau gesucht, damit „sie mir meine narunge gebessert sollte haben vnd das ich in meinem alter trewe wartunge gehat hete vnd vmb vil anderer vrsachen willen“.27 Er hätte es aber „vbel mit eym weibe angetroffen“,28 da diese fälschlich vorgab, dass sie von ihrer ersten Ehe noch einiges Silberwerk, von ihrem reichen Großvater noch ein Erbe zu erwarten hätte und noch dazu keinerlei Geschick besäße. Da seine Erwartungen nicht erfüllt und seine Ressourcen nach zwei Jahren aufgebraucht waren, wollte er entgegen entsprechenden Schwierigkeiten wieder in seine Pfründe zurückkehren und den gescheiterten Versuch wie seine Ehefrau hinter sich lassen.29 Die Zweckgemeinschaft schlug fehl und eine emotionale Bindung wurde nicht erreicht. Anders gelagert ist das abschließende Beispiel aus dem Mühlhäuser Margareten-Hospital, in welchem sich eine Frau bereit fand, dem blinden und dadurch unterversorgten Heinrich Sommer (1559) im Ehebunde zur Seite zu stehen und ihn „wie ein fromes eheweyb Ihrem ehegemal zuthun gepuret“30 in seiner Notdurft zu versorgen.31 Innerhalb der öffentlichen Versorgungsanstalt bildeten sich also durchaus pragmatisch orientierte und Missstände ausgleichende Partnerschaften mittels Eheschließung. Unabhängig von den Epochengrenzen zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit lassen sich seit dem 13. Jahrhundert eine Kommunalisierung, Rationalisierung wie Bürokratisierung der städtischen Fürsorge konstatieren, welche aus einem wachsenden Obrigkeitsgefühl entstanden sind und sich im Heimatprinzip und der normierten Versorgung der einheimischen Bedürftigen nach festen, etatorientierten Kriterien mittels zentraler wie kontrollierender Organisations- und Verwaltungsstrukturen niederschlugen.32 Der Begriff des Gemeinen 25 26 27 28 29 30 31 32

Ebd. Ebd., S. 81 f. StadtA Nordhausen, R Ec 25 (1), fol. 14v. Ebd. Ebd., fol. 14r–15v. StadtA Mühlhausen, Stern 6, Nr. 2, fol. 1v. Ebd., fol. 1r–2v. SACHßE/TENNSTEDT, Vom Almosen (wie Anm. 2), S. 43 f.; JÜTTE, Obrigkeitliche Armenfürsorge (wie Anm. 9), S. 356 f., 360 f. u. 363 f.; SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte

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Nutzens wird zentral für die Regierenden, um ihre Politik im Sinne einer geeinten und geordneten Gemeinschaft durchzusetzen. Eng verknüpft mit dem Gemeinen Nutzen, das heißt maßgeblich für seinen Erhalt zuständig, war indes eine gewisse Sozialdisziplinierung der Bevölkerung.33 Für die Umsetzung der städtischen Zielsetzung mit der Eingliederung der Bedürftigen in den Arbeitsmarkt und die gesellschaftlichen Normen war eine Erziehung derselben verbunden. Eine bereitwillige Integration in die Verhaltens- und Moralvorstellungen war wiederum Voraussetzung für die Fürsorgegewährung, so dass daraus eine soziale Kontrolle erwuchs und die Personen in ihrem Handeln begutachtet wie in ihrer persönlichen Freiheit eingeschränkt wurden. Verwiesen sei an dieser Stelle lediglich auf die Verwendung spezieller Marken als Ausweis der Berechtigung und Förderung sowie den Ausschluss der Fürsorgeempfänger vom Trunkund Glücksspielort Wirtshaus. Sowohl die Verwendung von kennzeichnenden, die gesamte Bürgerschaft zur Verhaltenskontrolle auffordernden Bettelmarken wie die Isolierung vom Geselligkeitsort Wirtsstube, führten, obgleich positiv erzieherisch und gemeinnützig gedacht, zu einer strafrechtlichen Überwachung, Stigmatisierung und Diskriminierung der Armen.34 der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 30–33; Thomas SIMON, „Gute Policey“. Ordnungsleitbilder und Zielvorstellungen politischen Handelns in der Frühen Neuzeit (Studien zur europäischen Rechtsgeschichte. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte Frankfurt am Main, 170), Frankfurt am Main 2004, S. 137 u. 142; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 10, 166–168 u. 171 f. 33 JÜTTE, Obrigkeitliche Armenfürsorge (wie Anm. 9), S. 341 f. u. 348; Stefan BREUER, Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei Max Weber, Gerhard Oestreich und Michel Foucault, in: Christoph SACHßE/Florian TENNSTEDT (Hg.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung. Beiträge zu einer historischen Theorie der Sozialpolitik, Frankfurt am Main 1986, S. 45–69, hier S. 46 f., 52–55 u. 61 f.; Winfried SCHULZE, Gerhard Oestreichs Begriff „Sozialdisziplinierung in der Frühen Neuzeit“, in: Zeitschrift für historische Forschung 14 (1987), S. 265–302, hier S. 273 f.; BATTENBERG, Obrigkeitliche Sozialpolitik (wie Anm. 9), S. 37–44; Peter HIBST, Utilitas publica – Gemeiner Nutz – Gemeinwohl. Untersuchungen zur Idee eines politischen Leitbegriffes von der Antike bis zum späten Mittelalter (Europäische Hochschulschriften, Reihe III Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 497), Frankfurt am Main u.a. 1991, S. 117–119; RICHTER, Disziplinierung (wie Anm. 2), S. 23 u. 28–30. Zur Forschungsauseinandersetzung zum Begriff „Sozialdisziplinierung“ vgl. Martin DINGES, Frühneuzeitliche Armenfürsorge als Sozialdisziplinierung? Probleme mit einem Konzept, in: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft 17 (1991), S. 5–29, hier S. 7–15, 19 f. u. 25–27; Robert JÜTTE, „Disziplin zu predigen ist eine Sache, sich ihr zu unterwerfen eine andere“ (Cervantes). Prolegomena zu einer Sozialgeschichte der Armenfürsorge diesseits und jenseits des Fortschritts, in: ebd., S. 92–101, hier S. 94–97 u. 100 f. 34 FISCHER, Städtische Armut (wie Anm. 2), S. 233 f. u. 243–246; SACHßE/TENNSTEDT. Vom Almosen (wie Anm. 2), S. 45; FISCHER, Armut, Bettler, Almosen (wie Anm. 3), S. 278 f.; ENDRES; Bettler (wie Anm. 8), S. 226 u. 228; Robert JÜTTE, Stigma-Symbole.

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3. Neugestaltung der Sozialordnung und des Sozialwesens Es ergibt sich die Frage, inwieweit die Neugestaltung des sozialen Ordnungswesens vollends von der Reformation in Anspruch genommen werden kann. Die geschilderten Entwicklungsursprünge im Bereich der obrigkeitlichen Armutswahrnehmung und Armutsbegegnung sind immanent und können nicht übergangen werden. Ohne Frage fand die sich langsam auf- und ausbauende Kommunalisierung der Fürsorge in der Reformation einen Motor, da das Auflösen althergebrachter Strukturen ein ordnendes Eingreifen bedingte.35 Während im 15. Jahrhundert das Betteln bereits reglementiert wurde, ergingen in einer zweiten Entwicklungsphase im 16. Jahrhundert zunehmend Bettelverbote und war eine Gemeindeversorgung für die armen und würdigen Einheimischen das Ziel.36 Als ein besonderes Spezifikum der Reformation entwickelte sich dafür die Idee eines Gemeinen Kastens, welcher die kirchlichen und sonstigen mildtätigen Vermögen bündeln sollte, um einen zentralen Finanzfond für den Kirchen-, Schul- und Armenunterhalt zu schaffen. Die Errichtung Gemeiner Kästen zielte auf eine fundierte, geregelte, gerechte und bedürfnisorientierte Versorgung der ansässigen und würdigen Mittellosen im gesamten Stadtgebiet aus einer zentralen Kasse heraus ab.37 Vorbildwirkend waren dabei einerseits die

Kleidung als identitätsstiftendes Merkmal bei spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Randgruppen (Juden, Dirnen, Aussätzige, Bettler), in: Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte 44.1, Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identität in der ständischen Gesellschaft (1993), S. 65–89, hier S. 78 f.; Katharina SIMON-MUSCHEID, „Und ob sie schon einen dienst finden, so sind sie nit bekleidet dernoch“. Die Kleidung städtischer Unterschichten zwischen Projektionen und Realität im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit, in: ebd., S. 47–64, hier S. 50; Helmut BRÄUER, Bettel- und Almosenzeichen zwischen Norm und Praxis, in: Gerhard JARITZ (Hg.), Norm und Praxis im Alltag des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Internationales Round-Table-Gespräch. Krems an der Donau 7. Oktober 1996 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse, Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Diskussionen und Materialien, 2), Wien 1997, S. 75–93, hier S. 58, 80 f., 83 f., 86–88 u. 90–93; SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 34 f.; JÜTTE, Arme, Bettler, Beutelschneider (wie Anm. 18), S. 211–213. 35 JÜTTE, Obrigkeitliche Armenfürsorge (wie Anm. 9), S. 358. 36 SACHßE/TENNSTEDT, Geschichte der Armenfürsorge (wie Anm. 2), S. 30 f. 37 UHLHORN, Christliche Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 556; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 45; Stefan OEHMIG, Über Arme, Armenfürsorge und Gemeine Kästen mitteldeutscher Städte der frühen Reformationszeit, in: DERS. (Hg.), Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 6), Leipzig 2007, S. 73–114, hier S. 111.

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Wittenberger Ordnung des Gemeinen Beutels (1520/21)38 bzw. die Löbliche Ordnung der Stadt Wittenberg (1522)39 und andererseits die besonders durch Luthers Vorrede und Empfehlung tradierte und zugleich an der Praxis gescheiterte Ordnung des Gemeinen Kastens40 zu Leisnig von 1523. Die zum damaligen Zeitpunkt noch katholische Stadt Nürnberg, welche vielfach wegweisend für die Entwicklungen in der Armenfürsorge war, lieferte ebenfalls im Jahre 1522 und vor der Leisniger Ordnung eine neue Armenordnung, welche ebenso eine zentrale Fürsorgefinanzierung sowie die Abschaffung des Bettels anstrebte, allerdings ohne Zusammenlegung aller kirchlicher Einkommen in einer Kasse und ohne Verknüpfung von Pfarr-, Schul- und Fürsorgehaushalt.41 Die Umsetzung der Grundidee des Gemeinen Kastens richtete sich nach der stadtspezifischen Entwicklungsphase und konnte verschiedenste Mischformen hervorbringen.42 Das Ziel, das Betteln durch eine zentrale und ausreichende Unterstützungsleistung abzuschaffen, wurde, soviel steht fest, nicht erreicht. Bettler finden sich überall und sie umfassen nicht nur die Heimatlosen und Ausgewiesenen auf der Landstraße sowie die Arbeitsscheuen der Städte, sondern noch immer auch die ehrenwerten Armen, welchen beispielsweise in Nordhausen und Mühlhausen das gesamte 16. Jahrhundert hindurch das obrigkeitlich

38 Vgl. Ordnung des Gemeynen Bewtels zcu erhaltung Hauß und ander armen, bedurfftigen leutthen, aus dem Nachlasse des Professors DDr, Nic. Müller-Berlin, hg. von Karl PALLAS, in: Zeitschrift des Vereins für Kirchengeschichte in der Provinz Sachsen 12 (1915), S. 1- 45 u. 100–137, hier S. 7–11 nebst den umfassenden Ausführungen von Pallas; OEHMIG, Gemeine Kästen (wie Anm. 37), S. 79 f.; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 59–80. 39 Vgl. Ain lobliche ordnung | der Fürstlichen stat Wittenberg | Im tausent fünfhundert vnd zway vnd zwaintzigsten jar auffgericht, in: Die Wittenberger und Leisniger Kastenordnung. 1522 – 1523, hg. von Hans LIETZMANN (Kleine Texte für theologische Vorlesungen und Übungen, 21), Bonn 1907, hier S. 4–6 nebst den Ausführungen von Lietzmann S. 3; HERING, Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 248; OEHMIG, Gemeine Kästen (wie Anm. 37), S. 81–83; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 81–92. 40 Vgl. Ordenung eyns gemeynen kastens. Radschlag wie die geystlichen gutter zu handeln sind, in: Die Wittenberger und Leisniger Kastenordnung. 1522 – 1523, hg. von Hans LIETZMANN (Kleine Texte für theologische Vorlesungen und Übungen, 21), Bonn 1907, hier S. 6–24 nebst den Ausführungen von Lietzmann S. 3; HERING, Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 249–252; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 125–138. 41 Vgl. Eins Rats der stat Nürmberg ordnung des großen allmüsenshaußarmer leut abgedruckt bei RÜGER, Almosenwesen (wie Anm. 10), S. 76–90 nebst den Ausführungen von Rüger S. 37–44; HERING, Liebesthätigkeit (wie Anm. 4), S. 254 f.; WINCKELMANN, Armenordnungen (wie Anm. 14), S. 215–228; SCHERPNER, Studien (wie Anm. 3), S. 95–100; ENDRES, Armenwesen (wie Anm. 8), S. 427–429; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 38– 43; LUDYGA, Armenfürsorge (wie Anm. 13), S. 111–125. 42 KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 58 f.

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sanktionierte Almosenbitten selbständig oder in Kurrenden organisiert und mittels Bettelmarken autorisiert gestattet wurde.43 Die anfangs zitierte, als Perspektive gedachte Aussage instrumentalisiert die Entwicklungsursprünge positiv für die Reformation und spricht sie dem Spätmittelalter ab, wodurch dessen ganz eigene Fortschrittsenergie hinter dem Vorhang der Reformation verschwindet. Die negativen Bestandteile, welche ebenfalls ihre Grundlagen vor der Reformation zu entwickeln begannen und hernach weiter vertieft und nicht als solche durch die Reformatoren wahrgenommen und thematisiert wurden, werden schließlich ebenso mit Schweigen umhüllt.

4. Eine Sache der Gesamtgemeinde Soziale Notlagen, so die Perspektivenaussage, wurden durch die Reformation zur Angelegenheit der Gesamtgemeinde. Unweigerlich stellt sich die Frage, wessen Angelegenheit es zuvor gewesen und ob es der Reformation tatsächlich gelungen ist, ein neues Gemeinschaftsbewusstsein im Einzelnen zu manifestieren. Zugegeben waren im Mittelalter einzelne Personen wie kirchliche Institutionen im individuellen Bewusstsein zur Versorgung herangezogen worden und seit der Reformation fasste die Austeilung des Gemeinen Kastens diese Einzelposten rational zusammen. Welche Rolle spielte jedoch bereits zuvor das obrigkeitliche Bewusstsein des Gemeinen Nutzens und inwieweit konnte die Institutionalisierung des Almosens aus einer Kasse stärker als zuvor die Gesamtgemeinde zur Versorgungspflicht anhalten? Rückverwiesen sei an dieser Stelle auf die Anordnung Erfurts 1389, alle unversorgten Kranken und Gebrechlichen für die Dauer dieses Zustands in den städtischen Hospitälern zu versorgen. Auf die Frage, ob sich das Versorgungsbewusstsein verändert hatte, sei als Antwort an den Rückgang der Spendenbereitschaft erinnert. Bürokratieentwicklung und reformatorische Ablehnung der Werkgerechtigkeit spielten sich dabei gegenseitig in die Hand. Die rein auf dem Glauben basierende Rechtfertigungslehre nahm dem Almosen seinen zentralen Anreiz und überschätzte die Auffassungs- wie reflektierende Reaktionsgabe der Gläubigen. Durch den Ausbau der 43 Vgl. für Nordhausen z.B. die Bettelordnung von 1530, StadtA Nordhausen, II Na 29, S. 215 (S. 149); ebd. II Za 5, Bd. XIII, S. 66; Antonia JÄGER, Das Medizinalwesen der Freien Reichsstadt Nordhausen (1220–1802), Diss. Jena 2005, S. 43 f.; Ernst KOCH, Geschichte der Reformation in der Reichsstadt Nordhausen am Harz (Schriftenreihe der Friedrich-Christian-Lesser-Stiftung, 21), Nordhausen 2010, S. 173 f. Vgl. für Mühlhausen z.B. die Bettelordnung von 1570 StadtA Mühlhausen, 10, I 8, Nr. 2, fol. 1r–5v; Amalie WEIßENBORN, Geschichte der Wohlfahrtspflege in der Reichsstadt Mühlhausen, in: Mühlhäuser Geschichtsblätter. Zeitschrift des Altertumsvereins für Mühlhausen in Thüringen u. Umgegend 28 (1929), S. 1–31, hier S. 8 f.

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Bürokratie erkaltete der zwischenmenschliche Austausch beim Spendenakt. Der direkte Kontakt zwischen Spender und Empfänger wurde durch die zwischengeschalteten Verwaltungseinheiten verhindert, so dass der Akt der Begegnung zu einem der Anonymität wurde. Während der Spender die Bestimmungsgewalt über seine Gabe und eine Rückversicherung der sinnvollen Verwendung aus den Augen verlor, wurde der Empfänger derselben vom gesellschaftlichen Austausch isoliert und seiner Eigenbehauptung gegenüber den Mildtätigen enthoben. Einerseits wog eine Zusicherung der gerechten Spendenzuteilung nicht das eigene Erleben auf und andererseits war der Wunsch nach Anerkennung, Dank und Gebetsleistungen nach wie vor stark ausgeprägt und entsprach dem traditionellen Gegenseitigkeitsempfinden. Durch die bürokratisch erzeugte Distanz und Anonymität wurden auch die interessierte Anteilnahme und das Mitleid für die armen Mitmenschen reduziert. Vielfach scheint sich auch aus dem Verwaltungsapparat sowie der Institution des Gemeinen Kastens die Fehleinschätzung ergeben zu haben, dass die Finanzen z.B. durch eingezogene Kirchengüter ausreichend abgedeckt seien und man sich auf die Zuständigkeit der Obrigkeit selbstschonend berufen könne.44 Dieser unerfreuliche Umstand, welcher deutlich mit der Reformation verbunden ist, wurde vielfach durch die Reformatoren selbst thematisiert. So wie sich Luther vielfach klagend äußerte, formulierte auch der thüringische Reformator und Nordhäuser Pfarrer Johannes Spangenberg 1540 gerade im Kontrast zum Papsttum anprangernd: Warlich wo wir Christum warhafftig hilten inn seinen worten / würden wir vns fleissiger erzeigen gegen den armen. Nemlich / das Spittal / Siecheuser / Gemein kasten gebessert / arm elend kinder / hausarme leute / krancken versorget / Schuel vnnd predigstuel erhalten würden / Aber da ist niemandt daheim / da sihet noch höret niemandes. […] Für vnser zeit schlauderte ein iglicher seine güter da hin inn Stifft / Klöster vnnd klausen / 44 WINCKELMANN, Armenordnungen (wie Anm. 14), S. 394; WINCKELMANN, Fürsorgewesen der Stadt Straßburg (wie Anm. 4), S. 75 u. 207 f.; BOG, Über Arme (wie Anm. 8), S. 995; SACHßE/TENNSTEDT, Vom Almosen (wie Anm. 2), S. 44; Wolfgang HARTUNG, Armut und Fürsorge: eine Herausforderung der Stadtgesellschaft im Übergang vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit, in: Joachim JAHN/Wolfgang HARTUNG/Immo EBERL (Hg.), Oberdeutsche Städte im Vergleich. Mittelalter und Frühe Neuzeit (Regio. Forschungen zur schwäbischen Regionalgeschichte, 2), Sigmaringendorf 1989, S. 158– 181, hier S. 167; BATTENBERG, Obrigkeitliche Sozialpolitik (wie Anm. 9), S. 69; Martin DINGES, Aushandeln von Armut in der Frühen Neuzeit: Selbsthilfepotential, Bürgervorstellungen und Verwaltungslogiken, in: WerkstattGeschichte 4 (1995), Heft 10, S. 7–15, hier S. 11; KREIKER, Armut (wie Anm. 3), S. 64–66; Helmut BRÄUER, Almosenausteilungsplätze – Orte der Barmherzigkeit und Selbstdarstellung, des Gesprächs und der Disziplinierung, in: DERS./Elke SCHLENKRICH (Hg.), Die Stadt als Kommunikationsraum. Beiträge zur Stadtgeschichte vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Festschrift für Karl Czok zum 75. Geburtstag, Leipzig 2001, S. 57–100, hier S. 86; MÜLLER, Spendenkultur (wie Anm. 3), S. 167 f.; OEHMIG, Gemeine Kästen (wie Anm. 37), S. 93 f.

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JULIA MANDRY als wers Sprew vnd Trester gewesen / da doch eitel lügen vnnd menschen tand furhanden war. Itzundt weil Gott lob die warheit am tage ist / vnnd vns Christus so herrliche zusage thut / will leider niemandt mhe guts thun. Man beschwert sich schier das man den armen zu huelffe sol ein heller / pfennig / oder groschen geben.45

Als eine Sache der Gesamtgemeinde postuliert sich die Fürsorge demnach nur, insoweit man das notgedrungene Einstehen der Obrigkeiten als gemeindliche Gesamtverantwortung interpretiert. In Nordhausen blieb auch nach der Reformation die unmittelbare Spendenbereitschaft im direkten Angesicht eines Armen und Bittenden bestehen. 1557 findet sich in den Kriminalakten die Aussage eines Bürgers an einen anderen, dass man „mehr mit betteln bekommen könne, den mit seiner arbeitt“.46 1566 wird derweil von einem Bettler berichtet, dass einer seiner Bettelgesellen geäußert habe, in Nordhausen auf seinen Brandbettel fünf Gulden und acht Groschen erhalten zu haben.47 Wenngleich diese Zahl sogleich Argwohn erweckt und gegebenenfalls auch bei den damaligen Zuhörern misstrauisch bedacht wurde, so wird doch deutlich, welch hohe Spendenbereitschaft die Bettler in den 60er Jahren noch erwägen konnten und somit auch historisch-kritisch einzurechnen ist.

5. Reformatorische Impulse als Ausgangspunkt für die soziale Verantwortung Die Reformationsperspektive erklärt in ihrem finalen Schlusssatz schließlich zusammenfassend die reformatorischen Impulse zum Ausgangspunkt für die soziale Verantwortung. Die Autorin möchte – den Beitrag abschließend – jedoch anmahnen, die Impulse der Impulse nicht zu übergehen. Nur mit der Berücksichtigung von Entwicklungswurzeln ist die Geschichte der Armenfürsorge und auch die Einwirkung der Reformation auf diese erschließbar. Die Reformation sollte dabei nicht als Urknall und ultimativer Beginn gewertet werden, wodurch Entwicklungslinien verschleiert oder gar gänzlich negiert werden. Mittels der aufgestellten Ordnungen werden auch die frühe Existenz und der langsame Auf- wie Ausbau eines sozialen Verantwortungsgefühls unabhängig vom 45 Johannes SPANGENBERG, Eine Christliche vnterrichtung wie man güther vnnd reichtumb Christlich gebrauchen müge / beide am leben mit Almosen geben / mit Keuffen vnnd verkeuffen / mit Leihen vnd borgen Vnnd am sterben mit Testament machen. Aus den büchern Doct. Martini vnd anderer getzogen vnd auffs kürzest jnn fragstuck verfasset, Erfurt 1540, fol. 7v. 46 StadtA Nordhausen, II Za 5, Bd. XII, S. 45. 47 Ebd., S. 81 f.

INTEGRATION UND AUSGRENZUNG – VERSORGUNG UND ABLEHNUNG

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religiösen Wandel deutlich. Positive wie negative Tendenzen und Ergebnisse gab es dabei zeitübergreifend, wobei im Rückgriff auf die Fragestellung dieses Tagungsbandes der Reformation angelastet werden kann, dass die bereits bestehenden und fortschreitenden negativen Auswirkungen nicht erkannt, diesen entgegengewirkt oder sie gar abgestellt wurden. Stattdessen wurden eine Isolation aus dem geselligen Leben sowie die Stigmatisierung sowohl inner- wie außerhalb der Gesellschaft weiter tradiert. Die Probleme, welchen sich Ausgewiesene oder gänzlich Heimatlose auf der Wanderschaft und zur Erhaltung ihres Lebens stellen mussten, wurden nicht reflektiert oder zur Veränderung in Betracht gezogen. Dergestalt belastet und abgelehnt, waren diese Personengruppen isoliert in einem Kreislauf der Unterversorgung, Verstoßung und Kriminalität gefangen. Die soziale Verantwortung und Fortschritts- wie Verbesserungsbemühungen richteten sich auch während der Reformationszeit nur auf diejenigen Mitmenschen, welche klar der jeweiligen Gemeinschaft zuzuordnen waren und sich dem Moral- wie Verhaltenskodex anpassen wollten und konnten. Unangepasste Personen, welche vielfach ihren gesellschaftlichen Bezug durch quälende Entbehrungen, Ausgrenzung, Scham und Erhaltungskriminalität verloren hatten und sich nur schwierig wieder in die Moral- und Verhaltensvorstellungen eingliedern konnten, erfuhren statt Integrationshilfen und Unterstützung ein Fallen durch das Netz der Anteilnahme und Fürsorge.

J U L I A A. S C H M I D T -F U N K E REFORMATION UND GESCHLECHTERORDNUNG

Reformation und Geschlechterordnung Neue Perspektiven auf eine alte Debatte

Das Zeitalter der Reformation ist wahrscheinlich die bestuntersuchte Zeitspanne der frühneuzeitlichen Frauen- und Geschlechtergeschichte, allenfalls der andere Epochenumbruch um 1800 hat eine vergleichbare Aufmerksamkeit erfahren.1 Zahlreiche Studien befassen sich entweder in frauengeschichtlicher Perspektive mit der Beteiligung von Frauen an den reformatorischen Ereignissen oder untersuchen, einem geschlechtergeschichtlichen Ansatz folgend, die Auswirkungen der Reformation auf die Geschlechterordnung.2 Ungebrochener Beliebtheit erfreut sich insbesondere der biographische Zugang zu einzelnen Protagonistinnen der Reformationszeit.3 Es existiert geradezu ein Kanon an reformatorischen Frauenbiographien, der heutigen Protestantinnen als Projektionsfläche ihrer weiblich-evangelischen Identität dient.4 Zu Recht weist die Forschung seit einigen Jahren darauf hin, welche Tradition diese Indienstnahme

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So auch Heide WUNDER, Frauen in der Reformation. Rezeptions- und historiographiegeschichtliche Überlegungen, in: Archiv für Reformationsgeschichte 92 (2001), S. 303–320, S. 309. So auch schon Claudia ULBRICH, Frauen in der Reformation, in: Nada BOŠKOVSKA LEIMGRUBER (Hg.), Die frühe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft. Forschungstendenzen und Forschungserträge, Paderborn 1997, S. 163–177, hier S. 164–165. Vgl. in chronologischer Reihenfolge Roland H. BAINTON, Frauen der Reformation. Von Katharina von Bora bis Anna Zwingli. 10 Porträts, Gütersloh 1996; Martin H. JUNG (Hg.), Nonnen, Prophetinnen, Kirchenmütter. Kirchen- und frömmigkeitsgeschichtliche Studien zu Frauen der Reformationszeit, Leipzig 2002; Peter FREYBE (Hg.), Frauen fo(e)rdern Reformation. Elisabeth von Rochlitz, Katharina von Sachsen, Elisabeth von Brandenburg, Ursula Weida, Argula von Grumbach, Felicitas von Selmnitz, Wittenberg 2004; Kirsi STJERNA, Women and the Reformation, Malden, Mass. u.a. 2009; Sonja DOMRÖSE, Frauen der Reformationszeit. Gelehrt, mutig und glaubensfest, Göttingen 2010; Sylvia WEIGELT, „Der Männer Lust und Freude sein“. Frauen um Luther, Weimar 2011; Lisbeth HAASE, Mutig und glaubensstark. Frauen und die Reformation, Leipzig 2011; Franziska KUSCHEL, „Starke Frauen“ der Reformation. Ausgewählte Biogramme, in: Simona SCHELLENBERGER/André THIEME/Dirk WELICH (Hg.), eine STARKE FRAUENgeschichte. 500 Jahre Reformation, Beucha 2014, S. 29–35. Vgl. Evangelische Frauen in Deutschland e.V. (Hg.), 500 Jahre Reformation: Von Frauen gestaltet, URL: http://frauen-und-reformation.de (Zugriff: 7. Januar 2015).

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exzeptioneller Frauenleben innerhalb der protestantischen Erinnerungskultur besitzt.5 Verglichen mit der Resonanz, die der biographische Zugang hervorruft, ist es um die vormals intensiv geführte Debatte über die Folgen der Reformation für die gesellschaftliche Stellung der Frau in den letzten Jahren still geworden. Trotz beachtlicher Forschungserfolge droht sich das Thema „Reformation und Geschlecht“ deshalb weiterhin6 in der Beschäftigung mit den Frauen der Reformatoren, einer Handvoll Flugschriftenautorinnen und einer überschaubaren Anzahl von Fürstinnen7 zu erschöpfen. Es erscheint deshalb sinnvoll, die alte Kontroverse um die Auswirkungen der Reformation auf die Geschlechterordnung noch einmal auf die wissenschaftliche Tagesordnung zu setzen und ihr mit Hilfe aktueller Forschungsfragen neue Impulse zu verleihen.

1. Eine alte Debatte Die feministische Frauengeschichte machte sich eine Analyse der Reformation in den 1970er Jahren zur Aufgabe.8 Dass dabei mitunter eine direkte Linie von 5

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Vgl. Gabriele JANCKE, Katharina von Bora. Rezeptionen machen Geschichte, in: Simona SCHELLENBERGER/André THIEME/Dirk WELICH (Hg.), eine STARKE FRAUENgeschichte. 500 Jahre Reformation, Beucha 2014, S. 103–109; Jeannette C. SMITH, Katharina von Bora Through Five Centuries. A Historiography, in: Sixteenth-Century Journal 30 (1999), S. 745–774; WUNDER, Frauen in der Reformation (wie Anm. 1), S. 312–313. Ähnlich schon Natalie Zemon DAVIS, Humanismus, Narrenherrschaft und die Riten der Gewalt. Gesellschaft und Kultur im frühneuzeitlichen Frankreich, Frankfurt am Main 1987, S. 75–76. Erstveröffentlichung des entsprechenden Kapitels unter dem Titel: Natalie Zemon DAVIS, City Women and Religious Change in Sixteenth-Century France, in: Dorothy Gies MCGUIGAN/Selma Jeanne COHEN (Hg.), A Sampler of Women’s Studies, Ann Arbor 1973, S. 17–45. Vgl. dazu jetzt Daniel GEHRT/Vera von der OSTEN-SACKEN (Hg.), Fürstinnen und Konfession. Beiträge hochadliger Frauen zur Religionspolitik und Bekenntnisbildung, Göttingen 2015; Eva SCHLOTHEUBER (Hg.), Herzogin Elisabeth von Braunschweig-Lüneburg (1510–1558). Herrschaft – Konfession – Kultur, Hannover 2011; André THIEME, Herzogin Elisabeth von Rochlitz. Ein Fürstinnenleben im Zeitalter der Reformation, in: Simona SCHELLENBERGER/André THIEME/Dirk WELICH (Hg.), eine STARKE FRAUENgeschichte. 500 Jahre Reformation, Beucha 2014, S. 41–46. Immer wieder genannt wird Eleanor L. MCLAUGHLIN, Male and Female Christian Tradition. Was There a Reformation in the Sixteenth Century, in: Ruth Tiffany BARNHOUSE/ Urban Tigner HOLMES (Hg.), Male and Female. Christian Approaches to Sexuality, New York 1976, S. 39–52. Diese Anfänge werden in historiographiegeschichtlicher Perspektive beleuchtet bei WUNDER, Frauen und Reformation (wie Anm. 1), S. 305. Auch aktuelle Studien kommen nicht daran vorbei, die alte Debatte um die Folgen der Reformation wenigstens kurz zu umreißen. Vgl. Dorothee KOMMER, Reformatorische Flugschriften

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der lutherischen Ehelehre zum nationalsozialistischen Frauenbild gezogen wurde,9 führt vor Augen, wie sehr das Interesse einem ideologiekritischen Selbstverständnis geschuldet war. Im Kern ging es damals darum, die Reformation nicht mehr, wie von der protestantischen Tradition vorgegeben, als Befreiung der Frau aus den Fängen einer misogynen Klerikalität zu werten.10 Stattdessen galt es den Weg vom „Kloster zur Küche“11 zu entlarven als Einschränkung und Zurücknahme „frauenfreundlicher Tendenzen“,12 die teils in der mittelalterlichen Gesellschaft verankert gewesen, teils durch den Humanismus befördert worden seien. Weibliche Handlungsräume, so hat es die Forschung seitdem ausbuchstabiert, wurden durch die Aufwertung der Ehe zum alleinigen Beziehungsmodell und einzig legitimen Ort von Sexualität, durch die sittenpoliceyliche Überwachung der Bevölkerung und Kriminalisierung der Prostitution, durch die Schließung der Konvente sowie durch die Unterbindung weiblicher Frömmigkeitspraktiken eingeschränkt. Mit differenzierten Stellungnahmen schalteten sich insbesondere die Frühneuzeithistorikerinnen Natalie Zemon Davies, Lyndal Roper, Susan C. KarantNunn, Merry E. Wiesner-Hanks, Heide Wunder und Luise Schorn-Schütte in die Kontroverse ein und plädierten dabei schon früh für eine geschlechtergeschichtliche Perspektive, die an die Stelle der Frauengeschichte treten müsse. Dementsprechend ging es Lyndal Roper in ihrer 1989 veröffentlichten, einflussreichen Studie zum frommen Haus13 auch nicht um die These einer

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von Frauen. Flugschriftenautorinnen der frühen Reformationszeit und ihre Sicht von Geistlichkeit, Leipzig 2013, S. 15–17; Anna SAUERBREY, Die Straßburger Klöster im 16. Jahrhundert. Eine Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der Geschlechtergeschichte, Tübingen 2012, S. 71–77; Martina SCHATTKOWSKY, Frauen und Reformation, in: Simona SCHELLENBERGER/André THIEME/Dirk WELICH (Hg.), eine STARKE FRAUENgeschichte. 500 Jahre Reformation, Beucha 2014, S. 25–35, hier S. 26–27; STJERNA, Women (wie Anm. 3), S. 5–6. Vgl. Dagmar LORENZ, Vom Kloster zur Küche. Die Frau vor und nach der Reformation Dr. Martin Luthers, in: Barbara BECKER-CANTARINO (Hg.), Die Frau von der Reformation zur Romantik. Die Situation der Frau vor dem Hintergrund der Literatur- und Sozialgeschichte, Bonn 1980, S. 7–31, hier S. 29. Vgl. Lyndal ROPER, Das fromme Haus. Frauen und Moral in der Reformation, Frankfurt am Main 21999, S. 7. Vgl. LORENZ, Vom Kloster (wie Anm. 9); Alice ZIMMERLI-WITSCHI, Vom Kloster zur Küche. Frauen in der Reformationszeit, in: Sophia BIETENHARD u.a. (Hg.), Zwischen Macht und Dienst. Beiträge zur Geschichte und Gegenwart von Frauen im kirchlichen Leben der Schweiz, Bern 1991, S. 55–80. Vgl. LORENZ, Vom Kloster (wie Anm. 9), S. 8. Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10). Erstausgabe unter dem Titel: Lyndal ROPER, The Holy Household. Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford 1989.

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„Domestizierung der Frau“ durch die Reformation, sondern – und dieser Unterschied war entscheidend – um die „Domestizierung der Reformation“14 selbst. Damit rückte der Wandel der Geschlechterordnung von der Peripherie in das Zentrum reformationsgeschichtlicher Forschung. Roper zeigte auf, wie sehr der Erfolg der städtischen Reformation auf einer Reformulierung des Geschlechterverhältnisses aufbaute, indem die hierarchisch gegliederte, stadtbürgerliche Hausgemeinschaft zum Modell erhoben wurde. Nach einer für Frauen durchaus verheißungsvollen Frühphase der Reformation sei ein „konservatives Umschreiben der evangelischen Botschaft“ erfolgt, das nötig war, um „die Reformation erfolgreich einzuführen und zu verankern“.15 Diese kritische Sicht hat die Forschung bis heute nur zum Teil widerlegt.16 Vor allem ist betont worden, dass die Reformation im Modell des Pfarrhauses ein komplementäres Geschlechterverhältnis befördert habe. Luise SchornSchütte sah die Frau in ihrer neuen Rolle als Pfarrfrau zur ehelichen „Gefährtin und Mitregentin“ aufgewertet. Als Hausmutter sei der Ehefrau zwar ein anderer, jedoch ein ebenso bedeutender Zuständigkeitsbereich im häuslichen Gefüge zugekommen wie dem Ehemann.17 Zunehmend haben zudem die protestantischen Damenstifte das Interesse der Forschung geweckt.18 Die Damenstifte boten Frauen der höheren Stände eine Alternative zur Ehe und tradierten zugleich eine spezifische Form weiblicher Herrschaft.19 Auch im Protestantismus war ein Leben als keusche Jungfrau oder Witwe also denkbar.20

14 ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 10 und öfter. 15 Ebd., S. 11. 16 Vgl. Anne CONRAD, Aufbruch der Laien – Aufbruch der Frauen. Überlegungen zu einer Geschlechtergeschichte der Reformation und katholischen Reform, in: Anne CONRAD (Hg.), „In Christo ist weder man noch weyb“. Frauen in der Zeit der Reformation und der katholischen Reform, Münster 1999, S. 7–22, hier S. 11. 17 Vgl. Luise SCHORN-SCHÜTTE, Gefährtin und Mitregentin. Zur Sozialgeschichte der evangelischen Pfarrfrau in der Frühen Neuzeit, in: Heide WUNDER/Christina VANJA (Hg.), Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit, Frankfurt am Main 1991, S. 109–153. Allerdings war auch Roper bewusst, welches Potential die neugeschaffene Rolle der evangelischen Pfarrfrau entfaltete. Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 226. 18 Vgl. den Überblick bei Annette von BOETTICHER, Chorfrauen und evangelische Damenstifte, in: Friedhelm JÜRGENSMEIER (Hg.), Orden und Klöster im Zeitalter von Reformation und katholischer Reform 1500–1700. 1, Münster 2005, S. 217–242. 19 Vgl. Heide WUNDER, Herrschaft und öffentliches Handeln von Frauen in der Gesellschaft der Frühen Neuzeit, in: Ute GERHARD (Hg.), Frauen in der Geschichte des Rechts. Von der frühen Neuzeit bis zur Gegenwart, München 1997, S. 27–54, hier S. 38–45. 20 Dies deutet auch SCHORN-SCHÜTTE, Gefährtin (wie Anm. 17), S. 137, an.

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Mittlerweile gilt es als überholt, die Reformation als positive oder negative Auswirkung auf die Frauen deklarieren zu wollen.21 Dazu hat nicht nur die Einsicht in die Vielschichtigkeit und Ambivalenz der historischen Entwicklung, sondern auch die historiographische Relativierung des Ereignisses Reformation an sich beigetragen.22 Wie in der gesamten Reformationsforschung, sind auch in geschlechtergeschichtlicher Hinsicht Kontinuitäten zwischen Spätmittelalter und Neuzeit hervorgehoben, Parallelen zwischen Protestantismus und Katholizismus ausfindig gemacht worden. So wurde etwa für die protestantische Ehelehre hervorgehoben, in welchem Maß sie auf vorreformatorischen Entwicklungen aufbaute.23 Bereits im 15. Jahrhundert setzte ein sozioökonomischer Wandlungsprozess ein, in dessen Verlauf die mittelalterliche Sozialformation der familia durch das eheliche Arbeitspaar abgelöst wurde.24 Die Ehe erfuhr unter diesen Bedingungen eine Aufwertung,25 die sich auch auf die eheliche Sexualität erstreckte, welche spätestens im ausgehenden 15. Jahrhundert als sittliche Handlung konzipiert wurde.26 Dies schuf die Voraussetzung dafür, dass die Ehe in der Reformation gegen zölibatäre bzw. konkubinäre Lebensformen ebenso in Stellung gebracht werden konnte wie gegen die Prostitution, welche zuvor unter bestimmten Voraussetzungen toleriert worden war. Anders als die gestiegene Wertschätzung der Ehe war eine Abkehr vom Zölibat für die römische Kirche

21 Vgl. Merry E. WIESNER-HANKS, Gender and the Reformation, in: Archiv für Reformationsgeschichte 100 (2009), S. 350–365, hier S. 352. 22 Vgl. zuletzt Ute GAUSE, Dekonstruktion der Reformation?, in: Evangelische Theologie 74 (2014), S. 87–95; Berndt HAMM, Abschied vom Epochendenken in der Reformationsforschung. Ein Plädoyer, in: Zeitschrift für historische Forschung 39 (2012), S. 373–411. Durchaus anregend sind in diesem Zusammenhang die Überlegungen bei Achim LANDWEHR, Von der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, in: Historische Zeitschrift 295 (2012), S. 1–34. 23 Vgl. zusammenfassend Inken SCHMIDT-VOGES, „Weil der Ehe-Stand ein ungestümmes Meer ist …“. Bestands- und Krisenphasen in ehelichen Beziehungen in der Frühen Neuzeit, in: Siegrid WESTPHAL/Inken SCHMIDT-VOGES/Anette BAUMANN (Hg.), Venus und Vulcanus. Ehen und ihre Konflikte in der Frühen Neuzeit, München 2011, S. 89–162, hier S. 101–103. 24 Vgl. Heide WUNDER, Überlegungen zum Wandel der Geschlechterbeziehungen im 15. und 16. Jahrhundert aus sozialgeschichtlicher Sicht, in: Heide WUNDER/Christina VANJA (Hg.), Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit, Frankfurt am Main 1991, S. 12–26, hier S. 18–22. Auch die weit verbreitete Paarbeziehung des Konkubinats ist auf diesen Wandel zurückzuführen ist. Vgl. ebd., S. 18. 25 Vgl. ebd., S. 22–24. 26 Vgl. Thomas KAUFMANN, Ehetheologie im Kontext der Frühen Wittenberger Reformation, in: Andreas HOLZEM (Hg.), Ehe – Familie – Verwandtschaft, Paderborn u.a. 2008, S. 285–299, hier S. 285–288.

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nicht tragbar.27 Dessen rigorose Ablehnung durch die Reformatoren markiert deshalb einen Bruch, dem angesichts von Klosterflucht und Priesterehe durchaus eine, so lässt sich mit Berndt Hamm formulieren, „systemsprengende“ Wirkung bescheinigt werden kann.28 Wie differenziert das Urteil angesichts solcher Forschungsergebnisse ausfallen muss, hat Anne Conrad schon 1999 in der Einleitung zu einem von ihr herausgegebenen Sammelband hervorgehoben: Nicht Verbesserung, aber Krise und Wandel sind die Stichworte, mit denen aus geschlechtergeschichtlicher Sicht die Reformation und in ihrem Gefolge die Konfessionalisierung verbunden sind. Das neue Eheverständnis, die strenge Moral sowie die Auflösung der Klöster und die kleruskritische Auffassung vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen standen im Wechselverhältnis mit einem religiösen und gesellschaftlichen Wandel mit tiefgreifenden Wirkungen auf das Geschlechterverhältnis. Die Unterschiede zwischen den Konfessionen fallen dabei weniger ins Auge als die Gemeinsamkeiten.29

Auch wenn damit der Schlussstrich unter die alte Debatte um die Auswirkungen der Reformation auf die Geschlechterordnung bereits gezogen zu sein scheint, soll im Folgenden der Versuch unternommen werden, das Thema nochmals aufzugreifen, indem den vorliegenden Ergebnissen thesenhaft zugespitzte Fragen gegenübergestellt werden, welche sich aus der jüngeren geschlechter- und kulturgeschichtlichen Forschung ergeben. Ein Anspruch auf Vollständigkeit wird dabei nicht erhoben. Einschränkend sei zudem erwähnt, dass sich die Ausführungen auf die Reformation im deutschsprachigen Raum und hier besonders auf das Luthertum beziehen.

2. Spinnrocken, Kochlöffel und das Problem weiblicher Autorschaft Gehörte es, so wäre die erste Frage zu formulieren, zu den negativen Implikationen der Reformation, dass weibliches Schreiben dauerhaft entwertet wurde? Rüdiger Schnell hat kenntnisreich und differenziert beschrieben, welchen Hin27 Vgl. Barbara HENZE, Kontinuität und Wandel des Eheverständnisses im Gefolge von Reformation und katholischer Reform, in: Anne CONRAD (Hg.), „In Christo ist weder man noch weyb“. Frauen in der Zeit der Reformation und der katholischen Reform, Münster 1999, S. 129–151. 28 Vgl. Berndt HAMM, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Berndt HAMM/Bernd MOELLER/Dorothea WENDEBOURG (Hg.), Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, S. 57–127, hier S. 64–66. 29 CONRAD, Aufbruch (wie Anm. 16), S. 11.

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dernissen weibliche Autorschaft in der Frühen Neuzeit unterworfen war.30 In welchem Maß ist die Reformation dafür verantwortlich zu machen? Die Stoßrichtung dieser Frage mag zunächst überraschen, denn dass sich Frauen der Reformationszeit als weibliche Laien31 mit eigenen Schriften in die theologische Diskussion einbrachten, wird von der Forschung zumeist als Neuerung hervorgehoben.32 Die Legitimation weiblicher Autorschaft lieferte die reformatorische Idee vom Priestertum aller Gläubigen bzw. die Idee vom Notmandat.33 Weitreichende bzw. nachhaltige Akzeptanz genossen diese Vorstellungen allerdings weder bei Luther34 noch bei seinen Mitstreitern. Lutherische Visitatoren wie Georg Spalatin und Anton Musa, die zu Beginn des Jahres 1529 in Zwickau einen Kreis von Frauen und Männern befragten, stellten beispielsweise die weibliche Predigttätigkeit in einen Zusammenhang mit anderen als deviant wahrgenommenen Praktiken wie Erwachsenentaufe, Ehelosigkeit und Verunglimpfung der Eucharistie. Dass sie die von ihnen verhörten Personen überdies als Anhänger Müntzers bezeichneten, zeigt deutlich, wie abseitig den Visitatoren ein weibliches Predigtrecht erschien.35 Zum selben Zeitpunkt, d.h. gegen Ende der 1520er Jahre, hatten die meisten protestantischen Autorinnen ihre publizistische Tätigkeit bereits eingestellt.36 Sie wurden, da ihnen ein akademischer Zugang zur Theologie grundsätzlich verwehrt blieb, als Laiinnen zunehmend von den theologischen Kontroversen aus-

30 Vgl. Rüdiger SCHNELL, Sprechen – Schreiben – Drucken (Speaking – Writing – Printing). Zur Autorschaft von Frauen im Kontext kommunikativer und medialer Bedingungen in der Frühen Neuzeit, in: Anne BOLLMANN (Hg.), Ein Platz für sich selbst. Schreibende Frauen und ihre Lebenswelten (1450–1700), Frankfurt am Main 2011, S. 3–41. 31 Dass dieser Aufbruch der Laiinnen konfessionsübergreifend war, betont zu Recht CONRAD, Aufbruch (wie Anm. 16), S. 12–15. 32 Vgl. zuletzt KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8); Charlotte METHUEN, And Your Daughters Shall Prophesy! Luther, Reforming Women and the Construction of Authority, in: Archiv für Reformationsgeschichte 104 (2013), S. 82–109. 33 Vgl. Silke HALBACH, Legitimiert durch das Notmandat. Frauen als Verfasserinnen frühreformatorischer Flugschriften, in: Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000), S. 365– 387. 34 ULBRICH, Frauen in der Reformation (wie Anm. 2), S. 164, verweist auf eine einschlägige Tischrede Luthers aus den frühen 1530er Jahren. 35 Vgl. Günter ZORN (Hg.), Akten der Kirchen- und Schulvisitationen in Zwickau und Umgebung 1529 bis 1556, Langenweißbach 2008, S. 17. 36 Vgl. dazu die Auflistung der analysierten Flugschriften bei KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8), S. 335–349. Ausnahmen stellen Margareta von Treskow und Katharina Zell dar. Abzusehen ist ferner von Elisabeth von Braunschweig-Lüneburg, die auch Kommer als Sonderfall bezeichnet (ebd., S. 46).

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geschlossen.37 Zwar teilten männliche Laien das gleiche Schicksal, dennoch verband sich mit der Zugehörigkeit zum weiblichen Geschlecht ein prinzipieller Ausschluss, von dem Männer nicht betroffen waren. Die Autorinnen konnten von noch so vornehmer Herkunft, noch so gebildet oder dem inneren Zirkel der protestantischen Meinungsführer noch so eng verbunden sein – es kam ihnen als Frauen nicht zu, ihre Stimme genauso laut zu erheben, wie es männliche Wortführer taten.38 Auch und gerade die neue Rolle der Pfarrfrau legitimierte dies nicht.39 Es ist in diesem Kontext noch nicht ausreichend darauf geachtet worden, auf welche Weise und in welchem Umfang reformationszeitliche Flugschriftenliteratur Geschlechternormen festschrieb.40 Freilich ist der Forschung nicht entgangen, dass die von Luther aufgegriffene Schmähung der Hure Babylon auch eine misogyne Dimension beinhaltete.41 Ebenso ist bekannt, dass die protestantischen Flugschriftenautorinnen Zuflucht zu den großen Frauenfiguren des Alten Testaments nahmen. Herausgearbeitet wurde zudem, dass zur Legitimation weiblichen Schreibens das Bild von Bileams Eselin bemüht wurde, dass sich dazu gerade wegen seiner Ambivalenz anbot.42 Denn die Eselin erwies sich gegenüber dem ignoranten Propheten Bileam zwar als diejenige, die Gottes Botschaft erkannte, doch wurde dadurch die Unterordnung der Eselin unter ihren Herrn keineswegs grundsätzlich in Frage gestellt. Die Festschreibung von Geschlechternormen in der reformationszeitlichen Flugschriftenliteratur ging aber noch sehr viel weiter. Um dies zu zeigen, soll der Blick zunächst auf die Flugschriftenautorin Argula von Grumbach gerichtet werden. Die fränkische Adlige beteiligte sich 1524 an der publizistischen Kontroverse um den Ingolstädter Magister Arsacius Seehofer, dem die Verbreitung reformatorischer Lehren zur Last gelegt wurde. Sie verfasste zunächst eine Verteidigung Seehofers und meldete sich, nachdem aus dem Umfeld der Ingol37 Vgl. CONRAD, Aufbruch (wie Anm. 16), S. 15; Silke HALBACH, Publizistisches Engagement von Frauen in der Frühzeit der Reformation, in: Anne CONRAD (Hg.), „In Christo ist weder man noch weyb“. Frauen in der Zeit der Reformation und der katholischen Reform, Münster 1999, S. 49–68, hier S. 56. 38 Vgl. METHUEN, Reforming Women (wie Anm. 32), S. 102. 39 Vgl. Heide WUNDER, „Er ist die Sonn‘, sie ist der Mond“. Frauen in der frühen Neuzeit, München 1992, S. 237–238. 40 Die Arbeit von KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8), S. 329–333, listet zwar auf, welche Bibelstellen die Flugschriftenautorinnen heranzogen. Eine tiefergehende inhaltliche Analyse dieser Zusammenstellung bleibt aber aus. 41 Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 95. 42 Vgl. zuletzt Sonja DOMRÖSE, „Ich habe euch kein Frauengeschwätz geschrieben …“. Flugschriftenautorinnen, Dichterinnen und Predigerinnen der Reformationszeit, in: Simona SCHELLENBERGER/André THIEME/Dirk WELICH (Hg.), eine STARKE FRAUENgeschichte. 500 Jahre Reformation, Beucha 2014, S. 99–101, hier S. 101.

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städter Universität eine Replik auf diese Schrift erschienen war, mit einer ausführlichen Widerlegung dieser Replik erneut zu Wort.43 Aus der gegen Argula gerichteten Ingolstädter Schrift lässt sich erkennen, wie die Autorin gemäß dem polemischen Duktus der Reformationszeit44 persönlich verunglimpft wurde, wozu auch die Infragestellung ihrer Ehre in sexueller Hinsicht gehörte: Die Unterstellung eines unsittlichen Verhältnisses mit Luther und Seehofer zielte unmittelbar auf die moralische Integrität Argulas von Grumbach.45 Angesichts der Anfeindungen und Verleumdungen, denen beispielsweise Luther kurz nach seiner Hochzeit ausgesetzt war,46 muss eine solche Form der Herabwürdigung allerdings als geschlechtsübergreifende Diffamierungsstrategie gewertet werden. Auch die Autorität von Männern sollte durch die Beschmutzung ihrer männlichen Ehre in Zweifel gezogen werden. Für die Entwertung weiblicher Autorschaft dürfte deshalb ein anderes in der Replik aufgegriffenes Motiv von größerer Bedeutung sein, nämlich das vom rechten bzw. unrechten Gebrauch von Spindel und Spinnrocken. Beide zum Spinnen benötigten Gerätschaften etablierten sich spätestens in der Zeit der Reformation als Symbole des Geschlechterkampfes. Dass das Spinnen eine für Frauen schickliche Tätigkeit sei, weil dadurch „die Schamhaftigkeit gewahrt“47 werde, wurde schon im 15. Jahrhundert wiederholt in Ehelehren und Erziehungsschriften behauptet.48 Die mühsame Arbeit des Spinnens war göttliche Strafe und weibliche Tugend zugleich, weshalb sie von Laienschwestern der devotio moderna bis zur Erschöpfung betrieben wurde, um höchste Demut und

43 Zu Argula von Grumbach vgl. zuletzt KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8), S. 51–115. 44 Dazu am Beispiel der Sodomie grundlegend Helmut PUFF, Die Rhetorik der Sodomie in den Schriften Martin Luthers und in der Reformationspolemik, in: Zeitsprünge. Forschungen zu Frühen Neuzeit 6 (2002), S. 328–342. 45 Vgl. Argula von GRUMBACH, Eyn Antwort in gedichtsweyß/ ainem auß der hohen Schul zu Ingolstat/ auff ainen spruch/ newlich von jm außgangen/ welcher hynden dabey getruckt steet, [Nürnberg] 1524, fol. Diiir–v. 46 Vgl. Heinz SCHILLING, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie, München 2012, S. 327–329. 47 Vgl. Cornelia NIEKUS MOORE, Books, Spindles and the Devil‘s Bench or What is the Point in Needlepoint?, in: Martin BIRCHER/Jörg-Ulrich FECHNER/Gerd HILLEN (Hg.), Barocker Lust-Spiegel. Studien zur Literatur des Barock. Festschrift für Blake Lee Spahr, Amsterdam 1984, S. 319–328, hier S. 319–321. Das Zitat folgt der Übersetzung von Konrad Bitschins „De vita conjugali“, das um 1430 entstand. 48 Zur Spindel als früh belegtes Attribut der Eva vgl. beispielsweise die Skulptur der Eva mit dem Spinnrocken vom Nordquerhaus der Kathedrale in Reims (Reims, nach 1220, Kalkstein, 88 x 62,5 x 58 cm, Palais du Tau, Reims, lnv. Nr.: TAU 1975 000 205) oder die mittelalterlichen Varianten der Redewendung „als Adam grub und Eva spann“ bei Ricarda LIVER (Hg.), Thesaurus proverbiorum medii aevii, Bd. 1, Berlin 1995, S. 32.

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Frömmigkeit zum Ausdruck zu bringen.49 Umkehrungen dieses Motivs wie die den Spinnrocken als Waffe missbrauchende Frau oder der mit Spinnwerkzeug umgehende Mann versinnbildlichten in der Frühen Neuzeit die verkehrte Welt. Prominent ins Bild gerückt wurde letzteres Sujet beispielsweise in den Darstellungen des Mythos von Herkules und Omphale, wie sie in der Cranach-Werkstatt der 1530er Jahre in großer Zahl entstanden.50 Es war deshalb eine überaus beziehungsreiche Aufforderung an Argula von Grumbach, ihre Zeit statt mit Schreiben besser mit Spinnen zu verbringen:51 „Wiltu aber mit eeren bestan/ So stell ab dein můt vnd gůt dunckel/ Vnd spinn dafür an deiner gunckel/ Oder strick hauben vnd werck bortten.“52 In der Antwort Argulas meint man mitzuhören, dass dies für die Autorin ein zur Genüge bekanntes Motiv war: Sag ich/ taylt mir ewer weyshait mit/ So kommens mit der gunckel her/ Das ist gar fast in aller leer/ Dyser mayster von hohen synnen/ Will mich lern haußhaben vnd spinnen/ Thu doch täglichs darmit umbgan/ daß ichs nit wohl vergessen kann.53

Da das Spinnen eine eindeutig weiblich besetzte Tätigkeit darstellte, diente es in der reformationszeitlichen Flugschriftenliteratur auch dazu, männlichen Autoren ihre intellektuelle Dignität abzusprechen. In dieser Weise benutzte Luther den Spinnrocken in seiner gegen Cochläus gerichteten Schrift „Adversus armatum virum Cokleum“ von 1523.54 Indem Luther der Schrift ein Motto beigab, das sich um die Aussage drehte, dass Frauen der Spinnrocken gebühre („Colum mulierem decet“),55 unterstellte er indirekt, dass dem weibischen Cochläus als Waffe lediglich der Spinnrocken gezieme. Nach demselben Prinzip einer diffa49 Vgl. Anne BOLLMANN, ‚Mijt dijt spynnen soe suldi den hemel gewinnen‘. Die Arbeit als normierender und frömmigkeitszentrierender Einfluss in den Frauengemeinschaften der Devotio Moderna, in: Rudolf SUNTRUP/Jan R. VEENSTRA (Hg.), Normative Zentrierung. Normative Centering, Frankfurt am Main 2002, S. 85–124. 50 Vgl. Cordula BISCHOFF, Die Schwäche des starken Geschlechts. Herkules und Omphale und die Liebe in bildlichen Darstellungen des 16. bis 18. Jahrhunderts, in: Martin DINGES (Hg.), Hausväter, Priester, Kastraten. Zur Konstruktion von Männlichkeit in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Göttingen 1998, S. 153–186. 51 So auch NIEKUS MOORE, Needlepoint (wie Anm. 47), S. 324. 52 Vgl. GRUMBACH, Eyn Antwort in gedichtsweyß (wie Anm. 45), unfol. 53 Vgl. ebd., fol. Ciir. 54 Vgl. Martin LUTHER, Adversus armatum virum Cokleum (1523), in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 11, S. 292– 307. Vgl. dazu Carl P. E. SPRINGER, Arms and the Theologian. Martin Luther’s Adversus Armatum Virum Cochlaeum, in: International Journal of the Classical Tradition 10 (2003), S. 38–53. 55 Die überlieferten drei lateinischen und zwei deutschen Drucke geben das Motiv mit leichten Variationen wieder. Vgl. WA, Bd. 11, S. 293 f.

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mierenden Effeminierung, die aus der Bezugnahme auf einen weiblich besetzten Gegenstand resultierte, setzte Luther Cochläus mit einem (Koch-)Löffel gleich, wozu die Ähnlichkeit des latinisierten Namens mit dem lateinischen Wort für Löffel, cochlear, ebenso einlud wie die klangliche Nähe zwischen Cochläus und dem deutschen Wort Kochlöffel.56 Dieses Wortspiel schmückte wenig später die Straßburger Pfarrfrau Katharina Zell aus, als sie in einer Flugschrift ihre Eheschließung mit dem lutherischen Stadtprediger Matthäus Zell öffentlich rechtfertigte:57 Uff das jn aber menglich müg kennen/ dann er sich/ als ich hoff/ seins namens nit scheüht, heyßt Joannes Cocleus/ ich hett schir gesagt kochleffel/ Dann er eben thut wie ein kochleffel/ der vil gekläppers inn eim leren hafen macht/ und doch aus bösem thännen holtz gemacht ist/ do man nit ein kynds bäpp mit rüren möcht.58

Claudia Ulbrich hat diese Passage derart interpretiert, dass sich Katharina Zell mit ihrem Kochlöffelvergleich in eine Sphäre begeben habe, „über die sie sich als Frau einzig kompetent äußern durfte“.59 Da Katharina Zell jedoch nachweislich ein Wortspiel Luthers aufgriff, scheint hier weniger entscheidend gewesen zu sein, dass die Argumentation auf dem Erfahrungshorizont von Frauen aufbaute. Vielmehr trifft zu, was Ulbrich am Rande als weiteres Motiv erwähnt: Zell habe sich die „geschlechtsspezifische Asymmetrie zunutze“ gemacht, „um den Gegner abzuqualifizieren“.60 Dieser Strategie bediente sich, wie Ulbrich feststellt, auch die Flugschriftenautorin Ursula Weyda, Ehefrau des Eisenberger Schössers, als sie den von ihr kritisierten Pegauer Abt Simon Blich als eierverkaufendes Marktweib darstellte.61 An Zell und Weida zeigt sich folglich, wie selbstverständlich auch weibliche Autorinnen in diffamierender Absicht die Effeminierung ihres Widersachers betrieben und sich damit affirmativ zur Geschlechterordnung verhielten. Insofern hinterließ die reformatorische Flugschriftenliteratur auch und gerade in den Werken von Frauen ein ambivalentes Erbe hinsichtlich der Bewertung weiblicher Autorschaft. Frauen fühlten sich durch die Reformation zum Schreiben aufgefordert – und sahen sich zugleich mit zahlreichen Beschränkungen kon-

56 Vgl. ebd., S. 296. 57 Zu Katharina Zell vgl. zuletzt KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8), S. 174–214. 58 Entschuldigung Katharina Schützinn/ für M. Matthes Zellen/ jren Eegemahel/ der ein Pfarrher vnd dyener ist im wort Gottes zů Straßburg. Von wegen grosser lügen vff jn erdiecht, Straßburg 1524. Zitiert nach Katharina SCHÜTZ ZELL, The Writings. A Critical Edition, hg. von Elsie Anne MACKEE, Leiden 1999, S. 30. 59 Vgl. ULBRICH, Frauen (wie Anm. 2), S. 164. 60 Ebd. 61 Ebd. Zu Ursula Weyda vgl. zuletzt KOMMER, Flugschriften (wie Anm. 8), S. 144–173.

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frontiert, welche die Begründung einer protestantischen Tradition weiblichen Publizierens verhinderten.

3. Reformatorische Männlichkeit Darauf, dass die Reformation auch für Männer bedeutete, dass alternative Lebensentwürfe abgewertet oder sogar unmöglich gemacht wurden, hat Lyndal Roper hat in ihrem Nachwort zur deutschen Ausgabe von „Das fromme Haus“ schon 1995 hingewiesen.62 Entsprach also der Reformation, so ließe sich daran anknüpfend fragen, eine dauerhafte Festlegung protestantischer Männlichkeit auf die Rolle des Hausvaters sowie eine Marginalisierung und Diskriminierung anderer Männlichkeitsentwürfe? Die Forschung hat die Frage in dieser Form zwar selten gestellt,63 mit Studien zur Gelehrtenkultur, zur Prostitution und zum Sodomiediskurs allerdings durchaus einschlägige Arbeiten vorgelegt. In dem Maß, in dem die Ehelosigkeit an Ansehen verlor, waren protestantische Männer mit der Erwartung konfrontiert zu heiraten – Thomas Kaufmann spricht von einer „konfessionskulturell tief verwurzelten faktischen Ehepflicht“.64 Als Hausväter sollten protestantische Ehemänner ihr Haus fromm, treu, liebevoll und vernünftig lenken sowie umsichtig versorgen und behüten.65 Die damit verbundenen Mühen hatten bereits die Reformatoren als Kompensation für den Sündenfall angesehen,66 und Scott H. Hendrix hat anhand deutscher stadtbürgerlicher Selbstzeugnisse des späteren 16. Jahrhunderts gezeigt, dass die hausväterlichen Pflichten mitunter tatsächlich als Bürde aufgefasst wurden.67 Ebenso weist die Anziehungskraft expliziter Gegenentwürfe – etwa die 62 Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 229. Ähnlich auch ULBRICH, Frauen (wie Anm. 2), S. 173. Nur nach und nach ist diesem Hinweis nachgegangen worden. Vgl. WIESNER-HANKS, Gender and the Reformation (wie Anm. 21), S. 351. 63 Vgl. vor allem Scott H. HENDRIX/Susan C. KARANT-NUNN (Hg.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville 2008; ferner Ute GAUSE, Durchsetzung neuer Männlichkeit? Ehe und Reformation, in: Evangelische Theologie 73 (2013), S. 326–338. 64 KAUFMANN, Ehetheologie (wie Anm. 26), S. 292. 65 Zum lutherischen Hausväterideal vgl. Justus MENIUS, Oeconomia christiana das ist von christlicher haußhaltung, Wittenberg 1529, Kap. VII: „Was dem Manne ynn sonderheit ynn der hausregierung zustehe“. Vgl. auch Susan C. KARANT-NUNN, „Fast wäre mir ein weibliches Gemüt verblieben“. Martin Luthers Männlichkeit, in: Hans MEDICK/Peer SCHMIDT (Hg.), Luther zwischen den Kulturen. Zeitgenossenschaft – Weltwirkung, Göttingen 2004, S. 49–65, hier S. 56–57, 60–61. 66 Vgl. GAUSE, Durchsetzung (wie Anm. 63), S. 14. 67 Vgl. Scott H. HENDRIX, Masculinity and Patriarchy in Reformation Germany, in: Scott H. HENDRIX/Susan C. KARANT-NUNN (Hg.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville, Mo. 2008, S. 71–91, hier S. 78–81.

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gefühlsbetonte Männlichkeit der Societas Jesu68 oder die ambivalente Männlichkeit der Söldner69 – darauf hin, dass die Rolle des protestantischen Hausvaters nicht uneingeschränkt erstrebenswert war. Aus einem Selbstzeugnis, welches in den 1520er Jahren im proreformatorischen Milieu des Frankfurter Patriziats entstand, wird allerdings ersichtlich, wie schnell männliche Verhaltensweisen und Lebenswege, die nicht dem Hausväterideal entsprachen, ihre Berechtigung verloren. So klagte die Frankfurter Patrizierin Margretha Hornchin70 1526 an ihren in Wittenberg studierenden Sohn Johann von Glauburg,71 „es weys itz nymant, wo man myt den sonen hyn soll“.72 Den Nutzen eines Studiums und des in ihm vermittelten Wissens könne angesichts der Zeitläufe keiner abschätzen, so dass die Laufbahn des Gelehrten trotz erheblicher Ausbildungskosten in einer unstandesgemäßen Existenz zu enden drohe.73 Auch berge längere Ehelosigkeit die Gefahr, sich an einen – nicht zuletzt in sexueller Hinsicht – ausschweifenden Lebensstil zu gewöhnen, was letztlich den Fortbestand der Familie gefährde.74 Die einzig sinnvolle und 68 Vgl. Ulrike STRASSER, „The First Form and Grace“. Ignatius von Loyola and the Reformation of Masculinity, in: Scott H. HENDRIX/Susan C. KARANT-NUNN (Hg.), Masculinity in the Reformation Era, Kirksville 2008, S. 45–70. 69 Vgl. Jan Willem HUNTEBRINKER, „Fromme Knechte“ und „Garteteufel“. Söldner als soziale Gruppe im 16. und 17. Jahrhundert, Konstanz 2010; Matthias ROGG, Landsknechte und Reisläufer: Bilder vom Soldaten. Ein Stand in der Kunst des 16. Jahrhunderts, Paderborn 2002. 70 Zur Person vgl. Andreas HANSERT, Das Frankfurter Patriziat. Genealogische Datenbank, URL: www.frankfurter-patriziat.de, s.v. Margretha Hornchin (PID 72004083) (Zugriff: 14. Januar 2015). 71 Zur Person vgl. Franz LERNER, Glauburg, Johann von, in: Neue Deutsche Biographie, Bd. 6, Berlin 1971, S. 438–439. Die Immatrikulation in Wittenberg war am 19. Dezember 1524 erfolgt. Vgl. Karl Eduard FÖRSTEMANN (Hg.), Album Academiae Vitebergensis, Bd. 1, Leipzig 1841, S. 124. 72 Brief der Margarethe Hornginn an ihren Sohn Johann von Glauburg, in: Frankfurtisches Archiv für ältere deutsche Litteratur und Geschichte 2 (1812), S. 125–131, hier S. 126. Vgl. dazu Heide WUNDER, Von Vermögen und Frömmigkeit. Frankfurter Bürgerinnen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit, in: FrauenStadtGeschichte. Zum Beispiel Frankfurt am Main, hg. von der Hessischen Landeszentrale für Politische Bildung/Weib e.V., Frankfurt am Main 1995, S. 57–76, hier S. 59–62. 73 Brief der Margarethe Hornginn (wie Anm. 72), S. 126 u. 128. 74 Margretha Hornchin untermauerte ihre Argumentation mit dem abschreckenden Beispiel des Blasius von Holzhausen, der 1524 ohne legitime Nachkommen verstorben war. Vgl. ebd., S. 129–130. In seinem Testament (Institut für Stadtgeschichte Frankfurt/M., Holzhausen Urkunden Nachträge, 1524) bedenkt er ein illegitimes Kind mit 400 Gulden, das möglicherweise sein eigenes ist. Blasius gehörte einem Frankfurter Humanistenkreis an. Vgl. Michael MATTHÄUS, Hamman von Holzhausen (1467–1536). Ein Frankfurter Patrizier im Zeitalter der Reformation, Frankfurt am Main 2002, S. 88, 188, 202; Gerhardt

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sichere Alternative schien vor diesem Hintergrund die Rolle des Hausvaters zu sein: „Lieb Johan ich bit dich das du wolst bedencken, wie die leuff itz sind, das es sich zu disser zit nit schicken wil, lang unverandert zu bleiben.“75 Es muss zwar offenbleiben, ob Margretha Hornchin als entschiedene Parteigängerin Luthers argumentierte oder ob sich ihr Plädoyer für die Ehe nicht vielmehr auf Werthaltungen stützte, die sie als patrizische Frau des frühen 16. Jahrhunderts auch ohne den Einfluss protestantischer Ideen besaß.76 Doch spiegelt ihr Brief wider, wie sehr die reformatorischen Auseinandersetzungen vormalige Gewissheiten männlicher Lebensführung ins Wanken brachten. Dies betraf zum einen das Leben als Gelehrter. Wie Robert Gramsch in seinem Beitrag zu diesem Tagungsband ausführt, ging die frühe Reformation mit einer Krise der Universitäten bzw. des Humanismus einher.77 Die daraus resultierende Notwendigkeit, Gelehrtenkultur unter protestantischen Vorzeichen neu zu verhandeln, betraf auch die Tradition des Gelehrtenzölibats, die in Einklang mit dem reformatorischen Ideal des Ehestands gebracht werden musste. Wenngleich sich die Gelehrtenehe in Europa schon seit dem frühen 15. Jahrhundert durchzusetzen begonnen hatte, lebte das Leitbild des unverheirateten Gelehrten, wie es Johannes Reuchlin oder Erasmus von Rotterdam verkörperten, unter den Humanisten fort.78 Deshalb war es auch im akademischen Milieu der Wittenberger Reformation, wie an Philipp Melanchthon gezeigt worden ist, noch lange nicht obsolet.79 Denn Melanchthon lebte zunächst mit seinen Studenten zusammen, bevor er zögerlich in die Ehe mit der Wittenberger Bürgermeisterstochter Katharina Krapp einwilligte. Bald nach der Hochzeit klagte er gegenüber Johann Agricola, er gehöre sich selbst nicht mehr. Gemessen an den Maßstäben der protestantischen Ehelehre scheint sich Melanchthons Haushalt in der Folge auch zu keinem vorbildlichen Hausstand entwickelt zu haben. Gadi Algazi hat darauf hingewiesen, dass sich bei Melanchthon und anderen die Distanz zum

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POWITZ, Privater Buchbesitz in Frankfurt am Main während des späten Mittelalters, in: Archiv für Frankfurts Geschichte und Kunst 66 (2000), S. 161–199. Brief der Margarethe Hornginn (wie Anm. 72), S. 129. WUNDER, Von Vermögen (wie Anm. 72), S. 62–64, führt Margretha Hornchins Initiative vorrangig auf die Logik patrizischer Heiratsstrategien zurück. Vgl. hierzu den Beitrag von Robert GRAMSCH in diesem Band. Vgl. Gadi ALGAZI, Scholars in Households. Refiguring the Learned Habitus, 1480–1550, in: Science in Context 16 (2003), S. 9–42; Gadi ALGAZI, Geistesabwesenheit. Gelehrte zuhause um 1500, in: Historische Anthropologie 13 (2005), S. 325–342; sowie jetzt auch Elizabeth HARDING, Der Gelehrte im Haus. Ehe, Familie und Haushalt in der Standeskultur der frühneuzeitlichen Universität Helmstedt, Wiesbaden 2014, hier S. 22–23, 168– 180, 240–243; ferner KAUFMANN, Ehetheologie (wie Anm. 26), S. 286–288. Vgl. zum Folgenden ALGAZI, Gelehrte (wie Anm. 78), S. 335–336; Inge MAGER, „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei“ (Gen. 2,18). Zum Familienleben Philipp Melanchthons, in: Archiv für Reformationsgeschichte 81 (1990), S. 120–136.

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Familienleben in einem mehr oder weniger abgeschotteten Gelehrtenstüblein materialisierte,80 womit diese Männer an einen Topos europäischer Gelehrtenkultur anschlossen, der konfessionsübergreifend seine Gültigkeit behielt.81 Darüber hinaus ist es bezeichnend, dass auch Melanchthons Schüler das Eheideal nicht vorbehaltlos übernahmen, obwohl Melanchthon ihnen mit seiner eigenen Eheschließung ein Vorbild geben wollte und obwohl heiratswilligen Wittenberger Magistern die Gründung eines eigenen Hausstands erleichtert worden war.82 Elizabeth Harding konnte kürzlich anhand des Helmstedter Beispiels plausibel machen, dass die ehelose Gelehrtenexistenz in der Nachfolge Melanchthons sogar zu einem entscheidenden Distinktionsmerkmal zwischen Philippisten und orthodoxen Lutheranern wurde.83 Ein zweiter, von Margretha Hornchin problematisierter männlicher Lebensbereich betraf die sogenannte „buberei“,84 d.h. vor- bzw. außereheliche Sexualität, die Luther 1522 in seiner Schrift „Vom ehelichen Leben“ scharf verurteilt hatte.85 Seine Aufforderung, der Büberei mit der Ehe zuvorzukommen,86 gründete wesentlich in der protestantischen Überzeugung von einer grundsätzlichen Triebhaftigkeit aller Menschen, Frauen wie Männer.87 Neu daran war, dass nun neben den Gefahren des weiblichen Sexualtriebs verstärkt auch das Problem männlicher Wollust thematisiert wurde.88 Weibliche und männliche Sexualität konnte jedoch in der Ehe in sittliche Bahnen gelenkt werden, weil sie hier – und 80 Vgl. ALGAZI, Scholars (wie Anm. 78), S. 29–30; ALGAZI, Gelehrte (wie Anm. 78), S. 336; dazu auch HARDING, Gelehrte im Haus (wie Anm. 78), S. 112–117. 81 Vgl. Antje WITTSTOCK, Von eim Kemergin − minem studorio. Zur Darstellung von ,Denkräumen‘ in humanistischer Literatur, in: Elisabeth VAVRA (Hg.), Imaginäre Räume, Wien 2007, S. 133–154. 82 Vgl. HARDING, Gelehrte im Haus (wie Anm. 78), S. 170; MAGER, Es ist nicht gut (wie Anm. 79), S. 122. 83 Vgl. HARDING, Gelehrte im Haus (wie Anm. 78), S. 242–243. 84 Vgl. Brief der Margarethe Hornginn (wie Anm. 72), S. 130. 85 Vgl. Martin LUTHER, Vom ehelichen Leben, in: WA, Bd. 10/II, S. 267–304. 86 Vgl. ebd., S. 300. 87 Die zwinglianisch-oberdeutsche Richtung der Reformation unterschied sich hier nicht von der Reformation Wittenberger Prägung. Vgl. Susanna BURGHARTZ, Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht. Ehe und Sexualität in Basel während der frühen Neuzeit, Paderborn 1999, S. 39–44, 59–61. 88 Vgl. Verena KRIEGER, Adam als Liebespartner. Zur Konstruktion eines neuen Männlichkeitsideals in Sündenfalldarstellungen des frühen 16. Jahrhunderts, in: Doris GUTH/Elisabeth PRIEDL (Hg.), Bilder der Liebe. Liebe, Begehren und Geschlechterverhältnisse in der Kunst der Frühen Neuzeit, Bielefeld 2012, S. 29–66, hier S. 52–56; Merry E. WIESNERHANKS, „Der lüsterne Luther“. Männliche Libido in den Schriften des Reformators, in: Jens FLEMMING (Hg.), Lesarten der Geschichte. Ländliche Ordnungen und Geschlechterverhältnisse. Festschrift für Heide Wunder zum 65. Geburtstag, Kassel 2004, S. 179– 195.

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nur hier – ihre gottgewollte emotionale und reproduktive Funktion erfülle.89 Auf dieser schärferen Grenzziehung zwischen legitimer und illegitimer Sexualität baute eine intensivierte Sittenzucht auf,90 die darauf abzielte, jegliche Form von „Hurerei“ und „Büberei“ zu unterbinden und sie unter dem Straftatbestand des Ehebruchs und der Unzucht stärker zu verfolgen und zu bestrafen. Dies betraf zwar Männer wie Frauen gleichermaßen. Auch hatte die zunehmende Diskriminierung und Kriminalisierung von Prostituierten und illegitimen Paarbeziehungen zweifellos erhebliche Folgen für das Selbst- und Fremdbild sowie für die Lebenschancen vieler Frauen.91 Aber Männer hatten in vorreformatorischer Zeit über gesellschaftlich anerkannte Freiräume vor- und außerehelicher Sexualität verfügt, die sich für Frauen in dieser Form nicht nachweisen lassen. Deren Berechtigung wurde nun durch die protestantische Kritik an der „Büberei“ in Frage gestellt. Dies zeigte sich deutlich am Umgang mit den städtischen Frauenhäusern, bei denen es sich um obrigkeitlich kontrollierte Bordelle handelte,92 die im Zuge einer zunehmenden Zurückdrängung privater Prostitution im 15. Jahrhundert eingerichtet worden waren.93 Ihre offizielle Funktion bestand darin, unverheirateten Männern eine unschädliche Auslebung ihrer Sexualität zu ermöglichen. Tatsächlich besaßen die Frauenhäuser als Orte einer spezifisch männlichen Geselligkeit eine wichtige soziale Funktion für junge Männer der städtischen Unter89 Vgl. Susan C. KARANT-NUNN/Merry E. WIESNER-HANKS (Hg.), Luther on Women. A Sourcebook, Cambridge/New York 2003, S. 137–139; Jane E. STROHL, Luther on Marriage, Sexuality, and the Family, in: Robert KOLB/Irene DINGEL/L’Ubomír BATKA (Hg.), The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, Oxford 2014, S. 370–382. 90 Vgl. u.a. BURGHARTZ, Zeiten der Reinheit (wie Anm. 87), S. 235–283; Bettina GÜNTHER, Die Behandlung der Sittlichkeitsdelikte in den Policeyordnungen und der Spruchpraxis der Reichsstädte Frankfurt am Main und Nürnberg im 15. bis 17. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2004; Anja JOHANN, Kontrolle mit Konsens. Sozialdisziplinierung in der Reichsstadt Frankfurt am Main im 16. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2001, S. 214–240; ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 54–80; Siegrid WESTPHAL, Kirchenzucht als Ehe- und Sittenzucht. Die Auswirkungen von lutherischer Konfessionalisierung auf das Geschlechterverhältnis, in: Anne CONRAD (Hg.), „In Christo ist weder man noch weyb“. Frauen in der Zeit der Reformation und der katholischen Reform, Münster 1999, S. 152– 171. 91 Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 97–113. 92 Vgl. Annette LÖMKER-SCHLÖGELL, Prostituierte. „umb vermeydung willen merers übels in der cristenhait“, in: Bernd-Ulrich HERGEMÖLLER (Hg.), Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Ein Hand- und Studienbuch, Warendorf 1990, S. 52–85; ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 81–86; Beate SCHUSTER, Die freien Frauen. Dirnen und Frauenhäuser im 15. und 16. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1995; Peter SCHUSTER, Das Frauenhaus. Städtische Bordelle in Deutschland (1350–1600), Paderborn 1992. 93 Vgl. SCHUSTER, Frauenhaus (wie Anm. 92), S. 40–51.

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und Mittelschicht,94 die verlorenging, als diese Institutionen seit den 1520er Jahren vielerorts geschlossen wurden.95 Angesichts der Relevanz, die Sexualität für die Aufführung von Männlichkeit besaß,96 kann die verstärkte Problematisierung und Kriminalisierung der vorund außerehelichen Sexualität von Männern durchaus dazu geführt haben, männliches Selbstverständnis zu verunsichern, selbst wenn daraus kein umfassender Einstellungswandel resultierte. Zumindest sprechen die steigenden Fallzahlen der Sittendelikte Ehebruch und Unzucht dafür,97 dass sich legitime bzw. illegitime Sexualität in den reformationszeitlichen Gemeinwesen als ordnungsstiftendes Kriterium etablierte und die zugehörige Strafverfolgung als Instrument zur (Wieder-)Herstellung guter Ordnung bzw. als Mittel des Konfliktaustrags anerkannt wurde. Gleichwohl besaßen die hergebrachten Normen einige Beharrungskraft: So blieb etwa der Nutzen der obrigkeitlich legitimierten und kontrollierten Prostitution für die lutherischen Ratsherren Frankfurts, Nürnbergs oder Lübecks noch bis in 1560er bzw. 1570er Jahre diskussionswürdig.98 Die durch die Reformation verschärfte Grenzziehung zwischen legitimer und illegitimer Sexualität wirkte sich auch auf die Beurteilung all jener Sexualpraktiken aus, die strafrechtlich als Sodomie verfolgt wurden,99 wobei sich die Aufmerksamkeit der Zeitgenossen überwiegend auf mann-männliche Sexualität richtete.100 Helmut Puff hat gezeigt, wie Luther, einen vorreformatorischen 94 95 96

Vgl. ebd., S. 66–69; SCHUSTER, Die freien Frauen (wie Anm. 92), S. 236–249. Vgl. SCHUSTER, Frauenhaus (wie Anm. 92), S. 181–213. Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 78; SCHUSTER, Die freien Frauen (wie Anm. 92), S. 240–245; Harm von SEGGERN, Männer, Trinken, Sex. Der Kölner Hermann Weinsberg (1518–1597) über seine Bordellbesuche, in: Gabriel ZEILINGER/ Harm von SEGGERN (Hg.), Es geht um die Menschen. Beiträge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte des Mittelalters für Gerhard Fouquet zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main u.a. 2012, S. 149–165. 97 Vgl. ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 76 u. 100; JOHANN, Kontrolle mit Konsens (wie Anm. 90), S. 223–231. 98 Vgl. Johann Christian SIEBENKEES (Hg.), Materialien zur Nürnbergischen Geschichte, Bd. 4, Nürnberg 1795, S. 593–596; JOHANN, Kontrolle mit Konsens (wie Anm. 90), S. 232; ROPER, Das fromme Haus (wie Anm. 10), S. 113; SCHUSTER, Frauenhaus (wie Anm. 92), S. 194. 99 Zur Begriffsbestimmung vgl. Susanne HEHENBERGER, „Habe in der Teuffl verführt, und gemeint lindrung zu haben.“ Anmerkungen zu einem Sodomieprozeß (Pöggstall 1698/99), in: Andrea GRIESEBNER (Hg.), Justiz und Gerechtigkeit, Innsbruck u.a. 2002, S. 241–254, hier S. 242. 100 Zu gleichgeschlechtlichen Beziehungen von Frauen vgl. Helmut PUFF, Female Sodomy. The Trial of Katherina Hetzeldorfer (1477), in: Journal of Medieval and Early Modern Studies 30 (2000), S. 41–61, mit weiterführender Literatur; zum Verkehr mit Tieren vgl. Susanne HEHENBERGER, Von Männern und Tieren. Sodomieprozesse im ländlichen

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Diskurs aufgreifend,101 den Vorwurf der Sodomie dazu nutzte, seine Gegner und vor allem das Papsttum zu diffamieren.102 Mit einer stärkeren strafrechtlichen Verfolgung ging diese polemische Instrumentalisierung des Sodomiebegriffs aber nicht bzw. nicht überall einher.103 Kennzeichnend ist vielmehr eine Tabuisierung, die eventuell dadurch begünstigt wurde, dass sich das Problem illegitimer Nachkommenschaft bei Sodomiedelikten nicht stellte,104 die aber vielleicht auch deshalb nötig war, um verbreitete Praktiken der männlichen Intimität wie das Teilen des Bettes105 nicht in Misskredit zu bringen. Am Beispiel der Sodomie wird deutlich, dass sich die Reformation nicht auf alle Aspekte männlichen Lebens in gleichem Maß auswirkte. Die Rolle des Hausvaters, welche die Reformatoren zwar nicht erfunden, aber wesentlich gestärkt hatten, etablierte sich jedoch zweifellos als ein dominanter Männlichkeitsentwurf, zu dem sich alternative Männlichkeitskonzepte ständeübergreifend in Beziehung setzen mussten. Über das Hausvatermodell wurde also nicht nur, wie von der älteren Forschung betont, das Verhältnis zwischen Männern und Frauen asymmetrisch überformt. Auch zwischen Männern zog es entlang von Kategorien wie unverheiratet/verheiratet, unkeusch/keusch, verschwenderisch/haushälterisch ein Gerüst hierarchisierende Normierungen ein.

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Raum Ober- und Niederösterreichs während der Frühen Neuzeit, in: Frühneuzeit-Info 12 (2001), S. 86–92; HEHENBERGER, Teuffl (wie Anm. 99). Vgl. Bernd-Ulrich HERGEMÖLLER, Sodomiter. Schuldzuschreibungen und Repressionsformen im späten Mittelalter, in: Bernd-Ulrich HERGEMÖLLER (Hg.), Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Ein Hand- und Studienbuch, Warendorf 1990, S. 316–356; Helmut PUFF, Männergeschichten/Frauengeschichten. Über den Nutzen einer Geschichte der Homosexualität, in: Hans MEDICK/Anne-Charlott TREPP (Hg.), Geschlechtergeschichte und Allgemeine Geschichte. Herausforderungen und Perspektiven, Göttingen 1998, S. 125–170, hier S. 159–161. Vgl. PUFF, Rhetorik (wie Anm. 44). Vgl. Maria R. BOES, On Trial for Sodomy in Early Modern Germany, in: Thomas BETTERIDGE (Hg.), Sodomy in Early Modern Europe, Manchester 2002; Helmut PUFF, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland, 1400–1600, Chicago 2003, S. 23– 30. Vgl. Merry E. WIESNER-HANKS, Christianity and Sexuality in the Early Modern World, London 2000, S. 87–88. Vgl. Gabriele JANCKE, Ritualisierte Verhaltensweisen in der frühneuzeitlichen Gelehrtenkultur. Bettgeschichten, in: Alf LÜDTKE (Hg.), Gelehrtenleben. Wissenschaftspraxis in der Neuzeit, Köln u.a. 2008, S. 235–246.

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4. Das „Pfarrhaus“ zwischen Bürgerhaus und Kloster Über die Forderung nach Abschaffung des Zölibats bestand innerhalb der reformatorischen Bewegung schon früh ein Konsens, und deshalb kam der Ehe eines Geistlichen als Bekenntnis zur neuen Lehre höchste Symbolkraft zu.106 Dass mit den Eheschließungen auch eine neue Form des Klerikerhaushalts entstand, welche auf längere Sicht erhebliche Bedeutung für den Protestantismus entfaltete, ist von der Forschung vielfach hervorgehoben worden.107 In der Frühphase der Reformation entsprachen die meisten dieser Haushalte allerdings noch nicht dem Bild, das in späterer Zeit vom „Pfarrhaus“ entworfen worden ist. Karant-Nunn hat anhand von Visitationsakten schon Ende der 1970er Jahre auf die ernüchternde personelle und materielle Ausstattung ländlicher Pfarreien der Reformationszeit hingewiesen,108 und Marjorie E. Plummer hat kürzlich in einer aufschlussreichen Untersuchung den holprigen Weg von der Pfaffenhure zur Pfarrfrau auf größerer Quellenbasis nachgezeichnet.109 In vielen Fällen legitimierte die Reformation das ursprüngliche Konkubinatsverhältnis110 – am prominentesten vielleicht im Falle Zwinglis.111 In anderen Fällen wirkte sich die neue Lehre hingegen so aus, dass die Kleriker unter dem Druck der Visitationen ihre Konkubinen verstießen.112 Nur in Städten wie Wittenberg, Straßburg, Basel, Nürnberg oder Altenburg formierten sich in der Frühphase der Reformation „Pfarrhäuser“ neuen Stils – 106 Thomas Kaufmann hat sie sogar als „wichtiges reformatorisches Propagandamittel“ bezeichnet. KAUFMANN (wie Anm. 26), S. 291. Vgl. auch GAUSE, Durchsetzung (wie Anm. 63), S. 330–332; Marjorie ELIZABETH PLUMMER, From Priest’s Whore to Pastor’s Wife. Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German Reformation, Farnham 2012, S. 51–129; Christopher SPEHR, Priesterehe und Kindersegen. Die Anfänge des evangelischen Pfarrhauses in der Reformationszeit, in: Thomas A. SEIDEL/ Christopher SPEHR (Hg.), Das evangelische Pfarrhaus. Mythos und Wirklichkeit, Leipzig 2013, S. 13–36, hier S. 18–24. 107 Zum Pfarrhaus vgl. zuletzt Bodo-Michael BAUMUNK/Alfred Lothar WEGENER (Hg.), Leben nach Luther. Eine Kulturgeschichte des evangelischen Pfarrhauses, Berlin 2013; Thomas A. SEIDEL/Christopher SPEHR (Hg.), Das evangelische Pfarrhaus. Mythos und Wirklichkeit, Leipzig 2013. 108 Vgl. Susan C. KARANT-NUNN, Luther’s Pastors. The Reformation in the Ernestine Countryside, Philadelphia 1979. 109 Vgl. Marjorie Elizabeth PLUMMER, ‚Partner in his Calamities‘. Pastors’ Wives, Married Nuns and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Reformation, in: Gender & History 20 (2008), S. 207–227; PLUMMER, From Priest’s Whore (wie Anm. 106). 110 Vgl. PLUMMER, From Priest’s Whore (wie Anm. 106), S. 220. 111 Vgl. u.a. SPEHR, Priesterehe (wie Anm. 106), S. 22–23. 112 Vgl. PLUMMER, From Priest’s Whore (wie Anm. 106), S. 223.

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darunter allerdings auch solche, die im eigentlichen Sinn gar keine Pfarrhäuser waren, denn Luthers oder Melanchthons Haushalt waren nicht mit einem Pfarramt verbunden und müssten deshalb eher als Professorenhaus tituliert werden.113 Doch selbst in diesen prestigeträchtigen Haushalten blieben die Eheleute nicht unangefochten von der Kritik, die sich an der Priesterehe entzündete. Auch wenn grundsätzlich Sympathie für die reformatorische Sache bestand, erregte die am städtischen Bürgertum orientierte Lebensführung der protestantischen Theologenhaushalte Unmut. So sah eine Wittenberger Bürgersfrau nach Luthers Heirat im Jahr 1525 den bürgerlichen Ehestand durch die Ehe Luthers und Katharinas von Bora entehrt,114 während sich der Ausschuss der ernestinischen Landschaft auf dem Altenburger Landtag von 1523 sorgte, dass eine zu prachtvolle Kleidung der Theologengattinnen öffentliche Ruhe und ständische Ordnung gefährde.115 Letzteres ist erklärungsbedürftig. Im Unterschied zu den zumeist aus unteren sozialen Schichten stammenden Frauen,116 die im Konkubinat an der Seite von Klerikern gelebt hatten und durch ihren illegitimen Status gewissermaßen unsichtbar gewesen waren, standen den Reformatoren nun Frauen aus adligen oder bürgerlichen Familien zur Seite, die sich häufiger Diffamierung zum Trotz als legitime Ehefrauen verstanden und als solche öffentlich auftraten. Dies war anlässlich der Hochzeit des Augustiners Wenzel Linck, die knapp drei Wochen vor Eröffnung des Altenburger Landtags am selben Ort mit beträchtlichem Aufwand und unter Anwesenheit der Wittenberger Reformatorenriege einschließlich der Ehefrauen gefeiert worden war, deutlich zu Tage getreten.117 Wenn sich „der geistlichen weiber“ bei solchen Gelegenheiten „mit uberflussiger, scheinbarlichen cleidungen unde zierte“ beluden, errege dies – so argumentierte nun der Ausschuss der ernestinischen Landschaft – „vhiel ergernus“ beim „gemeynen unverstendigen manne“.118 Zum einen konnte eine als zu prachtvoll 113 Darauf verweist Christopher SPEHR, Ein Kloster wird Pfarrhaus. Über die Anfänge eines Modells, in: Klaus-Martin BRESGOTT/Hannes LANGBEIN/Thomas A. SEIDEL (Hg.), Leben nach Luther. Das evangelische Pfarrhaus gestern, heute und morgen, Berlin 2013, S. 6–8, hier S. 6. Aufschlussreich zum Wittenberger Pfarrhaus in der Amtszeit Bugenhagens ist Insa Christiane HENNEN, Bugenhagens Haus, in: Irene DINGEL (Hg.), Der späte Bugenhagen, Leipzig 2011, S. 35–61, hier S. 35–46. 114 SCHILLING, Luther (wie Anm. 46), S. 327. 115 Vgl. Ernestinische Landtagsakten, Bd. 1: Die Landtage von 1487–1532, bearb. von Carl August Hugo BURKHARDT, Jena 1902, S. 161. Ich danke Uwe Schirmer, der mich auf diesen Punkt aufmerksam machte. 116 Vgl. PLUMMER, From Priest’s Whore (wie Anm. 106), S. 221. 117 Vgl. Bernd MOELLER, Wenzel Lincks Hochzeit, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 97 (2000), S. 317–342, S. 320. 118 Ernestinische Landtagsakten (wie Anm. 115), Bd. 1, S. 161.

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empfundene Kleidung dazu führen, dass die protestantischen Geistlichen und ihre Familien in den Fokus antiklerikaler Kritik gerieten. Nicht von ungefähr wurde gerade in den frühen 1520er Jahren die Frage, welcher Aufwand an weltlicher und geistlicher Kleidung noch angemessen sei, zur Scheidelinie innerhalb des reformatorischen Lagers,119 wobei es letztlich darum ging, die Idee vom Priestertum aller Gläubigen in aller Konsequenz zu Ende zu denken.120 Zum anderen drohte ein an bürgerlichen oder adligen Gepflogenheiten orientierter Kleidungsstil als ungebührliche Standesanmaßung verstanden zu werden. Nach zeitgenössischen Vorstellungen positionierte Kleidung die Angehörigen einer Sozialformation innerhalb der ständischen Gesellschaft, und diese Idee des standesgemäßen Aufwands in einer reichs- bzw. landesweit gültigen Kleiderordnung umzusetzen, stand genau zu dem Zeitpunkt auf der politischen Tagesordnung,121 als die ersten Priesterehen das völlig neue soziale Phänomen der „Pfarrfrau“ hervorbrachten. Ob diese den sozialen Status, den ihr Äußeres widerspiegelte, rechtmäßig beanspruchen konnte, trieb den Ausschuss der ernestinischen Landschaft zu Recht um, denn die Einordnung der evangelischen Geistlichen in die ständische Ordnung war ein drängendes Problem.122 Angesichts der zur Schau getragenen Weltlichkeit der von protestantischen Geistlichen geführten Haushalte ist es eine wohlkalkulierte Provokation, das „Pfarrhaus“ als evangelisches Kloster zu bezeichnen. Susan C. Karant-Nunn und Thomas Kaufmann haben diese Perspektive im Anschluss an Bernd

119 Vgl. Hans-Jürgen GOERTZ, „What a Tangled and Tenuous Mess the Clergy Is!“ Clerical Anticlericalism in the Reformation Period, in: Peter A. DYKEMA/Heiko A. OBERMAN (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993, S. 499– 519, hier S. 512; Thomas KAUFMANN, Filzhut versus Barett. Einige Überlegungen zur Inszenierung von ‚Leben‘ und ‚Lehre‘ in der frühen radikalen Reformation, in: Anselm SCHUBERT (Hg.), Grenzen des Täufertums. Neue Forschungen, Gütersloh 2009, S. 273–294; Natalie KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014, S. 230–233, 254–255, 375–376; Ulinka RUBLACK, Dressing Up. Cultural Identity in Renaissance Europe, Oxford 2010, S. 98–100. 120 Vgl. Bernd MOELLER, Kleriker als Bürger, in: Festschrift für Hermann Heimpel zum 70. Geburtstag am 19. September 1971, hg. von den Mitarbeitern des Max-PlanckInstituts für Geschichte, Bd. 2, Göttingen 1972, S. 195–224, hier S. 211. 121 Zu den Verhandlungen über eine Reichspoliceyordnung auf dem Wormser Reichstag von 1521 vgl. Matthias WEBER, Die Reichspolizeiordnungen von 1530, 1548 und 1577. Historische Einführung und Edition, Frankfurt am Main 2002, S. 26. Zu den Plänen für eine ernestinische Policeyordnung vgl. Ernestinische Landtagsakten (wie Anm. 115), Bd. 1, S. 157 u. 164. 122 Vgl. MOELLER, Kleriker als Bürger (wie Anm. 120), S. 222–224.

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Moellers These von der Reformation als neues Mönchtum eingenommen.123 Im Folgenden sollen an diese anregende Neubewertung Überlegungen zur reformatorischen Neukonzeption ehelicher Sexualität geknüpft werden. Im Vordergrund steht dabei die Frage, inwiefern die Reformation durch die Abschaffung des Zölibats ein problematisches Erbe hinterließ, weil sie damit Fragen nach der Spiritualität sexueller Handlungen aufwarf. Denn, so hat es Lyndal Roper formuliert, sobald „sexuelle Enthaltsamkeit nicht länger als die Gott gefälligste Lebensweise betrachtet wurde“, musste das „Verhältnis von Sexualität und Geistigem“ neu bestimmt werden.124 Der Kontrast zwischen monastischem Leben und der am städtischen Bürgertum orientierten Lebensführung in den „Pfarrhäusern“ könnte auf den ersten Blick größer kaum sein. Das Leben mit Ehefrau und Kindern wird erst dann als Neuerfindung klösterlicher Askese verstehbar, wenn man sich der Frage über das „Schlüsselwort“ der Keuschheit annähert.125 1518 hatte Erasmus von Rotterdam die Ehe als keuschen Stand konzipiert und dadurch ihre Gleichwertigkeit mit der monastischen Lebensform begründet.126 Luther blieb dahinter 1519 insofern zurück, als er die eheliche Sexualität weiterhin als unrein begriff.127 Allerdings verstärkte sich seine ehe- und sexualitätsbejahende Haltung in den folgenden Jahren kontinuierlich,128 und als er dann nach seiner Eheschließung im Jahr 1525 in die Praxis umsetzte, was er zunächst nur theoretisch beschrieben hatte, näherte er sich der Ansicht des Erasmus noch weiter an:129 Nicht das zölibatäre Klosterleben, sondern das Sexualität einschließende eheliche Leben sei gottgefällig. 123 Vgl. KAUFMANN, Ehetheologie (wie Anm. 26); Susan C. KARANT-NUNN, Reformation und Askese. Das Pfarrhaus als evangelisches Kloster, in: Irene DINGEL/Wolf-Friedrich SCHÄUFELE (Hg.), Kommunikation und Transfer im Christentum der Frühen Neuzeit, Mainz 2007, S. 211–228; Bernd MOELLER, Die frühe Reformation in Deutschland als neues Mönchtum, in: Stephen E. BUCKWALTER/DERS. (Hg.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposium des Vereins für Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1998, S. 76–91. 124 Lyndal ROPER, Sexualutopien in der deutschen Reformation, in: Hans-Jürgen BACHORSKI (Hg.), Ordnung und Lust. Bilder von Liebe, Ehe und Sexualität in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Trier 1991, S. 307–336, hier S. 307. 125 KARANT-NUNN, Reformation und Askese (wie Anm. 123), S. 214. Vgl. KAUFMANN, Ehetheologie (wie Anm. 26), S. 287; MOELLER, Wenzel Lincks Hochzeit (wie Anm. 117), S. 334. 126 Vgl. KAUFMANN, Ehetheologie (wie Anm. 26), S. 286–287. 127 Kaufmann belegt dies anhand der revidierten Fassung von Luthers Ehesermons von 1519. Vgl. ebd., S. 289. 128 Vgl. ebd., S. 289–290; SPEHR, Priesterehe (wie Anm. 106), S. 15–22. 129 Vgl. MOELLER, Wenzel Lincks Hochzeit (wie Anm. 117), S. 332–334; SCHILLING, Luther (wie Anm. 46), S. 329–332.

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In diesem Sinn schrieb Luther kurz nach seiner Hochzeit an Wenzel Linck: „Ich bin an Kethen gebunden und gefangen und liege auf der Bore, scilicet mortuus mundo. Salutat autem te tuamque Catenam mea Catena.“130 Moeller hat überzeugend dafür plädiert, dieses Lutherwort nicht als Herrenwitz, sondern als theologische Stellungnahme zu deuten. Die Praxis, den Namen einer Person auszudeuten, indem Wörter von ähnlichem Klang herangezogen wurden, erschöpfte sich nicht in diffamierender Verballhornung. Vielmehr ist dahinter die Vorstellung zu erkennen, „ein Name enthalte in verschlüsselter Form verborgene, von Gott in ihn hineingelegte Wahrheiten“.131 Dies veranlasste Luther auch, seinen eigenen Namen in Anlehnung an das griechische eleutherios von Luder zu Luther umzuändern.132 Käthe und Kette, Bora und Bahre standen demnach in einem göttlich gewollten Zusammenhang: Es entsprach dem Willen Gottes, dass Luther von seiner Ehefrau gebunden wurde und dass er nun durch das Erlebnis der ehelichen Sexualität das ursprünglich monastische Ziel, der Welt abgestorben zu sein, erreicht hatte. Auch in einem etwa zeitgleichen Brief an den frisch verheirateten Spalatin thematisierte Luther die göttliche Gabe ehelicher Sexualität: Wenn Du Deine Katharina im Bett hast, sie süß umarmend und küssend, denke: Dieses Wesen, das beste Geschöpfchen meines Gottes, ist mir von Christo gegeben worden; ihm sei Ruhm und Ehre. Auch ich werde bald, in der Nacht des Tages, an dem Du […] diesen Brief erhalten wirst, meine Frau lieben im Andenken an Dich in einem ähnlichen Akt und so Dir Gleiches mit Gleichem vergelten. Meine Rippe sendet Dir und Deiner Rippe Grüße in Christo.133

Eheliche Sexualität stiftete in den Augen Luthers nicht nur einen Bund zwischen den Eheleuten, sondern verband durch ihren zeitgleichen Vollzug auch die männlichen Geistesgenossen Luther und Spalatin. Die in den beiden Luther-Briefen fassbare Spiritualität des ehelichen Geschlechtsverkehrs fügt sich ein in das reformatorische „Bekenntnis zu Leiblichkeit und Sinnlichkeit“,134 das Ute Gause kürzlich auf breiterer Quellenbasis als Charakteristikum der frühen Auseinandersetzung um Klerikerzölibat und Priesterehe rekonstruiert hat. Es rückt das Denken der Reformatoren in größere Nähe zu zeitgenössischen Experimentierformen spiritueller Sexualität. Von 130 Luther an Linck, 22.07.1525, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Weimar 1930 ff. (im Folgenden: WA Br), Bd. 3, S. 549, Nr. 906. Vgl. MOELLER, Mönchtum (wie Anm. 123), S. 338. 131 MOELLER, Mönchtum (wie Anm. 123), S. 339. 132 Vgl. ebd. 133 Luther an Spalatin, 6.12.1525, in: WA Br, Bd. 3, S. 635, Nr. 952. Zitiert nach der deutschen Übersetzung bei KARANT-NUNN, Martin Luthers Männlichkeit (wie Anm. 65), hier S. 59. 134 GAUSE, Durchsetzung (wie Anm. 63), S. 337.

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Luthers Vorstellungen einer sexuell erzeugten Weltentrückung bzw. Geistesgenossenschaft war es kein so weiter Weg zu den Praktiken der Thüringer „Blutsfreunde aus der Wiedertauff“, die durch einen ritualisierten außerehelichen Sexualkontakt unter den verheirateten Glaubensgenossen versuchten, der Welt zu entsagen und die Sünde der fleischlichen Begierde zu bannen.135 Auch stellte Luthers 1532 formulierte Überzeugung „appetitus ad mulierum est creatio Dei“136 für sich genommen durchaus einen Anknüpfungspunkt dar, um – wie die fränkische Träumersekte – Sexualität als göttlichen Auftrag zu verstehen;137 allerdings wies Luthers Nachsatz klar die Grenzen legitimer Sexualität aus: „[…] quando scilicet natura est integra, quando non est corrupta sicut in Italis et Turcis.“138 Die reformatorische Zurückweisung des Zölibats und die damit verbundene Aufwertung der Sexualität hatten einen Freiraum geschaffen, in dem sich nicht nur das Denken der Reformatoren bewegte, sondern der auch Platz für allerlei Umdeutungen und Weiterentwicklungen bot.139 Ähnlich wie in theologischer und politischer Hinsicht wurde der reformatorische Aufbruch auch in sexueller Hinsicht als Freiheitsverheißung (miss-)verstanden. In der Phase konfessioneller Konsolidierung wurden deshalb Praktiken spiritueller Sexualität, die den von den Reformatoren gesetzten ehelichen Rahmen sprengten, zu einem entscheidenden Kriterium, um Rechtgläubigkeit von Irrlehren abzugrenzen. Von der Orthodoxie abweichende Strömungen innerhalb des Protestantismus entwickelten aber auch später noch ein je eigenes Verhältnis zu Leiblichkeit und Sinnlichkeit. Dies ist vor allem für den Pietismus gezeigt worden, der in seiner Vielgestaltigkeit mehrere Antworten auf die drängende Frage nach dem Zusammenhang von Spiritualität und Sexualität fand.140

135 Vgl. Katharina REINHOLDT, „durch fleischliche vormyschunge geheilligett“. Sexuelle Devianz und spirituelle Ehen bei den „Blutsfreunden aus der Wiedertauff“, in: Anselm SCHUBERT (Hg.), Grenzen des Täufertums. Neue Forschungen, Gütersloh 2009, S. 295–313. 136 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden, Weimar 1912 ff. (im Folgenden: WA TR), Bd. 2, S. 167, Nr. 1659. Vgl. MOELLER, Wenzel Lincks Hochzeit (wie Anm. 117), S. 333. 137 Vgl. ROPER, Sexualutopien (wie Anm. 124), S. 311–316. 138 WA TR, Bd. 2, S. 167, Nr. 1659. 139 Vgl. Katharina REINHOLDT, Ein Leib in Christo werden. Ehe und Sexualität im Täufertum der Frühen Neuzeit, Göttingen 2012, S. 55–155; ROPER, Sexualutopien (wie Anm. 124). 140 Vgl. zusammenfassend Wolfgang BREUL, Ehe und Sexualität im radikalen Pietismus, in: Wolfgang BREUL/Marcus MEIER/Lothar VOGEL (Hg.), Der radikale Pietismus. Perspektiven der Forschung, Göttingen 2010, S. 403–418; Wolfgang BREUL, Ehe und Sexualität im Pietismus, in: Evangelische Theologie 73 (2013), S. 339–352.

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5. Resümee Die Frage nach den negativen Implikationen der Reformation führt vor Augen, dass das wichtigste Ergebnis der frauen- und geschlechtergeschichtlichen Reformationsforschung darin besteht, ein eindeutiges Urteil über die Auswirkungen der Reformation auf die Geschlechterordnung nicht fällen zu können. Diese Einsicht in Differenzen und Ambivalenzen stellt für zukünftige Forschungen aber kein Hindernis dar, sondern ist dann als Chance zu begreifen, wenn sie zu Untersuchungen im kleinen Maßstab führt. Ein mikrohistorisch-kulturgeschichtlicher Ansatz fördert auch im vermeintlich Altbekannten und hinlänglich Erforschten Neues zu Tage, womit nicht zuletzt der Zäsurcharakter der Reformation in ein anderes Licht gerückt wird.141 So hilft ein Detail wie der literarische Topos vom Spinnrocken, das Festschreiben von Geschlechternormen in seiner Beiläufigkeit verstehen zu lernen. Das Selbstzeugnis einer patrizischen Mutter öffnet den Blick für Selbstverständlichkeiten und Verunsicherungen männlicher Lebenswelten. Die Beschwerden über den Kleiderluxus der Pfarrfrauen erhellen das unerhört Neue, das die Priesterehe darstellte, und die vermeintlichen Intimitäten Luthers zeigen Reichweite und Grenzen des reformatorischen Aufbruchs auf. Mit solchen neuen Perspektiven auf die alte Debatte um Reformation und Geschlechterordnung lässt sich noch viel entdecken.

141 Anregend dazu aus sinnesgeschichtlicher Sicht ist Jan-Frieder MIßFELDER, Akustische Reformation: Lübeck 1529, in: Historische Anthropologie 20 (2012), S. 108–121.

ROBERT GRAMSCH ZWISCHEN „ÜBERFÜLLUNGSKRISE“ UND NEUEN BILDUNGSINHALTEN

Zwischen „Überfüllungskrise“ und neuen Bildungsinhalten Universitätsbesuch und universitärer Strukturwandel in Deutschland am Ende des Mittelalters (ca. 1470 bis 1530)

Als im Sommersemester 1526 der frischgebackene Doktor des Kaiserrechts, Bonifatius Amerbach, zum Rektor der Universität Basel gewählt wurde, fand er die Universität seiner Heimatstadt in einem desaströsen Zustand vor: Es sei dies eine Zeit, so heißt es in der Basler Universitätsmatrikel, in der nicht nur eine Pest der Körper wüte, sondern auch eine der Seelen.1 Nur zwei neue Studenten fanden sich unter dem Rektorat Amerbachs in Basel ein. Auch in den nächsten Semestern trat keine große Besserung ein, und immer wieder wurde das Wüten jener doppelten Seuche in der Matrikel beklagt, wobei das Abklingen der körperlichen Pest die Krankheit der Seelen eher noch verschlimmerte.2 Im Wintersemester 1528/29 schließlich folgte der Zusammenbruch: „Jene Pest der Seelen, von welcher die Vorgänger berichtet haben, hat sich ins Höchste gesteigert, soweit, dass der ganze christliche Ritus wie überhaupt alles sich ins Gegenteil verkehrten und die christliche Republik vollständigen Schiffbruch erlitten hat.“3 Die Universität Basel schloss damals fürs erste ihre Pforten. Es fällt nicht schwer, jene „Pest der Seelen“ zu identifizieren, die der 1526 noch altgläubige Humanist Amerbach4 für den Niedergang des Studiums verantwortlich machte. Es war dies die reformatorische Bewegung, die sich – wie noch zu zeigen sein wird – tatsächlich wie eine ansteckende Krankheit über das 1

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Hans Georg WACKERNAGEL (Hg.), Die Matrikel der Universität Basel, Bd. 1: 1460–1529, Basel 1951, S. 359 f.: „[…] quando non solum corporibus multis millibus e medio sublatis, sed et animorum pestis […] grassabatur […].“ Ebd., S. 362 (zum WS 1527/28): „[…] ut cessante tum deo propitio corporum illa peste, ita animorum magis atque magis ingravescente morbo […].“ Im WS 1526/27 immatrikulierten sich drei, in den folgenden zwei Semestern 10 bzw. 21, im SS 1528 schließlich nur zwei Studenten. Ebd., S. 364: „[…] pestis illa animarum, de qua precedentes conquesti in summum evecta est, ista, ut totius Christianitatis ritus simul omnes everterentur et Christiana respublica summum pateretur naufragium […].“ Vgl. zu ihm Theophil BURCKHARDT-BIEDERMANN, Bonifacius Amerbach und die Reformation, Basel 1894.

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ganze nordalpine Reich verbreitete. Die Universitäten des Reiches wurden von ihr in einem ganz unerhörten, schockierenden Maße betroffen. Überall wo das Luthertum regiert, dort stirbt die Wissenschaft, so wetterte 1528 Erasmus von Rotterdam in einem Brief an seinen Nürnberger Humanistenfreund Willibald Pirckheimer.5 Ob in Erfurt oder Wien – überall wurde Martin Luther, der perfide Apostat, für die Misere verantwortlich gemacht.6 Die „fundamentalste Existenzkrise des deutschen Universitätswesens seit dessen Anfängen“ (Matthias Asche)7 hielt länger als ein Jahrzehnt an und brachte nicht nur einzelne Hochschulen, sondern das ganze höhere Bildungswesen an den Rand des Ruins oder gar darüber hinaus. Sie gehört damit ohne Zweifel in den Rahmen eines Tagungsbandes, welcher sich mit möglichen „negativen Implikationen der Reformation“ beschäftigt. Das Thema ist nicht neu – einem jeden Universitätshistoriker ist jene dramatische Zäsur ins Auge gefallen, und in jüngerer Zeit haben sich Autoren wie Notker Hammerstein, Wilhelm Ernst Winterhager, Matthias Asche und Beat Immenhauser mit dem Phänomen befasst. Auf diese Studien ist ausdrücklich zu verweisen – es ist nicht

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Brief aus Basel am 20.3.1528: „Ubicunque regnat Lutheranismus, ibi litterarum est interitus […].“; vgl. P. S. ALLEN/H. M. ALLEN (Hg.), Opus epistolarium des. Erasmi Roterodami, Bd. 7: 1527–28, Oxford 1928, S. 366. So zieht im SS 1531 die Erfurter Matrikel Bilanz: „Dum multis retro annis Erffurdiensis utraque respublica faustissima pace et concordia esset gubernata, surrexit nuper Augustiniaster quidam perfidus apostata discordie odii et schysmatis suscitatur et auctor […].“; vgl. Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und angrenzender Gebiete, Bd. 8: Acten der Erfurter Universität, bearb. von Johann Christian Hermann WEISSENBORN, II. Theil, Halle 1884, S. 337. Ende 1527 heißt es in den Akten der Wiener medizinischen Fakultät: „Pauca […] acta fuerunt, quia universitatis pene tota desolata erat et sine studentibus, cuius ruine et decrementi causam quidam Martinum Lutherum dicebant, qui universitates et generalia studia improbabat […].“; vgl. Karl SCHRAUF (Hg.), Acta facultatis medicae universitatis Vindobonensis, Teil 3: 1490–1558, Wien 1904, S. 171. Und in Rostock klagte der auf humanistischer „peregrinatio academica“ befindliche Lizentiat der Medizin Janus Cornarius, es gäbe in keinem akademischen Fach mehr als drei Schüler und die Magister überträfen die Zahl der Schüler um das Fünffache, vgl. Beat IMMENHAUSER, Universitätsbesuch zur Reformationszeit. Überlegungen zum Rückgang der Immatrikulationen nach 1521, in: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 6 (2003), S. 69–88, hier S. 69. Ausgerechnet jene jungen, geistig frischen Akademiker, welche den humanistischen Bildungsaufbruch getragen und somit zur Erschütterung der alten Ordnung von Kirche und Welt beigetragen hatten, litten am stärksten unter der Krise! Matthias ASCHE, Frequenzeinbrüche und Reformen – Die deutschen Universitäten in den 1520er und 1560er Jahren zwischen Reformation und humanistischem Neuanfang, in: Walther LUDWIG (Hg.), Die Musen im Reformationszeitalter (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten, 1), Leipzig 2001, S. 53–96, hier S. 53.

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beabsichtigt, alle ihre Befunde hier erneut zu referieren.8 Vielmehr soll der Versuch unternommen werden, die Krise, welche das deutsche Hochschulsystem erschütterte, in größere Zusammenhänge einzuordnen. Um es auf eine leitende Fragestellung zuzuspitzen: Welche Wechselwirkungen gab es zwischen den Entwicklungen im spätmittelalterlichen deutschen Bildungswesen und der Reformation, brach die Krise schicksalhaft „von außen“, wie ein Pestzug, über die Universitäten herein oder war sie die logische Folge aus Entwicklungen, die schon Jahrzehnte zuvor im Bildungssektor begonnen hatten? Um diese Frage zu diskutieren, soll schwerpunktmäßig ein statistischer Zugriff gewählt werden, der es erlaubt, rasch auf die wesentlichen Punkte zu kommen. Die mittelalterliche Universität hat uns ein zentrales Instrument ihrer Erforschung selbst in die Hand gegeben. Jeder Neuankömmling war verpflichtet, sich binnen weniger Tage unter Erlegung einer Gebühr in die universitäre Korporation einschreiben zu lassen. Diese Mitgliederverzeichnisse, Matrikel, welche von fast allen deutschen Universitäten überliefert sind, vermitteln einen repräsentativen Eindruck von der Besucherfrequenz der Universitäten. Sie stellen somit eine serielle Quelle par excellence dar.9 Mit ihrer Hilfe können wir uns einen 8

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Notker HAMMERSTEIN, Universitäten und Reformation, in: Historische Zeitschrift 258 (1994), S. 339–357; dann der sehr gehaltvolle Aufsatz von Wilhelm Ernst WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg als Universitäten der Reformation. Humanistischer Aufbruch, reformatorische Bildungskrise und Hochschulreformdebatten im frühen 16. Jahrhundert, in: Sachsen-Anhalt 22 (1999/2000), S. 189–238; ferner ASCHE, Frequenzeinbrüche (wie Anm. 7) und IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6). Vgl. die Liste der Matrikeleditionen deutscher Universitäten in Wolfgang RIBBE/Eckart HENNING, Taschenbuch für Familiengeschichtsforschung, Neustadt an der Aisch 101990, S. 182–197. Ungeachtet gewisser Fehlerquellen, etwa einer zuweilen nachlässigen Aktenführung, sind die anhand dieses Materials vorgenommenen Frequenzauszählungen durchaus belastbar; dazu grundlegend Franz EULENBURG, Die Frequenz der deutschen Universitäten von ihrer Gründung bis zur Gegenwart (Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse, 24), Leipzig 1904. Berücksichtigt wurden in den folgenden Statistiken die Matrikel der Universitäten Basel, Erfurt, Frankfurt (Oder), Freiburg, Greifswald, Heidelberg, Ingolstadt, Köln, Leipzig, Rostock, Tübingen, Wien und Wittenberg (jeweils gemäß der Auszählung Eulenburgs). Von den mittelalterlichen Universitäten Mainz und Trier sind keine Matrikeln erhalten, nicht berücksichtigt wurde die damals fast schon „außerdeutsche“ Universität Löwen, welche gleichwohl – da von der Frequenzkrise weniger betroffen – einen interessanten Sonderfall darstellt. Zu den methodischen Problemen bei der Benutzung der Matrikel vgl. exemplarisch (für den Fall Erfurts) Robert GRAMSCH, Erfurter Juristen im Spätmittelalter. Die Karrieremuster und Tätigkeitsfelder einer gelehrten Elite des 14. und 15. Jahrhunderts (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 17), Leiden/Boston 2003, S. 38–48; zu den Matrikeln anderer Universitäten auch ebd., S. 52–56. Als paradigmatisch für die Möglichkeiten einer systematischen Auswertung der Universitätsmatrikeln ist hervorzuheben die Habilitationsschrift von Rainer C. SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher im 14. und 15.

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Überblick über langfristige Entwicklungen im Bildungswesen verschaffen. So veranschaulicht das folgende Diagramm die Besucherfrequenz aller damaligen deutschen Universitäten (einschließlich Löwens) zwischen 1385 und 1600 (Abb. 1).

Abb. 1: Besucherfrequenz der deutschen Universitäten 1385–160010

Die Graphik visualisiert eindrucksvoll eine Grundtatsache der spätmittelalterlichen deutschen Universitätsgeschichte, nämlich den rapiden Anstieg der Besucherzahlen zwischen dem späten 14. und dem frühen 16. Jahrhundert.11 Bei einer ungefähr gleichbleibenden Gesamtbevölkerung von rund 10 Mio. Einwohnern im nordalpinen Reich stieg die Zahl der Immatrikulationen im Durch-

Jahrhundert (Beiträge zur Sozial- und Verfassungsgeschichte des Alten Reiches, 6), Stuttgart 1986; auch DERS.: Universitätsbesuch im Reich vom 14. zum 16. Jahrhundert: Wachstum und Konjunkturen, in: Helmut BERDING (Hg.), Universität und Gesellschaft (Geschichte und Gesellschaft, 10/1), Göttingen 1984, S. 5–30. 10 Graphik nach: IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6), S. 73; die fette schwarze Linie wurde vom Autor nachträglich eingezeichnet. 11 Vgl. im Folgenden neben IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6), S. 71–78 insb. die detaillierte Untersuchung von SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9).

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schnitt um etwa 1,75 Prozent jährlich an.12 Dabei waren bedeutende Schwankungen zwischen den einzelnen Jahren die Regel. Die auffälligen Spitzen in einzelnen Jahren wie 1389, 1409 und 1426 sind zum Beispiel begründet in der Eröffnung neuer Universitäten in Köln, Leipzig und Löwen, welche im ersten Jahr ihres Bestehens von Studenten förmlich überrannt wurden.13 Verschiedene Frequenztiefs lassen sich auf Kriegs- und Seuchenzüge zurückführen. Darüber hinaus verbergen sich in dem chaotisch anmutenden Auf und Ab der Besucherzahlen zyklische Frequenzmuster, welche nach Rainer Christoph Schwinges vor allem mit den Konjunkturen im Agrarsektor in Verbindung stehen.14 Insgesamt aber wies die Kurve der Immatrikulationen das gesamte Jahrhundert hindurch eindeutig nach oben. Umso markanter erscheinen somit jener beispiellose Einbruch der Frequenzziffern um 1520 sowie die lange zeitliche Dauer dieser Depression über mehr als ein ganzes Jahrzehnt hinweg. Erst spät in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts setzte der Universitätsbesuch zu neuen Höhenflügen an. Um diese einschneidenden Vorgänge von ihren spätmittelalterlichen Voraussetzungen her besser verstehen zu können, sind einige weitere differenzierende Betrachtungen vonnöten. Zunächst einmal ist darauf hinzuweisen, dass schon der spätmittelalterliche Frequenzanstieg nicht gleichmäßig verlief. So können wir zunächst zwischen einer ersten Phase des Frequenzanstieges zwischen 1385 und 1425 und einer folgenden Stagnationsphase zwischen circa 1425 und 1450 unterscheiden. Dabei muss allerdings berücksichtigt werden, dass die mangels einer Gesamtmatrikel nicht sicher feststellbaren Besucherzahlen der Universität Prag in die obige Statistik nicht eingerechnet sind. Diese war zu Ende des 14. Jahrhunderts die größte Universität im nordalpinen Reich. Wenn wir für Prag die Studentenzahl hochrechnen15 und der Gesamtfrequenz zuschlagen, ergäbe 12 Helmut G. WALTHER, Die Gründung der Universität Jena im Rahmen der deutschen Universitätslandschaft des 15. und 16. Jahrhunderts, in: Blätter für deutsche Landesgeschichte 135 (1999), S. 101–121, hier S. 104. 13 Zu diesem für die damaligen Universitäten typischen Phänomen vgl. SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9), S. 230–232. 14 SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9), S. 207–220. Zur von ihm angewendeten Methode der Spektralanalyse vgl. ebd., S. 37–60. 15 Erhalten sind zum einen die Matrikel der Prager Juristenuniversität. Sie verzeichnen für den Zeitraum zwischen 1372 und 1418 insgesamt 3.563 Namen – das sind fast 80 Immatrikulationen pro Jahr (und in den 1380er Jahren sogar ca. 150 bis 200 pro Jahr). Die ebenfalls erhaltenen Promotionsakten der Artisten dokumentieren sehr hohe Absolventenzahlen (Bakkalaren und Magister) und lassen somit auf entsprechend noch größere Studienanfängerzahlen schließen. Vgl. Christian KRÖTZL, Prag als europäische Universität: von der Gründung durch Karl IV. bis 1409, in: Blanka MOURALOVÁ (Hg.), Die Prager Universität Karls IV. Von der europäischen Gründung bis zur nationalen Spaltung (Potsdamer Bibliothek Östliches Europa – Geschichte), Potsdam 2010, S. 15–44, hier

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sich zwischen 1385 und 1425 wahrscheinlich kein starkes Wachstum mehr (gestrichelte fette Linie in Abb. 1). Wir können mithin festhalten, dass seit dem Aufstieg Prags um 1370 bis 1450 die Zahl der Immatrikulationen im Reich konstant im Bereich von ungefähr 1.000 bis 1.500 Personen jährlich verharrte. Innerhalb dieses Zeitraumes kam es lediglich zu einer Umlenkung von Besucherströmen, wobei Prag der große Verlierer war. Die folgenden zwei Jahrzehnte zwischen 1450 und 1470 stellten die eigentliche „take-off-Phase“ (Schwinges)16 des Universitätsbesuchs im Reich dar. Die Zahl der Studienanfänger verdoppelte sich beinahe auf circa 2.500 Immatrikulationen jährlich. So konnte Erfurt als zeitweise größte Universität im Reich seine Immatrikulationszahlen von 200 in den 1430er Jahren auf 400 per annum in den 1450er und 60er Jahren steigern.17 An anderen Universitäten gab es moderates Wachstum und zugleich kamen ab 1456 eine Reihe Universitäten hinzu, welche im Rahmen der sogenannten „Zweiten Gründungswelle“ neu entstanden.18 Dann jedoch, zwischen 1470 und 1490, folgte eine Stagnation, ja fast schon Depression. Während in dieser Zeit einige Universitäten, vor allem Köln und Leipzig, weiter expandierten, sank beispielsweise in Erfurt die Frequenz deutlich ab. Katastrophen, Kriege und innere Konflikte sind hier als Ursachen für die Misere deutlich auszumachen.19 Doch auch andernorts stagnierten die Immatrikulationszahlen oder gingen gar zurück und insbesondere die nach 1456 neu gegründeten Universitäten wie Greifswald, Basel, Freiburg und Tübingen konnten allesamt die hohen Frequenzerwartungen, die ihre Gründer gehegt

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S. 27 f.; Karl Heinz BURMEISTER, Das Studium der Rechte im Zeitalter des Humanismus im deutschen Rechtsbereich, Wiesbaden 1974, S. 31 sowie SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9), S. 361–364. Rainer C. SCHWINGES, Die Zulassung zur Universität, in: Walther RÜEGG (Hg.), Geschichte der Universität in Europa, Bd. 1: Mittelalter, München 1993, S. 161–180, hier S. 178. Zur Geschichte der mittelalterlichen Universität Erfurt allgemein vgl. die zweibändige Monographie von Erich KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis. Überblick über die Geschichte der Universität Erfurt im Mittelalter, Bd. 1 u. 2 (Erfurter theologische Studien, 14 u. 22), Leipzig 21985/92. Vgl. hierzu allgemein Ernst SCHUBERT, Motive und Probleme deutscher Universitätsgründungen des 15. Jahrhunderts, in: Peter BAUMGART/Notker HAMMERSTEIN (Hg.), Beiträge zu Problemen deutscher Universitätsgründungen der frühen Neuzeit (Wolfenbütteler Forschungen, 4), Nendeln/Liechtenstein 1978, S. 13–74 sowie Sönke LORENZ (Hg.), Attempto – oder wie stiftet man eine Universität. Die Universitätsgründungen der sogenannten zweiten Gründungswelle im Vergleich (Contubernium, 50), Stuttgart 1999. Nach dem großen Stadtbrand 1472 stürzen die Werte eine Zeitlang förmlich ab, um später einen Mittelwert von 300 jährlich nie mehr wesentlich zu überschreiten. Hier deutete sich eine strukturelle Krise dieser Stadtuniversität an, auf deren mögliche Gründe unten noch kurz eingegangen wird.

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hatten,20 nicht erfüllen. Schwinges spricht in diesem Zusammenhang von einer ersten „Überfüllungskrise“ der deutschen Universitäten:21 Der vorangegangene Frequenzboom stand offenbar in Verbindung mit gesteigerten Karriereerwartungen der universitären Klientel, welche vor allem auf kirchliche Pfründenlaufbahnen zielten.22 Nun jedoch trat eine Sättigung des Marktes ein, welche die Dynamik des Prozesses zeitweise zum Erliegen brachte. Wir sind leider bisher nicht in der Lage, diese durchaus plausible Erklärung mit harten statistischen Daten zu untermauern, trotz aller Fortschritte bei der prosopographischen Erforschung des deutschen Klerus jener Zeit.23 Doch sei auf ein sehr bezeich-

20 Besonders deutlich ist dies in Basel, wo mehrere Gutachten überliefert sind, die im Falle einer Universitätsgründung (welche 1460 erfolgte) hohe Einnahmen durch zahlungskräftige Studenten prognostizierten, dazu Helmut G. WALTHER, Gelehrtes Recht, Stadt und Reich in der politischen Theorie des Basler Kanonisten Peter von Andlau, in: Hartmut BOOCKMANN/Bernd MOELLER/Karl STACKMANN (Hg.), Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, phil.-histor. Klasse, 3. Folge, Nr. 179), Göttingen 1989, S. 77–111, hier S. 85–89. 21 SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9), S. 33–36. – Weitere wachstumshemmende Faktoren sind wahrscheinlich ebenfalls mit einzukalkulieren, etwa eine länger anhaltende, reichsweite Agrarkrise in den 1480er Jahren (ebd., S. 214 f.). 22 Vgl. hierzu allgemein Peter MORAW, Der Lebensweg der Studenten, in: RÜEGG (Hg.), Geschichte der Universität (wie Anm. 16), S. 225–254. Aus der unübersehbaren Literatur zu den Karrieren und Karrierehoffnungen mittelalterlicher Studenten seien hier nur erwähnt der Sammelband von Rainer Christoph SCHWINGES (Hg.), Gelehrte im Reich. Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16. Jahrhunderts (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 18), Berlin 1996 sowie (als exemplarische Untersuchungen): Christoph FUCHS, Dives, pauper, nobilis, magister, frater, clericus. Sozialgeschichtliche Untersuchungen über Heidelberger Universitätsbesucher des Spätmittelalters (1386–1450), (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 5), Leiden/New York/Köln 1995; GRAMSCH, Erfurter Juristen (wie Anm. 9) sowie Beat IMMENHAUSER, Bildungswege – Lebenswege. Universitätsbesucher aus dem Bistum Konstanz im 15. und 16. Jahrhundert (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Universitätsund Wissenschaftsgeschichte, 8), Basel 2007. Zum überwiegend klerikalen Charakter der spätmittelalterlichen deutschen Universität siehe auch Rainer Christoph SCHWINGES, Pfaffen und Laien in der deutschen Universität des späten Mittelalters, in: Eckart C. LUTZ/Ernst TREMP (Hg.), Pfaffen und Laien – ein mittelalterlicher Antagonismus? (Scrinium Friburgense, 10), Freiburg im Uechtland 1999, S. 235–249. 23 Zur Prosopographie der spätmittelalterlichen Gelehrten siehe nur die in der vorigen Anm. genannte Literatur. Eine prosopographische Datenbank aller mittelalterlichen deutschen Gelehrten ist derzeit im Entstehen, vgl. Rainer C. SCHWINGES, Projektskizze: Das Repertorium Academicum Germanicum (RAG). Die Erforschung der Lebenswege der Gelehrten zwischen 1250 und 1550, in: Peter MORAW, Gesammelte Beiträge zur Deutschen und Europäischen Universitätsgeschichte. Strukturen – Personen – Entwicklungen

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nendes und zugleich die bildungspolitischen Rahmenbedingungen der Vorreformationszeit treffend charakterisierendes Phänomen aufmerksam gemacht, was in die genannte Richtung weist – die zunehmende Oligarchisierung der universitären Spitzen-, d.h. Professorenpositionen. Betrachten wir dazu wiederum das Beispiel der Universität Erfurt:24 Die unter Karrieregesichtspunkten attraktivsten Professuren waren hier wie andernorts zweifellos jene der Juristischen Fakultät. Bis etwa 1480 dominierten unter den Erfurter Rechtslehrern entschieden die „Auswärtigen“ – aus Hessen, den Rheinlanden, Westfalen oder dem Harzgebiet, oft in Italien promoviert, mit Erfahrungen auch von außerhalb der Universität, etwa der kurialen Verwaltung. Zwischen 1478 und 1513 hingegen waren unter 23 neu in den Lehrkörper der Fakultät Aufgenommenen zehn Personen, d.h. fast 44 Prozent, Angehörige von Erfurter Patriziergeschlechtern – gegenüber nur etwa 16 Prozent in der früheren Zeit. Die meisten von ihnen kamen gewissermaßen über „Hausberufungen“ ins Amt, das heißt, sie absolvierten ihre Studienkarriere überwiegend oder ausschließlich in Erfurt. Angesichts dessen, dass die Studienortswahl der Studenten damals wesentlich von landsmannschaftlichen Bindungen zu Universitätsdozenten geprägt wurde, erscheint es somit auch kaum erstaunlich, wenn sich in derselben Zeit der Einzugsbereich der Erfurter Universität ersichtlich verengte. An anderen Universitäten, etwa in Greifswald und in schwächerem Maße auch in Köln und Leipzig, beobachten wir Ähnliches.25 Im härter gewordenen Konkurrenzkampf um Pfründen (auch Professuren können als solche betrachtet werden) obsiegte mithin „Vitamin B“ über Bildung.26 Und gerade Stadtuniversitäten wie Erfurt hatten es schwer, sich gegen die anwachsenden Begehrlichkeiten einheimischer Eliten zu behaupten, während an fürstlichen Gründungen andere Kriterien – etwa die Nähe zum Hof (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 31), Leiden/Boston 2008, S. 577–602. 24 Vgl. zum Folgenden Robert GRAMSCH, Universität, städtische Politik und städtische Führungsgruppen in Erfurt 1379/92–1509, in: Patrick GILLI/Jacques VERGER/Daniel LE BLÉVEC (Hg.), Les universités et la ville au Moyen Age. Cohabitation et tension (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 30), Leiden/Boston 2007, S. 145– 162; weitere Details hierzu auch in GRAMSCH, Erfurter Juristen (wie Anm. 9), Kap. 2.3. 25 GRAMSCH, Universität (wie Anm. 24), S. 150–152. 26 Dass sich gegen Ende des 15. Jahrhunderts auch die geistlichen Institutionen zunehmend gegen die – im 14./15. Jahrhundert zeitweilig dominierenden – (auswärtigen) Bildungsaufsteiger verschlossen und die Bevorzugung traditioneller oligarchischer Führungsschichten (deren Angehörige jetzt ebenfalls studierten) wieder aufnahmen, ist eine Feststellung, die hier nicht weiter statistisch fundiert werden kann. Vgl. hierzu Brigide SCHWARZ, Römische Kurie und Pfründenmarkt im Spätmittelalter, in: Zeitschrift für Historische Forschung 20 (1993), S. 129–152, die diese ständische Abschließung der Stiftskapitel gegenüber Bildungsaufsteigern thematisiert (S. 129) und mit Veränderungen der päpstlichen Pfründenvergabepraxis erklärt.

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(wie in Heidelberg)27 – ausschlaggebend waren. Langfristig sollte dies einen Vorteil der territorialfürstlichen Universitäten darstellen, welcher sich auch in ihrer größeren Reformfähigkeit in der Umbruchsepoche von Humanismus und Reformation unter Beweis stellte. Ungeachtet dieser Probleme setzte die Besucherfrequenz der deutschen Hochschulen nach 1490 zu einem zweiten Höhenflug an. Die Studentenzahlen stiegen bis 1520 um ein weiteres Tausend bis auf über 3.500 jährliche Immatrikulationen. Auch in diesem Fall sind wir über die Ursachen, die zu dieser Entwicklung führten, bisher nur unzureichend informiert. Ein derartiger Bildungsaufschwung könnte etwa ein selbstreproduzierender und -verstärkender Prozess gewesen sein: Das reiche Angebot an Akademikern der vorherigen Generation kann zum Beispiel zum Wachstum des schulischen Sektors geführt haben, welches wiederum mehr Interesse am Studium generierte.28 Auch die „Akademisierung“ vieler Berufsfelder, etwa im Bereich der Jurisprudenz, der Medizin und der Seelsorge nahm ab der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts stark zu, und ließ den Bedarf nach Universitätsabsolventen steigen.29 Von dieser Entwicklung profitierten mit statistischer Signifikanz freilich nur die Artistenfakultäten, welche die Masse der Studenten stellten und auf deren Konto der ganz überwiegende Teil des genannten Frequenzbooms ging.30 27 Vgl. Peter MORAW, Heidelberg: Universität, Hof und Stadt im ausgehenden Mittelalter, in: Bernd MOELLER/Hans PATZE/Karl STACKMANN (Hg.), Studien zum städtischen Bildungswesen des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, phil.-histor. Klasse, 3. Folge, 137), Göttingen 1983, S. 524–552. 28 Zu den Lateinschulen, deren Lehrpersonal im späten 15. Jahrhundert oft akademisch gebildet war, vgl. den Überblick bei Arno SEIFERT, Das höhere Schulwesen – Universitäten und Gymnasien, in: Christa BERG/Notker HAMMERSTEIN/August BUCK (Hg.), Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, Bd. 1: 15. bis 17. Jahrhundert: von der Renaissance und der Reformation bis zum Ende der Glaubenskämpfe, München 1996, S. 197–374, hier S. 223–226. 29 Zur „Akademisierung“ juristischer Tätigkeiten siehe GRAMSCH, Erfurter Juristen (wie Anm. 9), Kap. 5; für die Medizin: Wolfgang Eric WAGNER, Doctores – Practicantes – Empirici. Die Durchsetzung der Medizinischen Fakultäten gegenüber anderen Heilergruppen in Paris und Wien im späten Mittelalter, in: Rainer Christoph SCHWINGES (Hg.), Universität im öffentlichen Raum (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte, 10), Basel 2008, S. 15–43; für die Theologie: Jürgen MIETHKE, Karrierechancen eines Theologiestudiums im späteren Mittelalter, in: SCHWINGES (Hg.), Gelehrte im Reich (wie Anm. 22), S. 181–210. Zum weiten Tätigkeitsspektrum, das sich auch Artes-Studenten öffnete, vgl. nur etwa IMMENHAUSER, Bildungswege (wie Anm. 22), Kap. III. 30 Mangels serieller Quellen, die Auskunft über die Verteilung der Studenten auf die einzelnen Fakultäten geben, bleiben wir hier auf schlaglichtartige Einsichten angewiesen. Die drei höheren Fakultäten (Theologie, Jura, Medizin) stellten im Schnitt zusammen nur

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Unter dem Eindruck aktueller Erfahrungen sei an dieser Stelle ein weiterer Erklärungsansatz vorgeschlagen, der in der Forschung bisher noch nicht diskutiert worden ist. Demnach ließe sich der vorreformatorische Frequenzboom vielleicht mit einem heute gut bekannten Phänomen vergleichen – nämlich einer konjunkturellen Überhitzung. Bekanntlich sind Aktienmarktentwicklungen zu einem nicht geringen Teil ein Produkt der Psychologie – sowohl hinsichtlich von Booms, welche mit übertriebenen Gewinnerwartungen, als auch von Krisen, die mit der Dämpfung solcher Erwartungen und dem Umschlagen ins Gegenteil einer allzu pessimistischen Lagebewertung verbunden sind. Der Aufschwung bis dicht vor die Schwelle der Reformation wäre demnach mit dem Aufbau einer „Blase“ vergleichbar, welcher mit den individuellen Erwartungen einer Vielzahl von Studenten, aber auch mit gesamtgesellschaftlichen Trends im Zusammenhang steht. Diese Erwartungen passten freilich nicht zur unveränderten materiellen Basis, denn der erhöhten Studentenzahl stand keineswegs ein größerer kirchlicher Pfründenpool offen. Hoffnung und Realität klafften zusehends auseinander – ein Vorgang, der in seiner Komplexität weiter zu untersuchen wäre. Auch das geistesgeschichtliche Phänomen des Humanismus, welches jenes Zeitalter prägte, wäre hierbei zu betrachten: Der Humanismus steht für eine überschwängliche „Bildungseuphorie“,31 zugleich aber auch für eine – gewissermaßen modern-marktwirtschaftliche – intellektuelle Aggressivität, welche der älteren scholastischen Tradition des Universitätsbetriebs fremd gewesen war.32 etwa 20 Prozent aller Studenten – mit im Laufe des 15. Jahrhunderts deutlich abnehmender Tendenz. Das heißt, dass ihr Besuch mit der allgemeinen Frequenzentwicklung nicht Schritt hielt. Vgl. hierzu (für die Juristen) GRAMSCH, Erfurter Juristen (wie Anm. 9), S. 81–87 (gestützt auf Daten aus Erfurt, Köln und Leipzig) sowie für das insgesamt am besten dokumentierte Beispiel Köln SCHWINGES, Deutsche Universitätsbesucher (wie Anm. 9), S. 467–472. 31 Man denke an den berühmten Ausruf Ulrichs von Hutten: „O Jahrhundert, o Wissenschaft! Es ist eine Lust zu leben (...) Die Studien blühen, die Geister regen sich. He du, Barbarei, nimm einen Strick, mach dich auf dein Exil gefasst.“ Ulrich von Hutten, „Lebensbrief“ an Willibald Pirckheimer, 25.10.1518, hier übersetzt nach Winfried TRILLITZSCH, Der deutsche Renaissancehumanismus. Abriß und Auswahl (Reclams UniversalBibliothek, 900), Leipzig 1981, S. 479. Aus unübersehbarer Forschungsliteratur zum deutschen Humanismus seien hier nur genannt: August BUCK, Humanismus – seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen (Orbis academicus, 16), Freiburg 1987; Gerlinde HUBER-REBENICH/Walther LUDWIG (Hg.), Humanismus in Erfurt (Acta Academiae Scientiarum, 7), Rudolstadt/Jena 2002 sowie Johannes HELMRATH, Wege des Humanismus. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Tübingen 2013 (insb. die beiden Aufsätze auf S. 17–71); als kurzer Überblick auch: SEIFERT, Das höhere Schulwesen (wie Anm. 28), S. 226–231. 32 Vgl. hierzu die knappen Überlegungen bei Robert GRAMSCH, Vor und hinter den Kulissen: Mechanismen und Rituale der Macht an der spätmittelalterlichen Universität, in:

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Diese Aggressivität könnte durchaus eine Antwort auf den verschärften Konkurrenzkampf im gelehrten Feld seit der ersten „Überfüllungskrise“ gewesen sein. Die Humanisten waren, sozialgeschichtlich gesehen, häufig „Außenseiter“, die sich einer zunehmenden Re-Oligarchisierung der intellektuellen Tätigkeitsfelder in der Hand von als borniert und rückständig angesehenen Eliten gegenübersahen und darauf mit der Kultivierung einer neuen „Ellenbogenmentalität“ reagierten.33 Sie versuchten, ihre mangelnde Einbindung in die Netzwerke der traditionellen Eliten durch verstärkte wissenschaftliche Profilierung und eigenes, auf die Generierung von Prestige und die Gewinnung von einflussreichen Gönnern gerichtetes „networking“ zu kompensieren. Die Erfolge, die sie dabei erzielten, waren nicht gering – vor allem, wenn wir ihre Dominanz in unserer heutigen Wahrnehmung der Epoche betrachten. An den Universitäten um 1500 hingegen sahen sie sich immer noch einer starken Phalanx „traditioneller“ Kräfte gegenüber, die, gestützt auf alte Traditionen und Normen und auf eingespielte soziale Mechanismen, das Feld vielerorts noch behaupteten. Dennoch scheint es so zu sein, dass die überhitzte Dynamik der Hochschulentwicklung in den vorreformatorischen Jahrzehnten vor allem auf jene neuen, vorwärtsstrebenden Elemente zurückging, die in einigen universitären Neugründungen wie Wittenberg ab 1506, aber auch in Erfurt und Ingolstadt schließlich sogar tonangebend waren.34 Wojciech FAŁKOWSKI/Bernd SCHNEIDMÜLLER/Stefan WEINFURTER (Hg.), Ritualisierung politischer Willensbildung. Polen und das Reich im hohen und späten Mittelalter (Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, 24), Wiesbaden 2010, S. 149– 162, hier S. 161 f. Eine kurze Übersicht über die vielfältigen Konflikte zwischen Humanisten und scholastischen Traditionalisten bietet SEIFERT, Das höhere Schulwesen (wie Anm. 28), S. 246–251. Allgemein zum Thema auch: Laetitia BOEHM, Humanistische Bildungsbewegung und mittelalterliche Universitätsverfassung, in: Waldemar SCHLÖGL/ Peter HERDE (Hg.), Grundwissenschaften und Geschichte. Festschrift für Peter Acht (Münchener historische Studien/Abt. Geschichtliche Hilfswissenschaften, 15), Kallmünz/Oberpfalz 1976, S. 311–333. 33 Eckhard BERNSTEIN, From Outsiders to Insiders. Some Reflections on the Development of a Group Identity of the German Humanists between 1450 and 1530, in: James V. MEHL (Hg.), In laudem Caroli. Renaissance and Reformation Studies for Charles G. Nauert (Sixteenth Century Essays and Studies, 49), Kirksville 1998, S. 45–64. Als exemplarische prosopographische Studie vgl. Dieter STIEVERMANN, Zum Sozialprofil der Erfurter Humanisten, in: HUBER-REBENICH/LUDWIG (Hg.), Humanismus in Erfurt (wie Anm. 31), S. 33–53. 34 Dazu allgemein ASCHE, Frequenzeinbrüche (wie Anm. 7), S. 59–67. Für Erfurt vgl. neben KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis (wie Anm. 18), Bd. 2 auch Gustav BAUCH, Die Universität Erfurt im Zeitalter des Frühhumanismus, Breslau 1904 sowie HUBERREBENICH/LUDWIG (Hg.), Humanismus in Erfurt (wie Anm. 31). Auf Wittenberg geht zuletzt WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg (wie Anm. 8), S. 193 ff. ein. Zum Ingolstädter Humanismus siehe die in Anm. 55 genannte Literatur.

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Wie uns die Erfahrung der letzten Jahre gelehrt hat, folgt auf jede „Blase“ unweigerlich ein Zusammenbruch, eine „Marktkorrektur“ von zuweilen katastrophalen Ausmaßen. Ein solcher Vorgang lässt sich nach 1520 im nordalpinen Reich beobachten, wobei der Auslöser dieser Entwicklung feststeht: die Reformation. Zur konkreten Verbindung zwischen Reformation und Frequenzkrise seien hier nur einige Stichworte aus der Literatur genannt.35 Nicht übermäßig stark zu gewichten sind demnach äußerliche Begleiterscheinungen der Reformation wie konkrete politische Spannungen, Seuchenzüge oder der Bauernkrieg.36 Manches Zeitereignis hatte im Einzelfall verheerende Folgen, so wie zum Beispiel der Türkenkrieg für die Universität Wien.37 Aber selbst die Häufung solcher äußerer Katastrophen wirkte offenbar nicht so stark wie die innere Sinnkrise, die die Reformation mit sich brachte. Martin Luther selbst war hieran nicht unschuldig: Verschiedene seiner Werke, etwa die Streitschrift „An den christlichen Adel deutscher Nation“ vom Juli 1520, enthalten Polemiken gegen die traditionelle Universität, Juristen waren ihm als lasterhafte Verdreher der Wahrheit suspekt, das scholastische Artistenstudium galt ihm als aristotelisch verseucht.38 Mit seiner Kritik, die er unter dem Eindruck der hereinbrechenden 35 Vgl. die in Anm. 8 aufgeführten Titel. 36 IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6), S. 76 f. Die Pest (bzw. darunter subsumierte andere epidemische Erkrankungen), welche in der eingangs zitierten Basler Universitätsmatrikel als eine Ursache des massiven Frequenzrückgangs erwähnt wird, überschritt in den 1520er Jahren nirgends das seit dem 15. Jahrhundert gewohnte, immer nur kurzzeitig frequenzbeschränkend wirkende Maß. Vgl. hierzu etwa die statistische Übersicht zur Verbreitung der Pest in Niedersachsen zwischen 1350 und 1760, in: Cord MECKSEPER (Hg.), Stadt im Wandel. Kunst und Kultur des Bürgertums in Norddeutschland 1150–1650. Niedersächsische Landesausstellung Braunschweig 1985, Bd. 2 (Katalogband), Stuttgart 1985, S. 1363 (zu Kat.-Nr. 598). 37 1529, im Jahr der Belagerung Wiens durch die Türken, immatrikulierten sich in Wien insgesamt nur 38 Studenten – ein Zehntel gegenüber 1522 (382 Immatrikulationen) und nur knapp 6 Prozent des Höchststandes von 1517 (666 Immatrikulationen). 1530 verzeichnet die Matrikel nur 30 Immatrikulationen. Doch schon ab dem WS 1526/27 hatte man unter dem Eindruck rapide sinkender Studentenzahlen (damals 78 im ganzen Jahr) auf die bisher übliche Nationenteilung verzichten müssen – hierfür waren die Türken nicht verantwortlich zu machen! Siehe unten Anm. 63. 38 WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg (wie Anm. 8), S. 206 f.; IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6), S. 78 ff. Zu Luthers Juristenkritik vgl. Albert STEIN, Martin Luthers Meinung über die Juristen, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 85 (1968), S. 362–375; ferner auch Michael STOLLEIS, Juristenbeschimpfung, oder: Juristen, böse Christen, in: Theo STAMMEN/Heinrich OBERREUTER/Paul MIKAT (Hg.), Politik – Bildung – Religion. Hans Maier zum 65. Geburtstag, Paderborn 1996, S. 163–170 sowie Robert GRAMSCH, Die Sieben Todsünden und die Juristen. Biographische Splitter zu deviantem Verhalten spätmittelalterlicher Gelehrter, in: Michael PLOENUS/Matthias STEINBACH (Hg.), Ketzer, Käuze, Querulanten. Außenseiter

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Frequenzmisere bald schon wieder zurücknahm und durch konstruktivere Reformvorschläge ersetzte,39 öffnete Luther Tür und Tor für eine weit radikalere, intellektuellenfeindliche Interpretation seiner Lehre. Für diese steht in Wittenberg vor allem Andreas Karlstadt, der seit 1521 zum Generalangriff auf das bestehende Wissenschaftssystem ansetzte, das ihm hohl, verderbt und – vor dem Angesicht Gottes und mit Blick auf die wahren Bedürfnisse der Massen – sinnlos erschien.40 Karlstadts Kritik traf damit offenbar den Nerv der Zeit: Unmöglich kann seine Kritik oder können die Stimmen anderer Radikaler die katastrophale Wirkung allein hervorgebracht haben, aber sie haben in einem selbstverstärkenden Prozess offenbar die „Blase der Erwartungen“ zum Platzen gebracht, welche den bisherigen Aufschwung bewirkt hatte. Eine ebenso überspitzte, vollständige Abwendung von den Verheißungen der Wissenschaft war die Folge – mit frequenziellen Auswirkungen von langer Dauer. Erst die Erneuerung des universitären Bildungssystems im humanistisch-reformatorischen Geiste, zögernd gefolgt von einer katholischen Bildungsreform im Zeichen von Konfessionalisierung und Jesuitentum, stellte die Lage in den Jahrzehnten nach 1540 wieder her.41 Richten wir im Folgenden den Blick auf den konkreten Verlauf der Frequenzkrise, welcher viel über die Topographie des damaligen deutschen Hochschulsystems, dessen innovative Zentralregionen42 und personell-geistige Verflechtungen aussagt. Wie eingangs gezeigt, verglichen schon zeitgenössische Beobachter das Vordringen der universitären Frequenzkrise mit einem Seuchen-

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im universitären Milieu (Manuskript. Archiv für Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte, 5), Jena 2008, S. 13–26. WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg (wie Anm. 8), S. 210 ff. Zu berücksichtigen ist hierbei natürlich auch die Leistung Philipp Melanchthons. Ebd., S. 207 ff. Bedenkenswert ist Winterhagers auf S. 220 bis 226 folgende Diskussion der konstruktiven Elemente der damals geäußerten radikalen Kritik an der traditionellen akademischen Bildung. Er sieht in dieser Kritik Ansätze für die Formulierung eines lebensnäheren und gewissermaßen „demokratischen“ Bildungskonzeptes, das durch die in den späten 1520er Jahren einsetzende protestantisch-humanistische Kanonbildung vollständig verdrängt wurde. Zur Person des Reformators zuletzt Günter SCHMIDT, Austreibung eines Dissidenten. Andreas Karlstadt (1486–1541), in: PLOENUS/STEINBACH (Hg.), Ketzer (wie Anm. 38), S. 27–39. Hierzu insb. ASCHE, Frequenzeinbrüche (wie Anm. 7), S. 67–92. Zum Konzept der „Innovationsräume“ (die er vor allem im Südwesten des Reiches verortet) vgl. Rainer C. SCHWINGES, Innovationsräume und Universitäten in der älteren deutschen Vormoderne, in: DERS./Paul MESSERLI/Tamara MÜNGER (Hg.), Innovationsräume: Woher das Neue kommt – in Vergangenheit und Gegenwart, Zürich 2001, S. 31– 44; dazu auch Christian HESSE/Klaus OSCHEMA (Hg.), Aufbruch im Mittelalter – Innovationen in Gesellschaften der Vormoderne. Studien zu Ehren von Rainer C. Schwinges, Ostfildern 2010 (mit weiteren Überlegungen zum Begriff vormoderner Innovation).

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zug. Wir können mithin durch eine genaue chronologische Rekonstruktion, wann jeweils die „Ansteckung“ erfolgte, etwas über die „Anfälligkeit“ der jeweiligen Universität und ihres Einzugsbereiches sowie über die wichtigsten Verbreitungswege der „Infektion“ lernen – eine Analyse, die im Rahmen eines Aufsatzes freilich nur ganz knapp und pauschal erfolgen kann.

Abb. 2: Die Ausgangslage: Deutsche Universitäten 1501–150543

Betrachten wir zunächst die deutsche Hochschullandschaft zu Beginn des 16. Jahrhunderts (Abb. 2). In die Karte sind alle wichtigeren deutschen Universitäten der damaligen Zeit eingetragen,44 ihre Größe wird hierbei anhand der durchschnittlichen Zahl der Immatrikulationen bestimmt.45 Deutlich zu erkennen ist,

43 Eigene Darstellung. Die Karte im Hintergrund ist entnommen aus: Erwin GATZ (Hg.), Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1448–1648: ein biographisches Lexikon, Berlin 1996. 44 Zu den in den folgenden Karten aufgeführten Universitäten und ihren Studentenzahlen siehe Anm. 9 sowie die Tabelle am Schluss des Aufsatzes. 45 Als große Universität werden Universitäten mit mehr als 240 jährlichen Einschreibungen gerechnet, die Scheidelinie zwischen mittleren und kleinen Universitäten wird bei 120 Einschreibungen pro Jahr gezogen. So verzeichnete Wien als damals größte Universität

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dass der Schwerpunkt des deutschen Hochschulsystems damals in Mitteldeutschland lag, wo mit Erfurt, Leipzig und dem 1502 neu gegründeten Wittenberg gleich drei „Großuniversitäten“ dicht nebeneinander lagen.46 Auch Rostock im Norden war ziemlich bedeutend. Alles in allem konstatieren wir ein bemerkenswertes Übergewicht des Nordens und Ostens – jener Gegenden, wo die Reformation später am schnellsten und nachhaltigsten Fuß fasste. Im Grunde war mithin die spätere Dominanz der protestantischen Universitäten47 schon um 1500 vorgezeichnet – ein Umstand, der größere Beachtung verdient, als dies bisher geschehen ist. Entgegen der These von Peter Moraw über die Entwicklungsunterschiede zwischen dem „Älteren“ und dem „Jüngeren Europa“ sowie der Betonung des Rheingebietes als eigentlicher universitärer „Innovationsregion“ des Reiches seitens Rainer Christoph Schwinges,48 können wir konstatieren, dass im Hochschulbereich die Dominanz der westlichen und südlichen Regionen des Reiches um 1500 längst gebrochen war.49 Die folgenden Kartenskizzen (Abb. 3) geben Auskunft über die weitere Frequenzentwicklung der damaligen deutschen Universitäten in Fünfjahresschritten. So zeigt das Teilbild oben rechts nicht nur die Größenverhältnisse der deutschen Universitäten 1506–10, sondern anhand entsprechender Einfärbungen auch Wachstums- und Schrumpfungsprozesse:50

46 47

48

49

50

jährlich durchschnittlich 480 Immatrikulationen, während Basel als kleinste Universität zur selben Zeit im Durchschnitt nur 46 Immatrikulationen pro Jahr vornahm. Diese drei Universitäten verzeichneten zwischen 1501 und 1505 zusammen 4.736 Immatrikulationen – gegenüber 1.674 in Köln und 2.416 in Wien. Die Studentenzahl der protestantischen Universitäten überstieg seit etwa 1540 die Zahl der Studenten an katholischen Universitäten. Abgesehen von einem kurzzeitigen Einschnitt zur Zeit des Schmalkaldischen Krieges, bauten die protestantischen Universitäten diesen Vorsprung in der Folge immer mehr aus, welcher um 1570 ein quantitatives Verhältnis von fast 4:1 erreichte. Vgl. die Karte bei ASCHE, Frequenzeinbrüche (wie Anm. 7), S. 96. Peter MORAW, Über Entwicklungsunterschiede und Entwicklungsausgleich im deutschen und europäischen Mittelalter, ein Versuch, in: Uwe BESTMANN/Franz IRSIGLER/Jürgen SCHNEIDER (Hg.), Hochfinanz, Wirtschaftsräume, Innovationen, Festschrift für Wolfgang v. Stromer, Bd. 2, Trier 1987, S. 583–622; SCHWINGES, Innovationsräume (wie Anm. 42) sowie DERS., Projektskizze (wie Anm. 22), S. 589 f. (Nieder- und Oberrhein als ökonomisch-kultureller „Führungsraum“ Deutschlands). Der deutsche Südwesten mit Heidelberg und den drei jungen Universitäten Freiburg, Basel und Tübingen nimmt sich in dieser Zeit geradezu drittrangig aus. Diese vier Universitäten verzeichneten zwischen 1501 und 1505 zusammen nur 1.841 Immatrikulationen und damit weniger als Leipzig allein (2.118)! Siehe die Legende zu Abb. 2 (S. 68): Während hellgrau stabile Verhältnisse anzeigt, bedeutet weiß ein Wachstum der Universität, dunkelgrau resp. schwarz eine moderate bzw. rapide Verminderung der Immatrikulationszahlen.

70

Abb. 3: Die Entwicklung der Besucherfrequenz 1501–1530

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Wittenberg konnte seinen Rang zunächst nicht halten,51 dafür florierte die kurbrandenburgische Gründung Frankfurt, welche mit 928 Immatrikulierten im Eröffnungsjahr 1506 eine Eröffnungsklientel von bis dato völlig singulärer Größe erreichte – trotz extremer räumlicher Abseitigkeit!52 Dies zeigt deutlich, dass die Frequenzentwicklung in eine „Überhitzungsphase“ eingetreten war, welche ganz erstaunliche Konjunkturen erzeugte.53 Hatte sich doch zur selben Zeit auch Martin Luther gewundert, dass ausgerechnet das 2.000-EinwohnerResidenzstädtchen Wittenberg, welches „in termino civilitatis“ gelegen sei, eine solch große Universität beherbergte.54 Konsolidierte Verhältnisse können wir weiterhin für 1511–15 erkennen, mit Wachstumsprozessen vor allem im deutschen Süden.55 Nach 1516 hingegen kam wieder stärkere Bewegung in die Fre51 Das Abflachen des Eröffnungsbooms (1502 immatrikulierten sich an der neu gegründeten Leucorea 416 Studenten, 1506 waren es nur noch 111) ist ein Phänomen, das bei mittelalterlichen Hochschulen regelmäßig zu beobachten ist (siehe oben Anm. 13). Zu den Anfängen Wittenbergs vgl. neben der maßgeblichen Universitätsgeschichte von Walter FRIEDENSBURG, Geschichte der Universität Wittenberg, Halle 1917 auch Gerd HEINRICH, Frankfurt und Wittenberg. Zwei Universitätsgründungen im Vorfeld der Reformation, in: BAUMGART/HAMMERSTEIN (Hg.), Beiträge (wie Anm. 18), S. 111–129. 52 Zur Frühgeschichte der Universität Frankfurt vgl. Günther MÜHLPFORDT, Die OderUniversität 1506–1811, in: Günther HAASE/Joachim WINKLER (Hg.), Die Oder-Universität Frankfurt. Beiträge zu ihrer Geschichte, Weimar 1983, S. 19–72 sowie nunmehr Michael HÖHLE, Universität und Reformation: die Universität Frankfurt (Oder) von 1506 bis 1550 (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte, 25), Köln 2002 (dort S. 52–57 eine genauere Analyse der frühen Frequenzentwicklung). 53 Zu den ersten Studenten der Viadrina gehörte bekanntlich auch Ulrich von Hutten, der sich im Frühjahr 1506, von Erfurt kommend, in Frankfurt immatrikulierte und hier im Herbst desselben Jahres das artistische Bakkalariatsexamen ablegte. Er verfasste hier sein „Loblied auf die Mark“ und blieb bis Anfang 1508. Vgl. Heinrich GRIMM, Ulrichs von Hutten Lehrjahre an der Universität Frankfurt/Oder und seine Jugenddichtungen. Ein quellenkritischer Beitrag zur Jugendgeschichte des Verfassers deutscher Freiheit, Frankfurt/Oder 1938. Hutten liefert ein sehr schönes Fallbeispiel für die unter Humanisten zuweilen bis ins Extreme gesteigerte akademische Mobilität, vgl. zu diesem Phänomen allgemein Rainer C. SCHWINGES, Migration und Austausch. Studentenwanderungen im Deutschen Reich des späten Mittelalters, in: Gerhard JARITZ/Albert MÜLLER (Hg.), Migration in der Feudalgesellschaft (Studien zur historischen Sozialwissenschaft, 8), Frankfurt am Main 1988, S. 141–155; Stephanie IRRGANG, Peregrinatio academica. Wanderungen und Karrieren von Gelehrten der Universitäten Rostock, Greifswald, Trier und Mainz im 15. Jahrhundert (Beiträge zur Geschichte der Universität Greifswald, 4), Stuttgart 2002. – Nach dem furiosen Start gingen die Immatrikulationszahlen in Frankfurt rasch wieder zurück und pendelten sich auf mittlerer Größe (ca. 150 p.a.) ein. 54 Zit. nach WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg (wie Anm. 8), S. 190. 55 Auffällig ist vor allem die sehr günstige Entwicklung Ingolstadts, das seine Immatrikulationszahlen zwischen 1501/05 und 1511/15 mehr als verdoppelte. Dies kann mit dem Siegeszug des durch Konrad Celtis begründeten „Ingolstädter Humanismus“ in Verbindung

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quenzentwicklung: Wittenberg expandierte – offenbar unter dem Eindruck des Wirkens von Luther und der Humanisten – enorm. Mit 579 Immatrikulationen im Jahr 1520 erreichte es Werte, welche unter den Bedingungen des „Normalbetriebs“ bis dahin nur Wien, die frequenzstärkste Hochschule des 15. Jahrhunderts, zuweilen hatte erreichen können. Es war offensichtlich der Sogwirkung Wittenbergs geschuldet, wenn die Studentenzahlen im benachbarten Leipzig und auch in Rostock in dieser Zeit absanken. Auch im Südwesten ging der Hochschulbesuch wieder zurück – vielleicht aus dem gleichen Grunde, was prosopographische Untersuchungen deutlicher aufzuzeigen hätten.

Abb. 4: Der Frequenzabsturz – 1. Phase (1521–25)

gebracht werden, vgl. hierzu Gustav BAUCH, Die Anfänge des Humanismus in Ingolstadt. Eine literarische Studie zur deutschen Universitätsgeschichte, München/Leipzig 1901, ferner Rainer A. MÜLLER, Im Zeitalter von Humanismus und Reformation, in: Laetitia BOEHM/Johannes SPÖRL (Hg.), Ludwig-Maximilians-Universität. Ingolstadt-LandshutMünchen, Berlin 1972, S. 109–134 sowie nunmehr auch Franz FUCHS (Hg.), Humanismus in Ingolstadt (Pirckheimer-Jahrbuch für Renaissance- und Humanismusforschung, 27), Wiesbaden 2013. Eine günstige Entwicklung nahmen im gleichen Zeitraum auch Heidelberg und Tübingen.

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Die katastrophale Wende kam nach 1521 (dazu auch Abb. 4) – und zwar, gemessen an der vorangegangenen Frequenzentwicklung, geradezu aus „heiterem Himmel“. Alle Universitäten (mit der einzigen kleinen Ausnahme Tübingen)56 verzeichneten in den folgenden fünf Jahren zum Teil extreme Frequenzverluste. Keine einzige Hochschule, auch nicht Wittenberg, konnte den Status einer großen Universität halten. Ursächlich hierfür war – dieser These soll unten noch etwas genauer nachgegangen werden – wohl nicht die Reformation an sich, sondern die Desillusionierung und Unsicherheit, welche sich in ihrem unmittelbaren Gefolge unter der akademischen Klientel breit machte. Aufschlussreich ist hierbei der Zeitpunkt, wann jeweils der stärkste Frequenzeinbruch (von in der Regel über 50 Prozent binnen eines Jahres) stattfand: Bereits 1521 kollabierte die altehrwürdige und bis dahin auch gegen Wittenberger Konkurrenzdruck beständige Universität Erfurt, an welcher die Zahl der Neuimmatrikulationen binnen Jahresfrist von 310 auf 120 abstürzte. Der Zusammenhang mit reformatorischen Unruhen – dem sogenannten „Erfurter Pfaffensturm“ von April/Mai 1521 – ist hier mit Händen zu greifen.57 Kurz darauf, zwischen 1522 und 1523, folgten Leipzig, Frankfurt und Rostock sowie das fern von Wittenberg gelegene Basel.58 Zwischen 1523 und 1524 sank die Einschreibungszahl in Erfurt (von 72 auf 34) ebenso wie in Freiburg (von 79 auf 32). Rostock erlebte 56 Tübingen fiel 1520 zeitweise unter habsburgische Herrschaft, worauf die Universität im katholisch-humanistischen Geist reformiert wurde – beide Faktoren zusammen könnten die gegen den Trend gerichtete Frequenzentwicklung der Universität erklären. Erst Ende der 1520er Jahre brachen auch hier die Besucherzahlen massiv ein. Vgl. hierzu Karl Konrad FINKE, Ambrosius Widmann (um 1477 bis 1561), in: DERS. (Bearb.), Die Professoren der Tübinger Juristenfakultät (1477–1535) (Tübinger Professorenkatalog, Bd. 1,2), Ostfildern 2011, S. 361–369. 57 Er wurde veranlasst durch Predigten Martin Luthers auf dessen Durchreise zum Reichstag zu Worms und der darauffolgenden Versuche der katholischen Stiftsgeistlichkeit, die reformatorische Bewegung zu stoppen. Die Erfurter Studenten spielten in dieser Bewegung eine Vorreiterrolle (400 sollen nach Informationen eines zeitgenössischen anonymen Gedichts an den Übergriffen gegen katholische Geistliche beteiligt gewesen sein), doch wirkten die Unruhen offenbar zugleich abschreckend auf Neuankömmlinge. Vgl. hierzu KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis (wie Anm. 17), Bd. 2, S. 260 ff.; ferner DERS., Das Stiftskapitel der Marienkirche zu Erfurt am Beginn der Reformation, in: Wilhelm ERNST/Konrad FEIEREIS (Hg.), Einheit und Vielfalt. Festgabe Hugo Aufderbeck (Erfurter theologische Studien, 32), Leipzig 1974, S. 23–41 sowie nunmehr auch Thomas KAUFMANN, Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 67), Tübingen 2012, S. 209–217, welcher im Kap. 7 seiner monumentalen Darstellung auch auf Studentenunruhen in anderen reformatorischen Zentren, auf die Motivlagen der Beteiligten und auf einige Protagonisten eingeht. 58 Leipzig: von 285 auf 124; Frankfurt/O.: von 94 auf 42; Rostock: von 137 auf 60; Basel: von 47 auf 29.

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1525 eine weitere rasante Talfahrt (von 51 auf 26), während Greifswald seine Pforten schloss. In Wien gingen die Frequenzzahlen zwischen 1523 und 1525 ebenfalls steil bergab.59 Es blieben mithin nur wenige Universitäten, an denen kein derartig starker Besucherrückgang zu verzeichnen war, wenngleich sie fast alle stark an Besuchern verloren: In Wittenberg schliff sich die Frequenzspitze ab, ohne dass es doch zu einem extremen Rückgang kam, in Köln sanken die Besucherzahlen insgesamt um die Hälfte, dies aber innerhalb eines relativ langen Zeitraums von fünf Jahren.60 Auch Ingolstadt, die Wirkungsstätte von Luthers prominentem Gegner Johannes Eck, schrumpfte nur in moderatem Tempo.61 1526–30 schließlich, am Tiefpunkt der universitären Frequenzkrise (Abb. 5), leuchteten die Ampeln an allen Universitätsstandorten gelb oder dunkelrot: 1527 brachen die Frequenzzahlen in Köln endgültig ein, zur selben Zeit begann die steile Talfahrt in Tübingen und 1528 brach die Universität Basel unter dem Druck der reformatorischen Ereignisse für einige Jahre völlig zusammen.62 Zum faktischen Abbruch des Lehrbetriebes kam es auch in Rostock, während in Wien vor allem ein äußeres Ereignis, die Belagerung durch die Türken, der durch die Reformationskrise gebeutelten, ehemals so glänzenden Universität massiv zusetzte.63 59 Wien: 296 (1523), 166 (1524), 113 (1525). 60 In Wittenberg bewegen sich die Schwankungen zwischen 285 Immatrikulationen (1522) und 170 Immatrikulationen (1524) fast noch innerhalb der üblichen Variationsbreite, wenngleich man von dem Höchststand von 579 (1520) nunmehr weit entfernt war. Köln nahm 1521 immerhin 251 und 1525 nur noch 120 Immatrikulationen vor, in den Jahren dazwischen ist ein kontinuierlicher Rückgang zu verzeichnen. 61 In Ingolstadt geht die Immatrikulationszahl nach einem sehr schwachen Jahr 1521 im Folgejahr sogar kurzzeitig wieder nach oben (von 69 auf 150), sie bleibt 1521–25 im Durchschnitt über der Marke von 100 Immatrikulationen per annum, was freilich gegenüber dem ausgesprochenen „Boom“ von 1516–20 ein Rückgang um über die Hälfte bedeutet. Zu Johannes Eck vgl. etwa Erwin ISERLOH, Johannes Eck (1486–1543): Scholastiker, Humanist, Kontroverstheologe (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 41), Münster 1981. 62 Zwischen 1526 und 1527 kommt es in Köln zum Rückgang von 148 auf 65 Immatrikulationen; in Tübingen sinkt die Zahl der Neueinschreibungen zwischen 1526 und 1530 von 77 auf 21, wobei der markanteste Einschnitt (von 46 auf 22) zwischen 1528 und 1529 liegt. Zu Basel siehe S. 55. 63 In Rostock wird in diesen Jahren die Matrikel nur noch unregelmäßig geführt, insgesamt sind nur etwa 60 Einschreibungen verzeichnet. Zur langen Krisenphase der Universität vgl. die sehr detaillierte Analyse von Marko A. PLUNS, Die Universität Rostock 1418– 1563. Eine Hochschule im Spannungsfeld zwischen Stadt, Landesherren und wendischen Hansestädten (Quellen und Darstellungen zur hansischen Geschichte, N.F. 58), Köln/Wien 2007, ab S. 163. In Wien verzichtete man angesichts der wenigen Neueinschreibungen im WS 1526/27 sogar erstmals auf die bis dahin übliche Nationenteilung, vgl. Franz GALL (Bearb.), Die Matrikel der Universität Wien, Bd. 3: 1518–1579 (Publika-

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Abb. 5: Der Frequenzabsturz – 2. Phase (1526–30)

Auch die mitteldeutschen Universitäten schrumpften weiter – mit Ausnahme Wittenbergs, das nach 1527 langsam wieder aus dem tiefen Tal herausfand.64 Hier deutet sich bereits jene Erholung an, die nach 1530 zuerst an den nunmehr protestantischen Universitäten einsetzen sollte. Auch die Universitätsgründung Marburg 1527 markiert hier einen Neuanfang.65 Die um 1500 ohnehin schon tionen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 6. Reihe: Quellen zur Geschichte der Universität Wien, 1. Abteilung., Bd. 3), Wien 1971, S. 42: „[…] recepti sunt, qui numero pauci nationibus non distincta separatis, uti hactenus mos fuit […].“ In der zweiten Jahreshälfte 1529 und der ersten Jahreshälfte 1530 kamen insgesamt nur 13 Studenten nach Wien, was primär vor dem Hintergrund der Ersten Wiener Türkenbelagerung (27. September bis 14. Oktober 1529) zu sehen ist, wie auch die Matrikel hervorhebt (ebd., S. 47 f.). Zur Belagerung Wiens zuletzt Klaus-Peter MATSCHKE, Das Kreuz und der Halbmond. Die Geschichte der Türkenkriege, Düsseldorf/Zürich 2004, S. 243–249. 64 Den Frequenztiefstand markiert das Jahr 1527 mit 73 Immatrikulationen, ihm folgt 1528 mit 220 Einschreibungen schon wieder ein lokales Maximum. Die Zahlen blieben in 1530ern, als vielerorts die Depression noch andauerte, gut, um in den 1540ern auf über 400 und ab 1549 auf sogar über 600 per annum (und damit mehr als selbst Wien in seinen Glanzzeiten) anzusteigen. 65 Dazu WALTHER, Die Gründung der Universität Jena (wie Anm. 12), S. 111 ff.; WINTERHAGER, Wittenberg und Marburg (wie Anm. 8), S. 212–216.

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dominierende Hochschulregion Mitteldeutschland ging somit aus der Krise letzten Endes sogar gestärkt hervor. Ziehen wir abschließend eine kurze Bilanz. Unstrittig ist, dass die Reformation Auslöser der Krise war, welche das Hochschulsystem nach 1520 erschütterte. Die Ursachen lagen zum einen in der von den Reformatoren, insbesondere deren radikalem Flügel geäußerten Grundsatzkritik an der traditionellen universitären Bildung. Zum anderen machte sich angesichts des sich abzeichnenden Umsturzes aller kirchlichen Verhältnisse eine tiefgreifende Verunsicherung hinsichtlich der Karriereaussichten eines mühseligen und teuren Universitätsstudiums breit.66 Schließlich war die Kirche bis dahin der mit Abstand wichtigste Arbeitgeber der Akademiker.67 Wir können dieses Phänomen – das extreme Zurückschlagen des Pendels nach einem vorangegangenen Frequenzboom – recht gut mit modernen marktwirtschaftlichen Phänomenen vergleichen, in denen psychologisch motivierte „Überreaktionen“ häufig sind. So gesehen, stellt der extreme Frequenzabsturz die Kehrseite des vorangegangenen Frequenzhochs dar – beide gehören zusammen! Diese, soweit ich sehe, neuartige These, bedürfte weiterer Prüfung und Absicherung. Sie weist Ähnlichkeiten mit sogenannten „Pulverfasstheorien“ auf, wonach Luther lediglich der Auslöser einer seit längerem schwelenden Krise gewesen sei.68 Doch wäre der hierbei wirksame

66 Ein Beispiel für eine briefliche Korrespondenz zwischen einem Studenten und seiner Mutter, welche 1526 diese Sorgen konkret anspricht, stellt Julia A. SCHMIDT-FUNKE in ihrem Beitrag (siehe S. 41) etwas näher vor. 67 Siehe oben Anm. 22. Treffend formuliert SEIFERT, Das höhere Schulwesen (wie Anm. 28), S. 258: „Indem die Reformation den eingespielten Zusammenhang zwischen Schulbesuch und kirchlichem Pfründenerwerb zerstörte, bewirkte sie über ihren unmittelbaren Einflußbereich hinaus einen tiefgreifenden Mentalitätswandel, der in dem Frequenzverfall der Universitäten statistisch zu Buche schlug.“ Auch die Reformatoren waren sich dieses Zusammenhangs bewusst, wie verschiedene Äußerungen zeigen (ebd., S. 257 f.). Zu berücksichtigen ist dabei, dass das kirchliche Pfründenwesen im Spätmittelalter auch zur Finanzierung einer Reihe schon mehr oder weniger „säkularisierter“ intellektueller Berufe wie zum Beispiel dem des Universitäts- und Stadtschullehrers, des höfischen oder städtischen Juristen diente. Die Erschütterung dieses traditionellen Besoldungssystems für Akademiker stellte mithin die Existenzbedingungen des ganzen Gelehrtenstandes in Frage. 68 Diese Theorie wird im Zusammenhang mit der Bildungskrise explizit abgelehnt von IMMENHAUSER, Universitätsbesuch (wie Anm. 6), S. 75, Anm. 22 mit weiterer Literatur. Immenhauser spricht an dieser Stelle davon, die Universitäten hätten sich vielmehr „bis kurz vor der Reformation in voller Blüte (befunden). Von einer sich abzeichnenden Krise kann mitnichten die Rede sein.“ Diese Sicht der Dinge wäre im Lichte der hier vertretenen Hypothese nicht zu halten. Die „Überhitzung“ der Frequenzentwicklung kurz vor 1520 trug vielmehr den Keim des Scheiterns bereits in sich!

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Mechanismus weit komplexer, als es diese stark verkürzende Formel zum Ausdruck bringt. Einige Anmerkungen sind hierzu noch zu machen. Um die eben formulierte Hypothese zu erhärten, müsste zuerst der Nachweis erbracht werden, dass es sich bei dem „Frequenzboom“ bis 1520 tatsächlich um eine Art psychologisches „Marktüberhitzungsphänomen“ gehandelt hat. Zu prüfen wäre vor allem, welche Erwartungshaltungen damalige Studenten und Gelehrte an das Universitätsstudium hatten und in welchem Verhältnis diese Erwartungen zur sozialen Realität ihrer Zeit standen. Insbesondere müsste hierbei die Rolle des Humanismus genauer betrachtet werden. In einem zweiten Schritt wäre der Prozess der „Ent-Täuschung“ genauer zu betrachten, wobei ein Hauptaugenmerk auf die „epidemische“ Ausbreitung der Frequenzkrise zu richten wäre: Zuerst (1522/23) wurden die nahe Wittenbergs gelegenen Standorte „infiziert“ (Erfurt, Leipzig, Frankfurt, Rostock), darüber hinaus aber auch Universitäten in Südwestdeutschland, nämlich Heidelberg und Basel. Kurz darauf folgten Freiburg und Wien. Wittenberg selbst blieb relativ unangefochten, was indirekt die überragende Rolle der Reformation an den Ereignissen bestätigt, da dieser Standort offenbar von seiner geistigen Führungsrolle profitierte. Erst relativ spät kollabierten auch die Besucherzahlen in Köln (1526/27) und Tübingen (1527–29).69 Die rasche Ausbreitung der „Epidemie“ zeigt, in welch hohem Maße die Hochschullandschaft des Reiches zu Beginn des 16. Jahrhunderts integriert und vernetzt war. Über welche konkreten Kanäle funktionierte die gegenseitige „Ansteckung“ mit jenem Virus des Zweifels am Sinn eines Universitätsstudiums? Inwieweit Gelehrten- und Studentenwanderungen oder das Auftreten reformatorischer Prediger dazu beitrugen, mögen prosopographische Studien erhellen. Entscheidend könnte jedoch ein anderer Faktor gewesen sein: die briefliche Kommunikation. Vereinzelt erhaltene Dokumente zeigen, dass man sich im Mittelalter über die Vorzüge und Nachteile von Studienorten, über dort wirkende Hochschullehrer wie auch über Chancen, dotierte Stellen („stipendia“) zu 69 Beide Fälle dürften für die weitere Interpretation von besonderem Interesse sein, da hier doch zumindest eine gewisse Resistenz gegen die Krise zu bemerken ist. An beiden Universitäten gab es in den 1520er Jahren Reformmaßnahmen im Sinne eines katholischen Humanismus. Köln, die Heimat der „Dunkelmänner“, wurde vor 1520 weit weniger stark vom humanistischen Bildungsaufbruch erfasst als andere Universitäten. Dies könnte in dem Moment, als das Pendel nach 1520 zurückschlug, zeitweilig ein Vorteil gewesen sein. Vgl. zu Tübingen oben Anm. 56, zu Köln Erich MEUTHEN, Kölner Universitätsgeschichte, Bd. 1: Die alte Universität, Köln/Wien 1988, S. 223–245 (insb. S. 242 ff.); zu den „Dunkelmännerbriefen“ vgl. DERS., Die Epistolae obscurorum virorum, in: Walter BRANDMÜLLER/Herbert IMMENKÖTTER/Erwin ISERLOH (Hg.), Ecclesia militans. Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte. Remigius Bäumer zum 70. Geburtstag gewidmet, Bd. 2: Zur Reformationsgeschichte, Paderborn 1988, S. 53–80.

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ergattern, brieflich austauschte.70 Solche Studentenbriefe wurden unter den Daheimgebliebenen weiter verbreitet und vertraten somit die Stelle einer modernen Zeitung. Wir können annehmen, dass diese Form der Kommunikation um 1500 weit verbreitet war und dass die bis heute in großer Zahl überlieferten, gezielt gesammelten und publizierten Humanistenbriefe hier nur die „Spitze des Eisbergs“ bildeten.71 Gerade die weit strahlende Attraktionswirkung von Universitätseröffnungen, wie sie gerade im Falle der 1506 neu gegründeten Frankfurter Viadrina so deutlich hervortritt, lässt den Umkehrschluss zu, dass auch negative Nachrichten sehr schnell im ganzen Reich die Runde machen konnten. Als letztes wäre auch die Wirkung des Buchdrucks als einem vollkommen neuartigen Medium enormer Beschleunigung und Resonanzverstärkung zu bedenken. Die reichsweite Frequenzkrise der 1520er Jahre war sehr viel tiefgreifender und langanhaltender als alle früheren universitären Frequenzkrisen. Die Anstrengungen, die seitens der Universitäten selbst, vor allem aber auch durch die Landesherren unternommen wurden, um dieser Krise zu begegnen, waren beträchtlich, was hier nicht mehr Thema der Darstellung ist. Die Erholung kam im Zeichen einer protestantischen Bildungsreform, in welcher sich der endgültige Durchbruch des Humanismus mit einem neuen, protestantisch-obrigkeitsstaatlich geprägten Geist der Elitenausbildung im Dienste des rechten Glaubens und zum „gemeinen Nutzen“ verbanden. Dass diese neue Allianz auch ihre Schattenseiten hatte, hat Wilhelm Ernst Winterhager deutlich gemacht.72 Verbunden war mit dieser Entwicklung der endgültige Aufstieg der landesfürstlichen Universitäten beziehungsweise umgekehrt: eine dauernde Malaise Erfurts und Kölns, also der alten, vormals sehr bedeutenden Stadtuniversitäten. Im Zeitalter der territorialen Konfessionalisierung waren diese die eindeutigen Verlierer. Vielleicht kann man auch hier in einer letzten Parallele zum modernen Phänomen der Bankenkrise davon sprechen, dass die Krise auf dem Bildungssektor erst durch eine „Verstaatlichung“ desselben beendet werden konnte: 70 Vgl. hierzu das Beispiel zweier Briefe von 1392/94, die über die Anfänge der Universität Erfurt und die dortigen Lebensbedingungen informieren, ediert in: Dortmunder Urkundenbuch, bearb. von Karl RÜBEL und Eduard ROESE, Bd. 2, Hälfte 1: (No. 1-387): 1372– 1394, Dortmund 1890, Nr. 293a und 293b (S. 310 ff.); dazu Robert GRAMSCH, Studentisches Leben an der Universität Erfurt im späten Mittelalter, in: Marina MORITZ/Kai BRODERSEN (Hg.), Amplonius. Die Zeit, der Mensch, die Stiftung. 600 Jahre Bibliotheca Amploniana in Erfurt (Schriften des Museums für Thüringer Volkskunde Erfurt, 34), Erfurt 2012, S. 149–154, hier S. 149 ff. 71 Siehe das in Anm. 66 genannte Beispiel. Zu den humanistischen Briefwechseln vgl. etwa Harald MÜLLER, Habit und Habitus. Mönche und Humanisten im Dialog (Spätmittelalter und Reformation, N.R. 32), Tübingen 2006. 72 Siehe Anm. 40.

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Indem der frühmoderne Fürstenstaat sich als Organisator der höheren Bildung und als „Abnehmer“ der Universitätsabsolventen in die Pflicht nehmen ließ, hat er die Vertrauenskrise in die Universitäten beenden und eine neue, langdauernde bildungsgeschichtliche „Konjunkturphase“ einleiten können.

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Anhang: Die Entwicklung der Immatrikulationszahlen in Deutschland 1501–1530 Universität

1501–05

1506–10

1511–15

1516–20

1521–25

1526–30

Gesamt

Wien

2.416

2.534

3.135

2.8031

1.1662

3103

12.364

Leipzig

2.118

2.250

2.340

1.7704

9405

500

9.918

Köln

1.674

1.591

1.658

1.3406

9187

4368

7.617

Wittenberg

1.2049

878

1.038

1.71410

1.06911

71612

6.619

Erfurt

1.41413

1.348

1.434

1.537

2714

125

6.129

Ingolstadt

491

832

1.061

1.207

52315

423

4.537

Rostock

922

980

1.023

810

39016

ca. 6017

4.185

Heidelberg

576

762

853

707

44518

238

3.581

Frankfurt/O.

---

1.45419

736

781

28320

141

3.395

Tübingen

444

625

604

458

55121

23322

2.915

Freiburg

588

596

578

473

39123

22124

2.847

Basel

233

336

327

256

17725

3826

1.367

Greifswald

229

193

229

196

12727

---

974

Gesamt

12.309

14.379

15.016

14.052

7.251

3.441

66.448

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(Wien) SS 1518 fehlt. (Wien) 1521 Pest. 1523–25: Rückgang Studentenzahlen 296 → 166 → 113. (Wien) WS 1526 keine nationes, 1529/30 Türkenkrieg, 1530 nur noch 30 Einschreibungen. (Leipzig) 1515/16: Rückgang Immatrikulationszahl 572 → 319. (Leipzig) 1522/23: Rückgang Immatrikulationszahl 285 → 124. (Köln) ab 1517 Rückgang Immatrikulationszahl unter 300. (Köln) 1521–23: langsamer Abfall Immatrikulationszahl 251 → 218 → 160. (Köln) 1526/27: Rückgang Immatrikulationszahl 148 → 65. (Wittenberg) 1502: Eröffnungsboom (416 Immatrikulationen). (Wittenberg) 1516–20 Verdreifachung der Immatrikulationen (kontinuierlich) 162 → 579. (Wittenberg) Abschleifen des Frequenzhochs, aber kein ausgeprägter Einbruch. (Wittenberg) 1526/27: Tiefpunkt der Depression (1527 = 73 Immatrikulationen), dann Erholung. (Erfurt) 1509/10: Im sogenannten „tollen Jahr“ Einbruch der Immatrikulationen 272 → 125. Zu diesen Ereignissen, die u.a. mit der Zerstörung des Universitätshauptgebäudes verbunden waren, vgl. KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis (wie Anm. 17), Bd. 2, S. 184–188 sowie zuletzt Ulman WEIß, Das Tolle Jahr von Erfurt, in: MVGAE 71 = N.F. 18 (2010), S. 23–35. (Erfurt) 1520–24: kontinuierlicher, steiler Rückgang 310 → 120 → 72 → 34 → 24. (Ingolstadt) Rückgang, aber ohne ausgeprägten „Knick“. (Rostock) 1522–25: Rückgang 137 → 60 → 51 → 26. (Rostock) Lücken in der Überlieferung. (Heidelberg) 1522/23: Rückgang 130 → 76. (Frankfurt) 1506: Eröffnungsboom (928 Immatrikulationen). (Frankfurt) Frequenzabfall beginnt 1520. 1522/23: Rückgang 94 → 42. (Tübingen) 1522–24: moderater Rückgang 166 → 110 → 76. (Tübingen) 1527–29: Rückgang 67 → 46 → 22. (Freiburg) 1523/24: Rückgang 79 → 32. (Freiburg) 1526 = 16 Immatrikulationen, 1528 ist die Talsohle durchschritten. (Basel) 1522/23: Rückgang 47 → 29. (Basel) Zusammenbruch 1528 (noch 2 Immatrikulationen). (Greifswald) 1525 Abbruch der Einschreibungen, die Universität bleibt bis 1539 geschlossen.

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Schicksale von Mönchen und Nonnen in der Reformationszeit Ihre Zukunftsperspektiven nach Aufhebung der Klöster im Kurfürstentum Sachsen

Für die meisten Christen dürfte der tiefreichende kirchliche Wandel der Reformation vor allem an zwei Bereichen ablesbar gewesen sein: an der Veränderung der Gottesdienstfeier (einschließlich des Wegfalls der Privatmessen) und am Verschwinden der Klöster. Die Pfarrei mit ihrem religiösen Grundangebot war alltägliche Erfahrung für jeden Christen, nicht nur als Ort des Gottesdienstes.1 Aber auch die Klöster prägten den Alltag der Christen in vielfältiger Hinsicht. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass das Patronatsrecht zahlreicher Pfarreien, also die Auswahl des Pfarrgeistlichen, in der Hand der Klöster und Stifte lag. Des Weiteren war ein erheblicher Teil der Pfarreien geistlichen Gemeinschaften inkorporiert, ihnen also das Pfarrbenefizium vermögensmäßig einverleibt, weshalb die Pfarrseelsorge dort durch einen abgeordneten Mönch oder einen dafür besoldeten Geistlichen versehen werden musste.2 Die weit verbreiteten Bettelorden besaßen zwar nur selten solche Pfarrrechte, doch waren sie in anderer Hinsicht allgegenwärtig. In den Städten traten die Mendikanten vielfach als Konkurrenten der ordentlichen Pfarrseelsorge auf, weshalb ihre langgestreckten, hallenartigen Kirchenbauten vielen Zuhörern Platz boten, aber auch auf dem flachen Land erreichten die Bettelmönche die Dorfbevölkerung durch das Terminierwesen, die systematische Praxis des Almosensammelns, die stets mit 1

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Anstelle weitläufiger Literaturangaben sei verwiesen auf: Enno BÜNZ/Gerhard FOUQUET (Hg.), Die Pfarrei im späten Mittelalter (Vorträge und Forschungen/Konstanzer Arbeitskreises für mittelalterliche Geschichte, 77), Ostfildern 2013. Vgl. Rudolf HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte, 2 Bde., Jena 1937 u. 1947 (unveränd. Nachdruck mit einem Geleitwort von Ernst Koch und einem Nachwort über den Autor von Dietmar Wiegand, Waltrop 2000), hier S. 261 f. zu Patronat und Inkorporation; DERS., Das Verfügungsrecht über die städtischen Pfarrstellen im Ernestinischen Thüringen und die Reformation, in: Beiträge zur thüringischen und sächsischen Geschichte. Festschrift für Otto Dobenecker zum siebzigsten Geburtstage am 2. April 1929, Jena 1929, S. 225–242; Walter SCHLESINGER, Kirchengeschichte Sachsens im Mittelalter, 2 Bde. (Mitteldeutsche Forschungen, 27/1–2), Köln/Wien 21983, hier Bd. 2, S. 574 f. zum Patronat und S. 585–589 zur Inkorporation.

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Predigten in der örtlichen Kirche verbunden war.3 Schließlich ist noch die Stellung der Stifte und Klöster als Grundherren anzusprechen, denn seit ihrer Gründung waren viele geistliche Gemeinschaften aus religiösen Motiven mit umfangreichem Besitz ausgestattet worden, der in Grundherrschaften organisiert war. Hier standen die Klöster und Stifte als Grund- und Gerichtsherren neben Landesherren und Adligen.4 Ähnlich wie die Pfarrei in religiöser Hinsicht bot die Grundherrschaft in weltlicher Hinsicht den Rahmen des bäuerlichen Alltags, eine Herrschafts-, Wirtschafts- und Sozialordnung. Betrachtet man in Mitteldeutschland den wettinischen Herrschaftsbereich, der große Teile Sachsens, Thüringens und Sachsen-Anhalts umfasste, als Klosterlandschaft, heben sich deutlich drei Gebiete heraus, die ein Entwicklungsgefälle in west-östlicher Richtung markieren:5 an Vielzahl und Vielfalt geistlicher Gemeinschaften überragt Thüringen westlich der Saale die östlich anschließenden Landschaften. Im thüringischen Teil des Erzbistums Mainz sind nahezu alle wichtigen mittelalterlichen Orden vertreten. Schon das Gebiet der Diözesen Naumburg und Merseburg zwischen Saale und Elbe fällt demgegenüber erheblich ab. Während das Bistum Meißen westlich der Elbe noch verhältnismäßig dicht mit geistlichen Gemeinschaften besetzt ist, sinkt ihre Zahl im Bistumsgebiet jenseits der Elbe rapide. Neben den großen Klöstern der Benediktiner wie z.B. Reinhardsbrunn und Pegau und der Zisterzienser – Georgenthal, Altzelle und Pforte wären hier zu nennen – ist vor allem auf die zahlreichen Frauenklöster zu verweisen, von denen manche dem Zisterzienserorden rechtsförmlich inkorporiert waren, während andere lediglich den Gewohnheiten dieses Ordens folgten. In den mittleren und großen Städten gab es Niederlassungen der

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Siehe hierzu: Für Gott und die Welt. Franziskaner in Thüringen. Text- und Katalogband zur Ausstellung in den Mühlhäuser Museen vom 29. März bis 31. Oktober 2008, hg. von Thomas T. MÜLLER, Bernd SCHMIES und Christian LOEFKE unter Mitwirkung von Jürgen WERINHARD EINHORN (Mühlhäuser Museen. Forschungen und Studien, 1), Paderborn u.a. 2008. – Angekündigt ist: Volker HONEMANN (Hg.), Geschichte der Sächsischen Franziskanerprovinz, Bd. 1: Von den Anfängen bis zur Reformation, Paderborn u.a. 2015; siehe auch unten Anm. 15. Vgl. Rudolf HERRMANN, Der kirchliche Grundbesitz in Thüringen, in: Beiträge zur thüringischen Kirchengeschichte 4 (1939), S. 322–346, bes. S. 329–337, sehr summarisch; Helga Maria KÜHN, Die Einziehung des geistlichen Gutes im albertinischen Sachsen 1539–1553 (Mitteldeutsche Forschungen, 43), Köln/Wien 1966, S. 114–133. Vgl. die Karte „Bistümer und geistliche Niederlassungen um 1500“, bearb. von Manfred KOBUCH, in: Karl CZOK (Hg.), Geschichte Sachsens, Weimar 1989, S. 198/199 mit Erläuterung (z.T. fehlerhaft, denn es sind z.B. die Kollegiatstifte als Augustiner-Chorherrenstifte bezeichnet), und die Karte der Klöster und Stifte in den Bistümern Meißen, Merseburg und Naumburg (bis 1300) in: SCHLESINGER, Kirchengeschichte Sachsens (wie Anm. 2), Bd. 2, Kartenbeilage mit Erläuterung S. 761.

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Bettelorden, in etlichen Städten wie Erfurt, Eisenach, Langensalza oder Nordhausen sogar mehrere. Am Lehrstuhl für sächsische Landesgeschichte der Universität Leipzig hat Sabine Zinsmeyer gemeinsam mit mir eine Karte der Klöster, Stifte und Kommenden in Mitteldeutschland bis zur Reformation erstellt, die wir im kommenden Jahr zusammen mit einem Klosterverzeichnis publizieren werden. Für Thüringen in den Grenzen des heutigen Freistaates6 verzeichnen wir 14 Säkularkanonikerstifte (davon 8 in der Reformationszeit aufgehoben), 16 Benediktinerklöster und -propsteien (12 aufgehoben), 10 Benediktinerinnenklöster (7 aufgehoben), 6 Zisterzienserklöster und -propsteien (alle aufgehoben), 27 Zisterzienserinnenklöster (25 aufgehoben), 2 Kartausen (1 aufgehoben), 4 AugustinerChorherrenstifte (3 aufgehoben), 3 Augustiner-Chorfrauenstifte (2 aufgehoben), 3 Prämonstratenserstifte (alle aufgehoben); 2 Prämonstratenserinnenstifte (alle aufgehoben); 11 Deutschordenskommenden (3 aufgehoben), 5 Johanniterkommenden (3 aufgehoben), 6 Dominikanerkonvente (5 aufgehoben), 2 Dominikanerinnenkonvente (alle aufgehoben), 14 Franziskanerkonvente (13 aufgehoben), 6 Augustiner-Eremitenkonvente (alle aufgehoben), 3 Karmelitenklöster (alle aufgehoben), 6 Magdalenerinnenklöster (5 aufgehoben), 5 Servitenklöster (alle aufgehoben) und 7 Wilhelmitenklöster (alle aufgehoben). Wie die Auflistung unschwer erkennen lässt, bietet schon das Gebiet des heutigen Freistaates Thüringen nahezu das gesamte Spektrum mittelalterlicher religiöser Bewegungen.7 Nur wenige Orden und Kongregationen fehlen, näm6

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Neuere Klosterbücher oder -verzeichnisse fehlen weitgehend, doch gibt es für Thüringen immerhin das Nachschlagewerk von Bernhard OPFERMANN, Die thüringischen Klöster vor 1800. Eine Übersicht, Leipzig 1959. – Das Klosterwesen in Thüringen wird behandelt von HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2) 1, S. 165–203 und S. 242–256 zur Klostergeschichte, sowie die Auflistung S. 299–312, welche aber nicht das gesamte Gebiet des heutigen Freistaats Thüringen erfasst (es fehlt u.a. die Provinz Sachsen mit Erfurt), und von Hans K. SCHULZE, Die Kirche im Hoch- und Spätmittelalter, in: Hans PATZE/Walter SCHLESINGER (Hg.), Geschichte Thüringens, Bd. 2: Hohes und spätes Mittelalter, Teil 2 (Mitteldeutsche Forschungen, 48/2,2), Köln/Wien 1973, S. 50–149 u. 323–336. Die Klöster und Stifte im östlichen Thüringen, in Sachsen und SachsenAnhalt werden zwar von SCHLESINGER, Kirchengeschichte Sachsens (wie Anm. 2) 2, S. 165–350 behandelt, doch reicht seine Darstellung nur bis 1300. Für die Männerklöster der Benediktiner siehe nun: Christof RÖMER/Monika LÜCKE (Hg.), Die Mönchsklöster der Benediktiner in Mecklenburg-Vorpommern, Sachsen-Anhalt, Thüringen und Sachsen, 2 Teilbde. (Germania Benedictina, 10), St. Ottilien 2012. Der Begriff wurde geprägt von Herbert GRUNDMANN, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung des 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik (Historische Studien, 267), Berlin 1935; Nachdruck mit einem Anhang: Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen

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lich die Klarissen, die Antoniter, die Birgitten und die Brüder vom Gemeinsamen Leben. Mit Ausnahme der Birgitten würden auch diese Orden aber in den Blick geraten, wenn wir Sachsen und Sachsen-Anhalt einbezögen. Aber nur für Thüringen handelt es sich schon um 154 Niederlassungen, davon 50 Frauenklöster. In der Reformationszeit aufgehoben wurden 121 Klöster und Stifte, davon 43 Frauenklöster. Mit Ausnahme weniger Deutschordenskommenden, die in gebrochener Form fortbestanden, lagen die nicht aufgehobenen Klöster und Stifte in Erfurt und im Eichsfeld, also im Herrschaftsbereich der Mainzer Erzbischöfe.8 Das Urteil der Reformation über die Klöster und das monastische Leben war verheerend. Der Reformator und einstige Weimarer Franziskaner Friedrich Myconius (1490–1546) hat 1541 in seiner „Geschichte der Reformation“ mit dem Mönchtum abgerechnet. In dem Kapitel „Wie es im Papsttum gestanden und wohin der Endchrist die Christenheit verführet“ greift er die vom „päpstlichen Antichristentum“ ersonnenen guten Werke an, „die viel Gelds den Pfaffen und Mönchen eintrugen“, und schildert die Veräußerlichung der religiösen Praktiken: In Summa: man mußt Tag und Nacht singen, plärren, murmeln, und war kein Aufhören, wider den Spruch Christi: Cum oraveritis, nolite multum loqui, sicut ethnici faciunt [‚Und wenn ihr betet, sollt ihr nicht viel Plappern wie die Heiden‘ (Mt. 6,7)]. Darnach waren da die mancherlei Pfaffen, Mönchen, Nonnenorden mit mancherlei Kleidern, Ceremonien

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Bewegungen im Mittelalter, zuletzt Darmstadt 41977; DERS., Ausgewählte Aufsätze, Teil 1: Religiöse Bewegungen (Schriften der Monumenta Germaniae Historica, 25, 1), Stuttgart 1976. – Eine fundierte Gesamtgeschichte der mittelalterlichen Orden fehlt, doch bieten für den deutschsprachigen Raum die Beiträge in: Friedhelm JÜRGENSMEIER/Regina Elisabeth SCHWERDTFEGER (Hg.), Orden und Klöster im Zeitalter von Reformation und katholischer Reform 1500–1700, 3 Bde. (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 65–67), Münster 2005–2007, für alle hier vertretenen Orden einen informativen Überblick mit weiterführenden Hinweisen. Das gesamte Spektrum des Ordenslebens entfaltet für eine Landschaft Arno BORST, Mönche am Bodensee 610–1525 (Bodensee-Bibliothek, 5), Sigmaringen 1978; Neuausgabe: Mönche am Bodensee. Spiritualität und Lebensformen vom frühen Mittelalter bis zur Reformationszeit, Lengwil 2010. Welche Klöster in Mitteldeutschland die Reformation überstanden, ist unschwer aus den Klosterlisten und -karten zu ersehen, die den ordensgeschichtlichen Einzelbeiträgen in: JÜRGENSMEIER/SCHWERDTFEGER (Hg.), Orden und Klöster im Zeitalter von Reformation (wie Anm. 7) beigegeben sind. Zu den Klöstern, die im Erzbistum Mainz fortbestanden, siehe auch Wolfgang SEIBRICH, Monastisches Leben zwischen Reform, Reformation und Säkularisation, in: Friedhelm JÜRGENSMEIER (Hg.), Handbuch der Mainzer Kirchengeschichte, Bd. 3: Neuzeit und Moderne, 2 Teile (Beiträge zur Mainzer Kirchengeschichte, 6, 3), Würzburg 2002, hier Teil 1, S. 470–615; Thomas BERGER, Die Bettelorden, in: ebd., S. 616–631; Walter G. RÖDEL, Die Ritterorden, in: ebd., S. 632–641.

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und Manier, der ein jeder lehret: wer den Orden hielt, so und so lebet und fastet, der würde selig; wer aber nicht drein kommen wollt, sollt es doch mit Geld lösen. Da kamen mehr denn die Hälft der Welt Güter an die Orden und Geistlichen, und der Papst bestätigt sie alle, nahm sie in seinen Schutz und Schirm.9

Auch von den Ordensleuten selbst, von Myconius pauschal als „Geistliche“ bezeichnet, bietet er ein negatives Bild: Da waren die vornehmlichsten Stück der Geistlichen, daß sie gelobten ihr Lebenlang Gehorsam, Armut und Keuschheit,10 und wurden diese Gelöbnis für ein höher Ding geacht, denn das ganze Leiden Christi, und wie [sie] öffentlich predigten, so sollt es vor Gott besser sein denn die Tauf selb.11

Um die Dimensionen des klerikalen und insbesondere monastischen Lebens zu verdeutlichen, bezieht sich Myconius auf seinen Wirkungsort Gotha: Daß allein in dieser Stadt Gotha, wie in diesem Buch zum Teil zu sehen, vierzehn Kanonikpfaffen,12 vierzig Meßpfaffen,13 dreißig Augustinermönche,14 zwei Terminaren9

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Friedrich MYCONIUS, Geschichte der Reformation, hg. von Otto CLEMEN (Voigtländers Quellenbücher, 68), Leipzig 1914, S. 7. – Über seinen Weg aus dem Orden zuletzt Johannes SCHLAGETER, Die sächsischen Franziskaner und ihre theologische Auseinandersetzung mit der frühen deutschen Reformation (Franziskanische Forschungen, 52), Münster 2012, S. 138–149. Das sind die Evangelischen Räte, welche die Grundlage und Richtschnur der Mönchsgelübde sind, siehe Franz Georg UNTERGASSMAIR u.a., Art. „Evangelische Räte“, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 3, Freiburg im Breisgau u.a. 31995, Sp. 1048–1050, und Dominicus M. MEIER, Art. „Profeß, klösterliche P.“, in: ebd., Bd. 8, Freiburg im Breisgau u.a. 31999, Sp. 613 f. Zur Bindekraft des Professgelübdes anhand von flüchtigen Mönchen und Nonnen aus thüringischen Konventen Enno BÜNZ, Gezwungene Mönche, oder: Von den Schwierigkeiten, ein Kloster wieder zu verlassen, in: DERS./Stefan TEBRUCK/Helmut G. WALTHER (Hg.), Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Festschrift für Matthias Werner zum 65. Geburtstag (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Thüringen. Kleine Reihe, 24; Schriftenreihe der Friedrich-Christian-LesserStiftung, 19), Köln/Weimar/Wien 2007, S. 427–446. MYCONIUS, Geschichte (wie Anm. 9) S. 9. – Damit spielt Myconius auf das Professversprechen als „zweite Taufe“ an, die entsprechend mit der Annahme eines neuen Namens verbunden war, siehe dazu auch Luthers Kritik unten vor Anm. 21. Säkularkanoniker, die dem Kollegiatstift St. Marien in Gotha angehörten und dort ein Kanonikat mit Pfründe innehatten, siehe OPFERMANN, Die thüringischen Klöster (wie Anm. 6), S. 43. Damit sind Weltpriester gemeint, die als Altaristen (auch Vikare genannt) bestimmte Altarbenefizien in der Stiftskirche, der Johanniterkommende, der Pfarrei St. Margarethen und in den Kapellen innehatten. Siehe die Zusammenstellung der Benefizien bei Enno BÜNZ, Der niedere Klerus im spätmittelalterlichen Thüringen. Studien zu Kirchenverfassung, Klerusbesteuerung, Pfarrgeistlichkeit und Pfründenmarkt im thüringischen Teil des Erzbistums Mainz, 3 Teile, Habil.-Schrift Jena 1999 (in Druckvorbereitung), hier Teilbd.

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ENNO BÜNZ mönche,15 bei dreißig Nonnen,16 die alle mit Messehalten umgingen, sind gehalten worden [was allerdings für die Nonnen nicht zutrifft, d.V.]. Man hielt sie wie die lebendigen Heiligen, als die uns mit ihren guten Werken in Himmel brächten, und war doch ihr Leben das häßlichste, unflätigste Leben, als auf Erden je bei Menschen hat sein mögen. Denn weil sie nicht Eheweiber haben durften und Weiber doch nicht entbehren konnten noch wollten, erfülleten sie die Welt mit unglaublicher, unsäglicher Hurerei, Ehebrecherei, Sodomiterei und andern Sünden und Schanden, und durft sie doch niemand darum strafen. Denn sie waren allein unter dem Papst, den hielt man als den wahren Gott und Menschen, der nicht irren kunt und dem niemand einreden durft.17

Solche Vorstellungen waren weitverbreitet, weshalb es nicht überraschen kann, dass die Verteidiger des Ordenswesens schnell in die Defensive gerieten. Eine öffentliche Disputation über den Wert und das Recht des Ordenslebens, wie sie 1522 in Weimar unter der Leitung Augustin von Alveldts zwischen den dortigen Franziskanern und dem Erfurter Reformator Johannes Lang geführt wurde, blieb in Kursachsen die Ausnahme.18 Die lutherische Polemik gegen das Klosterleben wurde dadurch verschärft, dass die Protagonisten der Reformation vielfach selbst aus dem Mönchtum hervorgegangen waren. Neben Martin Luther wäre etwa sein Ordensbruder Wenzeslaus Linck, 1522 bis 1525 lutherischer Prediger in Altenburg, zu nennen. Von den weltgeistlichen Stiftsherren wäre zumindest auf Georg Spalatin (1484–1545) zu verweisen, der seit 1511 ein Kanonikat im Altenburger Georgenstift innehatte und dort ebenfalls lutheri-

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2/1, S. 300–304, wonach es 48 Vikarien in Gotha gab. Wenn man bedenkt, dass sich mehrere dieser Benefizien in der Hand eines Geistlichen befanden, ist die von Myconius geschätzte Zahlenangabe recht genau. Zum Konvent der Augustiner-Eremiten vgl. OPFERMANN, Die thüringischen Klöster (wie Anm. 6), S. 67. Brüder eines Bettelordens, die außerhalb ihres Konvents in einem räumlich abgegrenzten Sammelbezirk, „terminus praedicationis“ genannt, tätig waren, um durch Predigttätigkeit Spenden für ihren Konvent zu erbetteln. Die Predigt- und Betteltätigkeit wurde auch als „Terminieren“ bezeichnet. Zur Praxis in Mitteldeutschland siehe Jörg VOIGT, Predigt und Terminierwesen der Bettelorden, in: Hartmut KÜHNE/Enno BÜNZ/Thomas T. MÜLLER (Hg.), Alltag und Frömmigkeit am Vorabend der Reformation in Mitteldeutschland. Katalog zur Ausstellung „Umsonst ist der Tod“, Petersberg 2013, S. 282 f. Zum Zisterzienserinnenkloster vgl. OPFERMANN, Die thüringischen Klöster (wie Anm. 6), S. 34. MYCONIUS, Geschichte (wie Anm. 9), S. 9 f. Vgl. HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 74; Heribert SMOLINSKY, Augustin von Alveldt und Hieronymus Emser. Eine Untersuchung zur Kontroverstheologie der frühen Reformationszeit im Herzogtum Sachsen (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 122), Münster 1983, S. 21 f.; SCHLAGETER, Die sächsischen Franziskaner (wie Anm. 9), S. 77–84. Vgl. ebd., S. 21–46 auch zur Wittenberger Franziskanerdisputation 1519.

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scher Pfarrer und Superintendent wurde.19 Weitere Beispiele ließen sich nennen.20 Die Haltung der Reformatoren zum Klosterleben und zur monastischen Profess hat die geistigen Grundlagen für das „Auslaufen“ der Mönche aus den Klöstern geschaffen. Martin Luther hatte bereits in seiner Adelsschrift 1520 die Betonung der Mönchsgelübde als zweite Taufe hinterfragt und eine durchdringende Reform des Klosterlebens gefordert, ohne dieses freilich ganz zu verwerfen,21 doch bereits im folgenden Jahr entfaltete er seine Kritik in zwei Schriften über die Mönchsgelübde (Iudicium de votis“, „De votis monasticis“, 1521)22 radikaler, indem er die Auffassung vertrat, dass die Gelübde das Gewissen in unzuträglicher Weise banden, die falsche Erwartung eines sicheren Weges zum Heil weckten und die Tendenz zur Werkgerechtigkeit verstärkten. Die Wirkung dieser Gedanken ist nicht nur an der schlagartigen Auflösung der AugustinerEremitenkonvente in Mitteldeutschland ablesbar. Das völlige Ende des Ordenswesens in diesem Raum wäre aber schwerlich möglich gewesen, wenn sich die Haltung der Reformatoren nicht mit den Interessen der Landesherren getroffen hätte, die im Zuge der Reformation auf die Säkularisation der Klöster hingewirkt haben.23 So wie die Landesherren in vorreformatorischer Zeit noch die größten Förderer der monastischen Reformbewegungen waren – man denke nur an die Bemühungen Herzog Wilhelms III. in Thüringen oder Herzog Georgs des Bärtigen in Sachsen24 –, so wurden die Fürsten nun zu energischen 19 Vgl. Irmgard HÖSS, Georg Spalatin 1484–1545. Ein Leben in der Zeit des Humanismus und der Reformation, Weimar 21989, hier bes. S. 55 ff. – Ergänzend nun die Beiträge in: Armin KOHNLE/Christina MECKELNBORG/Uwe SCHIRMER (Hg.), Georg Spalatin. Steuermann der Reformation. Begleitband zur Ausstellung „Georg Spalatin – Steuermann der Reformation“, Residenzschloss Altenburg und Stadtkirche St. Bartholomäi Altenburg, 18. Mai bis 2. November 2014, Halle (Saale) 2014. 20 Einige Angaben etwa bei HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 67 f., und bei Heinz WIESSNER, Das Bistum Naumburg 1: Die Diözese, 2 Bde, (Germania Sacra, NF 35, 1–2), Berlin/New York 1997–1998, hier Bd. 1, S. 161. 21 Thomas KAUFMANN, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (Kommentare zur Schriften Luthers, 3), Tübingen 2014, S. 279–296 über das Mönchtum, hier bes. S. 292 ff. 22 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 8, S. 313–336 („Iudicium“) und S. 573–669 („De votis“). 23 Dazu nun umfassend Eike WOLGAST, Die Einführung der Reformation und das Schicksal der Klöster im Reich und in Europa (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 89), Gütersloh 2014. 24 Vgl. Manfred SCHULZE, Fürsten und Reformation. Geistliche Reformpolitik weltlicher Fürsten vor der Reformation (Spätmittelalter und Reformation, NF 2), Tübingen 1991; Felician GESS, Die Klostervisitationen des Herzogs Georg von Sachsen, Leipzig 1888; Christoph VOLKMAR, Reform statt Reformation. Die Kirchenpolitik Herzog Georgs von

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Gegnern des monastischen Lebens mit dem Ziel, die Klostergüter einer anderen Verwendung zuzuführen. Ob der Umgang der Landesherren mit den Klostergütern im 16. Jahrhundert als „Säkularisation“ bezeichnet werden kann, ist in der Forschung umstritten.25 Wie der evangelische Kirchenrechtler Martin Heckel betont hat, handelt es sich bei der Umwandlung oder Umwidmung des Besitzes geistlicher Institutionen im 16. Jahrhundert um „Kirchengutsäkularisation“. Damit ist eine spezifische Rechtsfigur bezeichnet, die als „terminus technicus“ erst seit dem Westfälischen Friedenskongress 1648 im Staatskirchenrecht gebräuchlich sei. Von diesem engeren Säkularisierungsbegriff müsse jedoch ein weiterer kultur- und sozialwissenschaftlicher Säkularisierungsbegriff unterschieden werden. Dieser sei aber – so Heckel weiter – als „Kampfbegriff des Staates gegen die Kirche“ nicht geeignet, „innerreligiöse und innerkirchliche Prozesse“ zu erfassen und könne auf die „Kirchengutsreformen der Reformation“ gar nicht übertragen werden.26 Demgegenüber vertritt der Frühneuzeithistoriker Harm Klueting eine pointierte Gegenposition, indem er die Säkularisation des 16. Jahrhunderts nicht als „Ausdehnung des Kirchenbegriffs“, sondern als „Verweltlichung oder Säkularisierung gesellschaftlicher Aufgabenfelder“ interpretiert. Dabei wird freilich nicht übersehen, dass es zwischen der Säkularisation des 16. und des frühen 19. Jahr-

Sachsen, 1488 – 1525 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 41), Tübingen 2008, S. 251–263; DERS., Armut unter Druck? Franziskanische Reform und landesherrliches Kirchenregiment um 1500, in: Heinz-Dieter HEIMANN u.a. (Hg.), Gelobte Armut. Armutskonzepte der franziskanischen Ordensfamilie vom Mittelalter bis in die Gegenwart, Paderborn u.a. 2012, S. 411–422. 25 Den einzigen Versuch einer umfassenderen Synthese unternahm bislang Hans LEHNERT, Kirchengut und Reformation. Eine kirchenrechtsgeschichtliche Studie (Erlanger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte, 20), Erlangen 1935. Vgl. hierzu außerdem: Rudolf VIERHAUS, Säkularisation als Problem der neueren Geschichte, in: Irene CRUSIUS (Hg.), Zur Säkularisation geistlicher Institutionen im 16. und im 18./19. Jahrhundert (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 124; Studien zur Germania Sacra, 19), Göttingen 1996, S. 13–30, Zitat S. 16; Josef KIRMEIER, Einzug von Kirchengut und Säkularisation. Die Begriffe und ihre Geschichte bis zur Französischen Revolution, in: Glanz und Elend der alten Klöster. Säkularisation im bayerischen Oberland 1803. Katalogbuch zur Ausstellung im Kloster Benediktbeuern, 7. Mai bis 20. Oktober 1991, hg. von Josef KIRMEIER und Manfred TREML unter Mitarbeit von Evamaria BROCKHOFF, München 1991, S. 23–27; Ulrich HUFELD, Art. „Säkularisation (rechtlich)“, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 11, Stuttgart u.a. 2010, Sp. 522–524 geht nur auf die Säkularisation 1803 ein und diskutiert die Begriffsproblematik für das 16. Jahrhundert nicht einmal. 26 Martin HECKEL, Das Problem der „Säkularisation“ in der Reformation, in: CRUSIUS (Hg.) Zur Säkularisation geistlicher Institutionen (wie Anm. 25), S. 31–56, bes. S. 34 f. u. 43.

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hunderts durchaus einen qualitativen Unterschied gegeben hat.27 Will man den Denkvoraussetzungen der Reformationszeit gerecht werden, kann man die begriffsgeschichtliche Argumentation Heckels nicht ignorieren. Gleichwohl wird man bei der Analyse des Verlaufs der Kirchengutsäkularisation des 16. Jahrhunderts nicht übersehen dürfen, dass Klostergut keineswegs nur im Sinne des neuen reformatorischen Kirchenbegriffs umgewandelt, sondern zum Teil auch einer direkten staatlichen Nutzung unterworfen wurde, die keinem direkten kirchlichen Zweck, und sei es auch nur dem Unterhalt von Schulen oder der Armenfürsorge, mehr diente, sondern auch der Tilgung landesherrlicher Schulden oder der Finanzierung von militärischen Vorhaben (Türkenabwehr).28 Ein solcher Umgang mit den eingezogenen bzw. unter Zwangsverwaltung (Sequester) gestellten Kirchengütern konnte sich auf Luther selbst berufen. Seiner Auffassung nach sollten ihre Erträge keineswegs nur den Pfarreien und Schulen zugute kommen, sondern auch einer gut funktionierenden Landesverwaltung dienen, denn das hieß für Luther „Friedens-, Rechts- und Besitzstandswahrung für alle Menschen – zum gottesdienstlichen Handeln von Christen in obrigkeitlichen Ämtern“.29 In Kursachsen, dem „Mutterland der Reformation“, wurde das Ende der Klöster zunächst keineswegs zielgerichtet vom Landesherrn herbeigeführt.30 Bereits unter Kurfürst Friedrich dem Weisen (1486–1525), der nicht offen für die Reformation Partei ergriff,31 und seinem Bruder Johann, der seit der 27 Vgl. Harm KLUETING, Enteignung oder Umwidmung? Zum Problem der Säkularisation im 16. Jahrhundert, in: CRUSIUS (Hg.), Zur Säkularisation geistlicher Institutionen (wie Anm. 25), S. 57–84, Zitat S. 82. 28 Vgl. Günter WARTENBERG, Der Umgang mit Klostergut im mitteldeutschen Raum im 16. Jahrhundert, in: Winfried MÜLLER (Hg.), Reform – Sequestration – Säkularisation. Die Niederlassungen der Augustiner-Chorherren im Zeitalter der Reformation und am Ende des Alten Reiches (Publikationen der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim, 6), Paring 2005, S. 9–24, hier bes. S. 17 u. 22. 29 Michael BEYER, Die Neuordnung des Kirchengutes, in: Helmar JUNGHANS (Hg.), Das Jahrhundert der Reformation in Sachsen, Leipzig 22005, S. 93–114, hier S. 104 f. 30 Vgl. Enno BÜNZ, Das Ende der Klöster in Sachsen. Vom „Auslaufen“ der Mönche bis zur Säkularisation (1521 bis 1543), in: Harald MARX/Cecilie HOLLBERG (Hg.), Glaube und Macht. Sachsen im Europa der Reformationszeit. Aufsätze, Dresden 2004, S. 80–90; WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 26–39. 31 Vgl. Uwe SCHIRMER, Kurfürst Friedrich der Weise (1486–1525). Sein politisches Handeln zwischen Pragmatismus, Demut und Frömmigkeit, in: Reformation und Politik. „Dieweil die weltliche Gewalt von Gott geordnet ist …“ (Wittenberger Sonntagsvorlesungen), hg. vom Evangelischen Predigerseminar, Wittenberg 2014, S. 28–68; Bernd STEPHAN, Friedrich der Weise und Luther: Distanz und Nähe, in: Kurfürst Friedrich der Weise von Sachsen (1463–1525). Beiträge zur wissenschaftlichen Tagung vom 4. bis 6. Juli 2014 auf Schloss Hartenfels in Torgau, hg. von Dirk SYNDRAM, Yvonne FRITZ und Doreen ZERBE

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Mutschierung Kursachsens 1513 den größten Teil Thüringens regierte,32 häuften sich seit dem Herbst 1521 Fälle, dass Mönche ihr Kloster eigenmächtig verließen. In manchen Klöstern verfiel das Gemeinschaftsleben auf diese Weise sehr schnell, in anderen dauerte der Auflösungsprozess länger. Besonders vehement wurden die Niederlassungen der Augustiner-Eremiten (Luthers Orden) betroffen. In Neustadt an der Orla sind bereits 1521 die ersten Mönche aus dem Augustiner-Eremitenkloster entlaufen.33 1524 haben die letzten vier Mönche das Kloster verlassen.34 Der Prior Michael Dressel und die Fratres Sebastian Krause, Nikolaus Zehe und Heinrich Merbing, die im Kloster zurückgebliebenen Brüder („nochgelassenen bruedere“), wandten sich am 29. Mai 1524 an Herzog Johann. Der Brief schildert eindrucksvoll die Lage des in Auflösung befindlichen Konvents: Nachdeme lange zceit zcu der Neustadt vil aufrur und unfuege begangen, dorinnen allermeist widder uns armen elenden brudere gefochten, alzo das wir uns bei tag und nacht vilfechtig belestiget mit worten und taten, die dachung und fenstere zcuworfen werden etc. und wenige beschutzung hirinne gespurt, sonden auch dohin gerichtet ist, das man uns durch vil bedrengunge und abreissung zceitlicher narung entlichen dempfen mochte, wolten wir ie nicht gerne, das unserthalben unfride sein solde, vil lieber, als vil uns mogelich, auch mit eigener burde gemeinen fride fordern, wissen doch nicht, das unser so leichtfertig und vorgebenlich zu vorlassen;

als alte schwache Männer könnten sie sich aber jetzt nicht mehr durch eigener Hände Arbeit ernähren, während die jungen und starken Mitbrüder, die sie verlassen hätten, „sich in der welt zcu erhalten understanden“; nun seien sie als letzte Mitbrüder im Kloster zurückgeblieben, und stellten Herzog Johann, durch dessen Familie das Kloster begründet worden sei, den Konvent mit allem Zubehör anheim und bäten ihn, sie zu versehen, damit sie den Rest ihres Lebens einen Unterhalt hätten, „es sei etzlichen zcu studiren odder anderm cristlichen wesen, wie es sich einem iden im besten fugen wolt“.35 Herzog Johann hat der

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im Auftrag der Staatlichen Kunstsammlungen Dresden, Dresden 2014, S. 140–147; WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 26 f. Vgl. Ernst MÜLLER, Die Mutschierung von 1513 im ernestinischen Sachsen, in: Jahrbuch für Regionalgeschichte 14 (1987), S. 173–182. Vgl. Rudolf GROßKOPF, Das Augustiner-Eremiten-Kloster in Neustadt (Orla) im Rahmen der Heimatgeschichte (Bausteine zur Geschichte Neustadts, 12), Neustadt/Orla o.J. [1925], S. 64; Enno BÜNZ, Martin Luthers Orden in Neustadt an der Orla. Das Kloster der Augustiner-Eremiten und seine Mönche (Beiträge zur Geschichte und Stadtkultur, 13), Jena 2007, S. 90. Vgl. GROßKOPF, Augustiner-Eremiten-Kloster (wie Anm. 33), S. 69; BÜNZ, Martin Luthers Orden (wie Anm. 33), S. 94 f. Akten zur Geschichte des Bauernkriegs in Mitteldeutschland, hg. von Walther Peter FUCHS unter Mitarbeit von Günther FRANZ, Bd. 2, Jena 1942, S. 140, Anm. 1. – Siehe da-

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Bitte der letzten Mönche zugestimmt. Die Verwaltung der Klostergüter wurde dem Amt Arnshaugk unterstellt. Drei Mönche wurden mit 25 Gulden abgefunden, und der letzte, Nikolaus Zehe, blieb noch eine Weile alleine im Kloster, bis ihn Hans von Grefendorf nach Knau in seinen Dienst nahm.36 Neustadt war, „soviel sich erkennen läßt, das erste Thüringer Kloster, das sich vollständig auflöste“.37 Die vermögensrechtliche Aufhebung des Klosters zog sich dann noch bis 1532 hin,38 doch haben sich auch später noch ehemalige Mönche nicht ohne Erfolg an den Landesherrn gewandt und um eine Abfindung gebeten. Zögerlich verhielten sich namentlich die Frauenklöster, für deren Insassen sich mit der Aufhebung des Gemeinschaftsleben existentielle Fragen stellten. Um in die Welt zurückzukehren, mussten die Nonnen entweder wieder von ihren Familien aufgenommen werden oder heiraten; ihre Mitgift aber hatten sie bei ihrer Profess in das Kloster eingebracht. Dass manche Nonne im Kloster nicht nur andächtig zu beten, sondern auch gut zu wirtschaften gelernt hat, zeigt recht anschaulich das Wirken der Katharina von Bora im Wittenberger Lutherhaus.39 Einfacher gestaltete sich für Mönche der Weg in die Welt, konnten sie doch beispielsweise evangelischer Pfarrer oder Schulmeister werden, sofern sie sich nicht lieber dafür entschieden, ein Handwerk oder einen anderen bürgerlichen Beruf auszuüben. Mancherorts wurde auch Druck auf Mönche und Nonnen ausgeübt, doch „hat die nackte, brutale Gewalt keine Rolle gespielt“ und die Klosteraufhebung hat in Kursachsen auch keine „Märtyrer“ hervorgebracht.40 Innerhalb weniger Jahrzehnte ist das Klosterwesen in Mitteldeutschland untergegangen. Lediglich in jenen Orten, die nicht lutherisch gesonnenen Landesherren unterstanden, wie im kurmainzischen Erfurt oder im Eichsfeld, konnten einige Klöster und Stifte über die Reformation hinweg gesichert werden. Auch die Oberlausitz mit ihrer eigentümlichen kirchlichen Entwicklung, die bis heute nachwirkt, wäre hier zu nennen. Marienstern und Marienthal sind die beiden

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zu auch GROßKOPF, Augustiner-Eremiten-Kloster (wie Anm. 33), S. 66, und BÜNZ, Martin Luthers Orden (wie Anm. 33), S. 94. Vgl. GROßKOPF, Augustiner-Eremiten-Kloster (wie Anm. 33), S. 69; BÜNZ, Martin Luthers Orden (wie Anm. 33), S. 94 f. HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 68. Vgl. GROßKOPF, Augustiner-Eremiten-Kloster (wie Anm. 33), S. 71–77; BÜNZ, Martin Luthers Orden (wie Anm. 33), S. 96–100. Siehe die Beiträge in: Martin TREU (Hg.), Katharina von Bora. Die Lutherin, Aufsätze anläßlich ihres 500. Geburtstages, Wittenberg 1999. HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 76. Zum Verbleib der Mönche und Nonnen ebd., S. 75 f. – Wie WIESSNER, Bistum Naumburg (wie Anm. 20), Bd. 1, S. 165 f. betont, ist „bei Nonnen eine stärkere Fürsorge zu beobachten als für Mönche“, da sich diesen keine Wirkungsmöglichkeit als Pfarrer oder Schulmeister bot.

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einzigen Klöster Mitteldeutschlands, die seit ihrer Gründung im 13. Jahrhundert ununterbrochen bestehen. Die gewichtigsten Argumente gegen das Klosterleben kamen zunächst, wie das Beispiel des Reformators Luthers zeigt, aus den Reihen der Mönche selbst. Grundsätzliche theologische Zweifel an der Gottgefälligkeit des monastischen Lebens und der Bindefähigkeit des Professversprechens mischten sich mancherorts auch mit deprimierenden Erfahrungen über die Unzulänglichkeit des Klosterlebens. Ein repräsentatives Bild von den Zuständen in den Klöstern lässt sich schon angesichts ihrer Vielzahl und unterschiedlichen Lebensweisen im Rahmen dieses Beitrags nicht zeichnen. Hinzu kommt das methodische Problem, dass sich gerade das klösterliche Innenleben zumeist kaum fassen lässt, weil die Überlieferung die Rechts- und Besitzverhältnisse der Klöster begünstigt und Selbstzeugnisse von Mönchen und Nonnen vor der Reformation fehlen.41 In gelehrter und monastischer Hinsicht hervorzuheben sind die Klöster der Dominikaner, der Franziskaner und der Augustiner-Eremiten, deren Entwicklung gerade im 15. Jahrhundert durch bedeutende Reformbemühungen bestimmt wurde.42 Aber eben auch krasse Missstände in klösterlichen Gemeinschaften sind vor der Reformation zu beobachten. Ein Benediktiner schreibt 1523 über die Verhältnisse der Hersfelder Benediktinerpropstei Memleben an der Unstrut: „da wert keine ordnunge mit sungen odder lesen, wan sie zu chore sint, gehalden“, und der Propst selbst sei häufig im Dorf, „suffet sich voll“ und übernachte „in beruchtigten heusern“, statt sich um die Mönche und die Verwaltung der Propstei zu kümmern.43 Wie schrieb doch der Mönch eines anderen Klosters einmal treffend über eine solche Konstellation: Wenn der Abt Würfel auflegt, spielen die Mönche! In der Reformationszeit war es dann nur noch ein Schritt von der klosterinternen Kritik zur öffentlichen Verurteilung des Ordenslebens. Der Eisenacher Kartäuser Johannes Plunder rechtfertigte seinen Entschluss 41 Siehe z.B. als seltenes Zeugnis Eva SCHLOTHEUBER, Klostereintritt und Bildung. Die Lebenswelt der Nonnen im späten Mittelalter. Mit einer Edition des „Konventstagebuchs“ einer Zisterzienserin von Heilig-Kreuz bei Braunschweig (1484–1507) (Spätmittelalter und Reformation, NR 24), Tübingen 2004. 42 Vgl. Klaus-Bernward SPRINGER, Die deutschen Dominikaner in Widerstand und Anpassung während der Reformationszeit (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, NF 8), Berlin 1999; Lucius TEICHMANN, Die Franziskanerklöster in Mittel- und Ostdeutschland 1223–1993 (ehemaliges Ostdeutschland in den Reichsgrenzen von 1938) (Studien zur katholischen Bistums- und Klostergeschichte, 37), Leipzig 1995; Adalbero KUNZELMANN, Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten, Bd. 5: Die sächsisch-thüringische Provinz und die sächsische Reformkongregation bis zum Untergang der beiden (Cassiciacum, 26, 5), Würzburg 1974. 43 Vgl. den Abdruck der Quelle bei Anne-Katrin KÖHLER, Die Propstei Memleben zwischen Reform und Reformation, in: Helge WITTMANN (Hg.), Memleben. Königspfalz – Reichskloster – Propstei, Petersberg 22009, S. 145–165, hier S. 157.

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zum Klosteraustritt mit einer Flugschrift, die er an den als Visitator zuständigen Prior der Nürnberger Kartause richtete, und schreibt: Wen es dye leütt wusten, wie es tzugeht, sie lyessen vns nit ein stundt leben, vnd es müst kein steyn auff dem andern bleiben. Dieweyl sie aber den eusserlichen scheyn nur ansehen, so gefeldt es yhn woll.44

Das „Auslaufen“ der Mönche, die eigenmächtige Flucht aus den Klöstern, war eine Art Abstimmung mit den Füßen. Durch die lutherische Lehre verunsichert, wandten sich zudem die Laien von den Klöstern ab; damit brach nicht nur die Stiftungstätigkeit ein, auch das Spendenaufkommen ging zurück und selbst die grundherrlichen Abgaben und Dienste nahmen dramatisch ab, wodurch die wirtschaftlichen Grundlagen der Klöster und Stifte zerrüttet wurden. Die aufgetretenen Probleme wurden auf dem Altenburger Landtag im Mai 1523, dem ersten seit dem öffentlichen Auftreten Luthers 1517, diskutiert, wobei die Prälaten den Landesherrn aufforderten, die Kirche zu schützen, die Ritterschaft hingegen die Einführung der Reformation forderte, gleichwohl auch Maßnahmen gegen das unkontrollierte Auslaufen aus den Klöstern forderte.45 Damit bot sich die Gelegenheit zur Neuordnung des Kirchengutes im Sinne der lutherischen Reformation.46 Wie Mönche und Nonnen die Aufhebung ihrer Klöster bewältigt, ihre Haltung zur alten Kirche gerechtfertigt oder den Weg zurück in die Welt gefunden haben, wäre für den Bereich des Kurfürstentums und des Herzogtums Sachsen

44 Eyns aussgangen Kartheusers / Heinrici Plunderi, Vnterricht sso er vrsach / seyns aussgangs antzeigt, tzu dem Visitirer / Martino Priori zu Nurnberg, voll gut- / ther heyliger geschriefft, widder menschen / gesetz, vnnd Kloster lebenn, gedruckt bei Wolfgang Stürmer in Erfurt 1523 (VD 16 P 3575). Nachweisbar sind Exemplare in der Staatsbibliothek zu Berlin Preußischer Kulturbesitz und in der Ratsschulbibliothek Zwickau, siehe Otto CLEMEN, Beiträge zur deutschen Reformationsgeschichte, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 26 (1905), S. 133–141, hier S. 139–141, wiederabgedruckt in: DERS., Kleine Schriften zur Reformationsgeschichte (1897–1944), hg. von Ernst KOCH, Bd. 2: 1904– 1907, Leipzig 1983, S. 157–165, hier S. 163–165. – Dieser Kartäuser scheint weitgehend vergessen zu sein. Selbst J. KREMER, Beiträge zur Geschichte der klösterlichen Niederlassungen Eisenachs im Mittelalter (Quellen und Abhandlungen zur Geschichte der Abtei und der Diöcese Fulda, 2), Fulda 1905, S. 162 f. weiß nur aus zweiter Hand von einem gewissen Hieronymus(!) Plunder zu berichten, der 1522 aus der Kartause entwichen sei und von Nürnberg aus einen Absagebrief an seine Oberen geschrieben habe. Diese Angaben beruhen offenkundig auf Missverständnissen der Rechtfertigungsschrift Plunders. 45 Vgl. WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 27. 46 Vgl. BEYER, Neuordnung (wie Anm. 29), passim; DERS., Martin Luther und das Kirchengut. Ekklesiologische und sozialethische Aspekte der Reformation, Theol. Diss. (masch.) Leipzig 1984.

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noch eingehend zu untersuchen.47 Drei Beispiele sollen das mögliche Verhaltensspektrum vom beherzten Eintreten für den altgläubigen Standpunkt über die stille Resignation bis hin zur offenen Förderung der neuen Lehre verdeutlichen:48 Simon Blich, Abt von Pegau (1518–1541) im albertinischen Herzogtum Sachsen, schaltete sich 1524 mit einem Traktat in die öffentliche Auseinandersetzung ein und machte schon im Titel die scharfe Stoßrichtung gegen die Martinianer deutlich: „Verderben und Schaden der Lande und Leute an Gut, Leib, Ehre und der Seelen Seligkeit aus Luthers und seines Anhangs Lehre“. Der Abt skizzierte hierin u.a. die Gefahren, die dem Mönchtum aus dem Auftreten Luthers drohten, wies vor allem aber auf die Gefährdung des Seelenheils jener hin, die sich zur lutherischen Häresie bekannten.49 Der letzte Abt von Altzelle, Magister Andreas Schmiedewald, bat 1540 die Visitatoren freundlich, dass man ihm gestatten möge, seine Tonsur beizubehalten und weiterhin sein Klostergewand tragen zu dürfen, doch wurde ihm dies nicht gestattet, so dass er weiter erklärte, „er könne wider den Strom nicht schwimmen, wolle aber für Gott protestirt haben, daß er solches zu thun ganz unwillig sei, doch geschehe es dem Fürsten zu Gefallen“.50 47 Die bislang kaum beachtete Rechtsfertigungsschrift des Eisenacher Kartäusers Heinrich Plunder wurde schon oben Anm. 44 hingewiesen. Zu erwähnen ist hier auch der Lebensbericht Kaspar Güttels, der aus Bayern stammte, in Leipzig studierte, 1498 zum Priester geweiht wurde, 1514 in Neustadt/Orla in den Orden der Augustiner-Eremiten eintrat, 1515 in den neu gegründeten Konvent in Eisleben überwechselte, 1522 austrat und seitdem als lutherischer Prediger in Eisleben wirkte, wo er aber durch Altgläubige angefeindet wurde, so dass er sich noch 1535 entschloss, eine Rechtfertigungsschrift herauszubringen, siehe Enno BÜNZ, Kaspar Güttels Lebensbericht. Mit einem Editionsanhang, in: Armin KOHNLE/Siegfried BRÄUER (Hg.), Von Grafen und Predigern. Zur Reformationsgeschichte des Mansfelder Landes (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 17), Leipzig 2014, S. 245–291, mit Edition der Schrift. 48 Zum Vergleich sei verwiesen auf Johannes SCHILLING, Klöster und Mönche in der hessischen Reformation (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 67), Gütersloh 1997, und DERS., Gewesene Mönche. Lebensgeschichten in der Reformation (Schriften des Historischen Kollegs. Vorträge, 26), München 1990, der die Rechtfertigungsschriften ehemaliger Mönche aus hessischen Klöstern behandelt, und Antje RÜTTGARDT, Klosteraustritte in der frühen Reformation. Studien zu Flugschriften der Jahre 1522 bis 1524 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 79), Gütersloh 2007. 49 Thomas VOGTHERR, Kloster Pegau und die Bursfelder Kongregation, in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens 109 (1998), S. 211–228, hier S. 227 f. – Die Schrift ist leicht zugänglich in: Flugschriften gegen die Reformation (1518– 1524), hg. und bearb. von Adolf LAUBE unter Mitarbeit von Ulman WEIß, Berlin 1997, S. 651–684. 50 Eduard BEYER, Das Cistercienser-Stift und Kloster Alt-Zelle in dem Bisthum Meißen, Geschichtliche Darstellung seines Wirkens im Innern und Außen, nebst den Auszügen

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Florentina von Oberweimar flüchtete 1524 aus dem Zisterzienserinnenkloster Helfta bei Eisleben und veröffentlichte noch in diesem Jahr eine Rechtfertigungsschrift mit dem Titel „Eyn geschicht wie Got eyner Erbarn kloster Jungfrauen ausgehoffen hat“, die erste einer geflohenen Nonne überhaupt.51 Florentina war mit sechs Jahren von ihren Eltern in das Kloster gegeben worden, doch dem pubertierenden jungen Mädchen kamen bereits mit 14 Jahren erste Zweifel an der Sinnhaftigkeit des Klosterlebens. Vor allem der Zwang zur Ehelosigkeit, zur Abschließung im Kloster und zur Gehorsamspflicht, die mit Strafmaßnahmen durchgesetzt wurde, brachten die junge Nonne zur Überzeugung, dass das Klosterleben „ein direkter Weg in die Hölle“ sei. Kein Wunder, dass dieser eindrückliche „Erlebnisbericht“ mit einer langen Vorrede Martin Luthers im Druck herausgebracht wurde.52 Wie viele Mönche und Nonnen standen in Folge der Aufhebung ihrer Klöster auf der Straße? Wie bereits dargelegt, wurden im Gebiet des heutigen Freistaats Thüringen in der Reformationszeit 121 Klöster und Stifte aufgehoben, davon 43 Frauenklöster. Darunter befanden sich acht Säkularkanonikerstifte, die bei der Aufhebung das geringste Problem boten, da es sich bei den Stiftsherren um Weltgeistliche handelte, denen man einfach ihre Pfründenbezüge weiter zukommen ließ. Georg Spalatin, Kanoniker des Georgenstifts in Altenburg, ist dafür ein Beispiel.53 Der Versuch, für die einzelnen geistlichen Gemeinschaften die Anzahl der Mönche und Nonnen zum Zeitpunkt der Aufhebung festzustellen, würde hier zu weit führen. Es gelingt auch nicht in jedem Fall. Die Benediktiner- und Zisterzienserklöster, auch die entsprechenden Frauengemeinschaften, die nach zisterziensensischen Gewohnheiten lebten, ohne dem Orden inkorporiert zu sein, und die es in großer Zahl gab, waren ebenso wie die Bettelordenskonvente durchweg besser besetzt als die ohnehin kleinen Gemeinschaften der Serviten, Wilhelmiten oder auch der Ritterorden. In der Landgrafschaft Hessen wurden nach 1527 insgesamt 38 Konvente mit 835 Klosterpersonen aufgelöst, davon 20 Männer- und 18 Frauenklöster, die eine Durchschnittsbelegung von 22 Mitgliedern hatten.54 Legen wir diese Durchschnittszahl auch für die thüringischen Klöster zugrunde, ergäbe dies bei 113 Klöstern (die acht aufgehobenen Kollegiatstifte sind hier nicht mitgezählt) 2.486 Personen, davon 1.540 Mönche und 946 Nonnen. Weitere Forschungen werden diese Zahlenangaben etwas

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der einschlagenden hauptsächlich bei dem Haupt-Staats-Archive zu Dresden befindlichen Urkunden, Dresden 1855, S. 495. Vgl. auch Christian RANACHER, Die Zisterzienserabtei Altzelle in der Reformationszeit, in: Neues Archiv für sächsische Geschichte 83 (2012), S. 1–33, hier S. 23–32 zur Visitation und Aufhebung des Konvents. RÜTTGARDT, Klosteraustritte (wie Anm. 48), S. 256–315. WA, Bd. 15, S. 79–94. Siehe die unter Anm. 19 genannte Literatur. Vgl. SCHILLING, Klöster und Mönche (wie Anm. 48), S. 220.

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nach oben oder unten korrigieren, aber wohl nichts an diesen Größenordnungen ändern. Eine umfassende Untersuchung des Verbleibs der gewesenen Mönche und Nonnen steht in jedem Fall vor einer gewaltigen Aufgabe. Aufgrund ihrer unterschiedlichen Haltung zur Reformation gingen das Kurfürstentum und das Herzogtum Sachsen auch in der Klosterfrage zunächst unterschiedliche Wege. Im Kurfürstentum Sachsen55 hatten bereits 1523 auf dem Landtag zu Altenburg die Beschwerden der altgläubigen Prälaten der Klöster und Stifte deutlich gemacht, zu welchen Problemen die Reformation im Alltag führte, da Abgaben und Frondienste nicht mehr geleistet wurden.56 Die Krise der klösterlichen Grundherrschaften trug zur Zerrüttung des monastischen Gemeinschaftslebens bei. Die mehrheitlich neugläubigen Vertreter des Adels forderten hingegen, sich der unbesoldeten evangelischen Prädikanten sowie der vakanten geistlichen Stellen anzunehmen.57 Der Bauernkrieg 1525 hatte im wettinischen Herrschaftsraum vor allem Thüringen erfasst und viele Klöster, die ungeschützt auf dem Land lagen, schwer getroffen.58 Die Benediktiner aus Reinhardsbrunn und die Zisterzienser aus Georgenthal hatten sich beispielsweise nach Gotha flüchten müssen, wo sie im Augustiner-Eremitenkloster Aufnahme fanden. Eine Wiederbesiedlung dieser Konvente wünschte Kurfürst Johann der Beständige (1525–1532) nicht, zumal ihm die letzten Äbte von Reinhardsbrunn und von Georgenthal ihre Klöster gegen eine Pension überschrieben hatten. Die restlichen Mönche begaben sich daraufhin in das Herzogtum Sachsen des altgläubigen Herzogs Georg 55 Vgl. Thomas KLEIN, Ernestinisches Sachsen, kleinere thüringische Gebiete, in: Anton SCHINDLING/Walter ZIEGLER (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500–1650, Bd. 4: Mittleres Deutschland (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 52), Münster 1992, S. 8–39; Irmgard HÖSS, Humanismus und Reformation, in: Hans PATZE/Walter SCHLESINGER (Hg.), Geschichte Thüringens, Bd. 3: Das Zeitalter des Humanismus und der Reformation (Mitteldeutsche Forschungen, 48/3), Köln/Wien 1967, S. 1–145 und S. 295–312; HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 67–71. 56 Vgl. WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 27. 57 Vgl. BEYER, Neuordnung (wie Anm. 29), S. 97. 58 Knapp zusammenfassend HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 68 f; Rudolf ENDRES, Thüringen, in: Horst BUSZELLO (Hg.), Der deutsche Bauernkrieg, Paderborn u.a. 31995, S. 154–176. – Zur Besetzung und z.T. auch Zerstörung von Klöstern 1525 nun ausführlicher Manfred STRAUBE, Reformation, Bauernkrieg und „Klosterstürme“, in: Günter VOGLER (Hg.), Bauernkrieg zwischen Harz und Thüringer Wald (Historische Mitteilungen, Beiheft 69), Stuttgart 2008, S. 381–395, der zu Recht darauf hinweist, dass die Bauernkriegsforschung zwar immer wieder auf die Zerstörung von Klöstern durch Bauern hingewiesen hat, das Thema aber bislang nicht tiefergehend untersucht wurde.

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(1500–1539). Ein solcher Zufluchtsort war das Benediktinerinnenkloster Homburg an der Unstrut in Thüringen, das allerdings im Bauernkrieg 1525 selbst schwer getroffen wurde.59 Gleichwohl wurde dieses Kloster, im albertinischen Herzogtum Sachsen gelegen, zu einer Auffangstation für aus anderen Konventen vertriebene Mönche. Dorthin begab sich der Reinhardsbrunner Prior Wilhelm Listemann, weil er nach eigener Aussage „nicht kundte noch mochte geistlichen Lebens noch geistlichen Habitz entperen, noch mich von Gottesdienst abzyhen etc.“, und sein Mitbruder Konrad Stöbling.60 In anderen Konventen löste sich gleichzeitig das Klosterleben auf. Im Oktober 1525 übergaben beispielsweise die Benediktinermönche von Veilsdorf ihr Kloster dem Kurfürsten, ebenso im März 1526 die Benediktiner von Bürgel. Im November diesen Jahres endete auch das benediktinische Leben in Saalfeld.61 Das Benediktinerkloster Paulinzella in der Grafschaft Schwarzburg wurde ebenfalls durch den Bauernkrieg 1525 entvölkert. Die Aufzählung ließe sich leicht fortsetzen. Bereits 1525 ist in Kursachsen die Praxis nachweisbar, austrittswilligen Prälaten und Mönchen eine Abfindung aus den Erträgen der Klostergüter zu zahlen, die vor allem aus Bargeld, z.T. aber auch aus Naturalien bestand, wobei gelegentlich auch noch ein Wohnrecht in den Klostergebäuden zugestanden wurde.62 In Bürgel erhielt der Abt im September 1525 eine jährliche Pension von 140 Gulden zugestanden, die neun Mönche, die 1526 ebenfalls einen Revers unterzeichneten, ohne Zwang das Klosterleben aufzugeben, eine Pension von 30 Gulden jährlich. Sechs Mönche unterschrieben allerdings nicht,63 sondern sie gingen teils nach Naumburg, teils mit ihrem bisherigen Abt nach Remse, wo sie noch bis 1533 in altgläubiger Weise zusammenleben konnten.64 Von den Bürgeler Mönchen, die in die Welt zurückkehrten, wissen wir nur von dem früheren Cellerar Martin Heckelbach, dass er 1528 Stadtpfarrer von Bürgel wurde; bei der Visitation 1529 wurde ihm bescheinigt, dass er den Aufgaben einigermaßen 59 Vgl. Helmut FLACHENECKER, Homburg, in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Die Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6) 1, S. 609–626, hier S. 616. 60 Zit. nach J. H. MÖLLER, Urkundliche Geschichte des Klosters Reinhardsbrunn, Gotha 1843, S. 219, wobei die Schreibweise leicht vereinheitlicht wurde. Vgl. außerdem FLACHENECKER, Homburg (wie Anm. 59), S. 617. 61 Vgl. HÖSS, Humanismus (wie Anm. 55), S. 91. 62 Für die Abfindungspraxis scheint eine Stellungnahme Luthers im September 1525 maßgeblich gewesen zu sein (WA Br, Bd. 3, S. 580 f.), siehe WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 32. Eine einheitliche Regelung der Abfindungspraxis hat es in Kursachsen aber nicht gegeben. 63 Christof RÖMER, Bürgel (Thalbürgel), in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Die Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6), Bd. 1, S. 157–225, hier S. 187. 64 Ebd., S. 188 f. – Das Frauenkloster Remse an der Mulde in Sachsen unterstand als Propstei dem Kloster Bürgel, ebd., S. 208–214.

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gewachsen sei.65 Der letzte Abt des Benediktinerklosters Homburg, Nikolaus Höpfner, verließ 1544 das Kloster und wurde mit 140 Gulden jährlich abgefunden. Er nahm in Langensalza das Bürgerrecht, heiratete 1545, zeugte elf Kinder und bekleidete 1553 bis 1581 das Bürgermeisteramt.66 Im Benediktinerkloster Paulinzella war der Konvent nach dem Bauernkrieg zwar zurückgekehrt, wurde aber nach der lutherischen Visitation in der Grafschaft Schwarzburg 1533 aufgelöst. Der Abt Johann IV. handelte 1534 aus, dass er weiter im Klostergebäude leben und mit einem Haushalt von maximal vier Personen versorgt werden würde.67 Abt und Konvent des Benediktinerklosters Reinhardsbrunn hatten sich infolge der Stürmung ihres Klosters im Bauernkrieg nach Gotha geflüchtet. Dort wurde ihnen im Auftrag des Kurfürsten eröffnet, dass das Mönchsleben „eine schmähung und lästerung Gottes“ sei und dass die austrittswilligen Mönche ein Handwerk lernen sollten. Letztlich kam es dann aber dazu, dass dem Abt eine jährliche Pension von 200 Gulden, den sechs austrittswilligen Mönchen hingegen nur jeweils 25 Gulden Pension zugestanden wurden.68 Von ihnen wurde der ehemalige Cellerar Hieronymus Gerlach Pfarrer in Oberellen.69 Der einstige Kustos Michael Peyler betätigte sich als Fuhrmann.70 Wer Mönch bleiben wollte, hatte sich in das Augustinerkloster Gotha zu begeben, wo 1528 elf Mönche aus Reinhardsbrunn lebten, und mit ihnen neun Zisterzienser aus Georgenthal sowie fünf Augustiner. 1540 mussten sie ins „Aussterbekloster“ Jena übersiedeln.71 Das Benediktinerkloster Saalfeld löste sich nach dem Klostersturm 1525 auf. Von den neun Benediktinern haben mindestens vier Pfarreien in der Umgebung übernommen, wie aus dem Visitationsberichten von 1529 hervorgeht.72 Der ehemalige Propst der Saalfelder Propstei Coburg erhielt eine Pension von 120 Gulden, die aus den Saalfelder Klostereinkünften bezahlt wurde.73 Im südthüringischen Benediktinerkloster Veilsdorf, das ebenfalls kursächsischer Herrschaft unterstand, wurde der letzte Abt wohl 1526 mit einer Pension von 100 Gulden jährlich und gewissen Naturalienreichnissen abgefunden

65 Ebd., S. 188 u. 202. 66 FLACHENECKER, Homburg (wie Anm. 59), S. 618. 67 Christof RÖMER, Paulinzella, in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Die Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6), Bd. 2, S. 1127–1193, hier S. 1146. 68 DERS., Reinhardsbrunn, in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Die Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6), Bd. 2, S. 1225–1302, hier S. 1256. 69 Ebd., S. 1257 u. 1271. 70 Ebd., S. 1257. 71 Ebd., S. 1256 f. und S. 1271. 72 DERS., Saalfeld, in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6), Bd. 2, S. 1355–1419, hier S. 1392. 73 Ebd., S. 1392.

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und ließ sich in Meeder nieder.74 Damit war das Kloster aber noch nicht aufgelöst. Erst 1532 wurden die letzten sieben Mönche mit einer Pension von jeweils 42 Gulden abgefunden, und ein alter Benediktiner, der das Klosterleben nicht aufgeben wollte, wurde nach Mönchröden verfrachtet.75 Ein besonderes Forschungsproblem stellt das Schicksal der Nonnen dar. Das Zisterzienserinnenkloster Nimbschen an der Mulde bei Grimma in Kursachsen ist durch die frühe Flucht von neun Nonnen zu Ostern 1523 bekannt geworden, unter ihnen Katharina von Bora, die spätere Ehefrau Martin Luthers. Dank eines guten Überlieferungs- und Forschungsstandes lässt sich festhalten, dass von diesen neun Nonnen vier (Katharina von Bora, Lonatha Gohlis, Ave und Margaretha von Schönfeld) in den Ehestand getreten sind, vier von ihren Familien aufgenommen wurden (Veronica und Margaretha von Zeschau, Elisabeth von Canitz, Ave von Große) und eine (Magdalena von Staupitz) ihren Lebensunterhalt selbst bestreiten konnte, nämlich als Leiterin der Mädchenschule in Grimma.76 Von der Helftaer Nonne Florentina von Oberweimar kennen wir zwar den 1524 gedruckten Bericht über ihre Klosterflucht, aber wir wissen nicht, was aus ihr geworden ist.77 Das gilt auch für viele andere Nonnen, die bereits frühzeitig ihr Kloster verlassen haben. Günstiger ist die Quellenlage bei jenen Nonnen, die im Zuge der Klostersequestration abgefunden oder anderweitig versorgt wurden. Genauere Aussagen sind für das Zisterzienserinnenkloster Heilig Kreuz bei Saalburg an der Saale möglich, das in der Herrschaft Gera lag, welche der Oberlehnsherrschaft des Kurfürstentums Sachsen unterstand.78 Als das Kloster 1533 aufgehoben wurde, lebten noch zehn Nonnen und eine Laienschwester dort. Afra von Obernitz, die mit sieben Jahren ins Kloster gegeben worden war, war bereits 1528 oder 1529 mit Zustimmung des Landesherrn und der Äbtissin auf Fürsprache ihrer Brüder ausgetreten; sie führte dann zunächst ihren Brüdern die Hauswirtschaft, besorgte dann den Haushalt des Sohnes ihrer Schwester und bewirtschaftete schließ-

74 Jörg SONNTAG, Veilsdorf, in: RÖMER/LÜCKE (Hg.), Mönchsklöster der Benediktiner (wie Anm. 6), Bd. 2, S. 1441–1453, hier S. 1445. 75 Ebd., S. 1446. 76 Anne-Katrin KÖHLER, Geschichte des Klosters Nimbschen. Von der Gründung 1243 bis zu seinem Ende 1536/1542. Mit einem Exkurs: Zisterzienserinnen zwischen Saale und Neiße im 13. Jahrhundert und ihre Stellung zum Orden (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 7), Leipzig 2003, S. 117–134. 77 Dies betont RÜTTGARDT, Klosteraustritte (wie Anm. 48), S. 257 („Über den weiteren Lebensweg Florentinas nach ihrem Klosteraustritt ist nichts bekannt“). 78 Werner RONNEBERGER, Das Zisterzienser-Nonnenkloster zum Heiligen Kreuz bei Saalburg a. d. Saale (Beiträge zur mittelalterlichen und neueren Geschichte, 1), Jena 1932, S. 42–49.

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lich in Liebschütz ein eigenes Gut, bis sie nach 1570 hochbetagt starb.79 Die 1533 noch im Kloster lebenden Nonnen wurden von den Visitatoren in Schleiz einvernommen (außer Regina von Dobeneck, die aus Krankheitsgründen nicht hatte erscheinen können) und erklärten sich durchweg mit der neuen Lehre einverstanden, wollten aber nicht alle das Sakrament in beiderlei Gestalt annehmen. Einige von ihnen, wohl die älteren, baten, ihr Ordenskleid behalten und weiter im Kloster bleiben zu dürfen,

nämlich die beiden Äbtissinnen Helena und Otilia von Dobeneck, Elisabeth von Weischlitz, Magdalene von Heubsch, Anna von Knobloch und Katharina von Mauer.80 Die jüngeren Nonnen hingegen „waren froh, dem Zwange und dem üblichen Leben im Kloster auf rechtmäßige Weise entgehen zu können“. Eine von ihnen, Margarete von Zettwitz, hatte sich bereits mit dem „knecht“ Nickel N. zum Brandenstein verlobt und hat – wie es im Visitationsbericht heißt – „von stund in ir aller Peysein ire Kutten ausgezcogen vnd sich aufs schonneste heraus gestrichen, ist auch eines schonen Menschen werdt“.81 Kloster Saalburg wurde 1533 nicht aufgelöst, sondern bestand nach neuen Regeln fort, die der lutherischen Lehre entsprachen und von den Visitatoren genau vorgegeben wurden. Anstelle des Chorgebets traten gemeinsame Gebetszeiten mit Psalmen, Evangelienlesung und bestimmten Gebeten; das Abendmahl durfte nur in beiderlei Gestalt gereicht werden; dafür war ein evangelischer Prediger zuständig, der den Nonnen an bestimmten Tagen auch den kleinen Katechismus vorlesen und auslegen sollte. Die Verehrung der Heiligen und das Absingen des „Salve regina“ wurde verboten, ebenso die Neuaufnahme von Schwestern. Den verbliebenen Schwestern stand es frei, das Ordensgewand abzulegen oder das Kloster ganz zu verlassen.82 Der Herr von Gera und der Schösser in Schleiz hatten über die Beachtung der Vorschriften zu wachen. Bereits die zweite Visitation im Februar 1534, also kaum ein halbes Jahr nach den verfügten Veränderungen, zeigte den eingetretenen Wandel: Nur die Äbtissin und eine alte Nonne erschienen noch in Ordenstracht, drei Nonnen trugen hingegen weltliche Kleidung. Insgesamt lebten noch neun Nonnen im Kloster. Die Äbtissin bat darum, „sie bei ihrem Glauben und Kleid zu belassen, auch ihr das Sakrament in einer Gestalt zu gestatten“, doch überließen die Visitatoren die Entscheidung darüber dem Kurfürsten.83 In den nächsten zehn Jahren reduzierte sich die Zahl der im Kloster verbliebenen Nonnen auf sechs, darunter eine Laienschwester. Ihrer Versorgung im Kloster diente eine Magd. Für 79 80 81 82 83

Ebd., S. 170. Ebd., S. 43. Zitate ebd., S. 43. Ebd., S. 44. Ebd., S. 45.

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den Unterhalt waren jeder Nonne 30 alte Schock jährlicher Rente zugewiesen, außerdem Feuerholz aus den Klosterwäldern, doch behagte den durchweg alten Nonnen das Leben nicht, weil große Teile des Klosters unbewohnt waren und zerfielen, die jährlichen Renten für den Unterhalt nicht ausreichten. 1546 wurden die Klostergebäude der Stadt Saalfeld verkauft und die verbliebenen fünf Nonnen mussten in ein Haus nach Saalfeld übersiedeln, wo die letzte Nonne wohl 1554 gestorben ist.84 Für die austrittswilligen Nonnen war bereits bei der ersten Visitation 1533 festgelegt worden, dass sie eine Unterstützung erhalten sollten; diese „sollte etwa die Höhe der Summe erreichen, die die betreffende Nonne bei ihrem Eintritt in das Kloster als Mitgift mitgebracht hätte“.85 Was aus diesen einstigen Nonnen wurde, lässt sich nur vereinzelt in Erfahrung bringen. Margarete von Zettwitz verließ das Kloster 1533 und heiratete den Schneider Leupoldt in Saalburg. Sie hat erst 1544 um eine Abfindung gebeten, nachdem ihr Mann einen Schlaganfall erlitten hatte, und lebte noch bis 1560. Auch Afra von Obernitz, die 1528/29 als erste ausgetreten war, bat erst 1544 um eine Abfindung. Sie lebte ebenso wie Brigitta von Dobeneck, die 1533 das Kloster verließ, bei Verwandten.86 Der weitere Lebensweg der übrigen ausgetretenen Nonnen ist nicht bekannt. Eine Verbleibsstudie der rund 2.500 Ordenspersonen aus thüringischen Klöstern steht nicht nur in quantitativer Hinsicht, wie schon angedeutet wurde,87 vor außerordentlich großen Problemen. Sichere Aussagen lassen sich nur für den Pfarrerstand machen, der in der ersten Generation der lutherischen Geistlichen tatsächlich für etliche Mönche eine Option war, wie auch den Aussagen in den Visitationsprotokollen zu entnehmen ist. Eine Auswertung der bisher vorliegenden sechs Bände des Thüringer Pfarrerbuchs ergab nach Orden folgenden Befund:88 15 ehemalige Augustiner-Eremiten wurden evangelische 84 85 86 87 88

Ebd., S. 50 f. Ebd., S. 44. Zu den genannten Nonnen ebd., S. 50 und S. 170 f. Siehe oben nach Anm. 54. Thüringer Pfarrerbuch, hg. von der Gesellschaft für Thüringische Kirchengeschichte, Bd. 1: Herzogtum Gotha (Schriftenreihe der Stiftung Stoye, 26), bearb. von Bernhard MÖLLER und weiteren Mitarbeitern, Neustadt an der Aisch 1995; Bd. 2: Fürstentum Schwarzburg-Sondershausen (Schriftenreihe der Stiftung Stoye, 29), bearb. von Bernhard MÖLLER und weiteren Mitarbeitern, Neustadt an der Aisch 1997; Bd. 3: Großherzogtum Sachsen(-Weimar-Eisenach) – Landesteil Eisenach (Schriftenreihe der Stiftung Stoye, 35), bearb. von Bernhard MÖLLER und weiteren Mitarbeitern, Neustadt an der Aisch 2000; Bd. 4: Die reußischen Herrschaften, bearb. von Paul HELLER, Leipzig 2004; Bd. 5: Fürstentum Schwarzburg-Rudolstadt, bearb. von Ortrun und Ernst VON EINSIEDEL, Leipzig 2010; Bd. 6: Das Herzogtum Sachsen-Altenburg, bearb. von Thomas WALTHER, Leipzig 2013. – Für die Durchsicht der Bände habe ich meiner Mitarbeiterin Sabine Zinsmeyer (Leipzig) vielmals zu danken.

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Pfarrer (davon aus thüringischen Klöstern 10), 8 ehemalige Franziskaner (davon aus Thüringen 3), 9 Benediktiner (aus Thüringen 6), 4 Dominikaner (aus Thüringen 1), 3 Zisterzienser, 3 Wilhelmiten (aus Thüringen ), 2 Kartäuser, 2 Karmeliten (aus Thüringen 1), 3 Deutschherren (aus Thüringen 2), 1 Servit, 2 Mönche ohne nähere Zuordnung und 5 Säkularkanoniker (aus Thüringen 4). Wie deutlich wird, stammte nur ein Teil der ersten lutherischen Pfarrergeneration, die im Kloster groß geworden war, aus thüringischen Konventen. Es ist also damit zu rechnen, dass manche Konventualen thüringischer Klöster auch auf Pfarrstellen im heutigen Sachsen, Sachsen-Anhalt und anderen Nachbarlandschaften zu finden sind. Die Untersuchung der Pfarrer in der Landgrafschaft Hessen durch Johannes Schilling hat allerdings ergeben, dass nur einer aus einem Kloster im wettinischen Bereich stammte, nämlich aus der Zisterze Pforte. Man wird die Mobilität gewesener Mönche also wohl nicht überschätzen dürfen. Die methodischen Probleme werden im Übrigen dadurch verschärft, dass die Angaben der Pfarrerbücher unzureichend oder zu knapp sind. Ausgerechnet der ersten Generation lutherischer Pfarrgeistlicher hat das Thüringische Pfarrerbuch viel zu wenig Aufmerksam geschenkt,89 obwohl dies eine Forschungsaufgabe erster Kategorie wäre. Schon die bisherigen Befunde zeigen aber, dass ehemalige Mönche als lutherische Pfarrer nur eine Minderheit darstellten. Mit dem Beruf des Schulmeisters dürfte es sich ähnlich verhalten, doch stehen hier – anders als für die lutherischen Pfarrer – keine prosopographischen Hilfsmittel zur Verfügung, um den Anteil gewesener Mönche zu ermitteln. Die schnelle Auflösung mancher Klöster und die Zerstörung anderer Konvente im Bauernkrieg beförderten den Zugriff des Landesherrn auf das Klostergut. Luther hatte bereits 1523 vorgeschlagen, die Klostergüter, sofern sie nicht dem Unterhalt der Insassen dienten, einem „Gemeinen Kasten“ für kirchliche und soziale Aufgaben zuzuführen, doch wurde dieser Vorschlag von der Landesherrschaft nicht aufgegriffen.90 Grundsätzliche Beschlüsse über die Verwendung des Klostergutes waren in Kursachsen noch nicht gefallen, weshalb die Schösser und Amtleute die aufgelassenen Besitzungen unter ihre Verwaltung stellten. 1527/28 verbuchen die kursächsischen Rechnungen bereits 2.290 Gulden an Einnahmen aus den thüringischen Klöstern, 1528/29 5.131 und

89 Siehe meine Besprechungen von Thüringer Pfarrerbuch, Band 1–2 (siehe vorige Anm.), in: Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte 53 (1999), S. 400–404, und von Thüringer Pfarrerbuch, Band 3, in: Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte 56 (2002) S. 444. 90 Alfred HILPERT, Die Sequestration der geistlichen Güter in den kursächsischen Landkreisen Meißen, Vogtland und Sachsen 1531 bis 1543, in: Mitteilungen des Altertumsvereins zu Plauen 22 (1912), S. 1–136, hier S. 2.

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1529/30 sogar 6.196 Gulden.91 Weitaus bedeutender scheinen aber die Einnahmen gewesen zu sein, die in diesen Jahren aus dem Verkauf der Kirchenschätze gewonnen wurden, darunter das Wittenberger Heiltum, aber auch die Silbergeräte und Reliquiare mancher anderer Stifte und Klöster. Für 1527/28 bis 1530/31 sind im Jahresmittel Einnahmen von 18.839 Gulden nachweisbar, doch muss der tatsächliche Betrag noch höher gewesen sein.92 Im Gegensatz zur Landgrafschaft Hessen, wo auf der Homberger Synode 1527 die Aufhebung der Klöster beschlossen und im nächsten Jahr in einem Zug durchgeführt wurde,93 dauerte dieser Vorgang in Kursachsen wesentlich länger. Dem ungehinderten Zugriff der lutherischen Landesherren auf die Klostergüter standen nicht nur reichsrechtliche Beschränkungen entgegen, sondern auch die Haltung der Landstände, die kein Interesse daran haben konnten, dass der Besitz der geistlichen Gemeinschaften in die alleinige Nutzung des Landesherrn überging. Auf dem Augsburger Reichstag von 1530 hatte Kurfürst Johann von Sachsen Kaiser Karl V. vorgeschlagen, die „abgetanen Clöster“ durch landesherrliche Beamte „sequesters weisse“ verwalten zu lassen. Die Klostergüter sollten damit vor Zersplitterung und Entfremdung bewahrt und bis zur reichsrechtlichen Lösung des Glaubensstreites „ohne konfessionelle Zweckgebundenheit“ in ihrem Bestand gesichert werden.94 „Sequestration“ ist zum Leitbegriff für den Umgang der Wettiner mit dem Kirchengut in der Reformationszeit geworden. Kaiser Karl V. hat in Augsburg 1530 jedoch nicht nur eine solche Regelung abgelehnt, sondern durch die Rückkehr zum Wormser Edikt überhaupt den politischen Druck auf die Anhänger Luthers wieder erhöht. Vor dem Reichskammergericht wurden zudem von den Altgläubigen zahlreiche Prozesse zur Rückgabe des Kirchengutes angestrengt. Reichspolitisch führte dies 1531 zu einem Schutzbündnis der evangelischen Reichsstände, den Schmalkaldischen Bund. Die Ablehnung des Klosterlebens war in der Confessio Augustana nochmals theologisch umfassend begründet worden.95 Die Territorialgewalten nahmen nun die Verwaltung der geistlichen Güter ohne reichsrechtliche Regelung selbst in die Hand. In Kursachsen wurde die Sonderverwaltung der Klostergüter weiterhin als „Sequestration“ bezeichnet, obschon die tatsächliche Verfahrens91 Uwe SCHIRMER, Kursächsische Staatsfinanzen (1456–1656). Strukturen – Verfassung – Funktionseliten (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte, 28), Leipzig 2006, S. 374 f. 92 Ebd., S. 376 f. 93 Siehe WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 39–51. 94 LEHNERT, Kirchengut (wie Anm. 25), S. 52. 95 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuß im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Bd. 1, Göttingen 1930, S. 110–119.

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weise mit der klassischen römischrechtlichen „sequestratio“ – der „Verwahrung eines umstrittenen Vermögensstückes durch einen unbefangenen Dritten“ – nur wenig gemein hatte.96 Im ernestinischen Kurfürstentum einigten sich Landesherr und Landstände darauf, die Sequestration paritätisch durchzuführen. Eine kurfürstliche Instruktion regelte am 1. Juni 1531 die Einzelheiten.97 Das Land wurde zu diesem Zweck in mehrere Kreise eingeteilt. Danach sollten die Sequestrationskommissionen die Klöster zweimal im Jahr aufsuchen, um sich einen Überblick über die Güter und Einkünfte zu verschaffen und Verwalter einzusetzen. Die Kommissionen sollten auch die den Klöstern entfremdeten Vermögensteile wiederbeschaffen und die Abfindungszahlungen an ehemalige Ordensleute überwachen.98 Sofern die Güterverzeichnisse der Sequestratoren erhalten sind, bieten sie eine recht genaue Beschreibung der geistlichen Grundherrschaften am Ausgang des Mittelalters.99 Die landständischen Sequestrationsausschüsse wurden im Sommer 1531 eingerichtet. Während unter Kurfürst Johann dem Beständigen 1527 bis 1531 im Jahresdurchschnitt noch 22.602 Gulden aus den Klostergütern gewonnen worden waren, sank dieser Betrag unter Kurfürst Johann Friedrich den Großmütigen in den Jahren 1532 bis 1540/42 auf durchschnittlich 10.157 Gulden im Jahr. Innerhalb eines Jahrzehnts flossen durch die Sequestration also deutlich über 100.000 Gulden in den kursächsischen Staatshaushalt.100 Die Gründe für den absinkenden Reingewinn wird man wohl darin zu sehen haben, dass zunächst einmal die Sequestratoren selbst entlohnt werden mussten und neben den Kosten für Gemeine Kästen, Schulen und Hospitäler auch die Pensionen und Abfindungen für die ausscheidenden Ordensgeistlichen verstärkt ins Gewicht fielen.101 Ihre Zahl wird in diesen Jahren, nachdem klar war, dass mit einem Fortbestand der Klöster nicht zu rechnen war, schnell gestiegen sein.

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Vgl. LEHNERT, Kirchengut (wie Anm. 25), S. 54–57; HERRMANN, Thüringische Kirchengeschichte (wie Anm. 2), Bd. 2, S. 90 u. S. 96 ff. 97 Vgl. hierzu HILPERT, Sequestration (wie Anm. 90), S. 7–11; HÖSS, Humanismus (wie Anm. 55), S. 92 f.; BEYER, Neuordnung (wie Anm. 29), S. 105. 98 Vgl. HILPERT, Sequestration (wie Anm. 90), S. 8–10; BEYER, Neuordnung (wie Anm. 29), S. 103; Thomas VOIGT, Die politischen Folgen der Reformation – Schicksal und Besitz der Klöster im Saale-Unstrut-Gebiet, 2 Teile, Diss. phil. A (masch.) Pädagogische Hochschule „Clara Zetkin“ Leipzig 1988, S. 37 ff. 99 Für die Klöster und Stifte im Saale-Unstrut-Gebiet siehe VOIGT, Die politischen Folgen (wie Anm. 98), S. 88–107, und die Tabellen im zweiten Teil seiner Arbeit. 100 Siehe SCHIRMER, Kursächsische Staatsfinanzen (wie Anm. 91), S. 426 und im Einzelnen HILPERT, Sequestration (wie Anm. 90), S. 117–134. 101 Vgl. SCHIRMER, Kursächsische Staatsfinanzen (wie Anm. 91), S. 425 f.

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1538 wurde die Verwaltung der Sequestration vereinfacht, was nun wieder zu einer Steigerung der Erträge führte.102 Seit 1540 kam es zum Verkauf von Klostergütern, weil man nicht mehr mit einer Ertragssteigerung aus der Verwaltung der Klostergüter rechnete. Bettelordensklöster wurden an die Stadtgemeinden veräußert, doch gingen auch einige Landklöster wie Mildenfurth und Cronschwitz durch Verkauf in adligen Besitz über.103 Das Zisterzienserkloster Grünhain war 1535 als erstes der Verwaltung eines Amtmanns unterstellt worden. Bis 1543 wurde der gesamte Klosterbesitz im Kurfürstentum Sachsen zunächst in die Ämterorganisation integriert, später aber zu erheblichen Teilen auch verkauft.104 Damit mündete die Phase der „Sequestration“ im Kurfürstentum Sachsen in die Klostersäkularisation. Eine Bilanz der Klosteraufhebung im wettinischen Machtbereich lässt sich nur sehr eingeschränkt aufmachen.105 Am deutlichsten greifbar ist der territoriale Zugewinn, der an der Integration zahlreicher Klostergrundherrschaften als Ämter in den frühmodernen Staat ablesbar ist.106 Auch der finanzielle Ertrag aus der Sequestration und der landesherrlichen Nutzung der Klostergüter durch Verpachtung oder Verkauf – beides diente wiederum der Tilgung landesherrlicher Schulden – ist einigermaßen quantifizierbar. Von Wert waren auch die Klosterbibliotheken, deren Handschriften und Druckschriften in die kurfürstliche Bibliothek zu Wittenberg (die spätere Universitätsbibliothek zu Jena) bzw. die Universitätsbibliothek Leipzig überführt wurden, allerdings unter starker inhaltlicher Selektion. Eine Gesamtbilanz des Bestandszuwaches und eine

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Vgl. HILPERT, Sequestration (wie Anm. 90), S. 29–33. HÖSS, Humanismus (wie Anm. 55), S. 94. HILPERT, Sequestration (wie Anm. 90), S. 27 f. u. 39. Das Schicksal der Mönche und Nonnen im albertinischen Herzogtum unterschied sich nicht von dem im ernestinischen Landesteil, kann hier aber aus Raumgründen nicht behandelt werden. Siehe dazu KÜHN, Die Einziehung des geistlichen Gutes (wie Anm. 4), passim, und künftig für die Frauenklöster die Leipziger Dissertation von Sabine ZINSMEYER, Frauenklöster in der Reformationszeit. Lebensformen von Nonnen in Sachsen zwischen Reform und landesherrlicher Aufhebung (eingereicht März 2015). 106 Die unter Kurfürst Moritz angelegten Amtserbbücher dokumentieren Besitz und Einkünfte dieser Ämter. Ihr Inhalt wird für das Gebiet des heutigen Freistaates Sachsen in der Datenbank „Repertorium Saxonicum“ erschlossen, die von André Thieme am Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde e.V. in Dresden erarbeitet wurde (http://repsax.isgv.de, Zugriff: 28. Februar 2015). Siehe dazu auch André THIEME, Die kursächsischen Amtserbbücher aus der Mitte des 16. Jahrhunderts und ihre digitale Erfassung, in: Neues Archiv für sächsische Geschichte 74/75 (2003/2004), S. 413–422. Ergänzend kann Karlheinz BLASCHKE/Uwe Ullrich JÄSCHKE, Kursächsischer Ämteratlas 1790, Maßstab ca. 1:200000, Chemnitz 2009, herangezogen werden.

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tiefergehende Analyse der Buchbestände liegt bislang nicht vor.107 Während sich die Landesherren von der Übernahme der klösterlichen Buchbestände noch einen gewissen Nutzen für ihre Bildungseinrichtungen versprechen mochten, war der Anfall zahlreicher mittelalterlicher Klostergebäude bestenfalls unter dem Gesichtspunkt ihrer Verwendung als Domänengüter von Interesse. Dafür benötigte man Scheunen und Ställe, aber keine Sakralbauten. Selbst in Altzelle, einer der ältesten Grablegen der Wettiner, ließ man die monumentale Klosterkirche allmählich verfallen.108 Mit den geistlichen Gemeinschaften, welche die Klosterkirchen nutzten, verschwand auch der Grund, die Sakralbauten zu unterhalten, sofern sie nicht – wie beispielsweise in Bürgel, Altenburg oder Weida – in Pfarrkirchen umgewandelt wurden109 oder wie die Zisterzienserabtei Pforte an der Saale als Landesschule Schulpforte weitergenutzt wurde.110 Bedeutende Klosteranlagen wie Pegau oder Bosau bei Zeitz sind hingegen, da ohne Nutzungsmöglichkeit, in nachreformatorischer Zeit restlos untergegangen. Der Verlust mittelalterlicher klösterlicher Sakralarchitektur gehört aus heutiger Sicht wohl zu den gravierendsten Einbußen, die die Klosteraufhebung in Sachsen seit dem 16. Jahrhundert langfristig zur Folge gehabt hat. Den Zeitgenossen freilich wäre ein solcher Einwand befremdlich erschienen. Das Ende der Klöster und Stifte war unumkehrbar. Auf dem Reichstag zu Speyer 1544 sind alle bis 1541 erfolgten Veränderungen im Kirchengut anerkannt worden. Dies war der Preis, den Karl V. zahlen musste, um die Hilfe Moritz’ von Sachsen im Kampf gegen den Schmalkaldischen Bund zu erlangen. Erst der Augsburger Religionsfrieden von 1555 hat aber die unklare Lage beseitigt und alle Veränderungen im Kirchengut bis zum Passauer Vertrag von 1552

107 Als Fallstudie vgl. Gerhard KARPP, Bibliothek und Skriptorium der Zisterzienserabtei Altzelle, in: Martina SCHATTKOWSKY/André THIEME (Hg.), Altzelle. Zisterzienserabtei in Mitteldeutschland und Hauskloster der Wettiner (Schriften zur sächsischen Landesgeschichte, 3), Leipzig 2002, S. 193–233. Siehe künftig auch die von Christoph Mackert verfassten bibliotheksgeschichtlichen Abschnitte der Klosterartikel in: Sächsisches Klosterbuch. Die mittelalterlichen Klöster, Stifte und Kommenden im Gebiet des Freistaates Sachsen, hg. von Enno BÜNZ in Zusammenarbeit mit Sabine ZINSMEYER und Dirk Martin MÜTZE, 2 Bde., Leipzig 2016 (in Druckvorbereitung). 108 Dazu ausführlich Heinrich MAGIRIUS, Die Baugeschichte des Klosters Altzella (Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologischhistorische Klasse, 53, H. 2), Berlin 1962, und Maik HUTH, Die nachreformatorische Baugeschichte des Kammergutes Altzella, in: SCHATTKOWSKY/THIEME (Hg.), Altzelle (wie Anm. 107), S. 291–300. 109 WIESSNER, Bistum Naumburg 1 (wie Anm. 20), S. 166. 110 Vgl. Jonas FLÖTER/Günther WARTENBERG (Hg.), Die sächsischen Fürsten- und Landesschulen. Interaktion von lutherisch-humanistischem Erziehungsideal und ElitenBildung (Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde, 9), Leipzig 2004.

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anerkannt, sofern nicht reichsfürstliche geistliche Herrschaften betroffen waren.111 Zusammenfassend ist festzuhalten, dass das Ende der Klöster und Stifte in Thüringen und Sachsen durch Martin Luthers Auseinandersetzung mit der bindenden Kraft der Mönchsgelübde theologisch vorbereitet und durch das Ziel der Landesherren, eine Neuordnung des Kirchengutes durchzuführen, zusätzlich befördert wurde. Entsprechend der Haltung zur Reformation begann dieser Vorgang im ernestinischen Kurfürstentum Sachsen bereits unter Kurfürst Johann dem Beständigen 1525, im albertinischen Herzogtum Sachsen hingegen erst nach dem Tod Herzog Georgs des Bärtigen unter seinem Bruder Heinrich dem Frommen 1539. Dabei wurde die Aufhebung der Klöster gerade im Kurfürstentum durch die Selbstauflösung mancher Konvente bereits seit 1521 – die Zeitgenossen sprachen vom „Auslaufen“ der Mönche – und die Auswirkungen des Bauernkrieges 1525 erleichtert, der vor allem etliche Landklöster in Thüringen schwer traf. Der Untergang der geistlichen Gemeinschaften im Zuge der Reformation markiert eine tiefe Zäsur in der Geschichte Mitteldeutschlands im Übergang vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit. Von landesherrlicher Seite wurde mit den Klöstern eine geistliche Lebensform beseitigt, ohne die die Christianisierung und kulturelle Formierung Europas schwerlich denkbar wäre. Jahrhundertelang hatten die geistlichen Gemeinschaften als Stätten des gemeinschaftlichen Gebets und der Memoria für die Stifterfamilien gedient. Klöster und Stifte waren vor dem Aufkommen der Universitäten durch ihre Schulen und Bibliotheken wichtige Horte der Bildung, des literarischen Lebens und der Geschichtsschreibung. Für große Teile der Bevölkerung auf dem Lande waren die Klöster zudem Grundherren gewesen, die freilich nicht nur Abgaben und Dienste verlangten, sondern ihren Hintersassen auch Schutz und Schirm gewährten und in Notzeiten halfen. Die Klöster waren eben nicht nur eine religiöse Lebensform, sondern bildeten auch eine soziale und karitative Infrastruktur. Petrus, der letzte Zisterzienserabt von Pforte, hat 1540/41 nach dem Untergang seines Klosters detailliert die Leistungen seines Konvents für die Armenfürsorge festgehalten: Am Fest Esto michi (7. Sonntag vor Ostern) habe das Kloster „eine grosse spende“ gegeben, zu der 3.000 bis 4.000 Menschen gekommen seien (dabei erhielt jeder ein Brot, das in der Größe sieben Klosterbroten entsprach, einen Hering, ein Stück Speck, einen Pfennig und eine Schüssel Erbsen). Jederzeit habe man außerdem am Klostertor allen, die „umb gottes willen gebetten, ein almusen geben“: ein Stück Brot oder zwei Paar Klosterbrote, Käse und anderes 111 Vgl. KÜHN, Die Einziehung des geistlichen Gutes (wie Anm. 4), S. 79–87; BEYER, Neuordnung (wie Anm. 29), S. 106 f.; WOLGAST, Einführung der Reformation (wie Anm. 23), S. 198–201.

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sowie Dünnbier. Auch auf den Wirtschaftshöfen des Klosters sei es üblich gewesen, „den armen ein stuck brot zu geben“. An Gründonnerstag habe man armen Leuten und Kindern einen Pfennig ausgezahlt und sie „uber tisch gespeisset, weyn und byr gegeben“. Und als wollte er der reformatorischen Polemik gegen die Existenzberechtigung der Klöster begegnen, erläutert Abt Petrus diese karitativen Aufgaben mit der Bemerkung: „dan gemeynlich alle closter alßo gestift seyn den armen zu geben“.112 Der Mittelalterhistoriker Arno Borst hat mit der ihm eigenen Neigung zur Überpointierung einmal bemerkt, die Toten seien die größte unterdrückte Klasse der Geschichte.113 Die gewesenen Mönche und Nonnen der Reformationszeit gehören zweifellos dazu. Abgesehen von den ganz wenigen, die ihre Entscheidung gegen das Klosterleben in einer Flugschrift wortreich zu begründen vermochten, und der schon etwas größeren Zahl jener Mönche, die in den lutherischen Pfarrstand eintraten, verliert sich die Spur der meisten Mönche, und dies gilt in noch stärkerem Maße für die Nonnen. Weitere Forschungen mögen detaillierter zeigen, was aus den Religiosen, denen durch die Reformation ihre monastische Lebensform genommen wurde, geworden ist, aber die Frage ist doch, welchen Erkenntniswert es haben soll, den Anteil einstiger Mönche, die Pfarrer oder Schulmeister geworden sind, oder der einstigen Nonnen, die dann geheiratet haben, quantitativ zu bestimmen. Selbst die wortreichsten Rechtfertigungsschriften gewesener Mönche und Nonnen lassen nicht erkennen, welche existenziellen Gewissenskonflikte, Identitätskrisen und Versorgungsängste mit dem Austritt aus dem Kloster einhergingen, aber auch, welche befreienden Lebensperspektiven sich dadurch eröffnet haben mögen. Auf dieser individualhistorischen Ebene ist es deshalb letztlich für den Historiker schwierig, wenn nicht gar unmöglich, um noch einmal das Thema dieses Tagungsbandes aufzugreifen, über „negative Implikationen“ der Reformation zu urteilen. Aus der Sicht der Landesherren und ihrer theologischen Berater mag die Aufhebung der Klöster und die Beseitigung des Ordenslebens, das als Missstand betrachtet wurde, konsequent erschienen sein. Über den Sinn und Zweck religiösen Gemeinschaftslebens ist damit freilich nichts gesagt, und dieser Weg religiöser Lebensgestaltung wird wohl seine Berechtigung behalten, solange es Christen gibt, die Jesus Christus in radikaler Askese nachfolgen wollen und deshalb diesen Weg als Berufung und Erfüllung ansehen.

112 Urkundenbuch des Klosters Pforte (1132–1543), bearb. von Paul BOEHME, Teil 2, Bd. 2 (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen, 34), Halle 1915, S. 615, Nr. 832. 113 BORST, Mönche am Bodensee (wie Anm. 7), Neuausgabe, S. 31.

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Martin Luther und die Juden „Martin Luther und die Juden“ ist ein schwieriges Thema. Nicht erst heute1 und in mehrfacher Hinsicht. Wer sich damit beschäftigt, stößt auf hochkomplexe historische Zusammenhänge und begibt sich zugleich auf ideologisch vermintes Gelände. Zumal als deutscher Kirchenhistoriker mit lutherischem Hintergrund sieht man sich mit dem Problem konfrontiert, dass Luther – er ist zugleich auch der Luther einer lebendigen kirchlichen Erinnerungskultur – Züge aufweist, die gerade an einer Gestalt von unbestritten historischer Größe aus heutiger Perspektive erschreckend und unverständlich erscheinen müssen und persönliche Betroffenheit auslösen. Gemeint ist dabei nicht in erster Linie die Betroffenheit angesichts der noch näher anzusprechenden allgegenwärtigen medialen Rezeption eines ins Negative gewendeten Lutherbildes, sondern der eigene, unmittelbare Umgang mit Luthers einschlägigen Äußerungen aus seinen späten Schriften gegen die Juden. Denen kann man nicht ausweichen, weder ihrem theologisch ambivalenten Sachgehalt noch ihrer teilweise überaus hässlichen Sprachgestalt, wenn es gilt, sachliche Inhalte zu gewichten und den Diskurs in seiner ganzen Breite aufzunehmen. Der bringt übrigens auch immer eine Aktualisierung der einschlägigen Äußerungen Luthers mit sich, die nach wie vor bei antijüdischen bzw. antiisraelischen Verschwörungstheoretikern Konjunktur haben. Die 1

Das Thema unterliegt saisonalen Veränderungen im Verhältnis zu den Luther- bzw. Reformationsjubiläen. So hatte z.B. im Jahr 1983 Claude R. Foster (West Chester State College, Pennsylvania) auf der internationalen Luthertagung in Halle im Blick auf die Bedeutung des Themas in den USA gesagt: „Die Debatte über Luther und die Juden geht weiter. In einem Land, in dem jährlich die Judenverfolgung im ‚Dritten Reich‘ und die Geschichte des Antisemitismus das Thema von Hunderten von Vorträgen, Seminaren und zahlreichen Tagungen sind und in dem die Holocaust-Literatur schon fast unübersehbar ist, dürfte das Kapitel ‚Luther und die Juden‘ in absehbarer Zeit nicht abgeschlossen sein“; siehe Claude R. FOSTER, Das Lutherbild in der gegenwärtigen amerikanischen Geschichtsschreibung, in: Horst BARTEL u.a. (Hg.), Martin Luther. Leistung und Erbe, Berlin 1986, S. 456. Volker Stolle bemerkte im Jahre 2000: „‚Luther und die Juden‘ war das herausragende Thema des Lutherjahres 1983“ und vermerkte für das Luthergedenkjahr 1996 wiederum eine größere öffentliche Aufmerksamkeit, die sich jedoch nicht so stark auf die wissenschaftliche Auseinandersetzung bezogen habe; siehe Volker STOLLE, Israel als Gegenüber Martin Luthers – im Horizont seiner biblischen Hermeneutik, in: Folker SIEGERT (Hg.), Israel als Gegenüber. Vom Alten Orient bis in die Gegenwart. Studien zur Geschichte eines wechselvollen Zusammenlebens (Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum, 5), Göttingen 2000, S. 322–359, hier bes. S. 322.

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Dimension des gesamten historisch-kulturellen Diskurses um Luthers Verhältnis zu den Juden ist inzwischen so angewachsen, dass ein kurzer Beitrag nur einzelne seiner Aspekte ansprechen kann. So soll hier zunächst ein Ausschnitt aus der aktuellen Debatte zur Rezeptionsgeschichte von Luthers „Judenschriften“2 skizziert (Abschnitt 1 und 2) und danach die Diskussion zu den Entwicklungsstadien in Luthers Haltung gegenüber den Juden aufgenommen werden (Abschnitt 3). Schließlich sollen mit Luthers Drei-Stände-Vorstellung und seiner Kampfrhetorik zwei für die historische Einordnung Luthers wichtige Aspekte zur Sprache kommen, die zwar in der Diskussionen auftauchen, jedoch in ihrer Bedeutung für das Lutherbild noch nicht ausreichend berücksichtigt scheinen (Abschnitt 4 und 5).

1. Rezeptionen Im Zusammenhang mit der durch die Lutherdekade für das Jahr 2013 angestoßenen und teilweise als verunglückt empfundenen Toleranzdebatte hat Johannes Wallmann den Versuch unternommen, der inzwischen breit popularisierten Rezeption des „Judenfeindes Luther“ bzw. der „dunklen Seite des Reformators“3 und den sich daraus ergebenden Folgen die Schärfe zu nehmen. Die kirchliche Rezeptionsgeschichte vom späten 16. Jahrhundert bis ins „Dritte Reich“ stellte sich Wallmann z.B. mit Bezug auf den Pietismus oder auch auf Dietrich Bonhoeffers Lutherrezeption deutlich anders dar, als sie kirchlicherseits im Toleranzjahr gezeichnet wurde. Im kirchlichen Rezeptionsstrang sei nämlich jahrhundertelang der überwiegend judenfreundliche Luther von vor 1525 tradiert worden, viel seltener aber der Judenfeind der späten Jahre.4 Thomas Kaufmann 2

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Ekkehard STEGEMANN, Art. Judenschriften, in: Das Luther-Lexikon, Regensburg 2014, S. 323–327, hier bes. 323, weist darauf hin, dass dieser Begriff auf eine längere Tradition zurückgeht und mit der Systematik von Luthers Werken in den Lutherausgaben, insbesondere der Weimarer Werksausgabe (WA), verbunden ist. Siehe etwa Margot KÄßMANN, Die dunkle Seite der Reformation, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1. April 2013; http://www.faz.net/aktuell/politik/fremde-federn-margotkaessmann-die-dunkle-seite-der-reformation-12131764.html (Zugriff: 10. März 2015). Siehe Johannes WALLMANN, Die evangelische Kirche verleugnet ihre Geschichte, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 253 vom 31. Oktober 2013, S. 8: „Die evangelische Kirche scheint ihre eigene Geschichte zu verleugnen, und die EKD ist drauf und dran, dem erinnerungspolitischen Programm der Nationalsozialisten zu einem späten Sieg zu verhelfen“; siehe auch DERS., Luther und die Juden: Kriminologen sollten keine historischen Beweise führen, in: Cicero. Magazin für politische Bildung, 21. Mai 2014; http://www.cicero.de/berliner-republik/judenfeind-luther-wenn-kriminologen-historschebeweise-fuehren/57613 (Zugriff: 10. März 2015) – Replik auf die Beiträge in: Judenfeind Luther. Die überfällige Debatte zur 500-Jahr-Feier: die Protestantin Margot Käßmann

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hat in seinem, langjährige Forschungen für breitere Kreise zusammenfassenden, jüngst erschienenen Buch „Luthers Juden“ der – nicht nur auf die evangelische Kirche bezogenen – Rezeptionsgeschichte ein eigenes Kapitel gewidmet. Dessen Überschrift „Wechselvolle Wirkungen“ deutet auf eine Weitung des Horizonts. Zwar wird die Ambivalenz der kirchlichen Rezeption bestätigt, zugleich aber auf die Problematik einer jeden selektiven, interessengeleiteten Aneignung Luthers hingewiesen.5 Insgesamt scheint die kirchliche und allgemeine Rezeptionsgeschichte von Luthers Verhältnis zu den Juden weiterhin ein Forschungsdesiderat zu bleiben, denn wer sich derzeit damit beschäftigt, stößt auf immer neue Rezeptionsspuren.6 Sinnvoll wäre es seitens der Kirchengeschichte sicherlich, nicht nur die theologischen, kirchlichen, nationalorientierten oder rassekundlichen Beiträge zu erfassen, sondern auch die kulturgeschichtliche Literatur sowie die Belletristik vom 18. bis zum 20. Jahrhundert mit ihrer Fülle von historischen Romanen einzubeziehen. Ein solches Unternehmen dürfte erhebliche Quellenarbeit und methodische Anstrengung erfordern und bereits bibliographisch eine Herausforderung darstellen. Aber auch die Rezeption von Luthers Judenschriften, also einschließlich derer der späten Jahre, seit der Reformation in der spezifisch religiösen Literatur neben den Luther-Gesamtausgaben, also etwa in Postillen, Leichenpredigtsammlungen und Erklärungsbibeln, scheint noch nicht genügend erforscht. Seit in der Lutherbibliographie des Lutherjahrbuches von 1976 ein eigener Unterpunkt „Juden“ eingeführt wurde,7 ist es immerhin möglich, relativ schnell

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bezieht Position, der Kriminologe Christian Pfeiffer führt Beweis, in: Cicero. Magazin für politische Bildung, Heft 4 vom 7. April 2014, S. 16–32; ausführlich und mit vielen Nachweisen vgl. DERS., Die Evangelische Kirche verleugnet ihre Geschichte: zum Umgang mit Martin Luthers Judenschriften, 2 Teile; Nachtrag, in: Deutsches Pfarrerblatt 114 (2014), S. 332–336, 382–387 u. 466–469. Vgl. Thomas KAUFMANN, Luthers Juden, Stuttgart 2014, S. 141–170. Neben WALLMANN, Die Evangelische Kirche verleugnet (wie Anm. 4) und KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5) siehe auch Dorothea WENDEBOURG, Martin Luther und die Juden: Vortrag gehalten auf einer Tagung der EKD für Abgeordnete des Deutschen Bundestages und des Europaparlaments in Eisleben am 7. Juni 2013, in: Evangelische Verantwortung. Das Magazin des Evangelischen Arbeitskreises der CDU/CSU (2013), Ausgabe 9/10, S. 5–10; auch als Online-Ausgabe unter: http://www.eak-cducsu.de/contentsystem/upload/ev/26_9_2013-10_40_22-ev_9+10_13_web-NEU.pdf (Zugriff: 10. März 2015). Helmar JUNGHANS/Günther WARTENBERG (Bearb.), Lutherbibliographie 1976, in: Lutherjahrbuch. Organ der internationalen Lutherforschung 46 (1976), S. 178. – Bei den gelisteten Titeln handelt es sich um Werke zum Judentum und spezielle Monographien sowie Zeitschriftenartikel. Das Thema wurde allerdings immer auch in größeren biographischen Werken zu Luther verhandelt, die hier nicht eigens verzeichnet wurden. Dass die Lutherbibliographie gerade zu diesem Zeitpunkt eine eigene Abteilung einführte, erklärt

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einen Teil der seither erschienenen Spezialliteratur zu finden und im Verhältnis zur gesamten gelisteten Lutherrezeption zu quantifizieren. Die Zahlen seit 1976 und auch die der folgenden Jahre zeigen eine weitgehend gleichbleibende Beschäftigung mit dem Thema „Luther und die Juden“ von zwischen einem halben und etwas über einem Prozent, wobei sich in den letzten Jahren ein Trend zu etwas höheren Zahlen abzeichnet. Im internationalen Maßstab und zunehmend auch in der alten Bundesrepublik8 war das Thema präsent, in der DDR geringfügiger, wobei die marxistische Lutherrezeption es fast gänzlich aussparte9 und der theologischen Lutherforschung überließ.10

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sich aus dem gesteigerten Forschungsinteresse im Vorfeld des Lutherjubiläum 1983, so wie es STOLLE, Israel als Gegenüber (wie Anm. 1), wahrgenommen hatte. Genannt sei dieser Stelle Gerhard MÜLLER, Antisemitismus VI: 16. und 17. Jahrhundert; 3. Reformation und Juden, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 3, Berlin u.a. 1978, S. 145–149, der die wichtigsten Arbeiten zum Thema verzeichnet (ebd., S. 154 f.). Vgl. außerdem Walter BIENERT, Martin Luther und die Juden, Frankfurt 1982; Heiko A. OBERMAN, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981. – Sehr ausführlich und ausgewogen auf der Basis seiner umfassenden Kenntnis der Lutherschriften widmete sich dem Thema innerhalb seiner Lutherbiographie Martin BRECHT, Martin Luther, Bd. 2: Ordnung und Abgrenzung der Reformation 1521–1532, Stuttgart 1986, S. 116 f.; Bd. 3: Die Erhaltung der Kirche: 1532–1546, Stuttgart 1987, S. 328–345. – Die wichtige ältere und seither erschienene Literatur bei KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 181–195. Günther WARTENBERG (Bearb.), Die Bibliographie der marxistischen Luther-Literatur in der DDR: 1945–1966, in: Lutherjahrbuch 35 (1968), S. 162–172, verzeichnet keinen speziellen Beitrag. Dasselbe gilt für die beiden umfangreichen, von marxistischen Historikern verantworteten, jedoch unter internationaler Beteiligung entstandenen Bände zum wissenschaftlichen Ertrag des Lutherjubiläums 1983: Horst BARTEL u.a. (Hg.), Martin Luther. Leistung und Erbe, Berlin 1986, enthält einen auf die Lutherrezeption im Dritten Reich beschränkten Beitrag von Joachim PETZOLD, Mißdeutung und Ausbeutung Luthers zur Zeit der faschistischen Diktatur in Deutschland (ebd., S. 435–450), sowie einen Aufsatz von Claude R. FOSTER, Das Lutherbild (wie Anm. 1), S. 451–458, mit Hinweisen auf die derzeitige einseitige öffentliche Fokussierung auf Luthers Judenbild in den USA und in Europa („Luther und die Juden“, ebd., S. 455 f.). – Günter VOGLER u.a. (Hg.), Martin Luther. Leben, Werk, Wirkung. Berlin 1986, bietet einen Beitrag des nordamerikanischen Historikers Mark U. EDWARDS Jr., Die Polemik des alten Luther (ebd., S. 265– 278); die beigegebene Bibliographie von Ingrid VOLZ (Bearb.), Lutherforschung in der DDR – Auswahlbibliographie der Veröffentlichungen aus den Jahren 1945 bis 1980 (ebd., S. 521–539), stellt den einzig enthaltenen speziellen Beitrag von Kurt MEIER, Zur Interpretation von Luthers Judenschriften, in: Helmar JUNGHANS/Ingetraut LUDOLPHY/ DERS. (Hg.), Vierhundertfünfzig Jahre lutherische Reformation 1517–1967. Festschrift für Franz Lau zum 60. Geburtstag, Berlin 1967, S. 233–251, unter die Rubrik „5.3. Luther und der Bauernkrieg“. – Immerhin hat Gerhard BRENDLER, Martin Luther. Theologie und Revolution, Berlin 1983, S. 435–438, innerhalb des Kapitels über den alten Luther und seine „Feinde“ die Problematik zwar kurz, aber unter Benennung der einzelnen As-

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2. Medialer Streit um ein auskömmliches Lutherbild Insbesondere nach Weltkrieg und Holocaust und hervorgerufen durch die Inanspruchnahme Luthers durch Vertreter des Nationalsozialismus und einzelner deutscher Theologen und Kirchen, ist Luthers historisches Verhältnis zu den Juden zu einem zeitgenössischen Problem für die allgemeine Geschichtsschreibung und die evangelische Kirchengeschichtsschreibung geworden. Und innerhalb der sich rasant verändernden Medienlandschaft wird das Thema „Luther und die Juden“ zu einer andauernden Herausforderung für eine angemessen agierende deutsche Erinnerungskultur im Vorfeld des Reformationsjubiläums 2017 und damit nicht zuletzt für die Außenwahrnehmung der evangelischen Kirche, die das Jubiläum in Gemeinschaft mit der Zivilgesellschaft als gemeinsame Aufgabe begreift. Wie kann man den trotz aller Differenzierungen im Einzelnen unbestrittenen Protagonisten der Reformation sowohl sachgerecht als auch angemessen im Rahmen eines 500-jährigen Jubiläums würdigen, der den Deutschen in Bezug auf die Juden unzweifelhaft eine gewaltige Hypothek hinterlassen hat? Das Dilemma ist, wie bereits erwähnt, insbesondere im Toleranzjahr 2013 der Luther- bzw. Reformationsdekade an den Tag getreten, hervorgerufen durch das gewiss ehrliche Bemühen, die dunklen Aspekte der Reformation und des Reformators nicht zu unterschlagen und nicht einfach wegzufeiern. Gerade weil der Diskurs eine urprotestantische Sache ist, kann sich kein Protestant ernsthaft dem öffentlichen kritischen Diskurs verweigern, er sei Theologe oder nicht, und sei der Diskurs noch so abstrus. Historische, kirchenhistorische bzw. theologische Deutungs- und Erklärungsversuche zu „Luther und die Juden“ stoßen allerdings schnell an beinahe unüberwindliche Grenzen: Neben der herkömmlichen historisch-kritischen Präsentation und Aneignung historischer Zusammenhänge im universitären bzw. intellektuellen Milieu spielt sich in der

pekte aufgegriffen. Weitere Hinweise auf die bewusste Zurückhaltung in der DDR im Jubiläumsjahr 1983 gibt Peter MASER, „Mit Luther alles in Butter?“ Das Lutherjahr 1983 im Spiegel ausgewählter Akten, hg. vom Berliner Institut für Vergleichende Staat-KircheForschung unter Mitarbeit von Johannes Gruhn, Berlin 2013, S. 388–400. 10 Der in Anm. 9 aufgeführte Beitrag von MEIER, Zur Interpretation von Luthers Judenschriften, erschien als Nachdruck in beiden deutschen Staaten in: DERS., Kirche und Judentum. Die Haltung der evangelischen Kirche zur Judenpolitik des Dritten Reiches, Halle/Göttingen 1968, S. 127–153. Nur in der Bundesrepublik erschien z.B. Joachim ROGGE, Luthers Stellung zu den Juden, in: Luther. Zeitschrift der Luther-Gesellschaft 40 (1969), S. 13–24. Die einzige größere Lutherbiographie, die sich mit einem eigenen Kapitel des Themas annahm, entstammte der Feder des systemtreuen Gerhard WENDELBORN, Martin Luther. Leben und reformatorisches Werk, Berlin 1981, S. 415–420.

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virtuellen Welt der Blogs ein Diskurs ab, dessen Bandbreite von kritisch bis gespenstisch reicht.11 Allerdings bietet das Internet auch Möglichkeiten echter Information12 und solche, bei denen sich beide Ebenen zumindest an den Rändern überlappen.13 Man kann die negativen Aspekte vornehm ignorieren, muss aber ernsthaft darüber nachdenken, dass immer mehr Menschen, nicht zuletzt Schüler und Studierende, ihr Wissen relativ kritiklos aus den trüberen Quellen des Internets saugen und ohne spezielle Kenntnisse mitdiskutieren. Die seriöse Diskussion bleibt hier jedenfalls weithin auf der Strecke, zumal das sorgfältig abwägende Forschen oft als Versuch einer nachträglichen Ehrenrettung Luthers abgewertet wird. Gerade in jüngster Zeit haben sich zwei Debatten auf der Ebene überregionaler Zeitschriften bzw. Zeitungen zu „Luther und die Juden“ bzw. zum zentralen theologischen Jubiläumsdokument der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) „Rechtfertigung und Freiheit“14 überschnitten. Die Kombattanten 11 Siehe etwa die Webseiten (Zugriff: 10. März 2015): „Martin Luther, Antisemit, Sozialrassist und Reaktionär“ (http://www.projektwerkstatt.de/religion/luther.html), oder: „Freigeisterhaus.de“ (http://freigeisterhaus.de/viewtopic.php?t=10695&postdays=0&postorder=asc&&start=0), oder: „gods-sabbath.de“ (http://www.gods-sabbath.de/2012/12/ 03/das-unnette-kreuz-mit-luthers-volksverhetzung/), oder: „Laut gegen Nazis | Das Blog“ (http://www.lautgegennazis.de/blog/2013/02/05/05-02-2013-die-antisemitischenforderungen-luthers-v-laura-g/), oder: „anastalia, nachrichten der anarchostalinistischen fraktion“ (https://anarchostalinist.wordpress.com/2012/07/04/martin-luther-und-deranarchostalinismus/). – Einige dieser Seiten sind anscheinend nur kurzzeitig im Netz zu finden, wie z.B. „Das weiße Pferd. Urchristliche Zeitung für Gesellschaft, Religion, Politik und Wirtschaft (http://www.das-weisse-pferd.com/99_05/luther_antisemit.html; Zugriff: Juni 2014, im Januar 2015 nicht mehr im Netz), wo u.a. behauptet wurde, dass der Judenfreund Hitler erst durch Luther zum Antisemiten wurde. 12 So z.B. der ausführliche, überaus sorgfältig bearbeitete Wikipedia-Artikel „Martin Luther und die Juden“; http://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther_und_die_Juden (Zugriff: 10. März 2015). 13 So scheint z.B. eine überregionale Zeitung wie „DIE WELT“ nicht vor einer Skandalisierung des Themas zurückzuschrecken; vgl. Alan POSENER, Luther, eine Katastrophe. Die protestantische Kirche feiert Luther; einen Fundamentalisten, Antisemiten und Hexenverfolger. 9,5 Thesen gegen den Reformator, in: Welt am Sonntag, 30. März 2014, S. 40 f.; digitale Fassung unter: http://www.welt.de/kultur/article126395361/NeuneinhalbThesen-gegen-Martin-Luther.html (Zugriff: 10. März 2015). Vgl. außerdem hierzu ausführlicher: DERS., Luther: eine Abrechnung (http://starke-meinungen.de/blog/2014/04/ 01/luther-eine-abrechnung; Zugriff: 10. März 2015), mit einer breiten Diskussion für und wider. 14 Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), hg. vom Kirchenamt der EKD im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 2014; digitale

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bezüglich „Luther und die Juden“ waren ein Kriminologe, Christian Pfeiffer, und der bereits genannte Kirchenhistoriker Wallmann. Dieser hatte, wie oben erwähnt, am Reformationstag 2013 in der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ der EKD vorgeworfen, die eigene, positive Rezeptionsgeschichte zu verleugnen und im Frühjahr 2014 nachgesetzt.15 Über das Jubiläums-Papier der EKD stritten etwa zeitgleich der Historiker Heinz Schilling und der Reformationshistoriker Thomas Kaufmann16 auf der einen und der Leiter der Ad-hoc-Kommission für das EKD-Papier, der Altkirchenhistoriker Christoph Markschies17 auf der anderen Seite. Kaufmann hat am 1. Juli im Feuilleton der „Süddeutschen Zeitung“ in einer Kontra-Replik auf Markschies, der die Eigenständigkeit kirchlicher Verlautbarungen bezüglich des reformatorischen Erbes und seines erinnerungskulturellen Potentials verteidigt hatte, gesagt: […] wer sich der bitteren Pflicht der Historisierung und ihrer Folgen auf so seichtfrömmelnde Weise [wie das EKD-Papier] entziehen zu können meint, darf sich nicht wundern, dass ihm die Pfeiffers dieser Welt den ‚Judenfeind Luther‘ vorhalten.18

Kaufmann und Schilling treibt die Sorge um, dass sich unversehens ein kirchlicher Deutungsanspruch über die allgemeine Jubiläumskultur legen könnte bzw. schon gelegt hat. Beide sehen eine angemessene Erinnerungskultur im Zusammenspiel mit einer radikalen Historisierung der Vergangenheit, d.h. die mit wissenschaftlichen Methoden erreichbare optimale Zusammenschau von Ereignissen und der in ihnen verwobenen Menschen, die auf ihre Weise unmittelbar zu Gott oder wem oder was immer standen. Dagegen ist grundsätzlich nichts einzuwenden. Aber in der Fortsetzung wird es schwierig, zumindest für die kirchliche Erinnerungskultur, die sich in ekklesiologischer Perspektive nicht durch den heilsamen Graben der Historisierung von ihrem schrecklich komplizierten Erbe trennen kann, auf das sie zudem ständig angesprochen wird.

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Fassung: http://www.ekd.de/download/2014_rechtfertigung_und_freiheit.pdf (Zugriff: 10. März 2015). Siehe oben S. 110, bei Anm. 4. Thomas KAUFMANN/Heinz SCHILLING, Luther-Ideologie, in: DIE WELT, 24. Mai 2014; http://www.welt.de/print/die_welt/debatte/article128360988/Luther-Ideologie.html (Zugriff: 10. März 2015). Christoph MARKSCHIES, Die EKD bleibt bei der Theologie und das ist gut so, in: DIE WELT, 6. Juni 2014; http://www.welt.de/debatte/kommentare/article128798355/DieEKD-bleibt-bei-der-Theologie-und-das-ist-gut-so.html (Zugriff: 10. März 2015.) Thomas KAUFMANN, Lerngeschichte. Befremdlich: ein Grundlagentext der Evangelischen Kirche, in: Süddeutsche Zeitung, 1. Juli 2014, S. 14. – Dass jedoch auch die radikale Historisierung Luthers nicht vor dem Zugriff allzu einseitiger Beurteilung gefeit ist, zeigt sich bei Alan POSENER, Luther verschwurbelt (http://www.welt.de/print/die_welt/ kultur/article117045325/Luther-verschwurbelt.html; Zugriff: 10. März 2015) zu Thomas KAUFMANN, Martin Luther (Beck’sche Reihe, 2388), München 22010.

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Historisierung als Befreiungsschlag gegenüber der Vergangenheit, als Erbestrategie (wie man das wohl in der DDR genannt hätte), das wird nicht zureichen: Alles benennen, alles aufeinander beziehen – aber uns Heutige letztlich mit dem historischen Baukasten allein lassen? Die Frage ist dann nur, wer das komplexe Wissenskonstrukt „Reformation“ wieder in eine Meistererzählung einbaut und wer aus welchem Geist heraus die dem Rahmen einer Erzählung geschuldeten, notwendigen Fragmentierungen vornimmt. Heinz Schilling hat das kürzlich in einem Interview versucht: Zuerst muss man die großartigen Leistungen und die Charakterstärke dieses Mannes würdigen. Er stand alleine gegenüber den Autoritäten der Welt. [Frage der Redaktion:] Und die dunklen Aspekte? [Schilling:] Diesem Charakter haften notwendigerweise auch negative Seiten an. Er hat sich selbst als „Gewaltgärtner“ dargestellt, der die Schneisen durch das Unterholz schlagen muss. Dabei sind Verletzungen entstanden, die man benennen muss. Es gab sie gegenüber den nicht-lutherischen Christen, ganz extrem dem Papsttum gegenüber – „die Sau in Rom“ war noch harmlos – und den Juden gegenüber. Das ist für uns heute ganz schmerzlich. Seine Reformation war nur möglich durch diese uns heute dunkel, ja geradezu satanisch erscheinenden Seiten. Alles, was nicht von seinem Geist war, war für ihn vom Teufel.19

Mir scheint, dass dieser Vorschlag zumindest für die kirchliche Erinnerungskultur nicht ausreicht. Die Reformation mitsamt ihren Schattenseiten bzw. „negativen Implikationen“ lässt sich nicht auf einen einzelnen Menschen und eine Charakterfrage reduzieren, zumal Luther nicht allein stand. Inzwischen ist eine bemerkenswert ausgewogene Handreichung zu Reformation und Juden erschienen, die durch den Wissenschaftlichen Beirat für das bevorstehende Reformationsjubiläum, also gemeinsam von EKD und staatlicher Seite verantwortet wird. Luther wird mit seiner Haltung zu den Juden in den gesamten Reformationszusammenhang bis hin zur europäischen Dimension eingezeichnet. Aufs Ganze gesehen habe er sich in seiner religiös motivierten, ablehnenden Haltung nicht von seiner Umwelt unterschieden. Allerdings habe er aber seinen eigenen Ansatz der Unterscheidung von Geistlichem und Weltlichem (ZweiRegimenten-Lehre um 1523) unter dem Druck der einsetzenden volkskirchlichen Entwicklung nicht weiterverfolgt bzw. selbst konterkariert, der die Möglichkeit eines Miteinanders unterschiedlicher Religionen bzw. Glaubensrichtungen in einem Gemeinwesen geboten hätte.20 19 Heinz SCHILLING im Interview vom 26. Juni 2014; http://www.newslocker.com/de-de/ region/fritzlar/luther-der-gewaltgrtner-hnade/view/ (Zugriff: 10. März 2015). 20 Vgl. Ingolf DALFERTH/Thomas KAUFMANN/Dorothea WENDEBOURG (Red.), Die Reformation und die Juden. Eine Orientierung. Erstellt im Auftrag des wissenschaftlichen Beirates für das Reformationsjubiläum 2017, Wittenberg 2014; digitale Fassung unter: http://www.luther2017.de/sites/default/files/downloads/lutherdekade_reformation_und_ die_juden.pdf (Zugriff: 10. März 2015).

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3. Diskontinuität, Kontinuität, Transformation Die moderne allgemein-historische und kirchenhistorische Forschungsgeschichte zum Thema beginnt 1911 mit Reinhold Lewins weithin beachteter Darstellung21 und schwankt bis heute zwischen unterschiedlich akzentuierten Diskontinuitäts- und Kontinuitätsmodellen,22 wobei sich neuerdings ein Transformationsmodell abzeichnet. Für letzteres stehen Thomas Kaufmanns aus langjähriger Beschäftigung mit dem Thema erwachsene Studien, die 2011 als „Luthers Judenschriften“ erschienen, bereits 2013 ihre 2. Auflage erlebten und nun mit dem zusammenfassenden Buch „Luthers Juden“ vorliegen. Die Konzentration auf die „Judenschriften“ war eine durchaus nachvollziehbare Entscheidung, weil entlang ihrer sorgfältigen Kontextualisierung am ehesten tragfähige Ergebnisse zu erzielen sind. Dennoch muss im Bewusstsein bleiben, welcher Fülle von Notierungen sich der Leser bei der Durchsicht des Ortsregisters der Weimarer Lutherausgabe im Band 62 gegenübersieht: fast 50 Seiten Nachweise, zweispaltig gedruckt und systematisch aufgeschlüsselt.23 Weil sich die schiere Menge von Luthers Judenerwähnungen in der ganzen Vielzahl der von ihm bedienten Textsorten niederschlug, ergibt sich eine entsprechende Fülle von Nuancierungen in den Aussagen, die noch nicht vollständig aufgearbeitet worden ist. Ihre selektive Auswahl durch die Rezeption musste notwendigerweise zu unterschiedlichen Entwicklungsmodellen von Luthers Vorstellung führen. Kaufmann hat bereits mit dem Titel „Luthers Juden“ angezeigt, dass Luther ein ganz eigenes Judenbild kultivierte. Innerhalb dieses Bildes konnten die religiös begründeten Unterschiede zwischen Juden und Christen zu keinem Zeitpunkt nivelliert werden. Es wurde durch die wenigen persönlichen Begegnungen Luthers mit Juden nicht grundsätzlich verbessert, erhielt nur in den frühen Reformations21 Reinhold LEWIN, Luthers Stellung zu den Juden. Ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Deutschland während des Reformationszeitalters (Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, 10), Berlin 1911 (Neudruck Aalen 1973). 22 Dem Diskontinuitätsmodell könnte zugeordnet werden die jüngst erschienene, materialreiche Studie von Volker WEYMANN, Luthers Schriften über die Juden. Theologische und politische Herausforderungen (Texte aus der VELKD/Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, 168), Hannover 2013; die digitale Fassung dieser Schrift findet sich unter: http://www.luther2017.de/sites/default/files/downloads/texte_168_ luthers_schriften_ueber_die_juden_download.pdf (Zugriff: 10. März 2015). Dort heißt es auf Seite 4: „Bei Luther ist zwischen 1523 und 1543 in seinen Äußerungen über die Juden wie in seinen judenpolitischen Optionen ein Kurswechsel, ja ein Bruch unverkennbar. Es macht den Anschein, dass bei ihm eine frühere judenfreundliche – durch eine spätere judenfeindliche Haltung abgelöst wurde.“ 23 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 62, S. 168–217.

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jahren einen auf ihre menschenwürdige Behandlung ausgerichteten Akzent, der mit der Erwartung einzelner Bekehrungen verbunden war, hatte ansonsten sehr wenig mit ihrer Lebenswirklichkeit zu tun und artikulierte sich schließlich in aller Schärfe in einem geschichtstheologischen Modell, in dem er alle „Feinde“ seiner Kirche versammelte.24 Zwei Zitate, das erste aus Luthers Schrift von 1523: „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“, in der er sich ihnen gegenüber erstaunlich offen zeigte, und das zweite aus „Von den Juden und ihren Lügen“ von 1543, einem Text, der allgemein als seine schärfste antijudaistische bzw. auch antisemitische Schrift bezeichnet wird, markieren auf den ersten Blick den schärfsten Gegensatz. Und dieser Gegensatz hat sich in der Rezeption als Hintergrund für die unterschiedlichen Deutungen im Sinne der Kontinuität bzw. Diskontinuität von Luthers Vorstellungen von den Juden bzw. seinem praktischen, d.h. seinem literarischen Umgang mit ihnen, durchgesetzt. Im Jahre 1523 konnte Luther schreiben: […] unsere narren, die Bepste, Bischoff, Sophisten und Munche, die groben esels kopffe, haben bis her also mit den Juden gefaren, das, wer eyn gutter Christ were geweßen, hette wol mocht eyn Jude werden. Und wenn ich ein Jude gewesen were und hette solche tolpell und knebel gesehen den Christen glauben regirn und leren, so were ich ehe eyn saw worden denn eyn Christen. Denn sie haben mit den Juden gehandelt, als weren es hunde und nicht menschen, haben nicht mehr kund thun denn sie schelten und yhr gutt nehmen, wenn man sie getaufft hat, keyn Christlich lehre noch leben hat man yhn beweyset, sondern sie nur der Bepsterey unnd muncherey untherworffen. Wenn sie denn gesehen haben, das der Juden ding so starck schrifft fur sich hat und der Christen ding eyn lautter geschwetz gewesen ist on alle schrifft, wie haben sie doch mugen yhr hertz stillen und recht gutte Christen werden? Jch habs selbs gehort von frumen getaufften Juden, dass, wenn sie nicht bey unser tzeyt das Euangelion gehort hetten, sie weren yhr leben lang Juden unter dem Christen mantel Juden blieben. Denn sie bekennen, das sie noch nie nichts von Christo gehort haben bey yhren teuffern und meystern. Ich hoff, wenn man mit den Juden freuntlich handelt und aus der heyligen schrifft sie seuberlich unterweyßet, es sollten yhr viel rechte Christen werden und widder tzu yhrer vetter, der Propheten unnd Partriarchen glauben tretten, davon sie nur weytter geschreckt werden, wenn man yhr ding furwirfft und ßo gar nichts will seyn lassen und handelt nur mit hohmut und verachtung gegen sie. Wenn die Apostel, die auch Juden waren, also hetten mit uns heyden gehandelt, wie wir heyden mit den Juden, es were nie keyn Christen unter den heyden worden. Haben sie denn mit uns heyden so bruderlich gehandelt, so sollen wyr widderumb bruderlich mit den Juden handeln, ob wyr etlich bekeren mochten, denn wyr sind auch selb noch nicht alle hynan, schweyg denn hyn uber.25

Der Umgang mit den Juden unter dem Papsttum sei unchristlich und alles andere als dazu geeignet gewesen, bei ihnen Vertrauen zu den Christen und dem 24 Siehe unten S. 124, bei Anm. 41, sowie den Abschnitt zur Drei-Stände-Lehre unten S. 125. 25 WA, Bd. 11, S. 314, Z. 28–S. 315, Z. 24.

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christlichen Leben aufzubauen. Luther fordert demgegenüber einen „freundlichen“ Umgang mit ihnen ein. Besonders irritierend müsse für sie die falsche bzw. gänzlich ausgefallene und durch „Geschwätz“ ersetzte Schriftauslegung gewesen sein und sie auf Abstand gegenüber den Christen gehalten haben. Nun sehe das anders aus. Die Heilige Schrift habe ihren Platz bei den Christen wieder eingenommen, und damit bestehe auch berechtigte Hoffnung auf die Bekehrung von Juden. Luther selbst habe von getauften Juden erfahren, die erst jetzt, durch die Bekanntschaft mit dem Evangelium, überhaupt etwas von Christus erfahren hätten und ohne das Evangelium heimlich weiterhin Juden geblieben wären. Freundlicher Umgang und rechte biblische Unterweisung seien die Voraussetzung dafür, dass aus nicht wenigen Juden „rechte Christen“ werden könnten, was für sie ja nichts anderes wäre, als wieder den Glauben ihrer Vorväter und der Propheten anzunehmen. Der unmittelbare Zusammenhang von Glauben und Leben sei für die Wahrnehmung des Christlichen entscheidend. Ohne das gütige Verhalten der Apostel, die ohne Ausnahme Juden gewesen seien, wäre niemals ein Heide – Luther spricht ausdrücklich von „uns heyden“ – Christ geworden und es gäbe keine Christenheit. Und überhaupt, auch die Christen selbst wären noch weit entfernt vom rechten Christsein.26 1543 stellt sich das Verhältnis vollkommen anders dar. Die Forderung nach einem barmherzigen Umgang mit den Juden ist durch den Ruf nach einer Praxis der „scharffe[n] barmhertzigkeit“ ersetzt: Erstlich, das man jre Synagoga oder Schule mit feur anstecke und, was nicht verbrennen wil, mit erden uber heuffe und beschütte, das kein Mensch ein stein oder schlacke davon sehe ewiglich Und solches sol man thun, unserm Herrn und der Christenheit zu ehren damit Gott sehe, das wir Christen seien […].

26 Luther kommt in dieser Schrift dreimal auf die Juden zu sprechen. Nach der kurzen Vorstellung der altgläubigen Vorwürfe gegen ihn, er habe Mariens Jungfrauschaft bestritten und bei Christi Herkunft die Gottessohnschaft unterschlagen, folgt mit der Bemerkung, dass er zusätzlich zur Gegenargumentation auch noch etwas Nutzbringendes beitragen wolle, der oben zitierte Text. Daran schließt sich eine längere Argumentation zu den aufgeworfenen Fragen an. Darauf folgt ein kurzer Abschnitt (vgl. WA, Bd. 11, S. 325, Z. 16– 24), der eine weitere Argumentation ankündigt, die gegenüber den Juden gebraucht werden kann, um zumindest einige von ihnen zu „yhrem eygen rechten glauben“ zu bringen, nämlich dem ihrer Väter. Dabei handelt es sich um Jesu Messianität, deren Anerkenntnis seitens der Juden – wie Luther am Schluss ausführt – fürs Erste genügen soll. Haben sie diese Milch aufgesogen, können sie später mit dem Wein, der für sie härteren Frage nach der Gottheit Jesu, konfrontiert werden. Die sofortige Taufe von bekehrten Juden als Bestätigung ihres Einverständnisses mit Jesu Messianität, wie Luther sie am Ende seines Lebens forderte (siehe unten S. 127), wird hier nicht erwähnt, wohl aber eine ungewisse, zeitliche Begrenzung des Angebots (vgl. WA, Bd. 11, S. 336, Z. 14–35).

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Zum andern, das man auch jre Heuser des gleichen zerbreche und zerstöre, Denn sie treiben eben dasselbige drinnen, das sie in jren Schülen treiben Dafur mag man sie etwa unter ein Dach oder Stal thun, wie die Zigeuner, auff das sie wissen, sie seien nicht Herrn in unserm Lande, […]. Zum dritten, das man jnen neme alle jre Betbüchlin und Thalmudisten, darin solche Abgötterey, lügen, fluch und lesterung geleret wird. Zum vierden, das man jren Rabinen bey leib und leben verbiete, hinfurt zu leren, Denn solch Ampt haben sie mit allem recht verloren, Weil sie die armen Jüden mit dem Spruch Mosi, Deutero. 17., gefangen halten, […]. Zum fünfften, das man den Jüden das Geleid und Strasse gantz und gar auffhebe, […]. Zum sechsten, das man jnen den Wucher verbiete und neme jnen alle barschafft und Kleinot an Silber und Gold, und lege es beseit zu verwaren. […]. Zum siebenden, das man den jungen starcken Jüden und Jüdin in die Hand gebe flegel, axt, karst, spaten, rocken, spindel, und lasse sie jr brot verdienen im schweis der nasen, […].27

Vollkommene Abgrenzung und Ausgrenzung! Wenn man genau hinsieht, handelt es sich in erster Linie um die Abwehr des jüdischen Umgangs mit der biblischen Überlieferung und damit mit Christus. Insbesondere die Schriftauslegung durch die Rabbinen in den Lehrhäusern und die Beschäftigung mit ihr zu Hause in den Familien sollte rigoros unterbunden werden. Neben der Abstellung des Wuchers und dem Zwang zu körperlicher Arbeit ist es vor allem die durch rabbinische Schriftauslegung hervorgerufene öffentliche Gotteslästerung, die unbedingt unterbunden werden muss: „damit Gott sehe, dass wir Christen seien“. Wer sich in der Rezeption auf diese beiden Aussagen stützte und sie aus der Fülle von Luthers Äußerungen eher systematisch als kontextualisierend untermauerte, geriet automatisch ins Lager der Diskontinuitätsthese. Jedoch, Luthers Freundlichkeit um 1523 ist nicht alles, wenngleich er sogar damit rechnete, dass sich nur wenige Juden zum Evangelium wenden würden: „[…] was ligt dran? Sind wyr doch auch nicht alle gutte Christen.“28 Und in der Tat, es war konkret ein getaufter Jude, Bernhard mit Namen, der an der Universität Wittenberg Hebräischunterricht gab und schließlich unter großer Anteilnahme der Wittenberger seinen Sohn taufen ließ.29 Der größere Teil der Schrift Luthers von 1523 beschäftigte sich mit der Klärung der Herkunft Jesu von Maria in Abgrenzung und Klärung eines christologischen Ketzereivorwurfs gegen Luther, worauf jetzt nicht näher eingegangen werden soll.30 Eine Annäherung an jüdische Schriftauslegung oder Lehre war in Luthers Sätzen nicht enthalten, die ganze Schrift war kein an Juden gerichteter Missionstraktat, sondern 27 WA, Bd. 53, S. 522, Z. 35; S. 522, Z. 1–5, 24–27 u. 30–34; S. 524, Z. 6 f. u. 18 f.; S. 525, Z. 31–S. 526, Z. 1. 28 WA, Bd. 11, S. 336, Z. 34. 29 Zu Bernhard siehe KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 67 u. 85 f. 30 Siehe oben Anm. 26.

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markierte vor allem klare Abgrenzungen und eine ebenso klare zeitliche Begrenzung der Rücksichtnahme,31 die einem Moratorium gleichkam. „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“ war eine apologetische Schrift, die sich in erster Linie an Christen richtete. Aber die Freundlichkeit Luthers und die Hoffnung, die Juden für das Evangelium zu gewinnen, wurden zur Grundlage für die seit dem 17. und 18. Jh. andauernde positive Lutherrezeption in Bezug auf die Juden. Luther war, was die Schriftauslegung anging, nie in der Gefahr, sich der seiner jüdischen Zeitgenossen auch nur anzunähern. Gerade das markiert ein Element der Kontinuität seit seiner frühesten Schriftauslegung. Und es kommt ein weiteres Kontinuitätselement von großem Gewicht hinzu: Luther verortet die Juden zusammen mit Ketzern und falschen Christen von Anfang an in einer Reihung des Widerchristlichen.32 Sie begleitet gewissermaßen als Gegenbild fortwährend die von alters her in die Gemeinschaft mit Gott gerufene Reihung der Erwählten, das durch alle Zeiten wandernde gläubige Volk, zu welchem schließlich die Christenheit, das neue Israel, die wirklich Gläubigen gehören, die nicht deckungsgleich sind mit der vorfindlichen Kirche. In der großen Genesisvorlesung zwischen 1535 und 1545 wird diese Figur immer wieder angesprochen. Besonders Heiko Augustinus Oberman hat dieses Kontinuitätselement stark hervorgehoben und auch seine im Laufe der Jahre immer stärkere apokalyptische Aufladung betont, die für Luthers Verhältnis zu den Juden im Kreis der nach und nach konkret benannten Feinde des Evangeliums bestimmend geworden sind. Luther sah sich am Ende seines Lebens einer Reihung von Feinden gegenüber, die den römischen Antichristen samt seinem Anhang ebenso einschloss wie „Schwärmer“, Täufer, Rottengeister, Türken, Juden und Epikuräer.33 31 Zur Schrift und ihrer kontextuellen Verortung jetzt ausführlich KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 63–86, der insbesondere auf die leicht übersehbare, aber sachlich entscheidende zeitliche Begrenzung von Luthers Angebot hinweist (ebd., S. 74). 32 Deutlich wird das z.B. an Luthers Verwendung des Begriffs „synagoga satanae“ bzw. „Satansschule“, der zunächst für die christologisch falschen Lehren bei Juden als den „Prototypen“ und Häretikern steht und zwischen 1519 und 1521 auf die römische Kirche übertragen wird; vgl. Hans-Ulrich HOFMANN, Luther und die Johannes-Apokalypse. Dargestellt im Rahmen der Auslegungsgeschichte des letzten Buches der Bibel und im Zusammenhang der theologischen Entwicklung des Reformators (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 24), Tübingen 1982, S. 89, 96 f. u. 215–217. 33 Heiko A. OBERMAN, Luthers Beziehungen zu den Juden. Ahnen und Geahndete, in: Helmar JUNGHANS (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag, Berlin/Göttingen 21985, S. 519–530 u. 894–904. Zu den „Epikuräern“ vgl. Gottfried MARON, Martin Luther und Epikur. Ein Beitrag zum Verständnis des alten Luther (Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, 6,1), Hamburg/Göttingen 1988.

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Dass gerade um 1523 in Luther die Hoffnung keimte, zumindest ein Teil der Juden würde zum neuen Israel hinzukommen, kann möglicherweise mit der allmählichen Gestaltwerdung eines neuen Kirchenwesens, dem Aufbruch von ersten, freien christlichen Gemeinden wie etwa in Leisnig als sichtbarer Erfolg der Evangeliumspredigt34 in Verbindung gebracht werden. Wenn man darüber hinaus davon ausgeht, dass sich Luther gerade in Bezug auf die Herausbildung von Kirchgemeinden ganz nahe an der neutestamentlichen Überlieferung orientierte bzw. diese sogar nachahmte, und gleichzeitig von einigen Juden annahm, dass sie ebenfalls auf der Suche nach ihren echten Wurzeln waren, dann könnte sich sein grundsätzlicher Vorbehalt mit einer beschränkten Hoffnung verbunden haben. Luthers Grundirrtum in den Ausführungen von 1523 bestand in der Annahme einer besonderen Nähe zwischen Juden und Christen, den er als gemeinsamen Glauben in der Gemeinschaft mit den Propheten und Patriarchen voraussetzte. Dass man nicht mehr gemeinsam mit den Aposteln einschließlich Paulus und den Kirchenvätern in der anwachsenden Bewegung um den auferstandenen Christus zwischen Juden und Heiden unterwegs war, sondern sich aus heutiger Sicht mittlerweile in zwei unterschiedlichen Religionsgemeinschaften bewegte, entging dem Reformator wie vielen seiner Zeitgenossen, weil das außerhalb seines Denkhorizontes lag. Die hiermit verbundenen und nur anzudeutenden Fragen betreffen Luthers Bibelhumanismus und seine Ekklesiologie. In ersterem trafen sich die Wissenschaftsmethode des Ad fontes mit dem lebendigen, geistgewirkten Umgang des Wortes der Heiligen Schrift. Das konnte unter dem Eindruck der Erfolge des Evangeliums anscheinend auch performative Züge annehmen: Echte christliche Gemeinden entstanden aus, innerhalb oder anstelle der klerikal verfassten Kultusinstitutionen. Gab es da nicht eine Parallele zur Apostelgeschichte in der Heiligen Schrift? Und baute Gott seine Kirche nicht von jeher aus Juden und Heiden?35 Luther setzte in jenen ersten Jahren sehr konsequent auf die allmähliche Gewöhnung der Christen an die neue Lehre und insbesondere an neue gottes34 Luthers Schrift wurde zeitnah von Justus Jonas ins Lateinische übersetzt und von ihm mit einem Widmungsbrief an den Augsburger Kaufmann Andreas Remus versehen, in welchem diese Hoffnung aufgrund des schnellen Laufs des Wortes Gottes in so kurzer Zeit auf die Juden übertragen wird: „Utinam vero hoc negotium cum Iudaeis tam procedat feliciter, quam alias per tam celerem cursum verbi intra iam breve tempus miram mutationem et magnifica opera dei vidimus“; WA, Bd. 11, S. 310. 35 Kaufmann überschreibt sein oben, Anm. 29, genanntes Kapitel mit: „Der ‚Freund der Juden‘? – Luthers ‚reformatorische Wende‘ der Judenpolitik“, was insofern nicht zu seinen sonstigen Ausführungen passt, weil auch eine in einfache Gänsefüßchen gesetzte „reformatorische Wende“ angesichts der weiteren Entwicklung auf eine Rückwende hinausgelaufen wäre, was wiederum der Diskontinuitätsthese entspräche und seiner deutlichen Betonung des Moratoriums zuwiderliefe.

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dienstliche Ordnungen (Schonung der Schwachen!) und dürfte diese Haltung ebenfalls auf bekehrungswillige Juden übertragen haben.36 Dass die Geduld auch innerhalb der christlichen Gemeinden ihre klaren Grenzen hatte, allerdings nicht mit den gleichen verheerenden Folgen wie für die Juden, muss hinzugefügt werden. Luthers Verhältnis zu den Juden seit Mitte der 20er Jahre, vor allem aber seit dem Ende der 30er Jahre, verschlechterte sich unabhängig von seinem Moratorium aufgrund unterschiedlicher Faktoren: So lief eine von ihm oft erzählte Begegnung mit Rabbinen auf die Erfahrung gegenseitiger Sprachlosigkeit bezüglich der Bibelauslegung hinaus, wozu noch eine Luther hinterbrachte Christusschmähung durch einen der Gesprächspartner im Anschluss an die Unterredung kam. Dieser hatte das von Luther „um Christi willen“ ausgestellte Empfehlungsschreiben aufgrund dieses Passus zerrissen und Christus als Verbrecher bezeichnet.37 Ende der 30er Jahre sollen Luther Nachrichten von einer Judenmission unter Christen in Mähren erreicht haben, die sich allerdings auf eine täuferische Gemeinschaft bezog, die die Sabbatheiligung eingeführt hatte. Luther nahm die in dieser Form möglicherweise fiktive und selbsterfundene Nachricht zum Anlass für die Schrift „Wider die Sabbater, an einen guten Freund“ (1538).38 In einem Brief kündigte Luther unter dem Eindruck des Todes seiner Tochter dem Freund Justus Jonas im Jahre 1542 an, dass er nunmehr mit den Juden lange genug Geduld gehabt habe und bezog sich damit auf das Moratorium von 1523.39 Die Lektüre der Judenschrift des Konvertiten Anton Magarita mit den alten Vorwürfen gegen die Juden (Christenhass, Christusfluch) mag ebenfalls ihren Anteil gehabt haben.40 Luthers Beschäftigung mit den Juden kulminierte schließlich 1543 in Gestalt von gleich drei „Judenschriften“, der bereits genannten „Von den Juden und ihren Lügen“, sodann „Vom Schem

36 Siehe OBERMAN, Luthers Beziehungen (wie Anm. 33), S. 525. 37 Siehe KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 36–38. – Für antijüdische Schriftauslegung Luthers Mitte der 20er Jahre vgl. ebd., S. 98–100; dazu jetzt auch Christoph BULTMANN, Luthers Betrachtung der Juden nach Psalm 109 und der evangelische Anspruch auf Schriftgemäßheit. Ein Nachtrag zur einer Veröffentlichung der VELKD, in: Luther. Zeitschrift der Luther-Gesellschaft 85 (2014), S. 179–193. Der „Nachtrag“ betrifft die Arbeit von WEYMANN zur „Luthers Schriften gegen die Juden“ (siehe Anm. 22). 38 Vgl. STEGEMANN, Judenschriften (wie Anm. 2), S. 326; KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 100–105. 39 Vgl. ebd., S. 109 f. 40 Vgl. Thomas KAUFMANN, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts (Spätmittelalter und Reformation, N.R. 29), Tübingen 2006, S. 118–130; Peter von der OSTEN-SACKEN, Martin Luther und die Juden. Neu untersucht anhand von Anton Margarithas „Der gantz Jüdisch glaub“ (1530/31), Stuttgart 2002.

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Hamphoras“ und schließlich in „Von den letzten Worten Davids“, wiederum keine direkt an Juden, sondern an Christen gerichtete Schriften. Ein weiteres Element der Kontinuität sei noch erwähnt: Die Überlegungen zur Ausgrenzung der Juden hatten bei Luther bis in die letzte Zeit klare Grenzen. In keinem Fall ging es um ihre physische Vernichtung. Und: Der Weg zur Gleichstellung von Juden über ihre Bekehrung blieb auch angesichts ihrer von Luther grundsätzlich angenommenen Verstocktheit immer offen. Das sollte so sein bis zum Jüngsten Tag, denn: Die Möglichkeit, dass unter ihnen Erwählte sein würden, war nicht auszuschließen. Um eine Zusammenschau von Diskontinuitäten und Kontinuitäten herzustellen und auch die offensichtlichen Verschärfungen mit einzubringen, eignet sich die Transformationsthese. Thomas Kaufmann hat deren wichtigste Elemente folgendermaßen zusammengefasst: Diese Transformation hatte das Scheitern nennenswerter Bekehrungserfolge und die wirkliche oder in der Regel angstvoll imaginierte Erfahrung jüdischer Gegenmission zur Voraussetzung, vollzog sich im Horizont reformatorisch verantworteter kirchlicher Gestaltungsprozesse und in der Gewißheit, daß die Judenschaft von vitalem Christus- und Christushaß erfüllt war. Die veränderten Verhaltensformen gegenüber Juden entsprachen – dies ist nachdrücklich zu betonen – keinem Wandel in der theologischen Bewertung des Judentums. ‚Judenfreundlich‘ in einem theologischen Sinn, etwa hinsichtlich des Versuchs einer Anknüpfung an gemeinsame Glaubenswurzeln bzw. an die jüdische Herkunft Jesu als eines Theologoumenons eigenen Wertes oder der Anerkennung einer heilsgeschichtlichen Geltung des Alten Bundes, sind die Reformatoren niemals gewesen, auch [Andreas] Osiander und [Wolfgang] Capito nicht. Die Messianität Jesu von Nazareth war nicht nur der unerschütterliche Grund der eigenen Glaubensgewißheit und der einzige Schlüssel zum Verständnis der Schrift, sondern zugleich die historische und theologische Ursache dafür, daß das Judentum im Urteil der Reformatoren eine ‚unmögliche Möglichkeit‘ darstellte.41

4. Gute Ordnung im Bann der letzten Zeit „Der Kirche mangelt es an Reformation.“ So Luther unter Verwendung des Begriffs „reformatio“ in der 89. seiner „Resolutiones …“ zu seinen 95 Thesen von 1518 zur Vermischung von Geld und geistlichem Handeln. Wohin eine solche Reformation, die nicht das Werk von Päpsten oder Kardinälen sein konnte, führen würde, war unklar, da die Reformation allein Gottes Werk war: „Reißende Fluten nehmen Fahrt auf; wir vermögen nicht, sie aufzuhalten.“42 Nicht viel später sollte es für Luther zur Gewissheit werden, dass der Antichrist 41 KAUFMANN, Konfession und Kultur (wie Anm. 40), S. 137. 42 Vgl. WA, Bd. 6, S. 627, Z. 27–34 (Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute).

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in der Gestalt des römischen Papsttums die Kirche und – jedenfalls dem Anspruch nach – auch die Welt beherrschte. In Luthers Schrifttum des Jahres 1520 wird deutlich, dass er den gesamten sozialen Zusammenhang, in dem er sich bewegt, mit einer bestimmten Drei-Stände-Vorstellung verbindet.43 Im „Sermon von den guten Werken“ ist diese in den Dekalog, genauer in das Elterngebot in Gestalt von „Elternordnungen“ zurückgebunden.44 Deren Funktionsfähigkeit hängt nicht zuletzt davon ab, dass das Handeln der in ihnen tätigen Menschen als eine Vielzahl guter Werke gelten kann, sofern diese vom Glauben gewirkt werden. Mit Hilfe seiner Drei-Stände-Figur, die klar macht, dass auch die gesamte kirchliche Institutionenwelt als ecclesia der Welt zugehört und neben politia und oeconomia in gleichberechtigter Aufgabenteilung zu stehen kommt, gelingt Luther hier und dann auch in der Adelsschrift die Entzauberung der ecclesia in Gestalt des Papsttums als selbständig-selbstmächtige geistliche Größe in der Welt gegenüber den anderen beiden Ständen, was über eine seit dem Spätmittelalter gängige Notrechtsvorstellung den Weg zur Erneuerung des Kirchenwesens frei macht.45 Der Bezug auf die Drei-Stände-Vorstellung wird in Luthers Schrifttum seither immer häufiger. Sie bildet gemeinsam mit der Zwei-Reiche- und ZweiRegimenten-Vorstellung Luthers ein heilsgeschichtliches Konstrukt, in dem Gott, seine Schöpfung, die Erlösung der Menschheit durch Christus samt der Heiligung der Christen in der Welt miteinander verbunden sind. Die DreiStände-Vorstellung bildet nun im engeren Sinn die von Gott gegen das Chaos gestiftete, aber fortwährend vom Teufel gestörte und bedrohte Ordnung der Welt ab. Luther erhofft im „lieben jüngsten Tag“ das Ende der Geschichte und sieht sich und die Anhänger der Reformation im endzeitlichen Kampf mit dem antichristlichen Papsttum. Zu ihm gesellen sich in seiner Perspektive im Laufe der Zeit weitere Feind-Gruppen auf gleichem Niveau: „Schwärmer“ (z.B. Andreas Bodenstein aus Karlstadt oder Thomas Müntzer), „Rottengeister“ (Ulrich Zwingli, Gegner der lutherischen Abendmahlsvorstellung), auch die Täufer (zuletzt 1535 im Täuferreich zu Münster), der Türke, die Epikuräer und falsche Christen. Die Juden gehörten, wie wir sahen, gleichsam als Prototypen hinzu. 43 Zu Luthers Drei-Stände-Vorstellung vgl. Michael BEYER, Luthers Ekklesiologie, in: Helmar JUNGHANS (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers (wie Anm. 33), S. 93–117 u. 755– 765; DERS., Theologische Grundlagen für Martin Luthers Sozialengagement, in: Stefan OEHMIG (Hg.), Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 6), Leipzig 2007, S. 53– 72. 44 Siehe WA, Bd. 6, S. 250, Z. 20–S. 265, Z. 26. 45 Siehe ebd., S. 257, Z. 32–S. 258, Z. 13 (Von den guten Werken); ebd., S. 407, Z. 10–S. 410, Z. 19 (An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung).

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Versuchen wir unter diesen Voraussetzungen Luthers Überlegungen nachzuzeichnen: Zusammen mit den anderen Feinden – das Moratorium von 1523 hat kein anderes Ergebnis gebracht – kämpfen die Juden gegen Gottes gute Ordnung an bzw. distanzieren sich von ihr. Auf diese Weise bringen sie die gute Schöpfung in Bedrängnis, die den Menschen mit dem dominium terrae übertragen wurde. Die Sorge um deren Bestehen und ihre Funktion als Bollwerk gegen das Chaos darf nicht bezweifelt werden.46 Menschen kooperieren mit Gott in den von ihm verordneten Ständen. Das Ende, der „liebe jüngste Tag“ wird Gottes Werk sein, nicht Menschenwerk. Aber bis dahin müssen Menschen in den Ständen an der Erhaltung der göttlich gestifteten Ordnung als einer Form ihres Gottesdienstes mitwirken: Mittels der aus dem Glauben gewirkten, vernunftbezogenen cooperatio cum Deo gestalten sie die ihnen anvertraute Schöpfung als einen einigermaßen befriedeten Ort. Nur so – im zerbrechlichen öffentlichen Frieden – ist die Verkündigung des Evangeliums mit den ihm zugetrauten Folgen für das christliche Gemeinwesen zu gewährleisten. Die Juden aber haben sich mit ihrer Christusgegnerschaft der Mitwirkung an diesem öffentlichen Frieden entzogen, an dem sie im Moratorium von 1523 auf Hoffnung hin teilhaben sollten. In der Konsequenz seiner Aufkündigung könnte auch Luthers Rückkehr zu der bzw. seine Überbietung der von ihm 1523 kritisierten, für uns heute nicht nachvollziehbaren, unmenschlichen Behandlung der Juden liegen. Notorische Feinde musste man nicht gut behandeln. Luther unterschied immer sehr genau zwischen den weltlichen und geistlichen Aufgaben, die mit den Tätigkeiten innerhalb von ecclesia, politia und oeconomia verbunden sind. Aber sein Nachdenken über ihre jeweilige Funktionalität im übergeordneten Zusammenhang von Ekklesiologie sowie Reiche- und Regimenten-Lehre blieb immer ein inniges Miteinander von theologischem und gesellschaftsbezogenem Denken. Unter der zunehmenden Vorstellung, in einem eschatologischen Endkampf zu stehen, wurde sein literarischer Kampf gegen die gesamte Reihe der Feinde Christi immer heftiger.47 Dieser Kampf schloss grundsätzlich immer die Belehrung von Christen in allen Ständen ein. Luthers letztes öffentliches Wort zur Sache erging im Anschluss an seine letzte Predigt, drei Tage vor seinem Tod in St. Andreas in Eisleben, im Stil einer Kanzelabkündigung mit „EJne vermanung wider die Juden“.48 Der Grund dafür ist leicht nachvollziehbar: Die Grafschaft Mansfeld gehörte zu den wenigen Gebieten im Osten des Reichs, aus denen die Juden noch nicht vertrieben waren. 46 Vgl. Thomas KAUFMANN, Apokalyptische Deutung und politisches Denken im lutherischen Protestantismus in der Mitte des 16. Jahrhunderts, in: Arndt BRENDECKE/RalfPeter FUCHS/Edith KOLLER (Hg.), Die Autorität der Zeit in der frühen Neuzeit (Pluralisierung und Authorität, 10), Berlin/Münster 2007, S. 411–453. 47 Vgl. die Beispiele im folgenden Abschnitt. 48 WA, Bd. 51, S. 195 f.

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Der erfolgreiche Vermittler in den Streitigkeiten der gräflichen Linien sah sich in der Pflicht, in seiner alten Heimat die gute Ordnung seinen Vorstellungen entsprechend durchzusetzen. Luther wirbt an erster Stelle für ein christliches Verhalten gegenüber den Juden, wobei er allerdings unter „christlich“ nicht wie 1523 eine befristete Gleichstellung im Gemeinwesen versteht, sondern das einmalige Angebot an die Juden, den christlichen Glauben anzunehmen, d.h. Christus als den Messias zu bekennen und sich taufen zu lassen. Wie 1523 verweist Luther auf ihre Vetternschaft zu Jesus, auf ihre Blutsverwandtschaft mit ihm und die gemeinsame Abstammung aus Abrahams Samen. Obwohl er einräumt, „das Jüdische blut sey nu mehr wesserig und wild worden“, sollen ihnen Glaube und Taufe ernsthaft angeboten werden.49 Nun folgen über mehrere Absätze hinweg bis zum Ende der Schrift die bekannten antijüdischen Stereotype wie Wucher, Christus- und Marienlästerung, Gewinn- und Mordabsichten gegenüber Christen usw. Unterbrochen wird die sich steigernde Schwere der Angriffe jedoch regelmäßig durch Wendungen, wie: „Wo sie sich aber bekehren, jren Wucher lassen und Christum annemen, so wollen wir sie gerne als unser Brüder halten.“ Diese Einladung verklammert den Absatz mit dem Hauptvorwurf innerhalb dieses Textes, der darin besteht, dass Christen, die innerhalb ihres Gemeinwesens öffentliche Gotteslästerung zulassen, sich „frembder Sünden teilhafftig“ machten, d.h. Gottes Zorn automatisch auf sich zögen, mit einem weiteren Absatz, der nochmals alle Vorwürfe wiederholt. Wenn man wisse, dass diese Lästerungen erfolgten, und man wisse es ja, handele es sich um öffentliche Gotteslästerung von „öffentliche[n] Feinde[n]“, die man sich nicht noch zusätz49 Vgl. WA, Bd. 51, S. 195, Z. 10–19; das Zitat: Z. 14 f. An diese Wendung wird zusammen mit dem für die Juden typischen Wucher u.a. Luthers Partizipation an „allerlei trüben Rinnsalen eines spezifisch vormodernen Antisemitismus“ festgemacht, d.h. „[an] einer Judenfeindschaft, die eine spezifische ‚Natur‘ ‚dieses Menschengeschlechts‘ (WA Br, Bd. 5, S. 442, Z. 22) kennen zu können meinte“; KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 10. Die Argumentation wird dadurch untermauert, dass diese Vorwürfe über den biblischen Antijudaismus hinausgingen und gewissermaßen nichttheologische Aspekte in die theologische Auseinandersetzung eintrügen. Darüber lässt sich nachdenken, ist aber angesichts allgegenwärtiger alltagssprachlicher Aspekte in der Theologie kein ausreichendes Argument. Die Bemerkung über die Verwässerung und Wildheit des Blutes darf hingegen nicht als minderwertig in rassistischem Sinn und in der Folge als Voraussetzung von physischer Vernichtung gedeutet werden, weil beides Luther fern lag, aber durch den Gebrauch des Wortes „Antisemitismus“, ob „vormodern“ oder anders apostrophiert, intendiert wird. Damit gerät man lediglich – wie Wallmann zu Recht betonte – in die Nähe jenes unerträglichen Strangs der Lutherrezeption, die leider nicht mit dem Dritten Reich ihr Ende fand. Es gibt überdies genügend freundliche, abfällige oder gar gehässige Bemerkungen Luthers über Natur, Charakter und Eigenschaften von Völkern, das eigene eingeschlossen, oder auch über Blut und Verwandtschaft, die nichts mit Rassismus zu tun haben.

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lich zu den eigenen Sünden aufladen dürfe.50 Die Kanzelabkündigung, die übrigens kein Pogromaufruf ist, sondern sich direkt an die Obrigkeit wendet, schließt dann mit dem Angebot an die Juden, alles ihnen zur Last gelegte „gerne [zu] vergeben“, sofern sie sich bekehrten, sie aber andernfalls nicht im Lande zu dulden.51

5. Rhetorik im Kampf gegen die „Feinde“ Luthers heftigster Text sowie seine Kanzelabkündigung gegen die Juden 1546 in Eisleben kurz vor seinem Tod wurden bereits angesprochen. Analogien zu seinem literarischen Umgang mit Gegnern bzw. eines für ihn nicht akzeptablen Handelns im Gemeinwesen gibt es zur Genüge. Luther war ein Meister der Rhetorik, der ars bene dicendi, der Kunst des guten Redens, wobei gut zwar auch mit schön, jedoch auch mit einer Situation angemessen bzw. verantwortungsbewusst oder dem eingenommenen Amt im Gemeinwesen gemäß wiederzugeben ist.52 So kann man sagen: Wo etwas oder jemand zu loben war, da musste das Loben im Vordergrund stehen, wenn es zu tadeln galt, dann stand das Tadeln im Vordergrund, wo Feinde namhaft gemacht und der eigenen Entrüstung über sie mit eifernder Wortfülle Ausdruck zu geben war, da waren wüstes Schimpfen und ätzender Spott die Regel.53 Diese Aspekte konnten in einer Weise bedient werden, die uns heute – jedenfalls im akademischen oder politischen Diskurs und außerhalb der Heimsuchungen durch sog. Shit-Storms im Internet – fremd und nicht selten beschwerlich erscheint, aber im Hinblick auf die historische Verortung solchen Redens wahrgenommen werden muss. Luther selbst sprach gemäß seinem Amt aus der ecclesia heraus in alle drei Stände hinein, als Prediger des Gotteswortes, ebenso aber in grundsätzlich beratender Funktion gegenüber politia und oeconomia mit der Zielrichtung auf den gesamten, damals fast unangefochten christ50 Vgl. WA, Bd. 51, S. 195, Z. 20–27 u. 28–36. 51 Vgl. ebd., S. 196, Z. 14–17. Die direkte Aufforderung an die Obrigkeit auf S. 195, Z. 25: „Darumb solt jr Herrn sie nicht leiden, sondern weg treiben.“ 52 Vgl. zu dieser u.a. mit Cicero am Nutzen für die Gemeinschaft orientierten Vorstellung von Luthers Rhetorik siehe Helmar JUNGHANS, Martin Luther und die Rhetorik, in: DERS., Spätmittelalter, Luthers Reformation, Kirche in Sachsen. Ausgewählte Aufsätze (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 8), hg. von Michael BEYER und Günther WARTENBERG, Leipzig 2001, S. 177–192, hier bes. S. 187–189. 53 Ebd., S. 181 f. mit wichtigen Literaturhinweisen (z.B. auf das umfangreiche Werk zu Luthers Rhetorik von Birgit Stolt) und auch auf Autoren, die Luthers bewussten Einsatz von rhetorischen Kenntnissen noch nicht wahrgenommen hatten, aber sehr wohl auf die Besonderheiten der harten Rede in Auseinandersetzungen mit Gegnern hingewiesen hatten (z.B. Martin Brecht).

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lich fermentierten Weltzusammenhang. Hier sollen noch drei Texte Luthers – je einer für die drei Stände ecclesia, politia und oeconomia – vorgestellt werden, in denen teilweise ebenfalls die Reihung von Feinden erscheint, die vor allem aber in ihrer rhetorischen Anstrengung in nichts den scharfen Worten gegen die Juden nachstehen. In der letzten großen Schrift gegen das Papsttum „Von dem Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet“ (1545) führt Luther aus: Fragt sichs nu billich: wo her denn der bepstlich Stand kome, Weil er nicht sein will weder Himelisch (das ist, aus der Christlichen Kirchen da Christus ist) noch jrdisch (das ist aus der weltlichen Oberkeit). Aus schlauraffen kann er nicht komen, Denn wer wolt so unvernünftig sein, und sich so hoch versündigen an dem heiligsten Vater Bapst? Doctor Luther ist ein grober gesell, wenn der selb solchs hören solt, würde er wie ein Pauer mit Stiffeln und Sporen hinein springen und sagen: Der Bapst were von allen Teufeln aus der Hellen in die Kirchen geschmissen, […], Denn der selbe schendliche, verfluchte Ketzer ist in dem tieffen jrthum erseufft, das er gleubt: was Gott tun will, das thut er gewislich durch die zwey Regiment, und wolle niemand ein sonderlichs machen. Wolan schertz lege dich. Wo kompt das Bapstum her? Jch sage noch wie vor: Es kompt vom Teufel, weil es nicht von der Kirchen, die Christus durch seinen heiligen Geist regiert, noch weltlicher Oberkeit kompt.54

Die rhetorische Evidenz dieser, zumindest in den Ohren der Altgläubigen ungeheuerlichen Behauptung, dass der Garant ihres himmlischen Heils unmittelbar durch die geballte Kraft der Hölle eingesetzt sei, erfährt noch eine ironische Steigerung: Wenn das der grobe Doktor und Ketzer Luther hörte! Unhöflich, aber klarsichtig, eben wie ein rücksichtsloser Bauer, würde er die Frage nach der Herkunft des Papsttums so lösen: Niemand kann neben den von Gott eingesetzten Ständen bzw. Regimenten einen weiteren beanspruchen. Das Papsttum, das dies dennoch tut, gehört in die Hölle, denn es schadet dem Gedeihen des Menschengeschlechts. Der nächste Text betrifft den am Ende des Zitats genannten altgläubigen Herzog Heinrich („Heinz“) von Braunschweig-Wolfenbüttel und entstammt der „Schrift Wider Hans Worst“ von 1541. Der Herzog steht in diesem Zitat stellvertretend für all die altgläubigen Amtsträger der politia unter überaus heftigem rhetorischen Beschuss, welche die in lutherischer Perspektive falsche Kirche des

54 WA, Bd. 54, S. 237, Z. 25–S. 238, Z. 2. Auch wenn Luther hier von den zwei Ständen oder Regimenten spricht, fällt der Text nicht aus der Drei-Stände-Vorstellung heraus. Luther sagt nämlich unmittelbar zuvor ausdrücklich: „[…] weil Gott auf Erden keine Stand mehr geordent hat (ich rede jtzt vom Ehestand nicht, und was dran hanget) zu regieren, denn die zween, nemlich geistlich und weltlich, dadurch er wil helffen dem menschlichen Geschlecht, Durch den geistlichen zum ewigen leben im Himel, Durch den weltlichen zum zeitlichen leben auf erden.“; ebd., S. 237, Z. 21–25.

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Papstes, hier speziell deren Abendmahlsverständnis und -praxis, auch militärisch unterstützen: [Ihr habt] das gantze Sacrament (wo es anders als denn ein Sacrament ist) nicht zum gedechtnis Christi, von jm öffentlich zu predigen, und jm fur sein Leiden zu dancken, Sondern zu einem Pfaffen opffer und eigen verdienst eines bösen Buben, den andern zu verkeuffen und ins Fegfewer den Seelen mit zu teilen, und für alle zeitliche not, wie einen Heidenischen Götzen dienst, ja wie einen schendlichen Grempel marckt, auff das aller grewlichst und lesterlichst verwandelt. Damit Christus gedechtnis (da zu ers doch gestifftet) geschweiget und aus getilget habt. Und wenn jr sonst so eine reine Kirche weret, als der Apostel selbs, und noch viel reiner, So macht euch doch dis einige grewliche, schreckliche stücke, welchs jr aus des Teufels rat auffs newe ertichtet habt, zur newen, abtrünnigen, ketzerischen Kirchen, Ja zur Ertzhuren des Teufels, und zur Hellischen schulen. Denn es ist dis stücke so verzweivelt, grundlos, böse, das es in diesem leben keine zunge aus reden, kein hertz begreiffen kan, bis das der Jüngste tag erscheine. […] Das ist der rechten stücke eins, das Christus einen Grewel heisst in Heiliger stete. Darumb nicht allein wir von euch sollen und müssen fliehen, als von dem grössten zorn Gottes, sondern Himel und Erden entsetzt, und schewet sich fur solcher mordgruben. Denn dis stück lesst nicht allein keine Kirche bleiben, Sondern macht das ergeste stanckgemach des Teufels draus, das auff Erden ist. Der Türcke, Tattern, Jüden sind weit nirgent so eine böse Mördergruben, als die Bepstliche Kirche in diesem stücke, Denn sie verleugnen allein Christum, und keren den rücken gegen jm, Aber diese nemen jn hierin fur sich, verspeien, verspotten, lestern, besuddeln und martern jn, und spielen ein viel grewlicher Passion mit jm, weder jm leiblich von Jüden geschach. Ja gehet nu hin, Rhümet euch die heilige Kirche, von der wir gefallen sind. Der Teufel bleibe bey euch in solcher Kirchen, und alle die, so Heintzen sein wöllen.55

Auffällig an dieser Polemik sind zunächst die überaus negativ konnotierten Wörter und ihre Häufung. Diese Fülle an Wörtern – die copia verborum ist übrigens eines der Kennzeichen eines guten Rhetors – erklärt sich aus der proklamierten Verbindung von Papstkirche und Teufel und stellt die weltlichen Verteidiger dieser Kirche als Spießgesellen des Satans bloß. Weil es Luther in dieser Schrift gerade um die Kennzeichnung dieser höllischen Allianz geht, kommen selbst die Juden, die im Zusammenhang der bekannten Reihung der Feinde Christi erscheinen, graduell besser weg. Ihr Vergehen besteht lediglich darin, Christus als den Gottessohn zu ignorieren. Die Papstkirche dagegen verdirbt durch ihren Sakramentsmissbrauch den für die Christen heilsnotwendig rechten Gebrauch des Abendmahls. Die Juden haben Christus nur in historischer Perspektive leiden lassen. Aber die Papstkirche und ihre Helfer zerstören sein geistliches Erbe an die Kirche und wiederholen damit in weitaus schwerwiegenderer, weil geistlicher Weise die von den Juden leiblich zu verantwortende Passion Christi. 55 WA, Bd. 51, S. 490, Z. 31–S. 492, Z. 30.

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Im dritten Text geht es um die oeconomia, den Stand, der für die Menschheit bezüglich ihres Fortbestandes grundlegend ist. Hier hat der Zusammenhang von Ehe, Familie und des Wirtschaftens überhaupt seinen von Gott gestifteten Platz. Manche Menschen bequemen sich zwar zur Ehe, verfehlen jedoch Würde und nutzbringende Wirkung dieser besonderen Gemeinschaft, weil sie mit der Ehe nichts weiter als Gut und Ehre, Reichtum und Rang verbinden sowie das Erbe, das sie dereinst hinterlassen werden. So richten sie die Erziehung der Kinder allein auf deren materielles Überleben aus und begründen das mit der unbeschränkten Herrschaft über ihre Kinder, die Gott ausblendet, weil sie sich selbst gottgleich wähnen. Wie ist solchen Leuten zu wehren? Anscheinend nur sehr ungenügend, denn: Wenn aber ein strenge ordenlich regiment ynn der welt were und würden solche schedliche böse leute funden, dass sie sich nicht bessern wolten und yhre kinder anders ziehen, so solt die Oberkeit solche allzumal an leib und gut straffen odder zur welt aus iagen. Denn solche leute sind die aller gifftigesten vnd schedlichsten menschen auff erden, das auch widder Türcke noch Tatter so schedlich sein können.56

Hervorzuheben ist in diesem Text wiederum die Auswahl kräftiger Worte und rhetorischer Figuren wie: schädliche, böse Leute, allergiftigste und allerschädlichste Menschen auf Erden, in ihrer Schädlichkeit Türken und Tataren übertreffend. Intendiert sind damit entsprechende Reaktionen aus dem Bereich des weltlich-obrigkeitlichen Handelns zur Verbesserung der Situation, das sich angesichts der Stellung der Familie übrigens nicht von selbst versteht. Luther versucht hier wieder ein notrechtliches Eingreifen der politia in die oeconomia 56 WA, Bd. 30/II, S. 61, Z. 27–33, Vorrede Luthers auf die „Oeconomia Christiana“ des Justus Menius, die zu einem der Grundtexte der sog. Hausväterliteratur wurde. – Luther begründet seine Rede unmittelbar danach wiederum mit dem Wohlergehen seiner DreiStände-Welt: „Ursache ist die: so viel an yhn ist, thun sie nichts anders, denn das beide geistlich und weltlich stand untergehe und beide haushalten und kinder zucht verderbe, und bleiben eitel wilde thier und sew in der welt die zu nichts nütze sind denn zu fressen und sauffen. Da mercke da bey: wenn man nicht kinder zeucht zur lere und kunst, sonder eitel freslinge und sewferckel machet, die allein nach dem futter trachten, wo will man pfarher, prediger und ander personen zum wort Gottes, zum kirchen ampt, zur seelen sorgen und Gottes dienst nehmen? Wo wollen könige, fursten und herrn, stedte und lender nehmen Cantzler, rethe, schreiber, amtleute? Jst doch kein dorff so klein, das eins schreibers emperen künde, wir wollten denn allezumal so leben lernen, das wir mit den leuten ynn der welt nicht umbgehen musten, bey welchen kunst und schrift ym brauch und ehren ist. Was wolt das fur eine wüste grewliche welt werden? Da muste ja beide geistlich, weltlich, ehelich, heuslich stand zu boden und ein lauter sewstal aus der welt werden. Wer hilfft aber dazu? Wer ist schuldig an solchem grewel, denn eben solche grewliche, schedliche, gifftige Eltern, so wol kinder haben die sie zu Gottes dienst ziehen künden, und ziehen sie allein zum bauch dienst? Weh uber weh und aber weh alle den selbigen“; ebd., S. 62, Z. 1–18.

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angesichts deren Versagens auf den Weg zu bringen. Entsprechend dem hohen Stellenwert der Kindererziehung im Sinn der guten Ordnung müssen die Sanktionen ausfallen: Strafen an Leib und Gut bzw. „zur Welt aus iagen“. Luther war 1519 von Petrus Mosellanus bescheinigt worden, dass er ein Mann nach dem Geschmack der Humanisten sei: überaus gelehrt und mit vielen guten Eigenschaften ausgestattet, etwa mit persönlicher Herzlichkeit gegenüber jedermann und jeder Situation gewachsen. Eines jedoch stünde ihm nicht gut an: Er sei zu beißig im Umgang mit seinen Gegnern, was nicht zu seiner Profession als Theologe und Kirchenerneuerer passe.57 Was hätte der Leipziger Griechischprofessor – er verstarb bereits 1524 – zu Luthers späterer Polemik gegen die Phalanx der Feinde gesagt? Vielleicht hätte er Luthers sprachlichen Erfindungsreichtum und die kunstvolle Gestaltung der Schmähtiraden gewürdigt, gewiss aber den alle Grenzen überschreitenden Eifer des Reformators kritisch gesehen. Die Bedeutung rhetorischer Zusammenhänge und auch die Vergleichbarkeit von Aussagen gegen Juden und andere Gegner müssen benannt werden. Sie gehören zum Gesamtbild des Reformators hinzu. Sie anzuführen dient nicht der historischen Relativierung im Sinne eines Befreiungsschlages zur Erhaltung von Erinnerungskultur. Luthers Äußerungen zeugen von der Schwere der Auseinandersetzungen, in die er sich gestellt sah und in denen er meinte, Verantwortung übernehmen zu müssen. Sein Verdienst besteht nicht zuletzt in der radikalen Infragestellung und im Brechen mit Traditionen, in denen er Theologie, Kirche und Welt gefangen sah. Das gelang durch die christuszentrierte Auslegung der ganzen Bibel. Die bot ihm zugleich reichlich Stoff gegen die Juden. Den biblischen Stoff verwob er samt seiner Auslegung wiederum in seine heilsgeschichtliche Weltsicht, ohne zu realisieren, dass er damit aus heutiger Sicht nichttheologisches Traditionsgut anwendete und der gesellschaftlichen Praxis anempfahl: etwa Elemente aus der neuplatonisch geprägten augustinischen Zwei-ReicheLehre, Elemente aus der bereits Antike und Mittelalter prägenden Drei-StändeVorstellung und solche aus der spätmittelalterlichen Zwei-Gewalten-Theorie. Immerhin hat Luther die eigene Fehlbarkeit eingeräumt und nur einen kleinen Teil seines riesigen literarischen Werks für überlieferungswürdig gehalten, worunter er z.B. die deutsche Bibel, nicht aber seine Äußerungen über die Juden

57 Vgl. den Auszug aus Mosellanus’ Bericht bei Michael BEYER, Auseinandersetzungen Luthers mit der Leipziger Universität und ihrer Theologischen Fakultät zu Beginn der Reformation, in: Andreas GÖßNER (Hg.), Die theologische Fakultät der Universität Leipzig: Personen, Profile und Perspektiven aus sechs Jahrhunderten Fakultätsgeschichte (Beiträge zur Leipziger Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte: Reihe A, 2), Leipzig 2005, S. 53.

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rechnete.58 Dem jeweils ersten Band der ihm geradezu abgezwungenen lateinischen und deutschen Reihe der Gesamtausgabe seiner Werke hat er im Wissen um die Probleme der unkritischen Rezeption durch spätere Leser deutliche Vorreden beigegeben. Im ersten deutschen Band forderte er, Theologie als philologisch gestützte Schriftauslegung zu treiben, die die eigene, leidvolle Lebenserfahrung von Gottesnähe und Gottesferne im Gebet spiegelt – und er skizzierte nebenher einen Autor – sich selbst nicht ausdrücklich ausnehmend – als selbstverliebten Esel. Im lateinischen Band ist es die Kontextualisierung seiner ersten Schriften entlang der frühen Auseinandersetzungen, die auf die 95 Thesen folgten, vor dem Hintergrund der reformatorischen Entdeckung, die er selbst als Gottes Geschenk empfand und mit einem Lernprozess verband.59 Dass Luther nicht vollständig rezipiert werden wollte, hat nichts daran geändert, dass dies über lange Zeiträume hinweg selektiv und teilweise mit verheerenden Folgen geschah.

58 Siehe das Kapitel „Ein fehlbarer Mensch“ bei KAUFMANN, Luthers Juden (wie Anm. 5), S. 171–180. 59 Vgl. WA, Bd. 50, S. 657–661; Bd. 54, S. 179–187.

H A N S -P E T E R H A S S E REFORMATION UND BÜCHERZENSUR

Reformation und Bücherzensur Im Jahr 1606 wurde vom sächsischen Kurfürsten Christian II. für die Universitäten Wittenberg und Leipzig eine neue Universitätsordnung verfügt, die ein Kapitel enthält mit dem Titel: „Von den Buchhändlern und Buchdruckern“. Dort heißt es: Was die edle Druckereikunst für eine besondere Gnad und Gabe Gottes sei, durch welche der Lauf des heiligen Evangelii zusamt den nützlichen freien Künsten in diesen letzten Zeiten der Welt merklich befördert worden, das ist mit Worten nicht genugsam auszusprechen. Es befindet sich aber, daß solche herrliche Gabe Gottes leider in einen bösen Mißbrauch von vielen will gezogen werden, wie deswegen vielfältige Klage einkommet. Denn nicht allein die Buchhändler und Drucker bisweilen ihres Gefallens drucken, was ihnen beliebet oder Geld [ein]träget, obgleich weder der Religion noch dem gemeinen Nutzen damit gedienet, ja oft demselben zuwider ist […] Und dann auch des Tichtens und Bücherschreibens in der Welt kein Ziel noch maß sein, ein jeder mit seinem Namen in Buchläden liegen will […].1

Diese Feststellung leitet eine detaillierte Regelung der Bücherzensur an den Universitäten Kursachsens ein. Die Bücherzensur sollte nicht nur der wahren Religion und dem gemeinen Nutzen dienen, sondern sie wurde auch als ein Mittel angesehen, um die massenhafte Herstellung von Druckschriften zu begrenzen. Aufgrund der immens angewachsenen Bücherproduktion wurde die Warnung des Predigers Salomo, dass des „vielen Büchermachens kein Ende sei“ („faciendi plures libros nullus est finis“; Prediger 12,12), zum Schlagwort der Kritik am ungehemmten Publizieren von Büchern. Die Klage über die Unmenge schlechter Bücher findet sich bereits bei Luther. Es habe „angefangen zu schneien und zu regenen mit Buechern und Meistern“, doch seien viele dieser Bücher und „Meister“ inzwischen „vergessen und verwesen, das man auch jrer Namen nicht mehr gedenckt, die doch freilich gehofft, sie wurden ewiglich auff dem Marckt viel sein und Kirchen meistern“.2 In 1

2

Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Teil 1: 1502–1611 (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt, NR 3), hg. von der Historischen Kommission für die Provinz Sachsen und für Anhalt, bearb. von Walter FRIEDENSBURG, Magdeburg 1926, S. 702–706. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 50, S. 658, Z. 8–12; zit. bei Holger FLACHMANN, Martin Luther und das Buch. Eine Studie zur Bedeutung des Buches im Handeln und Denken des Reformators (Spät-

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seiner Auslegung von Prediger 12,12 stellte Luther fest: Sobald ein gutes Buch herausgegeben wird, erscheinen zugleich zehn schlechte.3 In diesem Zusammenhang äußerte sich Luther positiv zur obrigkeitlichen Überwachung des Buchwesens, die er schon für die Zeit des Predigers Salomo annahm. Damals habe es im Volk Israel „Verordnete“ (ordinati) gegeben, die die Bücher prüften und feststellten, welche der Lektüre wert seien. Für Luther war die Übereinstimmung mit dem Wort Gottes der entscheidende Maßstab zur Beurteilung von Büchern. Keinesfalls sollten Bücher – auch nicht die eigenen – in Konkurrenz zur Bibel treten. Damit ist bereits ein Kriterium für die Bücherzensur im frühneuzeitlichen Protestantismus benannt, das – zumindest aus der Sicht Luthers – ein gewisses Verständnis weckt für den Sinn einer Bücherzensur. Dem steht entgegen, dass die Zensur in der Geschichte des Christentums die unselige Funktion erfüllte, Andersdenkende und Andersgläubige zu stigmatisieren und sie aus dem öffentlichen Diskurs auszuschalten. Auch wenn das so ist, wäre der Historiker schlecht beraten, die Zensur pauschal als Inbegriff der Intoleranz vergangener Zeiten an den Pranger der Geschichte zu stellen. Vielmehr ergibt sich die Aufgabe, eine differenzierte Sicht für die Bewertung der Zensur in der jeweiligen geschichtlichen Epoche zu gewinnen. Als die Universität Wittenberg 1502 gegründet wurde, gab es in der Stadt keinen Drucker. Die Professoren mussten ihre Bücher in Leipzig oder anderswo drucken lassen. Eine Vorzensur fand nicht statt – zumindest gab es dazu weder ein kaiserliches noch ein landesherrliches Gesetz. Zwar enthielten die Universitätsstatuten von 1508 einen kurzen Abschnitt über „Schmähbücher“ (de libellis famosis), wonach es verboten war, Personen in Schriften zu beschimpfen.4 Es gab auch eine Bestimmung, Schriften, Bekanntmachungen und Reden vor der Veröffentlichung vorzulegen. Diese Vorform einer Zensur blieb jedoch auf den

3

4

mittelalter und Reformation, NR 8), Tübingen 1996, S. 193. Vgl. ebd., S. 191–225 das einschlägige Kapitel „Freiheit und Begrenzung des Buches bei Luther“ mit Unterkapiteln zu Luthers Buchkritik und zu seiner Haltung gegenüber Eingriffen ins Buchwesen, zur Vernichtung von Büchern und zur Zensur. „Fit enim, ut cum unus bonus liber editur, edantur et decem alii mali, sicut et nobis contingit.“; Luthers Auslegung von Prediger 12,12 in seiner Vorlesung zum Prediger Salomo (1526; gedruckt 1532: „Ecclesiastes Salomonis cum annotationibus D. M. Lutheri“; WA, Bd. 20, S. 200, Z. 15–17; zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 194. Vgl. die Quellenbelege zu diesen Ausführungen bei Hans-Peter HASSE, Bücherzensur an der Universität Wittenberg im 16. Jahrhundert, in: Stefan OEHMIG (Hg.), 700 Jahre Wittenberg: Universität, Stadt, Reformation, Weimar 1995, S. 187–212. Zur Entwicklung der Bücherzensur in Kursachsen im 16. Jahrhundert vgl. DERS., Zensur theologischer Bücher in Kursachsen im konfessionellen Zeitalter: Studien zur kursächsischen Literatur- und Religionspolitik in den Jahren 1569 bis 1575 (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 5), Leipzig 2000, S. 19–68.

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Raum der Universität beschränkt und war eher eine disziplinarische Maßnahme innerhalb der Universität, nicht jedoch ein Instrument zur Kontrolle des Buchdrucks. Das Bedürfnis, den Buchdruck in der Breite zu kontrollieren, entstand erst durch die Flugschriften der Reformation. Die Flugschriften waren ein neues Medium von bisher nicht gekannter Durchschlagskraft. Erst die massenhafte Produktion von Flugschriften führte dazu, dass im Reich, in den Territorien und an den Universitäten Gesetze zur Kontrolle des Buchdrucks eingeführt wurden. Aus heutiger Sicht mag es befremdlich erscheinen, dass die Reformatoren an der Bücherzensur beteiligt waren. Um nicht einem anachronistischen Fehlurteil zu verfallen, muss man jedoch akzeptieren, dass die Zensur im 16. Jahrhundert in gewissem Sinne eine ganz selbstverständliche Einrichtung gewesen ist. Forderungen nach Toleranz und Pressefreiheit waren kein Thema dieses Zeitalters. Die Frage der Freiheit des Buches war der Wahrheit nachgeordnet.5 Der Buchmarkt wurde zum Schauplatz und Kampffeld der theologischen Kontroversen. Die Bücherzensur wurde dabei als ein Instrument zur Gestaltung einer konfessionskonformen Publizistik eingesetzt.6 Wenn im Folgenden ausgewählte Aspekte der Zensur im 16. Jahrhundert betrachtet werden, bleibt dies auf die Funktion der Zensur im protestantischen Lager beschränkt. Ausgeklammert wird also, was die Zensur gegen die Reformation ausmacht (Inquisition, römischer Index). Es geht um die Frage, wie die Bücherzensur von den Reformatoren und den evangelischen Fürsten angesehen und praktiziert wurde und welche Funktion die Zensur für die Ausbildung der lutherischen Konfession gehabt hat. Geographisch und politisch bewegen wir uns bei dieser Betrachtung im Territorium Kursachsens.

1. Der rechtliche und institutionelle Rahmen der Bücherzensur Es empfiehlt sich, von einem weit gefassten Zensurbegriff auszugehen: „Zensur“ bedeutet in einem umfassenden Sinne jede Form von Aufsicht über die Herstellung und Verbreitung von Büchern. Dazu gehört nicht nur die Begutachtung von Manuskripten vor der Drucklegung, die als „Vorzensur“ oder „Präventivzensur“ bezeichnet wird, sondern auch die Überprüfung von bereits erschienenen Schriften und Maßnahmen gegen den Handel mit „verbotenen Büchern“: die „Nachzensur“ oder „Repressivzensur“.7 Bei der Rekonstruktion

5 6 7

FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 220. HASSE, Zensur theologischer Bücher (wie Anm. 4), S. 375–382 et passim. Vgl. zu dieser Definition ebd., S. 19 mit Hinweisen auf die Literatur zur Begriffsbestimmung von „Zensur“.

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der frühneuzeitlichen Zensurverhältnisse muss von einer Pluralität der Autoritätsbezüge ausgegangen werden. An der Bücherzensur waren verschiedene Autoritäten und Instanzen beteiligt: der Papst, die Bischöfe, der Kaiser, die Landesfürsten, die städtischen Obrigkeiten sowie die Universitäten. Daraus resultieren jeweils unterschiedliche Gesetze, Mandate, Ordnungen und Instrumente der Bücherzensur. Die Ausdifferenzierung und Ausbildung eines Zensurrechts erreichten ihren Höhepunkt sowie einen gewissen Abschluss im konfessionellen Zeitalter. Zum Beginn des 16. Jahrhunderts war die Zensur noch nicht klar geregelt. Es kann noch kein einheitlicher, rechtlich und institutionell klar definierter Rahmen der Zensur vorausgesetzt werden. Ein einschneidendes Ereignis der Zensurgeschichte im frühen 16. Jahrhundert war das Wormser Edikt vom 8. Mai 1521. Mit diesem Edikt, das sich gegen Luther und seine Anhänger richtete und die Vernichtung ihrer Bücher anordnete, wurde zugleich die Vorzensur reichsweit eingeführt.8 Die Tatsache, dass die Einführung der Vorzensur mit der Luthersache verbunden war, kann in ihrer Bedeutung nicht überschätzt werden. Der Titel des Wormser Ediktes lautet in der Druckfassung der Emserpresse: „Der Romischen kaiserlichen maiestat Edict. wider Martin Luther Bücher und Lehre, seine Anhänger, Enthalter [Schutzherrn] und Nachfolger und etliche andere schmähliche Schriften. Auch Gesetz der Truckerei.“9 Schriften, die den christlichen Glauben betreffen, dürfen nicht mehr ohne Wissen der zuständigen Obrigkeit und der Zustimmung der Theologischen Fakultät der nächstgelegenen Universität gedruckt werden. Auch für nichttheologische Schriften wird die Vorzensur angeordnet. Der Kaiser nimmt damit für sich das Recht der Oberaufsicht über das Buchwesen im Deutschen Reich in Anspruch. Die Ausübung der Vorzensur delegiert er an die jeweiligen Landesherren. Das „Gesetz der Druckerei“ von 1521 bildete somit den Ausgangspunkt für die Entwicklung des Zensurrechts auf der Ebene des Reiches. Dieses Gesetz wurde in Kursachsen nicht exekutiert. Bemerkenswert ist aber die Tatsache, dass die im kaiserlichen Gesetz geforderte Vorzensur an der Universität Wittenberg ein Jahr später eingeführt wurde – allerdings nicht gegen Luther, sondern im Interesse seiner Sache.

8 9

Siehe dazu ebd., S. 23–25. Frank AURICH, Die Anfänge des Buchdrucks in Dresden. Die Emserpresse 1524–1526 (Schriftenreihe der Sächsischen Landesbibliothek – Staats- und Universitätsbibliothek, 3), Dresden 2000, S. 46 f., mit bibliographischer Beschreibung des Einblattdruckes der Emserpresse 1524.

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2. Die Vorzensur an der Universität Wittenberg Im April 1522 führte die Universität Wittenberg im Zusammenhang mit der Eindämmung der Wittenberger Bewegung die Vorzensur ein.10 Das Gerücht, dass Andreas Bodenstein Karlstadt (1486–1541) gegen seinen Kollegen Martin Luther eine Schrift herausgeben wolle, war damals der Grund, dass der Senat der Universität im Beisein Karlstadts den Beschluss fasste, dass nichts gedruckt werden darf, was nicht zuvor vom Rektor und von den Dekanen der vier Fakultäten oder durch andere Beauftragte des Rektors angesehen und genehmigt worden sei „zur Vermeidung [von] Aufruhr und Schmähung der Personen, sonderlich, dass nichts wider die göttliche Schrift gedruckt wird“.11 Diese neue Zensurverordnung wurde sofort gegen Karlstadt eingesetzt. Eine Schrift Karlstadts über die Messe befand sich gerade im Druck. Die fertigen Druckbögen wurden konfisziert. Nach der Prüfung der Schrift durch „etliche in der Heiligen Schrift verständige, unverdächtige und unparteiische vom Rektor Verordnete“ wurde der Druck verboten.12 Die Auseinandersetzung zwischen Luther und Karlstadt war bekanntlich der erste schwere Dissens innerhalb des reformatorischen Lagers.13 Am Ursprungsort der Reformation entstand die erste Zensurverordnung des Protestantismus, die gegen einen evangelischen Dissidenten „mit Erfolg“ eingesetzt wurde. Bei der Einführung der Vorzensur an der Wittenberger Universität handelte die Universität im Einvernehmen mit dem Landesherrn. Damit ist auch der rechtliche und institutionelle Rahmen für die Zensur im Luthertum bezeichnet: Die Vorzensur war im Blick auf die inhaltliche Prüfung von Druckmanuskripten an die Universität angebunden. Die Universität selbst unterstand jedoch der Kontrolle der landesherrlichen Obrigkeit. So gab es – wie auch im Falle Karlstadts – bei gravierenden Zensurfällen einen engen Kontakt zwischen der Universität und dem Landesherrn.

10 Vgl. zum Folgenden HASSE, Bücherzensur (wie Anm. 4), passim. 11 Schreiben der Universität Wittenberg an den sächsischen Kurfürsten Friedrich den Weisen vom 27. April 1522; Hermann BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Bde., Leipzig 1905; hier Bd. 2: Karlstadt als Vorkämpfer des laienchristlichen Puritanismus, S. 562. 12 HASSE, Bücherzensur (wie Anm. 4), S. 191. 13 Vgl. dazu HASSE, Bücherzensur (wie Anm. 4), S. 189–193 und Hans-Peter HASSE, Luthers Visitationsreise in Thüringen im August 1524: Jena – Kahla – Neustadt an der Orla – Orlamünde, in: Werner GREILING/Uwe SCHIRMER/Ronny SCHWALBE (Hg.), Der Altar von Lucas Cranach d. Ä. in Neustadt an der Orla und die Kirchenverhältnisse im Zeitalter der Reformation (Quellen und Forschungen zu Thüringen im Zeitalter der Reformation, 3), Köln/Weimar/Wien 2014, S. 169–202 u. 507 f.

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Die wenigen Quellen zur Zensur an der Wittenberger Universität in den frühen Jahren der Reformation lassen vermuten, dass sich in den Jahren 1522 bis 1524 die Vorzensur zu einer „normalen“ und im akademischen Alltag selbstverständlichen Einrichtung entwickelte. So findet sich zum Beispiel auf einem Druck von Hans Lufft aus dem Jahr 1524 ein Zensurvermerk Luthers: „Dis buchlin ist durch die verordenten zu Wittemberg besehen und zu drucken zugelassen. M. L.“14 Ein gedruckter Zensurvermerk Johannes Bugenhagens aus dem Jahr 1524 zeigt, wie die Zensur ausgeübt wurde: Ein von auswärts zugeschicktes Manuskript wurde zuerst dem Rektor zugeleitet; dieser gab es dann weiter an Bugenhagen zur Beurteilung. Bugenhagen bestätigte dann: „[…] das dies Buchlyn Gottlich und nutze sei. Es ist von unser muntze, das ist, wie wyr pflegen zu leren und schreyben.“15 Damit wird ein Motiv für die Bücherzensur benannt: Die Wittenberger Theologie sollte nach außen hin an ihren Publikationen erkennbar bleiben. Abweichende Positionen – wie zuerst bei Karlstadt – sollten durch die Zensur vermieden werden. Das zeigt das korporative Selbstverständnis der Wittenberger. Das Kriterium für die Zensur war dabei kein formales, sondern ein sachliches. Die in Wittenberg erscheinenden Drucke sollten „göttlich“ und „nützlich“ sein, das war der theologische Anspruch. Die zitierten Zensurvermerke in den Wittenberger Drucken von 1524 belegen, dass die 1522 eingeführte Bücherzensur in Wittenberg praktiziert wurde. Wir wissen jedoch nicht, wie die alltägliche Zensurpraxis im Detail aussah: ob sie wirklich konsequent und durchgängig praktiziert wurde. Dass wir es nicht wissen, hängt mit der Quellenlage zusammen. In dieser Zeit wurden „Zensurakten“ in den Archiven noch nicht systematisch angelegt. Aus dem Schweigen der Quellen darf andererseits nicht abgeleitet werden, dass die 1522 eingeführte Zensurordnung nicht umgesetzt wurde. Das Schweigen der Quellen lässt sich dadurch erklären, dass der Kontakt zwischen dem Autor, der Universität und dem Drucker bei der Vorzensur innerhalb der Stadt Wittenberg nicht schriftlich fixiert wurde. Die Wege waren kurz. Die Erlaubnis zum Drucken oder die Verweigerung einer Druckerlaubnis konnten mündlich erteilt werden. Nur in den Fällen, wenn von außen Druckmanuskripte zur Begutachtung nach Wittenberg geschickt wurden – beispielsweise durch den Kurfürsten oder durch auswärtige Autoren –, wurde der Zensurvorgang schriftlich festgehalten.

14 WA, Bd. 48, S. 261 (Anhang V); hier auch Angaben zur älteren Literatur zur Bücherzensur an der Universität Wittenberg. 15 Hinweis auf diesen Druck einer Schrift von Johann Toltz aus dem Jahr 1526 bei Georg BUCHWALD, Zur Censur in Wittenberg, in: Archiv für Geschichte des deutschen Buchhandels 19 (1897), S. 377. Bugenhagens Zensurvermerk ist datiert auf den 18. Dezember 1525.

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3. Luther und die Bücherzensur Auch Luther war mit der Bücherzensur befasst.16 Seine Position zur Zensur ist im Kontext seiner Haltung zum Buchwesen zu betrachten. Bekannt ist Luthers Lob der Buchdruckerkunst.17 In den Tischreden heißt es an einer Stelle, der Buchdruck, die „typographia“, sei das „summum et postremum donum [Dei], durch welche Gott die sache [des Evangeliums] treibet“.18 Weil durch den Buchdruck die Sache des Evangeliums gefördert werde, sei er ein Gottesgeschenk. Diese positive Haltung Luthers gegenüber dem Medium Buch wird jedoch gebrochen durch seine oben zitierte Buchkritik. Im Anschluss an die Warnung des Predigers Salomo, dass „des vielen Büchermachens kein Ende sei“ (Prediger 12,12), klagt Luther über die Unmenge an schlechten Büchern und über die Ruhmsucht vieler Autoren, die mit ihren Büchern nicht den Namen Gottes, sondern ihren eigenen Namen preisen und nicht darauf sehen, wie die Lehre der Kirche oder die Heilige Schrift erklärt werden, sondern „wie sy da moegen auff dem marckt feyl stehn unnd gerhuempt werden“.19 Die Menge an Büchern ist für Luther ein Symptom für den Unglauben der Menschen. An der Menge der Bücher zeige sich die Distanz zur Heiligen Schrift. „Dan wo mher bucher, yh weiter von der schrifft.“20 Luthers Buchkritik kulminiert in der Aussage: Wer keyn bessers tzu wundschen, denn das schlecht alle bucher abthan werden unnd nichts bliebe bei aller welt, zuvor bey den Christen, denn die blosse lautter schrifft oder Biblie […] wolt got, es weren doch wenig bucher neben der schrifft!21

Aufgrund dieser buchkritischen Sicht hielt Luther eine Aufsicht über das Buchwesen durch die Obrigkeit für sinnvoll. So nahm er schon für die biblischen Zeiten des Predigers Salomo an, dass es Verordnete für das Buchwesen – also eine Zensur – gegeben hat. Wenn es darum ging, gegen Bücher vorzugehen, die der christlichen Wahrheit widersprechen, konnte Luther einer amtlichen 16 Die folgende Darstellung von Luthers Haltung zur Zensur orientiert sich an der einschlägigen Studie von Holger FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2); vgl. hier S. 211–225. Vgl. ferner HASSE, Bücherzensur (wie Anm. 4), S. 193–198. 17 FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 191. 18 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden, Bd. 1, Weimar 1912, S. 523, Z. 21–23 (Nr. 1038); zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 192. 19 WA, Bd. 54, S. 3, Z. 18–25; zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 194. 20 WA, Bd. 9, S. 383, Z. 13; zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 196. 21 WA, Bd. 10/I, S. 627, Z. 16–21 (Weihnachtspostille 1522); zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 198.

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Kontrolle von Büchern vor dem Druck zustimmen. Als der Kaiser mit dem Mandat vom 6. März 1523 das Gesetz erließ, dass Luther und seine Anhänger nichts Neues schreiben oder drucken dürften und dass alle Fürsten und Stände des Reiches verfügen sollten, dass nichts gedruckt werden sollte, was nicht zuvor von gelehrten Personen und Verordneten geprüft wurde, konnte Luther diesem formalen Verfahren einer Vorzensur zustimmen – zweifellos auch mit dem Motiv, dass eine Zensur durch die weltliche Obrigkeit von ihm eher akzeptiert werden konnte als eine Zensur durch die Bischöfe, die seit dem Spätmittelalter in einigen Bistümern praktiziert wurde. In seiner Schrift „Wider die Verkehrer und Fälscher kaiserlichen Mandats“ (1523) verwies Luther darauf, dass die Vorzensur in Wittenberg bereits eingeführt sei: „Dißer artickel were lengest zeyt geweßen, ich will yhn freylich wol hallten, denn wyr auch selb ymm vorgangenen yar ynn unßer universitet soelchen artickel stelleten.“22 Dass sich Luther demonstrativ dazu bekannte, sich an die Ordnung der Vorzensur halten zu wollen, zeigt eine Bemerkung am Schluss seiner Schrift über das 7. Kapitel des 1. Korintherbriefes von 1523. Da heißt es: Am end soll yderman auff eyn mal wissen, das alles, was mit meynem wissen und willen ausgehet, das solchs zuvor durch die, so sich gepuert, besichtigt ist, wie nicht alleyn Keyserlichs, sondern auch unser Universitet befelh und ordnung ynnhellt.23

Luther sah in der Vorzensur ein geeignetes Instrument, um gegen abweichende Meinungen im eigenen Lager vorzugehen. Das zeigt sich an seiner Auseinandersetzung mit Karlstadt seit 1522. Als Karlstadt von Orlamünde aus seine Schriften bei Michael Buchführer in Jena unter Umgehung der Zensur drucken ließ, wandte sich Luther am 14. Januar 1524 an den kursächsischen Kanzler Gregor Brück (1485–1557) mit der Bitte, Kurfürst Friedrich und Herzog Johann mögen dafür sorgen, dass Karlstadt seine Schriften, bevor er sie in den Druck gibt, der Zensur der Universität Wittenberg vorlegt.24 In diesem Zusammenhang berief 22 WA, Bd. 12, S. 65, Z. 19–21; zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 212. 23 Ebd., S. 213. 24 Brief Luthers an den Kanzler Gregor Brück in Weimar, 14. Januar 1524; D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Bd. 3, Weimar 1933, S. 232 f. (Nr. 703). Die Karlstadt betreffende Stelle (S. 233, Z. 15–28) lautet: „Verum te oro, optime vir, ut officium facias apud principes tuos, nomine et rogatu meo. Est autem huiusmodi: Carlstadius Jenae typographiam erexit illic excusurus, quod volet homo, suis infirmitatibus serviens, docere paratus, ubi non vocatur, ubi vero vocatur, semper tacendi pertinax. Ea res etsi nostro ministerio parum, imo nihil nocere possit, principibus tamen et nostrae academiae pariet opprobrium, siquidem et princeps elector simul et academia nostra literis et verbis consenserunt ac promiserunt iuxta edictum Caesareum nihil edendum permittere, nisi per deputatos recognitum et exploratum. Quod cum princeps et nos omnes servemus, non ferendum est, ut solus Carlstadius cum suis sub ditione principum non

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sich Luther auf die bestehende Zensurverordnung an der Universität Wittenberg und auf das Zensurmandat des Kaisers. Das erkennbare Bestreben Luthers, Karlstadt durch die Zensur zu disziplinieren, wird jedoch dadurch relativiert, dass Luther in der Auseinandersetzung mit Karlstadt und Müntzer parallel eine Strategie verfolgte, die genau das Gegenteil beinhaltet: nicht Disziplinierung durch die Zensur, sondern Offenlegung der kontroversen Standpunkte gerade auch durch den Buchdruck. In seinem „Brief an die Fürsten zu Sachsen“ (1524) erklärte Luther seine Meinung, die „Geister aufeinander platzen“ zu lassen, modern gesprochen: Der Dissens sollte öffentlich ausgetragen werden – auch mit Druckschriften.25 Berühmt ist die Szene, als Luther Karlstadt am 22. August 1524 im Jenaer „Schwarzen Bären“ einen Goldgulden reichte mit der Aufforderung, gegen ihn zu schreiben. Zuvor hatte sich Karlstadt darüber beklagt, Luther habe ihm in Wittenberg das Schreiben und Predigen verboten und eines seiner Druckmanuskripte in der Druckerei konfiszieren lassen. Luther reichte ihm daraufhin einen Goldgulden mit den Worten: „Schreybt wyder mich offentlich und nicht heimlich.“26 Karlstadt sah sich dadurch legitimiert, öffentlich gegen Luther zu schreiben, ohne dass ihm dadurch Nachteile entstehen sollten. Wenn sich Karlstadt vorher gegenüber Luther beschwert hatte, dass ihm durch die Zensur die Möglichkeit zum Schreiben genommen sei, hatte er von Luther nun die quasi-vertragliche Erlaubnis, Streitschriften gegen ihn zu publizieren. Damit entschied sich Luther in diesem Moment nicht für das Modell der Disziplinierung durch die Zensur, sondern er bekannte sich zu dem Grundsatz, die „Geister aufeinander platzen“ zu lassen. Neben diesen Konflikten im eigenen reformatorischen Lager hatte Luther als Dekan der Theologischen Fakultät Wittenberg auch im Rahmen des universitären Alltags wiederholt mit Zensurfragen zu tun. Nach der geltenden Zensurordnung der Universität waren die Dekane der Fakultäten für die Zensur zuständig. Luther war in den Jahren von 1535 bis 1546 durchgängig Dekan der Theologischen Fakultät. In diesem Amt hatte er gelegentlich Bücher zu beurteilen. Ein Beispiel ist die Postille von Johann Agricola (1494–1566), deren Druck Luther verhinderte. Luther wandte sich gegen den Antinomismus Agricolas, das heißt: gegen dessen Position, dass die Predigt des Gesetzes nicht mehr nötig sei. Agricola hatte im Jahr 1537 seine „Summarien über die Evangelien“ bei Hans Lufft (1495–1584) in den Druck gegeben und sich gegenüber dem Drucker wohl auf Luthers Zustimmung berufen. Der Kurfürst ließ über seinen Rat servet. Agant ergo principes, ut sua, quae edere volet, sub iudicium prius mittat, quorum principes voluerint, aut desistat, ne principes et nos omnes male audiamus et laesae fidei datae arguamur.“ 25 Martin LUTHER, Ein Brief an die Fürsten zu Sachsen; WA, Bd. 15, S. 219, Z. 1: „Man lasse die geyster auff eynander platzen und treffen.“ 26 WA, Bd. 15, S. 339, Z. 29; HASSE, Luthers Visitationsreise (wie Anm. 13), S. 183.

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Gregor Brück nachfragen, ob Luthers Einverständnis vorliege. Dieser zeigte sich vom Druck des Buches überrascht. Zwei Jahre später schreibt Luther rückblickend über Agricola: Gibt in den Druck seine Postillen hinder wissen unnd willen des Rectors, wider meins G. Herrn gebott, das man nichts Drucken sol, der Rector sols zuvor besehen, So gehet das Lecerlin hin und leuget dem frommen Hansen Lufft seine postill in den Druck unter meinem namen, als habe ichs uberlesen und gefalle mir […].27

Luther ließ den Druck stoppen, konfiszierte die gedruckten Bögen und schickte sie mit kritischen Randbemerkungen versehen an den Kurfürsten. Luther sah in diesem Fall die theologische Wahrheit infrage gestellt. Deshalb nutzte er die Einrichtung der Zensur, um in Wittenberg kein Missverständnis über das rechte Verhältnis zwischen Gesetz und Evangelium aufkommen zu lassen. Luther war allerdings auch selbst von der Zensur betroffen. Es gibt mehrere Fälle, dass Luther in Konflikt mit der Zensur geriet, obwohl er eigentlich zu einem nicht näher bekannten Zeitpunkt (zwischen 1529 und 1539) von der Zensur durch die Universität offiziell befreit worden war. Wiederholt kam es vor, dass die Räte des Kurfürsten Publikationen Luthers zu unterbinden suchten, insbesondere dann, wenn darin Fürsten – zum Beispiel Georg von Sachsen oder Albrecht von Mainz – angegriffen wurden. In solchen Konfliktfällen übte der Kurfürst die Zensur gegenüber Luther aus.28 Obwohl Luther vom Grundsatz her der Obrigkeit das Recht zur Ausübung der Bücherzensur zugestand, hatte für ihn dieses Recht dennoch eine Grenze darin, wenn es um das Wort Gottes und um die christliche Wahrheit ging. Die Bibel und die biblische Wahrheit konnten nach seinem Verständnis niemals ein Gegenstand der Bücherzensur sein. So erklärte er 1523, der Druck und Verkauf der Heiligen Schrift dürfe niemals verboten sein – damit reagierte er auf das Verbot der Lutherbibel im albertinischen Sachsen. „Das lautter wortt gottis, das muß und soll ungepunden sein“.29 Diesen Grundsatz legte Luther für sich so aus, dass er damit legitimiert sei, gegen solche Autoren zu schreiben, die in ihren Schriften die evangelische Wahrheit infrage stellen. Damit wurde das formale Zensurrecht im Grunde ausgehebelt. Wenn es um die göttliche Wahrheit ging, legte sich Luther keinerlei Beschränkungen in seinem Publizieren auf und ließ sich weder durch ein kaiserliches Mandat noch durch landesherrliche Mandate und Zensurverordnungen daran hindern, das, was er meinte, auch in Schriften öffentlich zu machen. Demnach lässt sich bei Luther eine differenzierte Sicht bei der Beurteilung der Zensur ausmachen. Einerseits wird die Zensur von ihm 27 HASSE, Bücherzensur (wie Anm. 4), S. 195 f. 28 Ebd., S. 196 f. 29 WA, Bd. 12, S. 65, Z. 26; zit. bei FLACHMANN, Martin Luther und das Buch (wie Anm. 2), S. 217.

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akzeptiert. Andererseits wird sie relativiert und begrenzt durch die höhere Autorität des Wortes Gottes und der evangelischen Wahrheit.30 Diese differenzierte Sicht resultiert aus der Zwei-Regimenten-Lehre Luthers, nach der das weltliche Regiment durch das Regiment Gottes begrenzt ist. Das Wort Gottes und die Heilige Schrift sind deshalb für Luther prinzipiell von jeder Zensur ausgenommen.31 Holger Flachmann hat in seiner Studie über „Martin Luther und das Buch“ überzeugend dargestellt, daß Luther kein Anwalt der Publikationsfreiheit, des freien Meinungsstreites und der freien Meinungsäußerung gewesen ist. Auch weitgehende reglementierende obrigkeitliche Eingriffe ins Buchwesen waren für ihn eine Selbstverständlichkeit. Dem steht auch nicht entgegen, daß er für sich und für die reformatorische Lehre die Freiheit in Anspruch nahm, notfalls auch gegen geschriebenes Recht wie im Fall des kaiserlichen Zensurmandates von 1523 zu publizieren. Dies rechtfertigte er nicht mit Hinweis auf ein höherrangiges überpositives Recht, demzufolge es grundsätzlich jedem Individuum zustehe, die eigene Meinung auch im Druck öffentlich ausgehen zu lassen. Das regulative Prinzip, welches Publikationen untersagte oder aber auch gegen obrigkeitliche Vorschriften erlaubte, sogar gebot, orientierte sich nicht am Individuum. Es gründete vielmehr in unverrückbaren Fundamenten der christlichen Religion, die als überindividuelle, gewissermaßen theologische Größen Anhalt für den Umgang mit Büchern lieferten. […] Das Wort Gottes und die evangelische Wahrheit waren Luther Maßstab dessen, ob ein Buch erscheinen durfte oder nicht. Die Frage der Freiheit des Buches war der Wahrheit nachgeordnet und von dieser bestimmt.32

Damit ist deutlich, dass Luther mit seiner Position weit entfernt war von den Vorstellungen moderner Freiheitsrechte, wie sie mit der Meinungs- und Pressefreiheit im Artikel 5 des Grundgesetzes festgeschrieben sind, kulminierend in dem Grundsatz: „Eine Zensur findet nicht statt.“ Jeder Versuch, sich bei der Begründung der Freiheit des Publizierens und der Infragestellung der Zensur auf Positionen des 16. Jahrhunderts als Legitimations- und Argumentationsbasis beziehen zu wollen, erweist sich damit als Anachronismus.33 30 31 32 33

Ebd. Ebd., S. 219. Ebd., S. 220. Ein ähnlich differenziertes Bild ergibt sich in Bezug auf die Rolle Melanchthons bei der Bücherzensur an der Universität Wittenberg. Aus den einschlägigen Quellen geht hervor, dass Melanchthon bei der Begutachtung von Druckmanuskripten eine Schlüsselposition innehatte, so dass er durch die Ausübung der Vorzensur das Profil der Wittenberger Publizistik maßgeblich bestimmte. Durch die Vorzensur konnten Publikationsvorhaben gefördert oder verhindert werden – beides lässt sich für die Gutachtertätigkeit Melanchthons nachweisen. Melanchthon sah die von Gelehrten ausgeübte Bücherzensur als ein probates Mittel an, um bei einer Fülle von Publikationen für eine Auswahl zu sorgen, dass nur gedruckt wird, was den inhaltlichen Kriterien des Nutzens und der Wahrheit

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Wie gestaltete sich die weitere Entwicklung der Bücherzensur in Kursachsen nach Luthers Tod? Dazu soll im Folgenden ein kurzer Ausblick gegeben werden. In dieser Zeit wurden die Instrumente der Bücherzensur weiterentwickelt und vom Landesherrn als ein Instrument zur konfessionskonformen Lenkung der Publizistik eingesetzt. Veranlasst wurde der verstärkte Einsatz der Zensur durch die Auseinandersetzungen zur Abwehr des Flacianismus und des Calvinismus in den 60er und 70er Jahren des 16. Jahrhunderts.

4. Die Zensur als Instrument für eine konfessionskonforme Lenkung der Publizistik in Kursachsen In Kursachsen hat die Abgrenzung gegenüber dem Calvinismus (1574) zu literatur- und zensurpolitischen Konzeptionen geführt, die konkrete Maßnahmen zur genügt. In der Vorrede seiner „Evangelienpostille“ (1544) spricht Melanchthon von den Gelehrten als den „Wächtern“ (custodes), denen die Lehre der Kirche anvertraut ist. Er empfiehlt die Pflege der Bibelstudien im privaten Kreis und sagt von den Publikationen, dass hier gut auszuwählen sei. „Im Hinblick auf die Publikationen wünschen sich alle ehrenhaften und verständigen Leute, dass eine Auswahl erfolgt und eine geringere Zahl von Schriften unter das Volk gebracht wird, die zuvor alle durch eine strenge Zensur [gravi censura] geprüft und anerkannt sein müssen. Die Sorge dafür haben die Fürsten uns anbefohlen, die wir die Studien der Lehre leiten, doch weil wir von ihnen [den Fürsten] nicht ausreichend unterstützt werden, werden unsere Ermahnungen und Gesetze von den Druckereien ignoriert.“; Vorrede Melanchthons an Georg Helt in: Philipp MELANCHTHON, Annotationes in evangelia, quae usitato more diebus dominicis et festis proponuntur, Wittenberg 1544; zum vollständigen Text siehe Corpus Reformatorum, Volumen V: Opera Quae Supersunt Omnia, editiert von Karl Gottlieb BRETSCHNEIDER, Halle (Saale), Sp. 561 (Nr. 3103): „Colenda sunt igitur haec studia doctrinae traditae divinitus, et conservanda, et privatae meditationes confirmant veram de Deo sententiam in animis, accendunt invocationem et alios pios motus. Sed in editionibus publicis omnes boni et prudentes optant delectum adhiberi, et pauciora scripta gravi censura comprobata spargi in populo. Huius rei curam mandarunt quidem Principes nobis, qui studia doctrinae regimus; sed quia non adiuvamur ab eis, officinae librariae nostras admonitiones ac leges leviter curant.“ Dieses Votum Melanchthons „pro censura“ zeigt, dass für ihn der Sinn einer Bücherzensur ausschließlich darin bestand, bei Publikationen die Qualität zu sichern im Hinblick auf ihren Wahrheitsgehalt und ihren Nutzen. Nach dem Kontext des Zitats gehörte für Melanchthon die Zensur theologischer Bücher zum genuinen Auftrag der „Custodes“, die für die Bewahrung, die Verbreitung und den Schutz der Kirchenlehre verantwortlich sind. Zur Rolle Melanchthons bei der Zensur vgl. ausführlich: Hans-Peter HASSE, Melanchthon und die Zensur theologischer Bücher, in: Irene DINGEL/Armin KOHNLE (Hg.), Philipp Melanchthon: Lehrer Deutschlands, Reformator Europas (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie, 13), Leipzig 2011, S. 199–212.

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Kontrolle des Buchwesens nach sich zogen. Die Zensur einerseits und die aktive Literaturpolitik zur Förderung bestimmter Publikationen andererseits dienten der konfessionskonformen Lenkung der Publizistik. Bei der religionspolitischen Kurskorrektur 1574 zur Abwehr des „Kryptocalvinismus“ wurde die Frage nach den „richtigen“ Büchern und den normativen Bekenntnistexten neu gestellt. Die Ausschaltung der sogenannten „Kryptocalvinisten“ (1574) war von rigorosen Zensurmaßnahmen begleitet: Visitationen, Konfiskationen, Meldepflicht der von sächsischen Buchhändlern angekauften Literatur, Zensurverfahren, Bücherkontrollen an den Universitäten und Fürstenschulen, Überprüfung der Bibliotheken der kurfürstlichen Stipendiaten an den Universitäten. Die Maßnahmen führten zu einer Uniformierung des Buchmarktes, da der Handel mit calvinistischen und „unbekannten“ neuen theologischen Büchern verboten wurde.34 Fragt man nach den Motiven für diese Zensurmaßnahmen, lassen sich drei Motive ausmachen, die Gunther Franz für die Zensur in Württemberg nachgewiesen hat und die ohne weiteres auf Kursachsen übertragen werden können: Bekenntnisbindung, Korporationsbewusstsein und Irenik.35 Zuerst diente die Zensur der Verteidigung des Bekenntnisses. Die Wahrheit der Lehre war das wichtigste Kriterium bei der Beurteilung theologischer Bücher. Durch die Zensur wurden Publikationen vom Druck und Handel ausgeschlossen, die dieser Norm widersprachen. Durch die Bindung der Kirche eines Territoriums an bestimmte Lehrbekenntnisse bildete sich ein ausgeprägtes Korporationsbewusstsein aus, das durch die Zensur gefördert wurde. Da die Vorzensur reichsweit galt und prinzipiell für jede Publikation vorausgesetzt werden musste, konnte ein Autor nur noch eingeschränkt als „Privatperson“ publizieren. Autoren waren immer auch Vertreter ihres Landes, da allgemein bekannt war, dass bei der Publikation einer Schrift die Zustimmung eines beauftragten Gutachters vorliegen musste. Das gewachsene „Konsensbedürfnis“ und die Ausbildung einer „Gruppenidentität“ im konfessionellen Zeitalter führten dazu, dass die Herausgeber theologischer Texte oft als Gruppe in Erscheinung traten. Der Kurfürst forderte von den Theologen in seinem Herrschaftsbereich Konsens und Eintracht in der Lehre. Die internen Richtungskämpfe unter den kursächsischen 34 Zu den Instrumenten der Zensur und Literaturpolitik in Kursachsen siehe ausführlich HASSE, Zensur theologischer Bücher (wie Anm. 4), S. 25–58. 35 Gunther FRANZ, Bücherzensur und Irenik. Die theologische Zensur im Herzogtum Württemberg in der Konkurrenz von Universität und Regierung, in: Martin BRECHT (Hg.), Theologen und Theologie an der Universität Tübingen. Beiträge zur Geschichte der Evang.-Theol. Fakultät (Contubernium, 15), Tübingen 1977, S. 123–194, hier S. 189– 191; Gunther FRANZ, Die theologische Zensur an der Universität Tübingen, in: Uwe Jens WANDEL (Bearb.), „… helfen zu graben den Brunnen des Lebens“. Historische Jubiläumsausstellung des Universitätsarchivs Tübingen, 500 Jahre Eberhard-Karls-Universität Tübingen 1477–1977, Tübingen 1977, S. 66–71, hier S. 68–71.

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Theologen zeigen jedoch, dass die Realität den Erwartungen des Kurfürsten kaum entsprach. Das Ziel des Politikers, den Streit der Theologen beenden zu wollen, kollidierte mit dem Wahrheitsanspruch der Theologen, die sich einer Uniformierung des theologischen Denkens widersetzten. Die Bücherzensur diente auch dem irenischen Motiv der Eindämmung konfessioneller Polemik und der Sicherung des Religionsfriedens. Das Verbot von „Schmähschriften“, das reichsweit galt, wurde durch landesherrliche Mandate wiederholt eingeschärft (in Kursachsen: 1549, 1550, 1558, 1571, 1577). Gelegentlich haben kursächsische Theologen in Zensurgutachten gegen die Veröffentlichung von Streitschriften aus dem eigenen Lager votiert. Der hohe Anteil von Streitschriften an der theologischen Publizistik zeigt jedoch, dass die irenisch motivierte Zensur kaum erfolgreich gewesen ist.

5. Fazit Die Erfahrungen mit Bücherverboten verbinden sich für uns heute mit dem Protest gegen jede Art von Versuchen, dem Buch die Freiheit zu nehmen. Der geschichtlichen Realität des 16. Jahrhunderts wird man jedoch nicht gerecht, wenn man nur das Defizit an Freiheit für das Publizieren beklagt, dabei aber übersieht, welche Motive die Bücherzensur in der Reformationszeit bestimmt haben: Bekenntnisbindung, Korporationsbewusstsein und Irenik. Das entscheidende Motiv der Zensur war die Verteidigung der wahren Kirchenlehre und des Bekenntnisses. Das gilt sowohl für Luthers Haltung zur Zensur als auch für die nach seinem Tod verstärkte Anwendung der Zensur in Kursachsen. Insofern förderte die Bücherzensur die konfessionelle Profilierung des Luthertums. Angesichts dieser Einschätzung dürfte es nicht angemessen sein, die komplexen Vorgänge der Bücherzensur im Protestantismus einseitig und anachronistisch mit dem Etikett der „negativen Implikationen der Reformation“ zu versehen.

ANDREAS LINDNER REFORMATION VERSUS BILDUNG?

Reformation versus Bildung? Die Erfurter Universität in den Wirren der städtischen Reformation

Am Beginn des 16. Jahrhunderts gehörte die Erfurter Universität zu den am stärksten frequentierten und angesehensten hohen Schulen im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation. Im Durchschnitt immatrikulierten sich im 15. Jahrhundert 138 Studenten pro Semester, auf dem Höhepunkt in den Jahren von 1450 bis 1470 sogar um die 200.1 Erst danach wurde Erfurt in dieser Spitzenposition im ganzen Reich von Leipzig abgelöst. Diese Sachlage ist umso beachtlicher, als die Erfurter Alma mater von ihrer Genese her quasi eine städtische und keine landesherrliche Einrichtung war. Keine der großen die Reformation einführenden Reichsstädte besaß eine Universität und damit eine Erfurt vergleichbare Konstellation des Ineinanders von universitär verankertem Humanismus, einer die Reformation vorantreibenden Bewegung und einer dieser Bewegung Widerstand leistenden Partei. Außerdem hatte Erfurt das Schicksal, die Alma mater Lutheri zu sein und deshalb ungewollt mit an den Weichen des reformatorischen Aufbruchs zu stellen. Der Anschlag oder die wie auch immer geartete Bekanntmachung der 95 Thesen seiner „Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum“2 mag zurecht als Auslöser der Reformation gelten. Sie begann allerdings schon im Frühherbst 1517 als Versuch der Modernisierung der akademischen Theologie. In deren Mitte will Luther die Bibel rücken, deren Mitte wiederum Christus ist.3 Zu diesem Zweck schickte er Anfang September seine „Thesen gegen die scho1 2

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Vgl. Horst Rudolf ABE, Die Frequenz der Universität Erfurt im Mittelalter (1392–1521), in: Beiträge zur Geschichte der Universität Erfurt (1392–1816), 1 (1956), S. 23. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (im Folgenden: WA), Bd. 1, Weimar 1883 ff., S. 233–238. Vgl. hierzu außerdem Uwe WOLFF, Iserloh: Der Thesenanschlag fand nicht statt, hg. von Barbara HALLENSLEBEN mit einem Geleitwort von Landesbischof Friedrich WEBER und einem Forschungsbeitrag von Volker LEPPIN (Studia Oecumenica Friburgensia, 61), Basel 2013; kritisch rezensiert von Bernd MOELLER, „Thesenanschlag“ und kein Ende, in: Luther. Zeitschrift der Luthergesellschaft 85 (2014), Heft 2, S. 125–129. Die klassische Veranschaulichung bietet am Ende der Ereigniskette die Predella von Lucas Cranachs Altar in der Wittenberger Stadtkirche.

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lastische Theologie“ an seine alte Heimatuniversität Erfurt mit dem Ansinnen, darüber zu disputieren.4 Da hätte man sich mit Postulaten auseinandersetzen müssen wie den Thesen 43: „Es ist ein Irrtum zu sagen, ohne Aristoteles wird kein Theologe“, und 44: „Im Gegenteil, ein Theologe wird nicht, es sei denn er wird es ohne Aristoteles.“5 Oder der These 50: „Kurz gesagt: der ganze Aristoteles verhält sich zur Theologie wie die Finsternis zum Licht.“6 Die zuständige Theologische Fakultät reagierte nicht, wie sie auch wenige Wochen später auf die ihr ebenfalls zugeschickten Ablassthesen nicht reagierte. Luthers Mittelsmann bei dem Versuch, Erfurt zum Vorort einer humanistischen Artes-Reform und folgend einer antischolastischen Theologie-Reform zu machen, war sein Ordensbruder, der Prior des Augustinerklosters Johannes Lang.7 Als im Sommer 1519 die Leipziger Disputation anstand, tauchte die Erfurter Theologische Fakultät erneut ab. Sie hatte sich dem Ansinnen des sächsischen Herzogs Georg entzogen, auf dieser Disputation eine Schiedsrichterrolle zu übernehmen. Dennoch feierte sie danach den nach Ingolstadt heimreisenden Eck mit einem Empfang als Sieger. Daraufhin ließ Lang die Disputationsakten drucken8 und gewann so von Erfurt aus die öffentliche Meinung für Luthers Sache. Ein Jahr später kam es in der Dynamik der weiteren Ereignisse zu einem der ersten prolutherischen Gewaltexzesse außerhalb Wittenbergs. Erfurter Studenten verhinderten mit einer gefälschten universitären Verlautbarung und dem Sturm einer Druckerei die Veröffentlichung der Bannandrohungsbulle gegen

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Disputatio contra scholasticam theologiam, in: WA, Bd. 1, S. 224–228. Die Entwicklung hin zu dieser Thesenreihe ausführlich als Prozess einer zunehmenden antischolastischen und damit antiaristotelischen Radikalisierung Luthers dargestellt bei Martin BRECHT, Martin Luther, Bd. 1: Sein Weg zur Reformation 1483–1512, Berlin 1986, S. 160–172. WA, Bd. 1, S. 226, Z. 14: „Error est, dicere, sine Aristoteles non fit theologus.“; ebd., S. 226, Z. 16: „Immo theologus non fit, nisi id fiat sine Aristotele.“ Ebd., S. 226, Z. 26: „Breviter Totus Aristoteles ad theologiam Est tenebre ad lucem.“ Zu Johannes Lang vgl. Adalbero KUNZELMANN, Geschichte der deutschen AugustinerEremiten, Fünfter Teil: Die sächsisch-thüringische Provinz und die sächsische Reformkongregation bis zum Untergang der beiden (Cassiciacum, XXVI), Würzburg 1974, S. 95 f.; zuletzt Andreas LINDNER, Johannes Lang im Netzwerk des Humanismus, in: Michael LUDSCHEIDT (Hg.), Musik – Geschichte – Erfurt. Gedenkschrift für Helga Brück, Erfurt 2014, S. 117–142. Vgl. Markus HEIN/Armin KOHNLE (Hg.), Die Leipziger Disputation 1519, 1. Leipziger Arbeitsgespräch zur Reformation (Herbergen der Christenheit, Sonderbd. 18), Leipzig 2011. Speziell zu Langs Edition den Beitrag von Christian WINTER, Die Protokolle der Leipziger Disputation, in: ebd., S. 35–44.

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den Wittenberger in der Stadt.9 Die fertigen Exemplare landeten in der Gera. Als Luther selbst auf dem Weg nach Worms im April 1521 Station in Erfurt machte, schuf die Universität wesentlich den Rahmen seines Aufenthalts. Der Rektor Crotus Rubeanus selbst gab ihm von Nohra an das Ehrengeleit. Nach Luthers Predigt im Palmsonntagsgottesdienst der Augustinerkirche richtete ihm die Universität einen Empfang aus und Eobanus Hessus ließ elegisch verlauten, dass er nunmehr Erasmus in Sachen der Kirchenreform den Rang abgelaufen habe.10 Der Versuch der humanistisch-wittenbergisch orientierten Reformkräfte an der Universität, die Energie von Luthers Auftreten in die Alma mater überzuleiten, scheiterte. Im Gefolge des Geschehens wurden in Person der drei Stiftsherren Nikolaus Rottendörfer, Johannes Draco und Justus Jonas zugleich Universitätsangehörige gemaßregelt. Jonas, seit 1518 als Juraprofessor tätig und im Sommersemester 1519 sogar Rektor, war zweifellos der Prominenteste unter ihnen. Er hatte gerade die Nachfolge Henning Gödes in Wittenberg angetreten. Der Konflikt erregte die universitäre Öffentlichkeit. Einer am 2. Mai 1521 neu gewählten, altgläubig orientierten Universitätsleitung unter dem Juristen und Kanoniker am St. Severistift Martin von der Maarthen stand eine radikalisierte Studentenschaft gegenüber. Die Spannungen entluden sich bereits am 9. April, dem Tag der Maßregelung der lutherfreundlichen Kanoniker, in einem ersten studentischen Sturm auf Wohnungen von Stiftsgeistlichen und schließlich im Juni 1521 im Erfurter Pfaffensturm und damit dem ersten nunmehr städtischen Gewaltexzess der Reformation.11 Man verstand das Verhalten der Stiftskapitel nicht nur als Angriff auf die Luthersache, sondern auch als Angriff auf den Humanismus. Einer der Betroffenen, Johannes Draco, schreibt an jenem 9. April an Eobanus Hessus, man müsse sich mit vereinten Kräften der Barbarei entgegenstemmen und wolle zu diesem Zweck mit geeigneten Studenten eine öffentliche feierliche Lesung wenigstens des ersten Buches von Ciceros „De Oratore“ veranstalten.12 Cicero diskutiert hier die Frage nach dem besten rhetorischen Stil 9

Zuletzt dazu Thomas KAUFMANN, Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, Tübingen 2012, S. 209–212. 10 Helius Eobanus HESSUS, Luther-Elegie (I), in: Winfried TRILLITZSCH (Hg.), Der deutsche Renaissancehumanismus, Leipzig 1981, S. 302–305. 11 KAUFMANN, Der Anfang (wie Anm. 9), S. 213, hinterfragt den unmittelbaren kausalen Zusammenhang, da die Maßregelung der Kanoniker inzwischen zurückgenommen worden war. 12 „Equidem coepi mirabiliter cupere, videlicet recitare cū quibusdam idoneis Ciceronis oratorem, Cuius si priorem saltem librū rite […].“ Eobanus HESSUS, De non contemnendis Studijs hūanioribus futuro Theologo maxime necessarijs [Erfurt, Mathes Maler 1523] (VD 16 N 1822), Bl. B ij. Draco wollte sich über diese Idee offensichtlich bei Hessus rückversichern, weil er sich unschlüssig war. Darauf deutet das „videlicet/

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unter der axiomatischen Voraussetzung einer umfassenden philosophischen Bildung. Diese aber wurde nun perspektivisch zum Streitpunkt. Der Vorwurf, die philosophische Bildung zu gefährden, wurde aber auch gegen die evangelische Seite erhoben. Lang, der einerseits als Lutheranhänger bekannt war und sich andererseits im Gegensatz zu Luther noch nicht einmal missbilligend zu den schweren Ausschreitungen gegen die Erfurter Geistlichkeit und damit auch viele Universitätsangehörige einschließlich des neuen Rektors äußerte, war damit nicht mehr tragbar.13 Zeichen dafür ist, dass er im Juni 1521 in einem offenen Brief an Martin von der Maarthen seine Stellung zum Wissenschaftsbetrieb zu klären sucht.14 Er habe nicht die Abschaffung der philosophischen Studien befürwortet – ein Vorwurf, den er sich durch heftige Anti-Aristoteles-Polemik im Fahrwasser Luthers eingehandelt hatte –, sondern nur die klare Trennung von Philosophie und Theologie. Als Herausgeber dieser Apologie und Verfasser eines empfehlenden Vorworts agiert Eobanus Hessus. Auch dies ein Zeichen, dass die Erfurter Humanistenszene eher der evangelischen Seite traute. Vor diesem Hintergrund erhob sich die Frage, wie sich die Universität als akademische Gesamtkorporation nunmehr orientieren würde. Das geschah sehr rasch in dem Sinne, dass sie sich gegen offen im Sinn Luthers agierende Persönlichkeiten verschloss. Langs Stellung als Griechischprofessor war schon im Wintersemester 1521/22 unhaltbar. Sein Nachfolger wurde zum Wintersemester 1522 Magister Johannes Femel, der wie viele Erfurter vor der großen Pest des Sommers 1521 nach Wittenberg ausgewichen war, um die neue Theologie aus erster Hand zu studieren und der sich daraufhin gegen Luther entschieden hatte. Als Humanist erasmischer Prägung war ihm die Wittenberger Bewegung, die er gerade in ihrem größten Sturm und Drang unter Karlstadt miterlebt hatte, zu radikal. Sein mit nach Wittenberg gewechselter Kollege Georg Forchheim traf exakt die entgegengesetzte Entscheidung. Beide mussten im November nämlich“ hin, das gern in ironischer Bedeutung benutzt wird. Die Aktion ist offensichtlich nicht zur Ausführung gekommen, was als Indiz dafür gelten kann, dass der offensive Geist und die öffentliche Innovationskraft des noch nicht konfessionell eingebundenen Erfurter Humanismus mit jenen Ereignissen des Frühjahrs 1521 gebrochen waren. 13 Sein erster Biograph, Martin Burgdorf, sucht ihn damit zu entschuldigen, er sei zu diesem Zeitpunkt von der Fertigstellung seiner Übersetzung des Matthäusevangeliums besetzt gewesen (Martin BURGDORF, Johann Lange der Reformator Erfurts, Diss. Lic. Theol. Rostock, Kassel 1911, S. 32 f.). Diese erschien am 24. Juni 1521: Das heilig Euangelium Matthei aus Kriechsersprach/ vñ bisweiln aus des hochgelertē hern Erasmi võ Roterdam translacion Uñ durch den wirdigē doctorē Johãnē Langiũ võ Erffurt Augustiner ordēs yns deutsch gebracht […] Año M.D.xxi. [Erfurt: Wolfgang Stürmer 1521] (VD 16 B 4894 und B 4895). 14 Joannis Langi Erphvrdiensis Epistola ad Excellentiss. D. Martinum Margaritanum, Erphurdieñ. Gymnasij Rectorem pro literis sacris, & seipso, [Erfurt, Mathes Maler 1521] (VD 16 L 309).

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1521 nach Erfurt zurückkehren, da sie als Magister am Collegium maius, dem Kern der Philosophischen Fakultät, zur Lehre verpflichtet waren. Da Forchheim am 10. Juli 1522 plötzlich starb, verblieb ausschließlich altgläubiges Personal in der Fakultät. Die Stadt, die das Besetzungsrecht und die Besoldungspflicht für das Collegium maius hatte, besetzte allerdings in der Folge frei werdende Stellen nicht mehr, so dass die Fakultät im Laufe der 20er Jahre schrumpfte. Die Theologische Fakultät blieb unter dem beherrschenden Einfluss des alten Mannes der Universität Bartholomäus Arnoldi von Usingen selbstverständlich altgläubig, ebenso wie die von den Kanonikern der beiden großen Stifte dominierte Juristische Fakultät. Die Medizinische Fakultät blieb am Rande, da ihre Materie kein spezifisches theologisch-philosophisches Konfliktpotential aufwies. Im Januar 1522 trat Johannes Lang unter merkwürdigen Umständen aus dem Augustinerkonvent aus15 und übernahm die Wortführerschaft der reformatorisch gesinnten Gemeinden in Erfurt. Gegen ihn trat sein bis dato als Augustinerprior gerade noch Vorgesetzter, Bartholomäus Arnoldi von Usingen, an. Die altgläubige Seite machte ihn in einem geschickten Schachzug im April 1522 zum Prediger am Marienstift und damit zu der Stimme des Widerstands gegen Lang und die Lutherischen in der Stadt. Die Humanisten gerieten nun endgültig zwischen die sich verhärtenden Fronten und mussten den rasanten Niedergang der gerade noch in ihrem Sinne teilweise reformierten Universität16 mit ansehen. Man hatte bis dato immerhin einiges erreicht. 1519 hatte ein Reformausschuss, dem unter anderen Lang und Usingen angehörten, an der Philosophischen Fakultät sieben neue Lekturen eingerichtet,17 darunter die erwähnte Professur Langs für Griechisch. Allerdings konnte es die Humanisten als eigenständige dritte Partei und Vertreter einer Bildungsreform, die bereits vor der Wittenberger theologischen Reform begonnen hatte, nicht mehr geben. Seit 1521 war eine Entwicklung vorangeschritten, in der man auch als Humanist entweder nur altgläubig oder martinisch sein konnte, wie es damals in Erfurt hieß. Das Dilemma der Humanisten personifizierte sich nun in Eobanus Hessus.18 Die Erfurter Universität war, so wie sie sich positioniert hatte, nicht in der Lage noch willens, das durch den Humanismus erweiterte allgemeine Lehrprogramm und das spe15 Er rechtfertigte sich in einem Brief an das Ordenskapitel. Vgl. Ulman WEIß, Die frommen Bürger von Erfurt. Die Stadt und ihre Kirche in Spätmittelalter und in der Reformationszeit, Weimar 1988, S. 137 f. 16 Die Reform der Artistenfakultät war weitgehend gelungen. 17 Erich KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis. Überblick über die Geschichte der Universität Erfurt im Mittelalter 1392–1521, Bd. 2: 1460–1521, Erfurt/Leipzig 1969, S. 240 ff. 18 Zu Eobanus Hessus immer noch grundlegend Carl KRAUSE, Helius Eobanus Hessus. Sein Leben und seine Werke, 2 Bde., Gotha 1879; außerdem Ingeborg GRÄSSER, Helius Eobanus Hessus. Der Poet des Erfurter Humanistenkreises, Erfurt 1993.

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zielle Programm der die Theologie umbauenden Wittenberger Reformation zu vereinen. Als Luther im Herbst 1522 das nächste Mal nach Erfurt kam, nahm die Universität keine Notiz von ihm. Luther hielt hier am 21. Oktober in der Michaeliskirche eine Predigt19 mit fatalen Folgen. In der Auslegung des Gleichnisses von den klugen und den törichten Jungfrauen, Mt 25,1–13, polemisierte er massiv gegen die intellektuellen Verteidiger des alten Glaubens und des alten Kirchenwesens. Gemeint waren die Gelehrten der Erfurter Universität. Sie verfälschten und verfolgten das Evangelium, erreichten aber noch nicht einmal den Status der törichten Jungfrauen. Von solchen Leuten gebe es in Erfurt eine Menge. Luther macht sich lustig über die Doktoren und Magister und ihre akademischen Übungen, mit denen sie nichts erreichen. Natürlich gehört er formal selbst zu ihrem Stand, wozu er sich bekennt. Er gibt auch nicht den sozialen, sondern den inhaltlichen Apostaten. Heute würde man das als Streit um das Wissenschaftskonzept bezeichnen. Die Basis seiner Gegner, die Philosophen, sind ihm stroherne Ritter. Das Bild muss man in seiner Gegensätzlichkeit tatsächlich verinnerlichen. Aus dem von Kopf bis Fuß gepanzerten, kaum verwundbaren Ritter wird eine leicht zu durchlöchernde Strohpuppe. Aber diese Art von Gelehrten strebt nach seinem Verständnis auch nur nach Ehre, materiellen Gütern und Weltfreuden. Hinter ihnen als den Herren der Welt und den Rektoren der Finsternis stehe der Teufel selbst. In Bezug auf die Gnade Gottes seien sie ein ungelehrtes Volk. Mit dieser Partei sieht sich Luther mit allen Evangelischen im Kampf liegend. Er bezeichnet sie in der Predigt insgesamt sechsmal als „Sophisten“. Das ist einer der beiden Signalbegriffe, unter dem in Zukunft die evangelischen Prediger unter Lang den Kampf gegen die Altgläubigen führen werden. Der andere hieß „Magistri nostri“ und klingt eigentlich unverfänglich. Allerdings war es das Signum, unter dem die „Dunkelmännerbriefe“, die „Epistola virorum obscurorum“, sechs Jahre zuvor die Gegner Reuchlins angeredet hatten, die unter den Humanisten als die Dummköpfe der Nation galten. Beide Schlagworte zog der Pfarrer an der Michaeliskirche Johannes Culsamer 1523 in einer Streitschrift gegen Bartholomäus Arnoldi von Usingen zusammen: „Aduersus Magistri nostri Bartholomei Usingi impudentē libellum. Johannis Cuelsameri confutacio. Qua sophistarum reuellitur impietas“ (Gegen unseres Magisters Bartholomäus von Usingen unverschämtes Büchlein. Johannes Culsamers Widerlegung, durch die die Gottlosigkeit der Sophisten enthüllt wird). Das Problem war nur, dass die altgläubige Partei in Erfurt mit den Kautelen von 1515/16 nicht mehr zu treffen war. Ein Mann wie Usingen, und er hatte das Meinungsmonopol auf der altgläubigen 19 WA, Bd. 10, Abt. 3, Weimar 1905, S. 352–361. Vgl. außerdem Andreas LINDNER, Luthers Erfurter Predigten in: Reformation konkret – Martin Luther auf Erfurter Kanzeln, hg. vom Evang. Augustinerkloster zu Erfurt/Tourismusverein e. V., Erfurt 2011, S. 54–59.

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Seite, besaß trotz seines für damalige Verhältnisse schon sehr hohen Alters eine geistige Flexibilität, die es ihm ermöglicht hatte, das traditionelle scholastische Denken für einen biblisch argumentierenden Bezugsrahmen zu öffnen.20 Seine souveräne Bibelkenntnis – da teilte er mit Luther das Erbe des Erfurter Generalstudiums der Augustiner – kombinierte er, wenn er es für angebracht hielt, mit dem Bildungsfundus des Humanismus. Die Mythologie und die Philosophen der Antike, aber auch Literaten wie Aristophanes, Ovid, Terenz waren ihm vertraut. Seine persönliche Integrität erlaubte es ihm, selbst öffentlich die gleiche Kritik an kirchlichen Missständen zu üben, wie sie die Reformatoren äußerten.21 Daher zeigten polemische Angriffe auf seine Person auch keine Wirkung. Usingen entsprach schlicht und einfach nicht dem gewohnten Feindbild und auch nicht dem Bild, wie es Luther in seiner Predigt in der Michaeliskirche gezeichnet hatte. Die evangelische Seite war unfähig, darauf zu reagieren, und so wurde der Kampf gegen Usingen zu einem Kampf gegen die humanistische Bildung. Oder anders ausgedrückt: Die weiterhin an der Universität lehrenden Humanisten fielen nun mit unter das Sophisten-Verdikt.

20 Erasmus hatte in der zweiten der drei Einleitungsschriften, die der Erstausgabe seines „Novum Testamentum“ von 1516 vorangestellt waren, das Programm einer humanistischen Theologie entfaltet. Deshalb wurde sie unter dem Titel „Ratio verae theologiae“ 1518 das erste Mal als selbständige Schrift gedruckt. Es ist die erasmianische Form der Absage an die scholastische Theologie, denn die wahre Theologie lässt sich nur ohne dogmatische Denkschablonen, dafür aber in Kenntnis der ursprachlichen Texte und der Kirchenväterkommentare betreiben. Das Buch war das Faszinierendste, was es für theologisch Interessierte vor dem Erscheinen der drei großen Kampfschriften Luthers im Jahr 1520 auf dem Markt gab. Usingen hielt sich praktisch an dieses Programm. 21 „Papistae sunt qui sacerdotiis sagitari nō possunt: & per om(n)ia collegia ecclesiastica Monopoliū more Fucherensiū exercent in praebendis & beneficiis vt vocant: qui labores locant: & sudores laborantium vocant feriati. Putant se tutos illi papali dispensatione nō curātes apostolū dicere ptātē suā sibi aedificationē ecclesiae traditā nō i(n) destructionē qualia edificatio hic sit. loquātur pauperes Christi. quorū bona scortilla mechalia canes & equi absumūt. vnde ortum est scādalū nec deo nec hominibus vlterius ferēdum.“ In: Bartholomeus Arnoldi von USINGEN, Sermo de sancta crvce, Erfurt 1524 [Johann Loersfeld] (VD 16 A 3749), Bl. B; dt. Übersetzung: „Die Papisten sind diejenigen, die von den Priesterämtern nicht satt werden können. Und die mit Präbenden und Benefizien, wie sie sie nennen, nach der Art der Fugger das Monopol über alle kirchlichen Kollegien ausüben. Sie vermieten Arbeiten und verschlingen müßig feiernd den Schweiß der Arbeitenden. Sie meinen durch jene päpstliche Dispensation sorglos, sich nicht um das kümmern zu müssen, was die Apostel sagen. Sie befinden sich nach ihrer Meinung im überlieferten Gebäude der Kirche nicht in einem zerstörten, wie beschaffen das Gebäude hier (auch) sein möge. Sie predigen den Armen Christi, deren Güter sie vergeuden für eine Hure, Hunde und Pferde. Von daher rührt der Anfang für ein Ärgernis, das weder von Gott noch von den Menschen weiter zu ertragen ist.“

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Dieser Kampf ist allerdings nur einseitig rekonstruierbar, weil uns die bildungsfeindlichen Vorlagen der evangelischen Prediger nicht überliefert sind. Hier agierten nicht die namentlich aus der Literatur bekannten Lang, Culsamer und Mechler, sondern illiterate Prädikanten bzw. Personen, deren Ausführungen nicht zum Druck gelangten. Dass sie in Erfurt von Bedeutung waren, lässt sich an den Reaktionen der literarischen Klasse ablesen. Lang, der zum Wintersemester 1523 unter dem Rektorat des evangelisch gesinnten Mediziners und Hessus-Mäzens Georg Sturtz noch einmal Zugang zur Universität erhielt und zur Semestereröffnung predigte,22 blieb seiner Linie treu, auf der er die humanistische Bildung für die Reformation fruchtbar machte. Er bekannte sich zur humanistischen Wertschätzung der antiken philosophischen und poetischen Tradition23 und verteidigte das Studium der Freien Künste als nützlich. Ein völliges Verwerfen von Bildung sei abzulehnen, denn es bedürfe geradezu der Spezialisten, die bei Nachfragen über die Bibel Auskunft geben können. Dazu habe Gott gerade die erneute Kenntnis der drei alten Sprachen zum rechten Verständnis der Heiligen Schrift geschenkt. Die Sprachen ermöglichten in Bezug auf die Bibel und auf die Schriften der Kirchenväter das Adfontes-Prinzip. Dagegen verwarf er die scholastische Theologie, die heidnische Lehren als christliche dargestellt habe. Aus ihren Verdrehungen und Vermengungen leite sich der Niedergang von Lehre und Sittlichkeit an den Schulen ab. Von der Bibel aus sei die Bildung auch von ihrer erzieherischen Seite her wieder ins rechte Lot zu bringen. Das Vorbild dafür finde man sogar schon bei den Ehrbaren unter den Heiden. Gute Sitten und gute Lehre bedingten einander.24 Es drohe ein Mangel an gelehrten Leuten, und deshalb seien Kinder zum Lernen und Studieren anzuhalten. Nur so lasse sich eine verantwortbare Auslegung 22 Eyn Sermon vonn menschlicher schwacheit / wy er aus sich nichts vormag / vnd Gott ynn allen dingen anruffen soll / auch vonn schulen odder vniversitete(n) tzu erhalte(n) / zu Sont Michel gepredigt durch Doctor Johan(n) Langen. Ecckl. tzu Erffordt (VD 16 L 317). 23 Schon 1515 hatte er zwei Hieronymusbriefe ediert, die den Nutzen weltlicher Bildung und die Frage nach der Bildung von Mädchen zum Gegenstand hatten: Divi Hieronymi Epistola ad magnū vrbis Oratorem elegantiss. Eiusdem ad Athletam de filiae educatione. Wittenburgi in aedib. Ioan: Grunenberg, Anno domini M.D.XV., Apud Augustinianos (VD 16 H 3521). 24 Seinen klassischen Ausdruck fand das für die Humanisten in einer Homilie des Kirchenvaters Basilius des Großen mit dem Kurztitel „πρὸς νέους“. Der Titel dieser Homilie (Nr. 19 von 24 nachgewiesenermaßen echten Homilien des Basilius), die mehrmals separat herausgegeben wurde, verrät, dass sie programmatischen Charakter hatte: „πρὸς τοὺς νέους ὅπως ἂν ἐξ Ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων / An die Jünglinge wie sie Nutzen aus der griechischen Literatur gewinnen können.“ Basilius stellt seinen Schülern hier die Lektüre heidnischer Texte als vereinbar mit dem christlichen Glauben dar; die frühesten Drucke: Mainz 1459/60 und Venedig 1470.

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der Heiligen Schrift gewährleisten. Nicht nur Theologen seien aber gelehrte Spezialisten, die dem Gemeinwohl dienten, sondern in gleicher Weise diene Bildung auch der Heranziehung von Juristen und Medizinern.25 Die Bürger Erfurts hätten also allen Grund, auf ihre hohe Schule zu achten. Das konnte aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass Lang sein Lager nicht im Griff hatte. Denn bereits seit dem Frühjahr nahm ihn Eobanus Hessus fast schon in einer Art verzweifelter publizistischer Offensive in persönliche Haftung für die Bildungsfeindschaft evangelischer Prediger. Zunächst noch eher bedeckt mit der Elegie „Ecclesiae Afflicta Epistola ad Lutherum“, die er im März 1523 nach Wittenberg gesandt hatte und die von da aus im April nach Hagenau zum Druck gelangt war. Im Bild der gefangenen Kirche, die aus ihrem Kerker heraus ihr Leid klagt, bündelt Hessus die reformatorische Kritik am altgläubigen Kirchenwesen, denn der Kerker ist offensichtlich der der römischen Kirche. Allerdings haben auch die reformatorischen Bemühungen um die christliche Freiheit nur die Missachtung von Recht und Vernunft sowie die Auflösung der öffentlichen Ordnung gebracht. Unter dem Deckmantel der neuen Freiheit erleben die alten Zustände von Mord, Streitereien und Ärgernissen ihre Fortsetzung. Das Fleisch herrscht über den Geist.26 Damit bewegte er sich auf der Generallinie der Predigten Usingens, der den evangelischen Predigern Heuchelei vorwarf und ihnen unterstellte, sie wollten sich vor allem ihr eigenes Wohlleben organisieren. Trotz dieser lokalen Übereinstimmung mit Usingen war der Tenor all seiner Bemühungen letztendlich das Bekenntnis, gerade als Humanist lutherisch gesinnt zu sein und damit die Hoffnung zu verbinden, die Reformation werde die humanistische Bildung nicht untergehen lassen. Sowohl Luther als auch Melanchthon reagierten in Antwortbriefen auf die Elegie, und ihre Reaktionen waren interessanterweise verschieden. Während Luther Hessus zu beruhigen versuchte, die Reformation bringe keine neue Barbarei,27 teilte Melanchthon eben die Sorgen des Poeten, denn er solidarisierte sich mit dessen Ausfüh-

25 Luthers Schrift „An die Ratsherren aller Städte Deutschlands, dass sie christliche Schulen einrichten und halten sollen“ ein Jahr später ist in weiten Passagen nichts anderes als die Ausführung der Thesen Langs. 26 „Hoc neminisse pudet, quam multi mente sinistra accipiant, iusta nec ratione notent. Iura magistratusque negant sibi tradita, nec se Ciuili tolerant conditione regi. Omnia liberius faciunt dicuntque, quod audent, Hoc etiam, dempta lege, licere putant. Saepius hinc caedes, hinc probra, & scandal vulgo. Spiritui, carnis cum dominator amor.“ In: Helius Eobanus HESSUS, Ecclesiae Afflicta Epistola Ad Lutherum, Hagenau [Johann Setzer 1523] (VD 16 1485), Bl. B iii. 27 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Bd. 3, Weimar 1933, Nr. 596.

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rungen!28 Hessus nahm diese Briefe zum Anlass, im Mai 1523 ein ganzes Konvolut von Schriften zur Rettung des Bildungsstandorts Erfurt herauszugeben. Es enthält zunächst weitere Briefe bekannter Humanisten wie Petrus Mosellanus, Justus Jonas und Johannes Draco, die einem zukünftigen Theologen höchst notwendigen humanistischen Studien nicht zu verachten – „De non contemnendis Studijs hūaniorib[us] futuro Theologo maxime necessarijs“. Zusammen mit Luther und Melanchthon werden ihre Statements als die der „clarorum virorum“ bezeichnet. Hessus versuchte also die Deutungshoheit über den Reuchlinstreit gegen die evangelischen Prediger zurückzugewinnen. Daran schließen sich eine Klage über die Verachtung der Studien – „De Contemptu Studiorum Querela“ – und eine Ermahnung an den Erfurter Magistrat, die Studien der zusammengebrochenen Schule wieder aufzurichten – „Ad magnificum Senatum Erphurdiensem pro instauratione collapsae Scholae studiorum adhortatio“ – an. Er widmete die Sammlung seinem Mäzen Georg Sturtz, der seit dem 2. Mai das Amt des Rektors innehatte. Lang, den er ebenfalls um einen Beitrag gebeten hatte, schrieb ein Pamphlet, in dem er wiederum alle Lehrenden der Universität als Sophisten verdammte. Der Bitte, seine Sicht zu entschärfen, kam der Reformator nicht nach, so dass für Hessus eine Aufnahme nicht in Frage kam. Was das ursprüngliche humanistische Bildungsanliegen betrifft, befand sich Hessus zu jener Zeit in größerer Nähe zu Luther und Melanchthon als Lang.29 Mit den „Querela“ griff er direkt diejenigen Prediger an, die aus ihrer eigenen Unwissenheit heraus die Wissenschaft bekämpften. Sie hielten Latein und Griechisch für überflüssig zur Bibelauslegung; Deutsch genüge. Eoban lässt das für den einfachen Bibelleser gelten, aber nicht für diejenigen, die die Schrift zu lehren haben. Ihnen ist das Sprachenstudium die unerlässliche Voraussetzung.30 In diesem Zusammenhang betitelt er Lang als Zoilus, einen Sophisten des 4. vorchristlichen Jahrhunderts, dem in der Philosophiegeschichte der Ruf anhängt, alles und jedes zu kritisieren. Er habe sich gegen Platon, Isokrates und Homer gewandt und damit gegen das Dreigestirn griechischer Philosophie, Rhetorik und Poesie.31 Ehrenrühriger kann man einen Griechischprofessor, der 28 Melanchthon Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe. Texte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991 ff. (im Folgenden: MBW), Bd. 2, Nr. 273; beide Briefe vom 29. März. 29 Vgl. Erich KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis, Bd. 3: Die Zeit der Reformation und Gegenreformation 1521–1632, Leipzig 1980, S. 31–33. 30 Derselbe Argumentationsgang ein Jahr später in Luthers Schrift „An die Ratsherren“. 31 Lebensdaten ca. 400–330; vgl. Hans GÄRTNER, Art. „Zoilos“, in: Paulys Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, Supplementbd. XV, München 1978, Sp. 1531–1554; hier bes. Sp. 1542–1550. Zusätzliche Brisanz gewinnt diese Zuschreibung, wenn man bedenkt, dass es wiederum zum Allgemeingut gehörte, dass der Hyperkritiker Zoilos ein gewaltsames Ende gefunden habe. Am meisten verbreitet war die Variante:

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Lang ja war, kaum angehen, denn alle, die diesen Hintergrund kannten, d.h. die Community der Humanisten im evangelischen wie im katholischen Lager, verstanden das. Die Ermahnung an den Erfurter Rat bearbeitet das Thema weiter. Die Feinde der Studien haben sich mit der reformatorischen Predigt eingeschlichen und den Wissenschaften den Krieg erklärt. Die einst blühende Universität liege darnieder und das bedeute letztlich auch den Ruin der Stadt, die von der Attraktivität der Schule für die Jugend aus aller Welt ungemein profitiert habe. Der Rat möge dem Treiben dieser Leute, die Hessus als Verführer, Verbrecher und Wölfe bezeichnet, ein Ende bereiten. Er werde gerne dabei helfen. Der übergeordnete Kampfbegriff beider Einlassungen ist die „Barbarei“. Sie drohe mit dem Untergang der Wissenschaften, besonders der Sprachstudien. Das Deutsch der Prediger sei im Vergleich zu Latein und Griechisch barbarisches Geschwätz. Letztlich drohe der Untergang der Zivilisation als Ende von Frömmigkeit und Wahrheit. Der Bruch zwischen Humanismus und Erfurter Reformation war nun sichtbar. Die bereits besprochene Semestereröffnungspredigt Langs änderte nichts daran, dass der offene Kampf zwischen ihm und Hessus begonnen hatte.32 Schon seit dem Frühjahr 1523 und dem gescheiterten Beitrag Langs zu Hessus’ Bildungsbriefen war die Situation eskaliert. Lang hatte in Predigten Anspielungen auf Hessus als Verächter der Theologie und Trinker gemacht. Zugleich fürchtete er, Hessus könne weiter gegen ihn persönlich publizieren. Gerüchteweise war bekannt, dass Hessus an Dialogen arbeite. Am 24. Januar 1524 kündigte Hessus Lang brieflich die Freundschaft und bündelte dabei noch einmal seine Vorwürfe: Die „Evangelische Freiheit“ im Sinne Langs bedeute „Verderbnis der Jugend, Verachtung der Studien, Erregung von Zwietracht“.33 Hochmut und Ruhmsucht kämen dazu. Er bescheinigte dem Reformator Gottlosigkeit und Überheblichkeit. Dass Dialoge, das schärfste literarische Stilmittel der Zeit, erscheinen könnten, ließ er im Raum stehen. Im März 1524 erschienen sie unter dem Titel „Eobani Hessi Dialogi Tres. Melaenvs. Misologvs. Fvgitivi. Studiorum & veritatis causa nuper aediti“,34 mit einer Widmung an den Abt von Pforta, Petrus Schederich vom 9. März. „Z. sei in Olympia nach einem öffentlichen Vortrag von den mißvergnügten Zuhörern über die Skironischen Felsen hinabgestürzt worden.“ (ebd., Sp. 1534). Wobei die Skironischen Felsen eine Örtlichkeit auf dem Isthmus von Korinth sind, so dass sich das Geschehen zu den Panhellenischen Spielen ereignet hätte. 32 Die Auseinandersetzung im Detail und unter kompletter Wiedergabe des zentralen Briefs von Hessus an Lang vom 24. Januar 1524 bei KRAUSE, Eobanus Hessus (wie Anm. 18), S. 362 ff.; der Brief in Übersetzung S. 368–370. 33 Ebd., S. 369. 34 VD 16 E 1531.

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Melänus – der Anschwärzer – und Misologus – der Wissenschaftsfeind – sind Personifikationen der evangelischen Prediger, während Fugitivi – die Flüchtlinge – auf entlaufene Mönche anspielt, aus denen sich die ungebildeten Prediger in Erfurt vor allem rekrutiert zu haben scheinen. Der erste Dialog steht im Kontext der Absicht Eobans, das Fach zu wechseln. Da er seine Familie mit der Dichtkunst und der humanistischen Lehrtätigkeit mangels Hörern nicht mehr ernähren konnte, wollte er jetzt noch, mit 37 Jahren, Medizin studieren. Er näherte sich ihr von seinem schriftstellerischen Horizont her, was beim damaligen Stand der Medizin noch möglich war. Der zweite Dialog, Misologus, singt das Loblied der Medizin und des Arztberufes, der auch in der Bibel verankert sei, und stellt dabei den Misologus als Verächter der Medizin und damit aller weltlichen Wissenschaften bloß. Der dritte Dialog ist eine Satire auf die „SophistenHatz“ der evangelischen Prediger, die durch ihre Ignoranz, alle an der Universität Lehrenden als Sophisten zu verschreien, die Schule zerstört hätten, um mit ihrer Erneuerung Ruhm zu ernten. Sie seien immer noch auf dem Stand von 1517, wenn sie behaupten, statt Paulus werde Aristoteles gelehrt. Dabei werde an der Universität die Bibel gelehrt und heidnische Autoren nur zum besseren Verständnis der Theologie. Auch Paulus habe da keine Berührungsängste gehabt (Apg. 17,28). Hessus verteidigte hier die Erfurter Theologie als eine im Sinne von Usingen reformierte. Der dritte Dialog bietet zugleich eine Charakteristik entlaufener Mönche, die nun als evangelische Prediger agieren, in Person der beiden Typen Motte und Heupferd. Sie sind ungebildete, hochmütige und schamlose Schmarotzer. Sie müssen vertrieben werden. In der Gefahr der Vertreibung stand eher Hessus selbst, denn die derart angegriffene evangelische Partei hatte Einfluss auf den Magistrat. Im Mai 1524 teilte er Lang mit, wenn dieser die Absicht habe, ihn aus Erfurt zu vertreiben, solle er ihn das vorher wissen lassen, damit er sich nach einer neuen Stelle umschauen könne. Den Sommer über verteidigte er sich in seinen Briefen gegen das Gerücht, er sei wieder ein Papist geworden. Im Laufe des Winters versöhnte man sich wieder, das heißt, Hessus gab nach, denn seine Existenzängste waren größer als sein Zorn auf Lang. Deshalb konnte es zu einem letzten Versuch kommen, die Initiative im Erfurter Bildungswesen in einem humanistischen Sinne zurückzuerlangen. Diesen stellt der gemeinsame Brief dar, den er zusammen mit Johannes Lang am 10. Mai 1525 an Melanchthon und Luther schrieb, der in die Bemühungen des Rats eingebunden war, die beiden Wittenberger an die Universität zu ziehen.35 Immerhin hatte Melanchthon in seinem Gratulationsbrief an Lang 1520 versichert: „Und wenn wir für unseren Teil deiner Ein35 KLEINEIDAM, Universitas Studii Erffordensis (wie Anm. 29), Bd. 3, S. 37 f. Das Schreiben des Rats an Luther und Melanchthon datiert ebenfalls vom 10. Mai 1525. Der Brief ediert in: MBW, Bd. 2, S. 398.

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richtung helfen könnten, gleiches Wort, gleiches Werk, wie die Griechen sagen, werden wir nicht fehlen.“36 Der Weg der Erfurter Stadtreformation in die Bikonfessionalität ließ allerdings keinen Raum mehr für eine eigenständige Situierung des Humanismus. Nach dem illusorischen Versuch, Luther und Melanchthon für die Universität zu gewinnen, zahlte diese den Preis mit dem Fall in die Agonie und in der Folge die Stadt mit der Implosion ihres geistig herausragenden Milieus. Die bedeutenden Köpfe aller Seiten verließen die Stadt. Das begann schon 1524 mit Crotus Rubeanus, 1525 folgte gezwungenermaßen Usingen, 1526 Eberlin von Günzburg und Hessus, 1528 Justus Menius. Für die Universität galt der Status quo, das heißt, sie blieb unter dem Einfluss der Theologischen Fakultät katholisch dominiert. Damit wurde allerdings auch sanktioniert, dass die Reformation für die Universität eine Katastrophe bleiben würde. Sie verkümmerte, weil ihre traditionellen Haupteinzugsgebiete Thüringen, Hessen, Franken und Sachsen evangelisch wurden und die studentische Frequenz erheblich zurückging. Von 310 Immatrikulationen 152037 erfolgte ein Absturz bis auf den Tiefpunkt von 13 Immatrikulationen 1526. Errechnet man den Durchschnitt der Immatrikulationen pro Jahr, zeigt sich der hier eingetretene Rückgang im Vergleich zum 15. Jahrhundert als dauerhaft. Im Jahrzehnt der beginnenden Reformation 1510–1519 waren es noch durchschnittlich 278 Immatrikulationen pro Jahr, 1520–1529: 68; 1530–1539: 62; 1540–1549: 104; 1550–1559: 76; 1560–1569: 95; 1570–1579: 74; 1580–1589: 73; 1590–1599: 55.38

36 MBW, Bd. 1, Nr. 87: „Et institutum tuum si qua nostra parte iuvare poterimus, ‚άμα έπος άμα έργον‘, ut Graeci dicunt, non deerimus.“ 37 Gesamtstudentenzahlen nach ABE, Die Frequenz der Universität Erfurt (wie Anm. 1), S. 34: WS 1518: 661; WS 1519: 959; WS 1520: 810. 38 Vgl. Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und angrenzender Gebiete, Bd. 8: Acten der Erfurter Universitaet, II. Theil, bearb. von J. C. H. WEISSENBORN, Halle 1884.

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Die Entmündigung der bäuerlichen Gemeinden als „negative Implikation“ der Reformation? Beobachtungen aus dem thüringisch-obersächsischen Raum (ca. 1400–1600)

1. Vorbemerkungen Herrschaft und Genossenschaft waren komplementäre Prinzipien lokaler und regionaler Organisation im Mittelalter und zu Beginn der Frühen Neuzeit.1 Einen elementaren Grundbaustein herrschaftlicher Organisation stellte die bäuerliche Gemeinde dar, die sich als autonomes Rechtssubjekt im Hochmittelalter herausgebildet hatte. In der sozial- und agrargeschichtlichen Forschung herrscht weitestgehend Konsens, dass es im Mittelalter „Herrschaft mit Bauern“ gegeben habe. Diese Form der Herrschaftspraxis sei während des Spätmittelalters sowie zu Beginn des 16. Jahrhunderts infolge territorialer Herrschaftsverdichtung ausgehöhlt worden. Die Intensivierung der spätmittelalterlichen Landesherrschaft und der Formationsprozess frühneuzeitlicher Staatlichkeit einschließlich der Verrechtlichung, Bürokratisierung und Sozialdisziplinierung haben schließlich dazu geführt, dass die bäuerliche Gemeinde weitestgehend aus dem Prozess politischer Willensbildung ausgeschlossen wurde. Herrschaft wurde nun nicht mehr „mit“ Bauern verwirklicht, sondern „über“ Bauern. Die Genese des frühmodernen Staates sei dafür ausschlaggebend gewesen. Dass die Entmündigungsprozesse in die Jahre vor den Bauernkrieg fallen, ist ebenso ein Gemeingut der Forschung wie die Tatsache, dass die Sozialdisziplinierung der Untertanen infolge der Konfessionalisierung beachtlich an Dynamik gewann. Bauernkrieg und Reformation stehen somit weniger als End- oder Ausgangspunkte, sondern vielmehr als kulminierende Marksteine innerhalb eines tiefgreifenden sozial- und verfassungsgeschichtlichen Entwicklungsprozesses. 1

Heide WUNDER, Die bäuerliche Gemeinde in Deutschland, Göttingen 1986, S. 143; vgl. auch Franz IRSIGLER, Was ist eine Landgemeinde? in: Kurt ANDERMANN/Oliver AUGE (Hg.), Dorf und Gemeinde. Grundstrukturen der ländlichen Gesellschaft in Spätmittelalter und Frühneuzeit (Kraichtaler Kolloquien, 8), Epfendorf 2012, S. 31–44; Peter BLICKLE, „Von der Leibeigenschaft zu den Menschenrechten“. Eine Geschichte der Freiheit in Deutschland, München 2003.

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Im Folgenden soll daher das Problem erörtert werden, ob und inwieweit sowie gegebenenfalls warum die lutherische Reformation den Entmündigungsprozess der bäuerlichen Gemeinden beeinflusst, befördert oder verzögert hat. Die vorliegende empirische Feldforschung bezieht sich ausdrücklich auf den obersächsisch-thüringischen Raum, weil sich zum einen in dieser Region die lutherische Reformation rasch und erfolgreich, flächendeckend und fast irreversibel wie in keiner anderen europäischen Region ausgebreitet hat.2 Zum anderen verstanden es die Markgrafen von Meißen, Landgrafen von Thüringen sowie späteren Kurfürsten von Sachsen aus dem Haus Wettin außerordentlich effizient, Herrschaft in ihren Territorien zu verdichten und den Formationsprozess frühmoderner Staatsbildung erfolgreich voranzutreiben. Das ernestinische Kurfürstentum und das albertinische Herzogtum Sachsen gehörten um 1500 zu den am effizientesten verwalteten Territorien im Alten Reich überhaupt. Die Herausbildung bäuerlicher Gemeinden ist untrennbar mit der Entwicklung ländlicher Siedlungen zu Dörfern verbunden. Das Dorf als Friedens- und Rechtsbereich ist geradezu konstituierend für die Herausbildung der bäuerlichen Gemeinde.3 Dorf- und Gemeindebildung stehen wiederum im engsten Zusammenhang mit dem Aufkommen der Rentengrundherrschaft. Die Entstehung lokaler Grundherrschaften ist einerseits auf die Erosion der Villikationsverfassung, andererseits auf die Differenzierungsprozesse innerhalb des Adels zurückzuführen. Der zumeist adlige Grundherr und die bäuerliche Gemeinde verkörpern seit dem 11. Jahrhundert geradezu idealtypisch das komplementäre Prinzip von Herrschaft und Genossenschaft. Die sozialen, siedlungsgeographischen und verfassungsrechtlichen Prozesse, die konstituierend zu diesem, die ländliche Gesellschaft prägenden Modell führten, werden gemeinhin als Gemeindebildung, Verdorfung und Vergrundherrschaftung gekennzeichnet.4 Zeitgleich und parallel verlaufende Entwicklungslinien waren Siedlungsbewegung und Landes2

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Werner GREILING/Uwe SCHIRMER, Thüringen im Jahrhundert der Reformation. Anmerkungen zum religiösen und gesellschaftlichen Wandel zwischen dem Ende des 15. und dem Beginn des 17. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für Thüringische Geschichte 67 (2013), S. 315–331. Vgl. Karl Siegfried BADER, Das mittelalterliche Dorf als Friedens- und Rechtsbereich, Köln/Wien 31981, S. 21–49; Berndt SCHILDT, Der Friedensgedanke im frühneuzeitlichen Dorfrecht. Das Beispiel Thüringen, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 107 (1990), S. 188–235; Regina SCHÄFER, Frieden durch Recht. Zur Funktion des Dorfgerichts in der Gemeinde, in: ANDERMANN/AUGE (Hg.), Dorf und Gemeinde (wie Anm. 1), S. 65–86. Vgl. Werner RÖSENER, Grundherrschaft im Wandel. Untersuchungen zur Entwicklung geistlicher Grundherrschaften im südwestdeutschen Raum vom 9. bis 14. Jahrhundert (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 102), Göttingen 1991, S. 361–372; DERS., Agrarwirtschaft, Agrarverfassung und ländliche Gesellschaft im Mittelalter (Enzyklopädie deutscher Geschichte, 13), München 1992, S. 22–29.

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ausbau, die sogenannten Vergetreidung im Kontext der fast flächendeckenden Entfaltung der Dreifelderwirtschaft sowie natürlich die Herausbildung des Städtewesens. Es ist unstrittig, dass es in der Frühzeit der Gemeindebildung auch autonome bäuerliche Gemeinschaften gab. Letztlich waren sie jedoch in der Minderheit und ihre absolute Unabhängigkeit war stets bedroht. Die Masse der bäuerlichen Gemeinden wie auch die großen westfälischen Meierhöfe waren in ein ausgeprägtes Herrschaftssystem eingebunden. Insofern galt uneingeschränkt der Grundsatz: „Nulle terre sans seigneur.“5 Die bäuerliche Gemeinde war aber auch stets ein sozialer und ökonomischer Not- und Zweckverband. Sie gründete sich auf die Gemeinschaft der Nachbarn, die als Bauern über Grund und Boden in der Gemarkung verfügten. Die gemeinsame Arbeit im System der Dreifelderwirtschaft verband die Gemeinde. Vereint organisierte sie ihr Tagwerk in Gemarkung und Allmende. Ein von ihr bestellter Hirte beaufsichtigte das Vieh auf den Weidegründen. Der Gemeinde gehörten als kommunales Eigentum die Allmende, also die Gewässer, der umliegende oder angrenzende Wald sowie die Viehweide. Innerhalb des Dorfes trugen die Nachbarn, also die feldbesitzenden Bauern, ebenfalls die Verantwortung für alle notwendigen Aufgaben. Diesbezüglich besaßen die Moderation von Konflikten innerhalb der Gemeinschaft sowie die Verständigung gegenüber dem Grundherrn zentrale Bedeutung. Letztlich war die bäuerliche Gemeinde der Teil der Gesellschaft, der sich wie niemand sonst eindringlich, nachdrücklich und erschöpfend mit der Natur auseinanderzusetzen hatte. Die Bauern besaßen nicht nur einen ersten Zugriff auf die natürlichen Ressourcen, sie beanspruchten – im doppelten Sinne des Wortes – sie auch immer und stets. Obwohl jede Gemeinde in das System der Grundherrschaft integriert war, so verfügte sie doch über ein hohes Maß an Autonomie.6 Das gilt besonders für jene Gemeinden, die im Zuge der Siedlungsbewegung östlich von Saale und 5

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Rolf SPRANDEL, Verfassung und Gesellschaft im Mittelalter, Paderborn u.a. 21978, S. 131; Martina SCHATTKOWSKY, Grundherrschaft mit oder ohne Gerichtsherrschaft? Überlegungen zur Herausbildung ländlicher Herrschaftsstrukturen in den Siedlungsgebieten zwischen Elbe und Oder (12. und 13. Jahrhundert), in: Gerhard DILCHER/Cinzio VIOLANTE (Hg.), Strukturen und Wandlungen der ländlichen Herrschaftsformen vom 10. zum 13. Jahrhundert. Deutschland und Italien im Vergleich (Schriften des ItalienischDeutschen Historischen Instituts in Trient, 14), Berlin 2000, S. 135–164. Vgl. Gerhard BUCHDA, Die Dorfgemeinde im Sachsenspiegel, in: Die Anfänge der Landgemeinde und ihr Wesen (Vorträge und Forschungen, Bd. 8/II), Sigmaringen 21986, Bd. 2, S. 7–24; Walter SCHLESINGER, Bäuerliche Gemeindebildung in den mittelelbischen Landen im Zeitalter der mittelalterlichen deutschen Ostbewegung, in: ebd., S. 25–87; RÖSENER, Grundherrschaft im Wandel (wie Anm. 4), S. 361–372; DERS., Agrarwirtschaft (wie Anm. 4), S. 22–29; Karlheinz BLASCHKE, Grundzüge und Probleme einer sächsischen Agrarverfassungsgeschichte, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 82 (1965), S. 223–287, hier S. 272–275.

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Elbe flächendeckend entstanden waren. Obgleich es beträchtliche soziale und rechtliche Unterschiede zwischen den Gemeinden in Thüringen (also zwischen Harz und Thüringer Wald sowie zwischen Werra und Saale), in Alt-Sachsen (das heißt im südlichen Teil des heutigen Bundeslandes Sachsen-Anhalt) sowie in den Gebieten östlich der Saale gab, so bleibt trotzdem festzustellen, dass sich die sozialen, rechtlichen und sozialstrukturellen Verhältnisse in den Gemeinden dieser Regionen weitestgehend angeglichen hatten. Charakteristisch dafür ist, dass es in diesem Raum keine spätmittelalterlichen Meierhöfe – so wie im Rheinland oder in Westfalen – gab, obgleich in Thüringen und Alt-Sachsen karolingisch-ostfränkische Agrarverfassungsverhältnisse vorherrschend waren. Nur ein einschneidendes verfassungsrechtliches Wesensmerkmal unterscheidet diese Region – es ist das bäuerliche Erbrecht: Allein in Thüringen herrschte bis ins 19. Jahrhundert die Realteilung vor.7 Die ältere Forschung hat für die Agrarverfassungsverhältnisse Alt-Sachsens, östlich der Saale sowie in Thüringen pragmatisch den Begriff der „Mitteldeutschen Grundherrschaft“ geprägt.8 Im System der Mitteldeutschen Grundherrschaft waren die Bauern gegenüber ihren Grundherren zins- und frondienstpflichtig. Ihren Pfarrer hatten sie den Zehnten zu reichen. Der regionalen und sozialen Mobilität der Bauern waren keine Grenzen gesetzt. Sie, wie auch die bäuerlichen Gemeinden, verfügten über einklagbare Rechte. Jeder Bauer konnte frei erben, vererben und testieren. Die regionale Freizügigkeit war uneingeschränkt. Interne Konflikte wurden im Dorfgericht gelöst. Den Vorsitz führte der Dorfrichter, der als Bauer zur Gemeinde gehörte; auf der Schöffenbank saßen ebenfalls Bauern. Vor diesem Gericht wurden jedoch keine Vergehen und Verbrechen gerügt, die in die Bereiche des Obergerichts (Totschlag, Lähmung usw.) oder des Sendgerichts (Ehesachen, Gotteslästerung, Gewalt gegen Geistliche) fielen. Die Obergerichtsbarkeit lag in landesfürstlichen oder adligen Händen, das Sendgericht wurde hingegen vom Diözesanbischof gehegt. Das im Allgemeinen einmal jährlich stattfindende kirchliche Sendgericht wachte über die Einhaltung der Kirchenzucht, ohne dass

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Werner EMMERICH, Die siedlungsgeschichtlichen Grundlagen, in: Hans PATZE/Walter SCHLESINGER (Hg.), Geschichte Thüringens, Bd. 1: Grundlagen und frühes Mittelalter (Mitteldeutsche Forschungen, 48/I), Köln/Wien 1968, S. 207–315, hier S. 250 f.; Rudolf KÖTZSCHKE, Ländliche Siedlung und Agrarwesen in Sachsen. Aus dem Nachlaß herausgegeben von Herbert HELBIG, Remagen/Rhein 1953, S. 145–155; Gerlinde SCHLENKER, Bäuerliche Verhältnisse im mittleren Elbe- und Saalegebiet vom 12. bis 15. Jahrhundert, Halle/Saale 2000, S. 132–137. Friedrich LÜTGE, Die mitteldeutsche Grundherrschaft und ihre Auflösung (Quellen und Forschungen zur Agrargeschichte, 4), Stuttgart 21957.

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es jedoch ein Kontrollorgan für alltägliche Devianz war.9 Neben diesen Rechtsbestimmungen ist ferner herauszustreichen, dass die Bauern und Gemeinden vor Gericht ohne Vormund erscheinen konnten. Und wie sich innerhalb der frühmodernen Territorialstaaten der Instanzenzug entwickelte, so stand auch ihnen das Recht der Appellation zu. Dass die Gemeinde ein selbständiges Rechtssubjekt war, dokumentiert nicht zuletzt die Tatsache, dass sie Rechtsgeschäfte abschließen konnte und eigene Siegel führte. Siegel von bäuerlichen Gemeinden sind für Atzendorf (südwestlich von Schönebeck) und Harsleben (bei Halberstadt) aus dem 15. Jahrhundert belegt. Verfügte die Gemeinde über kein eigenes Siegel, so beglaubigte sie ihre Urkunden mit dem Siegel der Kirche oder dem Kirchenschlüssel.10 Die grundsätzliche Anerkennung der mittelalterlichen Gerichtsverfassung seitens der bäuerlichen Gemeinde und die damit verbundene Wertschätzung der verbrieften alten Rechte veranlasste sie, ihre Urkunden sorgsam zu archivieren – zumeist unter dem Dach ihrer Dorfkirche.11 Nachdrücklich ist zu betonen, dass sich die Erbzinslasten, die Anzahl der Frondienste oder die Abgaben an den Pfarrer während des Spätmittelalters und in der Frühen Neuzeit im obersächsisch-thüringischen Raum faktisch kaum verändert haben. Als das gebräuchliche bäuerliche „Grundgesetz“ galt der Sachsenspiegel, der bis ins 19. Jahrhundert hinein Rechtskraft besaß. Insofern sind viele bäuerlich-ländliche Rechtstraditionen über die Jahrhunderte hinweg unangetastet geblieben. Allerdings versuchten der Grundherr, die Städte und besonders die Landesherrschaft immer wieder, einzelne bäuerlich-ländliche Gewohnheiten auszuhöhlen oder durch Neuerungen einzuschränken. Derartige Versuche, Traditionen und alte Rechtsgewohnheiten zu novellieren, lösten stets bäuerliche Gegenreaktionen aus. Die Gegenwehr und das Ringen der bäuerlichen Gemeinden um die Bewahrung und Einhaltung der „alten Gewohnheitsrechte“ ist ein zentraler Gegenstand dieses Beitrages. – Auf eine regional bedingte, gravierende soziale und rechtliche Veränderungen zuungunsten der Bauern und bäuerlichen Gemeinden sei jedoch auch verwiesen: Es betrifft die ländliche Gesellschaft in den beiden Lausitzen, nördlich des Harzes und in der Altmark sowie in den ostelbischen Herrschaften, wo die Funktionsfähigkeit der bäuerlichen

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Karl Heinz QUIRIN, Herrschaft und Gemeinde nach mitteldeutschen Quellen des 12. bis 18. Jahrhunderts (Göttinger Bausteine zur Geschichtswissenschaft, 2), Göttingen 1952, S. 40. 10 SCHLENKER, Bäuerliche Verhältnisse (wie Anm. 7), S. 168. 11 Ebd., S. 169. Vgl. außerdem Thomas WITTIG, Zur Überlieferungs- und Rezeptionsgeschichte der Kührener Urkunde vom Jahre 1154, in: Enno BÜNZ (Hg.), Ostsiedlung und Landesausbau in Sachsen. Die Kührener Urkunde von 1154 und ihr historisches Umfeld (Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde, 23), Leipzig 2008, S. 273–282.

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Gemeinden vor allem infolge des Bauernlegens komplett ausgehöhlt wurde.12 Diese regionalen Besonderheiten gilt es stets mit zu bedenken, wenn im Folgenden die sozialen und verfassungsrechtlichen Entwicklungen in der ländlichen Gesellschaft in Thüringen und Obersachsen im 15. und 16. Jahrhundert untersucht werden.

2. Die bäuerliche Gemeinde des Spätmittelalters im Spiegel herrschaftlicher Ordnungen In der Einleitung wurde darauf verwiesen, dass die bäuerliche Gemeinde als ein unabhängiges Rechtssubjekt anzusehen ist und dass sie in das Herrschaftssystem Grundherrschaft eingebunden war. Es wurde betont, dass sie stets eine Not- und Zweckgemeinschaft jenseits sozialromantischer Träumereien war. Im Inneren war die Gemeinde eine Arbeitsgemeinschaft; interne Konflikte wurden unter den Bauern selbst gelöst. Mehr recht als schlecht waren sie durch den Kampf ums alltägliche Brot zusammengeschweißt. Mühsam rangen sie der Natur ihre Erträge ab. Über die Nutzung der Ressourcen im weitesten Sinne (Allmende, Gewässer, Wald), über die Moderation interner Konflikte im Rechtsbereich von Dorf und Gemarkung sowie um die Bewahrung der traditionellen bäuerlichen Fest- und Alltagskultur entspannen sich seit dem Spätmittelalter Konflikte zwischen Grundherrn und Gemeinde. Aufgrund der ungenügenden Quellenlage lassen sich kaum Entwicklungslinien rekonstruieren, die diese Auseinandersetzungen widerspiegeln. Zuungunsten des Bauernstandes war es einschneidend, dass es dem thüringisch-obersächsischen Niederadel während des Spätmittelalters vielerorts gelang, das genossenschaftliche Dorfgericht mit dem herrschaftlichen Niedergericht zu vereinen. Spätestens seit 1428 stand jedem Niederadligen im Herrschaftsbereich der Kurfürsten von Sachsen generell die Niedergerichts12 Die Ursachen für dieses Sozial- und Rechtsgefälle innerhalb des heutigen Mitteldeutschlands sind äußerst komplex und können in dieser Miszelle nicht bearbeitet werden. In gebotener Kürze sei indes darauf verwiesen, dass es zu einer Assimilation der unterschiedlichen Ethnien und Kulturen während der Siedlungsbewegung des 12. und 13. Jahrhunderts in Thüringen sowie zwischen Saale und Elbe gekommen war. Östlich der Elbe und besonders in den beiden Lausitzen, standen sich indes die sorbische Gemeinde und die deutschen Grundherren unversöhnlich gegenüber. Dies könnte als ein Grund angeführt werden. Beispielsweise verfügte Karl IV. bereits 1355 den Schutz der bäuerlichen Untertanen vor ihren Grundherren. Vgl. Quellen zur Geschichte des deutschen Bauernstandes im Mittelalter (Ausgewählte Quellen zur Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom SteinGedächtnisausgabe, XXXI), hg. von Günther FRANZ, Darmstadt 1967, S. 471 (Nr. 181). Zum Bauernlegen vgl. außerdem Karlheinz BLASCHKE, Das Bauernlegen in Sachsen, in: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 42 (1955), S. 97–116.

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barkeit in seiner Grundherrschaft zu.13 Die Obergerichtsbarkeit wurde zu dieser Zeit dagegen noch als landesherrlich charakterisiert, obgleich sie von nicht wenigen Niederadligen bereits in Besitz genommen worden war. Hinsichtlich der Entmündigung der bäuerlichen Gemeinden ist die Herausbildung der niederadligen Patrimonialgerichte eine Zäsur. Die alten genossenschaftlichen Dorfgerichte sanken zu bloßen Rügegerichten herab, die für Bagatellen zuständig waren. Bezüglich der landesherrlichen Städte ist gut rekonstruierbar, wann sie in den Besitz der Obergerichte gelangten. Im Allgemeinen geschah es zwischen der Mitte des 14. und in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts. Zeitgleich brachten es nicht wenige vom Niederadel fertig, Nieder- und Obergerichtsbarkeit an sich zu reißen. Sie wurden als die sogenannten Schriftsassen bezeichnet, die zugleich landtagsfähig waren. Die vom Niederadel, die nur über das Niedergericht verfügten, besaßen keinen direkten Zugang zum Landtag und wurden als Amtssassen behandelt. Zwar saßen auf all den Schöffenbänken in den Gerichten nach wie vor Bauern, aber die Gerichte wurden von den Herren gehegt. Das heißt, sie wohnten den Gerichtstagen stets bei. Infolge ihrer Präsenz untermauerten sie ihre regionale Herrschaft und setzten erfolgreich die Polizeiaufsicht durch. Wann diese Veränderungen, die das Gerichtswesen so einschneidend verändert haben, einsetzten, ist schwer zu beurteilen – wahrscheinlich im Laufe des 14. Jahrhunderts. Sicher dürfte hingegen sein, dass diese Prozesse im thüringisch-obersächsischen Raum im ersten Viertel des 15. Jahrhunderts einen ersten Abschluss fanden. Von dieser Entwicklung blieb die geistliche Gerichtsbarkeit mit dem Sendgericht unberührt. Es erscheint als nicht zufällig, dass (1.) fast zeitgleich der landständische Formationsprozess einen enormen Auftrieb erlangte, dass (2.) parallel die meisten landesherrlichen Städte in den Besitz der Obergerichtsbarkeit kamen, dass (3.) fast synchron erste Landes- und Dorfordnungen erlassen wurden und dass schließlich (4.) die Landesfürsten, in dem Fall Kurfürst Friedrich II. von Sachsen, Herzog Sigmund und Landgraf Friedrich von Thüringen, mit dem Privilegium de non Appellando von 1432 verfügt haben, dass keiner ihrer Untertanen Rechtsbelehrungen außerhalb des Landes einholen dürfe. Dafür sollte nur noch der Schöffenstuhl zu Leipzig zur Verfügung stehen.14 Jahre später, im Januar 1446, wiederholte Herzog Wilhelm III. dieser Forderung abermals für sein thüringisches Herrschaftsgebiet.

13 Herbert HELBIG, Der wettinische Ständestaat. Untersuchungen zur Geschichte des Ständewesens und der landständischen Verfassung in Mitteldeutschland bis 1485 (Mitteldeutsche Forschungen, 4), Köln/Wien 21980, S. 353. 14 Codex diplomaticus Saxoniae regiae, II. Hauptteil, Bd. 8: Urkundenbuch der Stadt Leipzig, hg. von Karl Friedrich VON POSERN-KLETT, Leipzig 1868, S. 121 f. (Nr. 176).

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Die Veränderungen im Gerichtswesen zu Beginn des 15. Jahrhunderts waren folgenschwer. Allmählich sanken die Bauern zu landesherrlichen Untertanen herab, die nur noch als Steuerzahler oder geduldige Hilfskräfte bei der Landesdefension willkommen waren. Im Gegenzug lieferten die Landesfürsten – um es überspitzt zu formulieren – die Bauern an den Niederadel aus, so dass die schleichende Entmündigung der bäuerlichen Gemeinden ermöglicht wurde. Freilich fließen die Quellen, die darüber nach 1428 bzw. 1432 Auskunft geben, sehr spärlich. Sieht man einmal von den wenigen, bei Günther Franz edierten Aktenstücken ab (auf die noch zurückzukommen ist), so informieren zuerst normative Quellen über die Versuche der Obrigkeit (Grundherr, Landesherr), das interne Alltagsleben der ländlichen Gesellschaft zu beeinflussen und zu reglementieren. Derartige Eingriffe spiegeln sich in den Dorfordnungen sowie in den Landesordnungen wider.15 Reichhaltiger fließen sodann jene Quellen der wettinischen Landesherren, die im Zusammenhang mit der Verwaltung ihrer Ämter und Grundherrschaften entstanden sind, wenngleich sie erst ab circa 1440 besonders dicht überliefert sind. Bezüglich der Rechtsquellen sei auf die geltende Verfassung oder auf das albertinische Appellationsgericht verwiesen.16 Daneben sind natürlich auch die Quellen der Gutsarchive heranzuziehen, die über die Vielfalt der Konflikte, die im 15. und 16. Jahrhundert ausgetragen wurden, informieren.17 Und letztlich besitzen die Akten der Geistlichen Gerichtsbarkeit eine herausragende Bedeutung.18 Die herrschaftlichen Entmündigungsversuche des Spätmittelalters spiegeln sich in einer Vielzahl von städtischen und territorialen Ordnungen wider. Die ungezügelte Normierungswut geht im Ausgang des 13. Jahrhunderts eindeutig von den Stadträten aus und richtet sich gegen die städtischen Unter- und Mittel15 Die Dorfordnungen Thüringens wurden von Günther Franz gesammelt und befinden sich im Thüringischen Hauptstaatsarchiv Weimar. Vgl. dazu Bernd SCHILDT, Bauer – Gemeinde – Nachbarschaft. Verfassung und Recht der Landgemeinde Thüringens in der frühen Neuzeit, Weimar 1996; DERS., Friedensgedanke (wie Anm. 3); zu den Landesordnungen: Gregor RICHTER, Die ernestinischen Landesordnungen und ihre Vorläufer von 1446 und 1482 (Mitteldeutsche Forschungen, 34), Köln/Graz 1964. 16 Heiner LÜCK, Die kursächsische Gerichtsverfassung 1423–1550 (Forschungen zur Deutschen Rechtsgeschichte, 17), Köln 1997; Karlheinz BLASCHKE, Das kursächsische Appellationsgericht 1559–1835 und sein Archiv, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 84 (1967), S. 329–354. 17 Jörg BRÜCKNER/Andreas ERB/Christoph VOLKMAR (Bearb.), Adelsarchive im Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt. Übersicht über die Bestände (Veröffentlichung der staatlichen Archivverwaltung des Landes Sachsen-Anhalt. Reihe A: Quellen zur Geschichte Sachsen-Anhalts, 20), Magdeburg 2012. 18 Georg MAY, Die geistliche Gerichtsbarkeit des Erzbischofs von Mainz im Thüringen des späten Mittelalters. Das Generalgericht zu Erfurt (Erfurter Theologische Studien, 2), Leipzig 1956.

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schichten. Zwei zentrale Argumente sind ausschlaggebend: die Bewahrung der gottgegebenen Ordnung und die Sorge um den Gemeinen Nutzen. Inwieweit die Deutungshoheit der Obrigkeit tatsächlich legitimiert war, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Auf alle Fälle gewinnt die ungezügelte Regulierungswut im 14. und frühen 15. Jahrhundert an Fahrt und ergreift alsbald die Landesherrschaften.19 Mit Blick auf das heutige Mitteldeutschland waren es zuerst die Erzbischöfe von Magdeburg, welche Landesordnungen erließen; wahrscheinlich sind es die ersten territorial übergreifenden Ordnungen nördlich der Alpen überhaupt gewesen. Sowohl in einem Fragment der Landesordnung des Magdeburger Erzbischofs Günther II. von Schwarzburg von 1440 als auch in der Ordnung vom Juni 1445 lassen sich eine Vielzahl von bevormundenden Bestimmungen finden. Die Beschränkungen betreffen die bäuerliche Festkultur und den vermeintlichen Kleiderluxus der Bauern.20 Parallelen zu den städtischen Ordnungen sind nicht von der Hand zu weisen. Auch dort versuchte die Obrigkeit, die Gastereien und Festschmäuse, insbesondere bei der zünftigen Stadtbevölkerung, einzuschränken. In den ältesten Nachbarordnungen, Weistümern und Dorfordnungen des mitteldeutschen Raumes sind derartige Ansinnen nicht nachweisbar. Die älteste Ordnung, die bisher der Forschung bekannt ist (Präbschütz bei Roßwein/ Sachsen, um 1405), muss als Nachbarordnungen angesprochen werden.21 In ihr sind alle wesentlichen Aspekte niedergeschrieben, die das alltägliche Leben in der Gemeinde betreffen (Bad, Brunnen, Beerdigung, Hirte, Wege, Heimbürge, landwirtschaftliche Arbeitstermine). Es ist kein herrschaftliches Reglementieren feststellbar. Die Ordnung ist nur erhalten, weil sie in einem Zinsregister aufgezeichnet wurde – also vom Grundherrn, der sich offenbar nach den Rechtsgewohnheiten innerhalb der Gemeinde erkundigt hatte. Der Übergang von den genossenschaftlichen Nachbarordnungen hin zu den herrschaftlichen Dorfordnungen ist natürlich fließend. Letztere verdanken ihre Entstehung oftmals herrschaftsrechtlichen Widersprüchen vor Ort. Gleichwohl spiegeln die Texte eine 19 Karl HÄRTER, Statut und Policeyordnung: Entwicklung und Verhältnis des Statuarrechts zur Policeygesetzgebung zwischen spätem Mittelalter und Früher Neuzeit in mitteleuropäischen Reichs- und Landstädten, in: Gisela DROSSBACH (Hg.), Von der Ordnung zur Norm: Statuten in Mittelalter und Früher Neuzeit, Paderborn u.a. 2010, S. 127–152, hier S. 132–134; Wilhelm BRAUNEDER, Landesordnung, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, 18. Lieferung, Berlin 22013, Spalte 451–453. 20 Friedrich DANNEIL/Eduard JACOBS, Handwerker-, Tagelöhner- und Gesindeordnung für das Gebiet der Stifte Magdeburg, Halberstadt, Hildesheim und der Herzogtümer Braunschweig vom 26. Juni 1445, in: Zeitschrift des Harzvereins für Geschichte und Altertumskunde 27 (1894), S. 327–439. Das Fragment der Landesordnung von 1440 wurde mir von Herrn Markus Cottin (Merseburg) freundlicherweise zur Verfügung gestellt. 21 QUIRIN, Herrschaft und Gemeinde (wie Anm. 9), S. 112 f.

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offene Verfassungslage wider und sie offenbaren, dass die Gemeinden unter herrschaftlichen Druck gerieten. Unweit von Uderstedt, nordöstlich von Erfurt im Erfurter Landgebiet gelegen, war es um 1400 zu einer Siedlungskonzentration gekommen. Die Bauern von Barkhausen hatten ihren angestammten Siedlungsplatz aufgegeben und waren ins nahe Uderstedt gezogen, von wo sie ihre Felder weiter bewirtschafteten. In Uderstedt selbst war es indes nicht zu einer Verschmelzung beider Gemeinden gekommen, denn die Barkhäuser Bauern werden in der überlieferten Ordnung von 1415 ausdrücklich als Gewerke bezeichnet. Ihr Grundherr war das Kloster Georgenthal. In Uderstedt war es jedoch das Mainzische Erfurt. Diese komplizierte Gemengelage ist Gegenstand der Ordnung. In ihrer Präambel wird beiläufig bemerkt, dass die Gerichtshoheit bereits indirekt an die Grundherren übergegangen ist, denn das Kloster bzw. der Erfurter Hofmeister besaßen das Recht, den Schultheißen zu bestimmen. Auch wurden die Bauern ermahnt, alle Vergehen zur Anzeige zu bringen. Ferner mussten sie bei Besitzwechsel den Schreibschilling entrichten. Allerdings ist auch zu erwähnen, dass ihnen nach wie vor das alte Recht eingeräumt wurde, die eingenommen Bußgelder zu vertrinken.22 Ähnlich waren die Ordnungen von Stetten bei Meiningen aus dem Jahr 1437 sowie von Urspringen, ebenfalls bei Meiningen gelegen, konzipiert. Die Stettener Ordnung wird jedoch ausdrücklich als „Weistum“ bezeichnet. Letztlich ist es aber auch nur eine grundund gerichtsherrlich Satzung.23 Bei der aus dem Jahre 1432 stammenden Ordnung von Urspringen ist anzumerken, dass die herrschaftliche Zersplitterung zwischen Kurmainz und Henneberg für die Fixierung ausschlaggebend war. Allen Ordnungen ist gemein, dass die lokale Obrigkeit noch sehr zurückhaltend in das interne Gemeindeleben eingriff. Dieser Tatbestand hat auch für die weiteren Ordnungen, soweit sie vor der großen wettinischen Landesordnung von 1482 erlassen wurden, zu gelten. Dies betrifft jedoch auch jene Satzungen und Weistümer, die aus dem Vorharzland oder der Goldenen Aue überliefert sind. Bemerkenswert an der Dorfordnung von Ilfeld aus dem Jahr 1423 ist, dass sie die Bestimmungen des Sachsenspiegels widerspiegelt.24 Einzig die Höhe der Geldbußen wurde der Zeit entsprechend angepasst. Eine ähnlich idealtypische Verfügung ist die so genannte Dorffreiheit von Hirschfeld (bei Zwickau). Dort scheint sogar das alte Dorfgericht noch über alle Kompetenzen verfügt zu haben, denn die Grundherren, Heinrich und Nickel von Wolfersdorf, billigen der

22 ThHStA Weimar, Bestand Thüringische Historische Kommission, Dorfordnungen (Sammlung Franz), Nr. 14 (Dorfordnung Barkhausen). 23 Ebd., Nr. 327 (Weistum Stetten), Nr. 360 (Dorfordnung Urspringen). 24 SCHLENKER, Bäuerliche Verhältnisse (wie Anm. 7), S. 166.

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Gemeinde zu, dass sie „Macht habe zu strafen, und solches (sc. das Buß- oder Strafgeld) soll der Gemeinde zu gute kommen“.25 Die zur Diskussion gestellten Ordnungen belegen, dass die anfänglichen Zugriffe der Grundherren vor Ort auf die Gemeinden sehr zögerlich und zurückhaltend einsetzten. Resoluter ging die Landesherrschaft vor. Ein erstes Zeugnis, das gegen das Selbstbestimmungsrecht der bäuerlichen Gemeinden gerichtet war, war der Entwurf der Landesordnung für Thüringen von 1446. Gewisse inhaltliche Übereinstimmungen zu den Magdeburger Landesordnungen sind unübersehbar. Zwar erlangte die von Herzog Wilhelm III. gebilligte und von den Grafen, Herren und vom Niederadel entworfene Landesordnung zu keiner Zeit Rechtskraft, aber der Text verdeutlicht, dass die bäuerlichen Gemeinden in das Visier der Obrigkeit geraten waren.26 Der Entwurf von 1446 enthält im Wesentlichen Bestimmungen bezüglich der Begrenzung der Geistlichen Gerichtsbarkeit, Vorstellungen zum landesherrlichen Kirchenregiment, kühne Ideen zur landständischen Herrschaftspraxis sowie Verfügungen, die eindeutig die Selbstbestimmung der bäuerlichen Gemeinden eingrenzen.27 Während die Beschränkungen bezüglich des Kleiderluxus noch alle in den Städten und Dörfern wohnenden Untertanen betrafen, sind nachfolgende Bestimmungen ausdrücklich gegen die bäuerlichen Gemeinden, Bauern oder Schäfer gerichtet. Es betrifft Begrenzung der Anzahl der Gäste bei Hochzeiten, Kirchweihen, Begängnissen, Taufen oder nach der Niederkunft bzw. beim ersten Kirchgang der Wöchnerin. Nicht ausdrücklich gegen die Gemeinde, wohl aber gegen Schäferknechte ist ein Artikel gerichtet, in dem das Halten von mehr als 50 Schafen verboten wird. Da nur der Landesherr sowie der Hoch- und Niederadel über große Schäfereien verfügte, kam nur ihnen allein diese willkürliche Einschränkung zugute.28 Diese Verfügung ist ein erstes Indiz, dass der Widerstreit zwischen Herrschaft und Gemeinde um die natürlichen Ressourcen im Gange war. In weiteren Verfügungen wurde die Freizügigkeit der Tagelöhner, Knechte und Mägde drastisch eingeschränkt; ähnlich sah es mit der Rechtsstellung des freien Gesindes aus. Verboten wurde ferner das Würfelspiel („toppilspil“) in den Dörfern und Tavernen. 25 Quellen zur Geschichte des deutschen Bauernstandes (wie Anm. 12), S. 580–582 (Nr. 232). 26 Karla JAGEN, Die Thüringische Landesordnung von 1446, Diss. Universität Leipzig 1951 (masch.); Gerhard MÜLLER, Die thüringische Landesordnung vom 9. Januar 1446, in: Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte 50 (1996), S. 9–35. 27 Nachfolgendes nach JAGEN, Thüringische Landesordnung (wie Anm. 26), S. X–XV (Anhang); MÜLLER, Landesordnung (wie Anm. 26), S. 23–27. 28 Antje BAUER, Schafhaltung und Wollproduktion in Thüringen im 16. Jahrhundert (Europäische Hochschulschriften: Reihe 3, Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 666), Frankfurt/Main u.a. 1995.

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Bemerkenswert sind die beabsichtigen Einschränkungen im agrarwirtschaftlichen Bereich. So sollte jeder Bauer, der über eine Hufe Landes verfügte, mindestens ein Pferd halten. Besaß er mehr als zweieinhalb Hufen, dann sollte er ein Gespann besitzen. Auch diese Anordnung entsprach grundherrlichen Wünschen, mussten doch die Hufenbauern Pflugdienste leisten, die nach Tagen bemessen wurden. Es versteht sich von selbst, dass ein Pferdegespann an einem Tag mehr verrichten konnte als ein oder zwei Zugochsen. Den thüringischen Verhältnissen entsprechend waren auch die Beschränkungen hinsichtlich des Waidanbaus. Dieser sollte je Hufe auf zwei Acker begrenzt bleiben. Auch das richtete sich eindeutig gegen die Bauern, deren Einkommensmöglichkeit auf diese Weise beschränkt wurde. Freilich zielte dieser Paragraph auch gegen die vermögenden Erfurter Waidhändler. Wichtig erscheint abschließend der Hinweis, dass für die Einhaltung der Ordnung die herrschaftlichen Amtsleute, die Stadträte und Bürgermeister, aber auch die Schultheißen, Richter und Heimbürgen in den Dörfern Verantwortung tragen sollten. Dieser Passus untermauert den obrigkeitlichen Versuch, die Schultheißen und Richter, die zweifellos eine Scharnierfunktion zwischen Herrschaft und Genossenschaft innehatten, stärker zu instrumentalisieren. Noch schwerwiegender erscheint indes das Ansinnen, selbst die Heimbürgen, die eindeutig Vertreter der spätmittelalterlichen Gemeinde waren,29 mit als herrschaftliches Aufsichtsorgan einbeziehen zu wollen. Unter dem Eindruck der Bußpredigten des italienischen Franziskaners und päpstlichen Kommissars Johann Capistran erließ Herzog Wilhelm für die Ämter Jena, Leuchtenburg, Windberg, Dornburg und Eisenberg sowie für die landesherrlichen Städte Jena, Dornburg, Kahla und Eisenberg im Oktober 1452 eine regionale Ordnung, die hinsichtlich ihrer Gebote weit der Zeit voraus war.30 Des Herzogs Anordnung zur Hebung von Zucht und Sitte besitzt zwar unverkennbar Bezüge zum Entwurf von 1446, enthält indes aber auch völlig neue und radikale Gesichtspunkte, die eindeutig auf die Predigten Capistrans zurückgehen. So fordert Wilhelm seine Amtleute, Mannen und Stadträte auf, „bretspel, kartenspel, kulen, kegel, pylken, wörfel, und ander ding, dormit man pflegit zu spelen“, grundsätzlich von jedermann einzuziehen und öffentlich zu verbrennen. Ferner ordnet er an, in Städten und Dörfern niemanden „uff kermesssen, aplaßen, iarmargten und anderes keynerley speltische, nach brete, wieß und swarz yn keyne wiß zu setzen“. Ferner werden das Zutrinken zu halben oder 29 Vgl. Harm WIEMANN, Der Heimbürge in Thüringen und Sachsen (Mitteldeutsche Forschungen, 23), Köln/Graz 1962, S. 113 f.; Udo Manfred HAGNER, Zwischen Heimbürge und Schultheiß, Hegemal und Instruction. Die Dorfgemeinde und ihre Verfassung im Territorium der Fürstentümer Reuß bis zum Erlass der Gemeindeordnungen von 1850 (Reuß j. L.) bzw. 1871 (Reuß ä. L.), Langenweissbach 2014, S. 207 f. 30 Urkundenbuch der Stadt Jena und ihrer geistlichen Anstalten (Thüringische Geschichtsquellen, N.F. 3), hg. von Ernst DEVRIENT, 3. Bd., Jena 1936, S. 123–125 (Nr. 224).

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ganzen, Müßiggang und Wucher verboten und unter strenge Strafe gestellt.31 Über den Vollzug der Ordnung ist nicht zuletzt deshalb wenig bekannt, da die Rechnungen für die erwähnten Ämter besonders lückenhaft für die Jahre von 1439 bis 1485 sind.32 Bemerkenswert ist jedoch, dass Herzog Wilhelm deviantes Verhalten stigmatisiert und unter weltliche Kontrolle stellt. Die im November 1466 von Kurfürst Ernst erlassene Gesindeordnung bezieht ausdrücklich Herzog Wilhelm III. mit ein.33 Zwar war das Dienstgesinde innerhalb der bäuerlichen Gemeinde grundsätzlich ohne Rechte und Mitsprache, aber mit der 1466 verfügten Ordnung wurde ein Themenfeld erörtert, welches rund ein Jahrhundert später auch sehr konkret die bäuerlichen Gemeinden betreffen sollte. Hintergrund und Gegenstand der 1466er Ordnung ist der Mangel an billigen Arbeitskräften. Auf eine Detailanalyse kann verzichtet werden. Bemerkenswert ist einzig der erste Artikel, in welchem dem Dienstgesinde faktisch die freie Zeit beschnitten werden soll. Ausdrücklich wird bestimmt, dass sich das Gesinde, deren Verträge zu Martini oder Weihnachten beendet worden waren, erst mit Beginn der Fastenzeit wieder verdingt. In der freien Zeit über den Winter, in der traditionell in der Landwirtschaft wenig gearbeitet wird, waren sie frei, gingen dem Müßiggang nach und trieben überflüssige Quasserei – sie saßen also in den Schankstätten und vergnügten sich. Dies sollte nach Willen der Fürsten strikt unterbunden werden, in dem sie bestimmten, dass sich das freie Gesinde nach acht Tagen wieder verdingen müsse. Mit dem negativen Konnotieren von Müßiggang und Quasserei wird – ob absichtlich oder unbewusst, sei dahingestellt – der Bogen zur Lokalordnung des Herzogs Wilhelm von 1452 geschlagen. Die Bauern und die bäuerlichen Gemeinden sind in der im Frühjahr 1482 von Kurfürst Ernst und Herzog Albrecht erlassenen Landesordnung nur beiläufig Gegenstand der Reglementierung. Vielmehr stellt diese Ordnung einen Versuch dar, umfassend die spätmittelalterliche Gesellschaft nach sozialen, wirtschaftlichen und zivilisatorischen Gesichtspunkten zu normieren.34 Viele Einzelbestimmungen lehnen sich an die Ordnungen von 1446, 1452 und 1466 an – beispielsweise zu Gesindedienst, Kleiderluxus oder die Beschränkung der Zahl der Gäste bei diversen Festen und Feiern. Ausdruck der zügellosen Regulierungswut waren die Bestimmungen über die den Handwerkern zu reichenden Speisen, die nach Mittags- und Abendmahl sowie nach den Tagen festgeschrie31 Ebd., S. 124 (Nr. 224). 32 Rudolf TRÄGER, Das Amt Leuchtenburg im Mittelalter (Arbeiten zur Landes- und Volksforschung, 8), Jena 1941, S. 12 f. 33 Quellen zur Geschichte des deutschen Bauernstandes (wie Anm. 12), S. 560–563 (Nr. 222). 34 Codex Augusteus oder Neuvermehrtes Corpus Iuris Saxonici, hg. von Johann Christian LÜNIG, Leipzig 1724, Sp. 1–12.

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ben waren. Dass derartige Bestimmungen kaum umzusetzen, geschweige denn kontrollierbar waren, liegt auf der Hand.35 Neu erscheint, dass der Konsum insgesamt im Lande eingeschränkt werden sollte. Da sich diese Bestimmung auch gegen Bürger und Niederadlige richtet, scheinen Bezüge zur Bewahrung der althergebrachten Ständeordnung nahe. Doch die landesfürstliche Obrigkeit hatte nicht allein den repräsentativen Konsum im Visier, sondern vor allem einen narkotisierenden Alkoholkonsum. Ausdrücklich wird das „unbequeme Zutrinken, weder zu halben noch zu ganzen (Kannen)“ kriminalisiert, gleiches gilt für das „gemeine Bier“, dass gleichfalls weitestgehend unter Strafe gestellt wurde. Letztlich waren es hilflose Versuche, eine archaische Volkskultur zu zivilisieren. Bemerkenswert erscheint das Zugeständnis der Obrigkeit, das Gemeindebier, welches zu Weihnachten, zur Fastnacht und zu Pfingsten sowie von den Innungen in den Städten zu Fronleichnam getrunken wurde, weiterhin gestatten zu wollen. Allerdings sollten in einer solchen Zeche nicht mehr als zwanzig Personen an einem Tag ein Fass Bier trinken, wobei anzumerken ist, dass die kleinsten Bierfässer zu dieser Zeit ein Volumen von mindestens 250 Liter besaßen.36 Dass bei diesen Gemeindebieren die Bußgelder aus den Dorfgerichten vertrunken wurden, war gesagt worden. Doch auch das versuchte die Ordnung einzugrenzen, in dem die Fürsten vorschrieben, dass die Bußgelder „zum gemeinen Nutzen, sonderlich zu Gewehre, als Harnisch und Geschosse“ Verwendung finden sollten. In der Landesordnung von 1482, in welcher dann wiederholt der Kleiderluxus, das städtische und ländliche Braugewerbe, das Dorfhandwerk oder die Zehrung in Herbergen thematisiert werden, versucht indes auch, die Freizügigkeit der Gesellschaft zu regeln. So sollte sich ein jeder, der seinen Herren aufkündigt und ihn verlässt, einen Abzugsbrief aushändigen lassen. Schließlich sind die Jagdbestimmungen, die zum Schutze des Wildes zwischen Fastnacht und Pfingsten erlassen wurden, bemerkenswert. Im Jahre 1498 lag den kursächsisch-ernestinischen Ständen der Entwurf einer neuerlichen Landesordnung vor, die in der Kanzlei des Herzogs Georg entstanden war.37 Die Landesordnung sollte für beide wettinische Territorien gel35 Jürgen SCHLUMBOHM, Gesetze, die nicht durchgesetzt werden – Ein Strukturmerkmal des frühneuzeitlichen Staates?, in: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für historische Sozialwissenschaft 23 (1997), S. 647–663. 36 Codex Augusteus (wie Anm. 34), Sp. 8. Zu den Volumina der Bier- und Weinfässer vgl. Uwe SCHIRMER, Das Amt Grimma 1485–1548. Demographische, wirtschaftliche und soziale Verhältnisse in einem kursächsischen Amt am Ende des Mittelalters und zu Beginn der Neuzeit (Schriften der Rudolf-Kötzschke-Gesellschaft, 2), Beucha 1996, S. 99–101. 37 Edition des Entwurfs in: Ernestinische Landtagsakten. Die Landtage von 1487–1532 (Thüringische Geschichtsquellen, N.F. 5), hg. von Carl August Hugo BURKHARDT, Jena 1902, S. 35–40 (Nr. 67); kritische Kommentierung: Woldemar GOERLITZ, Staat und

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ten. Wie bei der Ordnung von 1482 legitimierte sich der Entwurf auf die Anerkennung und Erhaltung der gerechten, von Gott gewollten Ordnung. So wichtig der 1498er Entwurf auch für die allgemeine Sozial- und Verfassungsgeschichte sowie für die Durchsetzung des landesherrlichen Kirchenregiments ist, er enthält hinsichtlich der ländlichen Gesellschaft nichts Neues. Er ist detailreicher, umfassender und versucht zu suggerieren, dass das gemeine Volk in Stadt und Land grenzenloser Trunkenheit, Wollust und Völlerei verfallen sei. Dass dieses hedonistische und pantagruelische Verfallszenario vorrangig der Legitimation diente – in dem Fall der Umsetzung des landesherrlichen Kirchenregiments –, sei nicht nur nebenbei erwähnt. Der 1498er Entwurf eröffnete jedoch eine Diskussion zwischen den Fürsten beider wettinischer Linien und ihren Landständen, die nach 1500 zu vielfältigen landesherrlichen Mandaten führte. Einen vorläufigen Endpunkt bildeten sodann zwei ernestinisch-kursächsische Ordnungen von 1512 und 1513, die unmittelbar nach ihrer Veröffentlichung einen beachtlichen Niederschlag in den Bußgeldkatalogen fanden. Mit anderen Worten: sie wurden anfänglich strikt umgesetzt. Der Erlass vom Oktober 1512 bestimmte, dass keine „verdächtigen Personen Obdach in Häusern und Herbergen“ finden sollten. „Grafen und Herren, Ritterschaft, Amtleute und Städte sollten die Straßen bewachen und streifen“. Den Untertanen wurde angetragen, durch „Geschrei und Glockenläuten zur Ergreifung Flüchtiger, Verdächtiger und mutwilliger Fehdeführer“ beizutragen.38 Die zweite Ordnung lag im Juni 1513 als Druck vor und wurde im Land verteilt. Sie enthält Bestimmungen über Hochzeiten, Kindtaufen, Gemeindebier, Verpfändung der Güter und Aufsicht über die Felder.39 Im Prinzip war diese Ordnung in erster Linie gegen das Landvolk gerichtet; mit den beiden letzten Bestimmungen hatte die Landesherrschaft vor allem verschuldete sowie verlassene Höfe im Blick. Der Versuch der ernestinischen und albertinischen Landesherren, Alltag, Leben und Arbeit der Untertanen in Stadt und Land zu reglementieren, beeinflusste auch benachbarte Herrschaften. In dem Fall die Grafen von Mansfeld, die zwischen Reichs- und Landstandschaft oszillierten.40 Inhaltlich orientiert sich die Policey-Ordnung der Grafen von Mansfeld aus dem Jahr 1512 eindeutig an den wettinischen Vorlagen von 1482 und 1498.41 Allerdings steht auch in ihr

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Stände unter den Herzögen Albrecht und Georg 1485–1539 (Aus den Schriften der Sächsischen Kommission für Geschichte, 32), Leipzig 1928, S. 193–195. Ernestinische Landtagsakten (wie Anm. 37), S. 94 (Nr. 157). Ebd., S. 95 (Nr. 159). Uwe SCHIRMER, Die Lehnsbeziehungen der Grafen von Mansfeld (1215–1539/40) in: Armin KOHNLE/Siegfried BRÄUER (Hg.), Von Grafen und Predigern. Zur Reformationsgeschichte des Mansfelder Landes (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 17), Leipzig 2014, S. 13–44. Cyriacus SPANGENBERG, Mansfeldische Chronik, Leipzig 1572, S. 401–406.

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die bäuerliche Gemeinde nicht allein im Fokus der obrigkeitsherrlichen Kritik. Abermals wird das Konsumverhalten (Kleiderluxus, Alkohol) aller Untertanen in Stadt und Land unter Generalverdacht gestellt und kriminalisiert. Die Mansfelder Ordnung ist noch ausgeschmückter als ihre offensichtlichen wettinischen Vorbilder. Gleichwohl enthält auch sie prinzipiell nichts Neues zum Bauernstand. Es erscheint einzig von Belang, dass in ihr der Versuch unternommen wird die die bäuerliche Fronarbeit in Geldwerten zu bemessen. So sollte „von einer Hufe Landes zu pflügen, zu eggen und mit aller Art zu bestellen, auch vier Tage darin zu düngen und einzufahren, zwölf Gulden und im faulen Seefeld 13 Gulden“ gegeben werden. – Völlig neue Dimensionen hinsichtlich der Bevormundung aller Untertanen beschreitet sodann die Ordnung des Kurfürsten Johann von Sachsen, die er im Anschluss an den kursächsisch-ernestinischen Landtag zu Zwickau 1531 publizieren ließ.42

3. Die Landesordnung des Kurfürsten Johann von Sachsen von 1531 Die am Dienstag nach Trinitatis 1531 vom Kurfürsten Johann von Sachsen gebilligte Landesordnung ist in turbulenter Zeit erlassen worden. Es ist erstaunlich, dass in Gregor Richters ausgezeichnetem Werk diese Ordnung, wie auch jene von 1512 und 1513, faktisch unerwähnt bleibt, obgleich sie allein in Bezug auf die Zeitumstände ungemeinen Quellenwert besitzt. Richter ignoriert diese Satzung, weil in ihr keine Bestimmungen zum Gerichtswesen zu finden sind. Aus diesem Grund missachtete er sie bewusst.43 Die gründlich missglückte Argumentation erstaunt umso mehr, da sich nicht zuletzt in der Ordnung von 1482 keinerlei Bestimmungen zum Gerichtswesen finden lassen – doch dies sei nur am Rande erwähnt. Überschrieben ist die Landesordnung von 1531 mit „Ausschreiben durchs | Chur und Fursten- | thumb zu Sachssen | etlich nöttige stück | zuerhaltung Christ | licher zucht be-| langend | M.D.XXXI“.44 Eingangs beruft sich Kurfürst Johann ausdrücklich auf die Klagen der Stände, die ihm auf dem Tag zu Zwickau 1531 schriftlich angetragen wurden. Ihrem Lamento könne er sich nicht entziehen, so dass er diese Ordnung erlassen habe. Bereits in der Präambel wird die Stoßrichtung deutlich, denn ausdrücklich werden Leichtfertigkeit, Gotteslästerung, Zutrinken und andere sonderliche Laster

42 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Q 125 (Druck in Quart, 12 Blatt), unfol. 43 RICHTER, Ernestinische Landesordnungen (wie Anm. 15), S. 20. 44 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Q 125, unfol.

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erwähnt, wodurch der allmächtige Gott zu Zorn und Strafe wider uns bewegt würde. Inhaltlich besitzt die Satzung des Jahres 1531 unverkennbar Bezüge zu den Ordnungen bzw. Entwürfen von 1446, 1452, 1482, 1498 und 1513. Der im Thüringischen Hauptstaatsarchiv befindliche Quartdruck scheint darauf zu verweisen, dass diese, auf wenigen Seiten komprimierte Schrift, in (hoher) Auflage gedruckt und an alle Herrschaftsträger im Land versandt wurde. Die praktische Handlichkeit der Ordnung korrespondiert mit dem übersichtlichen und gut strukturierten Text. Die einzelnen Kapitel sind durch Überschriften, die in großen Lettern gesetzt wurden, kenntlich gemacht. Ganz offensichtlich sollten Inhalt, Gestaltung und Form dazu dienen, den lokalen Obrigkeiten eine dichte Mandatssammlung in die Hand zu legen, um die neue, auf dem evangelischlutherischen Bekenntnis fußende, gottgewollte Ordnung zu legitimieren. Ausdrücklich sei angemerkt, dass an keiner Stelle explizit die Bauern und die bäuerliche Gemeinde genannt werden. Ins obrigkeitsherrliche Visier geraten alle Stände des Territoriums. Da die Ordnung, dies wird im nächsten Kapitel zu zeigen sein, jedoch als Ausgangspunkt vielfältiger Anklagen und Verurteilungen von Bauern und bäuerlichen Gemeinde diente, sei ihr Inhalt – nicht zuletzt auf Grund ihrer bisherigen Ignorierung durch die Forschung – in aller gebotenen Kürze paraphrasiert. Die Landesordnung von 1531 gliedert sich nach der Präambel in 17 Kapitel. Im ersten Paragraph werden „Gottes Lästerung“ unter Strafe und das wiederholte Lästern Gottes unter sehr strenge Bestrafung gestellt.45 Es folgen Bestimmungen und Verbote von (2.) der „Lästerung der Mutter Christi“, (3.) vom Zuhören der Gotteslästerung, (4.) vom „Schwören und Fluchen bei Gott“, (5.) von der „Verachtung des Wort Gottes“ sowie (6.) Ermahnungen, die Warnungen von der Predigtkanzel ernst zu nehmen. Wortwörtlich heißt es in diesem Artikel: Von warnung auff der Cantzel. | Das auch die Prediger, das volck vleissig | vormanen sollen, wie hoch und beschwerlich, wi- | der die Götliche Maiestat, gehandelt wird, durch | solche leichtfertige lesterung, und misbietung | Gots, und seins hailigen worts, was und wieviel | straff inn der heiligen schrifft, befunden, mit teu- | rung, krieg und pestilenz, so land und leut sol- | cher laster halben, erschreckenlich ubergangen, | wie dan die prediger, sich des aus dem büchlein, | so wir zu Wittenberg, derwegen haben durch | unsere gelerte vorfertigen lassen, zu mehrem under- | richt zuerlernen, und sonst zuerinnern haben, das | volck von solchen fluchen, und schweren abzu- | stehen, und darümb bus zuthun, und sich zu bes- | serung, durch ihr gebet, gegen Gott zuschicken.46

45 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Q 125, unfol. 46 Ebd.

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Die Bestimmung lässt erkennen, dass der Pfarrer selbstverständlich nicht nur die Autorität für Seelsorge, Verkündung und christliche Unterweisung zu sein hat, sondern er wird als die Amtsperson angesehen, die als moralische Instanz walten soll. Damit wurde ihm – der bisher einzig und allein als Seelsorger zu dienen hatte – eine Möglichkeit eröffnet, als Aufsichtsperson tätig zu werden. Seine Gemeinde wurde zum Untertanenverband degradiert, so dass die Bauern zu des „Pfarrers Untertanen“ absanken. „Die Pfarrgemeinde – wenn man darunter mehr verstehen möchte, als die Gesamtzahlt der Christen, die zu einer bestimmten Pfarrei gehören“ – ist somit ein nachreformatorisches Phänomen.47 Das Herauslösen des Pfarrers aus seinen alten vorreformatorischen Traditionen und althergebrachten Lebensgewohnheiten, wo er durchaus gemeinsam mit seiner Köchin im Pfarrhaus und in Eintracht mit seiner Gemeinde – nicht zuletzt beim Gemeindebier – lebte und wirkte, war eine ausschlaggebende Begleiterscheinung der Reformation.48 Die nachreformatorische Landesherrschaft übertrug ihm – der nunmehr lutherisch-landesherrlichen Amtsperson – ein Mandat, um seine untertänigen Pfarrkinder zu kontrollieren und zu beaufsichtigen. Dies war aus Sicht der Landesherrschaft nicht zuletzt auch deshalb notwendig geworden, da infolge der Reformation die alten Sendgerichte nicht mehr gehegt wurden. Somit war jene Instanz verlorengegangen, die ursprünglich über Sittlichkeit und Kirchenzucht zu wachen hatte. Der tiefgreifende Funktionswandel des Pfarrers vom Seelsorger zum Moralapostel scheint hinsichtlich der Entmündigung der bäuerlichen Gemeinde von zentraler Bedeutung zu sein. Zur Handreichung für seine Aufgaben hat ihnen der Fürst, dies wird in der Ordnung ausdrücklich erwähnt, ein Büchlein überreichen lassen, womit nur die Katechismen Luthers aus dem Jahre 1529 gemeint sein können. Die weiteren Bestimmungen der Landesordnung sind schnell aufgezählt. Sie lassen deutlich den Wegfall der alten Sendgerichtsbarkeit erkennen. Im Einzelnen betreffen es, (7.) das lästerliche, unmenschliche und unchristliche „Zutrinken“ und Schwelgen, (8.) „Hurerei, Ehebruch, Wucher und andere sonderliche Lasten“, (9.) den „Wucher in Sonderheit“, (10.) die „übermäßige Zehrung“ und Gasterei, (11.), das Verbot des „Jagens und Hetzens“ zwischen Fastnacht und Bartholomäus, (12.) die Kriminalisierung der „Zigeuner und Bettler“, (13.) das Vermeiden „unnötige Klageschriften“ an die Hofkanzlei, (14.) das Einhalten der Dienstverträge von „reisigen Knechten und Dienstboten“, (15.) „das Büchsen 47 Vgl. Enno BÜNZ, „Des Pfarrers Untertanen?“. Die Bauern und ihre Kirche im späten Mittelalter, in: ANDERMANN/AUGE (Hg.), Dorf und Gemeinde (wie Anm. 1), S. 153–191, hier bes. S. 190. 48 Freilich darf nicht suggeriert werden, dass der Pfarrer und seine Gemeinde in vorreformatorischer Zeit grundsätzlich in Sozialharmonie zusammengelebt hätten. Das Gegenteil ist der Fall. Dies zeigen vor allem die vielen Beispiele, die Georg May zusammengetragen hat; vgl. MAY, Gerichtsbarkeit des Erzbischofs (wie Anm. 18), passim.

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zu Ross und Fuß nicht sollen geführt, noch getragen werden“ (Schusswaffenverbot), (16.) die Sequestration „der geistlichen Güter“, so diese Geistlichen zustehen, die aus dem albertinischen Herzogtum Sachsen kommen. Punkt 17 betrifft die „Anlage“, also das Mandat für die bewilligte Landsteuer. Das Eschatokoll beschließt die Ordnung: Und das alle und jede obgemelte punct und | Artikel, dieser unser ordennung, so zu ehre Gottes | und gedeilichem auffnemen, gemaines nutz und | zuerhaltung frids und rechts, seind furgenomen | und auffgericht, durch ainen jden unsern under- |thanen und vorwanten, was standes, wirden | odder wesens der sey, bei vermeidung der straff | und peen, wie oben gemelt, festiglich sol gehalten | werden. Das ist unser will, un(d) ernstlich mainung. | Gegeben zu Torgaw under unserem auffgedrücktem | Secret, am Dinstag, nach dem Sontag Trini- | tatis, Anno D(omi)ni Funffzehnhundert, und im | XXXI. Jar.49

4. Soziale Disziplinierungen im Spiegel der Quellen (1485–1545) Mit dem Hinweis auf die Speiseordnung der Handwerksleute von 1482 wurde angedeutet, dass der Kontrolle und Durchsetzung solcher Satzungen scheinbar objektive Grenzen gesetzt waren. Tatsächlich wurde in der Forschung betont, dass „in der alteuropäischen Gesellschaft Gesetze und Mandate nur einen Potentialis darstellen, eine Möglichkeit der Verwirklichung, nicht aber den Realis einer verbindlichen Norm“.50 Obgleich sich das Zitat ausdrücklich auf das 18. Jahrhundert bezieht, so ist dennoch zu fragen, wie erfolgreich es die landesfürstliche Administration in den wettinischen Herrschaftsbereichen verstand, ihre Gesetze umzusetzen. Hinsichtlich der Landesordnung von 1482 sei angemerkt, dass sie als Plakatdruck an alle kurfürstlichen Herrschaftsträger verschickt wurde. Inwieweit die Plakate dann öffentlich anschlagen und verkündet wurden, bleibt offen. Die Ordnungen von 1513 und 1531 hat die landesfürstliche Verwaltung versandt. Dass derartige Mandate, Gebote und Verbote tatsächlich vor Ort wahrgenommen wurden, belegen die kursächsischen Amtserbbücher aus den Jahren 1513 für Wittenberg und Grimma. Eingangs bzw. als Anhang am Ende sind entsprechende Verordnungen abgeschrieben oder eingefügt. Abnutzungsspuren deuten auf einen (regen) Gebrauch hin. Besonders sei auf das Amtserbbuch von Wittenberg verwiesen, in dem sich die Abschriften der 49 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Q 125, unfol. 50 Ernst SCHUBERT, Arme Leute, Bettler und Gauner im Franken des 18. Jahrhunderts (Veröffentlichung der Gesellschaft für Fränkische Geschichte, Reihe IX, 26), Neustadt an der Aisch 21990, S. 249 f. Vgl. außerdem SCHLUMBOHM, Gesetze, die nicht durchgesetzt werden (wie Anm. 35), S. 650.

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Hofgerichtsordnung, Landfriedensordnung, Landgerichtsordnung sowie die der Landesordnung wiederfinden.51 Noch aussagekräftiger sind die kursächsischen Amtsrechnungen. In ihnen sind abertausende Quittungseinträge niedergeschrieben, die vom Amtsschreiber unter der Rubrik „Bußen, Gerichtsbußen“ oder „vom Gericht“ notiert worden sind. Neben dem quittierten Geldbetrag vermerkten die Schreiber knapp und bündig, warum die Delinquenten das Bußgeld entrichtet haben. Die Übeltäter stammen fast ausschließlich aus der ländlichen Bevölkerung. Die Quittungseinträge scheinen zudem die Um- und Durchsetzung der Landesordnungen zu bezeugen. Gleichzeitig dokumentieren sie die landesherrlichen Zivilisationsabsichten. Die Auswertung von über 600 Bußgeldeinträgen für das kursächsische Amt Grimma für die Jahre von 1477 bis 1545 ergab einen kontinuierlichen Anstieg, der sich vor allem nach 1513 sowie in den dreißiger Jahren des 16. Jahrhunderts beschleunigt hat.52 Wenn im Folgenden derartige Quellen in Auswahl zum Sprechen gebracht werden, so soll dies weniger zur Illustration, sondern vielmehr als Beleg dienen, in welchem Maße die Bauern und bäuerlichen Gemeinden dem landesfürstlichen Zivilisierungs- und Disziplinierungsdruck ausgesetzt waren. Im Rechnungsjahr 1485/86 musste der Krüger aus Globig, nordöstlich von Kemberg im Amt Wittenberg gelegen, ein Schock Groschen Strafgeld zahlen, weil er „czu halben und gantzen tringken (hat lassen) und an wergktagen czu bire gehen“ ließ.53 Der Schankwirt im Wallfahrtsort Eicha, südlich von Leipzig, entrichtete 1490/91 einen Gulden Strafgeld, da er einer Person, die in der Acht lag, Obdach gewährte, obgleich ihm bewusst war, dass es sich um einen Flüchtigen gehandelt hat.54 Weitere Beispiele, die zugegebenermaßen nicht die Entmündigung der Gemeinde, wohl aber die Einhaltung der Ordnungen dokumentieren, ließen sich anführen. Insbesondere das Fernbleiben bei Diensten, das vorfristige und einseitige Aufkündigen der Jahresverträge durch Knechte, Mägde und Dienstboten oder der schlichte Ungehorsam gegenüber Amtspersonen.55 Ungehorsam, um Blickles metaphorisches Bild zu gebrauchen, war ohnehin „ein 51 SHStA Dresden, Loc. 38 129, Nr. 1 (Amtserbbuch Wittenberg), passim; SHStA Dresden, Loc. 40 083, Rep. XLVII (Amtserbbuch Grimma, Nr. 44 a), unfol. Vgl. auch Otto OPPERMANN, Das sächsische Amt Wittenberg im Anfang des 16. Jahrhunderts. Dargestellt auf Grund eines Erbbuches vom Jahre 1513, Leipzig 1897, S. 2 f. u. 78 f.; SCHIRMER, Amt Grimma (wie Anm. 36), S. 214–219. 52 Ebd., S. 222. 53 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2725, fol. 9v. 54 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1354, fol. 37v. 55 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1358, fol. 10v (Amt Grimma, 1492/93); Bb 2731, fol. 10r (Amt Wittenberg, 1492/93); Bb 2733, fol. 9r (Amt Wittenberg, 1494/95); Bb 2735, fol. 10r (Amt Wittenberg, 1496/97).

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mächtiges Gebirge“ im vorindustriellen Europa.56 Bemerkenswert ist, dass ein innerdörflicher Konflikt vorm Landgericht verhandelt wurde. So hatte ein Bauer aus Fuchshain, südlich von Leipzig gelegen, im Rechnungsjahr 1501/02 den dortigen Dorfrichter gescholten, verachtet und den Gehorsam verweigert, wofür der Aufsässige mit 20 Groschen Bußgeld belangt worden ist.57 Das Gemeindebier war immer und stets Gegenstand vielfältiger Auseinandersetzungen zwischen Gemeinde und Herrschaft. Dies zieht sich seit der Ordnung von 1482 wie ein roter Faden durch die Akten. So die Verbote ignoriert worden, mussten Strafen gereicht werden. Ähnlich sah es bei der Begrenzung der Hochzeitsgäste oder bei Begängnissen aus.58 Ausdrücklich mit Bezug auf die Landesordnung von 1513 wurde der Bürgermeister des Landstädtchens Naunhof (südlich von Leipzig) abgestraft, weil er die Vorschrift über die Anzahl der Gäste anlässlich eines Leichenschmauses missachtet hatte.59 Zur selben Zeit und am gleichen Ort wurde der Ratsschenk mit zwei Schock Groschen gestraft, darum als das er des radtsschenk dasselbst gewust, und über m. gn. herrn lantordnung den leuth zu viel (Bier) geborgt, wiewol ime solichs zum oftermal verboten und auch gütlich davor gewarnt, aber sich nit daran gekert. Ist er um 2 ß bus darum gestrafft und hat man das andere schock aus gnaden nachgelassen.60

Es wurde betont, dass sich scheinbar allerorts die Bußgeldeinträge nach dem Erlass der Ordnung von 1513 häufen. Ähnlich liegen die Sachverhalte nach 1531. Im Rechnungsjahr 1531/32 wurden im Amt Wittenberg sechs Fischer bestraft, da sie ohne Erlaubnis des Schössers Bier in ihren Häusern zur Weihnachtszeit ausgeschenkt hatten.61 Es war jedoch nicht allein nur der (unerlaubte und übermäßige) Konsum des Gemeindebiers, der die Obrigkeit einschreiten ließ. Oftmals wurde in der fröhlichen Zeche überdies gespielt, musiziert und getanzt. Dergleichen Vergnügungen wurden – nunmehr als Folge der obrigkeitsherrlichen Reformation – immer öfter als leichtfertig diskreditiert und als 56 Peter BLICKLE, Das Alte Europa. Vom Hochmittelalter bis zur Moderne, München 2008, S. 205. 57 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1364, fol. 11v. 58 „5 gr. die gemeine zu Bultzik (?), das sie ein fas bier getruncken ane erlaubnis und uber die ausgesatzte ordnung. Ferner: Die gemeine zu Vper (?), haben ohne erlaubnis zu fastnacht ein viertel bier getrunken.“ ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2762, fol. 11v f. (Amtsrechnung Wittenberg, 1513/14). „Thome Wilag, in der newstadt vor Wittenberg, er hat über gebot auf sein hochzeit gebethen und geste geladen.“ Reg. Bb 2764, fol. 8v (Amtsrechnung Wittenberg, 1513/14). 59 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1383, fol. 18r (Amtsrechnung Grimma, 1513/14). 60 Ebd., fol. 17v (Amtsrechnung Grimma, 1513/14). 61 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2796, fol. 9v (Amtsrechnung Wittenberg, 1531/32).

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Grund für allerlei Ausschweifungen empfunden. So musste der Wittenberger Schweineschneider 36 Groschen Strafgeld im Jahr 1543 entrichten, „da er uber die verbote meines gnedigen herrn eine qweserei mit viel frembden schweineschneidern gehalten und das er am pfingstsonntagk vor seinem Haus (hat) tanzten lassen“.62 Ähnliches widerfuhr „etlichen ackerknechten zu“ Seegrehna (südwestlich von Wittenberg) im September 1546, „darum das sie uber des amptsverbot ein vas bier eingezogen und dazu dantze mit drummel und pfeiffen gehalten“.63 Soweit zu sehen ist, waren Tanz- und Musikvergnügungen generell nicht verboten – ausdrücklich wurden in mancher Stadt- oder Gemeinderechnung eigens Ausgaben für Spielleute verbucht.64 Musik und Tanz waren demnach feste Bestandteile der Gemeindebiere, vor allem Fastnacht und Pfingsten sowie nach Weihnachten. Jedoch wurden die Tanzveranstaltungen immer häufiger unter Beobachtung gestellt. Ausdrücklich entlohnte der Amtmann von Grimma 1533 einige Männer, da sie auf den „Lobetanz“ im Städtchen Naunhof (bei Leipzig) „ein fleißiges Aufsehen hatten“.65 Am selben Ort fand zu Trinitatis 1539 abermals ein „Lobetanz“ statt, der von den heimischen Schöffen beaufsichtigt wurde.66 Dass es bei solchen Tänzen hoch hergehen konnte, belegt ein tragisches Unglück aus dem Amt Colditz. In des Richters Hofe in Ebersbach hatte 1533/34 ein Tanzvergnügen stattgefunden, bei dem ein Schäferknecht seine Partnerin derartig heftig gedreht hatte, dass sie in ein offenes Messer fiel und an den Folgen der Verletzung verstarb.67 Als eine bewusste Provokation

62 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2826, fol. 7v (Amtsrechnung Wittenberg, 1543). 63 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2835, fol. 12r (Amtsrechnung Wittenberg, 1546/47). 64 „5 gr. den spielleuthen auff Trinitatis und die kirmes.“ Vgl. ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 3034, fol. 44v (Stadtrechnung Naunhof, 1545). 65 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1423, fol. 134v (Amtsrechnung Grimma, 1533/34). 66 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1440, fol. 187r (Amtsrechnung Grimma, 1539/40). 67 „1 ß 30 gr. von Untz Moller, einem schaffknecht, umb sach, das er mit Annen Langen zcu Ebersbach ins richters hofe getantzt und sie im vordrehen Matsen Ortel, so am tantz eben gleich geweset, in ein durchscheydidigk messer gefurt, darob sie tot blieben. 1ßgr. Matsen Orthel von Oberfrankenhayn, under dem von Ende. Von deswegen, das er ein durchscheydigk messer zcu Ebersbach am tantz getragen, dardurch Anna Langen (doch ane fursatz) verwunt, also das sie alsbald tot blieben. Ist noch 30 gr. hinderstelligk.“ ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 995, fol. 13r f. (Amtsrechnung Colditz, 1533/34).

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darf wohl das Aufspielen der Musik einschließlich des Tanzes eines Wittenbergs zur Predigtzeit gelten. Er entrichtete dafür 1545/46 einen Taler Strafgeld.68 Geradezu kriminalisiert wurden Würfel- und Kartenspiele. Im Rechnungsjahr 1414/15 war es im Amt Borna noch als selbstverständlich erachtet worden, dass man im Wirtshaus würfelte. Die Amtsobrigkeit griff, wie in diesem Fall, nur ein, wenn mit gezinkten Würfeln gespielt wurde – entsprechend deftig viel das Strafgeld mit 2 Schock 40 Groschen aus.69 Es wurde erwähnt, dass das Würfelspiel im Entwurf der 1446er Ordnung sowie 1452 verboten wurden. Danach bricht die normgebende Überlieferung ab. Man ist geneigt anzunehmen, dass die um die Mitte des 15. Jahrhunderts angestrebte Bekämpfung der Glücksspiele im Zusammenhang mit der Frömmigkeit des Herzogs Wilhelm und im Kontext der Bußpredigten von Johann Capistran zu sehen ist. Jedenfalls sind bis an den Vorabend der Reformation keine Verbote der Würfel-, Karten- oder TrickTrack-Spiele mehr nachweisbar. Gelegentlich lassen sich in den Quellen Raufereien beim Karten- oder Würfelspiel fassen, ohne dass das Spiel als anrüchig angesehen wurde. Allein ein Handgemenge wurde geahndet – nicht jedoch das Spiel.70 Schlagartig änderte sich dies mit Beginn der 1530er Jahre. Die Quellen borden diesbezüglich geradezu über. Jedoch bleibt festzuhalten, dass es scheinbar selbst im kleinräumigen Bereich keine einheitlichen Bestimmungen gab. Während in mancher Stadt, wie in Grimma, Glücksspiele generell verboten waren, so wurden sie im Amtsbereich geduldet. Strafbar waren nur zu hohe Einsätze, das Überschreiten der Polizeistunde oder offensichtliche Betrügereien. Drei Beispiele: 1533/34 musste Peter Wendt aus Kleinbardau (bei Grimma) 1 Schock 35 Groschen Strafgeld zahlen, da er mit Peter Hofmann aus Buch „über Verbot des Amtes um eine großschätzige Summe Geldes zu Abbruch seiner Nahrung gespielt hatte“.71 Im Jahre 1534 wurde im selben Dorf Richter Gregor Wayner mit 46 Groschen Bußgeld belegt, weil er in seinem Haus spielen ließ „und die Leute durch Lucas Sperrwaldt trunkener Weise hat betrügen lassen“.72 Im selben Jahr musste ein Bürger der Kleinstadt Naunhof 21 Groschen 68 „24 gr. Augusten Schön, in der Fischerey vor Wittenberg zur straff gegeben, darumb das er am heyligen pfingsttage zu mittage unter der predigt vor seinem gehoffe that paucken undt tantzen lassen, zu wider des ambts alhier gethanen verbots.“ ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2832, fol. 8r (Amtsrechnung Wittenberg, 1545/46). 69 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 626, fol. 24v (Amtsrechnung Borna, 1414/15). 70 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 2765, fol. 10v (Amtsrechnung Wittenberg, 1515/16). 71 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 995, fol. 10r (Amtsrechnung Colditz, 1533/34). 72 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 996, fol. 9v (Amtsrechnung Colditz, 1534).

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Strafgeld entrichten, „darum, dass er mehr denn das Amt gestattet, „im Spielen uffggesetzt hat“.73 Ähnliches ließe sich aus den Ämtern Wittenberg und Borna anführen. Glücksspieler und Spielstätten wurden immer häufiger unter Generalverdacht gestellt. Eine Folge davon war, dass in der neuen Hökerordnung der Stadt Delitzsch aus dem Jahr 1550 Würfel und Spielkarten nicht mehr zum Verkauf durften angeboten werden.74 Gemeindebier mit Tanz und Musik sowie das Karten- und Würfelspiel wurden im Laufe des 16. Jahrhunderts immer stärker durch die Landes- und Ortsobrigkeiten beargwöhnt, und gelegentlich kriminalisiert. Entsprechende Passagen in den jeweiligen Landesordnungen oder die wachsende Anzahl diesbezüglicher Bußgeldeinträge dokumentieren es nachdrücklich, wobei darauf zu verweisen ist, dass die Disziplinierung bereits im 15. Jahrhundert einsetzte. Im Hinblick auf die Ordnungen von 1446, 1452, 1482, 1498 und 1513 wurde betont, dass sie fester Bestandteil einer weitumfassenden spätmittelalterlichen landesherrlichen Kirchenpolitik waren, deren Gegenstand nicht nur die Beförderung der Laienfrömmigkeit war, sondern es stand stets und immer eine gottesfürchtige Lebensführung im Zentrum der fürstlichen Kontroll- und Aufsichtspolitik.75 Ihr zur Seite stand die geistliche Gerichtsbarkeit mit dem Send. Das kirchliche Sendgericht besaß vor der Reformation nicht die Aufgabe, die ländliche Alltagsund Volkskultur zu überwachen. Zwar fielen in sein Aufgabenbereich die Kontrolle des sittlichen Verhaltens der Pfarrkinder und die Einhaltung der Kirchenzucht, aber letztlich wurden vor dem Send vorrangig Notzucht, Konkubinat, Inzest, Ehebruch und Bigamie gerügt und bestraft. Wucher oder Verstöße gegen die Heilighaltung der Feiertage sowie gegen die kirchlichen Fasten- und Abstinenzgebote unterstanden ihm zwar auch, sie wurden indes weitaus weniger gerügt, verfolgt und gebüßt.76 Die weltliche Kontroll- und Aufsichtspolitik der Fürsten gepaart mit der Befürchtung, dass ihr Territorium aufgrund der Gottlosigkeit und Leichtfertigkeit ihrer Untertanen von Teuerung, Misswuchs, Sterben und Unfrieden heimgesucht werde, war das zentrale Bindeglied zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit hinsichtlich der Sozialdisziplinierung. Kontrolle und Aufsicht waren 73 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1423, fol. 106r (Amtsrechnung Grimma, 1533/34). 74 Delitzscher Stadtchronik von Johann Gottlieb Lehmann (Veröffentlichungen zur Delitzscher Geschichte, 9), Teil IV. 1540-1599, hg. von Christel MOLTRECHT, Delitzsch 1981, S. 29. 75 Grundsätzlich hierzu Christoph VOLKMAR, Reform statt Reformation. Die Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen 1488–1525 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 41), Tübingen 2008. 76 QUIRIN, Herrschaft und Gemeinde (wie Anm. 9), S. 39 f.; MAY, Gerichtsbarkeit des Erzbischofs (wie Anm. 18), S. 186 f. u. 194–210.

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elementare Bestandteile des spätmittelalterlichen Kirchenregiments. Mit dem Untergang der Sendgerichte übernahmen die landesherrlichen Landgerichte sodann ganz selbstverständlich derartige Zuständigkeiten. Diese Tatsache hilft erklären, warum Ehevergehen in den weltlichen Gerichten Kursachsens gelegentlich schon vor 1525 bestraft wurden, obgleich sie doch vor dem Sendgericht hätten gerügt werden müssen. Nach 1525/31 häufen sich derartige Fälle signifikant und die Strafen werden immer drakonischer.77 Sittlichkeit, Erhalt und Anerkennung der gottgewollten Ordnung sowie Schutz und Bewahrung des Gemeinen Nutzens waren letztlich die Schlagworte, die zur Legitimation der Disziplinierungsansprüche dienten. Immer öfter widersprachen sie der traditionellen Alltagskultur, die nun beständig mit den konfessionell aufgeladenen Normen kollidierte. Der Widerspruch zwischen archaischer Volkskultur und landesherrlicher Normierung war keineswegs ein Phänomen der Reformation oder Konfessionalisierung. Dies wurde mit den Hinweisen auf die einschlägigen Ordnungen sowie auf die entsprechenden Bußgeldeinträge gezeigt. Eine reformatorische Neuerung war, dass die Kontrollmechanismen gestärkt und zentralisiert wurden. Zwar wurde bei der Einberufung des vorreformatorischen Sendgerichts auch die Gemeinde visitiert, aber die Visitation betraf vor allem die wirklichen kirchenrechtlichen Verstöße oder das Überschreiten des sechsten Gebotes.78 Das bunte Treiben der Bauern, insbesondere der jungen Leute, stand im Send zu keiner Zeit zur Disposition. Mit der Reformation und dem damit verbundenen Untergang der geistlichen Sendgerichte sollte sich dies in dramatischer Weise zuungunsten des gemeinen Mannes ändern. Die kurfürstliche Landesherrschaft übertrug dem inzwischen evangelischen Pfarrer eine Aufsichtspflicht über seine Gemeinde, so dass er nunmehr auch als tatkräftiger Sekundant der weltlichen Ortsobrigkeiten auftreten musste. Diese Tatsache erklärt, warum sich die Bußgeldeinträge im ernestinischen Kurfürstentum Sachsen nach 1530 signifikant häuften. Jedoch sei auch betont, dass sich Bauern und Gemeinden nicht wehrlos ergaben. Ihr tatkräftiges Widersetzen spiegelt sich auch, aber nicht nur im Bauernkrieg wider,79 denn die 77 SCHIRMER, Amt Grimma (wie Anm. 36), S. 234 f.; MAY, Gerichtsbarkeit des Erzbischofs (wie Anm. 18), S. 210. Zur Durchsetzung auf überregionaler Ebene in Kursachsen vgl. auch Ralf FRASSEK, Eherecht und Ehegerichtsbarkeit in der Reformationszeit. Der Aufbau neuer Rechtsstrukturen im sächsischen Raum unter besonderer Berücksichtigung der Wirkungsgeschichte des Wittenberger Konsistoriums (Jus Ecclesiasticum, 78), Tübingen 2005. 78 QUIRIN, Herrschaft und Gemeinde (wie Anm. 9), S. 39 f.; MAY, Gerichtsbarkeit des Erzbischofs (wie Anm. 18), S. 186 f. u. 194–210. 79 Ausdrücklich verzichte ich auf Belege, die im Umfeld des Bauernkrieges beheimatet sind. Dies bietet Stoff für eine größere und separate Untersuchung. Als Quellengrundlage unentbehrlich: Akten zur Geschichte des Bauernkrieges in Mitteldeutschland (Aus den

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heftigen Auseinandersetzungen zwischen Ortsobrigkeit und vermeintlicher bzw. tatsächlicher sozialer und kultureller Devianz gewannen im Zuge der landesfürstlichen Einführung der Reformation an Fahrt. Mit den seit Ende der 1520er Jahren vorliegenden Visitationsprotokollen können diese vielschichtigen Auseinandersetzungen rekonstruiert werden. Die Protokolle belegen nachdrücklich, dass die Gemeinden schärferen Kontrollzwängen unterworfen waren.

5. Aufsicht und Denunziantentum: die ernestinischen Kirchenvisitationen Die Rationalisierung ist der Ahnherr von Zivilisation und Disziplinierung.80 Soziale Disziplinierung ist untrennbar mit regionaler und lokaler Kontrolle verbunden. Verfolgt man die soziale und politische sowie vor allem die verfassungsrechtliche Entwicklung im ernestinischen Kurfürstentum Sachsen bis um 1517/25, dann war es auf bestem Wege – so man die Entwicklung von Staatlichkeit moralisierend als positiv bewerten möchte –, sich zu einem effizienten frühmodernen Staat zu entfalten. Nach der Niederschlagung des Bauernkrieges und dem Tod Friedrichs des Weisen ließ Kurfürst Johann von Weimar aus am 17. August 1525 die Einführung der lutherischen Lehre offiziell verkünden. Geraume Zeit später begannen erste landesherrliche Visitationen und die Sequestration des Kirchengutes.81 In der bisherigen Darstellung wurden als wiederkehrende Stich- und Schlagworte Reformation und Bauernkrieg, Obrigkeit und Sozialdisziplinierung, Herrschaft und Genossenschaft, Gemeinde und Autonomie, spätmittelalterliches landesherrliches Kirchenregiment, Kirchenpatronat und Ortsobrigkeit, die Integration der Sendgerichtsbarkeit in die Gerichtsbarkeit der Ämter und Schriftsassen, Polizeiaufsicht und Kirchenvisitation als Marksteine und inhaltliche Wegweiser in die Diskussion eingeführt. Entsprechende Quellenbestände haben die beschreibende Analyse flankiert: spätmittelalterliches Geschäftsschriftgut, Landes- und Dorfordnungen des 15. und 16. Jahrhunderts, Amts- und Dorfrechnungen, Amtserbbücher und die Protokolle der landesherrSchriften der Sächsischen Kommission für Geschichte/Sächsische Kommission für Geschichte, 37/38), 2 Bde., hg. von Günther FRANZ UND Walther Peter FUCHS, Leipzig 1936/1940. 80 BLICKLE, Das Alte Europa (wie Anm. 56), S. 221. 81 Vgl. Michael BEYER, Die Neuordnung des Kirchengutes, in: Helmar JUNGHANS (Hg.), Das Jahrhundert der Reformation in Sachsen, Leipzig 22005, S. 93–114; Uwe SCHIRMER, Die Ausbreitung und Einführung der Reformation im ernestinischen Kursachsen (1517/19–1543), in: Matthias HERRMANN (Hg.), Johann Walter. Torgau und die evangelische Kirchenmusik (Sächsische Studien zur älteren Musikgeschichte, 4), Altenburg 2013, S. 8–33, hier S. 27.

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lichen Visitation des 16. Jahrhunderts. Wie unter einem Brennglas können die ersten kursächsisch-ernestinischen Visitationsprotokolle die vielschichtigen Widersprüche verdeutlichen. Dass die ersten Visitationen in den späten 1520er und frühen 1530er vorrangig dazu dienten, das Wissen und Geschick der Pfarrgeistlichkeit sowie die materielle Ausstattung der Pfarreien zu überprüfen, ist Gemeingut der Forschung. Gleichwohl befragten die Visitatoren separat Pfarrer und Gemeinde, um die verschiedenartigsten lokalen Gebrechen zu ergründen. Nicht zuletzt stand der Lebenswandel der Pfarrer und Gemeindeglieder im Zentrum der Visitation. In der im Jahre 1527 erlassenen Instruktion für die Visitatoren wurde ausdrücklich bestimmt, dass sich die Pfarrgeistlichkeit zwar weltlichem Hader enthalten solle, gleichwohl hatte sie Sorge dafür zu tragen, dass „ärgerlicher Lebenswandel, Spiel, Müßiggang, Völlerei, Hurerei, Ungehorsam der Kinder, das Absingen von Schandliedern und dergleichen mehr“ zu vermeiden sei.82 Die inhaltlichen Bezüge zu den bereits mehrfach zitierten vorreformatorischen Ordnungen liegen auf der Hand. Da jedoch auch und vor allem die Pfarrgeistlichkeit überprüft wurde, geriet die Gemeinde nicht allein ins Visier der Visitatoren. Latente Konflikte, die es durchaus zwischen Pfarrer und Gemeinde gab, konnten auf der Weise ausgetragen werden, dass sich die Kontrahenten beiderseits despektierlich äußerten. Woher denn sonst konnten die Visitatoren wissen, dass dieser oder jener Pfarrer ein Trunkenbold sei? Kurzum: Dem Denunziantentum wurde mit den Ortsvisitationen eine Plattform geschaffen. Gelegentlich wird in der sozial- und reformationsgeschichtlichen Forschung, welche die Visitationsprotokolle auswertet, mit gewisser Erheiterung zur Kenntnis genommen, dass die Pfarrer oder einzelne Gemeindeglieder faul, betrunken, gefräßig, töricht und dumm oder wollüstig seien. Die derbe Quellensprache des 16. Jahrhunderts lädt obendrein zum scheinbar verweilenden Schmunzeln ein. Indessen war dies eine ernste Angelegenheit, denn es schlug die Stunde der Denunzianten. Die Akten belegen das sich gegenseitige Anschwärzen eindrucksvoll. In der Visitationsakte zum Amt Grimma von 1534 wurde der Kirchner zu Trebsen der Faulheit beschuldigt und der Pfarrer zu Sachsendorf soll „folfressig und ein trunckenpolt“ sein, demgegenüber besaß der Pfarrer zu Höfgen einen guten Leumund – dies sei die ausdrückliche Meinung der Leute.83 Die Beispiele ließen sich vermehren. Nach erfolgter Visitation befahlen die Visitatoren der weltlichen Obrigkeit, ein gründliches Aufsehen über 82 Carl August Hugo BURKHARDT, Geschichte der sächsischen Kirchen- und Schulvisitationen von 1524 bis 1545 (Geschichte der deutschen Kirchen- und Schulvisitationen im Zeitalter der Reformation, 1), Leipzig 1879, S. 18. 83 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Ii 6, fol. 164v, 168r u. 171r (Visitation Amt Grimma, 1534).

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die Untertanen zu haben. Gelegentlich – abermals sei das Amt Grimma angeführt – wurden die Befehle in einer Ordnung schriftlich fixiert. In einer ausführlichen Ordnung für Amt und Stadt kommen alle relevanten Probleme zur Sprache: Gemeiner Kasten und seine Rechnungslegung, die Kirchenfabriken in den Dörfern, entwendete geistliche Güter durch den Adel, das Schulwesen, die Liturgie in den Gottesdiensten, die Spolien bei Taufen, Hochzeiten und Begräbnissen, die Ausstattungen der Pfarreien, Gebrechen der Gottesäcker usw. usf.84 Ausdrücklich fordern die Visitatoren die lokale Obrigkeit auf, dass „sich der amptmann oder seines abwesens der schosser neben dem pfarrer und superintendenten zu Grimma zu den irrigen ehsachen gebrauchen sollen lassen.“ Ferner: Das man ie vor allen sachen mit ernst treulich ob Gottes wort der visitation verordnung bei den schulen und gemeinen kasten halden und die verbrecher ernstlich straffen soll. Das die obirkeit auch mit allen ernst auf die ein auge habe, die in etlichen jaren nicht zum hochwirdigen sacrament gangen oder schmelich von Gottes wort und den sacramenten reden, damit man doch endlich aufhore, Gott mit solcher erschrecklicher undankparkeit zu lestern.

Und ausdrücklich mit Bezug auf die Stadt wird angemahnt: „Die weiber sollen auch nicht mehr so leichtfertig den poten die hüte nehmen, sondern viel mehr Gott neben anderen umb gnad und ein eigen glauben bitten.“85 Und in der im Jahr 1543 an das albertinische Sachsen gekommenen Herrschaft Laußnitz (bei Dresden) wurde in der Amtsordnung von 1548 im dritten Artikel ausdrücklich bestimmt, dass die Gemeinde die unrechte Lehre und den schlechten Lebenswandel des Pfarrers rügen solle wie auch dieser die Sittenlosigkeit seiner Pfarrkinder dem Superintendenten zu Dresden anzuzeigen habe.86 Kurzum: Es entstand allerorts eine denunziatorische Atmosphäre. Als ein besonders instruktives Beispiel mag der Pfarrer Johann Stumpf des Landstädtchens Lausick, südlich von Leipzig im ernestinischen Amt Borna gelegen, angeführt sein.87 Nach

84 Ebd., fol. 194v f. (Amtsordnung); fol. 196r–200v (Visitationsordnung für die Stadt Grimma, 1534). 85 Ebd., fol. 195r u. 200v. 86 SHStA Dresden, Loc. 7366 (Amtserbbuch Herrschaft Laußnitz, 1548), unfol. 87 Johann Stumpf (* 1482 in Schneeberg), immatrikulierte sich 1502 an der Universität Wittenberg. 1517 wurde er in Merseburg zum Priester geweiht. Von 1517 bis 1519 in Znaim (Mähren), von 1522 bis 1529 Pfarrer in Schönbach (Amt Colditz). Neben anderen gehörte er zu den ersten Anhängern Luthers. 1529 bis 1534 Pfarrer in Leipnitz (Amt Colditz), anschließend in Lausick, wo er bis 1540 die erste Pfarrstelle an der Stadtkirche St. Kilian innehatte. Danach Pfarrer in Werdau. Er verstarb am 28. Dezember 1548. – Nach freundlicher Auskunft von Markus Hein (Leipzig). Vgl. hierzu auch Heiko JADATZ, Wittenberger Reformation im Leipziger Land. Dorfgemeinden im Spiegel der evangelischen

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der ersten Visitation vom Januar 1526 sind die Dörfer des Amtes Borna abermals im Jahr 1534 visitiert worden. Daraufhin schwärzte Stumpf in einem neunseitigen Brief den Richter, den Bürgermeister und nicht zuletzt den Amtmann von Borna an. In seinem, an die Visitatoren gerichteten Bericht zeichnet er ein Bild boshafter Gottlosigkeit. So schreibt er:88 Demnach habe der Richter, mit Namen Benedikt Dietmann, die Leute gegen ihn aufgewiegelt. Der Richter habe ihn einen Verräter und verräterischen Bösewicht gescholten, der pfäffisch sei. Der Richter sei zudem frech und böse und er verfolgt mich [sc. J. Stumpf] ohne Unterlass, lästert mich mit Namen, Schandliedern und unerhörtem Fluchen. Auch werfe und schlüge man ihm des Nachts an sein Haus, desgleichen nach dem Kirchner, wenn dieser des Abends läutet. Der Richter sei eine Zeitlang Kirchenvater gewesen und habe daheim die Kirchenkasse zu seinem Nutzen gehalten. Der Pfarrer habe dies den Kastenherren angezeigt, die jedoch nichts unternommen haben. Vielmehr sitzen auch sie in Bierhäusern. Außerdem habe der Richter länger als zehn Jahre nicht das Sakrament empfangen. Es sei ihm auch angedroht worden, dass er zu keiner Gevatterschaft mehr zugelassen sein soll. Daraufhin habe er im Schankhaus öffentlich gespottet, der Pfarrer habe ihn in den Bann getan. Und nachdem er zu einer Gevatterschaft gebeten worden sei, hat er an seiner statt einen Reiter zum Pfarrer geschickt. Diesem habe er nachgeschrien, will dich der Pfarrer nicht zulassen, so stich ihn nieder, ich will dir dieweil den Gaul satteln und dir wohl dabei helfen. Nach der Anzeige des Pfarrers habe der Amtmann bei vereidigten Zeugen Kundschaft eingeholt und den Richter zum Schein eine kleine Zeit vom Richteramt entsetzt. Bald darauf hat der Amtmann ihm seine Muhme, das ist seines Weibes Schwester, zum Weibe gegeben und ihn wiederum zum Richter ernannt, so dass jedermann sehe, dass die gottlosen Verfolger der evangelischen Ordnung und des Predigers Gunst, Förderung und Belohnung erhalten. Sie [sc. die Verfolger] sind beim Amtmann die Besten. Wie ‚gut‘ es die Pfarrknechte und die Pfaffen [hier] haben, kann sich jedermann selbst denken, denn der Teufel ist hier zuallererst Abt geworden. Der Richter widersetzt sich ohne Scheu dem Befehl des Pfarrers, treibt [die Leute] nicht zur Predigt, sondern lässt unter dem Predigtamt spazieren, saufen und schwelgen, gestattet Fluchen und Gotteslästerung. Ursache: Er geht selbst nicht gern zur Predigt, sondern jagt Hasen mit seinem Anhang, säuft, schwelgt, flucht und treibt es dermaßen unterm Predigtamt, dass sich alle Welt an ihm ärgert. Der Bürgermeister Lorenz Reich ist des Richters Anhang und in allen angeführten Sachen sein Beistand. Er verleitet die Leute zu Ungehorsam der Ordnung, zu Widergunst des Pfarrers mit vielen unverschämten Lügen und Lästerworten, so er auf die Visitatoren, Fürsten und jedermann redet. Verspottet die Predigt und nimmt gewöhnlich aus der Predigt ein Spottwort mit nach Hause, das er sich eine Woche – bis er wieder kommt – behält. Er ärgert mannichfach und es ist nicht zu beschreiben, was er für ein böser Mensch

Kirchenvisitationen des 16. Jahrhunderts (Herbergen der Christenheit, Sonderbd. 10), Leipzig 2007, S. 34. 88 ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Ii 520a („Gebrechen in der Pfarre zu Lausick“). Zur besseren Lesbarkeit wurde der Inhalt des Briefes in Stil, Grammatik und Orthographie vom Verfasser dem heutigen Sprachgebrauch angepasst.

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ist. Er ist ganz gottlos und ohne Gewissen, in des Papstes erliegen eben, sowohl leichtfertig und glaubenslos im Evangelischen. […] Es hat der gemeldete Bürgermeister unter anderen leichtfertigen Worten verlauten lassen: Er wolle den Herren Visitatoren von den Zehn Geboten solch ein Bescheid geben: Wenn ihrer fünf spielen und ein jeglicher gibt ein Gebot und Widergebot, dass machen und sind die Zehn Gebote. Solche Lästerer und Verfolger des Wortes und Diener desselbigen sind, so man es recht meinen will, aufrührerische Buben, die jedermann zu Ungehorsam und Verachtung Ursache geben. Dies habe ich vielmals beklagt, aber alles ohne Frucht. Bislang schilt mich der Amtmann auch einen zänkischen Mann. Richter und Bürgermeister haben bei uns das Regiment und die Obrigkeit, damit sie jedermann verführen und verleiten. Es ist weder Hoffnung noch Besserung (in Sicht). Und wäre es doch ein leichtes, das man das gemeine Volk, wie grob es auch sein mag, mit Gottes Hilfe in eifernden Gehorsam aller Kirchenordnung bringen kann. Wenn allein jemand wäre, der die Ordnung durchsetzt. Aber der gemeine Mann hört von der Obrigkeit nichts Ernstes, sondern nur eitle Worte, die sich zur Verachtung der Ordnung und der Priester ziemen. (…) Ich bitte die Visitatoren, nicht so viel Unrichtigkeit leiden zu wollen. Er ist nicht der Schuldige und er habe auch kein zänkisch Herz.

Hinsichtlich der sich verstärkenden Sozialdisziplinierung erscheint die Frage, ob sich die lokale Ortsobrigkeit tatsächlich boshaft gegen den Pfarrer gestellt hat oder ob dieser doch wohl nur ein zelotischer Eiferer war, beinahe als belanglos. Wichtiger ist, dass sich Stumpf als moralische Instanz gebiert und er selbst auf die enge Verzahnung von Pfarramt und weltlicher Gewalt hinweist. Nur das gemeinsame Handeln von Pfarrer und Ortsobrigkeit vermag die Disziplinierung vor Ort umzusetzen. Und dies geschah tatsächlich. Die Untertanen wurden mit (geringen) Strafgeldern belegt, so sie nicht den Gottesdiensten beiwohnten, oder sie hatten Bußgelder zu zahlen, weil sie den Pfarrern im Gottesdienst widersprachen. Bald darauf häufen sich auch in den Amtsrechnungen Einträge unter der Rubrik „Botenlohn“, die deutlich belegen, dass die Pfarrgeistlichkeit von der Amtsobrigkeit auf die Amtsburgen zitiert wurde, wo sie entsprechende Instruktionen erhielten.89 Infolge der nachfolgenden Visitationen verdichtet sich die Quellenlage zusehends. Eindrucksvoll dokumentiert sie die vielfältigen Bemühungen, die ländliche Bevölkerung zu disziplinieren. Es kann nicht Aufgabe dieser Miszelle sein, diese gewaltigen Quellencorpora, selbst die gedruckten, auszuwerten.90 Ab89 Zum Beispiel: ThHStA Weimar, Ernestinisches Gesamtarchiv, Reg. Bb 1453, fol. 38r (Amtsrechnung Grimma, 1545). 90 In Auswahl: BURKHARDT, Geschichte der Kirchen- und Schulvisitationen (wie Anm. 82); Arno HEERDGEN, Geschichte der allgemeinen Kirchenvisitation in den ernestinischen Landen im Jahre 1554/55 (Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte und Altertumskunde, 6. Supplementheft), Jena 1914; Die Protokolle der Kirchenvisitationen im Stift Merseburg von 1562 und 1578 (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt, 11), bearb. von Walter FRIEDENSBURG, Magdeburg 1931; Die Regist-

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schließend sei wiederholt daran erinnert, dass mit dem landesherrlichen Visitationswesen des 16. Jahrhunderts eine sozialgeschichtliche Entwicklung einen vorläufigen Abschluss gefunden hatte, die mit der Entfaltung der herrschaftlichen Patrimonialgerichtsbarkeit um 1400 und den wiederkehrenden landesfürstlichen Ordnungen nach der Mitte des 15. Jahrhundert sowie den frühsten evangelischen Kirchenordnungen, die fast nahtlos an die aus vorreformatorischer Zeit anknüpften, begonnen hatte. Die Stigmatisierung traditioneller sozialer und kultureller Devianz unter der Flagge „Sittsamer Kirchenzucht“ gewann nunmehr eine völlig neue Qualität. Die weltliche Ortsobrigkeit hatte im protestantischen Pfarrer einen willigen Sekundanten gefunden.

6. Gemeiner Nutzen vs. bäuerliche Allmende- und Flurrechte Der Kampf ums Alte Recht besaß vor und während des Bauernkriegs von 1525 einen zentralen Stellenwert. Die seit dem 15. Jahrhundert allmählich vorgenommenen rechtlichen Beschränkungen betrafen nicht nur grundherrschaftliche Bestimmungen, sondern auch das alltägliche Wirtschaftsleben in den bäuerlichen Gemeinden. Gleichwohl wäre es unzutreffend, den Bauernkrieg allein auf sozialökonomische Ursachen zu reduzieren.91 Allerdings besitzen die Gravamina, welche die Bauern im Zuge der Erhebung angeführt haben, grundsätzliche Bedeutung hinsichtlich der Beschränkungen ihrer Rechte und Gewohnheiten, ziehen sie sich doch im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit wie ein roter Faden durch die Quellen. Die Nivellierung und Kassation alter Rechtsgewohnheiten, vorrangig im wirtschaftlichen Bereich, nahm abermals maßgeblich die Landesherrschaft vor, wenngleich die entsprechenden Anregungen von den lokalen und regionalen Herrschaftsträgern kamen – also vom Hoch- und Niederadel, von den Amtsleuten, Vögten und Schössern oder ggf. von den Städten. Das zentrale Schlagwort, das die Obrigkeit im Munde führte und zur Legitimation diente, war das Argument vom Gemeinen Nutzen. Durchaus mit Recht mahnten Landesfürsten und noch viel stärker die Landstände das „bonum commune“ an, das sie eindeutig über das Gewohnheitsrecht einzelner Bauern oder der Gemeinden stellten.92 Wenn oben gesagt wurde, dass sich niemand so raturen der Kirchenvisitationen im ehemaligen sächsischen Kurkreise (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen, 41, Abt. II/1), hg. von Karl PALLAS, Halle/Saale 1906. 91 Vgl. Volker GRAUPNER, Die Dorfgemeinden und ihre Artikel im Bauernkrieg, in: Günter VOGLER (Hg.), Bauernkrieg zwischen Harz und Thüringer Wald (Historische Mitteilungen der Ranke-Gesellschaft, Beiheft 69), Stuttgart 2008, S. 347–361. 92 Vgl. Knut WALF, Bonum Commune, in: Lexikon des Mittelalter, Bd. 2, München u.a. 1983, Sp. 435; Winfried SCHULZE, Vom Gemeinnutz zum Eigennutz. Über den Norm-

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intensiv mit der Natur auseinandergesetzt hat wie die Bauern und dass sie fast immer als erste auf die natürlichen Ressourcen zugegriffen haben, dann heißt es zugleich, dass sie die Wälder, Weiden und Wiesen sowie die Gewässer im besten Sinne des Wortes zu ihrem eigenen Nutzen gebrauchten und ausbeuteten. Und gegen eine übermäßige Ausnutzung schritten, teilweise berechtigt, Landesherr und Landstände ein. Die intensive gewerbliche Nutzung des obersächsisch-thüringischen Raumes brachte es im letzten Drittel des 15. Jahrhunderts mit sich, dass die natürlichen Ressourcen immer stärker beansprucht wurden. Die Hinweise auf den erzgebirgischen Silberbergbau und Mansfelder Kupferschieferbergbau, die Salinen in Thüringen und im Raum Halle, die thüringischen Glas- und Saigerhütten sowie die Eisenproduktion in Schmalkalden, Schwarzenberg oder Pirna mögen als Hinweise auf die außerordentlich hohe Gewerbedichte genügen. Die gewerbliche Entwicklung führte zu vielfältigen (positiven) Rückkopplungseffekten. Negativ wirkten sich der sehr hohe Energiebedarf sowie die kräftige demographische Entwicklung aus, denn nunmehr, besonders mit Beginn des 16. Jahrhunderts, wurden die Ressourcen allerorts über Gebühr beansprucht. In diesen Jahren lässt sich das inzwischen zur Floskel verkommene Wort von der „Nachhaltigkeit“ erstmals in der kursächsisch-ernestinischen Kanzlei nachweisen. Kurzum: Landesherrschaft und Stände trafen eine Vielzahl von Entscheidungen, die das Wirtschaftsleben der bäuerlichen Gemeinden teilweise beträchtlich einschränkte. Es betraf die Nutzung der Wälder ebenso wie den Schutz der Gewässer.93 Letztere waren teilweise überfischt und vor allem infolge des Röstens des Flachses vergiftet. Dass der uneingeschränkte Nießbrauch des Waldes Gegenstand vielfältiger bäuerlicher Proteste und selbst der Zwölf Artikel (Artikel 5) war, ist bekannt.94 Fast allerorts waren die Bauern der festen Überzeugung, dass ihnen Waldmast und Waldweide, die Brennholz- und Waldstreugerechtigkeit sowie die Harzgewinnung zustünden. Doch diese Gewohnheiten widersprachen der intensiven, indes auch planmäßigen und nachhaltigen Nutzung seitens der Landesherren. Sie wollten vorrangig ihre Sägewerke, Hämmer und Hütten sowie das Montangewerbe insgesamt gefördert wissen. Die vielfältigen Regelungen, die darüber seit Beginn des 16. Jahrhunderts erlassen wurden, wandel in der ständischen Gesellschaft der Frühen Neuzeit, in: Historische Zeitschrift 243/3 (1986), S. 591–626. 93 Christian HOPF, Waldnutzung und Waldwirtschaft im Spiegel thüringischer Rechtsquellen des 16.-18. Jahrhunderts, Dissertation Jena 1951 (Masch.), Bl. 9–18. 94 Vgl. zum Beispiel die Artikel der „Versammlung zu Ichtershausen“ vom 28. April 1525 (Artikel zwei und drei). Vgl. Akten zur Geschichte des Bauernkrieges in Mitteldeutschland (wie Anm. 79), Bd. 2, S. 144 f. (Nr. 1232); Peter BLICKLE, Wem gehört der Wald?, in: DERS. (Hg.), Studien zur geschichtlichen Bedeutung des deutschen Bauernstandes, Stuttgart 1989, S. 37–48.

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belegen es deutlich. Letztlich forderten Landesherr und Landstände die Bauern sogar auf, die bäuerliche Viehhaltung vom individuellen Hufenbesitz abhängig zu machen bzw. den traditionellen bäuerlichen Hausbau zugunsten der Feldund Backsteinweise zu verändern, um Bauholz zu sparen.95 Derartige Forderungen waren tatsächlich ein Eingriff in die bäuerliche Autonomie. In vielen ernestinischen Ämtern wurde den Gemeinden sogar befohlen, Nutz- und Obstbäume anzupflanzen, deren Nutzung selbstverständlich dann den Bauern zustand. All diese wirtschaftlich-ökologischen Regulierungen haben mit der Reformation oder der beginnenden Konfessionalisierung natürlich nichts zu tun. Die Ursachen für diese, letztlich nachhaltigen Beschränkungen, liegen in der kräftigen gewerblichen Entwicklung des obersächsisch-thüringischen Raumes begründet. In dem Sinne stellte die Landesherrschaft den Gemeinen Nutzen über denen einzelner bäuerlicher Gemeinden. Völlig anders verhielt sich dies jedoch bei der Nutzung der Allmende. Vor allem in Thüringen entbrannte ein heftiger Streit zwischen den Grundherren einerseits und den Gemeinden andererseits um den Nießbrauch von Allmende und Brache. Zu Unrecht beanspruchten die Grundherren, in dem Fall der Landesherr, die Grafen, Herren und geistliche Institutionen sowie besonders der Niederadel, die Anwartschaft auf die bäuerlichen Gemeinheiten. Die Grundherren verlangten den ungehinderten Zugang ihrer, zumeist sehr großen Schafherden auf Brache und Allmende. Letztlich setzten sich die Obrigkeiten gegen die Bauern durch.96 Nicht durchzusetzen vermochten sie sich jedoch bezüglich der Einschränkung des Waidanbaus in Thüringen. Die Forderung aus dem Entwurf der 1446er Ordnung, den Waidanbau zu begrenzen, blieb Episode. Allerdings versuchte die Landesobrigkeit den Waidanbau fiskalisch zu belasten. Beispielsweise mussten die Bauern im Amt Herbsleben (nördlich Gotha) das sogenannte Waidgeld zahlen.97 – Ungeachtet dessen stellte die Implantation der herrschaftlichen Trift- und Weidegerechtigkeit in die Flurverfassung, die Begrenzung der bäuerlichen Viehhaltung, besonders bei Schafen, Ziegen, aber auch von Tauben, sowie die fiskalische Belastung des Waidanbaus schwere Eingriffe in die traditionelle Agrarverfassung dar. 95 HOPF, Waldnutzung und Waldwirtschaft (wie Anm. 93), Bl. 56–82; SCHILDT, Bauer – Gemeinde – Nachbarschaft (wie Anm. 15), S. 168–170. 96 BAUER, Schafhaltung und Wollproduktion (wie Anm. 28), passim; Rudolf QUIEITZSCH, Der Kampf der Bauern um Triftgerechtigkeit in Thüringen und Sachsen um 1525, in: Hermann STROBACH (Hg.), Der arm man. Volkskundliche Studien, Berlin 1975, S. 52–78. 97 „Weith geldt. Wird von jeden acker der über winter damit besehet 5 gr. 4 d., und von 1 acker uber sommer beseht 2 gr. 8 d. weitgelt ins ampt gegeben. Tregt zu gemeinen jaren: 1 ß 10 gr.“ SHStA Dresden, Loc. 37 840 (Amtserbbuch Herbsleben, 1549/55), fol. 22r; Frank BOBLENZ, Gelbe Blüten und blaue Farbe – zum Waidanbau im Erfurter Landgebiet im 16. Jahrhundert, in: Heimat Thüringen 21 (2014), Heft 1–2, S. 46–48.

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7. Kernstück der Entmündigung: die Anfänge des Gesindedienstes In den bisher erörterten Ordnungen des 15. Jahrhunderts sind Handwerker, Dienstboten, Knechte und Mägde wiederholt Gegenstand der landesherrlichen Regulierung und Disziplinierung gewesen. In erster Linie verfolgte die Landesherrschaft wirtschaftspolitische Ziele: Da es an billigen Arbeitskräften mangelte, wurde die Auswanderung eingeschränkt bzw. unter Strafe gestellt. Müßiggang wurde kriminalisiert und man versuchte, einen Arbeitszwang einzuführen. Taxordnungen sollten die Löhne des Gesindes begrenzen. Die 1466er Gesindeordnung zielte darauf ab, vor allem das Abwandern billiger Arbeitskräfte während der Erntezeit zu unterbinden. Die nur ungenügend ausgeprägte Exekutive führte von vornherein dazu, dass diese Ansinnen nicht umgesetzt werden konnten – weder im 15., noch in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts.98 Nach der Mitte des 16. Jahrhunderts setzte sich im Umkreis des albertinischen Kurfürsten von Sachsen (nicht jedoch bei den ernestinischen Herzögen!) die Auffassung durch, dass sich die Kinder ländlicher Untertanen – so sie die Absicht hegten, sich als Dienstknechte oder Dienstmägde zu verdingen – zuerst auf den landesherrlichen Gutshöfen anzubieten haben. Eine entsprechende Aufforderung ist für den 6. September 1568 überliefert. Wahrscheinlich orientierte sich Kurfürst August an einer Herrschaftspraxis, die sich nach der Mitte des 16. Jahrhunderts in der Oberlausitz eingebürgert hatten. In der Oberlausitz, die ein Nebenland der Böhmischen Krone war, rang der einheimische Niederadel den Habsburgern weitreichende herrschaftliche Zugeständnisse ab, die sich dramatisch für das alltägliche Rechts- und Wirtschaftsleben der ländlichen Bevölkerung auswirkten. Die Habsburger übertrugen im Jahr 1562 dem Adel der Oberlausitz mit der sog. „kaiserlichen Obergerichtskonzession“ die volle Ausübung der Obergerichtsbarkeit auf ihre Rittergüter.99 Infolgedessen waren der Instanzenzug und die Appellation aller Untertanen faktisch unmöglich geworden. Die sozialen und rechtlichen Folgen für die ländliche Bevölkerung, die der Ritterschaft und den Standesherren untertänig waren, waren 98 Robert WUTTKE, Gesindeordnungen und Gesindezwangsdienst in Sachsen bis zum Jahre 1835. Eine wirtschaftsgeschichtliche Studie, Leipzig 1893, S. 15 u. 23. 99 Collection derer den Statum des Markgrafthums Ober-Lausitz in Justiz-, Policey-, Lehns(...) und anderen die Landesverfassung betreffenden Sachen, 2 Bde., Budissin (Bautzen) 1770/71, hier Bd. 1, S. 178–182. Vgl. außerdem Uwe SCHIRMER, Mitbestimmung der Untertanen oder Alleinherrschaft der Funktionseliten? Zur politischen Partizipation und landständischen Verfassung in den Lausitzen, Kursachsen, Brandenburg und Schlesien (1500–1650), in: Joachim BAHLCKE (Hg.), Die Oberlausitz im frühneuzeitlichen Mitteleuropa. Beziehungen, Strukturen, Prozesse (Quellen und Forschungen zur Sächsischen Geschichte, 30), Stuttgart 2007, S. 59–91, hier S. 68 f.

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katastrophal. Die Bauern wurden gelegt oder zu Erbuntertanen degradiert. Die Spanndienste, die sie einst als Vollbauern geleistet hatten, mussten innerhalb der Gemeinde nunmehr andere Bauern erbringen, so dass sich deren Frondienste drastisch erhöhten. Grundherrschaften wurden in Gutsherrschaften umgewandelt! Zumindest eins der vielen Beispiele sei erwähnt: Die Bauern von Niederlangenau mussten nach den Kaufbriefen von 1491 und 1493 jährlich vier Tage Frondienste leisten; 1658 wurden jedoch sechs Tage pro Woche gefordert!100 Jene Bauern unterhielten neben ihrem eigenen Gespann ein zweites, das die gesamte Woche über für die Gutsherren arbeiten musste. Nach der Mitte des 16. Jahrhunderts führten zudem die adeligen Grundherren den Gesindedienst ihrer Untertanen ein. Das bedeutet konkret, dass die Bauern verpflichtet waren, ihre Kinder oder bei ihnen im Lohn stehende Knechte und Mägde für einige Tage, Wochen oder sogar noch länger den Herren unentgeltlich zur Arbeit zur Verfügung zu stellen. Diese zusätzlichen Dienste wurden fast ausnahmslos durch landesherrliche (teilweise auch durch landständische) Dekrete legitimiert. Begründet wurden sie mit dem Mangel an Arbeitskräften und/oder den hohen Gesindelöhnen, so dass diese willkürliche Maßnahme auch in einem Zusammenhang mit der kräftigen Agrarkonjunktur sowie mit der Nachfrage nach Arbeitskräften im Gewerbesektor und im Bergbau zu sehen ist. Gelegentlich wird auch das aus dem 15. Jahrhundert stammende Argument des Müßiggangs angeführt. Die Zwangsdienste stehen konstituierend für die Entmündigung der bäuerlichen Untertanen, maßte sich doch die Obrigkeit an, einen ungehinderten Zugriff auf die Kinder der ländlichen Bevölkerung oder der bäuerlichen Knechte und Mägde zu besitzen. Diese offenkundigen Rechtsbrüche sind teilweise in den kursächsischen Amtserbbüchern dokumentiert, wobei die Kinderdienste in diesen Fällen eindeutig durch den lokalen Adel eingeführt worden sind. In Dittersbach (Amt Frauenstein) werden sie beispielsweise zum Jahr 1581 ausdrücklich erwähnt; Burg und Herrschaft Frauenstein gehörte zu dieser Zeit denen von Schönberg.101 Die von Schönberg hatten auch die Herrschaft Neusorge in Besitz, welche 1610 an den Kurfürsten kam. Das 1625 angelegte Amtserbbuch dokumentiert abermals den Gesindezwang der Kinder.102 Und als die Herrschaft Lichtenwalde (nordöstlich von Chemnitz) im Jahr 1561 von denen von Harras an den Landesherrn zurückfiel und der Schösser umgehend ein Amtserbbuch anlegte, notierte er: Besondere Dienste. Aus altem Herkommen schuldig. Ihre Kinder (müssen) sie auf dem Schloss Lichtenwalde und den zugehörenden Vorwerken, wenn man ihrer begehrt und 100 Willi BOELCKE, Bauer und Gutsherr in der Oberlausitz. Ein Beitrag zur Wirtschafts-, Sozial- und Rechtsgeschichte der ostelbischen Gutsherrschaft, Bautzen 1957, S. 65 f. 101 SHStA Dresden, Loc. 37 930, Nr. 22 (Erbbuch des Amtes Frauenstein, 1581), unfol. 102 SHStA Dresden, Loc. 37 864, Rep. XLVII (Augustusburg), Nr. 7, fol. 14r u. 35v.

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sie bedarf, dienen lassen. Und es muss ihnen (sc. den Bauern) 14 Tage vor Weihnachten (der Dienst) angekündigt werden. Und ob die Eltern ihrer Kinder gleich selbst bedürfen, so entschuldigt sie dasselbe doch nicht.103

Eingangs wurde angedeutet, dass sich im ernestinischen Herrschaftsbereich keine Zwangsdienste nachweisen lassen; ebenso nicht in den Fürstentümern Reuß, im Schwarzburgischen sowie im thüringischen Teil des albertinischen Kurfürstentums Sachsen. Offensichtlich – doch dies bedarf weiterer Nachforschungen – war der Gesindezwang eine Erscheinung, die nicht in erster Linie territorialstaatsrechtlich zu erklären ist. Die Nähe zur Oberlausitz sowie nach Böhmen, also zu gutsherrschaftlich geprägten Regionen, erscheint in dem Fall für die Durchsetzung der Zwangsdienste wohl ausschlaggebend gewesen zu sein.104

8. Resümee Zwischen Bauernkrieg und Dreißigjährigem Krieg hat sich der bleierne Schleier des Obrigkeitsstaates auf die ländliche Gesellschaft gelegt. Nach der Mitte des 17. Jahrhunderts wurden die Entmündigung der bäuerlichen Gemeinde sowie die Disziplinierung der ländlichen Untertanen weiter forciert. Gleichwohl reichen die Anfänge dieser sozialen und verfassungsrechtlichen Entwicklung weit ins Spätmittelalter zurück. Eine entscheidende Zäsur war die Herausbildung der niederadligen Patrimonialgerichtsbarkeit infolgedessen die alten genossenschaftlichen Dorfgerichte an Bedeutung verloren haben. Die Zentralisierung der Ober- und Niedergerichtsbarkeit in den Händen des nichtgefürsteten Adels hatte zur Folge, dass die Ortsobrigkeit jederzeit kontrollierend in die Belange der Gemeinde eingreifen konnte. Die patrimoniale Gerichtsbarkeit wurde durch die Reformation noch weiter gestärkt, weil die bischöfliche Sendgerichtsbarkeit vollständig zum Erliegen kam. Nach dem Bauernkrieg sowie im Zuge der Einführung der Reformation und den beginnenden landesherrlichen Visitationen, erstarkte die patrimoniale Gerichtsbarkeit zusätzlich, da in ihren Zuständigkeitsbereich jetzt auch Vergehen fielen, die Kirchenzucht und Sittlichkeit betrafen. Ursprünglich waren derartige Delikte vorm Send zu rügen. Nunmehr mussten sie ebenfalls dem Patrimonialgericht angezeigt werden. Zwar saßen im Gericht selbst immer noch Bauern als Schöffen und aus ihrer Mitte kam der Richter, aber neben ihnen wirkte nun eine Amtsperson, die sich über die Zeit hinweg zum Anwalt der Landesherrschaft, zum Anwalt des Staates – eben zum Staatsanwalt – entwickeln sollte. Er ist es, 103 SHStA Dresden, Loc. 37 993, Nr. 4 (Amtserbbuch Lichtenwalde, 1562), fol. 13r. 104 HAGNER, Zwischen Heimbürge und Schultheiß (wie Anm. 29); RICHTER, Ernestinische Landesordnungen (wie Anm. 15); WUTTKE, Gesindeordnungen (wie Anm. 98).

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der dafür Sorge trägt, dass auch wirklich alle Straftaten, Delikte und Vergehen in der Gemarkung und im Dorf gerügt werden, also zur Anzeige gebracht werden. Sekundiert wurde er vom Pfarrer, dem die weltliche Obrigkeit ebenfalls Aufsichtspflichten auferlegte. Der Grund- und Gerichtsherr als Patronatsherr war zugleich inoffizieller Inspekteur über den protestantischen Pfarrer. Sie beiden bildeten ein überaus effizientes ortsobrigkeitliches Gespann mit weitreichender Polizeiaufsicht, das nun tatsächlich die bäuerliche Gemeinde zu disziplinieren begann. Inwieweit der Dorfpfarrer im Spätmittelalter bzw. vor der Reformation ein Instrument der Herrschaft war, ist nachwievor schwer zu beurteilen. Es hat den Anschein, dass sich sein Tun auf Verkündung und Seelsorge beschränkt hat.105 Dies änderte sich infolge der ersten Visitationen und noch viel stärker in dem Maße, wie mit dem protestantischen Pfarrer quasi ein neuer Berufsstand entstand. Zu des Pfarrers Aufgaben gehörten Kontrolle und Aufsicht über das sittliche Leben der Dorfbewohner. Sicherlich ist es unzulässig, dies nur eindimensional auf die Aufsicht über die Landgemeinde reduzieren zu wollen. Gleichermaßen gerieten der Pfarrer und der Grund- und Gerichtsherr ins Visier der Superintendenten, die – wie die meisten Pfarrer selbst – für die obrigkeitsstaatliche Polizeiaufsicht instrumentalisiert worden sind. Der Entmündigungsprozess der bäuerlichen Gemeinde, der im zweiten Drittel des 16. Jahrhunderts tatsächlich enorm forciert wurde, ist somit nur eine Seite der Medaille; die andere ist die Kontrolle der lokalen Obrigkeit und des Dorfpfarrers durch die Visitatoren und die Superintendenten. Scheinbar ließ sich mancher Superintendent gern von einzelnen Gemeindegliedern über angebliche oder tatsächlich Vergehen und Missgriffe des Pfarrers oder Grundherren informierten, so dass nicht nur aus diesem Grund das Verhältnis zwischen Herrschaft und Genossenschaft zusätzlich belastete wurde. Eine denunziatorische Atmosphäre hat das Alltagsleben geradezu vergiftet. Auf den ersten Blick hat es den Anschein, dass diese Disziplinierungs- und Kontrollpolitik das Ergebnis der Reformation sei. Jedoch weisen die vorreformatorischen Landesordnungen sowie die Bemühungen um das spätmittelalterliche landesherrliche Kirchenregiment eindeutig darauf hin, dass es derartige Disziplinierungs- und Überwachungstendenzen bereits lange vor dem Wirksamwerden Martin Luthers gab. Diese Entwicklung wird jedoch – das darf nicht in Abrede gestellt werden! – durch die Reformation ganz eindeutig verschärft und intensiviert. Somit erscheint die Entmündigung der bäuerlichen Gemeinde letztlich nicht als eine negative Implikation der Reformation. Vor allem die Hinweise auf die Beschränkungen und Eingrenzungen bäuerlicher Gewohnheiten im 105 Vgl. dazu BÜNZ, „Des Pfarrers Untertanen?“ in: ANDERMANN/AUGE (Hg.), Dorf und Gemeinde (wie Anm. 1), S. 153–191.

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Wirtschaftsbereich und innerhalb der Flurverfassung oder die (zögerliche) Durchsetzung der Kinder- und Gesindedienste belegen, dass es – abermals mit einem beträchtlichen Vorlauf im 15. Jahrhundert – fortwährend Entmündigungstendenzen gab, die mit der lutherischen Reformation im engeren Sinne nichts zu tun haben.

G E O R G S CH M I D T LUTHERS VERFÜHRERISCHES ANGEBOT

Luthers verführerisches Angebot: Gehorsam und Kirchenregiment „Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit ohne von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott angeordnet.“ Keine andere Passage hat so viele Debatten hervorgerufen wie dieser an der Pflicht zu Gehorsam und Untertänigkeit schwerlich zu überbietende Imperativ, der in der Lutherbibel das 13. Kapitel des Römerbriefs einleitet. Die Übersetzungsinterpretation der Paulusstelle ist eindeutig, die Christen hatten sich in weltlichen Dingen der von Gott eingesetzten und in seinem Auftrag regierenden Obrigkeit zu unterwerfen. Warum dies gerade bei den Deutschen – und offensichtlich nur bei ihnen – zur angeblich blinden Anerkennung der herrschaftlichen oder staatlichen Macht und zu einer „kriechenden Servilität“1 führte, bleibt das Geheimnis derjenigen, die solche lange Linien konstruieren. Nach Nazi-Regime und Holocaust kulminierte das Erklärungsangebot in einem von Luther ausgehenden charakterlosen Opportunismus, der die Deutschen auch noch die schlimmsten Verbrechen gegen die Menschlichkeit willig habe ausführen lassen, weil sie ihnen befohlen worden seien. Wer in Deutschland nach negativen Implikationen der Reformation fragt, kommt an diesen tatsächlichen oder angeblichen Zusammenhängen eines unterwürfigen Charakters und einer geteilten und deswegen verspäteten Nation nicht vorbei.2 Sie bilden den Ausgangspunkt der nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges gewiss auch entlastenden Meistererzählung eines deutschen Sonderweges,3 der sich im 19. Jahrhundert durch die Berufung auf Kultur und Bildung und durch das Bündnis von „Thron und Altar“, von Berlin und Weimar hervorgetan habe. Als dem deutschen Wesen nicht gemäß abgelehnt worden 1

2 3

Der Ausdruck findet sich bei Gerhard RITTER, Luther und die politische Erziehung der Deutschen, in: Zeitenwende 18 (1946/47), S. 604, zit. nach Johann Baptist MÜLLER (Hg.), Luther und die Deutschen. Texte zur Geschichte und Wirkung, Stuttgart 1983, S. 108. Helmuth PLESSNER, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes, Stuttgart 1959. Dieter LANGEWIESCHE, Der „deutsche Sonderweg“. Defizitgeschichte als geschichtspolitische Zukunftskonstruktion nach dem Ersten und Zweiten Weltkrieg, in: DERS., Zeitwende. Geschichtsdenken heute, hg. von Nikolaus BUSCHMANN und Ute PLANERT, Göttingen 2008, S. 164–181.

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seien Zivilgesellschaft und Demokratie sowie die sog. westlichen Werte, vor allem die Postulate individueller Freiheit und Gleichheit. Stattdessen sei eine deutsche Freiheit hofiert worden, die sich durch ihre Bindung an das Ganze und durch die anbiedernde Hingabe an Herrscher und Führer ausgezeichnet habe.4 Nicht alle angeblich falschen Weichenstellungen in der deutschen Geschichte lassen sich auf den Unterwerfungsimperativ Luthers zurückführen. Doch wer sich mit dem Deutungsmuster eines deutschen Sonderweges beschäftigt, muss erklären, warum Luther die Paulusstelle so und nicht anders ins Deutsche übertrug. Wurden die Deutschen unter Verweis auf das Wort Gottes zu den willigen Untertanen erzogen, die sich jeder Herrschaft anbiederten? Ist Luther mitverantwortlich für die angeblichen oder tatsächlichen Fehlentwicklungen und vor allem auch für die Verbrechen und das kollektive Versagen in der deutschen Geschichte? Gibt es spezifische Freiheitsdefizite der Deutschen, eine unbedingte Obrigkeitshörigkeit, die letztlich zum Vorwurf des Kadavergehorsams führte? Fragen nach Luthers politischen Vorstellungen bzw. nach seinem Verständnis von Herrschaft und Untertänigkeit sind weder neu noch originell. Vermisst wird in allen Studien, die Luther zum Propheten oder Teufel erklären, der vergleichende Zugriff und eine Antwort auf die Frage, warum die politische Entwicklung in den lutherischen Ländern des Nordens ganz anders als in Deutschland verlief. Auch wenn dieser spannenden Frage hier leider nicht nachgegangen werden kann, verweist sie doch bereits auf eine mögliche Erklärung: Die Abweichung vom angeblich normalen Weg erfolgte nicht in der Frühen Neuzeit, denn vor 1800 gab es in Schweden und Dänemark wie überall in Europa freiheitliche Verfassungen und absolutistisch regierende Könige. Das war im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation nicht anders. Wenn hier also dennoch die an sich unergiebige Debatte über Luthers Unterwerfungspostulat in aktueller Absicht neuerlich aufgegriffen wird, so weil gezeigt werden soll, dass (1.) der Reformator die politische Sprache des Reiches nutzte, um die vorgegebenen, aber komplexen Unterstellungsverhältnisse eindeutig zu machen, dass es jedoch (2.) die Mehrebenenstaatlichkeit des Reiches war, die den durch unbedingten Gehorsam und Kirchenregiment möglich gewordenen lutherischen „Gottesstaat“ im Keim erstickte und fürstlichen Despotismus zumindest eindämmte.

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Bernd FAULENBACH, Ideologie des deutschen Weges. Die deutsche Geschichte in der Historiographie zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, München 1980; DERS., „Deutscher Sonderweg“. Zur Geschichte und Problematik einer zentralen Kategorie des deutschen geschichtlichen Bewußtseins, in: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung „Das Parlament“ B33 (1981), S. 3–21; Heinrich August WINKLER, Der lange Weg nach Westen, Bd. 1, München 2000, 13–18; Hans Jörg SCHMIDT, „Die deutsche Freiheit“. Geschichte eines kollektiven semantischen Sonderbewusstseins“ (Diss. Groningen 2007; ISBN 9789036730204, digital).

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1. Luthers Übersetzungsinterpretation Luther hat die griechische Vorlage und deren Wiedergabe in der Vulgata – „omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit“ – in einer Art und Weise zu einer Unterwerfung des Menschen (Christen) unter die Obrigkeit verdeutscht,5 die einer Umdeutung gleichkommt und als solche umstritten ist. Es lassen sich ganz andere Übertragungsmöglichkeiten denken, die etwa die Seele oder das ganze Leben den höchsten (erhabenen?) Gewalten oder Vollmachten unterstellen. Immerhin hat Luther an anderen Stellen ausgeführt, dass „ygliche seele (ich halt des Bapsts auch) sol unterthan sein der ubirkeit, den sie tregt nicht umbsonst das schwert“,6 aber auch, dass sich das weltliche Regiment nicht über die Seele erstrecke, denn darüber könne und wolle Gott selbst regieren.7 Die katholische Einheitsübersetzung der Bibel belässt es bei dem personalen Bezug, klingt heute jedoch moderner, zumal sie den Gehorsam durch Einfügung des Adjektivs „schuldig“ relativiert: „Jeder leiste den Trägern der staatlichen Gewalt den schuldigen Gehorsam.“ Ob der griechische Urtext zwingend das weltliche Gehorsamsdiktat gegenüber einer personal verstandenen Obrigkeit meint, ist letztlich eine Interpretationsfrage. Eindeutig ist der deutsche Text, wie ihn Luther geschaffen hat, und der im Luthertum als Original gilt. Selbst wenn man die Pflicht zur weltlichen Untertänigkeit akzeptiert und den theologischen Streit, was sich unterwerfen soll – die Seele, der Mensch, das ganze Leben8 –, hintanstellt, bleibt erklärungsbedürftig, warum Luther nicht nur den Konjunktiv imperativistisch deutet, sondern auch ohne Not den Plural unter Fortfall des erklärenden Adjektivs (höhere, erhabene) in den Singular „Obrigkeit“ überführt, die Gewalt „über ihn“ (jedermann) hat. Er greift hier auf die Sprache der Reichsverfassung zurück, denn „Oberkeit“ oder „Obrigkeit“ bezeichneten die vorhandene und legitime, angeblich von Gott eingesetzte herrschaftlich-politische Gebots- und Verbotsgewalt, die insbesondere die Reichsstände beanspruchten.9

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7 8 9

Zu Luthers Bibelübersetzung: Volker LEPPIN, Martin Luther, Darmstadt 2006, S. 188 ff.; Heinz SCHILLING, Martin Luther. Rebell in der Zeit des Umbruchs, München 2012, S. 267–275. Martin LUTHER, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 6, S. 381–469, Zitat S. 409. Martin LUTHER, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, in: WA, Bd. 11, S. 245–281, hier S. 262. Karin BORNKAMM, Christus – König und Priester, Tübingen 1998, S. 147 f. Vgl. Eike WOLGAST, Die Wittenberger Theologie und die Politik der evangelischen Stände, Heidelberg 1977, S. 43–53.

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Luther meinte diese Oberherrlichkeit,10 nicht irgendeine Herrschergewalt. Deswegen verzichtet er auf das Adjektiv, denn die höchste Obrigkeit besaß Gott und – von ihm abgeleitet – der Kaiser als die zentrale weltliche Gewalt im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation.11 Dass sich die Obrigkeit der Reichsstände auch gegen die höchste irdische Macht richten konnte, thematisierte er auch in seiner Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“, ohne dies weiter zu vertiefen. Interessanterweise lässt Luther hier unter Berufung auf die Römerbriefstelle nur „eyn igliche seele“ der Obrigkeit untertan sein.12 Luther reduziert mithin die vielgestaltigen Herrschaftsverhältnisse an der Nahtstelle der feudalen Gesellschaft des Alten Reiches: Wer nicht Obrigkeit ist, ist Untertan und muss gehorchen. Als Mensch tut er dies unter dem Eindruck der Macht oder aus Gründen der Vernunft, als Christ aber freiwillig wegen der göttlichen Einsetzung der Obrigkeit und als „Dienst für den anderen“.13 Mit seiner Übersetzungsinterpretation der Paulusstelle schuf er sich für seine Sicht die höchste Legitimation: das Wort Gottes. Sein auf Gehorsam gegenüber der weltlichen Herrschaft gerichtetes politisches Deutungsmuster hatte er bereits in der Adelsschrift formuliert. Da der Papst und die geistlichen Gewalten nicht mehr Obrigkeit sein sollten, wurden sie in irdischen Dingen als Untertanen der weltlichen Herrschaft unterstellt. Mit seiner rigorosen Reduktion der höchsten Gewalten oder Vollmachten auf die personal zu verstehende Obrigkeit bzw. Oberkeit werden die komplexen deutschen Verfassungsverhältnisse in einen schlichten Dualismus überführt: Obrigkeit oder Untertan. Luther wusste selbstverständlich, dass die politische Macht gerade im Reich vielgestaltig organisiert war und nicht nur von den Reichsständen, sondern auch vom Kaiser und vom Reichstag ausgeübt wurde. Ihm selbst war dieses Gefüge komplementärer Staatlichkeit14 zugute gekommen. Nachdem Kaiser Karl V. ihn, seine Anhänger und Bücher in die Reichsacht erklärt hatte, war er von der kursächsischen Regierung auf der Wartburg in Sicherheit gebracht worden. Dass Luther es angesichts seiner Erfahrungen nicht beim Plural Gewalten oder Obrigkeiten am Eingang des Römerbriefes beließ, lässt sich wohl nur damit erklären, dass es ihm um Eindeutigkeit bei den komplizierten Unterstellungsverhältnissen ging. Alle Menschen, die Untertanen waren, hatten ihrer guten wie bösen, gerechten wie ungerechten, selbst ihrer irrenden, verbrecherischen und in weltlichen Dingen tyrannisch regierenden Obrigkeit notfalls leidend zu gehorchen. 10 Otto DIBELIUS, Obrigkeit, Stuttgart 1963, S. 53 f., zit. nach MÜLLER (Hg.), Luther und die Deutschen (wie Anm. 1), S. 124–135. 11 WOLGAST, Theologie (wie Anm. 9), S. 88 f. 12 LUTHER, Von weltlicher Obrigkeit (wie Anm. 7), S. 247 u. 265. 13 WOLGAST, Theologie (wie Anm. 9), S. 76. 14 Vgl. Georg SCHMIDT, Geschichte des Alten Reiches. Staat und Nation in der Frühen Neuzeit 1495–1806, München 1999, bes. S. 40 ff.

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Die von Luther gemachte Ausnahme bezog sich auf Befehle gegen den wahren Glauben.15 Thomas Müntzer schalt Luther 1524 in seiner „Hochverursachte[n] Schutzrede, und antwort wider das Gaistloße Sanfft lebende fleysch zu Wittenberg, welches mit verkärter weyße durch den Diepstal der heiligen schrift, die erbermliche Christenheit also gantz jämmerlich besudelt hat“, weil er die Fürsten hofiere. Als „newer pabst“ schenke er ihnen „klöster und kirchen“, unterdrücke alle, die sich ihm nicht unterordnen wollten. Müntzer urteilt in diesem Pamphlet: Die herren machen das selber, daß in der arme man feyndt wird. Dye ursach des auffrurß wöllen sye nit wegthun, wie kann es die lenge gut werden? So ich das sage, muß ich auffrürisch sein, wolhyn.16

Luther hat sich in die aktuellen politischen Fragen seiner Zeit nicht nur mit seiner Übersetzung des Römerbriefes eingemischt: Er handelte dabei aber nicht als Rebell, sondern als gefragter oder selbsternannter Ratgeber, der glaubte, als Prophet jenseits der aufeinanderprallenden Interessen zu stehen. Er wollte den wahren Glauben zurückgewinnen und die irdische Ordnung in höchst unruhigen Zeiten stabilisieren. Seine Vorstellungen von Obrigkeit und Gehorsam unterlegte er seiner Bibelübersetzung und machte sie dadurch zum Wort Gottes. Die Adelsschrift hatte er 1520 an den Kaiser und den christlichen Adel der deutschen Nation gerichtet, um sie zur Besserung des christlichen Standes aufzufordern. Damit waren einerseits die Geistlichen, andererseits aber auch alle Stände gemeint, die im christlichen Sinn verbessert werden sollten und konnten.17 Diese Aufgabe übertrug Luther den weltlichen Obrigkeiten, die auf dem Reichstag vertreten waren und die in Kürze zur ersten Reichsversammlung des jungen Kaisers Karl V. zusammentreten mussten. Sie sollten die Reformation durchführen. Dieses Ziel verlor Luther nie aus den Augen, ihm ordnete er alles andere unter. Nachdem ihn der Papst gebannt hatte, verweigerten sich in Worms 1521 jedoch auch Kaiser und Reich(sstände) seinen Reformanliegen. Die Reichsacht verlief für ihn nur deswegen glimpflich, weil er in Kursachsen mächtige Gönner besaß. Acht und Bann zwangen Luther jedoch, darüber nachzudenken, wie es mit seiner Reformation nun weitergehen sollte. Auf die Kräfte zu setzen, die wie 15 Elisabeth GRÄB-SCHMIDT, Art. Gehorsam, in: Das Luther-Lexikon, Regensburg 2014, S. 238 f. 16 Thomas MÜNTZER, Hochverursachte Schutzrede, in: Schriften und Briefe, hg. v. Günther FRANZ, Gütersloh 1968, S. 321–343, Zitate S. 337 u. 329. 17 LUTHER, An den christlichen Adel (wie Anm. 6); Thomas KAUFMANN, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, Tübingen 2014, S. 50 f.

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der gemeine Mann und die Niederadeligen mit Gewalt eine neue Ordnung anstrebten, schien dem Reformator weder mit Blick auf das Herrschaftsmodell der Bibel noch auf die irdischen Machtverhältnisse opportun. Mit Rebellen gegen die von Gott gesetzte und von den Menschen nicht zu verändernde Ordnung wollte er nichts zu tun haben. Er vertraute stattdessen auf die Einsicht der weltlichen Obrigkeiten. Sie sollten, wenn schon nicht als Corpus für die ganze deutsche Nation, dann einzeln und in ihren Landen die Reformation ohne Aufruhr und Gewalt „von oben“ einführen. Mit der sog. „Zwei Reiche-“ oder „Zwei-Regimenten-Lehre“18 unterschied Luther zwischen dem geistlichen Regiment, das fromme Christen mache, und dem weltlichen, „wilchs den unchristen und bösen weret“.19 In diesem Bereich seien nicht unbedingt die mosaischen Gebote, auch nicht die abstrakten Rechtsbücher, sondern die Gesetze der Fürsten, Herren und Kaiser zu befolgen. Die Menschen müssten ihrer Obrigkeit gehorchen, auch wenn dies ihrem eigenen Rechtsempfinden widerspreche. Die weltliche Herrschaft bleibt mithin unantastbar, sofern sie nicht durch Eingriffe in das geistliche Regiment und in das religiöse Gewissen des Einzelnen zum Tyrannen werde.20 Dann darf man sich ihren Befehlen verweigern, nicht aber gegen die Herrschaft aufbegehren. Da die Frage, wann ein Herrscher gegen Gottes Willen verstieß,21 selten eindeutig entschieden werden konnte, war es für Christen risikoloser zu gehorchen. Das Volk verstand Luther jedoch nicht nur als Prediger und Seelsorger, sondern auch als Freiheitskämpfer für eine neue irdische Ordnung nach Maßgabe der Bibel.22 Nach seiner Rückkehr von der Wartburg tat der Reformator freilich alles, um die damit verbundenen diesseitigen Erwartungen zu dämpfen und sich in weltlichen Angelegenheiten als Stütze der obrigkeitlichen Ordnung zu empfehlen.23 Während ihm das Volk begeistert zujubelte, verriet Luther dessen Hoffnungen. Seine Freiheit bestand lediglich im unbedingten Gehorsam gegenüber Gott, der dem menschlichen Willen das Ziel gibt. Luther dachte dabei an 18 Vgl. Volker MANTEY, Zwei Schwerter und zwei Reiche. Martin Luthers Zwei-ReicheLehre vor ihrem spätmittelalterlichen Hintergrund, Tübingen 2005; LEPPIN, Luther (wie Anm. 5), S. 223 ff. 19 LUTHER, Von weltlicher Obrigkeit (wie Anm. 7), S. 251. 20 Beat HODLER, Das Widerstandsrecht bei Luther und Zwingli – ein Vergleich, in: Zwingliana 16 (1983–85), S. 427–441, hier S. 433. 21 Vgl. Luise SCHORN-SCHÜTTE, „Wie ferne man dem Oberherrn gehorsam schuldig“. Elisabeth von Calenberg-Göttingen als Autorin der politiktheologischen Debatte des 16. Jahrhunderts, in: Eva SCHLOTHEUBER (Hg.), Herzogin Elisabeth von BraunschweigLüneburg (1510–1558): Herrschaft, Konfession, Kultur, Hannover 2011, S. 56–65. 22 Vgl. Mark U. EDWARDS, Jr., The Reception of Luther’s Understanding of Freedom in the Early Modern Period, in: Lutherjahrbuch 62 (1995), S. 104–120. 23 LEPPIN, Luther (wie Anm. 5), S. 226 f.

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den Gehorsam in irdischen Dingen und er wollte so dazu beitragen, dem Ewigen Landfrieden von 1495 und dem Gewaltmonopol der Reichsstände Geltung zu verschaffen gegen die Anarchie adeliger Fehdeführung und die tumultuarische Gewalt des gemeinen Mannes.24 Als Ritter und Bauern zu den Waffen griffen, forderte Luther Ruhe, Ordnung und Gehorsam. Dass die Obrigkeiten auch in irdischen Dingen tyrannisch regierten, nahm er durchaus wahr, und er wies die Fürsten auch wiederholt darauf hin, doch auch dies schien ihm Gottes Wille, der die Untertanen im Diesseits prüfte und die Herrscher im Jenseits strafte. Als Luther sich 1523 über die obrigkeitlichen Rechte und den Gehorsam äußerte, zeigte er, dass er die Wirklichkeit, in die er seinen Text entließ, im Auge behielt. Den Fürsten, die den Verkauf seiner Schriften verboten hatten, warf er vor, sie versteckten sich hinter den kaiserlichen Verboten. Sie bekämpften jedoch jeden Kaiser, wenn er ihnen ein Schloss oder eine Stadt nehme. „Nu es aber gillt, den armen man schinden und yhren mutwillen an Gottis wort büssen, muß es keyserlichs gebots gehorsam heyssen.“25 Wenn ein Fürst den Glauben oder Bücher verbiete, handle er als Tyrann. Ihm müsse niemand gehorchen. Gehorsam sei jedoch in weltlichen Dingen notwendig, denn Gott gebiete, dass jede Seele ihrer Obrigkeit untertan sei, da es keine Gewalt außer von ihm gebe. Niemand dürfe in eigener Sache das Schwert führen oder anrufen, wohl aber, um einen anderen und die gute Sache zu schützen. Die weltliche Obrigkeit erstrecke sich jedoch nur auf die Gesetze über Leib und Gut, über die Seele lasse Gott nur sich selbst regieren. Der Untertan müsse seinem Herrn jedoch als Soldat, Büttel oder Henker dienen, Steuern zahlen und seinen Anordnungen folgen. Die Bindung des Herrschers an das bonum commune, seine Pflicht zu Schutz und Frieden, könne freilich innerweltlich nirgends und schon gar nicht mit Gewalt eingeklagt werden. Aufgrund dieser allgemeinen Überlegungen riet Luther dem Fürsten, (1.) auf Gott zu vertrauen und (2.) ihre Untertanen so zu regieren, dass nicht er, sondern sie Gutes und Nutzen davon hätten. Darüber hinaus dürfte er sich (3.) nicht blind auf seine Räte und Vertrauten verlassen und sollte (4.) Übeltäter mit bescheidener Strenge bestrafen. Gegen Oberherren – Kaiser, Könige oder Lehnsherren – habe Gott jedoch Kriege prinzipiell verboten. Hier werden die Oberherren der Fürsten als Obrigkeit eingeführt, der man nicht mit Gewalt widerstehen dürfe.26 Luther ist sich mit den Anwälten absoluter Herrschaft wie Jean Bodin oder Thomas Hobbes einig, dass das absolute irdische Gehorsamsgebot nicht relativiert werden dürfe. Die fehlende diesseitige Kontrolle öffnete jedoch dem Missbrauch Tür und Tor: 24 Ebd., S. 230 f. 25 LUTHER, Von weltlicher Obrigkeit (wie Anm. 7), S. 247. 26 Ebd., bes. S. 273–280.

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Her omnes ist nit Christen, künig, fürsten unnd herren müssen das schwert brauchen, köpff hinweg nemen, die straff muß bleyben, das die andern in forcht gehalten werden und die fromen das Euangelium mögen hören und ir arbayt außwarten, damit jederman still und zu ruw sey.27

Wenn die Untertanen wie im Bauernkrieg ihre Forderungen gewalttätig durchsetzen wollten, mussten sie als Aufrührer und Rebellen nach göttlichen und irdischen Gesetzen streng bestraft werden. Luthers Unverständnis und seine Unbarmherzigkeit gegenüber denjenigen, die sich widersetzten, waren maßlos. Dies belegt nicht nur seine Schrift „Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der andern Bauern“. Hier warf er den Bauern vor, sie raubten und tobten und schützten das Evangelium lediglich vor. Sie hätten deswegen den Tod dreifach verdient, denn sie seien (1.) eidbrüchig an ihrer Obrigkeit geworden; sie hätten (2.) Aufruhr angezettelt und seien zu Mördern und Räubern geworden; sie bemäntelten (3.) ihre schrecklichen Sünden mit dem Evangelium.28 Der Fürst habe als „Gottes amptmann und seyns zorns diener“ zu strafen. Er könne jetzt den Himmel mit Blutvergießen leichter als andere mit Beten verdienen. Es gelte: „Steche, schlahe, würge hie, wer da kann, bleybstu drüber tod, wol dyr […].“29 Das Strafen und Töten wurde hier zum Gottesdienst verklärt. Luther scheint die Fürsten zum Massaker von Frankenhausen ermutigt zu haben. Damit überforderte er auch viele seiner Freunde. Trotz ihrer massiven Kritik wich er jedoch keinen Schritt zurück, sondern erklärte, sie sollten das Maul halten, denn auch sie seien in ihrem Herzen aufrührerisch. In seinem „Sendbrief von dem harten Büchlein der Bauern“ wird er noch deutlicher: „Die baurn wollten auch nicht hören […], da must man yhn die ohren auffkneüffeln mit buchsen steynen, das die köpffe ynn der luft sprungen.“ Oder weiter: „Der esel will schlege haben, und der pofel will mit gewalt regirt seyn; das wuste Gott wol […].“30 Von katholischen Publizisten wie Thomas Murner oder Hieronymus Emser wurde Luther dennoch als Aufrührer und Revolutionär denunziert. Der Dresdener Petrus Sylivius fasste 1527 zusammen: Wenn die Fürsten nicht noch rechtzeitig aufgewacht wären, hätte „die Lutherische lehre alle die Herschafft vnd Öbirkeyt zu pawern gemacht“, denn Luther habe von Anfang an geschrieben, dass jeder Christ „von rechts wegen sol seyn und ist frey und sein selbist eyn Herre, Fürste, König, Bischoff und Bapst“.31 Dass dieser Luther aus dem 27 Martin LUTHER, Predigt über 1. Tim. 1,18–2,2, in: WA, Bd. 17/I, S. 138–150, hier S. 149. 28 DERS., Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der andern Bauern, in: WA, Bd. 18, S. 357–361. 29 Ebd., S. 360 f. 30 DERS., Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern, in: ebd., S. 384–401, hier S. 386 u. 394. 31 Petrus SYLVIUS, Eyn klare beweisung wie Luther […], zit. nach EDWARDS, Reception (wie Anm. 22), S. 114 f., Anm. 29.

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Gedächtnis der Deutschen verschwunden ist, hängt mit der lutherischen Obrigkeitslehre und mit dem im 19. Jahrhundert kreierten protestantischen Geschichtsbild zusammen, das (den guten) Luther vom (bösen) Bauernkrieg trennte. Dass der Reformator mit seinen Schriften die sozialen Unruhen geschürt hatte, wurde schlicht vergessen und erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht zuletzt aufgrund der marxistischen Forschungen neu entdeckt. Haften geblieben ist der Luther, der im entscheidenden Moment nicht nach den Ursachen und den Umständen fragte, sondern auf einem biblischen Gehorsamsgebot beharrte, das er selbst geformt hatte. Er tat, was er den Bauern verwehrte. Ihre Berufung auf die Bibel war ein bloßer Vorwand, seine hingegen Gottes Wille. Unterwerft Euch – der Untertan muss irdisches Unrecht erleiden und dulden, denn Widerstand aus weltlichen Motiven ist Sünde. Da Gott die innerweltliche Ordnung geschaffen hat, darf sie nicht in Frage gestellt werden. Wie Thomas Hobbes, der angesichts des Chaos der Englischen Revolution in der Mitte des 17. Jahrhunderts den Gesellschaftsvertrag erfand und aus Gründen der Vernunft, der individuellen Freiheit und des Gemeinwohls die Unterwerfung unter den allmächtigen Leviathan forderte, ging es Luther 1525 um einen stabilen innergesellschaftlichen Frieden. Es ist die Pflicht der von Gott eingesetzten Obrigkeit, Ruhe und Ordnung zu sichern, denn erst dadurch gewinnt jeder Mensch die Freiheit, Gott zu gehorchen. Luther analogisierte die biblischen Könige mit den zeitgenössischen Herrschern und den städtischen Magistraten. Während bei Luther der unbedingten Gehorsam einfordernde Gott alles lenkt, herrschte der Hobbes’sche Leviathan vor einem leeren Himmel.32 Die Menschen waren im Diesseits für sich selbst verantwortlich geworden. Dies hatte Luther anders gesehen: Mit dem nur durch den strafenden Gott zu korrigierenden Zwang zum innerweltlichen Gehorsam machte er den Fürsten ein verführerisches Angebot, das er in der Herrschaftskrise des Bauernkrieges weiter akzentuierte. Als Volkstribun hatte Luther danach jedoch ausgespielt. Er blieb der Ratgeber der Fürsten, doch auch in dieser Rolle wurden er und die Wittenberger Theologen zunehmend von den Juristen überspielt. Zu einem ersten Dammbruch der politischen Reformation „von oben“ wurde der Speyrer Reichsabschied des Jahres 1526, als die Reichsstände beschlossen, es mit der Reformation so zu halten, wie sie es gegen Gott und den Kaiser verantworten zu können glaubten. Mit dieser vertraglichen Vereinbarung übernahmen sie als Corpus das Regiment im Reichs-Staat und einzeln die Herrschaft über den Glauben ihrer Untertanen: Von der Freiheit des Gewissens jedes Einzelnen konnte im Reich seitdem keine Rede mehr sein. Die Fürsten taten das, was Luther nicht gewollt hatte, ihnen nun aber weder versagen konnte noch wollte: Nur die fürstlichen Gewissen wurden freigestellt, sie zwangen fortan die 32 Vgl. LEPPIN, Luther (wie Anm. 5), S. 224.

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Gewissen ihrer Untertanen. Luther musste sich arrangieren, weil auch er erkannte, dass seine Reformation nur so zu retten war. Erstaunlich wenige Fürsten und Reichsstädte führten aufgrund dieser Selbstermächtigung in der Folgezeit obrigkeitliche Reformationen durch, schlossen Klöster, säkularisierten Kirchengut und verboten die geistliche Jurisdiktion. All dies stärkte ihre weltlichen Obrigkeitsrechte. Und Luther machte ihnen noch ein weiteres Angebot: Um die angebliche Sittenlosigkeit zu bekämpfen, tatsächlich aber, um die Glaubenseinheit innerhalb der Territorien durchzusetzen, mussten die Pfarrer und Geistlichen visitiert und auf die Grundlagen des neuen Glaubens eingeschworen werden. Dies war eigentlich die Pflicht der Bischöfe. Doch sie hatten versagt und kamen für diese heikle Aufgabe nicht mehr in Frage. Herzog Johann von Sachsen, damals noch Mitregent Kurfürst Friedrichs des Weisen, bat Luther deswegen schon am 24. Juni 1524, die Visitation in Thüringen durchzuführen.33 Er ernannte schließlich 1527 eine Viererkommission, die Regeln für die rechtlichen, finanziellen und sonstigen Angelegenheiten der Kirchengemeinden ausarbeiten sollte. Melanchthon formulierte unter offensichtlich maßgeblicher Assistenz weltlicher Räte die Ziele und Luther schrieb die Vorrede zum „Unterricht der Visitatoren“. Seine Argumentation ist wenig überraschend: Das kirchliche Leben sei verlottert. Deswegen habe er den Landesfürsten und die von Gott verordnete weltliche Obrigkeit gebeten, sich dieser Aufgabe nicht aus weltlicher, landesherrlicher oder obrigkeitlicher Pflicht, sondern aus christlicher Liebe und um Gottes Willen als Notbischof zu unterziehen. Dem sei der Kurfürst nachgekommen. Die Pfarrer sollten sich willig und ohne Zwang dieser Visitation unterwerfen und ihr friedlich nachleben. Falls sich jedoch etliche widersetzten, „die aus lauter bosheit nicht konnen etwas gemeins odder gleichs tragen […], müssen wir die selbigen sich lassen von uns wie die sprew von der tennen sondern und umb yhren willen unser gleichs nicht lassen“. Wieder war der Kurfürst gefragt: Obwohl den Herrschern zu leren und geistlich zu regirn nicht befolhen ist, so sind sie doch schüldig, als weltliche öberkeit, darob zu halten, das nicht zwitracht, rotten und auffrhur sich unter den unterthanen erheben […].34

Damit schließt sich der Kreis: Wer Luthers Lehre und der Obrigkeit des Kurfürsten wie auch derjenigen anderer Reichsstände nicht folgte, war ein Aufrührer. Gegen ihn musste der Landesherr nicht nur als weltlicher Herrscher, sondern nun auch als freiwilliger Notbischof vorgehen,35 um innerweltliche Zwie33 Ebd., S. 215. 34 Martin LUTHER, Vorrede zu: Unterricht der Visitatoren an die Pfarrherrn im Kurfürstentum zu Sachsen, in: WA, Bd. 26, S. 195–201, hier S. 200. 35 Martin LUTHER, Exempel, einen rechten christlichen Bischof zu weihen, in: WA, Bd. 53, S. 219–260, hier S. 255.

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tracht zu vermeiden. Es ist bezeichnend, dass in diesen Texten der Kaiser als die höchste Obrigkeit im Reich keine Rolle spielt. Die reichsständischen Obrigkeiten gewannen mit der Reformation nicht nur das Kirchenregiment und die bisher an die Kirchen zu richtenden Abgaben, sondern auch die Zuständigkeit für Universitäten, Pfarrer und Lehrer. Sie und nicht – wie von Luther ursprünglich gedacht – die Gemeinden setzten die Pfarrer und die Aufsicht führenden Superintendenten ein. Ihre legalen Herrschaftsbefugnisse wurden immer größer, ihre Obrigkeitsrechte immer vollkommener und ihre Territorien immer geschlossener. Der lutherische Fürstenstaat war in Deutschland ein verdichtetes Staatswesen, das allerdings der Aufsicht von „Kaiser und Reich“ unterlag.36 Luthers doppeltes Angebot, die Unterwerfung aller Untertanen und die Aufsicht über den Glauben, hatte die weltlichen Obrigkeiten sehr dicht an das Ziel ihrer herrschaftlichen Wünsche gebracht: Bischöfe, Äbte oder andere Geistliche regierten nicht mehr in ihre Territorien hinein. Die Landstände wurden zu Untertanen. Unterwerft Euch – daran führte nun kein Weg mehr vorbei, denn die weltliche und die kirchliche Obrigkeit lagen in den Händen des Landesherrn. Diese doppelte Herrschaftsgewalt war eine der Zwangslage nach 1525 geschuldete Notgeburt, die Luthers Lehre von den beiden Regimenten eindeutig widersprach. Der Reformator hat den weltlichen Herrschern mit dem Bischofsamt auch die geistliche Obrigkeit zugespielt. Im Unterschied zu seinen Intentionen unterschieden die Fürsten allerdings nicht zwischen ihren Pflichten als weltliche Herrscher und demjenigen, was sie aus christlicher Liebe als Glied der Kirche tun sollten. Die Versuche Philipp Melanchthons, mit der Confessio Augustana das Bischofsamt für die Kirche zurückzugewinnen, scheiterten 1530 nicht zuletzt am Widerstand der Fürsten, die keine Rechte verlieren wollten. In den neu eingerichteten Konsistorien übten Theologen und Juristen gemeinsam die Aufsicht über das Kirchenwesen aus.37 Dass Luther mit dieser Herrschaft weltlicher Räte über die evangelische Kirche nicht einverstanden war, zeigt unter anderem sein Brief vom 22. Oktober 1543 an den Dresdener Superintendenten Daniel Greiser: Wir wollen, dass die Ämter der Kirche und des Hofes unterschieden werden, oder beide gehen zugrunde. Satan bleibt Satan. Unter dem Papste mischte er die Kirche mit dem Staat, in unserer Zeit will er den Staat mit der Kirche mischen.38

36 Dazu Veit Ludwig VON SECKENDORFF, Teutscher Fürsten-Staat, Jena 1720. 37 Vgl. zum Folgenden Erwin ISERLOH, „Mit dem Evangelium lässt sich die Welt nicht regieren“ – Luthers Lehre von den beiden Regimenten im Widerstreit, in: Bernd MOELLER u.a. (Hg.), Aus der Lutherforschung. Drei Vorträge, Opladen 1983, S. 49–64. 38 Luther an Daniel Greiser in Dresden, 22. Oktober 1543, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Weimar 1947, Bd. 10, S. 436, zit. nach ISERLOH, Evangelium (wie Anm. 37), S. 64.

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Das landesherrliche Kirchenregiment festigte sich schnell. Dass dies gegen den Willen Kaiser Karls V. und der Mehrheit der offiziell weiterhin altgläubigen Reichsstände geschehen konnte, war dem politischen Mehrebenengefüge des Reichs-Staates zu verdanken. Das 1526 de facto eingeführte ius reformandi hat die reichsständische Selbständigkeit weiter akzentuiert und letztlich wohl auch unumkehrbar gemacht. Denn auf Dauer wurden dadurch alle in einem fürstlichen Herrschaftsbereich lebenden Menschen zu Untertanen, die zu gehorchen hatten. Es blieben jedoch Kaiser und Reich als den einzelnen Reichsständen vorgeordneter politisch-staatlicher Rahmen. Die damit verbundene Problematik wurde im Vorfeld der Gründung des Schmalkaldischen Bundes virulent. Durften die protestantischen Reichsstände dem Kaiser als ihrer höchsten Obrigkeit widerstehen, wenn dieser den katholischen Glauben wieder einführen wollte? Nun waren es die Juristen, die den ablehnenden Theologen eine goldene Brücke bauten. Sie erklärten die reichsständische Obrigkeit als mit der kaiserlichen gleichrangig. Demnach war der gewählte Kaiser kein Monarch, der sich zudem durch den Bruch seiner Wahlkapitulation selbst seines Amtes entsetzt hatte. Widerstand wurde unter diesen Umständen zur Pflicht.39 Luther und die Wittenberger Theologen revidierten nach diesen juristischen Belehrungen ihre strikt ablehnende Haltung zum gewaltsamen Widerstand gegen den Kaiser.40 Ihr Zurückweichen war unumgänglich, um den evangelischen Glauben zu retten, festigte aber das Regiment der protestantischen Reichsstände in entscheidender Weise und machte den Weg frei für das landesherrliche Kirchenregiment bzw. das Staatskirchentum. Bis zum Passauer Vertrag 1552 blieben der evangelische Glauben, die staatliche Ausdifferenzierung des reichsständischen Regiments und der nicht-monarchisch regierte Reichs-Staat prekär und ungewiss, obwohl die deutsche Freiheit als überkonfessionelles rhetorisches Kampfmittel und als Verfassungsidee längst erfolgreich gegen die monarchischen Ambitionen Karls V. gerichtet worden war.41

39 Anonymes Gutachten, 1530, in: Heinz SCHEIBLE (Hg.), Das Widerstandsrecht als Problem der deutschen Protestanten 1523–1546, Gütersloh 1982, S. 69–77, bes. S. 73–76. Vgl. WOLGAST, Theologie (wie Anm. 9), S. 169 f. 40 Ebd., bes. S. 177 f. 41 Georg SCHMIDT, „Teutsche Libertät“ oder „Hispanische Servitut“. Deutungsstrategien im Kampf um den evangelischen Glauben und die Reichsverfassung (1546–1552), in: Luise SCHORN-SCHÜTTE (Hg.), Das Interim 1548/50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt, Gütersloh 2005, S. 166–191.

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2. Die Wirkungen der lutherischen Unterwerfungslehre Luthers politische Verlautbarungen und auch seine Bibelübersetzung gehören in einen historischen Kontext, der uns in vieler Hinsicht fremd geworden ist. Dies entschuldigt und relativiert aber nicht alles – vor allem nicht die vielen sprachlichen Entgleisungen. Die Gepflogenheiten der damaligen Zeit sind nicht dafür verantwortlich, dass der Reformator falsch verstanden wurde, dass es ihm nur um die Gnade vor Gott ging, und dass er an Politik und weltlichen Dingen nicht interessiert war. Reden und Texte gewinnen ihre Bedeutung erst in der Rückkopplung mit ihren Adressaten und den Wahrnehmungsmöglichkeiten. Luther entließ seine in der Attitüde des deutschen Propheten gemachten Äußerungen in eine unruhige Zeit und er musste damit rechnen, dass vor allem seine Freiheitspostulate auch sehr diesseitig verstanden wurden. Warum sollte die Bibel nicht als göttliches Gesetz auf der Erde gelten? Die spätere Zuweisung des Unpolitischen, die der Reformator mit vielen deutschen Dichtern und Denkern teilt, ist nur die Rationalisierung der Tatsache, dass seine politischen Äußerungen später nicht mehr verstanden wurden, vor allem aber nicht mehr gewollt waren. Problematischer erscheint freilich, dass bei diesen Lutherdeutungen der Gestus der Entschuldigung häufig zur Entschuldung wird: Luther war nicht schuld an der Spaltung der Christenheit und der deutschen Nation, nicht am Bauernkrieg und am Massaker an den Bauern, nicht am Hass gegen die Juden und schon gar nicht an Adolf Hitler. Das ist sicher alles richtig, denn ganz davon abgesehen, dass Historiker keine Weltenrichter sind und daher auch keine Schuld verteilen müssen, gibt es eine Fülle plausibler Argumente, die gegen die Konstruktion so langer Kontinuitätslinien des Versagens und der falschen Weichenstellungen sprechen. Fragwürdig ist lediglich der oft zu lesende pauschale und als entlastend gedachte Verweis auf den angeblich historischen Luther oder auf dessen vor allem kleinstaatliche Kontexte, die dem paternalistischen Verhalten und herrschaftlichen Absolutismus Vorschub geleistet hätten. Das mag so sein, doch hat Luther deswegen das paulinische Gehorsamsdiktat weiter verstärkt? Auch der angeblich historische Luther bleibt stets ein Produkt der Gegenwart, die ihn aus welchen Gründen auch immer nach ihren Bedürfnissen rekonstruiert und formt. Für die Geschichtsschreibung gilt: Wie man in den Wald hineinruft, so schallt es heraus. Gefunden wird und historische Wirklichkeit ist, wonach gesucht wurde. Zu überlisten ist der hermeneutische Zirkel nicht. Welchen Luther sucht das 21. Jahrhundert? Der deutsche Genius und Held hat ausgespielt. Für die nationale Integration ist selbst der Sprachschöpfer Luther bedeutungslos geworden. Den demokratisch, plural oder global zu deutenden Luther gibt es nicht. Nach ihm zu suchen ist sinnlos. Wie also sind die Fragen zu justieren, die es uns ermöglichen, seine teils harschen und verwirrenden

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politischen Einlassungen vor dem Hintergrund zeitbedingter Vorstellungen, Haltungen und Vorurteile so als erhellend zu verstehen, dass sie nicht nur als fremd und anders entsorgt werden müssen? Für Luther war die durch Herrschaft und Untertänigkeit geprägte weltliche Ordnung ein von Gott gesetztes Durchgangsstadium zur unmittelbar bevorstehenden Apokalypse, deren Nähe er selbst durch die Identifikation des Papsttums und der Türken als Antichristen belegt hatte. Die irdische Zukunft war für den Reformator entwicklungslos und immer gleich. Er selbst fühlte sich von Gott beauftragt, die offenbarten Bedingungen herzustellen, die den wahren evangelischen Glauben ermöglichten. Ihm ging es nicht um die Etablierung bestimmter politischer Verhältnisse, sondern um die Verwirklichung der offenbarten Ordnung, die er in gewisser Weise selbst aufgrund seiner Vorstellungen mit seinem Verständnis und seiner Übersetzung der Bibel schuf. Als Prophet der Deutschen sah er seine Aufgabe darin, die als gottgewollt erkannte irdische Ordnung gegen jede andere Auslegung der Heiligen Schrift mit allen rhetorischen Mitteln durchzusetzen. Um Luther zu verstehen, ist also stets danach zu fragen, welche Bedeutung seine Äußerungen im Rahmen seines Heilsverständnisses besaßen. Da sich die sozio-kulturellen Voraussetzungen inzwischen entschieden verändert haben und die diesseitige Welt längst eine von den Menschen zu gestaltende irdische Zukunft besitzt, sind die Luthertexte wörtlich genommen belanglos geworden. Den Erwartungen Luthers und denjenigen im 21. Jahrhundert fehlt der gemeinsame nicht-theologische Fluchtpunkt. Das heißt nun aber gerade nicht, die Äußerungen des Reformators zu ignorieren oder allein der hermeneutischen Kunst der Theologen zu überlassen. Auch Luthers politische Auffassungen haben gewirkt und wirken weiter. Es ist der angeblich authentische, der Luther für alle Zeiten, der bis heute viel Verwirrung stiftet und der in dieser Form mitverantwortlich an Hitler, dem Nazi-Regime und dem Holocaust gemacht wurde. Vor solcher Inanspruchnahme ist allerdings niemand gefeit. Wenn also nach negativen Implikationen der Reformation gefragt wird, ist zunächst zu überlegen, ob und für welche politischen Folgen seiner Äußerungen Luther verantwortlich zu machen ist. Besitzen die Paulusstelle in der Luther’ schen Übertragung und die daraus abgeleitete weltliche Gehorsamspflicht den Rang eines Wortes Gottes und einer unangreifbaren Wahrheit für alle Zeiten und unter allen Umständen? Darüber müssen Theologen befinden. Seit der Aufklärung gilt freilich, dass die Bibel nicht mehr Gottes Wort ist, sondern es enthält. Das relativiert Röm. 13,1 und vor allem die eindeutige Festlegung der Lutherbibel. Dass gerade diese Stelle und die darauf beruhenden Einschätzungen Luthers für das weltliche Regiment von den Obrigkeiten gerne in Anspruch genommen wurden, um ihre Vorstellungen von Gehorsam zu legitimieren, tut in diesem Kontext nichts zur Sache.

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Martin Luther verstand sich selbst als der deutsche Prophet, der seinen Deutschen dienen wollte und ihnen die Wahrheit gebracht hatte.42 Was damals mit Blick auf das weltliche Regiment in Fürstenstaaten galt, hat heute keinen Anspruch auf Verwirklichung mehr. Die Gemeinwesen haben sich grundlegend verändert und mit ihnen die politische Ordnung. Zudem gründet der Mythos des hämmernden und standhaften deutschen Charakters, der sich tief in das kulturelle Gedächtnis der Deutschen eingegraben hat, nicht auf Luthers Vorstellungen einer Gehorsamspflicht in weltlichen Dingen – oder vielleicht doch? War es der den Obrigkeiten nützliche Luther, den sie im 19. Jahrhundert als Vorbild der Deutschen formten? Warum aber haben die Deutschen den Gehorsam akzeptiert und wurden zu Untertanen? Ist dies eine Entwicklung der Frühen Neuzeit oder erst der Moderne? Während Luthers Zeitgenossen auch durchaus ironisch auf den „Hercules Germanicus“ verwiesen, der im Reich des Geistes mit roher Gewalt wütete, vereinnahmten ihn die Aufklärer bis hin zu Heinrich Heine als Kämpfer gegen Rom, den Aberglauben und bloße Konventionen für ihre Zwecke der Vernunft und der Freiheit.43 Das 19. Jahrhundert sah in ihm den „unpolitischen“ Vorkämpfer deutscher Macht und Herrlichkeit und stilisierte ihn gleichzeitig zur konfessionellen und überkonfessionellen Identifikationsfigur. Den deutschen Genius nannten auch evangelische Theologen in einem Atemzug mit Adolf Hitler. Das 21. Jahrhundert nutzt hingegen die Lutherdekade als Projektionsfläche, um ihren Helden zu dekonstruieren und zu delegitimieren. Dass sich nie alle Deutschen hinter Luther versammelten, hat seiner Popularität über Jahrhunderte hinweg keinen Abbruch getan. Wenn es nötig war und ist, wurde und wird Luther entkonfessionalisiert: Alle sollen mitfeiern, nicht Luther braucht ein Denkmal, die Deutschen benötigen ein Luther-Denkmal – so hieß es schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts.44 Wie aber steht es um die Lutheraner in anderen Ländern? Sie haben die auf Luther zurückgehenden „Abirrungen“ der deutschen Geschichte nicht mitgemacht und nicht zu verantworten. Auch sie sollen den Luther mitfeiern, wie er heute gesehen wird. Damit aber stellt sich die Frage verschärft: Wonach wird in der gewiss deutschlastigen Lutherdekade gesucht, damit die Deutschen, die 42 Vgl. auch zum Folgenden Georg SCHMIDT, Luther und die Freiheit seiner „lieben Deutschen“, in: Heinz SCHILLING (Hg.), Der Reformator Martin Luther 2017. Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, München 2014, S. 173–194. 43 Vgl. Heinrich HEINE, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Stuttgart 1997, S. 37 ff. 44 Christian Gotthilf SALZMANN, Noch etwas über Luther’s Denkmahl, in: Kaiserlich privilegierter Reichsanzeiger, 1804, Nr. 338, Sp. 4445 f.; Karl Heinz KLINGENBURG, Lutherbild und Nationaldenkmal im Umfeld des Jahres 1817, in: Günter VOGLER (Hg.), Martin Luther. Leben – Werk – Wirkung, Berlin 1983, 481–503, hier 501.

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Lutheraner, die Protestanten oder die Christen und alle Menschen einen Luther feiern können, der für mehr steht als das Luthertum und die Trennung von der katholischen Kirche? Weniger als ein Prozent der Weltbevölkerung bekennt sich heute zum Luthertum – auch in Deutschland sind die Lutheraner in der Minderheit. Dennoch wurde hier die Lutherdekade erfunden, die an Aufwand alles zu übertreffen scheint, was es an historisch motivierten Feierlichkeiten bisher gegeben hat. Wo andere Nationen ihre Revolutionen, ihre Unabhängigkeit oder ihre Königsdynastie feiern, erinnern die Deutschen an denjenigen, der sie zu Gehorsam und Untertänigkeit anhielt und die Nation konfessionell spaltete. Er befreite zwar einen Teil der Deutschen vom „römischen Joch“, doch er säte auch den Hass auf das Papsttum, die alte Amtskirche und alles Katholische, und er schuf und festigte die Feindbilder der Türken, der Juden sowie die Angst vor Anarchie und Aufruhr. Dass dieser Luther heute umstritten ist, versteht sich von selbst. Das orthodoxe Luthertum hat die Gehorsamsdiktion nie in Frage gestellt. Es hat unter Verweis auf die Bibel absoluten Gehorsam gegenüber der weltlichen Obrigkeit gepredigt, sofern sich deren Anordnungen nicht gegen den eigenen Glauben richteten oder zur Sünde aufriefen. Zum Widerstand mit allen Mitteln entschlossen zeigten sich die lutherischen Pfarrer und Geistlichen nur, wenn ihr Glaube in Gefahr geriet, wenn der Herrscher zur reformierten oder zur katholischen Kirche konvertierte und die Untertanen zwingen wollte, es ihm gleichzutun. Das Luthertum unterwarf sich ansonsten willig dem landesherrlichen Regiment und dem Obrigkeitsstaat. Da Luther mit den beiden Regimenten durchgängig zwischen weltlichen und geistlichen Angelegenheiten getrennt hatte, konnte sich freilich im protestantischen Deutschland die Politik frühzeitig von der Theologie emanzipieren. Die politica christiana, der Anspruch der Theologen, nicht nur in geistlichen Fragen, sondern auch in politicis gehört zu werden und mitzubestimmen, ist nie recht wirksam geworden. Theologen, die sich dem weltlichen Regiment in den Weg stellten, wurden meist entlassen. Die Trennung zwischen Glauben und Politik war eine Art List der Vernunft, denn sie erstickte jeden Ansatz zum fundamentalistischen Gottesstaat im Keim.45 Problematisch war auch aus Sicht Luthers und seiner Nachfolger, dass die weltliche Herrschaft die Macht auch über den geistlichen Bereich und über die Gewissen der Untertanen übernommen hatte. Dass die ungeheure fürstliche Machtfülle dennoch nicht in einen forcierten Absolutismus und in Willkürherrschaft ausartete, hing weniger am nach wie vor programmierten Wächteramt der Geistlichen, als an der im 19. und 20. Jahr45 Ulrich K. PREUß, Martin Luther, Von weltlicher Obrigkeit (1523), in: Manfred BROCKER (Hg.), Geschichte des politischen Denkens, Frankfurt am Main 2007, S. 137–150, hier S. 148 f.

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hundert sträflich unterschätzten Reichsverfassung, die den Herrschern Schranken setzte: Sie schützte die Landstände bestmöglich und bot den Untertanen Klagemöglichkeiten. Dass es im frühneuzeitlichen Deutschland selten zu Aufruhr und Tumulten und nach dem Bauernkrieg zu keiner Revolution mehr kam, hing an den intensiv genutzten Formen des legalen Widerstandes. Die deutschen Untertanen haben vor 1800 ihren Obrigkeiten nicht gehorcht, sondern sie haben bei vermeintlichen oder tatsächlichen Eingriffen in ihre Rechte suppliziert und geklagt. Ihr das Risiko mindernde Verhalten ist kein Beleg für die häufig beschworene deutsche Untertanenmentalität, sondern für die politische Mündigkeit des gemeinen Mannes. Bürger und Bauern beriefen sich auf ihre Rechte, und dazu gehörten auch die individuellen Freiheitsrechte, die in Verbindung mit den Glaubensartikeln 1555 und im Westfälischen Frieden 1648 grundgesetzlich verankert worden waren.46 Der Gehorsamsabsolutismus des orthodoxen Luthertums brach sich am politischen Mehrebenensystem des ReichsStaates, denn dessen Appellationsinstanzen – der Kaiser, der Reichstag und die beiden höchsten Reichsgerichte – befanden sich außerhalb der einzelnen reichsständischen Herrschaftssysteme. Sie haben dafür gesorgt, dass despotisch regierende Fürsten abgesetzt wurden.47 Gleichzeitig schuf und bewahrte die Ebene „Kaiser und Reich“ die stets brüchige und prekäre föderative Einheit in der deutschen Nation trotz ihrer konfessionellen Spaltung.48 Dies galt auch im 19. Jahrhundert, doch mit dem Ende des Alten Reiches änderten sich die Kontexte: Die Fürsten wurden souverän und das Bündnis von Thron und Altar, von Staat und Kirche, war ein Diktat der Gleichschaltung zur Einhegung einer selbstbewusster werdenden evangelischen Kirche. Luther, der „ewige Deutsche“, wurde nun aufgrund seiner sozialkonservativen Grundhaltung zur Idealbesetzung des „großen Genius der Deutschen“,49 der unter anderem das „monarchisch-konstitutionelle System“ des wilhelminischen Kaiserreiches als eigenständig deutsche Entwicklung legitimieren half. Kritische Stimmen fanden wenig Gehör. Ernst Troeltsch bemängelte zwar, dass Luther alle Herrschaftsverhältnisse legitimiert und das Luthertum sich mit jeder Macht arrangiert habe,50 doch in der Öffentlichkeit des wilhelminischen Deutschland dominierte die nationale Befreiungstat, die Heinrich 46 Vgl. Georg SCHMIDT, Der Westfälische Frieden – ein multilateraler Reichsgrundgesetzvertrag? Demnächst in: Der Staat, Beiheft 23. 47 Werner TROSSBACH, Fürstenabsetzungen im 18. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Historische Forschung 13 (1986), S. 425–456. 48 Dieter LANGEWIESCHE/Georg SCHMIDT (Hg.), Föderative Nation. Deutschlandkonzepte von der Reformation bis zum Ersten Weltkrieg, München 2000. 49 Gerhard RITTER, Luther. Gestalt und Symbol, München 1925, Zitate S. 151 u. 164. 50 Ernst TROELTSCH, Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen, in: DERS., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Tübingen 1912, S. 532 f. u. 601 f.

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Treitschke wortgewaltig beschworen hatte und die den Kulturkampf und den deutschen Nationalstaat legitimierte.51 Die Mächtigen konnten im 19. Jahrhundert nahezu ungestört Luthers Gehorsamsforderung unverändert für ihre Zwecke instrumentalisieren. Auf dieser Grundlage entstand der obrigkeitshörige deutsche Untertan, dem Heinrich Mann ein bleibendes Denkmal setzte. Doch auch von hier war es noch einmal ein schwer nachzuvollziehender und zu begründender Schritt zu dem „Kadavergehorsam“, der viele Deutsche im 20. Jahrhundert ergriff und der bildlich für die preußisch-deutsche Militärgesellschaft steht. Die Verbindung der deutschen Christen mit den Nazis resultierte nicht nur aus einer falschen Inanspruchnahme des wörtlich verstandenen Luther52 – daran ändert auch der Widerstand der Bekennenden Kirche nichts. In einem unscheinbaren Büchlein „Martin Luther. Hitler’s Spiritual Ancestor“ behauptete der englische Lehrer Peter F. Wiener 1945, der Reformator habe den Absolutismus bestärkt, den Herrschern mehr Macht denn jemals zuvor zugestanden und auf die brutale Unterdrückung des gemeinen Mannes bestanden. Er fasst seine Ansicht am Beginn der Einleitung zusammen: I personally believe that the real roots of National Socialism go down to the reformer Martin Luther, who seems to me more of a political demagogue than a religious reformer, and whose teachings and sayings are the foundations on which later Germans built.53

Aus Wieners Sicht war das Luthertum dafür verantwortlich, dass Deutschland zu einem Land von Barbaren geworden war,54 denn es habe eine Mentalität serviler Unterwürfigkeit und des blinden Gehorsams gegenüber Kaisern und Führern erzeugt.55 Im und nach dem Zweiten Weltkrieg deuteten Theologen wie Karl Barth, aber auch andere Autoren diese Zusammenhänge ganz ähnlich. Sie konstruierten lange Linien der Unterwerfung von Luther zu Hitler mit Zwischenstationen bei Friedrich II. von Preußen, bei Bismarck, manchmal auch

51 Heinrich von TREITSCHKE, Luther und die deutsche Nation, in: DERS. (Hg.), Historische und politische Aufsätze, Leipzig 1897, S. 377–396, Zitat S. 394. Vgl. dazu außerdem Hartmut LEHMANN, „Er ist wir selber: der ewige Deutsche“. Zur langanhaltenden Wirkung der Lutherdeutung von Heinrich Treitschke, in: DERS./Gerd KRUMEICH (Hg.), „Gott mit uns“. Nation, Religion und Gewalt im 19. und frühen 20. Jahrhundert, Göttingen 2000, S. 91–103. 52 Dagegen SCHILLING, Luther (wie Anm. 5), S. 625. 53 Peter F. WIENER, Martin Luther. Hitler’s Spiritual Ancestor, London/New York 1945 (digitale Fassung unter: http://www.tentmaker.org/books/MartinLuther-HitlersSpiritual Ancestor.html), S. 6. 54 Ebd., S. 16. 55 Ebd., S. 42.

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bei Goethe oder Nietzsche.56 Thomas Mann, der im Ersten Weltkrieg noch zu den Verfechtern des deutschen Weges gezählt hatte, nannte Luther nun einen Freiheitshelden im „deutschen Stil“, der von Freiheit nichts verstanden habe.57 Nach Nazi-Regime und Holocaust wurde es jedenfalls auch in Deutschland schwieriger, sich apologetisch auf die Geschichte und legitimierend auf Luther zu berufen. Im Westen dominierte weiter die alte Meistererzählung des deutschen Weges, aber als deutscher Sonderweg negativ umgewertet. Zumindest die moderne deutsche Geschichte galt nun als Fehlentwicklung und Irrweg, deren Ausgangspunkt in der Nicht-Staatswerdung des Alten Reiches und dem Absolutismus der vielen Fürsten gesucht und gefunden wurde. In dieser neuen Sicht blieb Luther der „unschuldige“, weil historische Initiator der konfessionellen Spaltung und des Gehorsams. Dennoch versuchte selbst Erich Honecker im Umfeld des Luther-Jubiläums 1983, mit dem Reformator (DDR-)Staat zu machen und internationales Ansehen zu gewinnen. Die besondere Ironie dieser Aufwertung liegt allerdings darin, dass es 1989 dann lutherische Pfarrer waren, die erheblich dazu beitrugen, dass das DDR-Regime in sich zusammenbrach und die Wiedervereinigung möglich wurde.

3. Fazit Luthers Gehorsamsforderung ist im 21. Jahrhundert kein Thema mehr, das Funken schlägt. Die Kritik an der Herrschaftsnähe des Luthertums bleibt nichtsdestotrotz berechtigt. Sie hilft erklären, warum Theologen Luther und Hitler zusammenführten und sich dem Diktator anbiederten.58 Doch auch aus diesem Verhalten lässt sich abgesehen von dem wohlfeilen didaktischen „nie wieder“ keine analogische Beziehung in gegenwärtiger Absicht denken. Was also hat Luther an Nachhaltigem für die deutsche Geschichte bewirkt, was diese von anderen Nationalgeschichten unterscheidet? 56 Wolfram HANSTEIN, Von Luther bis Hitler. Ein wichtiger Abriß deutscher Geschichte, Dresden 1947; Peter CLARKSON MATHESON, Luther and Hitler: a controvery reviewed, in: Journal of Ecumenical Studies 17 (1980), S. 445–453; Barbro EBERAN, Luther? Friedrich „der Große“? Wagner? Nietzsche? …? …? Wer war an Hitler schuld? Die Debatte um die Schuldfrage, München 1983; Uwe SIEMON-NETTO, Luther als Wegbereiter Hitlers? Zur Geschichte eines Vorurteils, Gütersloh 1993. 57 Thomas MANN, Deutschland und die Deutschen, in: DERS., Gesammelte Werke, Bd. 11: Reden und Aufsätze 3, Frankfurt am Main 1990, S. 1126–1148, Zitat S. 1134. 58 Vgl. Hans PREUß, Luther und Hitler, Neuendettelsau 1933; DERS., Martin Luther. Der Deutsche, Gütersloh 1934. Dazu Hartmut LEHMANN, Hans Preuß 1933 über „Luther und Hitler“, in: Hartmut LEHMANN (Hg.), Luthergedächtnis 1817 bis 2017, Göttingen 2012, 151–159.

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Selbstverständlich lässt sich jede Individualisierung – und dies ist das Geschäft des Historikers – als Sonderentwicklung rekonstruieren. Die Frage lautet dann allerdings: Sonderentwicklung in Bezug auf welches allgemeine oder verbindliche Geschehen? Da alle Obrigkeiten Gehorsam forderten, ist das Spezifische der lutherischen Gehorsamsdiktion ebenso zu benennen wie die scheinbare Tatsache, dass dieses biblische Gebot angeblich nur im gemischt-konfessionellen Deutschland in einer Art Kadavergehorsam bzw. in der Nazi-Herrschaft und dem Holocaust kulminierte. Einen kleinen Fingerzeig zur Deutung des Unerklärlichen bietet die Beobachtung, dass aus heutiger Sicht die Folgen der lutherischen Gehorsamslehre im 19. und 20. Jahrhundert stärker zu spüren waren und mehr Unheil angerichtet haben als in den Jahrhunderten zuvor. Der von Luther zwar nicht gewollte, von ihm aber, wenn auch notgedrungen, legitimierte fürstliche Absolutismus bzw. Obrigkeitsstaat wurde von der Mehrebenenstaatlichkeit des Alten Reiches eingehegt: Die Reichsverfassung kannte keine absolutistisch-souveräne Gewalt. Die Reichsstände, die mit dem ius reformandi ihre obrigkeitliche Stellung entscheidend ausbauten und die gleichzeitig mit dem Stichwort „deutsche Freiheit“ allen monarchischen Ambitionen des Kaisers entgegentraten,59 haben dadurch auch das politische Kontrollsystem „Kaiser und Reich“ gestärkt. Die Reformation erweist sich als der Katalysator, der im Rücken Luthers den biblisch geforderten Gehorsam innerweltlich relativierte. Luthers verführerisches Angebot – Gehorsam und Kirchenregiment – führte zum Durchbruch einer Reichsordnung, die auch den reichsständischen Obrigkeiten Grenzen setzte. Mit deren Fortfall 1806 orientierte sich das preußisch-protestantische Deutschland vermehrt am lutherischen Gehorsam und favorisierte das Zusammenspiel von Thron und Altar zur Unterdrückung demokratischer Forderungen und tendenziell auch der Marginalisierung der Katholiken. Gefordert und nicht zuletzt mit dem wörtlichen Text der Lutherbibel legitimiert wurde nun die Hingabe der Untertanenbürger an Herrscher und Staat. Diese im Umfeld des Ersten Weltkrieges gegen die westliche Zivilisation ins Feld geführte Ideologie wurde von den Nazis unter dem Topos von „Führer und Gefolgschaft“ nur allzu gerne aufgegriffen. Wenn am Ende der noch immer zitierten allgemeinen Staatslehre von Herbert Krüger Dienst und Gehorsam als die „höchste irdische Selbsterfüllung der Menschenwürde“ bezeichnet werden,60

59 Dazu zuletzt der gedruckte Vortrag: Georg SCHMIDT, Die deutsche Freiheit. Spaltung und föderative Einheit im Alten Reich, Worms 2014. 60 Herbert KRÜGER, Allgemeine Staatslehre, Stuttgart 1964, S. 988. Vgl. außerdem Peter BADURA, Die Tugend des Bürgers und der Gehorsam der Untertanen, in: Juristenzeitschrift 21 (1966), S. 123–129.

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verweist dies in die staatsrechtliche Tradition des Luthertums und einen Führerstaat, nicht auf die Probleme einer demokratischen Gesellschaft. Der Obrigkeitsstaat endete in Westdeutschland 1945. Wer die im engeren Sinn prä- und die postnationalstaatliche Epoche der deutschen Geschichte, die Zeit vor 1800 und seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts in Beziehung setzt, erkennt einen Weg aus den mannigfaltigen Sackgassen, die auch aus Luthers Übersetzungsinterpretation der Paulusstelle resultieren. Es ist die politische Ordnung, die den Religionen Grenzen setzen kann und muss, damit das Individuum in Frieden und Freiheit leben kann. Statt das zeitgebundene Gehorsamsprogramm Luthers immer wieder für etwas Vergangenes verantwortlich machen oder entschuldigen zu wollen, scheint es gerade in der Lutherdekade lohnender, sich mit den säkularen Werten und Normen im Umfeld der deutschen Freiheit und des konfessionellen Nebeneinanders zu beschäftigen, mit denen sich die Deutschen als Folge von Reformation und Glaubensspaltung notgedrungen arrangieren mussten. Luthers Forderung nach Gehorsam in allen weltlichen Dingen führte im Alten Reich nicht zu Untertänigkeit und Unfreiheit, sondern zur verfassungsrechtlichen Begrenzung konfessioneller Absolutheitsansprüche und zu einem politisch mündigen Verhalten auch der Untertanen. Die überkonfessionelle Einheit des Reichs-Staates zwang die Deutschen in einer langen und keineswegs gewaltfreien Entwicklung, sich an die säkularen Gebote der Freiheit, Toleranz und Vielfalt zu gewöhnen.61 Sie bildeten vor 1800 die Basis der politischen Kultur des Reichs-Staates. Dieser Umgang mit Pluralität und deren Einbindung in ein politisches Mehrebenensystem, die Regelung konfrontativ-antagonistischer religiöser Vorstellungen und deren Entschärfung in einer überwölbenden föderativen Nationsidee, die andere, auch konfessionelle Loyalitäten und Identitäten neben sich duldete, sowie die stets neu auszuhandelnde Einheit in der Vielheit bieten Erfahrungen außerhalb aller Erwartungen, auf die stets gewinnbringend zurückgegriffen werden kann. Sie unterscheiden sich wesentlich von den völlig anderen Zwängen, die dem geschlossenen, organisierten und souveränen deutschen Nationalstaat des 19. und 20. Jahrhunderts unverzichtbar schienen.

61 Georg SCHMIDT, Die frühneuzeitliche Idee „deutsche Nation“: Mehrkonfessionalität und säkulare Werte, in: Heinz-Gerhard HAUPT/Dieter LANGEWIESCHE (Hg.), Nation und Religion in der deutschen Geschichte, Frankfurt am Main 2001, S. 33–67.

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Gewissenszwang bei Konfessionswechsel? Staatliches Kirchenregiment und Untertanengehorsam in der Kurpfalz*

1. Prinzipielle Vorbemerkungen Jede obrigkeitliche Konfessionsänderung war im Heiligen Römischen Reich für die Untertanen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts mit der Verpflichtung verbunden, sich der Glaubensentscheidung des Fürsten anzuschließen. Der Augsburger Religionsfrieden hatte den weltlichen Reichsfürsten 1555 das sog. Reformationsrecht (ius reformandi) zuerkannt und damit das sprichwörtlich gewordene Prinzip „Cuius regio, eius religio“ in Kraft gesetzt.1 Dieses Prinzip bestimmte die konfessionelle Entwicklung bis 1648, als es durch die Normaljahrsregelung (1. Januar 1624, für die Pfalz 1618) abgelöst wurde.2 Gleichwohl galt das Cuius-regio-Prinzip nicht bedingungslos, denn dem ius reformationis der Obrigkeit wurde 1555 korrigierend das beneficium emigrandi der Untertanen gegenübergestellt. Ihm zufolge hatten Einwohner, die sich der Konfessionsänderung nicht anschließen wollten, die Erlaubnis, das Land zu verlassen, ohne diskriminiert zu werden. Der Respekt vor dem Gewissen des Einzelnen verhinderte mithin – wenigstens theoretisch – dessen totale Inanspruchnahme durch die staatliche Entscheidung. Die weitergehende Forderung der evangelischen Reichsstände, jedem Untertanen ohne Auflagen die freie Entscheidung über seine Konfessionszugehörigkeit zu überlassen (Freistellung, autonomia), scheiterte 1555 und später am Widerstand der katholischen Reichsstände. Insofern blieb das beneficium emigrandi eine Minimalkonzession; zudem galt sie – und hierin waren sich Evangelische und Katholiken einig – nur für Angehörige der beiden Großkonfessionen. Anhänger religiöser Devianzen, wie vor allem die Täufer, oder anderer Religionen, wie vor allem die Juden, blieben ausgeschlossen. Für die Juden galten befristete und rücknehmbare Sonderprivilegien von Kaiser und * 1 2

Dr. med. Jürgen E. Scheidt in Dankbarkeit. Die entsprechende Bestimmung im Reichsabschied 1555 vgl. Deutsche Reichstagsakten. Jüngere Reihe (im Folgenden: RTA JR), Bd. 20/IV, München 2009, S. 3111 f. (§ 24). Die Normaljahrsregelung im Instrumentum Pacis Osnabrugensis (IPO) vgl. Acta Pacis Westphalicae (APW), Ser. III 3, Bd. 1/1, Münster 1984, S. 111 (V,2), die Sonderregelung für die Pfalz vgl. ebd., S. 101 (IV,6).

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territorialen Obrigkeiten,3 die Täufer waren seit 1529 reichsrechtlich kriminalisiert.4 Wie prägend die Emigrationsklausel war, bezeugte mitten im Dreißigjährigen Krieg der bayerische Kurfürst Maximilian I., als er 1628 im Rekatholisierungspatent für die Oberpfalz unter Berufung auf das 1555 festgelegte ius reformandi von seinen neuen Untertanen binnen sechs Monaten den Religionswechsel verlangte, aber zugleich versicherte, niemanden „wider Ir eingebiltes vermaintes gewissen kheines weegs zubezwingen oder zu benöttigen“. Er verlangte aber von solchen den Abzug mit Frau, Kindern, Hab und Gut innerhalb eines halben Jahres.5 Luther und die anderen Reformatoren vertraten so wenig wie die Reichsund Territorialpolitiker der ersten Jahrhunderthälfte irgendwelche Toleranzideen.6 Gleichwohl hielten sie auch während des Prozesses der Herausbildung von Landeskirchen am reformatorischen Grundaxiom fest, dass „man niemand sol noch kan zum glauben zwingen“ (1530),7 denn Glaube ist, wie Luther schon in der Obrigkeitsschrift 1523 in Explikation der Lehre von den zwei Regimenten Gottes ausführte, eine Sache des individuellen Gewissens und des unmittelbaren Gottesverhältnisses des Glaubenden, die die Obrigkeit nichts angeht.8 Auf der anderen Seite legitimierte Luther das Selbstverständnis und den Pflichtenkanon der christlichen, d.h. evangelischen Obrigkeit. Zu ihren Aufgaben gehörte nicht mehr nur die traditionelle Aufrechterhaltung von Frieden, Ordnung und Recht sowie die Sorge für das Gemeinwohl, sondern auch – in Substitution der erodierten bischöflichen Gewalt – die Sorge für das Seelenheil der Untertanen und der Schutz des Wortes Gottes. Der christliche Amtsträger hatte für die Predigt des reinen Evangeliums, für richtigen Gottesdienst und richtige Sakramentsverwaltung sowie für christliche und schriftgemäße Zeremonien einzustehen. An der Trennung von innerem Glauben und öffentlichem Bekenntnis 3

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Vgl. zuletzt Eike WOLGAST, Juden als Subjekt und Objekt auf den Reichstagen Karls V. (1521–1555), in: Franz HEDERER u.a. (Hg.), Handlungsräume. Facetten politischer Kommunikation in der Frühen Neuzeit. Festschrift Albrecht P. Luttenberger, München 2011, S. 165–194. Vgl. RTA JR, Bd. 7/II, Göttingen 1935, S. 1325–1327. Den Text des Patents vgl. Dokumente zur Geschichte von Staat und Gesellschaft in Bayern, Abt. 1: Altbayern vom Frühmittelalter bis 1800, Bd. 3, Teil 2: Altbayern von 1550– 1651, bearb. von Walter ZIEGLER, München 1992, S. 1013–1016 (Zitat S. 1016). Zur Erstinformation vgl. Gury SCHNEIDER-LUDORFF, Art. Toleranz, in: Das LutherLexikon, Regensburg 2014, S. 698 f. Allgemein vgl. Klaus SCHREINER, Toleranz VIII/IX, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 6, Stuttgart 1990, S. 472–487; Ole Peter GRELL/ Bob SCRIBNER (Hg.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge 1996. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 31/I, S. 207, Z. 36 (Der 82. Psalm ausgelegt; 1530). Vgl. WA, Bd. 11, S. 264, Z. 16–20.

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hielt Luther prinzipiell fest,9 aber ebenso trat er für die Pflicht der Fürsten ein, „publica flagitia, ut periuria, blasphemias nominis Dei manifestas, quales istae sunt, cohibere“; dagegen darf niemand „ad fidem et Euangelion“ gezwungen werden.10 Diese klare Aufgabenteilung erwies sich aber nur als theoretisch eindeutig, in der Praxis jedoch als nicht durchführbar, da sie die Lebenswirklichkeit nicht berücksichtigte. Ernst Troeltsch hat das Dilemma auf den Punkt gebracht: Die Kirche kennt keinen Glaubenszwang, aber der Landesherr verweist und straft den Ketzer als Aufrührer gegen die bürgerliche Ordnung, die nach der uralten soziologischen Voraussetzung des Mittelalters ohne Einheit des Glaubens nicht möglich ist.11

Auch wenn der „haereticus quietus“ seine Devianz nicht durch Gegenhandeln demonstrierte, sondern sich nur nicht an Gottesdienst und Abendmahl beteiligte, distanzierte er sich schon damit vom Mehrheitsbekenntnis und störte die öffentliche Ordnung, betrieb also „Aufruhr“ durch Verweigerung der Konformität. Innerer Glaube (erlaubt) und öffentliches Bekenntnis (verboten) ließen sich in einer Zeit, die so stark von Religion tingiert war wie das 16. Jahrhundert, in der Praxis nicht trennen. Die religiös-konfessionelle Homogenität wurde allgemein als Voraussetzung der zivil-sozialen Homogenität verstanden, so dass das konfessionell geschlossene Territorium zu den Essentialien des frühmodernen Staates gehörte, wenn man von einigen rational und machtpolitisch denkenden Staatsmännern wie L’Hôpital in Frankreich und Lazarus Schwendi in Deutschland absieht. Sonst aber wurde von Andersgläubigen mindestens eine Akkommodation an die Landesreligion, eine äußere Konformität, ein Verhalten des Mitmachens, das innere Konformität wenigstens vortäuschte, erzwungen. Das geeignete Mittel dazu war neben der Kirchenordnung vor allem die Polizeiordnung, durch die fleißiger, mitunter obligatorischer Predigtbesuch vorgeschrieben wurde.12 Eine Pflicht zur Teilnahme am Abendmahl enthielten Polizeiordnungen im Allgemeinen jedoch nicht. Nominell bestand damit kein Gewissenszwang, wohl aber der Zwang zur Information und Belehrung durch 9

Vgl. etwa WA, Bd. 50, S. 10, Z. 31–S. 11, Z. 6 (Daß weltliche Obrigkeit den Wiedertäufern mit leiblicher Strafe zu wehren schuldig sei; 1536). 10 D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Bd. 3, Weimar 1933, S. 616, Z. 28 u. 31 f. 11 Zit. nach SCHREINER, Toleranz (wie Anm. 6), S. 476, Anm. 175. 12 Vgl. etwa die „Aufgerichte ordenunge christlicher und guter policey“ Friedrichs II. von der Pfalz (17. Juni 1546), in der vorgeschrieben wurde, dass „zu den zeiten man das wort Gottes verkündigt, durch jederman, die es leibs halb vermügen, dasselb fleißig besucht“, während der Gottesdienstzeit niemand Müßiggang betreibe oder Geschäfte verrichte oder „andere, die zum wort Gottes geen, darüber verspotten sollen“; Evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts (im Folgenden: EKO), Bd. 14, Tübingen 1969, S. 103. Diese Vorschrift wurde in der Ordnung Friedrichs III. 1562 wörtlich wiederholt; vgl. ebd., S. 267.

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Predigt- und Gottesdienstbesuch. Die evangelischen Theologen traten im Allgemeinen für eine Rücksichtnahme auf die Schwachgläubigen ein, wenngleich der Absolutheitsanspruch des Evangeliums wenigstens die Unterwerfung unter den Gottesdienstzwang verlangte. Luther verlor in solchen Fällen zudem jedesmal rasch die Geduld und disqualifizierte die Schwachgläubigen als Verstockte und Halsstarrige, gegen die die Obrigkeit als Störer der öffentlichen Ordnung vorzugehen habe. Was hier aus der Sicht der evangelischen Konfessionspartei skizziert worden ist, gilt in Argumentation und Begründungen ebenso, allerdings weit weniger differenziert, auch für die altkirchliche Konkurrenzpartei. Katholische Reichsstände konnten unreflektiert auf die Ketzergesetzgebung, wie sie im Kanonischen Recht formuliert war, zurückgreifen und brauchten nicht auf subtile Unterscheidungen von „innerem Glauben“ und „äußerem Bekenntnis“ zu rekurrieren. Der durch die Tradition beglaubigte Konformitätsdruck reichte hier aus, um repressive Maßnahmen zu legitimieren. Dass der Prozess der Einwurzelung und inneren Aneignung der evangelischen Lehren in der Bevölkerung zumeist erfolgreich verlaufen und nicht durch bloßen Zwang äußerlich erreicht war, bewies die Ablehnung des Interims, das Karl V. 1548 den evangelischen Ständen auferlegte. Die in ihm kaum verhüllt vorgeschriebene Rekatholisierung stieß nicht nur bei Obrigkeiten, Landständen und Geistlichen, sondern auch bei den einfachen Gläubigen durchweg auf Ablehnung und Widerstand. So ließ Kurfürst Friedrich II. von der Pfalz, der erst drei Jahre zuvor mit der Einführung der Reformation begonnen hatte, den Kaiser 1550 wissen, dass seinen Untertanen „das interim als ein neu, ongewonlich, frembd werck vil zu schaffen machte“, sie „es nit durchuß allenthalben faßen noch verston mochten oder khonten, dadurch allerhandt onelusts und onwillens ervolgt“.13 Dass den Menschen nicht eine seit zwanzig oder dreißig Jahren „wie uß heiliger geschrift“ gepredigte Lehre innerhalb kurzer Zeit entzogen werden könne, diente den evangelischen Reichsständen ebenso als Argument wie die Drohung mit dem Aufruhr des gemeinen Mannes – „entborung, krig und blutvergissen“14 als Folge überhasteter Einführung. In der Erwiderung des Kurfürstenrats auf eine Vorlage des Kaisers wurde im Oktober 1550 unumwunden erklärt, die evangelischen Obrigkeiten hätten bei Einführung des Interims die Erfahrung machen müssen, das sich die landtschaften [= Landstände] und underthanen samentlich darwidder setzen. […] So nhun die obrigkaiten wollten den ernst furwenden und also die underthanen 13 RTA JR, Bd. 19/I, München 2005, S. 198 (Instruktion für die Pfälzer Reichstagsgesandten, 29. Mai 1550). 14 RTA JR, Bd. 19/II, München 2005, S. 1092 (Friedrich II. an seine Gesandten in Augsburg, 15. September 1550).

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widder iren willen tringen, so hetten sie sich uffrure, rumorn und also irer landt und leuth grosse zerruttung und schwerlich verderben und abfals zu befaren.

Wollten sie ihre Geistlichen zwingen, würden diese den Dienst verlassen; daraus wäre dann nur „abgang des christlichen glaubens und einfuerung einer heydenschaft zu gewarten“.15 Selbst wenn die Sorge vor Aufruhr vorgeschoben worden sein sollte, belegte das Argument doch die Breite der Volksbewegung gegen die kaiserlichen Vorschriften. Ausschlaggebend war beim gemeinen Mann vermutlich vor allem die Furcht vor Restitution des äußeren Frömmigkeitsapparats der vorreformatorischen Zeit. Mit bemerkenswerter Nüchternheit analysierte der Gnesiolutheraner Matthias Flacius Illyricus 1549 die Situation: „Das arme volck sihet am meisten auff die Caeremonien, denn sie können die augen füllen, Die lehr aber ist so wol nicht zu sehen.“16

2. Die Kurpfalz bis 1556 Die Kurpfalz mit den beiden Territorien Rhein- oder Unterpfalz und Oberpfalz bot bis zur offiziellen Einführung der Reformation 1556 ein freies Feld für personal-individuelle Gewissensentscheidung.17 Offiziell unter Ludwig V. (1508– 1544) dem altkirchlichen Lager zugerechnet, fand in der Zeit der Vorreformation, die spektakulär mit Luthers Heidelberger Disputation im April 1518 15 Ebd., S. 789. Zur negativen Reaktion Karls V. auf dieses Vorbringen vgl. ebd., S. 801. 16 Matthias FLACIUS, Ein Buch von wahren und falschen Mitteldingen, [Magdeburg 1550], Bl. Q4a. 17 Zur konfessionellen Entwicklung der Pfalz vgl. Eike WOLGAST, Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Heidelberg 1998; DERS., Die reformatorische Bewegung in der Kurpfalz bis zum Regierungsantritt Ottheinrichs 1556, in: Udo WENNEMUTH (Hg.), 450 Jahre Reformation in Baden und Kurpfalz, Stuttgart 2009, S. 25–44; Regina BAAR-CANTONI, Religionspolitik Friedrichs II. von der Pfalz im Spannungsfeld von Reichs- und Landespolitik, Stuttgart 2011; Christian REINHARDT, Fürstliche Autorität versus städtische Autonomie. Die Pfalzgrafen bei Rhein und ihre Städte 1449 bis 1618: Amberg, Mosbach, Nabburg und Neustadt an der Haardt. Stuttgart 2012; Volker HARTMANN/Wilhelm KÜHLMANN, Heidelberg als kulturelles Zentrum der Frühen Neuzeit. Grundriss und Bibliographie, Heidelberg 2012. Zur Entwicklung in der Oberpfalz vgl. Johann Baptist GÖTZ, Die religiöse Bewegung in der Oberpfalz von 1520 bis 1560, Freiburg im Breisgau 1914; DERS., Die erste Einführung des Kalvinismus in der Oberpfalz 1559–1576, Münster 1933; DERS., Die große oberpfälzische Landesvisitation unter dem Kurfürsten Ludwig VI., Teil I, in: Verhandlungen des Historischen Vereins für Oberpfalz und Regensburg 85 (1935), S. 148–244; Teil II, in: ebd., 86 (1936), S. 277–362; DERS., Die religiösen Wirren in der Oberpfalz von 1576 bis 1620, Münster 1937.

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begann und sich letztlich bis 1556 erstreckte, kein ernsthafter obrigkeitlicher Gewissenszwang und keine Verfolgung evangelischer Gläubiger statt – die Täufer wurden allerdings wie überall unterdrückt, aber nicht brutal verfolgt. Ludwig V. betrieb eine Kirchenpolitik des neutralen Laissez-faire und wahrte eine gewisse Äquidistanz zu beiden Konfessionen; dem Rat des Gamaliel (Apg. 5,38 f.) entsprechend, wollte er abwarten, welche Lehre sich schließlich durchsetzen werde.18 Um die Äquidistanz zu demonstrieren, drängten die Pfälzer Vertreter auf dem 2. Speyerer Reichstag 1529 darauf, zu der Vorschrift, dass die Messe nicht beseitigt werden dürfe, den Zusatz hinzuzufügen: dass „auch niemands darzu zwungen werde“.19 Über uneingeschränkte politische und kirchenpolitische Handlungsfreiheit verfügten die Kurfürsten in ihrem Kernland, da in der Rheinpfalz keine Landstände existierten, die als Sprachrohr der Untertanen drängend oder hindernd auf die Entscheidungen der Obrigkeit hätten einwirken können. Anders sah es dagegen in der Oberpfalz aus, wo es Landstände gab,20 die über eine beträchtliche Machtstellung verfügten. Sie drängten in den dreißiger Jahren beim Kurfürsten und beim Kurfürstenbruder Friedrich als Statthalter in der Oberpfalz auf die Zulassung der evangelischen Predigt und auf die Erlaubnis zum Abendmahlsempfang sub utraque specie. 1538 erreichten sie das gewünschte Zugeständnis – mit der bezeichnenden Formulierung: „[…] darumben auch Ir Chur und furstlich gnaden solches nit erlauben noch auch verbieten“, sondern das Ganze dem Gewissen des Einzelnen und seiner Verantwortung gegen Gott und Obrigkeit anheimstellten.21 Damit war in der Oberpfalz faktisch das Luthertum etabliert; die Städte und der Adel erhielten freie Hand, evangelische Prädikanten zu berufen – bisher war dies in halber Illegalität geschehen oder Prediger hatten Personalgemeinden um sich gesammelt. Ein Zwang wurde nicht ausgeübt; es bestand praktisch Bikonfessionalität. Die Praktizierung der Bikonfessionalität entbehrte gelegentlich nicht einer gewissen Kuriosität. In der Stadt Viechtach setzte die Gemeindemehrheit 1543 den altkirchlichen Pfarrer ab und berief einen verheirateten Nachfolger, der sich als 18 Vgl. dazu WOLGAST, Bewegung (wie Anm. 17), S. 26 f. u. 33; vgl. auch BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 36, Anm. 69. 19 RTA JR, Bd. 7/I, Göttingen 1935, S. 588, Z. 18. 20 Vgl. noch immer Eberhard GOTHEIN, Die Landstände der Kurpfalz, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins NF 42 (1888), S. 1–76; vgl. auch Volker PRESS, Die Landschaft der Kurpfalz, in: Von der Ständeversammlung zum demokratischen Parlament. Die Geschichte der Volksvertretungen in Baden-Württemberg, hg. von der Landeszentrale für politische Bildung Baden-Württemberg, Stuttgart 1982, S. 62–71. Zur Oberpfalz vgl. Klaus KÖHLE, Landesherr und Landstände in der Oberpfalz von 1400–1583, München 1969; BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 24–26. 21 Vgl. ebd., S. 38 f., dort auch der Nachweis, dass die Konzession nicht nur mündlich, sondern auch schriftlich erteilt wurde.

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Anhänger Luthers bezeichnete. Er feierte dennoch die Messe nach altem Ritus, teilte aber das Abendmahl je nach Wunsch unter einer oder unter beiden Gestalten aus.22 Noch 1557 hielt der Pfarrer von Wissing in seinem Dorf Gottesdienst nach der Kirchenordnung von 1556, las aber in einem anderen Dorf von Zeit zu Zeit die Messe und teilte das Abendmahl unter einer Gestalt aus.23 Um die Konfessionsgeschichte der Kurpfalz für den rheinischen Teil zunächst in Jahreszahlen zu illustrieren: Ein 1520 geborener Heidelberger hätte bei einer Lebenszeit von 65 Jahren folgende obrigkeitliche Wechsel der Glaubensrichtungen nachvollziehen müssen oder können: 1545 Anlauf zur Reformationseinführung – 1548 offizielle Rekatholisierung – 1556 lutherische Reformation – 1560/1563 Einführung des Reformiertentums – 1576 Relutheranisierung – 1583 Recalvinisierung. Anders gewendet: Innerhalb von noch nicht dreißig Jahren (1556–1583) regierten vier Kurfürsten, und jeder änderte die Landeskonfession. In der Oberpfalz schützte dagegen der Widerstand von Landständen und Bevölkerung das Luthertum weitgehend gegen alle Verdrängungsversuche durch reformierte Regenten bis 1628. Als Friedrich II. (1544–1556) 1544 seinem Bruder Ludwig nachfolgte, war die altkirchliche Organisation intakt, während die Mehrheit der Untertanen sich bereits vom bisherigen Bekenntnis abgewandt hatte; sie präsentierte sich allerdings in einer Varianzbreite von Anhängern der wittenbergischen und der straßburg-oberdeutschen Theologie bis hin zu Täufern und Schwenckfeldianern. Der neue Kurfürst bevorzugte offenbar eine Fortsetzung der Äquidistanzpolitik und die Bikonfessionalität als gleichberechtigte Koexistenz der beiden Großkonfessionen.24 Dieses Bemühen hielt jedoch einer realistischen Lageanalyse nicht stand, so dass Friedrich II. unter dem Eindruck der politischen Konstellationen im Reich vor dem Heidelberger Rittertag im April 1546 erklären ließ, der Religionsstreit im Reich habe sich so ausgeweitet, dass „auch alle andere sachen dermaß daran hangen, das ye ain Stand mit dem andern Religionsfreundt oder -feindt sein mues und kain mittl oder neutralitet stat haben will“.25 In dieser Situation entschied er sich zur obrigkeitlichen Einführung der Reformation. Erste formale Schritte dazu hatte er – noch in einem bikonfessionellen Kontext – schon Ende 1545 getan, als er in einem Edikt an die Pfälzer Amtleute die fakultative Austeilung des Abendmahls sub una oder sub utraque specie erlaubte, den Messzwang aufhob sowie evangelischen Gottesdienst und Priesterehe ge22 Vgl. GÖTZ, Bewegung (wie Anm. 17), S. 124; vgl. auch BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 45. 23 Vgl. GÖTZ, Bewegung (wie Anm. 17), S. 193. 24 Vgl. BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 135–139. 25 Adolf HASENCLEVER, Die kurpfälzische Politik in den Zeiten des schmalkaldischen Krieges, Heidelberg 1905, S. 161.

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stattete.26 Gegenüber dem Reichsvizekanzler Johann von Naves rechtfertigte Friedrich II. im Februar 1546 sein kirchenpolitisches Handeln damit, dass die bisherigen Versuche, die Kirchenspaltung zu überwinden, erfolglos geblieben seien und die Untertanen sich nicht länger hinhalten ließen.27 Im März 1546 wollte der Kurfürst das Erreichte erst einmal konsolidieren, „bis [es] von staffel zu staffel weiter ufsteigen mag“, zumal einer seiner Hauptratgeber, Friedrich von Fleckenstein, die konfessionellen Gegebenheiten in der Pfalz so charakterisierte: „Vil seint der [evangelischen] religion, vil noch nit.“28 Dennoch ging Friedrich II. bereits einen Monat später eine „staffel“ weiter, indem er eine Ordnung für das Heiliggeiststift in Heidelberg und eine allgemeine Kirchenordnung erließ.29 In beiden Texten wurde jetzt das evangelische Abendmahl verbindlich vorgeschrieben; außerdem erfolgte die Umgestaltung der Gottesdienstrituale im evangelischen Sinn, das Verbot von Seelmessen und Anrufung der Heiligen sowie der Praktizierung von Bräuchen der Volksfrömmigkeit, wie Prozessionen und Weihe von Kerzen, Salz und dergleichen. Eine Reaktion der Pfälzer Öffentlichkeit auf diese Anordnungen ist nicht bekannt, zumal Friedrich II. wegen der Erfolglosigkeit der Schmalkaldischen Bundestruppen in Südwestdeutschland bereits im Herbst 1546 seine proevangelische Religionspolitik aufgeben musste. Die Durchführung des Interims handhabte der Heidelberger Hof gleichwohl offensichtlich nur oberflächlich; viel hing anscheinend vom konfessionellen Eifer der regionalen Amtsträger ab, die zumeist mit der evangelischen Lehre sympathisierten.30 Gegen die Entlassung ihrer Pfarrer protestierten einzelne Gemeinden, so in Bacharach.31 In der Oberpfalz wurde das Interim offenbar mehr oder weniger geschlossen boykottiert; die Hauptstadt Amberg erreichte schon 1549 beim Kurfürsten, dass sie auf eigenes Risiko bei ihrem Bekenntnis bleiben und Gottesdienst nach ihren eigenen Vorstellungen feiern durfte. Nach dem Fürstenaufstand gab sich Amberg dann 1553 eigenständig eine Kirchenordnung, und der Rat befahl nach dem Tod des Stadtpfarrers Georg Helbling, der die altkirchliche Position in Amberg behauptet hatte, den drei anderen katholischen Geistlichen, die Messe und die alten Zeremonien einzustellen.32 26 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 90 (dort irrig auf Januar 1546 datiert). 27 Vgl. Albrecht Pius LUTTENBERGER, Glaubenseinheit und Reichsfriede. Konzeptionen und Wege konfessionsneutraler Reichspolitik (1530–1552) (Kurpfalz, Jülich, Kurbrandenburg), Göttingen 1982, S. 351. 28 BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 173 f. 29 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 90–94 u. 94–102. 30 Vgl. BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 269 f. 31 Zum Streit in Bacharach vgl. ebd., S. 255 f. 32 Vgl. REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 346 f.; die Kirchenordnung von 1553 vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 288–294.

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In der Rheinpfalz verlängerte sich dagegen die Zeit der Vorreformation und damit die Zeit der konfessionellen Ungebundenheit, bis Friedrich II. erneut die Einführung der Reformation vorbereitete, an der Realisierung aber durch seinen Tod im Februar 1556 gehindert wurde.33 Auf dem Augsburger Reichstag 1555 hatten die Pfälzer Gesandten bei den Verhandlungen über den Religionsfrieden vergeblich die Freistellung nicht nur der Reichsstände, sondern auch von deren „hindersassen, underthanen und angehörigen“ gefordert.34

3. Die Einführung der lutherischen Reformation Friedrichs Nachfolger Ottheinrich (1556–1559) war im Gegensatz zu seinem Onkel schon seit 1542 ein überzeugter Lutheraner mit geradezu fundamentalistischen Ansichten.35 So hatte er als Herzog von Pfalz-Neuburg 1555 seine Gesandten zum Reichstag instruiert, nur für die Freistellung der Untertanen katholischer Obrigkeiten einzutreten, aber keinem reziproken Verfahren für evangelische Obrigkeiten zuzustimmen, denn das evangelische Bekenntnis sei unmittelbar auf Christus und sein Wort gegründet, und keine christliche Obrigkeit könne ihren Untertanen durch allgemeine Freistellung „offentliche abgötterey“ gestatten.36 Bereits zwei Monate nach Übernahme der Regierung führte Ottheinrich auf administrativem Weg die Reformation im ganzen Kurfürstentum ein, indem er in einem Mandat vom 16. April 1556 die Amtleute anwies, den Geistlichen ihres Verwaltungsbezirks alle traditionellen Gottesdienstformen und Zeremonien zu untersagen und sie auf die Predigt des reinen Evangeliums, auf Psalmengesänge in deutscher Sprache, offene Schuld, Taufe ohne Chrisam und 33 Schon Ende April 1551 berichtete der Greifswalder Professor Johannes Knipstro aus Wittenberg: „Der pfaltzgraf hertzog Friderich hat das Euangelium angenomen und visitieren lassen und hertzog Ott Heinrichen zum statthalter gesetzet, dem doch der keiser gantz ungnedig gewest ist“; vgl. Annuarium Historiae Conciliorum 15 (1983), S. 388. Die Nachricht war zweifellos falsch, spiegelt aber die Erwartungen wider, die man im evangelischen Lager auf Friedrich II. setzte. Die Neuorientierung Friedrichs entschied sich erst 1555; vgl. BAAR-CANTONI, Religionspolitik (wie Anm. 17), S. 330–332. 34 RTA JR, Bd. 20/III, München 2009, S. 1815 (Friedrich II. an seine Gesandten, 30. März 1555); vgl. auch Bd. 20/II, München 2009, S. 778 f. Die Forderung wurde auf dem Reichstag 1559 wiederholt; vgl. Deutsche Reichstagsakten. Reichsversammlungen 1556– 1662 (im Folgenden: RTA RV), 1558/1559: Kurfürstentag zu Frankfurt 1558 und Reichstag zu Augsburg 1559, Bd. 1, Göttingen 1999, S. 268 f. 35 Über Ottheinrichs Religionspolitik vgl. zusammenfassend WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 23–32. 36 Vgl. RTA JR, Bd. 20/III, München 2009, S. 1725 (Gutachten Ottheinrichs von PfalzNeuburg, 12. März 1555); diese einseitige Freistellungspolitik setzte Friedrich III. fort; vgl. WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 36 f.

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Abendmahl mit Laienkelch zu verpflichten.37 Eine Kirchenordnung, die im Wesentlichen auf der württembergischen Ordnung von 1553 beruhte, folgte dem Einführungsmandat nach kurzer Zeit.38 Im August/September 1556 führten Straßburger Theologen eine flächendeckende Visitation in der Kurpfalz durch.39 Nach vierzig Jahren Vorreformation herrschten – außer in Sprengeln mit engagierten evangelischen Geistlichen – offenkundig allgemeine Gleichgültigkeit und Apathie gegenüber dem Religiösen, so dass die organisierte Reformationseinführung weder als Akt der Befreiung noch als Appell zur Resistenz erfahren wurde. Die Visitatoren beklagten vor allem den mangelhaften Gottesdienstbesuch sowie die Vernachlässigung und Verachtung der Sakramente: Wer etwas auf sich hält und von den anderen für „geschigkht und verstendig“ angesehen werden will, der enthält sich des Sakraments; „der ander ubrig hauff“ läuft „allain aus allter papistischer gewonhait im Jar ain mal hinzu“.40 Die Visitatoren teilten die Untertanen in drei Gruppen. „Der groster hauff“ in fast allen Kirchspielen verachtet nicht allein die Pfarrer als Personen, sondern erstreckt diese Verachtung auf das geistliche Amt als solches „und begibt sich in ein gottloß und epicurisch leben“. Ein anderer Teil, „ungelerter schlechter leihen“, aber doch aus ernsthaften Christen bestehend, wird von den unzulänglichen Geistlichen beider Konfessionen und von „manigfaltigen, ergerlichen sachen“ abgestoßen und wendet sich den Sekten zu – Täufer gab es vor allem in Neustadt, Alzey, Kreuznach und Stromberg. Nur der dritte Teil – „seer gering, laider“ – hat sich durch die Ärgernisse nicht beirren lassen, sondern hält „steiff an dem geoffenbarten gottes wort“ fest.41 Diesem deprimierenden Befund entsprach, dass die Visitatoren vielfach noch „allerley abgottische Bilder, altar, taflen, Creutzfanen und dergleichen Papistische Ceremonien“ vorfanden, „an denen der gemain Pofel noch hangt und damit Superstition treibt“.42 Ottheinrich ordnete denn auch an, die Beseitigung der anstößigen Bilder und Nebenaltäre möglichst unbemerkt von der Gemeinde nachts vorzunehmen.43

37 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 111–113. 38 Vgl. ebd., S. 113–220 (zurückdatiert auf 4. April 1556). 39 Vgl. Georg BIUNDO, Bericht und Bedenken über die erste kurpfälzische Kirchenvisitation im Jahre 1556, in: Jahrbuch der Hessischen kirchengeschichtlichen Vereinigung 10 (1959), S. 1–41; EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 246–253. In der Oberpfalz wurde die Visitation – durch einheimische Geistliche – erst Anfang 1557 durchgeführt; vgl. GÖTZ, Bewegung (wie Anm. 17), S. 138–157. 40 BIUNDO, Bericht (wie Anm. 39), S. 23. 41 Ebd., S. 27. 42 Ebd., S. 24. 43 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 254 f.

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Auf den Visitationsbefund reagierte Ottheinrich mit einem Mandat vom 22. Dezember 1556, durch das er die Amtsträger auf allen Stufen der Verwaltung bis hin zur Ortsgemeinde anwies, auf fleißigen Gottesdienstbesuch und Sakramentsempfang „zu gelegner zeit“ zu achten. „Verächter gotlichs worts und der heiligen sacramenten“ sollten mit Geldbußen belegt werden, die im Wiederholungsfall zu erhöhen waren; beim drittenmal mussten die Delinquenten dem Amtmann und dem Superintendenten gemeldet werden.44 Damit war erstmals die Grenze zum offiziellen Konformitätszwang überschritten – auf Schwachgläubige oder Andersgläubige wurde keine Rücksicht genommen; Norm war der im Glauben gefestigte evangelische Christ. Über die Reaktion der Untertanen auf die offizielle Einführung der Reformation ist nichts bekannt. Allerdings ist für die Kurpfalz die Quellenlage generell außerordentlich dürftig, da fast alle Visitationsprotokolle und Aufzeichnungen der Classicalkonvente den Kriegsereignissen des 17. Jahrhunderts zum Opfer gefallen sind. Wortproteste sind nicht überliefert.45 Neben der von den Visitatoren beklagten religiösen Apathie weiter Teile der Bevölkerung dürfte in grenznahen Bezirken – und die Kurpfalz bestand weithin aus solchen – die Möglichkeit des „Auslaufens“, um anderswo Gottesdienst zu feiern und die Sakramente zu empfangen, etwaigen Unwillen über die konfessionelle Reglementierung in Schranken gehalten haben. Einen Resistenzkern bildeten unter Ottheinrich wie unter seinen Nachfolgern die Nonnenkonvente, soweit sie noch intakt waren. Sie wehrten sich nicht selten mit eindringlichem Protest gegen das Ansinnen, ihre gewählte Lebensform aufzugeben. So bat der Konvent des Klosters Gnadenberg in der Oberpfalz eine kurfürstliche Kommission inständig, das bisherige Klosterleben weiterführen zu dürfen. Gegen die Forderung, Chorgebet und Gottesdienst zu unterlassen und einen evangelischen Prädikanten einzustellen, erklärten sie, sie hätten ohne dies schon das Wort Gottes und läsen es. […] Sie selbst seien fast alle verlebte, alte und unvermögende Personen, die ihr Vermögen und was ihnen von Verwandten gegeben worden, ins Kloster eingebracht hätten; dort wollten sie getreu ihrem Gelübde das Leben beschließen.

Sie baten auch darum, ihre Ordenstracht beibehalten zu dürfen, und resümierten: „Darum begeren wir, gnad und barmherzigkeit mit uns zu tun, bitten aus 44 Vgl. ebd., S. 252 f.; das Mandat nahm teilweise Formulierungen aus dem Bericht der Visitatoren wörtlich auf. 45 In der kurfürstlichen Pfandstadt Oppenheim bestritt allerdings der noch altkirchlich gesinnte Magistrat dem Pfandinhaber das Recht, die Reformation einzuführen, und schützte das alte Kirchenwesen, wenn er auch evangelische Prediger duldete; vgl. Wilhelm FRANCK, Geschichte der ehemaligen Reichsstadt Oppenheim am Rhein, Darmstadt 1859, S. 87 f.

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herzen, verleiht uns gegen den loblichen fursten vorspruch. Dies heimsuchen ist uns zu dieser zeit zu geschwind und schwer.“46 Das Kloster blieb bis 1563 bestehen.47

4. Die zweite Reformation Ottheinrichs Nachfolger Friedrich III. (1559–1576) veränderte durch seinen Übergang zum Reformiertentum die konfessionelle Situation in der Kurpfalz erneut tiefgreifend.48 Ausgangspunkt war ein vom Kurfürsten Ende 1559 erbetenes Gutachten Melanchthons über das Abendmahl mit dem Zentralbegriff der consociatio, das Friedrich III. im August 1560 publizierte und für alle Pfarrer verbindlich machte;49 Formeln wie „in pane“ oder „sub pane“ wurden ebenso verboten wie die Lehren von Realpräsenz, Ubiquität und manducatio impiorum. Wer sich nicht schriftlich auf die Pfälzer Abendmahlsformel verpflichtete, wurde entlassen – allein in Heidelberg traf dies vier Prediger, die Gesamtzahl im Territorium ist unbekannt. 1561 führte Friedrich III. den Ritus des Brotbrechens statt der Darreichung der Oblate ein, zunächst in Heidelberg. 1563 erschienen dann als dogmatische und organisatorische Grundlage des neuen reformierten Kirchenwesens, das von Zürcher und Genfer Anschauungen geprägt wurde, der Heidelberger Katechismus und eine neue Kirchenordnung.50 Da die politischen und kirchlichen Repräsentanten der beiden Großkonfessionen in der Folgezeit der reformierten Pfalz in jeder konfrontativen Situation die ConfessioAugustana-Konformität absprachen, standen die Pfälzer Kurfürsten und ihre Theologen in den nächsten Jahrzehnten immer wieder unter dem Rechtfertigungszwang, ihre Übereinstimmung mit der Confessio Augustana, wenn auch in Gestalt der Variata von 1540, nachweisen zu müssen. An auffälligen Zeremonialänderungen wurde im Januar 1567 von Friedrich III. für die Oberpfalz angeordnet, war aber fraglos schon vorher für die Kurpfalz in Geltung: Abschaffung des Chorrocks und des Kommuniontüchleins; 46 Vgl. GÖTZ, Bewegung (wie Anm. 17), S. 174–176; Götz referiert den Inhalt der Petition und zitiert nur die Schlusssätze wörtlich. 47 Zur Aufhebung vgl. ebd., S. 188–190. 48 Zur Konfessionspolitik Friedrichs III. vgl. zusammenfassend WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 38–51. 49 Vgl. Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe. Regesten, Bd. 8, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, Nr. 9118 u. 9119. Vgl. auch: Alfried WIECZOREK/ Michael HÖRRMANN (Hg.), Die Wittelsbacher am Rhein. Die Kurpfalz und Europa. Begleitband zur Ausstellung, Bd. 2: Neuzeit, Mannheim/Regensburg 2013, S. 89 f. 50 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 333–408 (der Katechismus ist in die Kirchenordnung integriert).

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Pflicht, die Einsetzungsworte beim Abendmahl zu sprechen statt zu singen, und zwar nicht über den Elementen auf dem Altar, sondern zur Gemeinde gewendet; Wegfall des Exorzismus bei der Taufe; Dekalog mit der biblischen Gebotezählung, also das Bilderverbot als zweites Gebot; Wegfall der lateinischen Gesänge; Purifizierung der Kirchenräume durch Entfernung von Bildern und Kruzifixen.51 1564 erfolgte eine Generalvisitation, über deren Ergebnis allerdings nichts bekannt ist. Öffentliche Resistenz und Protesthandlungen blieben in der Rheinpfalz offensichtlich aus. Widerstand gegen die zweite Reformation kam nur aus der Pfandstadt Oppenheim; die Stadt klagte sogar 1565 beim Reich gegen die Verletzung ihrer Patronatsrechte, begangen durch die kurfürstliche Einsetzung des Stadtpfarrers und von Schulmeistern sowie durch die Purifizierung der Kirchengebäude. Friedrich III. rechtfertigte sich vor dem Reichstag 1566, als Landesherr sei er zur Abstellung der Missstände in Kirchen- und Schulwesen Oppenheims berechtigt und verpflichtet.52 Auch gegenüber einzelnen Kraichgaurittern versuchte der Kurfürst das neue Bekenntnis und seine Kirchenordnung von 1563 durchzusetzen.53 Die Klöster, die Ottheinrich zumeist noch hatte bestehen lassen, hob Friedrich III. in allen Landesteilen auf, gelegentlich wurde dabei sogar physische Gewalt angewendet, so beim Michaelisstift in Sinsheim 1565.54 Das zeitgenössische Urteil über die Verwurzelung der neuen Konfession in der Bevölkerung schwankte je nach Parteistellung des Urteilenden außerordentlich. Während der Entlassung der lutherischen Prediger berichtete der einflussreiche Laientheologe und Heidelberger Medizinprofessor Thomas Erastus 1561: In agro non sunt pacata omnia, sed incrementum accipit notitia veritatis maximum. Et sunt aliquot iam praefecturae pene repurgatae. Faxit deus, ut pari successu etiam, quae reliqua sunt, perficiantur.55 51 Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 303 f. (Amberger Mandat, 20. Januar 1567). 52 Vgl. REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 468; RTA RV, 1566: Reichstag zu Augsburg 1566, Bd. 2, München 2002, S. 1428; vgl. auch S. 1470–1479 (Restitutionsklagen gegen Kurpfalz). 53 RTA RV: ebd., S. 1408. 54 Zur Klosterpolitik Friedrichs III. vgl. zusammenfassend WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 44–46. 55 Ruth WESEL-ROTH, Thomas Erastus. Ein Beitrag zur Geschichte der reformierten Kirche und zur Lehre von der Staatssouveränität, Lahr 1954, S. 131, Anm. 59 (Erastus an Joh. Wolf, 18. September 1561). Über Erastus vgl. Dagmar DRÜLL, Heidelberger Gelehrtenlexikon 1386–1651, Berlin/Heidelberg 2002, S. 141 f.; Charles D. GUNNOE, JR., Thomas Erastus and the Palatinate. A Renaissance Physician in the Second Reformation, Leiden/Boston 2011.

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Demgegenüber warnten die lutherischen Fürsten von Württemberg, BadenDurlach und Pfalz-Zweibrücken 1563 den Kurfürsten, es werde in der Pfalz künftig zweierlei Glauben geben, da sich nicht alle evangelischen Untertanen dem Calvinismus anschließen würden, „es wölle dan I.L. ain grewlich tyranney furnemmen“.56 Erastus hielt zwei Jahre später fest: „Plurimi adhuc passim veritati resistunt“, insbesondere die Beamten und Amtleute. Er kritisierte den Kurfürsten als allzu nachsichtig, „quemque ut libet agere sinit“, ohne durchzugreifen.57 Pessimistisch urteilte auch Zacharias Ursinus, der Hauptverfasser des Heidelberger Katechismus, 1568 in seinen für den Kurfürsten bestimmten „Monita“, die allerdings vor allem an der Westeuropapolitik Friedrichs III. Kritik übten: Ecclesias […] valde confusas, ineptis pastoribus provisas, qui dissensionibus imprudentibus laborant, ex quo populus offenditur, alienatur a doctrina. […] Populus in religione non firmatus, exhaustus, ad idolatriam recurrens.58

Auf dem Höhepunkt der innerpfälzischen Auseinandersetzungen um die Kirchenzucht glaubte Erastus als Vertreter der antidisziplinistischen Minderheit 1570 sogar, nur knapp der dreißigste Teil der Bevölkerung kenne und bekenne die gereinigte Lehre, die übrigen seien erbitterte Feinde der Reformierten.59 Ein vernichtendes Fazit der Religionsbemühungen Friedrichs III. zog schließlich Ursinus, der allerdings ein notorischer Schwarzseher war, unmittelbar nach dem Tode des Kurfürsten: Illustrissimus successor [= Ludwig VI.] est animo a nobis tam alieno, ut magis non possit esse, instigatus a multis, quorum arbitrio, si res agerentur, multo durius quam Misnice haberemur. Nobiles, praefecti, magistratus, maior pars populi sunt nobis infensi, alii neque intelligunt neque curant religionem, pars minima nobiscum gemit et ea, quae nihil potest. Johannis Casimiri bona quidem adhuc apparet voluntas, sed parva rebus succurrendi facultas.60

Insgesamt scheint es jedoch in der rheinischen Pfalz im Laufe der Regierungszeit Friedrichs III. zu einer gewissen Konsolidierung der neuen Konfession gekommen zu sein, wenigstens bei den intellektuellen und administrativen Eliten, wie die Säuberungen seines Nachfolgers bezeugen. Wie weit der gemeine Mann 56 Briefe Friedrichs des Frommen, Kurfürsten von der Pfalz, mit verwandten Schriftstücken, Bd. 1, gesammelt u. bearb. von August KLUCKHOHN, Braunschweig 1868, S. 376. 57 WESEL-ROTH, Erastus (wie Anm. 55), S. 131, Anm. 60 (Erastus an Heinrich Bullinger, 11. März 1565). 58 Briefe (wie Anm. 56), Bd. 2, Braunschweig 1872, S. 1053 f. u. 1055. 59 WESEL-ROTH, Erastus (wie Anm. 55), S. 131, Anm. 59. 60 Friedrich VON BEZOLD (Hg.), Briefe des Pfalzgrafen Johann Casimir mit verwandten Schriftstücken, Bd. 1, München 1882, S. 221 (Ursinus an NN, 24. November 1576). Mit „Misnici“ sind die sächsischen Kryptocalvinisten gemeint.

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die Änderungen in den Zeremonien, von der intellektuell anspruchsvollen Theologie ganz zu schweigen, mittrug, lässt sich im Nachhinein nicht feststellen. Die lutherische Oberpfalz blieb61 dagegen für alle reformierten Kurfürsten bis 1622 Missionsfeld und Objekt eines wechselnd starken Konfessionszwangs, um bei den selbstbewussten lutherischen Landständen ihrem Bekenntnis wenigstens Duldung und formale Gleichberechtigung zu verschaffen. Es gelang erst seit dem Anfang des 17. Jahrhunderts, der fürstlichen Autorität weitgehend gegen die ständische Autonomie zur Dominanz zu verhelfen. Friedrich III. setzte immer wieder auf persönliche Unterrichtung und Belehrung der Meinungsträger, scheiterte aber, aufs Ganze gesehen, am Widerstand von Ständen und Bevölkerung, die Rückhalt fanden am Statthalter Ludwig, dem ältesten Sohn Friedrichs III., der lutherisch blieb, an der Witwe Friedrichs II., Dorothea von Dänemark, die auf ihrem Wittum in der Oberpfalz lebte, und am Administrator von Waldsassen, Reichard von Simmern, dem jüngeren Bruder des Kurfürsten. Gegen „die zwinglischen Pfaffen und den zwinglischen Fürsten“ kam es in Anwesenheit Friedrichs III. im Dezember 1566 sogar zu einem nächtlichen Aufruhr von Bürgern und Handwerkern in Amberg.62 Wie sehr sich die Konfrontation zwischen Landesherrn und Ständen zugespitzt hatte, geht aus der Appellation der Landstände an Kaiser Maximilian II. hervor, der gebeten wurde, die lutherischen Stände in ihrem Widerstand gegen die Calvinisierung zu unterstützen. Im November 1566 erschien denn auch ein kaiserlicher Gesandter in Amberg, um die Landschaft in ihrer Ablehnung der neuen Konfession zu bestärken und ihr zu bestätigen, dass nur Katholiken und Lutheraner unter dem Schutz des Religionsfriedens standen. Friedrich III. berief sich demgegenüber reichsrechtlich korrekt auf sein ius reformandi und verbot den Ständen die weitere Kommunikation mit dem Reichsoberhaupt.63 1566 hielt sich Friedrich III. anlässlich des Landtags64 mehrere Monate in der Oberpfalz auf, ohne eine Konfessionshomogenität zu erreichen. Mit den sogenannten Amberger Punkten vom 9. Dezember 1566 versicherte er den Predigern, dass „man sie wider ihr gewissen zu dringen nit gemeint“, sondern er „nur solche sachen von inen“ fordere, „die sie und menniglich rechtes christliches 61 Vgl. die oben Anm. 17 genannten Arbeiten von Johann Baptist GÖTZ; ferner Volker PRESS, Die evangelische Oberpfalz zwischen Land und Herrschaft – bestimmende Faktoren der Konfessionsentwicklung 1520–1621, in: Das evangelische Amberg im 16. Jahrhundert, hg. vom Stadtarchiv Amberg, Amberg 1983, S. 6–28; Peter SCHMID, Die Reformation in der Oberpfalz, in: Hans-Jürgen BECKER (Hg.), Der Pfälzer Löwe in Bayern. Zur Geschichte der Oberpfalz in der kurpfälzischen Epoche, Regensburg 1997, S. 102– 129; REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 350–384. 62 Vgl. GÖTZ, Einführung (wie Anm. 17), S. 98. 63 Vgl. ebd., S. 79 f. 64 Zu diesem Landtag vgl. KÖHLE, Landesherr (wie Anm. 20), S. 149–153.

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verstands für zimlich, auch pillig und erbar erkennen mussen“. Der Kurfürst definierte als Aufgabe der christlichen Obrigkeit, rechte Lehre und rechten Gottesdienst zu fördern, was für ihn letztlich hieß, das Reformiertentum auch in der Oberpfalz einzuführen. Er akzeptierte aber auch, „das sie [sc. die Obrigkeit] der schwachen gewissen in allen muglichen und leidenlichen dingen verschone“.65 Daher forderte Friedrich III. in der gegebenen Situation konkret lediglich die gegenseitige Duldung ohne Verketzerung und die Zulassung reformierter Gläubiger zum Abendmahl; er verbot, die reformierte Lehre zu schmähen sowie die Obrigkeit als Ketzer zu diffamieren; allerdings verlangte er auch die Abschaffung von Zeremonien, die vermeintlich dem Aberglauben Vorschub leisteten.66 Der Förderung seiner Konfession diente die Neubesetzung wichtiger Ämter, etwa im Oberpfälzer Kirchenrat sowie der geistlichen Stellen in Amberg und an anderen Orten mit Reformierten. Der Widerstand gegen die konfessionellen Neuerungen blieb jedoch ungebrochen. Als sich die Amtleute 1568 verpflichten sollten, das Mandat von Ende 1566 (Amberger Punkte) durchzusetzen, lehnten viele dies ab: Es sei „nit ires tuens und standes“.67 Auch die Visitation 1574 blieb erfolglos; die Bevölkerung weigerte sich, die Bilder aus den Kirchen zu entfernen, und boykottierte weiterhin Predigten reformierter Geistlicher; Kinder wurden notfalls in lutherischen Territorien getauft.68 Ob der aus Nabburg überlieferte Befehl Friedrichs III., jeden der Predigt Fernbleibenden mit ½ Reichstalern Strafe zu belegen, auch anderswo galt, ist nicht bekannt. Andererseits wurde bei der Visitation unter Ludwig VI. 1579–83 festgestellt, dass in Nabburg „eine ziemliche Anzahl von Kalvinisten“ vorhanden war, die sich nicht am lutherischen Abendmahl beteiligten;69 völlig fruchtlos waren die Missionsversuche Friedrichs III. mithin nicht geblieben. Erfolgreich war die kurfürstliche Religionspolitik in der Oberpfalz bei der Aufhebung der Klöster, da die altkirchlichen Einrichtungen in der Bevölkerung über keinen Rückhalt mehr verfügten.70 Die Verwaltung der Klostergüter wurde für den Kurfürsten zum Ansatz, die reformierte Basis zu verbreitern, indem er Konfessionsgenossen als Administratoren einsetzte. Resümiert man das Kirchen- und Konfessionshandeln des ersten reformierten Kurfürsten, so ist festzuhalten, dass Friedrich III. das den deutschen Fürsten 1555 zuerkannte ius reformandi in ausgedehnter Weise genutzt hat. In der festen Überzeugung, über das richtige Glaubensverständnis zu verfügen, wollte er dieses auch seinen Untertanen vermitteln. Das Erfordernis, die Gewissen nicht 65 66 67 68 69 70

Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 298–302. Vgl. ebd., S. 303 f. (Amberger Mandat, 20. Januar 1567). Vgl. GÖTZ, Einführung (wie Anm. 17), S. 118 f. Vgl. ebd., S. 125–150. Zu Nabburg vgl. REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 356–361. Vgl. GÖTZ, Landesvisitation (wie Anm. 17), Teil II, S. 299 f.

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zu zwingen und die Schwachgläubigen zu schonen, glaubte er dabei fraglos einzuhalten. Aber alle Untertanen sollten wenigstens mit den nötigen Informationen vertraut gemacht werden – in der Erwartung, dass sie dann schon zur richtigen Erkenntnis kämen. Daraus erklärt sich die ihnen auferlegte Pflicht, reformierten Gottesdienst zu besuchen, und diese Pflicht wurde über Polizeiordnungen notfalls mit Strafen erzwungen. Demselben Impetus entsprang das Vorhaben, überall reformierte Geistliche einzusetzen, um die richtige Lehre kompetent vertreten zu lassen. Ein Zwang zum aktiven Bekenntnis durch Empfang des Abendmahls wurde, so scheint es, von Friedrich III. nicht ausgeübt.

5. Die Relutheranisierung Obwohl Friedrich III. in seinem Testament die Aufrechterhaltung der reformierten Konfession festgelegt hatte, führte sein Sohn, Kurfürst Ludwig VI. (1576–1583), eine zunächst moderate, dann zunehmend energische Relutheranisierung durch.71 Er hob die Kirchenordnung seines Vaters auf und führte – mit Ergänzungen – die Ordnung Ottheinrichs von 1556 wieder ein.72 Vergeblich warnte ihn sein jüngerer Bruder Johann Casimir, der das Bekenntnis des Vaters teilte, im November 1576 davor, das Cuius-regio-Prinzip anzuwenden und einen Glaubenswechsel der Untertanen zu erzwingen. Der Unterschied im Abendmahlsverständnis war für ihn kein hinreichender Grund für eine Veränderung: Dan das were ein schwer ding, das sovil menschen gewissen in einer landschaft eines herrn gewissens halben muesten beschwert und, so oft ein neuer herr, so oft ein neue religion angestellt und geduldet werden.73

Auch für Ursinus stand fest: „Mutationes istae tam crebrae faciunt populum omnis religionis contemptorem.“74 Johann Casimir empfahl seinem Bruder daher, wenn auch im eigenen Konfessionsinteresse, Bikonfessionalität, da die Konstellation, dass Konfession von Landesherrn und Untertanen nicht übereinstimmt, im Reich nicht ungewöhnlich sei. Dagegen riet der Wortführer der lutherischen Reichsstände, August von Sachsen, dem neuen Kurfürsten, rasch 71 Zur Konfessionspolitik Ludwigs VI. vgl. zusammenfassend WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 74–81. 72 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 63–65. 113–220 (Variantenapp.); zu den ersten Entlassungen vgl. auch Karl SUDHOFF, C. Olevianus und Z. Ursinus. Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld 1857, S. 419–428. 73 BEZOLD, Briefe (wie Anm. 60), Bd. 1, S. 218. 74 Hans ROTT, Briefe des Heidelberger Theologen Zacharias Ursinus aus Heidelberg und Neustadt a. H., in: Neue Heidelberger Jahrbücher 14 (1906), S. 143 (Z. Ursinus an Johann Crato, 20. Juni 1577).

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zu handeln und „allen Calvinisten (zu) steuren und weren, das sie in derselbigen landen nicht mer leute mit irem gifte beschmeissen“.75 Schon bei den Beisetzungsfeierlichkeiten für seinen Vater demonstrierte Ludwig VI. den konfessionellen Kurswechsel. Die Leichenpredigt durfte nicht der Hofprediger des Verstorbenen, Daniel Tossanus, halten, sondern Ludwigs lutherischer Hofprediger Paul Schechsius, der mit dem neuen Kurfürsten aus der Oberpfalz gekommen war. Die Kurfürstenwitwe und Johann Casimir nahmen daher an dem Gottesdienst demonstrativ nicht teil, sondern stattdessen an einer Predigt, die Tossanus einen Tag später hielt und an der Ursinus zufolge mehr Menschen teilnahmen als an der offiziellen Trauerfeier.76 Die Heiliggeistkirche wurde drei Monate nach dem Tode Friedrichs III. im Januar 1577 den Lutheranern übergeben, bis Mai desselben Jahres verloren die Reformierten auch die anderen drei Heidelberger Kirchen. Die französischen Gemeinden in Heidelberg und in Schönau verfielen der Auflösung. Petitionen der Bürgerschaft um Beibehaltung der reformierten Konfession blieben vergeblich.77 Noch bei der Visitation 1582 war „ein zimbliche anzall“ der Heidelberger „halsstarriglich in ihrer [calvinistischen] opinion“ geblieben und begab sich „wagen- und karchvol weiss“ zum reformierten Abendmahl außer Landes.78 Die Visitatoren schlugen daher vor, Reformierte nicht zum Patenamt zuzulassen und das schon 1578 ergangene Mandat gegen Auslaufen unter Androhung von Ungnade und Strafe einzuschärfen, um „die noch zarte kirch“ nicht zu ärgern und die Autorität der Obrigkeit zu behaupten. Die konfessionelle Gleichschaltung erfolgte im ganzen Land. Ausgenommen blieb das Fürstentum Pfalz-Lautern, das Friedrich III. testamentarisch Johann Casimir übertragen hatte und das zur Zufluchtsstätte für entlassene reformierte Beamte, Geistliche und Professoren wurde. Im Vorwort zur Neuausgabe der Kirchenordnung Ottheinrichs rechtfertigte Ludwig VI. im August 1577 sein Vorgehen: Er habe den Vorsatz, solches alles und also in das werck zu richten, daß das reine und unverfelschte wort Gottes und rechter gebrauch der hochwirdigen sacramenten in massen dann in allen der

75 BEZOLD, Briefe (wie Anm. 60), Bd. 1, S. 220 (12. November 1576). 76 Vgl. ebd., S. 221 (Ursinus an NN, 24. November 1576). 77 Vgl. ebd., S. 244 (Johann Casimir, Memorial, 24. Februar 1577) u. 251 (Johann Casimir an Ludwig VI., 27. März 1577). 78 Karl HARTFELDER, Kirchenvisitation der Stadt Heidelberg, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins NF 34 (1882), S. 239–256 (Zitat S. 243 f.). Zur Visitation von 1582 vgl. auch Gustav Adolf BENRATH, Die kurpfälzischen Kirchenvisitationen im 16. Jahrhundert, in: Blätter für pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde 42 (1975), S. 20–22.

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Augspurgischen Confession und unser waren religion und evangelischen kirchen gelehret […] werden möchte.79

Außerdem wolle er mit den evangelischen Nachbarkirchen Konformität herstellen. Nach der konfessionellen Säuberung in der Residenzstadt, wozu auch die Entlassung der Theologieprofessoren sowie die Neubesetzung des Kirchenrats und der Verwaltungsspitzen gehörten, wurde im Mai 1577 von allen Kirchenund Schuldienern in der Kurpfalz verlangt, sich künftig nach der lutherischen Lehre und deren Gottesdienstzeremonien zu richten. Von den etwa 400 Geistlichen und 4-500 Lehrern weigerten sich die meisten – „nach der mässigsten Rechnung verlohren bei dieser Gelegenheit sechshundert Familien ihre Wohnsizze und Unterhalt“.80 Zumeist mussten sie das Land verlassen. Dasselbe geschah mit den 70 Stipendiaten des Collegium Sapientiae (außer einem, der lutherisch wurde) und den 400 Schülern der fünf Gymnasien des Landes, die sich weigerten, den Heidelberger Katechismus mit dem von Luther zu vertauschen. Die nichttheologischen Professoren der Heidelberger Universität blieben, obwohl reformiert, zunächst im Amt. Der Lutheranisierungskurs verschärfte sich 1580/81 nochmals, nachdem Ludwig VI. die Konkordienformel unterschrieben hatte und dies im Folgejahr von allen Geistlichen in der Unter- und Oberpfalz und auch von den Heidelberger Professoren verlangte.81 Sie gaben daraufhin (mit einer Ausnahme) ihr Amt auf, obwohl der Kurfürst ihnen konzedierte, für ihre Person nicht am lutherischen Gottesdienst teilnehmen zu müssen.82 Selbst der gerade erst neuberufene lutherische Theologieprofessor Edo Hilderich lehnte die Unterschrift ab und wurde entlassen. Für die Oberpfalz bedeutete der Regierungsantritt Ludwigs VI. die Befreiung vom Druck der reformierten Konfessionalisierung.83 Die von Friedrich III. 79 EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 114, Var. f-f. 80 Daniel Ludwig WUNDT, Geschichte der kirchlichen Veränderungen in dem Kurfürstenthum Pfalz unter der Regierung des Kurfürsten Ludwigs VI., in: Magazin für die Kirchen- und Gelehrten-Geschichte des Kurfürstenthums Pfalz 2 (1790), S. 83. Wundt hat die divergierenden Angaben der Literatur kritisch geprüft und evaluiert. 81 Vgl. Irene DINGEL, Eine Etappe Kurpfälzer Konfessionsgeschichte. Die Vorrede zu Konkordienformel/Konkordienbuch und Kurfürst Ludwig VI., in: Blätter für pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde 69 (2002), S. 27–48. 82 Vgl. Urkundenbuch der Universität Heidelberg. Zur fünfhundertjährigen Stiftungsfeier der Universität, Bd. 1: Urkunden, hg. von Eduard WINKELMANN, Heidelberg 1886, S. 313 f. Die Ergänzung „nicht“ zum Verbot des reformierten Kommunionsempfangs außerhalb des pfälzischen Territoriums ist unrichtig; Erastus berichtete am 14. April 1580 Johann Jakob Grynaeus, der Kurfürst habe erklärt, er könne ihm nicht gestatten, auswärts zum Abendmahl zu gehen; vgl. WESEL-ROTH, Erastus (wie Anm. 55), S. 87. 83 Vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 1–29; REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 361– 364.

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eingesetzten Geistlichen wurden entlassen – angeblich waren es 70 bis 80 Prozent des Bestandes84 – und der frühere Status wiederhergestellt. Reformierte Geistliche, die aus Armut oder Verführung „diesem Schwarm [sc. dem reformierten Bekenntnis] angehangt und jetzt wieder umbfallen und revociren wollen“, wurden auf eine Kaplanstelle heruntergestuft; außerdem mussten sie einen Widerruf dort leisten, wo sie bisher amtiert hatten, öffentlich und vor der versammelten Gemeinde. Entlassenen Geistlichen war verboten, ein Gewerbe zu betreiben, da sie dabei „heimliche conventicula, meutereien, ufwicklung und ander uneinigkeit“ anrichten konnten.85 Die konfessionelle Neuorientierung nahm bizarre Formen an, als nach dem Tod der Kurfürstenwitwe Dorothea Johann Casimir 1582 die ihm durch das Testament Friedrichs III. gebotene Gelegenheit nutzte, seine oberpfälzischen „Ämter vor dem Wald“ (die ehemalige Herrschaft Schwarzenberg), in denen er das Reformiertentum eingeführt hatte, gegen Dorotheas lutherisches Wittum Parkstein-Weiden zu vertauschen. Er veränderte dort sofort den Konfessionsstand, während Ludwig die bisher reformierten „Ämter vor dem Wald“ nach dem Tausch lutheranisierte.86 Eine Krise trat auch für die lutherische Oberpfalz mit der Nötigung Ludwigs VI. ein, sich dem Konkordienwerk zu unterwerfen. Das oberpfälzische Luthertum war stark von Melanchthon geprägt, so dass zahlreiche Geistliche die Unterschrift verweigerten und deswegen ihr Amt verloren, an ihrer Spitze der Generalsuperintendent und Hofprediger Martin Schalling (1532–1608). Sein Schicksal ist bezeichnend für die konfessionelle Zerrissenheit des deutschen Protestantismus.87 Schalling, heute noch als Verfasser des Kirchenliedes „Herzlich lieb hab ich dich, o Herr“ (EG Nr. 397) bekannt, stammte aus Straßburg, hatte in Wittenberg bei Melanchthon studiert, war Diakon in Regensburg geworden und dort nach einem Streit mit Flacius und der Entdeckung eines Briefwechsels mit Calvin 1558 entlassen worden. Er wurde Pfarrer in Amberg und Hofprediger des Statthalters Ludwig. Nachdem ihn Friedrich III. 1568 als Lutheraner entlassen hatte, berief ihn Ludwig VI. 1576 erneut zum Hofprediger und zugleich zum Generalsuperintendenten der Oberpfalz. Wegen Kritik am Konkordienbuch wurde er 1579 suspendiert und nach 2 ½-jährigem Hausarrest 84 So GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 22 f. Vermutlich sind in dieser Zahl die wegen Verweigerung ihrer Unterschrift unter die Konkordienformel Entlassenen eingerechnet. 85 Vgl. ebd., S. 23–27 (Zitate S. 23 u. 27). Nach Katharina FRIEB, Kirchenvisitation und Kommunikation. Die Akten zu den Kirchenvisitationen in der Kuroberpfalz unter Ludwig VI. (1576–1583), München 2006, S. 39, sind die verschollen geglaubten Protokolle des Oberpfälzer Kirchenrats (1567–1620) 2000 wieder aufgetaucht. 86 Vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 12–14. 87 Über Schalling vgl. Joachim STALMANN, Schalling, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 8, Hamm 1994, Sp. 1583–1585; Wolfgang HERBST (Hg.), Wer ist wer im Gesangbuch?, Göttingen 2001, S. 270.

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1581 entlassen.88 Er ging nach Altdorf und wurde 1583 Prediger in Nürnberg – die Stadt hatte sich dem Konkordienwerk nicht angeschlossen. Zwischen 1579 und 1583 wurde in der Oberpfalz eine allgemeine Landesvisitation durchgeführt.89 Die Protokolle verzeichneten vielerorts „Calvinisten“, die zwar die lutherischen Gottesdienste besuchten, sich aber vom Abendmahl fernhielten. Sie wurden von der Visitationskommission vorgeladen, befragt und belehrt sowie mit Sanktionen bedroht, wenn sie ihre Meinung nicht änderten. In Kulmain wurde dem Müller die Landesverweisung angedroht, wenn er nicht innerhalb von vierzehn Tagen zum Abendmahl gehe,90 während in Nabburg einem reformierten Abendmahlsverweigerer auferlegt wurde, binnen drei Tagen eine Erklärung über sein Verhalten einzureichen; einem anderen wurde gesagt, „man wolle ihn nicht zum Abendmahl zwingen, er möge sich deshalb nur bedenken“.91 Andernorts wurde ein Mann, der seit 20 Jahren nicht zum Abendmahl gegangen war, in den Stock gesetzt mit der Drohung, „wenn er binnen vier Wochen sich nicht wie ein Christ hielt, werde anders gegen ihn vorgegangen“; auch andere Personen wurden gefangengesetzt, weil sie selten zur Kirche und zum Abendmahl gingen oder weder Vaterunser noch Zehn Gebote oder Glaubensbekenntnis kannten. Ein Reformierter, dem es schwerfiel, „sich wie ein Rohr im Winde wehen zu lassen“, erklärte trotz Belehrung am nächsten Tag, er könne das lutherische Abendmahl aus Gewissensgründen nicht nehmen, sei aber bereit, sich in allem Übrigen wie die anderen Bürger zu verhalten. Er musste sich nach Monatsfrist vor dem zuständigen weltlichen Beamten erklären – über Konsequenzen enthielt das Protokoll nichts. Wie zerrüttend die mehrmaligen Konfessionswechsel gewirkt hatten, wird aus der Aussage einer Witwe deutlich, die zwar „zwinglisch“ war,

88 Das Schicksal seines Nachfolgers Jakob Heilbrunner (1548–1418) gestaltete sich ähnlich wie das Schallings. Nach dem Studium in Tübingen war Heilbrunner seit 1575 Hofprediger in Zweibrücken und wurde nach der Hinwendung Pfalzgraf Johanns zum Calvinismus entlassen. Ludwig VI. berief ihn als Pfarrer nach Bensheim und ernannte ihn 1581 zum Generalsuperintendenten der Oberpfalz. Von Johann Casimir 1585 als Lutheraner entlassen, wurde er Hofprediger in Neuburg, verlor aber nach der Konversion Wolfgang Wilhelms zum Katholizismus 1615 seine Stelle. Ab 1616 war Heilbrunner Abt und Generalsuperintendent im württembergischen Bebenhausen; vgl. Friedrich Wilhelm BAUTZ, Heilbrunner, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 2, Hamm 1990, Sp. 659 f. 89 Zum Folgenden vgl. Götz, Landesvisitation (wie Anm. 17), Teil I/II (Referate mit eingestreuten Textteilen); FRIEB, Kirchenvisitation (wie Anm. 85), S. 80–285. 90 Vgl. GÖTZ, Landesvisitation (wie Anm. 17), Teil I, S. 205. 91 Vgl. ebd., Teil II, S. 300.

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weiß aber nicht anzugeben, was dies eigentlich sei oder wie ihr Glaube beschaffen sei; sie folge nur ihrem verstorbenen Manne, es liege ihr übrigens im Wege, daß sie sich schon wohl viermal ‚uf ander ler gelendet‘.92

Immerhin erklärte sie sich zur Unterweisung durch den Pfarrer bereit. Die Visitationsergebnisse ließen, aufs Ganze gesehen, deutlich werden, dass auch in der Oberpfalz beim Tod Ludwigs VI. im Oktober 1583 die uneingeschränkte Wiederherstellung des Luthertums noch nicht gelungen war; auffällig ist insbesondere die nicht ganz selten wiederkehrende Notiz in den Protokollen über Personen, die sich schon bis zu zwei Jahrzehnte vom Abendmahl ferngehalten hatten.

6. Die Wiederherstellung der reformierten Landeskirche Der Kuradministrator Johann Casimir (1583–1592), der für Ludwigs unmündigen Sohn Friedrich IV. die Regentschaft führte, stürzte die konfessionellen Verhältnisse in der Pfalz erneut um, indem er das Reformiertentum restituierte.93 Zunächst zeigte er sich allerdings für eine bikonfessionelle Lösung offen, zumal für ihn anders als für seinen Vater die Religion nicht den absoluten Primat vor der Politik besaß. Seine relative Offenheit scheiterte aber rasch an der Intransigenz beider Seiten, sowohl der aus dem Exil zurückkehrenden Reformierten unter Führung des Hofpredigers Daniel Tossanus als auch an den auf ihrem religiösen Deutungsmonopol beharrenden Lutheranern unter Führung der Heidelberger Theologen.94 Das erste Streitobjekt war die Kanzel der Heidelberger Heiliggeistkirche, die Johann Casimir auf Bitten von „ein gut anzal“ der Bürgerschaft schon am 30. November 1583 seinen Glaubensgenossen zurück-

92 Vgl. ebd., S. 354 (alle Beispiele aus dem Ort Lind). 93 Zur Konfessionspolitik Johann Casimirs vgl. zusammenfassend WOLGAST, Konfession (wie Anm. 17), S. 82–90; aus der älteren Literatur vgl. Daniel Ludwig WUNDT/Johann Ludwig Christian RHEINWALD, Magazin für die Pfälzische Geschichte, Bd. 1 (= 3. Band des Magazins für die Kirchen- und Gelehrten-Geschichte des Kurfürstenthums Pfalz), Heidelberg 1793, S. 137–208. 94 Zu den Veränderungen vgl. die zeitgenössischen Streitschriften: [Daniel TOSSANUS], Warhaffter Bericht, Von der Vorgenommenen verbesserung in Kirchen und Schulen der Churfürstlichen Pfaltz […], Heidelberg 1584 (108 S.) (UB Heidelberg: BATT 196); [Jakob SCHOPPER], Warhafftiger grundtlicher Bericht, Was sich in der Churfürstlichen Pfaltz, sonderlich in der Statt Heidelberg mit Verenderung der Religion und Einführung der Calvinischen falschen Lehre […] verloffen. […], Tübingen 1585 (433 S.) (UB Heidelberg: B 5234).

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gab.95 Die lutherischen Geistlichen protestierten, da eine Zustimmung zur Abtretung der Kirche nur zur Zerrüttung der Gewissen führe, nicht zuletzt, weil „ein andere und widerwertige Religion hinfürter in derselben solte geübt werden“.96 Sie verweigerten auch die Zusammenarbeit mit den vom Administrator Anfang 1584 für den Kirchenrat und das Heidelberger Presbyterium (Seniorat) ernannten reformierten Mitgliedern. Offenbar in der Hoffnung, die von Ludwig VI. eingesetzten lutherischen Mitvormünder, die Johann Casimir aber nicht zum Zuge kommen ließ, würden für die Aufrechterhaltung des konfessionellen Status quo sorgen, unterließ es die Heidelberger Stadtgeistlichkeit zunächst sogar, den Administrator in das Kirchengebet einzuschließen, was ihr von der Gegenseite sofort den Vorwurf der Illoyalität eintrug und zu ersten Entlassungen (die Brüder Johannes und Paul Schechsius, der Generalsuperintendent Peter Patiens und ein Teil des Kirchenrats) führte.97 Die Situation spitzte sich zu, als Johann Casimir am 19. Februar 1584 ein Mandatum de non calumniando erließ, in dem er seine Konfession gegen lutherische Angriffe verteidigte und verbot, das reformierte Bekenntnis zu schmähen und zu verleumden. Alle Geistlichen sollten sich vielmehr wie Brüder zueinander verhalten, um nicht den gemeinen Mann in Verwirrung zu stürzen.98 Die fünf lutherischen Heidelberger Pfarrer erklärten – wie die Universität – in einer Eingabe an den Administrator, das Mandat begehre Dinge, auf die sich „salva conscientia, salva veritate et confessione nostra“ nicht einlassen könnten,99 obwohl ihnen nach Meinung von Tossanus „jhre gantze Kirchenordnung und ubung jhres Kirchediensts und Catechismi frey gelassen“ wurden.100 Der Protest der Lutheraner war insofern eine gefährliche Argumentation, als die Nichtakzeptanz des Mandats als Gehorsamsverweigerung gegen einen obrigkeitlichen Akt gedeutet werden konnte, der nach außen hin nichts mit Religion zu tun hatte. Als Johann Casimir im April 1584 eine öffentliche freie Disputation über die leibliche Gegenwart Christi im Abendmahl und die manducatio oralis ansetzte, bestanden die Lutheraner zunächst wie die Universität auf einer formellen Disputation mit Protokoll und Notaren, mussten sich jedoch der freien Form [TOSSANUS], Warhaffter Bericht (wie Anm. 94), S. 9; eine Gegenrechnung vgl. [SCHOPWarhafftiger grundtlicher Bericht (wie Anm. 94), S. 13–15. 96 Ebd., S. 26. 97 Zur Verteidigung des Verhaltens der lutherischen Geistlichkeit vgl. ebd., S. 374 u. 393– 400. 98 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 510–515. Das Mandat löste einen ersten Schriftenstreit zwischen Tübinger und Heidelberger Theologen aus, hervorgerufen durch die Mahnung Lukas Osianders an die Pfälzer Lutheraner, sich nicht wie stumme Hunde zu verhalten. 99 [TOSSANUS], Warhaffter Bericht (wie Anm. 94), S. 37. 100 Ebd., S. 21.

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PER],

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fügen. Nachdem sich Johann Jakob Grynaeus als Wortführer der Reformierten mit Zustimmung des Kanzlers Ehem zum Sieger erklärt hatte, wurde er von den anwesenden Studenten „redlich und dermassen außgerauschet, außgepfiffen und verlachet“,101 dass klar war, auf wessen Seite die Sympathien des Auditoriums lagen. Als im Mai 1584 die beiden Leiter des Collegium Sapientiae durch Reformierte ersetzt wurden, verweigerten ihnen die 49 Stipendiaten die Tischgemeinschaft und mussten (bis auf einen) das Collegium verlassen; dasselbe geschah bei Pädagogium und Neckarschule, so dass sich spiegelbildlich die Situation unter Ludwig VI. wiederholte und ein neuer Elitenaustausch stattfand. Am 17. Juli 1584 erhielten die Heidelberger Geistlichen ihre Entlassung; zur Begründung diente, sie hätten Reformierte nicht als Paten akzeptiert und etlichen das christliche Begräbnis versagt; sie hätten falsches Zeugnis gegen ihre christliche Obrigkeit abgelegt, als ob diese gottlose Lehre einführen wolle; sie hätten sich gegenüber ihrer Obrigkeit ungehorsam erzeigt und sich auf fremde Herren berufen; sie hätten sich geweigert, äußerlichen bürgerlichen Frieden mit den reformierten Predigern zu halten und in Gremien mit ihnen zusammenzusitzen; sie hätten ihr Strafamt als Lästeramt missbraucht; sie hätten die Jugend zu Ungehorsam, Hochmut und Trotz aufgehetzt und Ursache gegeben für Trennungen und Unruhen in Flecken und Städten.102 Die Abgesetzten bestritten die Vorwürfe entschieden.103 In ihrer Verteidigungsschrift „Gründlicher Bericht“ beschuldigten sie Tossanus „und seine Rottgesellen“, diese seien als reißende Wölfe „in unsern Schaffstall gefallen“.104 Über 500 Heidelberger Bürger supplizierten wie die Professoren der Universität zu ihren Gunsten; rechnete man die Zahl derer, „die durch solche vilfältige Religions Verenderung dahin gerahten, daß sie sich der Religionsstrit nit hoch annemen“,105 hinzu, war nach Meinung der Entlassenen klar, dass die Calvinisten in Heidelberg nur eine kleine Minderheit darstellten. Von den Geistlichen außerhalb Heidelbergs verlangte der neue, aus Reformierten zusammengesetzte Kirchenrat, sie sollten sich von ihrer Unterschrift unter die Konkordienformel, soweit diese nicht mit Bibel, CA und Apologie übereinstimmte, distanzieren.106 Nur wenige verstanden sich dazu; die anderen mussten ihre Stellen aufgeben – häufig waren ihre Vorgänger ihre Nachfolger. Die Recalvinisierung der Pfalz 101 [SCHOPPER], Warhafftiger grundtlicher Bericht (wie Anm. 94), S. 305; vgl. auch das studentische Plakat gegen Grynaeus (11. April 1584) in: Urkundenbuch der Universität Heidelberg (wie Anm. 82), Bd. 1, S. 319 f. 102 Vgl. [TOSSANUS], Warhaffter Bericht (wie Anm. 94), S. 102–104. 103 Vgl. [SCHOPPER], Warhafftiger grundtlicher Bericht (wie Anm. 94), S. 349–360. 104 Ebd., S. 321. 105 Ebd., S. 14 f. 106 Vgl. WUNDT/RHEINWALD, Magazin (wie Am. 93), S. 172.

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wurde formal zum Abschluss gebracht, indem Johann Casimir 1585 die Kirchenordnung Friedrichs III. wieder in Kraft setzte.107 Im Februar 1590 fand eine Prüfung aller Heidelberger Bürger statt, bei der jeder Auskunft geben musste, ob er glaube, dass zu Heidelberg eine christliche Kirche und Gemeinde sei und das Wort Gottes gelehrt werde. Lutheraner, die zum Abendmahl nach Neckarsteinach auswichen, wurden bestraft.108 In der Oberpfalz109 agierte Johann Casimir zunächst behutsamer als sein Vater, wenngleich seine Gesandten bei Entgegennahme der Huldigung jede Konfessionsgarantie verweigerten. Im November 1584 erging auch für die Oberpfalz ein Mandatum de non calumniando mit einer Verteidigung der reformierten Lehre110 – es stieß auf allgemeine Ablehnung. Die Kirchenordnung Ludwigs VI. blieb in Kraft; die Geistlichen konnten bei Abendmahlsformel und Zeremonien zwischen der Kirchenordnung Friedrichs III. und derjenigen Ludwigs VI. wählen. Alle Kirchen- und Schuldiener wurden von ihrer Verpflichtung auf das Konkordienbuch entbunden. Kanzelpolemik war verboten, künftige Pfarrstellenanwärter mussten sich auf das Schmähverbotsmandat verpflichten.111 Wegen Ungehorsams gegen die Obrigkeit durch Verstoß gegen das Mandat, nicht wegen konfessioneller Zugehörigkeit wurden in der Folgezeit zahlreiche Geistliche entlassen; bis 1589 waren alle Superintendenturen der Oberpfalz mit Reformierten besetzt. Nachdem der lutherische Superintendent von Amberg durch einen Reformierten abgelöst worden war, beschwerten sich die Landstände im Januar 1585 über das Konfessionshandeln Johann Casimirs bei Kaiser Rudolf II. Dieser ermahnte den Administrator, die Änderungen rückgängig zu machen, und erinnerte ihn daran, dass die Calvinisten vom Religionsfrieden ausgeschlossen seien. Johann Casimir reagierte beschwichtigend: Sein Vorgehen richte sich nicht gegen die Lutheraner, sondern gegen das Schmähen anderer Lehren und gegen die durch den Religionsfrieden nicht gedeckte Ubiquitätsdoktrin.112 Auch später wandten sich die Landstände an auswärtige Fürsten mit der Bitte, beim Kaiser zu ihren Gunsten zu intervenieren. Einen Versuch, die reformierte Konfessionalisierung energisch voranzutreiben, unternahm Johann Casimir im März 1587, als auf einer Beratung der Pfälzer Superintendenten beschlossen wurde, im ganzen Kurfürstentum den 107 Vgl. EKO, Bd. 14, Tübingen 1969, S. 77–79 u. 333–408 (Variantenapp.). Johann Casimir gab dem Neudruck keine eigene Vorrede bei. 108 BEZOLD, Briefe (wie Anm. 60), Bd. 3, München 1903, S. 278 f., 296 f. u. 329. 109 Zum Folgenden vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 111–175; SCHMID, Reformation (wie Anm. 61), S. 122–126; REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 364–370 u. 498– 501. 110 Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 325–327. 111 Vgl. die Kirchenratsinstruktion (3. März 1585), in: ebd., S. 328–330. 112 Vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 141–147.

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Heidelberger Katechismus einzuführen, das reformierte Tauf- und Abendmahlsverständnis verbindlich zu machen, die Bilder abzuschaffen, die Riten zu vereinfachen und überhaupt den theologischen und zeremonialen Anschauungen des Reformiertentums zum Durchbruch zu verhelfen.113 In der Oberpfalz ließen sich diese Bestimmungen jedoch nicht durchsetzen, ebenso wenig die Anordnung zur Bildung von Classicalkonventen (Pfarrkonvente mit Laienbeteiligung), an denen lutherische wie reformierte Geistliche zusammen teilnehmen sollten; Amberg verbot seinen lutherischen Geistlichen schlichtweg die Beteiligung. Die Besetzung von Pfarrstellen mit Reformierten führte in manchen Orten zu massiven Unruhen, so 1590 in Cham.114 Nach Johann Casimirs Tod im Januar 1592 kam es in mehreren Städten der Oberpfalz zu konfessionell motivierten Unruhen und Gewalttaten.115 In Amberg erfolgte ein offener Aufstand gegen die Regierung, die mit einem Teil der reformierten Geistlichen und Bürger aus der Stadt flüchtete, nachdem ein Prediger verletzt worden war. Die lutherischen Geistlichen verweigerten das Totengebet für Johann Casimir. In Tirschenreuth fiel der Stiftshauptmann Winsheim und in Nabburg der Pfarrverwalter Breitschädel der Lynchjustiz aufgebrachter Lutheraner zum Opfer. Um die Lage zu beruhigen, ließ Friedrich IV. im März 1592 den Landständen erklären, die Bestellung von Kirchen und Schulen sei Bestandteil des fürstlichen ius reformandi, er sei jedoch nicht „gemeint, jemands unserer undertanen, er sei, was stands er wölle, in ihren gewissen zue beschweren noch auch inen das exercitium ihrer religion zue benemen“. Als Gegenleistung verlangte er die gleiche Freiheit für „unserer wahren christlichen religion exercitium, ohne einiges schenden und schmehen“.116 Nachdem Christian von Anhalt 1595 Statthalter der Oberpfalz geworden war, setzten er und Friedrich IV., der sich von 1596 bis 1598 dort aufhielt, die staatliche Autorität gegen die städtische Autonomie durch und brachen die Macht der Landstände. Im Dezember 1597 wurde die Stadtverfassung von Amberg aufgehoben, wobei sich der Kurfürst ausdrücklich das Reformationsrecht vorbehielt, gleichwohl aber der Stadt das Besetzungsrecht ihrer Pfarrstellen ohne konfessionelle Auflagen zubilligte.117 In einer Kirchenratsinstruktion über die 113 Vgl. EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 757 f. Zur Entstehungsgeschichte des Textes vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 161 f. In die Lebenswelt der Untertanen griff insbesondere Art. 18 ein, durch den alle Feiertage abgeschafft wurden. 114 Vgl. REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 500 f. 115 Zum Folgenden vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 196–207; REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 398–400, 404 f. u. 502–509. 116 Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 331–333 (Erklärung an die Landstände, 18. März 1592); vgl. auch ebd., S. 334 f. (Neumarkter Mandat, 8. April 1592) u. S. 336 f. (Amberger Rezeß, 8. Juni 1593). 117 Vgl. ebd., S. 341–344; REINHARDT, Autorität (wie Anm. 17), S. 255 f.

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Organisation der Kirchen und Schulen in der Oberpfalz wurde 1598 festgelegt, dass nichtreformierte Prediger nach der Kirchenordnung Ludwigs VI. geprüft werden sollten; vom Kirchendienst ausgeschlossen blieben aber diejenigen, die die Ubiquitätslehre vertraten oder den Gehorsam gegen das Mandatum de non calumniando verweigerten.118 Auch wurden alle Geistlichen auf die Teilnahme an den monatlichen Classicalkonventen verpflichtet. Anhalt dirigierte in der Folgezeit die Konfessionspolitik durch „perfektionierte Technik zum reformierten Durchdringen der Oberpfalz, mit sanften und friedlichen Methoden, durch Anreize, Lockungen, Besetzungen zentraler Positionen“.119 Durch geschickte Personalpolitik und Lenkungsinstrumente wie die Classicalkonvente verloren die Landstände und die Pfarrerschaft vielfach ihren lutherischen Charakter, so dass zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges in der Oberpfalz eine relative reformierte Dominanz bestand. Die Kirchenpolitik Friedrichs IV. war insgesamt durch eine gewisse Aufweichung der strikten theologischen und lebensweltlichen Vorstellungen bestimmt (calvinismus aulicus). Allerdings war der Kurfürst ein schwacher Regent und in hohem Maße von seinen Beratern abhängig. 1593–1595 fand auf Veranlassung des Kirchenratspräsidenten Otto von Grünrade in der Kurpfalz eine Visitation statt, um den religiösen Kenntnisstand der Bevölkerung zu prüfen und Maßnahmen zu dessen Verbesserung einzuleiten.120 In der Ankündigung verwahrte sich Friedrich IV. gegen den Verdacht, die Visitation sei „als eine geferliche inquisition“ anzusehen, durch die er „die underthanen wider ihr gewißen mit gewalt zue irriger religion dringen und zwingen“ wolle. Er berief sich stattdessen auf seine obrigkeitliche Aufgabe, nicht nur „als ein viehehirt“ für die zeitliche Wohlfahrt seiner Untertanen zu sorgen, sondern mehr noch, dass ihnen „aus der gespürten, verdamblichen unwißenheit möge geholfen werden“, damit sie Gott und Christus recht erkennten und am Jüngsten Tag mit ihrem Kurfürsten zur Rechten Christi stehen und „in die freude und seeligkeit des ewigen lebens eingewiesen werden“. Die Visitatoren wurden verpflichtet, mit den „unberichten und zum theil auch wegen der vielfaltigen in der Pfaltz furgefallenen enderungen in religionssachen irrgemachten leuten“ freundlich und geduldig umzugehen.121

118 Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 346–351 (Generalanweisung, 20. März 1598, von Friedrich IV. in Neumarkt ausgefertigt). 119 PRESS, Oberpfalz (wie Anm. 61), S. 21. 120 Vgl. EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 797–803 (die Protokolle der Visitation sind nicht enthalten); zusammenfassend vgl. BENRATH, Kirchenvisitationen (wie Anm. 78), S. 22–24. 121 EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 801 u. 799.

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Die Ergebnisse der Visitation waren, wie in der Ankündigung bereits befürchtet, wenigstens in Heidelberg in fataler Weise negativ.122 Ein Großteil der Befragten kannte nicht einmal eines oder zwei der fünf Hauptstücke des Katechismus (Glaubensbekenntnis, Zehn Gebote, Unservater, Lehre von Taufe und Abendmahl) und hatte von der Rechtfertigung keine Ahnung, von den innerevangelischen Unterscheidungslehren gar nicht zu reden. Daher wurde – auch für die Oberpfalz123 – eine umfassende, didaktisch genau geplante katechetische Unterweisung der Untertanen, einzeln und in Gruppen, angeordnet, das sogenannte Institutionenwerk, bei dem es nicht nur um das Auswendiglernen des Katechismusstoffes, sondern auch um dessen inhaltliche Aneignung ging.124 Gleichsam aus heiterem Himmel wurden jetzt alle pfälzischen Kirchen in Schulstuben verwandelt und die Pfarrer zu Lehrern, die Gemeindemitglieder zu Schülern gemacht, die christliche Lebenswahrheit aber zur Lektion und zum Prüfungsstoff.125

Niemand durfte künftig als Bürger angenommen werden, ein Amt bekleiden oder die Ehe schließen, wenn er nicht zuvor seine Katechismuskenntnisse nachgewiesen hatte.126 Der Kirchenrat forderte die Geistlichen auf, Personen, die zur Kommunion „bei den benachbarten lutherischen und ubiquitistischen pfarrern“ über die Landesgrenze gingen, aus Gottes wort freundlich [zu] bescheiden undt mit aller sanftmut erinnern und berichten und keinen fleiß noch mühe sparen laßen, biß solche verirte und verstockte leut zurechtgebracht werden.127

Von Strafmaßnahmen war keine Rede. Wenn sich die erhaltenen Protokolle des Classicalkonvents des Amtes Bacharach verallgemeinern lassen, blieb der Besuch des Katechismusunterrichts auch nach dem Institutionenwerk schwach. An Ausreden war kein Mangel: 1600 erklärten in dem Ort Weisel (Amt Bacharach) Unterrichtsverweigerer, sie könnten nicht lernen und wollten lieber sterben und sich umbringen lassen als zum Unterricht zu kommen; andere sagten, sie wollten keine Religion tadeln, son122 Zum Folgenden vgl. ebd., S. 812–821 u. 842–853 (1594); vgl. auch S. 855–864 (1594/95). Vgl. außerdem Gustav Adolf BENRATH, Das kirchliche Leben Heidelbergs in den Jahren 1593 bis 1595, in: Heidelberger Jahrbücher 10 (1966), S. 49–82. 123 Vgl. EKO, Bd. 13, Tübingen 1966, S. 338–340 (Institutionswerk, 6. Juli 1596); vgl. GÖTZ, Wirren (wie Anm. 17), S. 230–243. 124 Vgl. EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 865–867 (Mandat zur Institution, 1595) u. 869–871 (Mandat zur Institution und Polizeiordnung, 16. August 1595). 125 BENRATH, Kirchenvisitationen (wie Anm. 78), S. 23 f. 126 So eine Verordnung der Regierung, 9. März 1599; Heinz SCHÜLER, Die Konventsprotokolle der reformierten Klasse Bacharach 1587–1620, Köln 1977, S. 89 (1608 wiederholt, ebenso 1612 und in der Polizeiordnung 1618; vgl. ebd., S. 89 f.). 127 EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 869 f. (Mandat, 16. August 1595).

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dern einem jeden die seine frei lassen; wieder andere hatten nichts Passendes anzuziehen.128 Nachdem sie vom Inspektor (Superintendent) belehrt worden waren, gelobten sie Besserung. Selbst Amtsträger wie Ober- und Unteramtleute, Rats- und Gerichtspersonen waren bei einer amtlichen Erhebung 1604 der reformierten Konfession „noch nicht zugetan“ und beteiligten sich nicht am Abendmahl;129 auch Katholiken gab es in der Exklave Bacharach zu dieser Zeit noch. Dass fiskalische Sparsamkeit über das Bilderverbot die Oberhand behielt, wird am Beispiel der Kirche von Dörscheid deutlich, deren Pfarrer 1605 im Konvent beklagte, dass sich hier noch „abgottische Bilder oder Gemäldt“ an den Wänden befänden.130 Das Thema der Fresken in Dörscheid wurde bis zum Schluss des Protokollbuchs nach Besetzung der Stadt durch spanische Truppen 1620 immer wieder vorgebracht, ohne dass Abhilfe geschaffen worden wäre; der Kalk, um die Fresken überstreichen zu können, wurde vom Heidelberger Kirchenrat nicht geliefert.131 Auch sonst war die Strenge der Zeit Friedrichs III. und Johann Casimirs der Mäßigung gewichen. Als Beispiel sei der Generalbefehl des Kirchenrats von 1616 genannt, „alte gewöhnliche und bekannte geistliche Gesänge“132 nicht zugunsten der weniger bekannten Lobwasser-Psalmen zu vernachlässigen. Der vom Kirchenrat mitgeschickte Kanon enthielt zwölf Lieder lutherischer Verfasser, vier stammten von Luther selbst, darunter „Ein feste Burg“.133 1604 erging ein Toleranzpatent für Katholiken, um die Begründung katholischer Fürsten für die Verfolgung ihrer evangelischen Untertanen zu widerlegen, dass ihre Glaubensgenossen in der Pfalz genau so verfolgt würden. Den „der päbstischen römischen religion“ Zugetanen wurde in der Pfalz ungestörter Aufenthalt garantiert, wenn sie sich „sonsten in ihrem leben undt wandel ufrichtig, redlich, gehorsamb undt friedsamb erzeigen“. Von freier Religionsausübung war gleichwohl keine Rede, vielmehr hoffte der Kurfürst, Gott werde „solche noch zur

128 129 130 131 132

Vgl. SCHÜLER, Konventsprotokolle (wie Anm. 126), S. 115. Vgl. ebd., S. 136 f. Vgl. ebd., S. 146 f. Vom Pfarrer 1607, 1614, 1615, 1617 und 1620 im Classicalkonvent vorgetragen. SCHÜLER, Konventsprotokolle (wie Anm. 126), S. 203 f. (Kirchenratsanweisung, 25. Mai 1616). 133 Außerdem „Unser Vater (so!) im Himmelreich“ (EG 344), „Wir glauben all an einen Gott“ (EG 183), „Nun freut euch, liebe Christen gemein“ (EG 341). Die Liste führte ferner auf „Die 10 Gebote, wie sie im Lobwasser stehen“, „Es ist das Heil uns kommen her“ (EG 342, P. Speratus), „Durch Adams Fall ist ganz verderbt“ (EG 243, L. Spengler), „Nun lob mein Seel“ (EG 289, J. Graumann), „In dich hab’ ich gehoffet“ (EG 275, A. Reissner), „Wo Gott der Herr nicht bei uns hält“ (EG 297, J. Jonas/Martin Luther), „Zu dir von Herzensgrund“, „Mein Hüter und mein Fried“.

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zeit unwißende und irrende“ zur Erkenntnis der Wahrheit führen.134 Auch die Kasualien mussten sie von reformierten Geistlichen verrichten lassen.

7. Epilog 1611 hielt der berühmte Heidelberger Theologe David Pareus eine Rektoratsrede über die Frage: „Utrum leges Magistratus obligent in conscientia?“135 Den Fall, dass eine weltliche Obrigkeit gewissenszwingende Gesetze erlässt, erörterte er darin allerdings gar nicht, sondern stellte die gewissensbindenden Gesetze, die die Obrigkeit für Frieden, Billigkeit (aequitas) und Heil (salus) der Untertanen verkündet, den päpstlichen Ansprüchen auf Gehorsam gegenüber. Kirchliche Verordnungen (constitutiones) sind aber für Pareus nicht im eigentlichen Sinn Gesetze (leges), sondern nur das Gewissen nicht bindende Anordnungen (ordinationes); „unde nec dicuntur nobis Germanis Kirchengesetz, sed Kirchenordnung, ordinatio seu agenda Ecclesiastica“.136 Als Fazit aus der Pfälzer konfessionellen Entwicklung in ihrer Wirkung auf den Einzelnen lässt sich generalisierend festhalten und damit die Frage der negativen Implikation der Reformation ins Positive wenden: Jeder obrigkeitliche Konfessionswechsel forderte – bis 1648 – vom einzelnen Untertan theoretisch eine selbständige Entscheidung mit Folgeabschätzung. Jeder war selbstverantwortlich aufgefordert, seinen Status confessionis zu bestimmen und sein Handeln danach einzurichten. Die „Freiheit im Gewissen“ war allerdings kein Freibrief für das Beharren in der gewohnten Lebenswelt, sondern die Entscheidung verlangte die Bereitschaft, deren äußere Folgen auf sich zu nehmen. Die obrigkeitliche Prämisse, das Gewissen der Untertanen nicht zu beschweren oder zu zwingen, eröffnete jedoch den Weg zum neuzeitlichen Postulat, wie es Ende des 18. Jahrhunderts Kant formulierte: Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.

134 Vgl. EKO, Bd. 19/II, Tübingen 2008, S. 960 (Toleranzmandat, 1. Juli 1608). 135 Davidis Parei in Publicatione Rectorali Legum Academiae Heidelbergensis 21. Ianuar. 1611 habita. Oratio De quaestione: Utrum leges magistratus obligent in conscientia?, Heidelberg 1616 (16 S.) (UB Heidelberg: Za 7147,37). Über Pareus (1548–1622) vgl. DRÜLL, Gelehrtenlexikon (wie Anm. 55), S. 433–435; Die deutschen Humanisten. Dokumente zur Überlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur in der Frühen Neuzeit, Abt. I: Die Kurpfalz, Bd. II: David Pareus, Johann Philipp Pareus und Daniel Pareus (Europa Humanistica, 7), im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. und bearb. von Wilhelm KÜHLMANN, Volker HARTMANN, Susann EL KHOLI und Björn SPIEKERMANN, Tornhout 2010, S. 1–7. 136 Davidis Parei […] Utrum leges […] (wie Anm. 135), S. 13.

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Um abschließend zur Realgeschichte zurückzukehren: Für die Reformierten der Kurpfalz brachte der Dreißigjährige Krieg die Bewährungsprobe. Als die bayerische Besatzungsmacht rechts und die spanischen Truppen links des Rheins ab der Mitte der zwanziger Jahre drastische Rekatholisierungsmaßnahmen einleiteten, hielt die große Mehrheit der Einwohner am überlieferten Bekenntnis fest, auch nachdem die Geistlichen vertrieben und die landeskirchliche Organisation völlig zerschlagen worden war. Damit war die Basis gewahrt, auf der nach 1648 die reformierte Landeskirche wieder aufgebaut werden konnte.137

137 Vgl. Albrecht ERNST, Die reformierte Kirche der Kurpfalz nach dem Dreißigjährigen Krieg (1649–1685), Stuttgart 1996; vgl. auch Christoph FLEGEL, Die lutherische Kirche in der Kurpfalz von 1648 bis 1716, Mainz 1999.

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Hexenwahn und Hexenverfolgung als Folge der Reformation? „Die Hexenprozesse waren eine der schlimmsten von Menschenhand angerichteten Katastrophen der europäischen Geschichte.“1 Dass mit diesem Satz Wolfgang Behringer und Günter Jerouschek nicht übertrieben haben, zeigen zahllose Beispiele aus nahezu allen Territorien des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, der Kernregion der europäischen Hexenverfolgung: Aus dem kleinen, zur katholischen Reichsabtei St. Maximin gehörenden Moseldorf Longuich wurden zwischen 1587 und 1596 mindestens 63 Frauen und Männer wegen vermeintlicher Hexerei hingerichtet. Aus dem Nachbardorf Kenn sterben im gleichen Zeitraum 28 Menschen in den Verbrennungshütten.2 Aus Riol waren es 23 Frauen und Männer, aus Detzem 27 oder aus Fell 30 Menschen.3 Auf der zum protestantischen Herzogtum Schleswig-Holstein-Gottorf gehörenden Insel Fehmarn wurden im Jahr 1620 mindestens 20 Frauen und Männer wegen angeblicher Hexerei zum Tode verurteilt. Insgesamt waren auf der Insel 85 Menschen in Hexenprozesse verwickelt. Mindestens 63 Frauen und Männer überlebten diese nicht.4 Aus dem zum Meistertum Mergentheim des Deutschen Ordens gehörenden Örtchen Markelsheim wurden zwischen 1628 und 1630 mindesten 78 Frauen 1

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Wolfgang BEHRINGER/Günther JEROUSCHEK, „Das unheilvollste Buch der Weltliteratur?“ Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Malleus Maleficarum und zu den Anfängen der Hexenverfolgung, in: Heinrich KRAMER, Der Hexenhammer – Malleus Maleficarum. Kommentierte Neuübersetzung, hg. von Wolfgang BEHRINGER, Günter JEROUSCHEK und Werner TSCHACHER, München 2007, S. 11. Im Trierer Land war es üblich, mehrere Personen (sechs, acht oder zwölf) gleichzeitig zu verbrennen. Meist wurden die Opfer in Strohhütten an einen Pfahl gekettet und vor dem Feuertod erdrosselt. Zu den genannten Opferzahlen vgl. Rita VOLTMER/Karl WEISENSTEIN (Hg.), Das Hexenregister des Claudius Musiel. Ein Verzeichnis von hingerichteten und besagten Personen aus dem Trierer Land (1586–1594) (Trierer Hexenprozesse. Quellen und Darstellungen, 2), Trier 1996, S. 313–381. Alle genannten Orte gehörten zur Reichsabtei St. Maximin und gehören heute zur Verbandsgemeinde Schweich, Landkreis Trier-Saarburg, Rheinland-Pfalz. Vgl. Rolf SCHULTE, Hexenverfolgung in Schleswig-Holstein vom 16.–18.Jahrhundert, Heide 2001, S. 127 u. 134 f.

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und Männer aufgrund ihrer zumeist unter der Folter abgepressten Hexereigeständnisse hingerichtet. Aus Mergentheim selber waren es in diesen drei Jahren 39 Menschen, die den Tod wegen angeblicher Hexerei fanden. Zuvor wurde das Meistertum Mergentheim von drei weiteren Wellen von Hexenverfolgung (1590/91, 1601/02 und 1617/18) heimgesucht, die mehrere hundert Todesopfer forderten.5 In Osnabrück wurden 1636/37 mindestens 44 Frauen und Männer als angebliche Hexen und Zauberer hingerichtet. Im Sommer des Jahres 1583 sollen dort 121 Frauen den Tod auf dem Scheiterhaufen gefunden haben.6 Aus dem zu Kurmainz gehörenden 700 Einwohner zählenden Flörsheim wurden zwischen 1615 und 1617 mindestens 32 Menschen wegen ihrer angeblichen Zaubertaten hingerichtet.7 Von 1628 bis 1631 waren aus dem zu Kurköln gehörenden Menden 47 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 45 Männer und Frauen überlebten die Prozesse nicht.8 Um 1625 wurden aus dem protestantischen Ballenstedt zehn Frauen und ein Mann wegen Hexerei verbrannt.9 Aus dem ebenfalls protestantischen Drübeck starben 1583 fünf Frauen auf dem Scheiterhaufen.10 Aus der protestantischen Reichsstadt Mühlhausen starben 1624 sechs Frauen und ein Mann als Opfer von Hexenverfolgung. 1659/60 forderte die neu ausgebrochene Hexenjagd mindestens zwölf Menschenleben.11 5

Vgl. Karin WOHLSCHLEGEL, Hexenverfolgung in Mergentheim. Auswertung der Verhörprotokolle aus den Jahren 1628–1631, Stuttgart 1989, S. A-4–A-49. Auch die Bad Mergentheimer Ortsteile Apfelbach und Neunkirchen waren von den Verfolgungen betroffen. 6 Vgl. Heinz Jürgen STEBEL, Die Osnabrücker Hexenprozesse, Osnabrück 1997, hier vor allem S. 13–19 u. 151–154. 7 Vgl. Franz LUSCHBERGER, Hexenprozesse zwischen Main und Taunus, Protokoll der Offenbarungen und Grausamkeiten, Hochheim am Taunus 1991, S. 83 f. 8 Vgl. Gisbert KRANZ, Mendener Recht und Gericht und andere Hexenprozesse 1592– 1631, Menden 1929, S. 43–78. 9 Manfred WILDE, Hexenprozesse in den anhaltinischen Fürstentümern, in: Auf dem Weg zu einer Geschichte, hg. vom Verein für Anhaltische Landeskunde e. V. (Mitteilungen des Vereins für Anhaltische Landeskunde, 21. Jahrgang, Sonder- und Tagungsband), Köthen 2012, S. 141 f. u. 147–155; sowie: Hermann SUHLE, Ein Ballenstedter Hexenprozeß aus dem Jahre 1625, in: Zeitschrift des Harz-Vereins für Geschichte und Altertumskunde 23 (1910), 2. Heft, S. 129–140. 10 Monika LÜCKE/Dieter LÜCKE, Ihrer Zauberei halber verbrannt. Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit auf dem Gebiet Sachsen-Anhalts, Halle 2011, S. 105–119. Drübeck ist ein Ortsteil der Gemeinde Ilsenburg, Landkreis Harz, Sachsen-Anhalt. 11 Ronald FÜSSEL, Die Hexenverfolgungen im Thüringer Raum (Veröffentlichungen des Arbeitskreises für historische Hexen- und Kriminalitätsforschung in Norddeutschland, 2),

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Aus dem damals etwa 150 Einwohner zählenden und zum Henneberger Land (von 1583 bis 1660 von beiden sächsischen Linien verwaltet) gehörenden Wallbach wurden im Jahr 1612 sieben Frauen verbrannt. Ein Jahr zuvor wurden aus dem benachbarten Walldorf zwölf Frauen verbrannt. 1611/12 starben sieben Frauen und ein Mann aus Jüchsen auf dem Scheiterhaufen. Aus dem kleinen Bettenhausen waren es im selben Zeitraum fünf Menschen.12 Opferzahlen, die in die Millionen gehen, sind längst von der historischen Forschung widerlegt worden. Dennoch zeigen diese wenigen Beispiele (bei denen bewusst auf Orte aus Verfolgungszentren wie den beiden Hochstiften Bamberg und Würzburg mit ihren Verbrennungsöfen in Zeil am Main oder Gerolzhofen, aus dem protestantischen Mecklenburg, aus dem Hochstift Eichstätt, aus dem protestantischen Lemgo etc. verzichtet wurde), die sich beliebig fortsetzen lassen,13 das furchtbare Ausmaß der Verfolgungen. Eingedenk der damals deutlich geringeren Bevölkerungsgröße und der Konzentration der Verfolgungen auf meist nur wenige Jahre, kann mit Recht von einer „der schlimmsten von Menschenhand angerichteten Katastrophen der europäischen Geschichte“ gesprochen werden. Schätzungen gehen davon aus, dass in Europa 60.000 bis 100.000 Menschen Opfer von Hexenverfolgung wurden, wobei ungefähr die Hälfte aller Fälle auf das Heilige Römische Reich deutscher Nation entfällt. Angesichts der Dimension der Verfolgungen ist immer wieder nach den Gründen der Hexenjagden gefragt worden: Die diesbezügliche Palette reicht dabei von unseriösen Ausrottungstheorien („Vernichtung der weißen Frauen“14) über Sozialdisziplinierungstheorien bis hin zu Krisen- („Kleine Eiszeit“), Angst-

Hamburg 2003, S. 270. Insgesamt waren aus Mühlhausen 54 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 44 Fälle endeten tödlich. 12 Vgl. Kai LEHMANN, Unschuldig. Hexenverfolgung südlich des Thüringer Waldes, hg. vom Zweckverband Kultur des Landkreises Schmalkalden-Meiningen, Untermaßfeld 2012, S. 70, 171, 398 u. 400 f. 13 Unter Federführung des Museums Schloss Wilhelmsburg arbeitet seit 2012 eine Arbeitsgruppe an einer Datenbank, die alle heute noch zu ermittelnden Fälle von Hexenverfolgung auf dem Gebiet der heutigen Bundesrepublik Deutschland zusammenträgt. Diese Datenbank umfasst derzeit mehr als 5.500 Orte und Ortsteile (Stand 31. Januar 2015). 14 Vgl. bspw. Gerd SCHWERHOFF, Die Erdichtung der weisen Männer. Gegen falsche Übersetzungen von Hexenglauben und Hexenverfolgung, in: Sönke LORENZ/Dieter R. BAUER (Hg.), Hexenverfolgung. Beiträge zur Forschung – unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes (Quellen und Forschungen zur Europäischen Ethnologie, 15), Würzburg 1995, S. 391–419 oder Walter RUMMEL, „Weise“ Frauen und „weise“ Männer im Kampf gegen Hexerei. Die Widerlegung einer modernen Fabel, in: Christof DIPPER u.a. (Hg.), Europäische Sozialgeschichte. Festschrift für Wolfgang Schieder, Berlin 2000, S. 353–376.

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oder Sündenbocktheorien.15 Da das Deutsche Reich mit seinem „bunten Flickenteppich“ an konfessionell getrennten Reichsterritorien das europäische Zentrum der Verfolgungen darstellte, spielt hier naturgemäß auch die Frage der Reformation eine Rolle. Hexenwahn und Hexenverfolgung als Folge der Reformation? Stellen wir die Frage anders: Hätte es ohne Reformation Hexenverfolgungen gegeben? Ja! Denn erste Hexenverfolgungen mit hunderten von brennenden Scheiterhaufen fanden sich bereits lange vor der Reformation. Nach 1430 sind Hinrichtungen von vermeintlichen Hexen, vor allem in den Landstrichen um den Genfer See (Herzogtum Savoyen, Piemont, Dauphiné, die Schweizer Kantone Wallis, Waadtland und Bern), festzustellen. In den 1480er und 1490er Jahren kam es zu massiven Verfolgungen in den Gebieten um den Bodensee, am Oberrhein, in Kurtrier, in Lothringen und im Elsass.16 Auch „das unheilvollste Buch der Weltliteratur“,17 der berüchtigte „Malleus Maleficarum“, verfasst vom Dominikaner Heinrich Kramer, erschien gut dreißig Jahre vor Martin Luthers Thesenanschlag und traf „den Nerv seiner Zeit“.18 Bis 1523 lagen 13 Auflagen des Hexenhammers vor; „großzügig gerechnet, wohl 10.000 Exemplare“.19 So bedeutsam die Entdeckung Gutenbergs für die Ausbreitung der Reformation war, so weitreichend war der Druck mit beweglichen Lettern auch für die Ausbreitung der neuen Hexenlehre. Flugschriften, Unholdzeitungen, illustrierte Einblattdrucke mit Hexendarstellungen erlebten „gerade um 1500 einen regelrechten Boom“.20 Schriften von Johannes Nider, wortgewaltige Prediger wie Johannes Geiler von Kaysersberg oder der Tübinger Martin Plantsch sorgten ebenso wie der Kanoniker Wilhelm von Bernkastel, Chronist der Eberhardsklausener Marienwunder, für die Verbreitung von Vorstellungen über schadenstiftende Magie, Hexenfurcht und organisierter Hexensekten. Hans Baldur Grien illustrierte die Faszikel der Hexereikonstrukte in den 1516 im 15 Vgl. Wolfgang BEHRINGER, Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München 1988, S. 419–430. 16 Vgl. Walter RUMMEL, Gutenberg, der Teufel und die Muttergottes von Eberhardsklausen, Erste Hexenverfolgungen im Trierer Land, in: Andreas BLAUERT (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Frankfurt am Main 2000, S. 91–117, hier besonders S. 96 sowie BEHRINGER/JEROUSCHEK, Malleus Maleficarum (wie Anm. 1), S. 81–83. 17 Siegmund RIEZLER, Geschichte der Hexenprozesse in Bayern. Im Lichte der allgemeinen Entwicklung dargestellt, Stuttgart 1896, S. 103. 18 BEHRINGER/JEROUSCHEK, Malleus Maleficarum (wie Anm. 1), S. 17. 19 Vgl. ebd., S. 16. 20 Rita VOLTMER/Franz IRSIGLER, Die europäischen Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit – Vorurteile, Faktoren und Bilanzen, in: Rosemarie BEIER-DE HAAN u.a. (Hg.), Hexenwahn. Ängste der Neuzeit, Begleitband zur Ausstellung des Deutschen Historischen Museums, Berlin u.a. 2002, S. 32.

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Druck erschienenen Hexenpredigten Geilers.21 Auch wenn es Stimmen gegen den „Gesinnungsterror“22 gab (Willibald Pirckheimer, Agrippa von Nettersheim, Erasmus von Rotterdam), „er hatte jedoch Wurzeln geschlagen“,23 die aber erst eine Generation später blutig aufgehen sollten. Zwischen 1523 und 1574 gibt es keine bekannten Drucke des Hexenhammers.24 Überhaupt fanden die Hexenjagden ab 1520/1530 ein vorübergehendes Ende. Ein Ende als mögliche Folge der Reformation? Martin Luther hatte innerhalb weniger Jahre die „alte Welt auf den Kopf gestellt“: Er hatte die päpstliche Autorität, die Rolle bußfertiger guter Werke für das Seelenheil und fünf der sieben Sakramente verworfen. Der Bauernkrieg erschütterte Teile des Reiches, die Lehren Luthers infizierten oder verstörten Regierende wie Regierte, konfessionelle Blöcke bildeten sich heraus, neugläubige Territorien begannen sich zu konsolidieren, ein Religionskrieg lag mehr als einmal in der Luft, und die Anspannung kulminierte im Schmalkaldischen Krieg, konfessionsübergreifende Bündnisse ließen selbst einen Kaiser fliehen, der Augsburger Religionsfrieden legte einen Status quo fest, der dem Reich eine relativ lange friedliche Periode gewährte, ein ganzes Reich wurde in nur drei Dekaden konfessionell-politisch „umgekrempelt“, da blieb augenscheinlich keine Zeit, Hexen zu jagen.25 Ab 1560 begannen erneut die Hexenjagden, und sie sollten in den folgenden einhundert Jahren ein bisher nicht gekanntes Ausmaß annehmen. Die erste größere Hexenverfolgung nach der Reformation fand in der protestantischen Herrschaft Wiesensteig auf der Schwäbischen Alb statt. Zwischen 1562 und 1564 wurden dort über 60 Frauen als vermeintliche Hexen verbrannt.26 Tausende Frauen und Männer – in katholischen wie in protestantischen Gebieten – sollten folgen:

21 Vgl. ebd., S. 31–34 sowie RUMMEL, Gutenberg (wie Anm. 16), S. 91–117. 22 Wolfgang BEHRINGER (Hg.), Hexen und Hexenprozesse in Deutschland, München 2006, S. 77. 23 Ebd., S. 79. 24 Vgl. Werner TSCHACHER, Malleus Maleficarum (Hexenhammer), in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hg. v. Gudrun GERSMANN, Katrin MOELLER und JürgenMichael SCHMIDT, in: Historicum.net. Geschichtswissenschaften im Internet (URL: https://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/5937/; Zugriff: 16. Januar 2015). 25 Auch Voltmer und Irsigler sehen die Reformation als einen möglichen Grund, warum die Verfolgungen in dieser Zeit nahezu zum Erliegen kamen: „Nach 1520/ 1530, möglicherweise infolge der Reformation, fanden die Hexenjagden in Zentraleuropa zunächst ein vorübergehendes Ende.“ VOLTMER/IRSIGLER, Die europäischen Hexenverfolgungen (wie Anm. 20), S. 34. 26 Vgl. BEHRINGER (Hg.), Hexen und Hexenprozesse (wie Anm. 22), S. 135.

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Ein statistischer Überhang der katholischen Verfolgerpartei entstand allein durch die Tatsache, dass die Mehrzahl der 3.000 Herrschaften und Territorien des Deutschen Reiches auch nach Reformation und Religionskriegen die katholische Konfession beibehielt.27

Der Hexenwahn als Folge der Reformation? Um sich dieser Fragestellung nähern zu können, ist es unabdingbar, die Standpunkte des „evangelischen Papstes“28 in Bezug auf Hexen und Hexenverfolgungen herauszuarbeiten. Wie stand Martin Luther zu diesem Themenkomplex? Der Reformator hat sich nie programmatisch zum Thema Hexen und Hexenverfolgung geäußert. Offensichtlich sah Martin Luther dazu auch keinen Handlungsbedarf. Allein dies muss schon als Hinweis gelten, dass Luther nicht zu den „Scharfmachern“ zu zählen ist. Auch in seinen Briefwechseln kam die Causa Hexe nicht vor, „ebenfalls ein bemerkenswerter Befund, der darauf schließen lässt, dass das Thema in der zwischenmenschlichen Kommunikation keine Rolle spielte“.29 Nichtsdestotrotz sind aber zahlreiche Äußerungen über sein ganzes Werk verstreut, wobei die diesbezügliche Terminologie ausgesprochen mannigfaltig ist. In seinen Predigten, Tischreden, Postillen, Vorlesungen, exegetischen und polemischen Schriften verwendete Martin Luther neben dem eigentlichen Begriff Hexe ungefähr 50 deutsche und lateinische Synonyme, welche sowohl feminine als auch maskuline Termini beinhalteten, wie etwa maga, Teufelshure, venefica, vetula, Wettermacherin, meleficus, Zauberer, magus oder Milchdieb.30 Dabei muss freilich Berücksichtigung erfahren, dass vieles nicht direkt von Luther selbst stammt. Vorlesungen, Tischreden oder Predigten des Reformators wurden mitgeschrieben, zum Teil handelt es sich sogar um Abschriften von Mitschriften. In einer Tischrede berichtete Martin Luther, dass sein Verhältnis zu Zauberei und Hexen bereits in seiner Kindheit begonnen habe: Doctor Mart. sagte viel von Zäuberei, von Herzgespann und Alpen, wie seine Mutter sehr geplaget wäre worden von ihrer Nachbarin, einer Zäuberin, daß sie aufs aller freundlichste und herrlichste hat müssen halten und versöhnen. Denn sie schoß ihr die Kinder, daß sie sich zu Tode schrien. Und einen Prediger strafte sie nur in gemein, da bezauberte sie ihn, daß er mußte sterben; man konnte ihm mit keiner Aerznei helfen. Sie hatte die

27 VOLTMER/IRSIGLER, Die europäischen Hexenverfolgungen (wie Anm. 20), S. 36. 28 Jörg HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität. Martin Luther und die Hexenverfolgungen, in: Andrea JAKOB (Red.), Hexen und Hexenverfolgung in Thüringen, Begleitbuch zur Ausstellung Hexen in Thüringen im Schloß Elisabethenburg Meiningen vom November 2003 bis April 2004, hg. von den Meininger Museen, Meiningen/Bielefeld 2003, S. 141. 29 Ebd., S. 130. 30 Vgl. Jörg HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung zum Zauber- und Hexenwesen (Münchner Kirchenhistorische Studien, 2), Stuttgart 1990, S. 32–34.

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Erde genommen, da er auf war gegangen und ins Wasser geworfen, und ihn damit bezaubert, ohne welche Erde er nicht konnte gesund werden.31

Ein anderes Beispiel: 1526 hielt Martin Luther eine regelrechte Hexenpredigt. Er predigte über die Auslegung der berühmt-berüchtigten Stelle des Zweiten Buch Mose, Exodus 22,18 (17): „[…] eine Zauberin sollst du nicht leben lassen.“ Innerhalb von wenigen Minuten vernahm seine Wittenberger Gemeinde fünfmal aus seinem Mund, dass Hexen zu töten seien: Es ist ein überaus gerechtes Gesetz, daß die Zauberinnen getötet werden, denn sie richten viel Schaden an, was bisweilen ignoriert wird, sie können nämlich Milch, Butter und anderes aus einem Haus stehlen, indem sie es aus einem Handtuch, einem Tisch, einem Griff melken, das eine oder andere gute Wort sprechen und an eine Kuh denken. Und der Teufel bringt Milch und Butter zum gemolkenen Instrument. Sie können ein Kind verzaubern, daß es ständig schreit und nicht ißt, schläft etc. Auch können sie geheimnisvolle Krankheiten im menschlichen Knie erzeugen, daß der Körper verzehrt wird. Wenn du solche Frauen siehst, sie haben teuflische Gestalten, ich habe einige gesehen. Deswegen sind sie zu töten. […] Schaden fügen sie nämlich an Körpern und Seelen zu, sie verabreichen Tränke und Beschwörungen, um Haß hervorzurufen, Liebe, Unwetter, alle Verwüstung im Haus, auf dem Acker, über eine Entfernung von einer Meile und mehr machen sie mit ihren Zauberfeilen Hinkende, daß niemand heilen kann und daß danach im Bein Haare, Kohle etc. gefunden werden, die oft von anderen Zauberinnen erkannt werden, so daß richtig gesagt wird: Wo der Satan nicht hinkommt, kommt sein Weib hin, d.h. eine Zauberin. […] Die Zauberinnen sollen getötet werden, weil sie Diebe sind, Ehebrecher, Räuber, Mörder. […] Sie schaden mannigfaltig, also sollen sie getötet werden, nicht allein weil sie schaden, sondern auch weil sie Umgang mit dem Satan haben.32

Martin Luther war fest davon überzeugt, dass es Hexen gibt und diese durch ihre Malefizien viele Schäden anrichten. Er forderte die Todesstrafe aber nicht nur für das Verüben von Schadenzauber, sondern wegen des Abfalls von Gott und für das Eingehen eines Paktes mit dem Teufel. In einer Tischrede – von Aurifaber überliefert – bekräftigte der Reformator den theologischen Gedanken, den Abfall von Gott mit der Todesstrafe zu belegen: Wiewol alle Sünde sind ein Abfall von Gottes Werken […] Also auch, weil Zäuberei ein schändlicher, gräulicher Abfall ist, da sich einer von Gott, dem er gelobt und geschworen ist, zum Teufel, der Gottes Feind ist, begibt, so wird sie billig an Leib und Leben gestraft.33

Ebenso konstatierte Martin Luther seine diesbezügliche Haltung in der 1539er Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“: Eine Hexe muss, „wo man sie kriegt, 31 Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden, Weimar 1912 ff. (im Folgenden: WA TR), Bd. 3, S. 131. 32 Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 16, S. 551 f. 33 WA TR, Bd. 6, S. 222.

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mit feur verbrennet, wie recht ist, nicht umb des milchdiebstals, sondern umb der lesterung willen, da sie wider Christum den Teufel mit seinen Sacramenten und Kirchen stercket“.34 In seiner Hexenpredigt von 1526 ging Martin Luther aber noch einen Schritt weiter. Er forderte nicht nur dazu auf, dass Hexen wegen ihres Abfalls und ihrer Schädigungen mit dem Tod zu strafen sind – für den Reformator war es ein Sonder- oder Ausnahmeverbrechen gegen die göttliche Majestät, welches naturgemäß die Höchststrafe erforderte –, sondern er erweiterte den Kreis der potentiellen Opfer. Der Wittenberger kriminalisierte ebenso alle Formen der weißen Magie, den Erntesegen oder den Heilzauber etc. Auch diese volksmagisch-abergläubischen Praktiken wollte er streng bestraft wissen, weil sie nicht biblisch legitimiert seien: Die wahre Medizin ist etwas anderes: die Natur nämlich, nicht der Dämon. Wenn du die Wirkung den Kräutern beilegst mit Worten oder Segen durchs Vaterunser oder der Engel etc., ist es der Dämon. Die Natur Gottes aber ist, durch die Brennesseln brennt und das Wasser befeuchtet. Einige Kräuter sind heilkräftig. Wenn es aber ein Werk durch deine Worte ist, ist es der Dämon, nicht die Natur. Dieses Gesetz von den Zauberinnen muß man dem zugefügten Schaden beistellen […].35

Abergläubischen Praktiken – zuhauf bei den Visitationen festgestellt – sagte Luther den Kampf an. Auch solchen, die sich vermeintlich heiliger Worte bedienen: Darümb ist es ein grosser unterschied zwischen dem, der im Glauben solche wort spricht und einem andern, der zeuberey damit treibt. Ein jeder Zeuberer gibt heiligkeit für, saget: du must drey oder fünff Pater noster sprechen, die im namen Jhesus, Maria, Lucas, Johannes, jtem Verbum caro factum est etc. füren, on diese wort können sie keine Zeuberey ausrichten. Ja, sagen sie, sinds doch gute wort in der heiligen schrift gegründet. Des dancke dir der Teufel auff den kopff, sie sind nicht dazu geordnet, das du jr misbrauchen solt, sondern das du daran gleubest und in und durch den Glauben erlangest, was du wilt oder begerest, das du aber des Glaubens nicht achtest und treibest Zeuberey und dein Affenspiel damit, das heisst schendlich der wort misbraucht und damit gezaubert.36

Wer solches betreibt – so der Reformator – verstößt gegen das Zweite Gebot: Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes nicht unnütz gebrauchen; denn der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht. Für Luther ist „eine Grundlage der Zauberei der falsche Gebrauch des Wortes“.37

34 35 36 37

WA, Bd. 50, S. 648. WA, Bd. 16, S. 551. WA, Bd. 46, S. 629. HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 111.

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Luther glaubte also an die Existenz von Hexen. Zugleich forderte er die Tötung von Hexen und erweiterte den Kreis potentieller Opfer. War Luther demzufolge ein Hexenjäger? Um dies beantworten zu können, muss zunächst der Frage nachgegangen werden, welches Rechtsempfinden Luther hatte, als er zur Tötung der Hexen aufrief. Der Reformator machte nicht mehr und nicht weniger als die konsequente Forderung auf, ein für ihn und alle damaligen Zeitgenossen real existierendes Verbrechen zu bestrafen. Genau wie Mord, Diebstahl oder Vergewaltigung bestraft wurden, so musste auch das real existierende Verbrechen der Hexerei bestraft werden. Wenn Jörg Haustein – der Vorreiter der diesbezüglichen Forschung – schreibt, dass es zu kurz greifen würde, wenn man Luther nur als Kind seiner Zeit sehen würde,38 dann ist zumindest diesem Urteil zu widersprechen: Luther war wie alle anderen ein Kind seiner Zeit. Auch wenn er der Reformator war, so stand er doch – wie Volker Leppin es aufzeigt – mit einem Bein im Mittelalter.39 Luther glaubte wie alle anderen an schadenstiftende Zauberei. Er wollte sich, obwohl er persönlich keine Hexenangst hatte,40 und seine Umwelt davor schützen. Damit reihte er sich in eine Gesellschaft von prominenten (und heutzutage weniger bekannten) Zeitgenossen ein, die durchdrungen war vom stigmatischen Faktum der realen Existenz von Hexen, Zauberern und deren Malefizien. Nicht nur der einfache Bauer, Handwerker, Taglöhner und deren Ehefrauen waren vom existenten Glauben an Hexen durchdrungen, sondern auch die „Großen“ ihrer Zeit, neugläubige wie katholische Zeitgenossen: Calvin glaubte an durch Hexen und Zauberer verübten Schadenzauber wie auch Philipp Melanchthon, den man schon zu Lebzeiten den „Lehrer Deutschlands“ nannte.41 Julius Echter von Mespelbrunn (in Würzburg wird 2017 seines 500. Todesjahres gedacht werden), der als Fürstbischof von Würzburg viel (bis heute) Geschätztes in architektonischer, sozialer und pädagogischer Hinsicht schuf, war ein großer Hexenverfolger. Weihbischof Peter Binsfeld, zweimal Rektor der Universität Trier (1582/83 und 1587/88), gilt als einer der größten Hexentheoretiker seiner Zeit. Wolfgang Behringer und Günter Jerouschek bringen es auf den Punkt, wenn sie schreiben, dass „die Protagonisten des Fortschritts zugleich auch die Antagonisten der Hexenverfolgungen“42 waren, und dies am Beispiel Jean Bodins festmachen. Der Jurist war einer der führenden Staatstheoretiker der Frühen Neuzeit und zugleich einer der einflussreichsten literarischen Vorkämpfer der Hexenverfolgung; ein Gleiches muss auf protestantischer Seite für 38 39 40 41

Vgl. HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität (wie Anm. 28), S. 137. Vgl. Volker LEPPIN, Martin Luther, Darmstadt 22010. Vgl. HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität (wie Anm. 28), 133. Zu Calvin und Melanchthon und deren Hexenbild vgl. HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 150–155. 42 BEHRINGER/JEROUSCHEK, Malleus Maleficarum (wie Anm. 1), S. 96.

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Benedict Carpzow, den Mitbegründer der deutschen Rechtswissenschaft und zugleich Hexentheoretiker, gelten. Nicht zuletzt muss die Rechtsprechung als solches genannt werden. Hexerei und Zauberei waren Straftatbestände, die durch die offizielle Reichsgesetzgebung behandelt wurden. Die „Constitutio Criminalis Carolina“ (die Peinliche Halsgerichtsordnung Kaiser Karl V. von 1532), das erste deutsche Strafgesetzbuch – freilich eingedenk der salvatorischen Klausel – legte im Paragraphen 109 den Feuertod für erwiesenen Schadenzauber fest. Die Kursächsische Kriminalordnung von 1572 ging noch einen Schritt weiter: Nicht der Schadenzauber, sondern allein der Abfall von Gott und das Eingehen eines Paktes mit dem Teufel müsse mit dem Tode auf dem Scheiterhaufen bestraft werden. Der Schadenzauber ohne Teufelsbund blieb weiter strafbar. Dessen Bestrafung wird im Vergleich zur „Carolina“ vom Tod durch das Feuer auf Tod durch das Schwert „abgemildert“. Enthauptung als Strafe galt auch für traditionsreiche volkmagische Praktiken wie Wahrsagen oder Kristallsehen, wenn sie mit „des Teufels Kunst“ praktiziert wurden.43 In den verschärften Bestimmungen der Kursächsischen Kriminalordnung von 1572 die „Handschrift“ Luthers zu sehen (siehe oben), wäre auf den ersten Blick zwar naheliegend, aber zu kurz gesprungen, denn sie würde die andere Seite des Reformators unbeachtet lassen. Für Martin Luther war nämlich der durch die Hexen verübte Schadenzauber göttlich legitimiert. Gott habe dem Teufel einen gewissen Machtbereich zugestanden, in welchem dieser mit Hilfe der Hexen und Dämonen sein Unwesen treiben kann. Für Luther dient der Schadenzauber zur Prüfung der Gläubigen und zur Bestrafung der Sündigen: „[…] unser Gott pflegt deshalb die Hilfe zu verzögern, daß er uns erprobe und übe.“44 Mit dieser Haltung forderte der Reformator nicht zu Hexenjagden auf, sondern wollte genau das Gegenteil. Für Martin Luther verstößt derjenige gegen das Erste Gebot, „wer sein ungluck und widerwertigkeit dem teuffel oder bosen menschen zwschreibt, und nit mit liebe und lob als bosz und gut von got alleine auffnympt und ym wider heim tregt mit danckssagen und williger gelasenheit“.45 Die göttliche Legitimation des Schadenzaubers als Prüfung und das strikte Verbot, Sündenböcke für das eigene Leid suchen zu wollen, waren für Luther zentrale Gedanken. Selbst in seiner scharfen Hexenpredigt von 1526 tauchten sie auf:

43 Die entsprechenden Passagen aus beiden Gesetzestexten werden zitiert in: Kai LEHMANN, Hexenverfolgung in den protestantischen Gebieten Südthüringens. Der Fall der Lena Güntzlin aus Benshausen, in: Zeitschrift für Thüringische Geschichte 68 (2014), S. 64 u. 70 f. 44 WA, Bd. 40 III, S. 129. 45 WA, Bd. 1, S. 252.

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Weil nämlich der Fürst der Welt, der Satan, kein Geschöpf erschaffen kann, freut es ihn alles zu zerstören, wenn er könnte, würde er den Kühen verbieten, einen Schwanz zu haben […]. Er kann nicht Gift, Eisen etc. machen, aber es wird von ihnen [den Zauberinnen] zum Töten mißbraucht, und so verdirbt der Teufel durch Geschöpfe, wenn Gott es erlaubt, alles was er kann. Wo aber gute Christen sind, bei ihnen kann er nicht wie bei den Ungläubigen, denen geschieht, wie sie es glauben, es sei denn, er will sie heimsuchen, um sie zu prüfen wie Hiob.46

Luther wollte das Beispiel des alttestamentarischen Hiob vorgelebt wissen: Ertrage Unglücke und Schadenzauber mit williger Leidensbereitschaft, Gott wird es lohnen. Von der Obrigkeit verlangte Luther, dass sie die Hexen hart strafe, wegen ihres Abfalls von Gott. Vom Menschen verlangte Luther, dass er die Malefizien erdulde, weil sie von Gott erlaubt wurden. Für den Menschen des 21. Jahrhunderts ist es schwer zu verstehen, dass Luther es nicht zum Hexenprozess kommen lässt – weil er mit der Erduldung des Schadenzaubers eine Anzeige ausschloss –, wenn es aber zum Prozess kommt, dass er dann die Hexen mit „der ganzen Wucht des Gesetzes gestraft sehen wollte“.47 Gegen Hexen sei „mit dem Schwert oder festem Glauben vorzugehen“; in seiner 1526er Hexenpredigt brachte er es auf den Punkt. Aber auch was die Bestrafung des Teufelspaktes angeht, wies der Reformator durchaus eine Doppelgesichtigkeit auf: Von der Obrigkeit verlangte Luther eine harte Haltung, er selbst wandte aber auch andere Möglichkeiten an. Im Sommer 1529 ermahnte Martin Luther von der Kanzel herab zwei offensichtlich in Wittenberg als Hexen verschriene Frauen: Ich habe etliche zuvormanen, das viel wettermecheryn syndt, die nicht alleyne die milch stelen, ßonder die lewthe schissen […] Sie konnens wol thun, ßo weit yhns got zw lest, das wyr uns myt dem gepet wider sie uffmachen.48

Eine Woche nach der Predigt sprach Luther erneut zu den offenbar vergeblich Ermahnten und exkommunizierte sie; es „war seine erste Exkommunikation, wie der Mitschreiber Georg Rörer ausdrücklich vermerkte“.49 In dieser Predigt warnte Luther seine Wittenberger Gemeinde auch vor zu großer Hexenpanik: Außerdem ermahne ich euch, nicht zu meinen, daß all euer Unglück und eure Not von Zauberern herrührt. […] Darum seid nicht so ängstlich, daß ihr eine irgendwo auftretende Pustel oder Krankheit gleich den Zauberern zuschreibt.50

46 47 48 49 50

WA, Bd. 16, S. 552. HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 127. WA, Bd. 29, S. 520 f. HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität (wie Anm. 28), S. 136. WA, Bd. 29, S. 557.

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Damit ist in Gänze Jörg Haustein zuzustimmen: „An dieser Stelle ist Luther gerade als ein Vertreter derjenigen zu sehen, die einem panikartigen Hexenwahn eben keinen Vorschub geleistet haben.“51 Noch bezeichnender ist aber das Beispiel des Studenten Valerius Glockner, Sohn des Bürgermeisters von Naumburg. Glockner fiel durch seinen Ungehorsam und vor allem durch seinen Lebenswandel auf. Am 13. Februar 1538 darüber von Luther und anderen zur Rede gestellt, erwiderte Glockner, „daß er sich vor fünf Jahren dem Teufel hätte uebergeben“.52 Luther redete auf ihn ein, zeigte ihm möglicherweise (darüber schweigt die Tischrede) die Konsequenzen seines Handelns auf und brachte ihn zu Abkehr und Reue. Glockner schwor dem Teufel vor Zeugen ab, die Eidesformel wurde ihm von Luther selbst vorgesagt: Ich, Valerius Glockner bekenne fur Gott und allen seinen Engeln und fur der Versammlung dieser Kirche: daß ich Gott meinen Glauben hab aufgesagt und mich dem Teufel ergeben. Das ist mir von Herzen leid, will nun hinfort des Teufels abgesagter Feind sein und Gott meinem Herrn, willig folgen und mich bessern. Amen.53

Beide Beispiele zeigen, dass Luther auch in Bezug auf den Teufelspakt Maßnahmen der Kirchenzucht bevorzugte: Menschen sollten durch Ermahnungen und Reue gebessert, statt durch zu schnelles Prozessieren hingerichtet werden. Ein wesentlicher Punkt in Luthers Hexenbild wurde bisher noch nicht erwähnt: Die Stellung des Reformators zu den vier Elementen des elaborierten Hexereibegriffs, der freilich zu Luthers Zeiten noch nicht voll ausgebildet und überregional verbreitet war. Martin Luther glaubte an den Teufelspakt, die Teufelsbuhlschaft und an das Verüben von Schadenzauber.54 Den Vorstellungen vom Flug durch die Luft und der Teilnahme am Hexentanz/Hexensabbat – mithin der Voraussetzung für eine organisierte Hexensekte – erteilte Martin Luther aber eine klare Absage: Zum .iiij. glauben vil, siy ryten vff einem besen oder vff eim bock oder sunst vff einem esels kopff zu einem ort, do dann zusamen kummen alle, die in der heimliche zunfft sind, miteinander brassen vnd schlemmen als sy denunckt, das doch verbotten ist, nit allein zu thun sonder auch zu glauben, das etwas dran daran sey.55

51 52 53 54 55

HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 133. WA TR, Bd. 3, S. 582. Ebd., S. 583. Vgl. dazu ausführlich HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 62–67. WA, Bd. 1, S. 406.

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Der Flug durch die Luft und die Teilnahme am Hexentanz waren für Luther „Blendwerke des Teufels, nicht aber reale Dinge“.56 Luther erklärte, dass die Vorstellungen von Flug und Hexentanz vom Teufel erzeugte Trugbilder seien: […] so hant die bösen geist die wyber also geschlagen, mit dem man glaubt, sy weren in katzen gestalt vff der fart gewesen. Es mag wol geschehen, das die hexen im schlaff wenen sy lauffen vmb oder werden verwunt, so sie doch warlich im bett bliben ligen. Darzu mag sy der böß find [der böse Feind] warlich im bett verwunden vnd bedunckt sy doch, sy haben die wunden vff ihrer reyß geholt. Vnd also sol es auch verstanden werden, so sy sprechen, sy seyent vff einem besen, ofengabel oder kunckel geritten. Es hat sy also bedunckt durch des tüfels betrügnuß.57

Eine Generation später wird Johannes Weyer in seinem Werk „De praestigiis daemonum“ (Von den Blendwerken der Dämonen) ganz ähnlich argumentieren. Weyer gilt bis heute als einer der frühesten Gegner der Hexenverfolgungen. Martin Luther stand mit diesen Auffassungen in der gemäßigten „EpiscopiTradition“.58 Mit der Ablehnung des Fluges durch die Luft und der Teilnahme am Hexentanz entzog der Reformator streng genommen auch die Grundlage für die Besagungen, die ab 1560 so vielen Menschen das Leben kosten werden und die die eigentlichen Massenprozesse auslösten. Besagungen – das unter der Folter erfolgte Abpressen von namentlichen Mitteilnehmern auf den Hexentänzen und damit die Kettenreaktion der Aufnahme weiterer Prozesse – hätte es nicht geben können, hätten sich protestantische Obrigkeiten an Martin Luther gehalten. Ebenso wichtig wie Martin Luthers Stellung zum Hexenwesen ist die diesbezügliche Rezeption des Reformators. Wie oben gezeigt, weist Luther eine gewisse Janusköpfigkeit auf, die sich folglich auch in der Rezeption widerspiegelt. An erster Stelle ist hier Johann Georg Gödelmann59 zu nennen, der 1591 seine 56 Ebd., S. 409. 57 Ebd. 58 Im um 900 entstandenen „Canon episcopi“ wurden die Vorstellungen vom Flug durch die Luft und die Teilnahme am Hexentanz entschieden abgelehnt. Vgl. Werner TSCHACHER, Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Realitätsbeweis. Studien zum sogenannten Kanon Episcopi und zum Hexenflug, in: Zeitschrift der SavignyStiftung für Rechtsgeschichte 16 (1999), S. 225–276. 59 Er wurde am 12. Mai 1559 in Tuttlingen geboren. Nach dem Besuch des Stuttgarter Gymnasiums studierte er Rechtswissenschaften in Wittenberg und Rostock. 1580 promovierte er in Basel. 1583 erhielt er eine Professur an der Universität Rostock. Dort entstand sein Werk über den Hexenglauben, das „Tractatus de magis“. 1587 wechselte Gödelmann in den diplomatischen Dienst. Zunächst vertrat er die Interessen der Stadt Riga, bis er 1592 von Kurfürst Christian II. von Sachsen zum Hofrat ernannt wurde. Diese Arbeit führte er dann bis zu seinem Tod fort. Johann Georg Gödelmann starb am 20. März 1611 in Dresden.

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Schrift „De magis, veneficiis et lamiis recte cognoscendis et puniendis libri tres“ veröffentlichte, die ihn „in die Reihe der Gegner des Hexenwahns und Hexenprozesses“ stellte.60 Im „Tractatus“ wurde Martin Luther oft als Gewährsmann genannt, und es ist Jörg Haustein recht zu geben, dass „Gödelmann ‚seinen‘ Luther gekannt hat, auch wenn er die milde und skeptische Seite, die der Reformator in Hexensachen aufzuweisen hatte, eindeutig überbetont“.61 Gödelmann war wie Luther überzeugt von der prinzipiellen Möglichkeit des Malefiziums, betonte aber genau wie der Reformator die göttliche Zulassung des Schadenzaubers. Menschen, die einen Pakt mit dem Teufel eingehen, würden aus Not dazu gezwungen, sie seien eher krank als bösartig. Bekannte eine Hexe den Teufelspakt und Schadenzauber, so müsse sie belehrt und bekehrt und nicht gestraft werden. Bei seiner Argumentation bezog sich Gödelmann direkt auf Martin Luther. Dazu diente ihm die Geschichte vom bekehrten Studenten Valerius Glockner. Gödelmann mahnte zudem ein vorsichtiges Vorgehen in Sachen Indizien und Folter an. Auch bei der Vorstellung der Elemente des neuen Hexenbildes arbeitete Gödelmann mit den Erklärungen Luthers: Schadenzauber, Pakt und Buhlschaft seien real möglich, der Flug durch die Luft oder die Teilnahme am Tanz sind aber vom Teufel vorgegaukelte Illusionen: Es hat der Frawen also gedaucht / alß füre sie der Teuffell inn die Lufft / dann er machet die Leuthe schlaffendt / welches er auch leichtlichen thun kan / vnnd machet Gauckelwerck ihnen vor den Augen / darmit sie spielen so lang sie erwachen.62

Gerade bei Gödelmann besitzen wir das seltene Glück, dass er in ganz konkreten Hexereifällen ebenso eine Rezeption erfahren hat und damit auch indirekt Martin Luther. Im Hessischen Staatsarchiv finden sich zwei Fälle von Hexenverfolgung, die Einwohner aus Benshausen (bei Suhl, in Südthüringen gelegen) betreffen. Die Cent Benshausen war (zumindest bis 1619) gerichtlich geteilt. Die Blutgerichtsbarkeit teilten sich der hessische Amtmann von Schmalkalden (die Herrschaft Schmalkalden war seit 1583 in alleinigem Besitz der Landgrafen von HessenKassel) und die sächsische Regierung in Meiningen (die ehemalige Grafschaft Henneberg wurde nach Aussterben des Grafenhauses bis 1660 von den beiden sächsischen Linien der Ernestiner und der Albertiner verwaltet).63 Im Jahr 1596 fand in Benshausen das Hexereiverfahren gegen Lena Güntzlin statt. Der Fall der Lena Güntzlin durchlief die klassischen Stationen des weltlichen Inquisitionsverfahrens. Erst das Mitte März 1596 von der Juristenfakultät der Universität Jena ausgesprochene Todesurteil lässt den Fall zu etwas Beson60 61 62 63

HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 158. Ebd., S. 160. Zit. nach ebd. Vgl. LEHMANN, Hexenverfolgungen (wie Anm. 43), S. S. 50 f.

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derem werden. Lena Güntzlin hatte unter der Folter den Teufelspakt, nicht aber das Verüben von Schadenzauber gestanden.64 Der streng lutherische Amtmann von Schmalkalden Hermann von Wersabe65 erklärte, dass er den Jenaer Urteilsspruch als zu „streng und scharf“ empfinde. Die „Carolina“ sehe für den Fall, dass durch Zauberei kein Schaden geschehe, eine „mildere“ Bestrafung als die Lebensstrafe vor. Weiter argumentierte Hermann von Wersabe: Man soll sich, wenn es „menschliches Leib und Leben betrifft in Acht nehmen“. Bevor jemand an Leib und Leben gestraft und wie hier zum Scheiterhaufen verurteilt werde, müsse eingehend geprüft werden, ob der- oder diejenige denn auch nach Recht und Gesetz den Tod durch das Feuer erleiden müsse. Wersabe forderte, ein weiteres Rechtsgutachten einer anderen Universität einzuholen.66 Die sächsische Regierung in Meiningen reagierte empört: Lena Güntzlin habe sich durch ihre Abkehr von Gott sowie ihrer Einlassung mit dem Teufel schuldig gemacht. Gemäß Gottes Wort und „gemeinen gerichtlichen Gebrauch“ sei sie mit dem Feuertod zu bestrafen.67 Für alle neueren Schriftsteller bzw. Rechtsgelehrten, wie zum Beispiel „Botino und Binsfeltino“, sei der Abfall von Gott das eigentliche Majestätsverbrechen.68 Der Schmalkalder Amtmann konnte in seiner Gegenargumentation nicht nachvollziehen, dass sich die Regierung in Meiningen im Fall der Lena Güntzlin auf Binsfeld, Bodin und „andere päpstliche Scribenten, welche alle Ketzer und Abgefallenen zu Feuer und Tod zu verordnen pflegen“, berief. Wersabe hob dagegen hervor, dass er sich an „Gödelmann und andere der Augsburgischen Konfession zugewandte Gelehrte“ halten wird. Hermann von Wersabe nannte nicht nur Gödelmann, sondern er griff dessen 64 Vgl. zum Fall der Lena Güntzlin: Hauptstaatsarchiv Marburg (im Folgenden: HStA Marburg), Bestand 17 I, Nr. 5257 sowie LEHMANN, Hexenverfolgungen (wie Anm. 43), S. 51–74. 65 Hermann von Wersabe wurde 1564 geboren. Sein Vater Anton war seit 1570 Amtmann in Schmalkalden. Hermann von Wersabe sprach Latein, Italienisch, Spanisch, Griechisch und Französisch. 1592 wurde der strenge Lutheraner Nachfolger seines Vaters, allerdings 1608 wieder aus dem Dienst entlassen, weil er sich nicht zum reformierten Glauben bekennen wollte. 1626, als die Herrschaft Schmalkalden erneut vom reformierten zum lutherischen Glaubensbekenntnis überging, wurde er erneut als Amtmann eingesetzt. 1636 quittierte er seinen Dienst und starb 1641 im Alter von 77 Jahren. Er war dreimal verheiratet. Er soll die Mäßigkeit geliebt, kaum Alkohol getrunken, sich zu keinen langen und unnötigen Prozessen hinreißen lassen und keine Geschenke angenommen haben. Vgl. Johann Conrad GEISTHIRT, Historia Schmalcaldica oder Historische Beschreibung der Herrschaft Schmalkalden […] von ao. 1075 biss 1734 […]; Nachdruck der Veröffentlichungen in der Zeitschrift des Vereins für hennebergische Geschichte und Landeskunde zu Schmalkalden von 1881–1889, Schmalkalden 1992, Buch IV, S. 93–95. 66 Vgl. HStA Marburg, Bestand 17 I, Nr. 5257 (Sonntag Oculi 1596). 67 Vgl. ebd. (16.03.1596). 68 Vgl. ebd. (19.03.1596).

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Argumentation auch direkt auf: Die „armen, alten melancholischen Weiber werden in ihren Notleiden vom listigen Satan mit großen Verheißungen hintergangen“, so Wersabe am 23. März 1596. Die Frauen, die durch ihre Magie keinen Schaden angerichtet haben, müssen belehrt, nicht aber verbrannt werden. Er betont nochmals, dass bei „zu geschwinden und scharfen Urteilen in Leib und Leben betreffend“ nicht zu schnell verfahren werden darf. Deswegen ist unbedingt ein anderes Gutachten einzuholen.69 Was folgte, war ein erbitterter juristischer und diplomatischer Streit zwischen Schmalkalden und Meiningen. Hermann von Wersabe erreichte aber, dass im Fall der Lena Güntzlin noch zwei weitere Universitäten zu Rate gezogen wurden. Schließlich urteilte der Schöffenstuhl in Helmstedt, dass Lena Güntzlin auszupeitschen und dann ewig des Landes zu verweisen sei. Hermann von Wersabe hatte dieser Frau (zumindest temporär70) das Leben gerettet, indem er mit Gödelmann und damit indirekt auch mit Martin Luther argumentierte. Aber auch die sächsische Regierung hatte sich ebenfalls indirekt an den Auffassungen des Reformators orientiert: Eine Hexe muss, „wo man sie kriegt, mit feur verbrennet, wie recht ist, nicht umb des milchdiebstals, sondern umb der lesterung willen, da sie wider Christum den Teufel mit seinen Sacramenten und Kirchen stercket“,71 forderte Luther in der 1539er Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“. Auch im zweiten, anders gelagerten Fall aus Benshausen argumentierte Hermann von Wersabe mit Gödelmann. 1597 wurde der Schmalkalder Amtmann sowohl von der Benshäuser Bevölkerung als auch von der sächsischen Regierung in Meiningen aufgefordert, einen Mann namens Hans Grimm gefangen zu setzen und ihm den Prozess zu machen. Hans Grimm war mehrfach als angeblicher Teilnehmer an den Hexentänzen besagt worden. Der Schmalkalder Amtmann begründete seine ablehnende Haltung dazu in einem Schreiben nach Kassel. Er habe bisher „keine rechtmäßige Ursache finden“ können, Hans Grimm verhaften zu lassen und ihm den Prozess zu machen. Denn, so seine Argumentation, Besagungen seien „aus des Satans Einbildung oder gehabten Träumen getane Aussagen“.72 Hermann von Wersabe lehnt also die Vorstellung 69 Vgl. ebd. (23.03.1596). 70 Der Fall der Lena Güntzlin endete dennoch tragisch. Lena Güntzlin entschied sich, in die Gebiete nördlich des Thüringer Waldes zu gehen. Zwischen 1596 und 1598 wurde die Frau in Georgenthal bei Gotha, wo kein Schmalkalder Amtmann hätte eingreifen können, wegen Hexereiverdacht verhaftet und ihr erneut der Prozess gemacht. Lena Güntzlin wurde schließlich in Georgenthal als überführte Hexe verbrannt. Vgl. LEHMANN, Hexenverfolgungen (wie Anm. 43), S. 74 f. 71 WA, Bd. 50, S. 648. 72 Vgl. zum Fall Hans Grimm: HStA Marburg, Bestand 17 I Schmalkalden, Nr. 5257, hier vor allem das Schreiben vom 11. Mai 1598. Anders als im Fall der Lena Güntzlin konnte sich der Schmalkalder Amtmann bei Hans Grimm nicht durchsetzen. Der Mann wurde

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vom Flug durch die Luft und die Teilnahme am Hexentanz ebenso kategorisch ab wie Johann Georg Gödelmann oder Martin Luther. Beide Fälle aus Benshausen zeigen, dass in der Hochphase der Hexenverfolgungen durchaus mit den Vorstellungen des Reformators gearbeitet werden konnte, um Menschenleben zu retten. Anders ist die Luther-Rezeption beispielsweise beim Nortorfer Pastor Samuel Meiger(ius). Auch er bezog sich auf den Reformator, um die Macht der Zauberer aufzuzeigen: „De Töveschen“ können Sturm und Donner erzeugen, die Früchte auf dem Land verderben, das Vieh umbringen und töten. Dabei stützte sich Meiger auf die Tischrede, die von Aurifaber mitgeschrieben wurde. Er forderte wegen des Abfalls von Gott als dem „Crimen laesae Maiestatis“73 die strenge Bestrafung und stellte Luther in eine Reihe mit Jean Bodin. Auch Meiger griff die Geschichte vom bekehrten Studenten Valerius Glockner auf. Bei ihm wurde aus der Seelsorge aber ein Exorzismus.74 Ebenfalls auf Martin Luther berief sich der „Hexenriecher“ Heinrich Rimphoff, 1621 Pfarrer von Wiedensahl, 1638 Oberpfarrer am Dom zu Verden und ab 1642 Superintendent. Er griff mehrfach aktiv in die Hexenverfolgungen in Wiedensahl und Verden ein. Aus Wiedensahl wurden während seiner Amtszeit mindestens sieben Frauen als vermeintliche Hexen hingerichtet, eine weitere Frau starb in der Haft.75 Auf sein Betreiben begann ab 1646 in Verden eine Verfolgungswelle, die rasch auch auf Ratsfamilien übergriff und die mindestens elf Todesopfer forderte. Allein am 4. August 1647 wurden fünf Frauen in Verden hingerichtet.76 1647 wurde auch Rimphoffs Werk „Drachen-König/ Das ist: Warhafftige/ Deutliche/ Christliche/ und hochnothwendige Beschreybunge/ deß grawsamen/ hochvermaldeyten Hexen: und Zauber Teuffels […]“ veröffentlicht, welches die strenge Bestrafung von Hexerei forderte und sich kritisch mit der „Cautio Criminalis“ von Friedrich Spee von Langenfeld auseinander-

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gefangen gesetzt, gefoltert und schließlich verbrannt. Vgl. LEHMANN, Hexenverfolgungen (wie Anm. 43), S. 76 f. Zit. nach HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 161. Vgl. ebd. sowie HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität (wie Anm. 28), S. 141. Vgl. Peter BEER, Hexenprozesse im Kloster und Klostergebiet Loccum (Studien zur Kirchengeschichte Niedersachsens, 41), Göttingen 2007, S. 158–164 (hier auch zur Person Rimphoffs). Aus Verden waren während des 16. und 17. Jahrhunderts mindestens 89 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 45 Fälle endeten tödlich. Vgl. Joachim WOOCK, Unterrichtsmaterialien zum Thema „Hexenverfolgung im Stift Verden und in den Herzogtümern Bremen-Verden“, hg. vom Verein für Regionalgeschichte Verden e. V., Verden 2009, S. 88–96 sowie Otto VOIGT, Das Hexenunwesen in Verden, in: Heimatkalender für den Landkreis Verden 25 (1982), S. 187–196.

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setzte. Rimphoff berief sich bereits im Vorwort auf Luthers Hexenpredigt: „So Saget der Hocherleuchte thewr Gottes Mann Herr Lutherus […].“77 Auch einer der großen Gegner der Hexenverfolgungen, Johann Matthäus Meyfahrt, berief sich in seiner Argumentation auf Luther und andere Reformatoren. Er bediente sich aber nicht deren Worte oder Schriften, sondern eher ihrer Psychologie: […] wo hat Lutherus, Philippus [Melchanthon], Brentzius, Wellerus, Pomeranus dergleichen vernommen? Es sollen mißeyfertige prädicanten in sich schlagen / und reifflich erwegen / daß vorzeiten Hocherleuchtet […] Männer gewesen […] denen auch Hexen Leute vorgekommen / und hätten dennoch mit Ungestümen nicht verfahren / würden es aber nicht vergessen haben / wofern sie es rathsam und heilsam ermessen.78

Jörg Haustein interpretiert diese Aussage mit einer Frage: Hatte Meyfahrt seinen Luther nicht gelesen, der doch offen sagte, man solle Zauberer töten. Oder hat er ihn vielleicht doch nicht nur gelesen, sondern auch richtig verstanden, dass nämlich Luther diese Art von ausufernder Unrechtsjustiz, die nun zunehmend um sich griff, keineswegs gebilligt hätte?79

Eine direkte Wirkung hatten Martin Luthers Vorstellungen auf die Reformations-, Kirchen- und Visitationsordnungen des konfessionellen Zeitalters. Aber auch hier gilt erneut festzustellen, dass territorial Unterschiede bestehen. So spricht beispielsweise die hessische Reformationsordnung in Kirchen- und Polizeisachen von 1572 nur von Kristallsehern, Wahrsagern, Segnen und anderen abergläubischen Dingen; Zauberei wurde nicht genannt. Würden Superintendenten und Pfarrer solches bei den Visitationen feststellen, dann sollen diejenigen, die solches praktizieren, aber auch diejenigen, „die zu den Wahrsagern und Cristall sehern lauffen“, zunächst belehrt und ermahnt werden. Ließen sie dann immer noch nicht von diesen Praktiken ab, dann seien diese den Obrigkeiten zu melden, damit sie in Haft genommen und „Leib und Gut“ gestraft werden.80 Dagegen finden sich sowohl in der Visitationsordnung für die Grafschaft Mansfeld (1554), in der Pommerschen Kirchenordnung Bugenhagens (1527), in der 77 Heinrich RIMPHOFF, Drachen-König/ Das ist: Warhafftige/ Deutliche/ Christliche/ und hochnothwendige Beschreybunge/ deß grawsamen/ hochvermaldeyten Hexen: und Zauber Teuffels […], Rinteln 1647, S. 5. 78 Johann M. MEYFARTH, Christliche Erinnerung an gewaltige Regenten und gewissenhafte Prädikanten […], Schleusingen 1635, S. 398. 79 HAUSTEIN, Mensch – Prediger – Autorität (wie Anm. 28), S. 142. 80 Vgl. Reformationsordnung in Kirchen- und Polizeisachen vom 1.08.1572, in: Sammlung Fürstlich Hessischer Landes=Ordnungen und Ausschreiben nebst dahin gehörigen Erläuterungs- und anderen Rescripten, Resolutionen, Abschieden, gemeinen Bescheiden und dergleichen, hg. von Christoph Ludwig KLEINSCHMID, Erster Theil, Kassel 1767, S. 361.

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Kirchordnung Kurlands (1570) oder in der Mecklenburgischen Visitationsordnung (1552) neben einer ganzen Palette volksmagischer Praktiken auch stets die Forderung, bei den Visitationen zu prüfen, „ob zauberei getrieben wird“.81 Während wie bei der hessischen Reformationsordnung die meisten Ordnungen zunächst auf Belehrung und Mahnung als erste Maßnahme abzielten, forderte die Bestimmungen in Preußen oder die erneuerte und „strengere Ordnung Bugenhagens für Pommern (1542) für Zaubereifälle […] die sofortige Anzeige und Bestrafung der Zauberer“.82 Dass durch Visitationen tatsächlich Verfahren/Prozesse ausgelöst wurden, zeigen diverse Beispiele. Drei unterschiedliche seien hier genannt: Der Pfarrer von Langenbernsdorf (Amt Zwickau, Kursachsen), Bartholomäus Gerngroß, wurde 1556 seines Amtes enthoben, weil bei einer Visitation durch den Superintendenten von Dresden festgestellt wurde, dass „er wissenlich seinem Weibe unter der Schein der Arznei Zauberei nachgelassen habe“.83 1581 wurde die aus Dörnthal (Amt Freiberg, Kursachsen) stammende Frau von Sebastian Fladen verhaftet, nachdem sie bei einer Visitation der Zauberei beschuldigt wurde. Die Frau wurde gefoltert, und weil sie kein Geständnis ablegte, nach Leistung der Urfehde entlassen.84 Noch einhundert Jahre später lösten Kirchenvisitationen Hexereiermittlungen aus. So heißt es in einem Visitationsprotokoll aus Leese in der Grafschaft Hoya (heute Landkreis Nienburg, Niedersachsen), die Jahre 1673/74 betreffend: „Der Hexerei würden mehrere beschuldigt.“85 Es muss aber auch festgestellt werden, dass die flächendeckenden Visitationen bestenfalls Einzelverfahren bedingten, sie verursachten aber keine Massenprozesse. Visitationen waren keine Auslöser der großen Hexenverfolgung ab 1560. Neben der Ächtung traditioneller volksmagischer Praktiken zeigen die Reformations-, Kirchen- und Visitationsordnungen des 16. Jahrhunderts aber auch die Bestrebungen, die Bevölkerung konfessionell-moralisch zu disziplinieren. Sittliche Verfehlungen, Ehebruch, übermäßiges Essen und Trinken oder Kirmesfeiern und andere Volksfeste wurden unter erhebliche Strafen gestellt. In 81 Zitiert aus der Mecklenburgischen Visitationsordnung nach HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung (wie Anm. 30), S. 165. In der Pommerschen Kirchenordnung heißt es: „Ob jemand Zauberei treibe.“ Zu den anderen genannten Ordnungen vgl. ebd., S. 164–167. 82 Ebd., S. 167. 83 Ernst FABIAN, Hexenprozesse in Zwickau und Umgegend, in: Mitteilungen des Altertumsvereins für Zwickau und Umgegend 4 (1894), S. 131. 84 Vgl. Manfred WILDE, Die Zauberei- und Hexenprozesse in Kursachsen, Köln/Weimar/ Wien 2003, S. 499. 85 Zit. nach Dirk FAß, Von Hexen und Hexenprozessen zwischen Weser und Ems, Oldenburg 2003, S. 59. Ermittelt wurde u.a. gegen eine Frau, der vorgeworfen wurde, die Tochter eines Altermanns mittels eines Apfels verhext zu haben. Die Tochter würde seit 13 Jahren krank daniederliegen und könne kein Brot mehr essen.

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der oben erwähnten hessischen Reformationsordnung von 1572 wurde u.a. festgelegt, dass die Sonntags-Tänze […] auch alle andere leichtfertige üppigkeiten, so nach Heydnischer weiß, zur Fastnacht, Walpurgis, Pfingsten, Johannis tag, unnd andern zeiten mehr durchs jahr vom gemeinen man gübt und vorgenommen werden, gentzlichen verbotten sein und die überfahrer […] ernstlichen gestrafft86

werden sollen. Das bereits bestehende Kirmesverbot wurde erneuert, weil auf den „Kirmessen viel übermessiges fressens, sauffens, spielens, schlegerey und sonst viel buberey geschicht“.87 Ganze Dorfgemeinschaften sollten gestraft werden, wenn eine Kirmesfeier abgehalten würde. Das „unziemliche vollsauffen“ wurde (zum wiederholtem Mal88) verboten. „Säuffer“ sollten beim ersten Mal mit einer „ziembliche Geldstraff“, beim zweiten Mal mit Turmhaft bei „Wasser und Brot“ und beim dritten Mal für eine „gewisse Zeit“ mit Landesverweis bestraft werden.89 Ehebruch und andere verbotene „fleischliche Vermischung“ sollte mit dem Tod bestraft werden.90 Überhaupt ziehen sich solche Verordnungen, wie bspw. die hessische Verordnung „wider den Ehebruch, die Hurerey, das Jungfrauschwächen und uneheliches Beylager“91 vom 25. Mai 1554, wie ein roter Faden durch das 16. und 17. Jahrhundert: Die Aufzählung steht exemplarisch für alle protestantischen Territorien.92 Ein gleiches galt aber auch für die katholischen Reichsgebiete. Die nach dem Tridentinischen Konzil einsetzende Gegenreformation setzte kongruente moralisch-sittliche Normen zur Disziplinierung der Bevölkerung.93 Auf die lebensfrohe Renaissance folgten die sittenstrengen Kasteiungen der Reformation und Gegenreformation. Die Hexenverfolgungen waren auch ein Ventil dieser diktierten Askese. Die große 86 Reformationsordnung in Kirchen- und Polizeisachen (wie Anm. 80), S. 362. 87 Ebd. 88 „So setzen, ordenen vnd wöllen wir, das solich vbermessig vnd verderblich sauffen des branten weins, hinfüro allenthalben in vnserm land gentzlich vnd allerding abgestelt, vnd darmit keyn gloch mehr, weder von wirten, burgern, bawern, edlen vnd vnedlen gehalten.“ Verordnung wider das unmässige Brandtewein trincken vom 8ten Julii 1558, in: ebd., S. 172. Zur Vielzahl der diesbezüglichen Verbote vgl. Kai LEHMANN, Leben und Sterben vor, während und nach dem Dreißigjährigen Krieg in der Gemeinde Fambach (1559 bis 1703). Eine Kulturgeschichte anhand des ältesten Kirchenbuches der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck, Fambach 2008, S. 324–368. 89 Vgl. Reformationsordnung in Kirchen- und Polizeisachen (wie Anm. 80), S. 363. 90 Vgl. ebd., S. 368–366. Ähnliche Bestimmungen sahen bereits die Reformations=Ordnung von 1526 und die Verordnung vom 12. Juli 1551 vor. Vgl. ebd., S. 52 f. u. 153. 91 Vgl. ebd., S. 157. 92 Vgl. dazu auch den Beitrag von Uwe SCHIRMER in diesem Band. 93 Vgl. bspw. Joachim WHALEY, Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation und seine Territorien, Bd. 1, Darmstadt 2014, S. 661–669.

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Rolle der Sexualität in Hexenlehre und deren Folge in den Hexengeständnissen sind, genau wie die orgastischen Beschreibungen der Hexensabbate mit viel Tanz, Essen und Trinken, der beredtste Beleg für diese Aussage. Auf beiden Seiten – in protestantischen wie in katholischen Territorien – wurde die religiös-sittliche Disziplinierung durch eschatologische Erwartungen verschärft, welche religiöse Uneinigkeit als Teil der Endzeit-Schlacht zwischen Christus und dem Teufel verstanden. Auffallend ist die zeitliche Übereinstimmung zwischen gewaltsamer Rekatholisierung der Zivilbevölkerung im Zuge der Gegenreformation und Massenprozessen gegen Hexen. Um zwei Beispiele zu nennen: Der oben bereits genannte Julius Echter von Mespelbrunn, Fürstbischof in Würzburg (1573–1617), war ein bedeutender Vertreter der Gegenreformation. In seiner Regierungszeit kam es zur Intensivierung der Hexenprozesse und der Vertreibung von Protestanten. Unter Fürstabt Balthasar von Dernbach (1570–1576 und 1602–1606) wurde der Stift Fulda rekatholisiert. Zwischen 1600 und 1606 forderte die dortige Hexenverfolgung rund 270 Opfer. Also ergibt sich die Frage: Hexenverfolgungen als Folge der Gegenreformation? Im Fürstbistum Würzburg kam es bereits vor dem Regierungsantritt von Julius Echter zu einzelnen Hexenprozessen. Der Fürstbischof selbst war „als Mensch seiner Zeit auch tief im Dämonen- und Hexenglauben verwurzelt“.94 Erste Verfolgungen nach 1573 gingen aus der Bevölkerung hervor (siehe unten). Die um 1590 beginnenden Prozesse wurden von Julius Echter sehr genau beobachtet. Er forderte genaue Berichterstattung, beschwerte sich über zu hohe Rechnungen von Scharfrichtern oder Wirten und begründete seine harten Maßnahmen gegen die Unholdinnen und Unholde „mit der Fürsorge für seine Untertanen: Das Hexenwesen sollte sorgfältig vernichtet werden“.95 Die Eskalation der Verfolgungen kulminierte in den beiden letzten Regierungsjahren (1616/17) von Julius Echter; in jenen Jahren, in denen der Prozess der Gegenreformation unter ihm abgeschlossen war.96 Protestanten, die nicht zum katholischen Glauben zurückkehren wollten, wurden ausgewiesen. Auch im Stift Fulda bedingte nur auf den ersten Blick die Gegenreformation die Hexenverfolgungen. Jüngst konnte Berthold Jäger nachweisen, dass Fürstabt Balthasar von Dernbach die Hexenprozesse „neben der Bestrafung der Zusammenarbeit mit dem Teufel allenfalls zur Einschüchterung der Protestanten gedient haben, indem sie diesen

94 Elena BRÄUTIGAM, Hexenverfolgung im Hochstift Würzburg, in: Gerhilde KRAMM/ Heribert KRAMM (Red.), „Brennen, brennen muss die Hex“. Hexenverfolgungen in der Rhön, Fulda 2014, S. 62. 95 Ebd., S. 63. 96 Vgl. dazu auch Hans Wolfgang BERGERSHAUSEN, Die Hexenverfolgungen in Würzburg 1590–1630, in: Markus MERGENTHALER/Margarete KLEIN-PFEUFFER (Hg.), Hexenwahn in Franken, Dettelbach 2014, S. 85–90.

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die Alternative: Konversion oder Auswanderung nachhaltig verdeutlichten.“97 Zudem waren bei fuldischen Verfolgungen eben nicht Protestanten die bevorzugten Opfer, sondern das Gegenteil war der Fall. Neben noch aufzuführenden kausalen Gründen stehen die Fuldaer Prozesse vor allem mit der Person des Zentgrafen Balthasar Nuß im Zusammenhang: „[…] ein geldgieriger, skrupelloser und ‚mit allen Wassern gewaschener‘ Hexenrichter.“98 Wie der Hexenhammer „den Nerv seiner Zeit“ traf (siehe oben), so trafen die Massenverfolgungen ab 1560 den Nerv ihrer Zeit. Die Reformation und in deren Folge auch die Gegenreformation lösten religiös-konfessionelle Spannungen und Verunsicherungen aus – kombiniert mit Endzeiterwartungen und politischer Nervosität. Protestantische wie katholische Obrigkeiten und der Klerus forcierten Glaubensunterweisung und stärkere moralisch-sittliche Verhaltenskontrolle. Auf beiden Seiten wurden gegen die Hexengefahr gepredigt und traditionelle volksmagische Praktiken kriminalisiert.99 Aber die Reformation als alleinige Ursache für Hexenwahn und -verfolgung auszumachen, wäre irrig. Die Reformation ist mit Sicherheit ein Puzzlestein, aber nur einer neben vielen. Für die großen Hexenverfolgungen an der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert kann es keine monokausale Erklärung geben; sie verbietet sich alleine durch die kleinteilige Struktur des Reiches. Es war ein „Nährboden“ vorhanden; ein „Nährboden“ aus tiefem Hexenglauben quer durch alle sozialen, religiösen, politischen Schichten. Für die gebildete wie die ungebildete Bevölkerung war schadenstiftende Hexerei ein real existierendes Verbrechen, das bekämpft werden musste. Nicht zuletzt legitimiert durch die Gesetzgebung und das Rechtswesen. Auf diesen „Nährboden“ trafen die Erscheinungen, Neuerungen und Krisen ihrer Zeit. Immer wieder thematisiert wurde die Klimaverschlechterung im Rahmen der „Kleinen Eiszeit“, welche Missernten, Hungersnöte und in deren Folge Seuchenzüge in der Zeit um 1560/1630 über die Menschen brachte.100 Ein starkes Bevölkerungswachstum im 16. Jahrhundert, gepaart mit Teuerungsraten durch die Ernteausfälle, riefen Aggressionen, Sozialneid und Krankheiten hervor. Massensterben durch die Pest, der damalige Wissensstand über Krankheiten und Ursachen von Viehsterben suchte nach Erklärungen und Schuldigen. Auch die hohe Kindersterblichkeit der Zeit spiegelte sich in den Prozessen wider. Zwischenmenschliche soziale Konflikte, die aus Missgunst, Neid, Habgier oder Hass resultierten, sind genauso zu nennen wie der Macht-, Herrschaftsund Rechtsanspruch vor allem der kleineren Territorialherren. Wirtschaftliche 97

Berthold JÄGER, Hexenverfolgung im geistlichen Fürstentum Fulda, in: KRAMM/ KRAMM (Red.), „Brennen, brennen muss die Hex“ (wie Anm. 94), S. 35. 98 Ebd. 99 Vgl. FÜSSEL, Hexenverfolgungen (wie Anm. 11), S. 85–87. 100 Vgl. hierzu etwa BEHRINGER (Hg.), Hexen und Hexenprozesse (wie Anm. 22), S. 133– 135.

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Interessen von am Prozess beteiligten Personen ließen Verfolgungen genauso wachsen wie das Pflichtbewusstsein der Obrigkeiten, ihre Untertanen zu schützen. Gutenbergs Entdeckung erlaubte die Hexenverfolgungen medial werden zu lassen; Schriften der Hexentheoretiker mit der von Theologen und Juristen entwickelten Hexenlehre erreichten, wie die Unholdzeitungen mit ihren Hexendarstellungen, breite Kreise. Die bildende Kunst gab der Gefahr und dem Treiben der Hexensekte ein Gesicht, vor dem man sich fürchtete. Die Angst und Aversion vor Fremden,101 auch ausgelöst durch die starke Zunahme an fahrendem Volk sowie entwurzelten und sozial ausgegrenzten Schichten, spielte eine unrühmliche Rolle, wie – so paradox es klingen mag – auch (freilich in kleinerem Maße) das frühneuzeitliche Heiratssystem.102 Ein bisher wenig berücksichtigter Aspekt bei der Ursachenforschung des Hexenwahns stellt die Art und Weise der öffentlich zelebrierten Hinrichtungen von vermeintlichen Hexen und Hexenmeistern dar. In protestantischen wie in katholischen Territorien versammelten sich zu den Exekutionen hunderte, oft tausende von Schaulustigen. Bei der am 4. Januar 1651 erfolgten Verbrennung der Frau von Melchior Becher, „die schwarze Könn“ genannt, hatten sich an der „Alten Straße“ bei Mehlis (Zella-Mehlis, Südthüringen) „mehr als 3.000 Menschen“ versammelt, wie es der dortige Schultheiß festhielt.103 Auch Johann Matthäus Meyfahrt berichtete über den riesigen Zulauf von Schaulustigen bei der Hinrichtung von Hexen: 101 Für Südthüringen konnte nachgewiesen werden, dass oft Frauen und Männer Opfer von Verfolgung wurden, die nicht gebürtig aus dem Ort stammten, sondern erst eingeheiratet hatten. Sehr oft finden sich Zeugenaussagen wie im Fall der Margaretha Will aus Hermannsfeld im Jahr 1630: Seit Margaretha Will – wahrscheinlich 33 Jahre zuvor – von Eußenhausen nach Hermannsfeld zog, stand sie im Verdacht, eine Hexe zu sein. Vgl. hierzu LEHMANN, Unschuldig (wie Anm. 12), S. 136. 102 Dies konnte ebenfalls in umfangreichem Maße für Südthüringen nachgewiesen werden. Die meisten Ehen waren keine Liebesheiraten, sondern von den Väter arrangiert. Oft waren die Ehen freudlos und es herrschte ein Klima der Gewalt. Trotz der erheblichen Kosten, die ein Hexenprozess nach sich zog, muss in einigen Fällen unterstellt werden, dass Ehemänner oder deren Familien die Angeheiratete auf diese perfide Art loswerden wollten. Im Fall der Ottilia Diller aus Friedelshausen (1612/13) trat der Ehemann als Zeuge auf und gab u.a. zu Protokoll, dass eines Nachts eine Bestie mit Hörnern in der gemeinsamen Schlafkammer erschienen sei. Seit dieser Zeit traue er seiner Frau nicht mehr und habe Angst vor ihr. Vgl. ebd., S. 120. Im Fall der Anna Leib aus Jüchsen (1612) trat der Bruder ihres Ehemannes als Zeuge auf und gab u.a. zu Protokoll, dass ihm seine Schwägerin „eine böse Ehe“ angehext habe; sie hätte zudem durch Zauberei bewerkstelligt, dass er als Tüncher keine Arbeit mehr finde und ihm eine Krankheit angehängt, dass er dachte, er müsse sterben. Vgl. ebd., S. 173. Beide hier genannt Frauen stammten gebürtig aus anderen Orten (siehe vorhergehende Anm.) 103 Vgl. Stadtarchiv (im Folgenden: StadtA) Zella-Mehlis, 102/8895: 8.

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Wenn sie auff den abscheulichen Platz kommen / schauen die unzehlbare Menge des zulauffenden Volcks / hören das Schreyen der Pferde / und Schnauben der Peiniger / sehen den Stuhl gesetzt / den Pfahl eingegraben / die Ketten angeschlagen / die Kohlen angeschüret / das Holtz umgeleget / das Stroh eingemischet / die Schwefel Besen verfertiget / die Zünd-Büschel gefasset.104

Die grausamen Spektakel sollten abschrecken, anderen zur Mahnung dienen und waren zugleich der eigentliche Motor der Verfolgungen. Bevor die Hinrichtung der Opfer erfolgte, wurden die Geständnisse (Urgichten) laut und für die Anwesenden vernehmbar verlesen. Man hörte die Gründe, die zum Tod der Angeklagten führten, vernahm aber auch gleichzeitig die Ursachen der bis dato unerklärlichen Vorkommnisse, sei es das Viehsterben, das Hagelunwetter, die plötzliche Krankheit oder der Tod eines Kindes. So wurden von Bauern, Handwerkern, Taglöhnern und deren Ehefrauen ausgelöste Propagandamaschinen in Gang gesetzt, die rasch Länder- und Konfessionsgrenzen übersprangen, weil sie überall auf den fruchtbaren Boden aus Hexenglaube und -angst, gepaart mit den Umständen der Zeit, trafen. Wie Dominosteine fallen, so breitete sich zunächst das Gerede über die Hexenhinrichtungen und dann die Verfolgungen vom deutschen Südwesten in den Nordosten aus. Der Wahn der Zeit nährte den Hexenwahn der Zeit. Deutlich sichtbar wird dieses Faktum an zwei Prozessen aus dem Südthüringer Raum. Im 1628er Verfahren gegen Margaretha Ott aus Vachdorf (Amt Meiningen) wurde u.a. der 62-jährige Hans Deckert, der als einer von mehreren Zeugen auftrat, gefragt: „Ob Zeuge wisse und glaube, dass auch Hexen und Zauberer seien, welche aus Gottes Verhängnis und Mitwirkung des bösen Feindes, Menschen und Vieh Schaden zufügen […]?“105 Seine Antwort lautete: „Er müsse es glauben, weil sie [die Hexen] verbrannt werden und den Leuten Schaden tun.“106 Ganz ähnlich im Fall der Margaretha Will aus Hermannsfeld, die 1630 in Meiningen hingerichtet wurde. Im Zeugenverhör antworte die Witwe Barbara Schultheiß auf die inhaltlich identische Frage: Weil man Hexen „an allen Orten verfolge und richte, müsse es freilich“107 solche geben. Ein regelrechter Hinrichtungs-, aber auch ein Vorwurfs- und Geständnistransfer wurde so ins Rollen gebracht. So werden auch die uniformen Zeugenvorwürfe und die daraus resultierenden Geständnisse erklärbar. Es ist zu konstatieren, dass Hexereigeständnisse fast einen formularhaften Charakter besitzen, ob sie nun von der Insel Rügen oder aus dem Bodenseeraum stammen, aus Westfalen oder der Prignitz, aus 104 MEYFART, Christliche Erinnerung (wie Anm. 78), S. 554. 105 Thüringisches Staatsarchiv Meiningen, Gemeinschaftlich Hennebergisches Archiv, Sektion VI, Nr. 713, Bl. 63. 106 Ebd., Bl. 88. 107 LEHMANN, Unschuldig (wie Anm. 12), S. 137.

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katholischen oder protestantischen Territorien. Die Frau oder der Mann treffen in einer Notsituation auf den Teufel. Oft bis ins kleinste Detail wird dessen Aussehen und/oder Kleidung beschrieben. Weil er Hilfe verspricht, gehen sie einen Pakt mit ihm ein. Sie besiegeln den Pakt durch Handreichung, Schwur und sexuellen Beischlaf, auch dieser wird oft genau geschildert. Der Teufel gibt ihnen Geld, welches sich später in Scherben, Pferdekot oder ähnliches verwandelt. Es folgt der Flug zum und die Teilnahme am Hexentanz, der ebenfalls bis ins kleinste Detail geschildert wird. Auch die Arten der Malefizien sind nahezu überall die Gleichen: Angeblich ausgegrabene Kinderleichen, die man zu Pulver und Asche verbrannte, um dieses mit anderen Zutaten im Schmiertopf zu verrühren, mit dem man dann Krankheiten und Tötungen an Mensch und Vieh oder Unwetter bewerkstelligte, finden sich bspw. in Geständnissen aus Wiesentheid108 (heute Landkreis Kitzingen, Bayern), aus Naurath109 (heute Landkreis Trier-Saarburg, Rheinland-Pfalz), aus Lindheim110 (heute Wetteraukreis, Hessen), aus Freudenberg111 (heute Main-Tauber-Kreis, Baden-Württemberg), aus Magdeburg112 (Sachsen-Anhalt), aus Herpf und Utendorf113 (Landkreis Schmalkalden-Meiningen, Thüringen), aus Windsheim114 (Landkreis Neustadt 108 Fall der Anna, Valentin Kleins Witwe, 1617. Vgl. Josef HEINING, Hexenprozeß in Wiesentheid – ein Protokoll aus dem Jahr 1617, in: Jahrbuch des Landkreises Kitzingen 2 (1981), S. 277: „Sie hatten vor 5 Jahren Valentin Langer und ein ungetauftes Kind aufn Gottesacker allhier ausgegraben und zu solcher Schmier gebraucht. Aus solchen Kindern hätten sie Pulver gemacht und die Leut damit gelähmt […].“ 109 Fall des Peter Bartzer, 1593. Vgl. Arthur RICHEL, Zwei Hexenprozesse aus dem 16. Jahrhundert (Beiträge zur Kulturgeschichte, Ergänzungshefte zur Zeitschrift für Kulturgeschichte, 2) Weimar 1898, S. 9–13. Aus Naurath (heute ein Ortsteil von Hermeskeil) waren 13 Menschen Opfer von Hexenverfolgung. Alle Fälle endeten tödlich. 110 Fall der Anna Reuneg, 1663. Vgl. Eicke DEMANDT, Die Hexenprozesse in Lindheim (Schriften der Altenstädter Gesellschaft für Geschichte und Kultur e.V., 6), LimeshainHimbach 1995. Aus Lindheim waren mindestens 32 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 24 Fälle endeten tödlich. 111 Fall der Dorothea Kern, 1590. Vgl. Paul MAYER, Hexenverfolgung in Freudenberg am Main. Eine Dokumentation, Kirschfurt 2005, S. 21 f. Aus Freudenberg waren mindestens 82 Menschen Opfer von Hexenverfolgungen. 112 Fall des Totengräbers, 1657. Vgl. Michael RUPRECHT, Auf der Spitze des Roten Turmes, in: Monika LÜCKE (Red.), „… viele und manchfeldige böse Missethaten …“. Hexenverfolgung auf dem Territorium Sachsen-Anhalts vom 16.–18. Jahrhundert, Halle 2001, S. 43–45. 113 Fall der Catharina Hadermann aus Herpf, 1629, und Fall der Katharina Kehl aus Utendorf, 1660. Vgl. LEHMANN, Unschuldig (wie Anm. 12), S. 161 u. 370–373. Aus Herpf waren neun Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens vier Fälle endeten tödlich. Aus Utendorf waren sieben Menschen von Hexenverfolgung betroffen. 114 Fall der Barbara Keget, 1596. Vgl. Johann BERDOLDT (Bearb.), Hexenprozesse in Windsheim, in: Heimatkundliche Lesebogen für den Landkreis Uffenheim, Heft IX,

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an der Aisch-Bad Windsheim, Bayern), aus Ihlenfeld115 (Landkreis Mecklenburgische Seenplatte, Mecklenburg-Vorpommern), aus Alme116 (heute Hochsauerlandkreis, Nordrhein-Westfalen) oder aus Merzig117 (heute Landkreis MerzigWadern, Saarland); die Aufzählung ließe sich problemlos fortsetzen. Gleiches gilt für andere Geständnispunkte, wie Lähmungen durch einen Sud, der auf die Türschwelle geschüttet wurde, vermeintliche Kindstötungen, das Anhexen von Ungeziefer oder Hostienmissbrauch. Öffentliche Hinrichtungen von Hexen und das öffentliche Verlesen der Geständnisse führten zu öffentlicher Kommunikation. Diese öffentliche Kommunikation wurde von einem Ort zum nächsten, über die Grenze des einen Territoriums zum anderen weitergetragen, und damit wurde auch die Verfolgung weitergetragen. Durch diese Öffentlichkeit entstand der sogenannte „Druck von unten“, das Volksbegehren nach Hexenprozessen. Als einer von vielen Belegen sei hier ein Schreiben aus dem Jahr 1659 aufgeführt, welches Amtmann und Rentmeister von Schmalkalden zu Beginn der zweiten Welle der Hexenverfolgungen in Südthüringen nach Kassel sandten: In unserer angrenzenden Nachbarschaft, der Grafschaft Henneberg, sind wie vor Jahren [gemeint die erste Verfolgungswelle, d.V.] gegen viele der Hexerei beschuldigter Leute scharf Inquisition und Prozesse angestellt worden, wobei viele hingerichtet und verbrannt wurden. Nun hat es das gemeine Geschrei vielfältig mitgebracht, dass auch im hiesigen Amt gleichwohl viele Hexen vorhanden sein sollen.118

Es handelt sich um einen Verfolgungsexport/-import verbunden mit einem Vorwurfs- und Geständnistransfer, der durch öffentliche Hinrichtungen ausgelöst wurde. Die meisten Hexenverfolgungen – das hat die neuere Forschung klar herausgestellt – waren Resultate der Volksbegehren, die aus den Verfolgungsexporten/ -importen resultierten. Nur wenige Obrigkeiten konnten sich diesem Druck ent-

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Bad Windsheim 1950, S. 1–16. Aus Windsheim waren 29 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 23 endeten tödlich. Fälle der Grete Aluen und der Anna Mastorf, beide 1617. Vgl. Katrin MOELLER, Dass Willkür über Recht ginge. Hexenverfolgung in Mecklenburg im 16. und 17. Jahrhundert (Hexenforschung, 10), Bielefeld 2007, S. 415 f. Aus Ihlenfeld waren sechs Menschen (alle 1617) von Hexenverfolgung betroffen. Fall der Erling Reineke, 1630. Vgl. Alfred BRUNS, Amt Thülen. Geschichte und Überlieferung, Brilon 1974, S. 299–305. Aus Alme (heute Ortsteil von Brilon) waren 20 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 19 Fälle endeten tödlich. Fall der Kalber Gretchen, 1592. Vgl. A. JACOB, Die Hexenprozesse in Merzig und Umgebung. Ein Beitrag zur Kultur- und Sittengeschichte des Saarlandes, in: Jahrbuch des Vereins für Heimatkunde im Kreise Merzig 2 (1930), S. 40–42. Aus Merzig waren 20 Menschen von Hexenverfolgung betroffen. Mindestens 18 Fälle endeten tödlich. HStA Marburg, Bestand 17 I, Nr. 5257, Schreiben vom 27. Mai 1659.

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ziehen, auch weil sie selbst im Wahn der Zeit gefangen waren. Freilich muss auch berücksichtigt werden, dass es auch Obrigkeiten gab, die die Verfolgungen gezielt einsetzten, um eigene Herrschafts- und Gerichtsansprüche durchzusetzen.119 Der Hexenwahn und die Tausenden von Opfern, die er forderte, waren aber keine direkte Folge der Reformation, gleichsam es keine monokausale Erklärung für die ab 1560 einsetzenden Massenverfolgungen gibt. Die Reformation trägt ihren Teil am (aus heutiger Sicht) ungeheuerlichen Ganzen, aber eben nur einen Teil.

Exkurs Mehrfach wurde betont, dass der Hexenglaube fester Bestandteil der Gesellschaft war. Für Herrschende wie für Beherrschte war Hexerei ein real existierendes Verbrechen, das genau wie Mord oder Diebstahl geahndet werden musste. Im zum Herzogtum Sachsen-Gotha gehörenden Amt Georgenthal wurde 1664 ein Mann namens Benedict Leo Amtsschösser. Unter seiner Führung wurden dort zwischen 1668 und 1677 mindestens 40 Hexereiverfahren geführt, die allermeisten mit tödlichem Ausgang. Der streng lutherische Landesherr, Herzog Ernst der Fromme, ließ sich über diese (wie andere Prozesse in seinem Herzogtum) genau informieren und unterschrieb „die von den angerufenen Spruchkörpern einkommenden Endurteile“.120 Gerade in den protestantischen Reichsterritorien ist sehr gut dokumentiert, dass nahezu sämtliche Zwischen- und Endurteile in den Hexenprozessen von universitären Juristenfakultäten oder Schöffenstühlen stammten.121 Im Jahr 1681 kamen Indizien zu Tage, dass die Hexenprozesse unter der Regie von Benedict Leo mit Unregelmäßigkeiten behaftet gewesen seien. Zum Teil konnte ihm nachgewiesen werden, dass er einige Prozesse zum Nachteil der 119 Vgl. zusammenfassend WHALEY, Das Heilige Römische Reich (wie Anm. 93), Bd. 1, S. 674; Alison ROWLANDS, Rothenburg gegen Würzburg. Durchsetzung von Herrschaftsansprüchen im Hexenprozeß der Margaretha Hörber, 1627, in: Rita VOLTMER (Hg.), Hexenverfolgung und Herrschaftspraxis (Trierer Hexenprozesse. Quellen und Darstellungen, 7), Trier 2005, S. 113–128; Ralf FETZLER, Kraichgauer Hexenverfolgung vor dem Hintergrund niederadeliger Legitimationskrise(n) und konkurrierender Herrschaftsgewalten, in: ebd., S. 147–182; Jürgen Michael SCHMIDT, Ein politisches Ausrottungsprogramm? Kurpfalz, Kurmainz, St. Alban und die große Hexenverfolgung in Bodenheim 1612–1615, in: ebd., S. 183–204. 120 FÜSSEL, Hexenverfolgungen (wie Anm. 11), S. 69. 121 Bspw. zur Rolle der Universitäten bzw. Schöffenstühle von Jena und Coburg vgl. LEHMANN, Unschuldig (wie Anm. 12), S. 26–30.

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Angeklagten manipuliert hatte. Vorwürfe der Korruption oder persönlicher Vorteilsnahme wurden aber entkräftet und waren – wie bereits Ronald Füssel betonte – „wohl auch nicht der Grund seines inquisitorischen Eifers“.122 Der wohl plausibelste Grund für seine tödliche Beflissenheit liefert ein Schreiben vom 10. Februar 1681 an seinen Landesherrn, in welchem er angab, er habe „einen gebrechlichen Sohn der von der Hexerey wegen nun 14 Jahre einen Elenden Zustand gehabt und nie ganz hinkommen kann, wo er nicht geführt und geschleppt wird“.123 Benedict Leo war fest davon überzeugt, dass die Behinderung seines Sohnes vom schadenstiftenden Treiben der Hexen herrührte. Der Sohn kam entsprechend dem oben zitierten Schreiben im Jahr 1667 auf die Welt; ein Jahr später begannen in Georgenthal die Hexenjagden. Aber ist es vielleicht auch möglich, dass Benedict Leo mit den Hexenverfolgungen – so abwegig dies aus heutiger Sicht auch klingen mag – etwas Gutes erreichen wollte? Wollte er sein Umfeld, wollte er die Gesellschaft beschützen, damit ihnen nicht ähnliches Unglück widerfährt? Die Beweggründe aus der Perspektive der Täter lassen sich zumeist nur schwer rekonstruieren. Dennoch bietet sich hier eine Forschungslücke, die durch künftige Untersuchungen mehr und mehr geschlossen werden sollte.

122 FÜSSEL, Hexenverfolgungen (wie Anm. 11), S. 73. 123 Zit. nach ebd., S. 74.

ANDREAS TACKE VERLIERER UND GEWINNER

Verlierer und Gewinner Zu den Auswirkungen der Reformation auf den Kunstmarkt*

Fragt man mit Bezug auf die Bildenden Künste nach möglichen negativen Implikationen der Reformation, kann man rasch feststellen, dass diese Frage durchaus berechtigt ist. Alleine der vielerorts aufflammende Bildersturm böte reichlich Material, das Thema auszuloten,1 oder einzelne Künstlerschicksale im Bauernkrieg. Wie jenes von Tilmann Riemenschneider (um 1460–1531), der im Sommer 1525 in den Strudel des Würzburger Bauernaufstandes hineingerissen wurde und fortan von kirchlicher und kommunaler Seite keine nennenswerten Aufträge mehr in der Bischofsstadt erhielt und damit seine (vermeintliche?) Parteinahme für die Bauern in seinen letzten Lebensjahren mit dem ökonomischen Niedergang seines zuvor florierenden Großbetriebes bezahlte.2 Oder der Maler Jörg Ratgeb (1470/80–1526), der seine wiederum quellenmäßig belegte aktive Teilnahme an dem Bauernaufstand mit dem Leben büßte. Er wurde des Hochverrats angeklagt und 1526 hingerichtet.3 Doch diese Einzelschicksale wie auch der Bildersturm selbst sind trotz ihrer Dramatik nicht vergleichbar mit den langanhaltenden strukturellen Veränderungen, die folgen sollten. Am Ende der Entwicklung findet man beispielsweise in der calvinistischen Schweiz eine bilderarme, um nicht zu sagen bilderfeindliche *

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Die folgenden Ausführungen basieren auf meinem Abendvortrag anlässlich der Tagung „Negative Implikationen der Reformation?“ (Eisenach, 3.–5. Juli 2014); der Vortragstext wurde überarbeitet und um Anmerkungen für den Druck ergänzt. Meinen beiden Kollegen Prof. Dr. Werner Greiling und Prof. Dr. Uwe Schirmer möchte ich an dieser Stelle herzlich danken, ebenso Dr. Alexander Krünes. Herausgegriffen sei von kunsthistorischer Seite: Cécile DUPEUX/Peter JEZLER/Jean WIRTH (Hg.), Bildersturm. Wahnsinn oder Gottes Wille? (Ausstellungskatalog, Bernisches Historisches Museum, Musée de l'Œuvre Notre-Dame, Straßburg), Zürich 2000. Zusammenfassend Lucas DEMBINSKY, Tilman Riemenschneider im Bauernkrieg. Langer Aufstieg und schneller Fall in Würzburg – Legende und Wirklichkeit, in: Andreas TACKE/Franz IRSIGLER (Hg.), Der Künstler in der Gesellschaft. Einführungen zur Künstlersozialgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Darmstadt 2011, S. 304–322. Zusammenfassend Luise M. STOPPEL, Jörg Ratgeb. Hintersasse in Heilbronn. Kein Bürger- und Meisterrecht durch Leibeigenschaft von Frau und Kindern, in: TACKE/IRSIGLER (Hg.), Der Künstler in der Gesellschaft (wie Anm. 2), S. 105–118.

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Kirche vor, vergleichbar jener in den nördlichen Provinzen der Niederlande. Aus der Perspektive derjenigen, die diese Entwicklung beförderten, ist das jedoch bei der Kunstbilanz nicht in der Spalte des Solls, sondern auf der HabenSeite zu verbuchen. Es kommt auch aus der kunstwissenschaftlichen Perspektive darauf an, wer Buchhalter bei der Aufstellung der Bilanz ist. Denn in Holland formiert sich der Kunstmarkt unter antikatholischen Vorzeichen neu, und am Ende steht eine Blüte der Bildenden Künste, so dass man vom 17. Jahrhundert als dem Goldenen Jahrhundert spricht. In den katholischen südlichen Provinzen der Niederlanden, etwa dem heutigen Belgien, wie in den katholisch gebliebenen deutschen Gebieten entwickelten die Künste in der Zeit der sogenannten Gegenreformation eine Pracht, die alles zuvor Gekannte in den Schatten stellt. Man muss also aus der Perspektive der Kunst und des Künstlers bei der Frage nach möglichen negativen Implikationen der Reformation sowohl zeitlich wie räumlich differenzieren; hier soll – mit Blick auf das Thema dieses Tagungsbandes – eine Konzentration auf die ersten Reformationsjahrzehnte sowie weitgehend auf den mitteldeutschen Raum erfolgen. Die Antwort fällt für diese Zeit und für dieses Gebiet unterschiedlich aus, denn sie ist abhängig davon, ob ich einen Künstler beleuchte, der auf der Verlierer- bzw. Gewinnerseite stand. Der Nürnberger Bildhauer Veit Stoß (um 1447– 1533) hätte einen vermutlich 1525 bei der Frage, wie denn die Geschäfte so stehen, der Werkstatt verwiesen – denn sie standen für ihn schlecht –, während Lucas Cranach der Ältere (1472–1553) bei der gleichen Frage Zufriedenheit ausgestrahlt hätte, denn es lief bei ihm in Wittenberg besser als je zuvor. Bevor dies zu belegen ist, muss zuvor allgemein festgestellt werden, dass es zu den Klagen der Künstler wenig Forschung gibt;4 wie ja auch allgemein die Frage nach den negativen Implikationen der Reformation – von der polarisierenden Darstellung im Nationalstaatenbildungsprozess einmal abgesehen – eine erstaunlich wenig beantwortete ist. Dabei ist bei den Künstlerklagen die individuelle bzw. topische (wie „Klagen gehört zum Geschäft“)5 zu unterscheiden 4

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Vgl. Georg STUHLFAUTH, Künstlerstimmen und Künstlernot aus der Reformationsbewegung, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 56, 1937, S. 498–514; Franz-Josef SLADECZEK, „das wir entlichs verderbens und des bettelstabs sind“. Künstlerschicksale zur Zeit der Reformation, in: Peter BLICKLE u.a. (Hg.), Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, München 2002, S. 273–304; Christof METZGER, Fallbeispiel Nördlingen oder: „geschnitzte pild und götzen, so jetz nichts mehr sein noch gelten“, in: Bodo BRINKMANN/Wolfgang SCHMID (Hg.), Hans Holbein und der Wandel in der Kunst des frühen 16. Jahrhunderts, Turnhout 2005, S. 147–159. Peter STRIEDER, „Schri.kunst.schri.vnd.klag.dich.ser.—“. Kunst und Künstler an der Wende vom Mittelalter zur Renaissance, in: Anzeiger des Germanischen Nationalmuseum 1983, S. 19–26.

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von jenen Anlässen zur Künstlerklage, die tiefgreifende Ereignisse – wie Reformation –, also Wendezeiten bedingten.6 Der Nürnberger Bildhauer Veit Stoß hatte nämlich objektive Gründe zu klagen, denn ein großformatiger Schnitzaltar blieb beim Übergang von der alten zur neuen Lehre weitgehend unbezahlt: Am 13. Juli 1520 schloss er mit dem Nürnberger Karmeliterkloster einen Vertrag, der die Herstellung eines großen Schnitzaltares für deren Kirche beinhaltete.7 Er wird nach seinem heutigen Aufstellungsort „Bamberger Altar“ genannt. Noch 1520 begann der Bildschnitzer mit den Arbeiten an dem bestellten Marienretabel. Der vereinbarte Lohn betrug 400 rheinische Gulden und die Auszahlung sollte in jährlichen Raten zu 50 Gulden erfolgen, bis die ganze Summe beglichen war. Nach drei Jahren waren die Arbeiten 1523 termingerecht abgeschlossen und das Retabel in der Karmeliterkirche aufgestellt. Zwei Jahre später änderte sich die Situation in Nürnberg durch die Ausbreitung der Reformation; auf die Einzelheiten kann hier nicht eingegangen werden. Wichtig ist, dass das Karmeliterkloster am 19. Mai 1525 vom Nürnberger Rat aufgelöst wurde. Zu diesem Zeitpunkt fehlten aber von dem vertraglich ausgehandelten Preis noch 242 Gulden. Es folgten langwierige Auseinandersetzungen, bei denen Veit Stoß versuchte, an sein Geld zu kommen. Er wandte sich hilfesuchend an den Rat der Stadt Nürnberg, der ihm jedoch erstaunlicherweise vorschlug, auf den bereits gezahlten Betrag zu verzichten, ihn also zurückzuzahlen, und das Werk zurückzunehmen und es anderweitig zu veräußern. Ein Ansinnen, welches der Künstler ablehnte. Selbstredend, waren doch die Verkaufschancen für einen großformatigen Marienaltar mit einer Höhe von dreieinhalb Metern und im geöffneten Zustand einer Gesamtbreite von über fünf Metern in den angebrochenen Zeiten gleich Null gewesen. Als der Bildhauer 1533 starb, war noch immer keine Einigung über den ausstehenden Restbetrag erreicht. Erst seine Erben konnten 1543 eine Lösung herbeiführen und den Altar nach Bamberg verkaufen; im dortigen Dom ist er heute zu bewundern. Der Altar wechselte also von einer lutherisch gewordenen in eine katholisch gebliebene Stadt. Wieviel Erlös die Erben aus dem Verkauf noch erzielen konnten, verraten die Quellen nicht. Der berühmte Nürnberger Bildhauer Veit Stoß hatte also allen Grund zu klagen, die Auswirkungen der Reformation hatten ihm finanziell massiv geschadet. Er stand damit nicht allein. Die Klagen der Künstler sind belegt durch 6

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Siehe den Sammelband von Birgit Ulrike MÜNCH/Andreas TACKE/Markwart HERZOG/ Sylvia HEUDECKER (Hg.), Die Klage des Künstlers. Krise und Umbruch von der Reformation bis um 1800 (Kunsthistorisches Forum Irsee, 2), Petersberg 2015 (im Druck). Zusammenfassend Danica BRENNER, Veit Stoß, Schöpfer des Bamberger Altares: Vertragsabschluss, Visierung und Endprodukt, in: TACKE/IRSIGLER (Hg.), Der Künstler in der Gesellschaft (wie Anm. 2), S. 138–158.

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Eingaben an die Obrigkeit und verbreiteten sich über das moderne Massenmedium des Flugblattes: Der Nürnberger Maler Hans Sebald Beham (1500–1550) und Hans Sachs (1494–1576) verfertigten um 1524 das Flugblatt (Abb. 1) „Ein neuwer Spruch, wie die Geystlichkeit und etlich handwerker über den Luther clagen“.8 In Bild und Wort wird darin den negativen Implikationen der Reformation Ausdruck verliehen: Die Verlierer der Reformation – Kleriker, Künstler und Handwerker – klagen vor dem Gericht Christi Luther an. Nach ihrer Meinung schmälere seine neue Lehre ihre Einkünfte. Es beschweren sich unter der Leitung eines Prälaten mit Schriftrolle ein Messpfaffe mit Kelch, ein Maler mit Malstock und Malerwappen, ein Glockengießer usw. sowie – im Text erwähnt – die Organisten, Goldschläger, Illuminatoren, Goldschmiede, Bildschnitzer, Glasmaler, Paramentensticker, Paternoster- und Kerzenmacher. Luther tritt mit einem Gelehrten sowie mit Karsthans auf. Dieser, hier mit Dreschflegel dargestellt, ist die Verkörperung des Gemeinen Mannes und der einfachen Leute.9 Der Reformator wirft den Beschwerdeführern „Gleisserei“, also Heuchelei vor. Christus fällt sein Urteil zugunsten Luthers und will, dass das Evangelium „rain und pur“ verkündet wird. Im selben Jahr, wo in Nürnberg Veit Stoß die Auswirkungen der Reformation in existenzbedrohender Art und Weise zu spüren bekam, klagten aus dem gleichen Grund auch in Straßburg die Künstler. Am 3. Februar 1525 wandten sich Maler und Bildhauer mit einer gemeinsamen Petitionsschrift an den Rat. Infolge des Bilderverbotes sei es zu einem Rückgang an Aufträgen gekommen. Die Künstler begrüßen in der Supplikation10 grundsätzlich die Einführung der Reformation, äußern aber gleichzeitig die Befürchtung, dass sie nun wegen der ausbleibenden Aufträge „dann entlichs Verderbens und des bettelstabs“ sein werden. Da sie kein anderes Handwerk gelernt hätten, bitten sie den Rat, er möge sie „mit emptern, zu denen wir toglich sein möchten, versehen“. Der Rat stellt ihnen auch die gewünschten städtischen – modern ausgedrückt – Versorgungsstellen in Aussicht.

8

Siehe Jürgen MÜLLER/Thomas SCHAUERTE (Hg.), Die gottlosen Maler von Nürnberg. Konvention und Subversion in der Druckgraphik der Baham-Brüder (Ausstellungskatalog), Berlin/München 2011, S. 196 f., Kat.-Nr. 37. 9 Karsthans. Thomas Murners „Hans Karst“ und seine Wirkung in sechs Texten der Reformationszeit, hg., übersetzt und kommentiert von Thomas NEUKIRCHEN, Heidelberg 2011. 10 Hans ROTT, Quellen und Forschungen zur südwestdeutschen und schweizerischen Kunstgeschichte im XV. und XVI. Jahrhundert, Bd. 3: Der Oberrhein, Teil 1: Quellen (Baden, Pfalz, Elsass), Stuttgart 1936, S. 304 f.

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Abb. 1: Hans Sebald Beham und Hans Sachs (Flugblatt), „Ein neuwer Spruch, wie die Geystlichkeit und etlich handwerker über den Luther clagen“, um 1524 (Holzschnitt; 26,1 x 15 cm)

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Abb. 2: Georg Pencz und Hans Sachs (Flugblatt), „Clagred der Neün Muse oder künst vber Teütschlandt“, 1535 (Holzschnitt; 28,4 x 17,2 cm)

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Farbabb. 1: Cranach-Werkstatt (Gemälde) „Martin Luther“, 1525 (Nördlingen, Stadtmuseum); Öl/Holz, Durchmesser ca. 10 cm.

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Farbabb. 2: 649 von der Cranach-Werkstatt datierte Gemälde, welche nach cranach.net (Stand: IV/2014) einem Entstehungsjahr um 1500 bis 1537 zuzuordnen sind (blaue Linie).

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Farbabb. 3: 588 von der Cranach-Werkstatt signierte bzw. zugeschriebene Gemälde, welche nach Friedländer / Rosenberg (1932) im Zeitraum um 1500 bis 1537 entstanden sind (rote Linie).

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Farbabb. 4: 376 durch Schriftquellen verbürgte (und nur zum Teil erhaltene) Gemälde der Cranach-Werkstatt, die einem Entstehungsjahr um 1500 bis 1537 zuzuordnen sind (grüne Linie).

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Farbabb. 5: Summarische Statistik der Cranach’schen Gesamtgemäldeproduktion zwischen den Jahren um 1500 bis 1537.

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Farbabb. 6: Screenshot aus cranach.net (Stand XI/2014) mit Gemälden der CranachWerkstatt, die „Herkules am Hof der Omphale“ zeigen.

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Farbabb. 7: Screenshot aus cranach.net (Stand XI/2014) mit Gemälden der CranachWerkstatt, die „Venus“ zeigen.

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Farbabb. 8: Screenshot aus cranach.net (Stand XI/2014) mit Gemälden der CranachWerkstatt, die „Ungleiche Paare“ zeigen.

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Abb. 3: Peter Flötner (Flugblatt), Klage auf den verarmten Kunsthandwerker (Holzschnitt; 27,4 x 19 cm)

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Abb. 4: Peter Flötner (Flugblatt), „Steffan Goldschmidt“ (Holzschnitt; 31,9 x 18 cm)

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Hans Sachs, diesmal zusammen mit dem Nürnberger Maler Georg Pencz (um 1500–1550), abstrahiert die Situation mit dem Flugblatt „Clagred der Neün Muse oder künst vber Teütschlandt“11 von 1535 (Abb. 2). Sachs hat sich – so erzählt er in seinem unten abgedruckten Gedicht – in kalter Winterzeit während einer Hirschjagd im reifüberzogenen Wald verirrt. Dort begegnet er neun adeligen Frauengestalten von bleichem Antlitz, die nach heidnischer Art – also antikisch – gekleidet waren. Sie waren ganz abgemagert und ihre Seidengewänder waren beschmutzt und zerrissen. Er erfährt von den Angesprochenen, dass sie die Neun Musen sind. Sie wollen Deutschland verlassen, da dort die Künste nicht mehr geschätzt, sondern vielmehr verachtet seien. Um nicht an Hunger zu sterben, wollen sich die Neun Musen wieder in ihre griechische Heimat begeben. Zurück „Zuo vnserem berg Pernaso keren, / Zuo vnserem Gott Apollini [Apollo] / Vnd vnser Göttin Palidi [Pallas Athene] / Da wir vor etlich hundert Jaren / Inn hoher ehr gehalten waren“. Nach einigem Hin und Her entschwinden die Neun Musen und lassen den Dichterjäger mit seinen trüben Betrachtungen über die so in Unwert geratene Kunst zurück. Auch Peter Flötner (1490–1546), ebenfalls ein Nürnberger Künstler, visualisiert die Klage der Künstler.12 Sprichwörtlich steht bei ihm der Künstler als armes Schwein da (Abb. 3); unten sieht man Gerätschaften, die zur Ausübung der Künste gebraucht werden bzw. wurden. Der Text verrät, dass der Künstler gehofft hatte, mit seinen Fertigkeiten reich zu werden, doch nun sei sein Schicksal als Bettler besiegelt. Um nicht an den Bettelstab zu kommen, wechseln viele Künstler den Beruf. Auch das thematisiert die zeitgenössische Druckgraphik. Der uns schon bekannte Peter Flötner bringt ein mit 31 x 20 cm großformatiges Flugblatt „Veyt Pildhawer“ bzw. als Variante „Steffan Goldschmidt“ in Umlauf (Abb. 4).13 Thema ist die berufliche Neuorientierung der Künstler in der Reformationszeit. Das Blatt zeigt den Bildhauer / den Goldschmied als Landsknecht. Sein bisheriges Werkzeug – Klöpfel und Meißel – ist rechts unten zur Seite gelegt. Dieses hat er nunmehr gegen die Waffen – Dolch, Schwert und Hellebarde – getauscht. In wörtlicher Rede verkündet „Veyt Pildhawer“, dass er schöne Werke im italienischen Stil, also im neuen Renaissancestil sowie nach deutscher, also gotischer Manier geschaffen habe. Da er aber keinen Absatz mehr für seine Kunst11 Siehe Herbert ZSCHELLETZSCHKY, Die „drei gottlosen Maler“ von Nürnberg. Sebald Beham, Barthel Beham und Georg Pencz. Historische Grundlagen und ikonologische Probleme ihrer Graphik zu Reformation und Bauernkriegszeit, Leipzig 1975, S. 100–102. 12 Barbara DIENST, Der Kosmos des Peter Flötner. Eine Bildwelt der Renaissance in Deutschland, Berlin/München 2002, S. 312–317. 13 Thomas SCHAUERTE/Manuel TEGET-WELZ (Hg.), Peter Flötner. Renaissance in Nürnberg (Ausstellungskatalog, Museen der Stadt Nürnberg), Petersberg 2014, S. 152 f., Kat.Nr. 48.

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werke finde, habe er den Beruf gewechselt und diene nun als Landsknecht einem Fürsten. Zweifelsfrei kann man hier von negativen Auswirkungen der Reformation sprechen, wenn Künstler auf unbezahlten Aufträgen sitzen blieben – wie bei Veit Stoß –, Aufträge ausblieben und deshalb die städtische Obrigkeit gebeten wurde, man möge ihnen städtische Versorgungsstellen geben – wie in Straßburg – oder, wenn sie den Beruf wechseln mussten, um den Unterhalt zu verdienen, wie es Veit der Bildhauer tat. Neben Einzelschicksalen sind es aber vor allem auch kollektive Künstlerklagen, die in Petitionen oder auf Flugblättern vorgetragen wurden. Auch mittels der Statistik lassen sich die negativen Auswirkungen auf den Kunstmarkt zeigen, wie dies in zwei kunsthistorischen Dissertationsprojekten zu Mainz14 bzw. Augsburg15 erfolgte. Aufgrund der überregionalen Bedeutung Augsburgs als Kunstzentrum sind vor allem die Ergebnisse für diese Stadt von Bedeutung. Vorausschicken muss man, dass statistisches Material durch die Tatsache gewonnen werden kann, dass auch die Künstler im Alten Reich in der Regel den Zünften bzw. zunftähnlichen Vorschriften unterworfen waren.16 Das heißt, dass beispielsweise die Gründung einer eigenen Werkstatt sowie die Aufnahme von Lehrlingen oder Gesellen der Aufsicht durch die Zünfte / Obrigkeit unterstanden. Die überlieferten Handwerksakten erlauben die Aussage, dass die Künstler in Augsburg in den Umbruchszeiten – in Augsburg sind das reformationsbedingt die 1520er und frühen 1530er Jahre – weniger Anträge auf Niederlassung als Meister stellten bzw. die etablierten Künstlerwerkstätten weniger Lehrlinge aufnahmen, als das vorher der Fall war. Mit anderen Worten, es bestand weniger Zuversicht in die Verdienstmöglichkeit. Dies steht in direktem Zusammenhang zu historischen Entwicklungen um 1520 und deren Auswirkungen auf den Augsburger Kunstmarkt. Mit dem Tod Kaiser Maximilians I. (1459–1519) und der Hinwendung der Augsburger Bevöl-

14 Benjamin SPIRA, Mainzer Maler – Maler in Mainz. Lebenswelten zwischen Stadt und Hof. Untersuchungen zu Bedingungen, Möglichkeiten und Grenzen der Ansiedlung und Beschäftigung zünftiger und höfischer Maler in einer kurfürstlichen Residenzstadt der Frühen Neuzeit (im Druck). 15 Danica BRENNER, Künstlersozialgeschichte der Augsburger Renaissance. Ausbildung und Werkstattpraxis, Demographie, Netzwerke und soziale Topographie der Augsburger Malerzunft (in Arbeit). 16 Siehe Andreas TACKE (Hg.), „Der Mahler Ordnung und Gebräuch in Nürmberg“. Die Nürnberger Maler(zunft)bücher ergänzt durch weitere Quellen, Genealogien und Viten des 16., 17. und 18. Jahrhunderts, bearb. von Heidrun LUDWIG, Andreas TACKE, Ursula TIMANN in Zusammenarbeit mit Klaus Freiherr von ANDRIAN-WERBURG, München 2001.

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kerung zu den Lehren Martin Luthers (Farbabb. 1) verschlechterte sich die Auftragslage für die Bildenden Künstler ab 1520 massiv. 1522 entschloss sich der Rat, den lutherischen Glaubensgrundsätzen zu folgen. Es kommt zunehmend zu einer bilderfeindlichen Stimmung; 1524, 1531 und 1533 kommt es zu nachweisbaren Bildzerstörungen.17 Die 1530 von Kaiser Karl V. (1500–1558) verordnete Rückkehr zum alten Glauben lehnte der Augsburger Rat ab; es folgte die Entfernung aller Bildwerke aus den Kirchen und die Schließung vieler Gotteshäuser, die mit der massiven Auswanderung katholischer Geistlicher verbunden war. In- und Exklusion ist nun auch für die Künstler ein Thema. Wer vor Ort sein Auskommen nicht mehr fand und seinen Künstlerberuf nicht – wie beispielsweise „Veyt Pildhawer“ – an den Nagel hängen wollte, der musste die Stadt verlassen und auf anderen Kunstmärkten sein Glück suchen, um den negativen Auswirkungen der Reformation zu entkommen. So verließ der uns schon bekannte Hans Sebald Beham 1525 seine Heimatstadt Nürnberg und arbeitete zuerst für Albrecht von Brandenburg (1490– 1545), und anschließend ging er nach Frankfurt am Main. Sebald gehört wie sein Bruder Barthel (um 1502–1540) zu den sogenannten Gottlosen Malern von Nürnberg, die aufgrund ihrer radikalen Einstellung die Stadt verlassen mussten. Bemerkenswert ist, dass dieser radikale Anhänger der neuen Lehre zu Kardinal Albrecht ging. Für diesen malte er eine Platte für einen Prunktisch, die sich heute im Louvre befindet, bzw. illuminierte eine liturgische Handschrift.18 Dass der Künstler unabhängig von seiner eigenen Glaubenseinstellung für die unterschiedlichsten Auftraggeber in der Umbruchszeit arbeiten konnte, ist kein Einzelfall – es werden weitere Beispiele folgen. In Frankfurt schuf Hans Sebald Beham dann sehr kleinformatige Graphiken, die immer wieder die Obrigkeit auf den Plan riefen. Wenn man so will, hat der Künstler sich mit seinen kleinformatigen Graphikblättchen eine Marktlücke erobert. Bei nahsichtiger Betrachtung sind nämlich seine mythologischen, biblischen oder genrehaften Szenen erotisch, wenn nicht gar pornographisch aufgeladen.19 Hier wird schon vor mehr als 500 Jahren der Grenzbereich zwischen Kunst und Pornographie ausgelotet.20 17 Vgl. zusammenfassend Stefanie HERBERG, Der verfluchte Maler? Jörg Breu der Ältere und der Bildersturm in Augsburg, in: TACKE/IRSIGLER (Hg.), Der Künstler in der Gesellschaft (wie Anm. 2), S. 288–302. 18 Vgl. Michael WIEMERS, Der Kardinal und die Weibermacht. Sebald Beham bemalt eine Tischplatte für Albrecht von Brandenburg, in: Wallraf-Richartz-Jahrbuch 63 (2002), S. 217–236; DERS., Sebald Behams Beicht- und Meßgebetbuch für Albrecht von Brandenburg, in: Andreas TACKE (Hg.), „… wir wollen der Liebe Raum geben“. Konkubinate geistlicher und weltlicher Fürsten um 1500, Göttingen 2006, S. 380–398. 19 Vgl. Birgit Ulrike MÜNCH, Der Körper des Narren zwischen Triebhaftigkeit und Entgrenzung. Konzepte von Verkehrung, skatologischer Sexualität und Vulgarität zur Zeit

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Hans Sebald Beham ist ein Paradebeispiel für einen konfessionell unabhängig arbeitenden Künstler, zum anderen für einen Maler, der nach dem Wegfall kirchlicher Aufträge neue Absatzmärkte zu erobern suchte. Sein Bruder Barthel Beham musste ebenfalls 1525 wegen seiner radikalen Glaubensüberzeugungen die Reichsstadt Nürnberg verlassen. Er wechselte nach München, um bemerkenswerterweise dort überwiegend für Herzog Wilhelm IV. von Bayern (1493–1550) zu arbeiten. Und dieser stand in dem Ruf, reformatorischen Bewegungen in seinem Land Paroli zu bieten. Die Brüder Beham arbeiteten also beide für exponierte Vertreter des alten Glaubens. Und bei Barthel sollte es nicht bei höfischen Porträts bleiben. Wilhelm IV. der Standhafte beauftragte ihn vielmehr auch mit einem großformatigen Gemälde, bei dem die Legende der Auffindung des Heiligen Kreuzes thematisiert ist.21 Genauer ist jener Moment dargestellt, wo in Anwesenheit der Kaiserin Helena das aufgefundene Kreuz auf seine Echtheit hin erprobt wird. Anlässlich zahlreicher Kreuzesreliquiare ging es bei der Darstellung auch um die Legitimierung des Heiligen- und Reliquienkultes. Und Wilhelm IV. war ein Anhänger von beiden und ließ seine Frau – Jacobäa von Baden (1507–1580) – auf dem Gemälde in die Rolle der heiligen Helena schlüpfen. Rechts von ihr ist als heiliger Makarios, Bischof von Jerusalem, der uns schon bekannte Kardinal Albrecht von Brandenburg dargestellt, auch er ein großer Anhänger des Heiligen- und Reliquienkultes. Apelles stand nicht am Scheideweg. Der Künstler der Reformationszeit arbeitete unabhängig von seiner eigenen Glaubenseinstellung für Anhänger des alten wie für die des neuen Glaubens. Subsumieren kann man das mit der modernen Umschreibung von „Flexibilität am Arbeitsmarkt“, und es sind Projektionen der Neuzeit, die hierbei für den frühneuzeitlichen Künstler konfessionell begründete Probleme sehen wollen.22

der Behams, in: Jürgen MÜLLER/Thomas SCHAUERTE (Hg.), Die gottlosen Maler von Nürnberg. Konvention und Subversion in der Druckgraphik der Beham-Brüder (Ausstellungskatalog), Berlin/München 2011, S. 64–78. 20 Aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive siehe Wolf SEITER, Geschick und Schicklichkeit. Sebald Beham in den Quellen und kunstgeschichtlichen Werken vor 1900, in: Jürgen MÜLLER/Thomas SCHAUERTE/Bertram KASCHEK (Hg.), Von der Freiheit der Bilder. Spott, Kritik und Subversion in der Kunst der Dürerzeit, Petersberg 2013, S. 232– 246. 21 Vgl. Volkmar GREISELMAYER, Kunst und Geschichte. Die Historienbilder Herzog Wilhelms IV. von Bayern und seiner Gemahlin Jacobäa. Versuch einer Interpretation, Berlin 1996, S. 131–156. 22 Vgl. Thomas PACKEISER, Zum Austausch von Konfessionalisierungsforschung und Kunstgeschichte, in: Archiv für Reformationsgeschichte 93 (2002), S. 317–338; Birgit Ulrike MÜNCH, Apelles am Scheideweg? Der frühneuzeitliche Künstler zwischen Konfession und Ökonomie, in: Der Kardinal. Albrecht von Brandenburg, Renaissancefürst und

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Die Reformation beeinflusste erstaunlich schnell den Kunstmarkt, hatte Auswirkungen auf einzelne Künstlerschicksale und auf einzelne Werke, ja auf ganze Berufsgruppen, wie die der Bildhauer oder die der Maler. Die bisherigen Beispiele haben schon aufzeigen können, dass das Bild so bunt ist wie die Landkarte des Alten Reiches. Nur mikrohistorisch kann man Aussagen treffen, denn die Auftragslage für die Künstler hing von der konfessionellen Ausrichtung der Stadt bzw. der konfessionellen Einstellung des Landesherrn ab oder davon, ob es bei der einen wie anderen Konstellation „Nischen“ gab, in denen eine künstlerische Betätigung im einträglichen Umfang möglich war. Hatte Nikolaus Hagenauer, der 1493 Straßburger Bürger wurde und vor 1538 dort verstarb, noch die Bildhauerarbeiten für den sogenannten Isenheimer Altar Matthias Grünewalds (um 1475/80–1528) schaffen können, war dies seinem Sohn Friedrich (um 1499–nach 1546) verwehrt. Friedrich hatte bei seinem Vater das Bildhauerhandwerk gelernt, doch da es keine Nachfragen mehr an Altären gab, spezialisierte er sich auf geschnitzte und gegossene kleinformatige Bildnismedaillen. Diese kamen seit dem Augsburger Reichstag von 1518 bei Fürsten und Patriziern sowie reichen Bürgern und Kaufleuten in Mode. Friedrich Hagenauer verließ Straßburg und reiste zuerst nach Nürnberg, dann nach Passau, Regensburg, Salzburg, Augsburg, Baden und anschließend nach Köln. Warum die vielen Ortswechsel? Sie erklären sich durch seine Spezialisierung auf geschnitzte und gegossene Bildnismedaillen. War nach einigen Jahren seiner Tätigkeit in einer Stadt eine – modern ausgedrückt – Marktsättigung erreicht, dann wanderte er zu einer weiteren Stadt, wo er wieder an neue Aufträge kommen konnte. Er musste also für seinen Broterwerb mit der gewählten Spezialisierung eine große Mobilität in Kauf nehmen. Diese wurde auch dem berühmten Hans Holbein dem Jüngeren (1497/98– 1543) abverlangt. Als die Aufträge in Basel immer weniger wurden, versuchte es der Maler zuerst 1523/24 am Hofe Franz I. (1494–1547), König von Frankreich. Als das nicht glücken wollte, wechselte er 1526 bis 1528 und ab 1532 endgültig von Basel nach London, um in die Dienste des englischen Königs Heinrich VIII. (1491–1547) zu treten. Er war dort so erfolgreich, dass die englische Kunstgeschichtsschreibung die Malerei der Frühen Neuzeit mit ihm beginnen lässt. Holbein der Jüngere hatte seine Frau und die Kinder in Basel zurückgelassen. Anders die Entscheidung des bis dahin erfolgsverwöhnten Bildhauers Daniel Mauch (um 1477–1540), der zusammen mit seiner Frau emigrierte. Nachdem die Aufträge in Ulm reformationsbedingt zurückgingen, orientierte er sich ab 1529 zu katholisch gebliebenen Städten bzw. Residenzen und zog letztendlich Mäzen (= Ausstellungskatalog), 2 Bde., Regensburg 2006; hier Bd. 2: Essays, hg. von Andreas TACKE, S. 379–385.

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mit seiner Frau nach Lüttich. Hier zählte er zu den sehr erfolgreichen Bildhauern, der zudem einen gewichtigen Teil zum Stilwandel von der Spätgotik zur Renaissance in Lüttich beitrug. Die Stadt war, auch dank des Fürstbischofes Erhard von der Mark (1472–1538), ein Kunstzentrum, und Daniel Mauch wurde zu einem seiner herausragenden Vertreter. Die Eheleute Mauch verstarben in einem nur geringen Abstand voneinander im Jahre 1540, und die lateinische Epitaphinschrift würdigt deshalb beide. Der Wortlaut ist nur noch schriftlich überliefert, da von der Originalplatte lediglich wenige Fragmente erhalten geblieben sind. Man liest, dass die Eheleute Mauch „die, nachdem sie durch die Partei der Ungläubigen aus ihrer väterlichen Heimat [Ulm] vertrieben worden waren und in dieser Stadt der Eburonen (Lüttich) den Sitz ihres freiwilligen Exils errichtet hatten, (…)“.23 Der bei katholischen Fürsten in Dienst getretene Sohn hatte diese nicht nur in unserem Zusammenhang bemerkenswerten Zeilen verfasst, die – als negative Implikation der Reformation – deutlich von der Vertreibung des Künstlers Daniel Mauch durch die Einführung der neuen Lehre in Ulm sprechen. Eine Zwischenbilanz: Zweifelsfrei hatte die Reformation gravierende Auswirkungen auf den Kunstmarkt und auf einzelne Künstlerschicksale. Die Bandbreite der möglichen Implikationen war groß, individuelle wie kollektive Künstlerklagen können in Schriftform nachgewiesen werden, die Klage der Künstler über zurückgehende Aufträge wurde selbst bildwürdig und fand Verbreitung im Medium des Flugblattes. Man kann zahlreiche Migranten am Arbeitsmarkt nachweisen und als drastischste Form der negativen Implikationen durch die Reformation den Berufswechsel, im gezeigten Fall vom Bildhauer zum Landsknecht. Dies alles ist räumlich und zeitlich nur sehr ausdifferenziert zu betrachten, vor eiligen Pauschalierungen kann in dem von der Kunstwissenschaft bisher noch nicht intensiv erforschten Gebiet nur gewarnt werden. Zweifelsfrei war aber Anpassungsfähigkeit des Künstlers gefragt, neue Bildthemen oder Kunsttechniken mussten erprobt werden oder die früher sesshaften Künstler mussten nunmehr den Aufträgen hinterherreisen. Und dies länderübergreifend, was nicht nur den Erwerb einer Fremdsprache voraussetzte, sondern es waren auch kulturelle und mentale Unterschiede in Kauf zu nehmen. Wie sah es nun bei Lucas Cranach dem Älteren (1472–1553) aus? Im fränkischen Kronach geboren, ist er erst als Dreißigjähriger für die Kunstgeschichte greifbar. Wie aus dem Off taucht er um 1500 in Wien auf. Seine Ausbildung sowie seine frühen Arbeiten liegen im Dunkel der Geschichte. Seine von der 23 Susanne WAGINI, Der Ulmer Bildschnitzer Daniel Mauch (1477–1540), Ulm 1995, Anm. 2.

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Kunstgeschichte als „Frühwerk“ bezeichneten und in Wien entstandenen Arbeiten – Gemälde und Graphiken – zählen zu dem Besten, was die deutsche Kunst in der Zeit zu bieten hat, einem Albrecht Dürer (1471–1528) gleichrangig. 1504/05 siedelt er von Wien nach Wittenberg, um dort als kursächsischer Hofmaler tätig zu sein. Er wird bis zu seinem Tod drei Landesherren dienen, Friedrich dem Weisen (1463–1525), Johann dem Beständigen (1468–1532) und Johann Friedrich dem Großmütigen (1503–1554). Er lebte und arbeitete also 1517 im Zentrum der reformatorischen Bewegung. Welche Auswirkungen der Reformation sind nun bei ihm festzustellen? Wie sieht es mit Cranachs Auftragslage ab 1517, genauer ab den 1520er Jahren aus? Grundstücks- und Immobilienbesitz sowie sein Steueraufkommen belegen, dass es wirtschaftlich stetig bergauf ging.24 Lucas Cranach der Ältere machte demnach mit vielen Dingen Geschäfte. Unsere Frage ist, welchen Anteil nun die Kunst dabei hatte, genauer seine Malerei. Um diese Frage beantworten zu können, wird die Statistik bemüht. Gefragt werden soll, wie sich quantitativ die Gemäldeproduktion ab den ersten Gemälden der Wiener Jahre entwickelte. Dabei interessiert hier nicht die stilistische Entwicklung, die zwischen dem sogenannten Wiener Frühwerk und dem Alterswerk liegt. Vernachlässigt wird auch bei der angewandten quantitativen Methode der unterschiedliche Zeitaufwand Cranachs, den er beim Malen eines kleinen Gemäldes und eines großformatigen Flügelaltars aufwenden musste. Vernachlässigt wird zudem der Unterschied zwischen einem routiniert gemalten Porträt und einer anspruchsvollen Bildneuerfindung, wie einer lebensgroßen Venusdarstellung, mit der Cranach in Künstlerwettstreit zu Dürer trat. Vernachlässigt wird auch die Frage der Eigenhändigkeit bzw. dem Anteil der Werkstatt. Denn alle Gemälde sollen einfließen in eine Statistik, die nicht für einen Kassenprüfer wasserdicht gemacht werden kann, sondern danach fragt, ob mit ihrer Hilfe das Auftragsvolumen für Lucas Cranach den Älteren so nachgewiesen werden kann, dass die Frage zu beantworten ist, welchen Einfluss die Reformation auf seinen Gemälde-Output hatte. Als Untersuchungszeitraum sind die Jahre um 1500 bis 1537 gewählt worden, also der Zeitpunkt, an dem wir die ersten gesicherten Gemälde von ihm greifen können, bis zu jenem Jahr, wo wir in etwa den Wechsel seiner (Werkstatt-)Signatur ansetzen müssen. Mit dem gewählten Ende des Untersuchungszeitraumes geht man einem Datierungsproblem aus dem Weg, welches mit dem Tod seines Sohnes Hans (1513–1537) im fernen Bologna zu tun hat. Dessen Bruder, Lucas Cranach der Jüngere (1515–1586), fing nun an, eine 24 Siehe zukünftig die Beiträge in Heiner LÜCK/Enno BÜNZ/Leonhard HELTEN/Armin KOHNLE/Dorethée SACK/Hans Georg STEPHAN (Hg.), Das ernestinische Wittenberg: Spuren Cranachs in Schloss und Stadt (Wittenberg-Forschungen, 3), Petersberg 2015.

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immer wichtigere Rolle in der Malerwerkstatt zu spielen. Zum Ausdruck kommt das durch einen Signaturwechsel in der Cranach-Werkstatt. Cranach der Ältere signierte mit der geflügelten Schlange aus seinem 1508 durch Friedrich den Weisen erteilten erblichen Wappenbrief: eine Schlange mit Fledermausflügeln, mit einer Krone auf dem Haupt und in ihrem Maul ein Goldring mit einem Rubinstein. Die Schlangen-Signatur steht ab 1508 für Cranach den Älteren und seine Werkstatt. Alle (von wenigen Ausnahmen abgesehen) vor 1537 signierten Gemälde zeigen ab 1508 dieses Schlangenzeichen, wenn die Cranachs bzw. die Werkstattmitarbeiter sie signieren wollten. Nach dem Tod des Sohnes Hans ändert sich das Schlangen-Signet. Die Flügel sind nun nicht mehr einer Fledermaus entlehnt, sondern einem Vogel. Sie stehen auch nicht mehr aufrecht, sondern liegen an dem Schlangenkörper an. Die Cranach-Forschung hat sich bei Feindatierungen des Cranach’schen Werkes vor 1537 um Ausdifferenzierung bemüht. Die Gemälde, die nach 1537 entstanden und die Cranach-Schlange mit anliegenden Flügeln zeigen, werden pauschal mit „nach 1537 entstanden“ benannt. Wenn man diesem nachgehen würde, würde das bei der vorzustellenden Statistik zu Ungenauigkeiten führen, da man die immense Produktion an Gemälden nach 1537 nicht mehr den einzelnen Schaffensjahren klar zuordnen kann. Deshalb sind die Jahre nach 1537 bis Cranachs Tod 1553 ausgeblendet, da sie – wie zu zeigen sein wird – für unsere Fragestellung nicht den Stellenwert haben. Denn es geht hier darum, Cranachs Situation mit jener seiner bereits geschilderten Künstlerkollegen zu vergleichen. Wie erging es Cranach in den 1520er und 30er Jahren geschäftlich? Dazu wurden mit dem Stichmonat April 2014 aus einem Bestand mit exakt 2.347 Gemälden, die bei dem Internet basierten Forschungsprojekt „cranach.net“25 eingestellt sind, jene herausgefiltert, die vom Künstler bzw. seiner Werkstatt durch Beschriftung datiert wurden. Von den 2.347 Gemälden waren das 649 Gemälde. Sie tragen alle eine aufgemalte Jahreszahl. Die Gemälde sind dem Entstehungsjahr zugeordnet (Farbabb. 2). Zur blauen Linie sind in einem zweiten Schritt in Rot jene Gemälde ausgewiesen (Farbabb. 3), die man nach der Standardmonographie nachweisen kann. 1932 haben die beiden deutschen Kunsthistoriker Max Jakob Friedländer und Jakob Rosenberg das Œuvreverzeichnis der Gemälde von Lucas Cranach dem Älteren und seiner Werkstatt vorgelegt.26 Aufgenommen sind in der Statistik 25 Vgl. die von Dr. Michael Hofbauer (Heidelberg) aufgebaute und bei der UB Heidelberg gehostete Forschungsdatenband „cranach.net“ (http://corpus-cranach.de), die die internationale Cranach-Forschung auf eine ganz neue Materialbasis stellt. – Bei der technischen Umsetzung meiner Abbildungen half Frau Elsa Oßwald M.A. (Bonn/Trier). 26 Max J. FRIEDLÄNDER/Jakob ROSENBERG, Die Gemälde von Lucas Cranach, Berlin 1932; vgl. die 2. überarb. Aufl. Basel u.a. 1979.

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588 Gemälde, die Friedländer/Rosenberg einem bestimmten Schaffensjahr zuordnen. Die rote Friedländer-Rosenberg-Linie bestätigt den Gesamtverlauf, den die blaue cranach.net-Linie beschreibt. Abschließend noch eine dritte, diesmal grüne Linie (Farbabb. 4). Sie erfasst jene Gemälde, die durch Schriftquellen verbürgt sind, die aber nicht mehr vorhanden sind. Die erhaltenen Gemälde sind ja mit der blauen bzw. roten Linie zum Ausdruck gebracht. Diese grüne Linie zeigt, dass wir trotz der ca. 2.400 erhaltenen Cranach-Gemälde es mit einem nicht unerheblichen Verlust an Cranach-Werken zu tun haben. Die grüne Linie visualisiert drei Mal einen Anstieg der Cranach’schen Gemäldeproduktion. Einmal von ca. 1520 bis 1525. Dann einen sehr hohen für die beiden Jahre 1532/33 und den dritten Anstieg von ca. 1533 bis 1538 (in der Statistik nicht so signifikant abgebildet, da der Untersuchungszeitraum 1537 endet). Legt man alle drei Befunde übereinander (Farbabb. 5), ergibt sich ein klareres Bild. Deutlich wird, wie spät wir Cranach als Künstler ab 1500 greifen können. In den Jahren davor ist kein Gemälde, ja überhaupt kein Kunstwerk ihm zuzuordnen. Ab um 1500 sehen wir – wenn auch mit einigen Schwankungen – einen kontinuierlichen Produktionsanstieg bis zum Ende des hier gewählten Untersuchungszeitraumes 1537. Welche Gemälde haben nun diesen deutlichen Umsatzanstieg in den ersten beiden Reformationsjahrzehnten verursacht? Immerhin gleitet die Kurve ebenso über das „Schicksalsjahr“ 1517 hinweg wie über das Jahr 1522, dem Jahr der Wittenberger Unruhen also, wo die Frage nach der Rolle der Bilder radikal gestellt wurde. Keinem Geringeren als Albrecht von Brandenburg verdankt Cranach diesen signifikanten Anstieg durch einen Großauftrag, den Cranach mit seiner Werkstatt von ca. 1520 bis ca. 1525 ausführte. In jenen Jahren also, wo andere Künstler auf fertiggestellten religiösen Werke sitzen blieben bzw. diese nicht bezahlt bekamen sowie neue Kirchenaufträge ausblieben, konnte sich Cranach über den Auftrag zur kompletten Altarausstattung der Hallenser Stiftskirche Albrechts von Brandenburg freuen.27 Die heute umgangssprachlich als Dom bezeichnete Stiftskirche erhielt von ca. 1520 bis 1525 auf einen Schlag 16 neue Altäre, für die allesamt Cranach verantwortlich zeichnete. Genau 142 Gemälde mit z.T. überlebensgroßen Darstellungen waren zu fertigen – eine künstlerische wie logistische Meisterleistung, die im Alten Reich ihresgleichen suchte. Mit diesem Groß-

27 Andreas TACKE, Cranachs Altargemälde für Albrechts Stiftskirche. Zu einem Bilderzyklus von europäischem Rang, in: Der Kardinal (wie Anm. 22), S. 193–211.

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auftrag kompensiert Cranach den Rückgang an anderen kirchlichen Aufträgen in den ersten stürmischen Reformationsjahren.28 Dieser Großauftrag war flankiert von weiteren Aufträgen Kardinal Albrechts an Lucas Cranach. Wir vernachlässigen hier nach wie vor die Druckgraphik sowie den Buchdruck und konzentrieren uns auch weiterhin auf die Gemälde. Neben Porträts waren das vor allem Rollenporträts, die Albrecht als Heiligen Hieronymus oder Albrecht als Heiligen Erasmus bzw. als Heiligen Martin zeigen. Katholischer, um es einmal platt zu formulieren, geht es in den 1520er Jahren nicht. Als anderenorts der Bildersturm tobte, wurde in den Wittenberger Werkstatträumen Cranachs dem deutschen Vertreter der Papstkirche zugearbeitet. Der zweite große Ausschlag nach oben ist bei dem Cranach’schen Umsatz in den Jahren 1532/33 zu verbuchen. Eine schmale, auf zwei Jahre konzentrierte Säule ragt steil nach oben. Verdankt wird sie dem Auftrag von 120 Gemälden für den Wittenberger Hof. Cranach hatte, wie eine Quittung verbürgt, 60 Bildnispaare zu malen, die Friedrich den Weisen auf der linken und seinen Bruder Johann den Beständigen auf einer rechten Tafel zeigen. Jeweils unter dem gemalten Bild befindet sich ein aufgeklebter, auf Papier gedruckter Text.29 Von diesen einstmals 120 Gemälden haben sich etliche erhalten, der Rest ist durch die genannte Quelle verbürgt. Mitunter haben Sammler den unteren Teil mit dem Text absägen lassen. In zwei Jahren 120 Gemälde zu malen, setzt selbstredend eine eingespielte Werkstatt voraus. Denn dieser Porträtgroßauftrag wurde ja neben dem normalen Geschäft erledigt. Den dritten, vor allem durch Quellen, aber auch durch eine erhaltene Zeichnung und Gemälde verbürgten Umsatzanstieg haben wir in den Jahren 1533 bis 1538 zu verzeichnen. Albrechts Neffe, Kurfürst Joachim II. von Brandenburg (1505–1571), bestellte für seine Berlin-Cöllner Stiftskirche ebenfalls – wie der

28 Auch wenn die Gesamttendenz des Rückgangs an kirchlichen Aufträgen Fakt ist, muss genauer hingesehen werden, denn Cranach arbeitete auch nach 1517 noch beispielsweise für das Bistum Eichstätt, Naumburg, Meißen oder für den Prager Dom. Vgl. Andreas TACKE, „ich het euch vil zuschreiben, hab aber vil zuschaffen“. Cranach der Ältere als „Parallel Entrepreneur“. Auftragslage und Marktstrategien im Kontext des Schneeberger Altares von 1539, in: Thomas PÖPPER/Susanne WEGMANN (Hg.), Das Bild des neuen Glaubens. Das Cranach-Retabel in der Schneeberger St. Wolfgangskirche, Regensburg 2011, S. 71–84. 29 Andreas TACKE, Marketing Frederick. Friedrich der Weise in der Bildenden Kunst seiner Zeit, in: Kurfürst Friedrich der Weise von Sachsen, 1463–1525, hg. von Dirk SYNDRAM, Yvonne FRITZ und Doreen ZERBE im Auftrag der Staatlichen Kunstsammlungen Dresden, Dresden 2014, S. 104–114.

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Onkel zuvor für Halle an der Saale – einen Heiligen- und Passionszyklus.30 Die Beschreibung der Berliner Reformationsverhältnisse wird hier beiseitegelassen, denn äußerlich bekannte sich der Auftraggeber durch die Einnahme des Abendmahls in beiderlei Gestalt zu Luther. Fakt ist aber, dass in Berlin ein (altkirchlicher) Heiligen- und Passionszyklus zu sehen war, für den Cranach 117 Gemälde von Wittenberg nach Berlin lieferte. Um es deutlich hervorzuheben, es handelt sich hier nicht wie bei dem vorhin aufgeführten Beispiel um relativ kleinformatige Bilder, sondern erneut um großformatige Altartafeln. Wie beim Cranach’schen Großauftrag für Halle an der Saale ist der größte Teil dieser Gemälde im Laufe der Jahrhunderte untergegangen. Ironie der Geschichte ist, dass zwei der drei hier vorgestellten deutlichen Umsatzsteigerungen durch katholische Auftraggeber in den 1520er und 1530er Jahren verursacht worden sind. Dabei dürfte der erste Großauftrag der wichtigere gewesen sein. Er trotzte nicht nur der Bilderkrise, sondern stellte alles bis dahin Gekannte in den Schatten. Als der Hallenser Auftrag 1525 abgeschlossen war, brach der Umsatz auch bei Cranach bei den Gemälden massiv ein. Im selben Jahr verstarb zudem Friedrich der Weise; stillschweigend wurde Cranach als Hofkünstler von Johann dem Beständigen weiterbeschäftigt. Als Realist musste Cranach davon ausgehen, dass es keinen weiteren katholischen Gemäldeauftrag dieser Größenordnung mehr geben würde. Dass es dann mit dem Berliner Großauftrag noch einmal anders kommen würde, konnte damals keiner ahnen. Die neue Lehre hatte noch kein Bildprogramm für Altäre entwickelt, die wenigen späteren Aufträge – wie der Wittenberger Abendmahl-Altar – kommen aber nicht mehr an das Auftragsvolumen der vorreformatorischen Retabelproduktion heran. Um 1525 stellte sich für Cranach – wie für seine vielen von der Reformation betroffenen Künstlerkollegen – die Frage, wie es weiter gehen sollte, wenn zum einen die Kirche, zum anderen aber auch die privaten Kunden mit ihren Aufträgen an religiöser Kunst, wie Andachtsbildern oder Hausaltärchen, wegfielen. Existenzbedrohend war die Situation für Cranach zwar nicht, da er durch die höfischen Aufträge abgesichert war, aber Gedanken über eine Neuausrichtung seines Repertoires musste er sich dennoch machen, um auf dem Kunstmarkt außerhalb Wittenbergs seinen Rang halten zu können. 30 Andreas TACKE, Der katholische Cranach. Zu zwei Großaufträgen von Lucas Cranach d. Ä., Simon Franck und der Cranach-Werkstatt 1520–1540, Mainz 1992, bes. S. 170–267. Ohne neue Erkenntnisse siehe den Ausstellungskatalog: Cranach und die Kunst der Renaissance unter den Hohenzollern. Kirche, Hof und Stadtkultur, hg. von der Generaldirektion der Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg und der Evangelischen Kirchengemeinde St. Petri – St. Marien, Berlin 2009; die redaktionellen Wirrungen werden von Gerd Bartoschek verantwortet.

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Die Porträtmalerei wird für Cranach ein wichtiges Standbein. Und, Cranach beginnt in der zweiten Hälfte der 1520er Jahre mit dem Erproben neuer Bildthemen und Bildformate. Schlag auf Schlag bringt er neue Ideen hervor und macht diese – modern ausgedrückt – marktfähig. So platziert er 1525 erstmalig ein neues Bildformat auf dem Markt, nämlich das kleine Rundbild.31 Es nimmt die Mode der Porträtmedaille auf, wie wir sie bereits durch Friedrich Hagenauer kennengelernt haben. Das geschnitzte bzw. gegossene Rundbild war auf dem Augsburger Reichstag von 1518 in Mode gekommen. Cranach greift den Trend instinktsicher auf und bringt seine kleinen Rundbilder – mit religiösem oder mythologischem Inhalt oder als Porträts (vgl. Farbabb. 1) – wenige Jahre später auf den Markt. Diese Rundbilder haben etwas Artifizielles und orientieren sich bereits an einem sich neu ausrichtenden Kunstmarkt, von dem man als Faustformel sagen kann, dass er nun anderen Kriterien folgt als bei der religiösen Kunst zuvor. Wir haben es zunehmend mit Sammlerstücken zu tun. Für diesen sich neu formierenden Kunstmarkt, der unter anderem nunmehr nach profanen Themen fragt, oder bei religiösen Themen nach Bildern, die auch in einer Kunstsammlung rezipiert werden können, entwickelte Cranach neue Bildformeln. Auffallend ist, dass er damit vereinzelt in der ersten Hälfte der 1520er Jahre beginnt, als seine Werkstatt den Großauftrag für Albrecht von Brandenburg realisiert. Er nutzt also die jahrelange Auslastung der Werkstatt dazu, sich selbst Gedanken über eine künstlerische Neuorientierung zu machen. Als Cranach für die neuen Themen Zuspruch erntet, bringt er sie vermehrt bzw. in „Massen“ ab der zweiten Hälfte der 1520er Jahre auf den Markt.32 Mit diesen Bildern wird er dann – neben der gesteigerten Produktion an Porträts – die rückläufigen kirchlichen bzw. religiösen Aufträge kompensieren, ja seinen Umsatz steigern. Die neuen Bilder kamen zumeist in zahlreichen Varianten, eine Praxis, die zuvor unbekannt war. Assistiert wurde die neue Thematik von einem gewandelten Figurenstil, der ebenso gefällig wie frei vom Natur- und Antikenstudium 31 Vgl. Sabine SCHWARZ-HERMANNS, Die Rundbildnisse Lucas Cranachs des Älteren. Mediale Innovation im Spannungsfeld unternehmerischer Strategie, in: Andreas TACKE (Hg.), Lucas Cranach 1553 / 2003. Wittenberger Tagungsbeiträge anläßlich des 450. Todesjahres Lucas Cranachs des Älteren, Leipzig 2007, S. 121–133. 32 Die folgenden Überlegungen verdanken viel den anregenden Arbeiten von Berthold Hinz; vgl. Berthold HINZ, Lucas Cranach d.Ä., Reinbek bei Hamburg 1993 (Rowohlts Monographien, 457); DERS., Lucas Cranach d.Ä., Profanisierung der Bildthemen und Wandel des Figurenstils nach Beginn der Reformation, in: BRINKMANN/SCHMID (Hg.), Hans Holbein (wie Anm. 4), S. 57–72 u. 304; DERS., Lucas Cranach d.Ä., Stil- und Themenwandel im Zuge der reformatorischen Bilderkrise, in: Andreas TACKE (Hg.), Lucas Cranach 1553/ 2003 (wie Anm. 31), S. 217–232.

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war. Das Ringen um eine Proportionslehre überließ er Albrecht Dürer.33 Neben der Beaufsichtigung der Arbeiten am Hallenser Großauftrag mit seinen zahlreichen Heiligen- und Passionsdarstellungen beschäftigte sich der Werkstattleiter offensichtlich mit der Erprobung des „nackten“ Figurenstils. Aller klassischen Reminiszenzen entblößt ist letzterer zum unverwechselbaren Kennzeichen der Cranach’schen Akte aller Art geworden, die nun in großer Zahl die Werkstatt verließen („sex sells“). Er hatte den Weg gefunden, mit dem er in einer für die Malerei (wie für die Kunst überhaupt) zunehmend schwierigen Zeit bestehen konnte – und zwar durch die Entwicklung einer unverwechselbar an seine Werkstatt gebundenen und mit auffälliger Schnelligkeit zu meisternden „Konfektionsmalerei“. Die Figuren sind im Laufe der 1520er Jahre so konditioniert worden, dass sie in Gänze oder Teilen schablonierbar erscheinen. Auch wenn einzelne Bildsujets, wie die Venus- und die thematisch verwandten Paris-UrteilDarstellungen, in die vorreformatorische Zeit zurückreichen,34 das Gros der nunmehr von der Cranach d.Ä.-Werkstatt „angebotenen“ profan-mythologischen Themen35 kam nicht nur mit dem Abschluss des Hallenser Großauftrages neu auf, sondern sogleich fix und fertig daher. Zahlreiche Varianten malt Cranach mit dem Thema „Herkules und Omphale“. In der Werkstatt entstanden seit den dreißiger Jahren des 16. Jahrhunderts mindestens 26 meist großformatige Gemälde, die Herkules am Hof der Omphale zeigen (Farbabb. 6).36 Dabei handelt es sich nicht um Repliken einer einmal gefundenen Komposition, sondern, gemäß der Cranach’schen Werkstattpraxis, um Varianten eines erfolgreichen ikonographischen Typs. Die Sklavenzeit des Herkules bei Omphale gehört ebenso wie der rasende oder trunkene Herkules zu den ambivalenten Seiten des Helden, die sich nur schwer mit der Vorstellung von seiner ungebrochenen Tugend, seiner unbesiegbaren Stärke und seinem Aufstieg in den Olymp in Einklang bringen lassen.

33 Berthold HINZ, Dürer. „Natürlicher“ Akt versus Mensch „aus der Maß“, in: Andreas TACKE u.a. (Hg.), Menschenbilder. Beiträge zur Altdeutschen Kunst, Petersberg 2010, S. 17–31. 34 Zur Vielfalt an neu aufgekommenen Themen siehe Dieter KOEPPLIN, Ein CranachPrinzip, in: Lucas Cranach. Glaube, Mythologie und Moderne, Katalog von Werner SCHADE in Zusammenarbeit mit Ortrud WESTHEIDER und Silke SCHUCK, Ostfildern-Ruit 2003, S. 144–165; jedoch ist die Gattungshierarchie („Nobilitierung von Bildformen und Themen“), mit der Malerei an der Spitze, die vorgenommen wird, ahistorisch. 35 Auch wenn ich nicht allen Überlegungen folgen kann, siehe die anregende Studie von Edgar BIERENDE, Lucas Cranach d.Ä. und der deutsche Humanismus. Tafelmalerei im Kontext von Rhetorik, Chroniken und Fürstenspiegeln, München/Berlin 2002. 36 Diese und die folgenden Zahlenangaben sind der Forschungsdatenbank cranach.net (siehe Anm. 25) mit Stand April 2014 entnommen.

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Trotzdem wurde gerade diese Episode seiner Unterwerfung über Jahrhunderte zu einem außerordentlich beliebten Gegenstand in der bildenden Kunst. Nur selten weiß man bei den Cranach’schen Gemälden, wer die Erstbesitzer waren. Das heute sich in Kopenhagen befindende Herkules-und-OmphaleGemälde aus dem Jahr 1535 gehörte einst Kardinal Albrecht von Brandenburg – sein Wappen ist links oben zu sehen.37 Die dritte Zeile der lateinischen Inschrift lautet in deutscher Übersetzung: „So beherrscht verderbliche Wollust mächtige Geister.“ Die Frage, ob es sich um ein von Albrecht in der CranachWerkstatt bestelltes Gemälde handelt oder um eines auf dem Kunstmarkt gekauftes, kann nicht entschieden werden. Albrechts Wappen jedenfalls wirkt wie später aufgetragen, so dass es nach einem zeitnahen Kauf, nicht aber nach einer Bestellung aussieht. Dies gilt für die meisten der Gemälde, die hier als Beleg für eine sich verändernde Themenpalette der Cranach-Werkstatt angeführt werden. So für 22 Gemälde mit dem „Parisurteil“. Paris hatte die Aufgabe, zwischen drei Göttinnen zu wählen, welche die schönste sei. Sein Fehlurteil löst den Trojanischen Krieg aus. Oder für 76 Exemplare der Liebesgöttin „Venus“ (Farbabb. 7), mal mit, mal ohne den kleinen Amor. Diese Darstellungen haben, wie beispielsweise auch die der „Quellnymphe“, als Subthemen das der Nacktheit bzw. das der Sexualität. Die Kunst wird, wenn man so will, erotischer. Lateinische Aufschriften warnen bei Cranach vor den Verführungskünsten der Venus und dass sie nur auf fleischliche Lust abziele. Auf 24 Gemälden malt die Cranach-Werkstatt das Thema der „Quellnymphe“.38 Es ist in dieser Form eine ikonographische Neuschöpfung Cranachs. Auch bei diesen Bildern spielt die lateinische Inschrift mit dem Betrachter, genauer männlichen Betrachter der schlafenden nackten schönen Frau und warnt davor, den Schlaf der Nymphe der heiligen Quelle zu stören. 80 Gemälde finden sich aus dem Bereich der Genremalerei mit dem Thema „Ungleiche Paare“39 (Farbabb. 8), bei dem meist eine schöne junge Frau mit einem hässlichen alten Mann kombiniert wird oder umgekehrt – aber seltener –, ein schöner junger Mann mit einer hässlichen alten Frau. Diese beiden Themen finden sich auf Bildern mit sehr unterschiedlichen Bildformaten.

37 Gabriele BAUMBACH, „SIC ECIAM INGENTES ANIMOS INSANA VOLVPTAS“. Die Herkules- und Omphale-Darstellungen der Cranach-Werkstatt und ein Gemälde Lucas Cranachs d.J. für Kardinal Albrecht von Brandenburg, in: Andreas TACKE (Hg.), „… wir wollen der Liebe Raum geben“ (wie Anm. 18), S. 369–392. 38 Franz MATSCHE, „Nympha super ripam Danubii“. Cranachs Quellnymphen und ihr Vorbild, in: TACKE (Hg.), Lucas Cranach 1553 / 2003 (wie Anm. 31), S. 159–203. 39 Alison G. STEWART, Unequal Lovers: A Study of Unequal Couples in Northern Art, New York 1977; nur quantitativ, nicht argumentativ kann man die Beispiele mittels der Forschungsdatenbank cranach.net (wie Anm. 25) heute mehren.

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Neben diesen Darstellungen mit profanem Inhalt kreiert Cranach aber auch religiöse Themen, die unabhängig von kirchlichen Kontexten gehängt werden können, quasi das religiöse Gemälde als Kabinettstück. Unter Kabinettmalerei versteht man in der Kunstwissenschaft Gemälde, die unabhängig vom Thema für eine Sammlung geschaffen wurden, das kann auch allgemeiner bedeuten, dass sie zum Schmuck von Räumen dienten. Meistens ist der Definition der Kabinettmalerei implizit, dass sie vom Auftraggeber unabhängig gemalt wird. So wird es beispielsweise für den holländischen Kunstmarkt des 17. Jahrhunderts üblich, dass Künstler die Gemälde auf Vorrat schufen, um sie später an Interessenten zu veräußern. Das hatte oftmals zur Folge, das Exprimentelles dabei wenig gewagt wurde, man setzte auf bewährte Bildthemen und Kompositionen. An die „Mechanismen“ des ausdifferenzierten Kunstmarktes des Goldenden Jahrhunderts muss man denken, wenn man quantitativ den Gemälde-Output der Cranach-Werkstatt in den ersten Reformationsjahrzehnten ansieht. Herausgegriffen seien als Beispiel 36 ähnlich aussehende Gemälde der „Salome“ mit dem Haupt Johannes’, 36 Gemälde „Christus segnet die Kinder“ oder 25 Gemälde „Christus und die Ehebrecherin“. Während der Konsolidierung der lutherischen Reformation nahm die Cranach-Werkstatt anstelle der diskreditierten Altarbilder alter Art eine eigene religiöse Genremalerei in ihr Programm auf. Man ist erstaunt, wie viele dieser durchaus großformatigen Gemälde die Werkstatt verließen. Und, die Komposition muss im mitteldeutschen Raum als hochmodern angesehen worden sein, denn sie rezipiert das Halbfigurenbild, welches in Venedig am Ende des 15. Jahrhundert entstanden ist und die italienische Renaissancemalerei mitprägt. Eine Fähigkeit des Künstlers Cranach bestand aber darin, dass – gleich welche Anregungen er von anderen übernahm – in seiner Umsetzung immer ein Cranach’sches Werk daraus wurde. Sein Stil wurde zu einem Markenzeichen, in das er – im Sinne einer handwerklich geprägten Manufaktur – im Laufe der Jahrzehnte viele Lehrlinge, Gesellen und Mitarbeiter – darunter seine Söhne Hans und vor allem Lucas – einbinden konnte. Sie alle haben unter seiner künstlerischen Leitung Werke hervorgebracht, die zum kunsthistorischen Kanon gehören. Und, Lucas Cranach der Ältere hat es vermocht, für viele dieser Bildthemen neue Bildformulare zu kreieren, die sich mit seinem Namen verbinden. Greifen wir als Beispiel seine Porträtmalerei heraus: So ist das Bild des Reformators unlöslich mit seinem Künstlernamen eins geworden, denn Cranach hat – wie auch für Friedrich den Weisen – eine die Jahrhunderte überdauernde Bildformel gefunden. Auch bei diesen in hoher Stückzahl gefertigten Porträts kann jedes einzelne für sich in Anspruch nehmen, ein originales Cranach-Gemälde zu sein (vgl. Farbabb. 1). Cranachs Luther-Bildformel war derart durchsetzungsfähig, dass Kopien und Reproduktionen bis heute massenhaft Verbreitung finden.

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Abb. 5: Meister des Hederlein (Flugblatt,) „Das verdorben schiff der handwercksleut“ (Holzschnitt; 44,8 x 32,1 cm)

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Neben der Qualität der Werke ist vor allem auch die Quantität beeindruckend. Dabei erfolgte hier nur eine Konzentration auf die Gemälde; hinzu kamen ja die Druckgraphik bzw. der Buchdruck, die Miniaturmalerei für Handschriften sowie ganz allgemein die Arbeiten für den kursächsischen Hof. Sie würden zu einer Verdichtung des statistischen Materials beitragen und vielleicht den einen oder anderen Umsatzeinbruch in der Gemäldeproduktion erklären. So war er mit seiner Werkstatt – genannt werden in der Abrechnung 10 (!) Gesellen – 1513 für vier Wochen in Schloss Torgau beschäftigt, um die zweite Hochzeit von Johann dem Beständigen vorzubereiten. Und als er im Jahre 1541 zur Kennzeichnung der kursächsischen Feldausrüstung 590 Wappen auf Papier druckte und kolorierte, war die Werkstatt sicherlich eine Weile damit ausgelastet. Überhaupt seine Außen- und Innenraummalereien für die kursächsischen Schlösser oder seine ephemeren Arbeiten für höfische Feste jeglicher Art haben ihn, seine Gesellen und Lehrlinge über Wochen, gar Monate in Beschlag genommen. All dies konnte in der Statistik nicht berücksichtigt werden. Cranach musste nicht in „Das verdorben schiff der handwercksleut“40 einsteigen und sich nicht wie der Maler auf dem Künstlerklage-Flugblatt (Abb. 5) auf der rechten Seite auf dem hervorgehobenen Platz am Schiffsheck niederlassen. Für Lucas Cranach den Älteren bedeutete die Reformation eine Win-WinSituation: Anders als viele seiner Künstlerkollegen hatte er keinen Grund zu klagen, musste auch nicht den Ort wechseln, um seinen Künstlerberuf auch nach 1517 weiterhin ausüben zu können. Denn in seiner Werkstatt gingen die Anhänger der alten und neuen Kirche ein und aus, er belieferte beide Seiten mit Bildern.41 Überhaupt hat man den Eindruck, dass ganz allgemein gesprochen ein richtiger Bildhunger einsetzte, den Cranach mit anheizte und ab der zweiten Hälfte der 1520er Jahre mit neuen Bildthemen zu befriedigen suchte. Die Bildformate werden dafür vereinheitlicht und die zahlreichen Werkstattmitarbeiter auf einen einheitlichen Malstil eingeschworen, so dass jeder einzelne Käufer ein Originalgemälde Cranachs in den Händen halten konnte. Die Frage nach negativen Implikationen der Reformation ist aus solch einer Perspektive für Lucas Cranach den Älteren mit einem klaren Nein zu beantworten.

40 Zum Blatt siehe den Ausstellungskatalog: Kunst der Reformationszeit, hg. von den Staatlichen Museen zu Berlin, Berlin (Ost) 1983, S. 227, Kat.-Nr. C 55. 41 Andreas TACKE, Aus einem Stamm: Zum Ende einer Kontroverse über die konfessionelle Ausrichtung der Cranach-Werkstatt nach 1517, in: Werner GREILING/Uwe SCHIRMER/Ronny SCHWALBE (Hg.), Der Altar von Lucas Cranach d. Ä. in Neustadt an der Orla und die Zeit der Kirchenverhältnisse im Zeitalter der Reformation, Köln/Weimar/Wien 2014, S. 417–425.

RALF FRASSEK MODIFIZIERUNGEN IM EHERECHT

Modifizierungen im Eherecht infolge der Reformation (1517–1580) 1. Ausgangslage Die Reformation zählt zu den bedeutendsten Ereignissen des vergangenen Jahrtausends. Vom kursächsischen Wittenberg ausgehend, prägte sie dauerhaft und entscheidend die Geschichte des Alten Reiches, Europas und der Welt. Ihre Wirkungen beschränkten sich dabei nicht allein auf den engen theologischen Bereich von Glauben und Religion, sondern beeinflussten in erheblichem Maße auch Staatsgefüge und Rechtsordnungen. Dem Eherecht hatte die Reformation gleich in zweifacher Hinsicht den Boden entzogen: Einerseits waren dessen Rechtsgrundlagen durch Luthers Ablehnung des kanonischen Rechts in Frage gestellt, andererseits verschwand mit ihrer Durchführung die Ehegerichtsbarkeit der Bischöfe. Der sich konstituierende Territorialstaat des 16. Jahrhunderts musste etwas Neues an Stelle des alten Rechts und der alten Gerichtsbarkeit treten lassen. Es galt, mittels sachgerechter Antworten einem rechtlichen Vakuum entgegenzuwirken, denn auch und gerade nach dem Wegfall der alten bischöflichen Ehegerichtsbarkeit standen eherechtliche Probleme zur Entscheidung an. Überall wo die Reformation Einzug gehalten hatte, stellte sich gleichermaßen die Frage, wer diese Fälle nun entscheiden sollte und welche rechtlichen Normen anzuwenden seien.

2. Erste Schritte Der mächtige Territorialstaat Kursachsen zeigte sich bei der Beantwortung dieser Fragen zunächst unerwartet scheu und zurückhaltend. Vor allem zu Lebzeiten Friedrichs des Weisen (bis 1525) vermied man, den Bruch mit der alten Kirche durch allzu weitgehende Neuregelungen endgültig herbeizuführen. Aber auch die Sorge Martin Luthers vor einer erneuten Verrechtlichung des Glaubens1 hatte großen Anteil daran, dass die kursächsische Entwicklung deutlich langsamer verlief als andernorts. Es wurden nur für wenige, nur für die aller1

Anneliese SPRENGLER-RUPPENTHAL, Kirchenordnungen, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 6, Freiburg u.a. 31997, Sp. 36.

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notwendigsten Dinge neue Regelungen geschaffen und zunächst noch nicht einmal neue Ehegerichte installiert. Der sich anbahnenden Entwicklung sollten genügend Freiräume zur Entfaltung gelassen werden. Stillschweigend wurde für einfache Fälle eine Entscheidung der Pfarrer vorausgesetzt, in Zweifelsfällen sollte man entweder an die Amtleute, die kurfürstliche Kanzlei oder die Hofgerichte herantreten. In der Praxis wandten sich Betroffene oft einfach an die bekannten Autoritäten der Reformation in Wittenberg, was Martin Luther, wie man weiß, über seine Arbeitsbelastung durch Eherechtsfälle klagen ließ.

3. Zentrale Lenkung und Kontrolle Zentrale Bedeutung für den Aufbau einer neuen evangelischen Ehegerichtsbarkeit und deren anschließende Lenkung und Kontrolle2 kam der ernestinischen Hofkanzlei zu. Der überlieferte, in Eheangelegenheiten geführte Schriftwechsel der Kanzlei ermöglicht heute tiefe Einblicke in die damaligen Gegebenheiten. Dabei fällt vor allem auf, dass in Sachsen ein erhebliches intellektuelles Potential durch die Ermittlungs- und Entscheidungstätigkeit in Ehesachen gebunden wurde. Allerdings stand solch hochkarätiges Personal in Wittenberg auch zur Verfügung, insbesondere die dortige Universität bot ein reiches Reservoir befähigter Kräfte. Man konnte es sich im bedeutenden Territorialstaat Kursachsen also leisten, den anstehenden Weg langsam und mit Bedacht zu beschreiten. Die ernestinische Hofkanzlei bildete seit Beginn der Reformation den Drehund Angelpunkt der neuen evangelischen Ehegerichtsbarkeit. Auch über den Kurwürdeverlust in der Jahrhundertmitte behielt sie ihre zentrale Position bis in die 1580er Jahre. Mehr als 700 Akten in Eherechtsangelegenheiten sind überliefert und bilden neben einigen weiteren Archivalien aus dem sächsischen Raum die Grundlage für die Untersuchung des Verfassers zum Eherecht und zur Ehegerichtsbarkeit in der Reformationszeit.3 Dass die ernestinische Eherechtspraxis mit der Kanzlei als Zentralorgan auf Dauer konzipiert war, belegt noch heute die Überlieferung des Ehesachenbestands im Thüringischen Hauptstaatsarchiv. Schon früh wurde die Bedeutung dieses Sachbereichs erkannt und durch eine von anderen Vorgängen abge2

3

Bereits für die Reorganisation der allgemeinen Gerichtsbarkeit war dieser Aspekt von größter Bedeutung. Vgl. Heiner LÜCK, Die Spruchtätigkeit der Wittenberger Juristenfakultät, Organisation – Verfahren – Ausstrahlung, Köln 1998, S. 38 u. 87. Ralf FRASSEK, Eherecht und Ehegerichtsbarkeit in der Reformationszeit – Der Aufbau neuer Rechtsstrukturen im sächsischen Raum unter besonderer Berücksichtigung der Wirkungsgeschichte des Wittenberger Konsistoriums (Jus Ecclesiasticum – Beiträge zum evangelischen Kirchenrecht und zum Staatskirchenrecht, 78), Tübingen 2005.

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trennte Sammlung ein möglicher späterer Zugriff auf abgeschlossene Fälle gewährleistet. Relativ durchgängig ist seit dem Jahr 1529 der auf den Archivalien aufgebrachte Vermerk „Ehesachen“ feststellbar.4 Es kann nicht genug betont werden, dass primär diese archivalische Überlieferung der ernestinischen Staatsführung den heutigen Zugriff auf die tatsächlichen eherechtlichen Verhältnisse des Reformationsjahrhunderts ermöglicht. Vor ihrem Hintergrund sind auch viele liebgewordene Ergebnisse, die ältere Untersuchungen allein aus der Auswertung der Texte evangelischer Kirchenordnungen oder der Reformatorenschriften gezogen haben, ohne diese anhand der Rechtspraxis zu reflektieren, in neuem Licht zu sehen. Allergrößte Vorsicht ist bei der Auswertung frühneuzeitlicher Normentexte geboten, denn allzu oft bringt deren Inhalt eher die Wunschvorstellungen des Gesetzgebers, nicht aber die Realität der Praxis zum Ausdruck. Und selbst Martin Luther konnte zwar vieles in seinen Schriften fordern, beileibe jedoch nicht alles in der Eherechtspraxis umsetzen, wie in einem Eisenacher Eherechtsfall zum Themenbereich der „heimlichen Verlöbnisse“ deutlich wird: Gnad vnd fride ynn Christo. Achtbar Hochgelarter gestrengen vhesten lieben herrn. Wir haben die sachen frawen Margarethen zu Eisenach verlesen, Vnd achten darauff, das sie solte yhrem man Hans Ehwald burger zu Eisenach auffs forderlichst widder zugestellet werden, vnangesehen, was anders bisher, von vns odder yemands, geraten odder geschehen ist, denn vnrecht sollen wir nicht verfechten, sondern bekennen das wir hie mit thun […] Ich zwar Martinus fur mich, hab bis her geleret, und wolts auch noch gerne hallten, wo ichs kundte yns werck bringen, das die clandestina coniugia solten nichts gelten, und die ander folgende, so offentlich geschehen den selbigen vorgezogen werden […] Aber nu ich solchs nicht kan zum landrecht machen, als ein einige person hab ich mir das lassen nemen vnd ausreden (wie wol vngesettiget) das klandestina coniugia fur gott sollen halten vnd gellten wie e[uer] A[chtbarer] vnd g[estrenger] auch anzeigen vnd die Bapsts recht leren. […] Aber das sicherst were, main erste vnd ernste lere, das clandestina sollten nichts sein, als sie gewislich nichts sind, bey den vngefangenen vnd freyen gewissen.5

Trotz aller Aufmerksamkeit, die die Staatsführung den Eherechtsangelegenheiten schenkte, blieb Kursachsen jedoch mehr als zwei lange Jahrzehnte nach 4

5

Der früheste Vermerk findet sich in der Akte des Thüringischen Hauptstaatsarchivs Weimar (im Folgenden: ThHStA Weimar), Reg. O 1246 aus dem Jahr 1529, allerdings fehlt der Vermerk in einigen wenigen, offensichtlich später abgelegten Akten wie z.B. ThHStA Weimar, Reg. O 1226, deren letzte Schriftsätze vom November des Jahres 1530 datieren. Die relativ wenigen älteren Fälle mögen eventuell später diesem Bestand zugeordnet worden sein. Zitat nach ThHStA Weimar, Reg. O 1508, Bl. 9r f., Hervorhebung von Ralf Frassek. Vgl. dazu D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Weimar 1933, Bd. 4, S. 352–355, Nr. 1211 u. S. 417–420, Nr. 1244 f.

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dem Thesenanschlag ein Territorium ohne spezielles Ehegericht. Sicherlich unverständlich aus der Sicht des kleinen fernen Zürich, das bereits im Jahre 1525 das erste tragfähige Konzept für eine neue evangelische Ehegerichtsbarkeit entwickelt hatte. Die materiell-rechtlichen Normen in Zürich basierten auf den Lehren Martin Luthers. In seiner Heimat jedoch, dem Ursprungsland der Reformation, wollte oder konnte Luther „seine Lehren nicht zum Landrecht machen“. Unverständlich aus heutiger Sicht erscheint die durch das Fehlen einer speziellen Ehegerichsbarkeit hervorgerufene Arbeitsbelastung der höchsten Organe des Staates. Auf unsere heutigen Verhältnisse übertragen würde das etwa bedeuten, dass sämtliche deutschen Eherechtsstreitigkeiten, mangels irgendwelcher Familiengerichte, zunächst über die Regierungsbank und die Ministerschreibtische in Berlin wandern würden, bevor eine Entscheidung fällt.

4. Schaffung des neuen Ehegerichts In den 1530er Jahren wurde diese Lage von den Zeitgenossen offenbar als unbefriedigend empfunden. Abhilfe sollte die Errichtung eines oder sogar mehrerer neuer Ehegerichte schaffen. Ein im Jahre 1537 von den Landständen gegenüber dem Kurfürsten vorgebrachtes Anliegen führte nach eingehender Erörterung schließlich Anfang 1539 zur Schaffung des Wittenberger Konsistoriums. Ausgestaltet wurde es als Kollegium von vier Professoren aus dem Kreis der Wittenberger Universität, zwei Theologen und zwei Juristen, denen für die Durchführung der verschiedenen gerichtlichen Aufgaben mehrere Hilfsbeamte zur Seite standen. Für das Konsistorium wurde also die Form eines mit hochkarätigen Gelehrten besetzten Kollegialgerichts gewählt. Dabei flossen die seit etwa einem Jahrzehnt in Sachsen gewonnenen Erfahrungen des Einsatzes „gelehrter“ Beisitzer in den reorganisierten Hofgerichten und im Wittenberger Schöffenstuhl ein. In vielfacher Hinsicht wurde das Wittenberger Konsistorium zunächst als Provisorium betrachtet. Eine formelle Arbeitsgrundlage wurde erst mit der Konsistorialordnung von 1542,6 also drei Jahre nach der Errichtung formuliert und noch nicht einmal formell in Geltung gesetzt. Für die Arbeit des Wittenberger Konsistoriums war es von Anfang an charakteristisch, nicht auf der Basis einer vorgefertigten Normengrundlage zu entscheiden, sondern aus der Fülle der zeitgenössischen Rechtsquellen diejenigen Entscheidungsmaximen zu entwickeln, die sowohl die sachgerechteste als auch die konsensfähigste Lösung versprachen, mochten sie nun dem römischen Recht, dem kanonischen Recht, der Heiligen Schrift, einem Reformatoren6

Abdruck bei: Georg BUCHHOLTZER, Constitution und Artickel des Geistlichen Consistorii zu Wittembergk […] Anno MCXLII, Frankfurt an der Oder 1563.

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gutachten oder aber einer der neu geschaffenen evangelischen Kirchenordnungen entlehnt sein. Mit seiner Tätigkeit trug das Konsistorium gleichzeitig zu einer sachgerechten und widerspruchsfreien Fortentwicklung des neuen Eherechts bei. Martin Luthers Verhältnis zum Wittenberger Konsistorium war – obwohl es dazu diente, ihn wie andere Reformatoren von der aufreibenden Entscheidungstätigkeit in Ehesachen zu entlasten – zwiespältiger Natur. Seine Vorstellungen waren ohnehin in die der Einrichtung vorangehende Diskussion eingeflossen, und sein Placet beendete eben diese. Aber Luthers ausdrücklich ausgesprochenem Lob für einzelne Entscheidungen des Konsistoriums stand seine harsche und unerbittliche Kritik gegenüber, wenn entgegen seinen Vorstellungen entschieden wurde, besonders wenn dies auf Betreiben der Juristen geschah, die sich ihrerseits im Kollegenkreis der Fakultät zu rechtfertigen hatten. Repräsentierten die Konsistorialjuristen im Bereich des Eherechts die maßgebliche Entscheidungsinstanz, so standen sie doch in der universitären Hierarchie in der Regel im Schatten anderer. Auch war man im ernestinischen Kurfürstentum trotz aller Wertschätzung Luthers nicht bereit, das angestrebte Ziel einer effektiven, modernen Rechts- und Gerichtsordnung gänzlich seinen Meinungen und Vorstellungen unterzuordnen. Luthers persönlicher Einsatz bewirkte allerdings, dass der Kurfürst sich in Einzelfällen auf seine Seite stellte und Entscheidungen des Konsistoriums revidierte. Grundsätzlich kam dem Fürsten diese Kompetenz zu, denn wie allgemein in der frühneuzeitlichen Gerichtsverfassung war er auch im Bereich der Ehegerichtsbarkeit selbst ein Organ der Rechtsprechung und oberster Gerichtsherr im Territorium. Seine Rechtsprechung konkurrierte auf allen Ebenen mit der speziellen Entscheidungstätigkeit der Gerichte. Innerhalb dieser umfassenden, aus der Stellung des Fürsten erwachsenden Berechtigung lassen sich indes funktionelle Einzelbereiche feststellen, die regelmäßig vom Hofe selbst in die Hand genommen wurden. So waren beispielsweise Appellationen an den Kurfürsten zu richten, um am Hofe darüber zu entscheiden. Die Mehrzahl der Aufgaben nahm der Fürst allerdings nicht persönlich wahr, sondern überließ die sachgerechte Bearbeitung seinen Räten. Höchstpersönlich oblagen dem Fürsten aber insbesondere Gnaden- oder Dispensentscheidungen. Dies belegt ein Verfahren aus dem Jahre 1546, in dem das Wittenberger Konsistorium entschied, die potentiellen Eheleute mögen sich entweder „inn ander zimliche vnnd vnuerbottene wege vorheiraten“ oder aber „die dispensation bey der hohenn oberkeit erlangen“: Vnser freuntlich dienst beuor, Wirdiger vnd Achtbarer besonder gonstiger freundt. Alss Ir vnss ein solchenn falh zugeschickt, dass Adolff Curth Bartess Son, vnd ein Berleth Hebstreith tochter, sich mitt einander mit wissenn vnd willen Irer eltern vorehelichet, do sie doch einander Im drittenn gliedt der bluetfreundtschafft vorwanth vnd zugethan,

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Dorauff Ir begert bericht zu seyn, ob diß falß die ehe zuleslich. So bekennen vnd vntterrichtenn wir demnach, dass die ehe Inn diesem dritten vnd der bluet freundtschaddt zu recht verbothen. Derhalben werden die sponsalia billich zuruck getrieben vnd retractirt, vnd mogen sich beide person Inn andere zimliche vnnd vnuerbottene wege vorheiraten, Sie mochtenn dann die dispensation bey der hohenn oberkeit erlangenn, dass sol Ihnen hiemit vnbenohmen sein. Vonn Rechts wegenn. Zu vrkunth mitt vnserm Consistorialj Insiegel besiegelt. Verordente Commissarien deß Consistorij zu Wittembergk.7

Als die daraufhin an den Kurfürsten gerichtete Bitte um Dispenserteilung die Kanzlei erreichte, hielt sich Kurfürst Johann Friedrich, offensichtlich wegen der Auseinandersetzungen im Schmalkaldischen Krieg, nicht am Hofe auf. Die Beteiligten wurden über diesen Umstand informiert und gebeten, sich mit der Vollziehung der Ehe bis zu „seiner gnaden glugklicher widerankunfft“ und „sieg“ gedulden. Andernfalls hätten sie mit „seiner gnaden ernsten straffe“ zu rechnen. Liebe getreuen, Vnns ist euer schreiben, ein Ehegelubdt belangend so da zwischen euern kindern, auffgericht sein soll, samptt dem vrteill so Ihr euch derhalb bey den verordenten des Consistorij zu Wittenbergk erholett, Inn vnderthenigkeitt furgetragen word. Weill wir dan daraus vornomen, das solch gelubdt Inn drittenn vnd also verbottenen grad der bluttsvorwantnus ist. das also ditzfalls dispensirt werd muß so fern ditz gelubde volzogen werd soll, So wissen wir in dehme wider das Rechter verboth apwesens des Hochgebornen Furst etc. v. g. l. h. vnd vaters nicht zu dispensiren, Sondern begern an stadt s. g. Ir eh wollett mit volziehung bis zu s. g. glugklich widerankunfft welche Gott mit freudich glugk, sieg vnd vberwindung aller s. g. widerwertig gnedigklich vorleih wolle unuor halten vnd darob sein vnd vorhueten bey s. g. ernsten straffe das fleischliche vormischung zwisch. den beiden kindern, mittler weill nicht ervolge.8

5. Charakter des neuen Eherechts Materiell-rechtlich herrschte im ernestinischen Eherecht eine große Offenheit, die allerdings nicht als Beliebigkeit missverstanden werden darf. Das ernestinische Recht stand damit in fundamentalem Gegensatz zum kanonischen Recht der katholischen Territorien, das auf einem zentral monopolisierten, über Jahrhunderte gefestigten und immer weiter verfeinerten Normenapparat basierte. Das ernestinische Eherecht stand aber ebenso im Gegensatz zum Recht anderer Territorien der Reformation wie Zürich oder dem albertinischen Sachsen, die ebenfalls auf Gesetzgebung und Normen setzten. Allerdings auf einen dezentral, 7 8

ThHStA Weimar, Reg. O 1189, Bl. 5r. Ebd., Bl. 6r.

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in den jeweiligen Territorien neu geschaffenen Normenapparat in Form der evangelischen Kirchenordnungen, die hier im Zentrum dieses Bandes stehen. Es lässt sich vortrefflich bis zum heutigen Tag darüber streiten, welchem der beiden Modelle der Vorzug gebührt, dem ausformulierten Gesetz oder dem selbständigen Richter. Erinnert sei an den Kodifikationsstreit zwischen Savigny und Thiebaut im 19. Jahrhundert oder an die bis zum heutigen Tag bestehende Kluft zwischen dem kontinentaleuropäischen und anglo-amerikanischen Rechtssystem. Im Ergebnis lässt sich feststellen, dass man nur dann auf Normtexte verzichten kann, wenn fähige und integre Richterpersönlichkeiten zur Verfügung stehen, die auf offener Rechtsgrundlage sachgerecht urteilen können. Das ernestinische Sachsen jedoch verfügte über solche fähigen Persönlichkeiten. Der materiell-rechtlichen Offenheit stand die starke Einbindung der Zentralverwaltung, verkörpert durch die Hofkanzlei, in die Ehegerichtsbarkeit gegenüber. Als lenkendes und aufsichtführendes Organ gab sie den Leitfaden für die Entwicklung vor und stellte über Jahrzehnte den ruhenden Pol in einem sich verändernden Rechtssystem dar. Inhaltlich unterstrich die Mitwirkung der Kanzlei mit ihren lebenserfahrenen und im Zentrum der Macht agierenden Persönlichkeiten wie Gregor Brück, Melchior von Osse oder Johann Ernst von Teuteleben ein ausgesprochen vernunftbetontes, jeglicher Irrationalität oder bloßer Dogmatik abgeneigtes Element, das vorbildhaft und prägend auf das gesamte evangelische Eherecht wirkte.

6. Hexen und Zauberei? Diese rationale Einstellung wirkte sich besonders deutlich in einem Bereich aus, der einerseits für die Frühe Neuzeit als typisch gelten kann, andererseits jedoch im frühen evangelischen Eherecht eine erstaunlich geringe Rolle spielte: dem Glauben an Hexen und Zauberei. Nur in einer verschwindend geringen Zahl von Eherechtsfällen wurde diese Thematik überhaupt tangiert, und bei deren Betrachtung fällt sofort ins Auge, dass die Vermutung, es sei nicht alles mit rechten Dingen zugegangen, allein der Vorstellungswelt der Bürger und nicht einer zur Entscheidung in Ehesachen berufenen Person entsprang. Mit deutlichen Worten wurde bespielweise ein Mann von den Richtern zurechtgewiesen, der klagte, dass seine Impotenz durch sein „zeuberisches Weib“ verursacht worden wäre. Die Richter fanden dagegen, dass er seiner Frau mit dem Vorwurf Unrecht tut und die Ursachen doch eher bei sich selbst suchen solle:

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[…] op wol genanter wintzer die schult berurter sachenn halb vff seynn weib legenn will […] ist nach beider theyl Einbrenngenn, souil vermerckt vnd befundenn, […] daß er Ir doch doran vnrecht thuet, vnnd an Ime selbst die vrsach desselben vorhanden ist.9

Der Befund legt die Frage nahe, aus welchen Gründen es trotzdem möglich war, dass der Glaube an Hexen und Zauberer in der Gerichtspraxis des sächsischen Raums ein gewisses Gewicht erlangen konnte. Die inzwischen vorliegende, auf breiter Quellenbasis vorgenommene Untersuchung Manfred Wildes zu den Zauberei- und Hexenprozessen in Kursachsen10 lässt die Formulierung einer These zu. Wildes Untersuchung belegt, dass erst gegen Ende des 16. und dann vermehrt im 17. Jahrhundert Hexenprozesse im sächsischen Raum Relevanz erlangten. In auffälliger Weise korrespondiert dies zeitlich mit dem Rückzug der zuvor so prägend wirkenden Zentralverwaltung aus der Ehegerichtsbarkeit. Etwa in demselben Maße, wie Entscheidungstätigkeit in Ehesachen delegiert und damit nicht mehr einer zentralen Kontrollinstanz unterworfen war, konnten zunehmend auch irrationale Momente Einfluss gewinnen. Trotzdem lässt sich in den Ergebnissen Wildes die positive Langzeitwirkung der jahrzehntelangen zentralen Lenkung ablesen, denn in der Gesamtbetrachtung zählt Kursachsen zu den verfolgungsärmsten Territorien des Alten Reiches.

7. Harte Leibesstrafen? Auch eine weitere moderne und populäre Vorstellung von den Lebensverhältnissen im Reformationsjahrhundert erweist sich nach Auswertung der vielen hundert überlieferten Eherechtsfälle als unzutreffend, nämlich die Vorstellung, dass zahllose Ehebrecher oder Unzucht Treibende rigoros mit dem Tode bestraft wurden. Das Reformationsjahrhundert war in dieser Hinsicht weit weniger blutrünstig, als es in unserer heutigen Vorstellungswelt oder bei unreflektierter Betrachtung der zeitgenössischen Gesetzestexte erscheint. Selbstverständlich findet sich kaum ein einschlägiges Gesetz, in dem für den Fall des Ehebruchs nicht die Todesstrafe angedroht wäre. Aber sind diese Todesurteile in der Praxis tatsächlich auch verhängt und vollstreckt worden? Die Archivalien belegen das Gegenteil. Nur in sehr wenigen Fällen lässt sich der Ausspruch eines Todesurteils nachweisen, und noch geringer ist die Zahl der Fälle, in denen das verhängte Todesurteil auch tatsächlich vollstreckt wurde. Üblich ist allenfalls eine Verweisung der betreffenden Person außer Landes und nach einiger Zeit, wenn „Gras über die Sache gewachsen ist“, ihre Rückkehr nach Hause. Der Grund, 9 ThHStA Weimar, Reg. O 1757 (1553), Bl. 8r. 10 Manfred WILDE, Die Zauberei- und Hexenprozesse in Kursachsen (zugleich Habil. Techn. Univ. Chemnitz), Köln 2003.

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warum der Staat so zurückhaltend mit diesen Rechtsbrechern umging, ist nicht in Verständnis, Menschenliebe oder Sanftmut zu suchen, sondern allein in der Tatsache, dass in der Vorstellungswelt der Frühen Neuzeit jeder einzelne Mensch in seiner Funktion als Bauer, Handwerker oder in anderen Bereichen einen Wert für den Staat darstellte, auf den wegen einer sexuellen Verfehlung doch nicht verzichtet werden sollte. Die scharfen Gesetze hatten den Zweck, präventiv zur Verhinderung der Delikte beizutragen, ebenso wie die Abschreckung durch die Landesverweisung. Nicht mehr und nicht weniger.

8. Heimliche Verlöbnisse Der rationale Gehalt des evangelischen Eherechts und darüber hinaus eine starke Berücksichtigung individueller Interessen zeigt sich auch sehr deutlich beim Umgang mit einem häufig auftretenden Eherechtsproblem des Reformationsjahrhunderts, den sogenannten „heimlichen Verlöbnissen“. Dabei handelt es sich um Eheversprechen, die allein von den Brautleuten, ohne Einverständnis ihrer Eltern, abgegeben wurden. Die durch das kanonische Recht eröffnete Möglichkeit, eine wirksame Eheschließung allein durch den Konsens von Mann und Frau herbeizuführen, war am Vorabend der Reformation in das Zentrum der Kritik gerückt. Martin Luther vertrat die Ansicht, dass die heimlichen Verlöbnisse nichts sein sollten, ihnen also keinerlei Wirksamkeit zugemessen werden sollte. Im albertinischen Sachsen war man ihm an diesem Punkt gefolgt und hatte dies auch im Text der Cellischen Ordnungen von 1545 normiert.11 Das albertinische Eherecht sah sich mit dieser Praxis dem Folgeproblem gegenübergestellt, ob eine elterliche Zustimmungsverweigerung auch dann zu beachten sei, wenn diese ohne jegliche Begründung erfolgte. Dem Gedanken des Vierten Gebots folgend, unterwarf man die Kinder ohne Wenn und Aber der Entscheidung ihrer Eltern. Die Möglichkeit, die Entscheidung der Eltern anhand rationaler Kriterien zu überprüfen, wurde nicht verfolgt: Nachdeme sichs ofte zutregt, wan die eltern ihre kinder fleissig auferzogen und sie, vor sich selbst, zu gelegner zeit zuverehelichen willig sein, das sich darzwischen ein junges dem andern aus unvorstande, trunkenheit, kopelei, ader in andere wege, wie das zukommen mag, zum ehestande vorpflicht, ahne vorbewust und bewilligung ihrer eltern, und aber got geboten hat, du solt vater und mutter ehren und gehorsam sein, welcher gehorsam in der heiligen geschrift, und kaiserlichen rechten under andern auch auf das eheliche vorpflichten gedeutet wirdet, so soll sölliche vorpflichtung, die ahne begrussung und

11 Cellische Ordnungen aus dem Jahr 1545, abgedruckt bei: Die Evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, hg. von Emil SEHLIG, Abt. 1: Sachsen und Thüringen nebst angrenzenden Gebieten, 1. Hälfte, Leipzig 1902, S. 292.

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bewilligung der eltern vorgenommen, in beiden consistoriis nach götlicher satzung, kaiserlicher ordnung und erforderung burgerlicher erbarkeit unkreftig und unkundig erkent werden. Und sölchs sal ane unterscheid gehalten werden, ob auch gleich die eltern kaine ursache ihrer nicht bewilligung vorzuwenden hetten.12

Anders verfuhr man im ernestinischen Kurfürstentum, dem eigentlichen Wirkungsbereich Luthers. Dass auch hier heimlichen Verlöbnissen entgegengewirkt werden sollte, kam zwar in einem Bestrafungsgebot13 deutlich zum Ausdruck, jedoch hütete man sich davor, solchen Verbindungen dogmatisch die Wirksamkeit abzusprechen. Im Gegenteil. Regelmäßig ließ man diese Verbindungen zu und beschränkte sich darauf, die voreiligen jungen Leute durch kurze Arreststrafen für ihre Eigenmächtigkeit zu maßregeln. Auch Luther selbst sah sich gezwungen, konkrete Einzelfallentscheidungen entgegen seiner ureigenen Ansicht zu treffen, allerdings nicht ohne sich gegenüber dem Kurfürsten darüber zu beklagen, seine Lehren eben „nicht zum Landrecht machen“ zu können.14 Auch im Falle einer elterlichen Zustimmungsverweigerung ging das ernestinische Eherecht andere Wege. Den Eltern der potentiellen Brautleute wurde auferlegt, ihrerseits auch tragfähige Gründe für die Verweigerung einer Zustimmung vorzubringen, um so Willkürentscheidungen und daraus möglicherweise provozierten Rechtsverstößen vorzubeugen. Die elterliche Gewalt sollte also nur dann Wirkung entfalten können, wenn sie auch pflichtgemäß ausgeübt wurde. Das christliche Gebot, die Eltern zu ehren, wurde hier mit einer korrespondierenden Verpflichtung in der Gegenrichtung verknüpft, um eine gerechte Einzelfallentscheidung zu gewährleisten. Über die Frage, ob eine pflichtgemäße Ausübung im Einzelfall gegeben war, entschied im Zweifel das Wittenberger Konsistorium; „ohne genügende Ursache sollen die Eltern die Kinder nicht daran hindern, ‚Lust und Liebe‘, ‚Liebe und Leid‘ miteinander zu teilen“,15 mit solch einfühlsamen Worten brachten die Wittenberger Richter ihr Bestreben zum Ausdruck, das individuelle Glück der Betroffenen mit den traditionellen christlichen Wertvorstellungen in sachgerechten Einklang zu bringen. 12 Ebd. 13 Instruction für die Visitatoren vom 16. Juni 1527; ebd., S. 147. Zur älteren Tradition der Verlobungsverbote: Dieter SCHWAB, Grundlagen und Gestalt der staatlichen Ehegesetzgebung in der Neuzeit bis zum Beginn des 19. Jh. (Schriften zum deutschen und europäischen Zivil-, Handels- und Prozeßrecht, 45), Bielefeld 1967, S. 223. 14 Siehe hierzu Anm. 5. 15 Lutherhaus Wittenberg, Wittenberger Consistorial-Akte in Ehesachen, Katalog S. 165, 1371–1372 („Wittenbergisches Buch“, auch als „Codex Schleusner“ bezeichnet), Fall Nr. 5, Bl. 66v f. In der Sachlage und der ausgesprochenen Rechtsfolge vergleichbar auch Fall Nr. 21, Bl. 72r f.

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[…] den obwol in der heiligen göttlichen schrifft den Eltern die ehere gegeben ist, das die kinder ohne Jre verweissen vnndt Consens sich nicht vorloben sollen. So ist doch gleichwol dieselbige zuuerstehen, das die Eltern ohne gnugsame vrsach die kinder so sich ehelich vorsprochen haben, Liebe vnndt Lidt zusammen haben nicht hindern sollen, hette sie aber gnugsame vrsach warumb sie darin nicht verwilligen wolte, das sie auch dieselbigen anzeigen solte, vndt so ihr aus den hernachmalß neben andern was von beiden teilen eingebracht zuschicket, so wolt wir in der hauptsachen erkennen was recht ist.16

Als beachtenswerter Grund für eine Verweigerung konnte in der Rechtspraxis beispielsweise ein als unnatürlich empfundener Altersunterschied der Verlobten gelten wie im Fall eines Achtzehnjährigen, dessen Vater die Zustimmung zur Heirat mit einer fünfzigjährigen Witwe verweigert hatte.17 Berichten vnndt bekennen darauf dieweil d. Rathsmeister Jobst geleucklin anzeigt, d. sein Sohn vber 18 Jahren nicht alt, die widtwe 50 Jhar. Vf Jr haben solte, das sie dan beyderseits nicht vormeinen, darauß d. vater sorge treget, das die vngleicheitt zu seines Sohnes fall vnndt sünden ein vrsach werden möchte, neben dem das auch andere bewegliche vrsachen durch Jhnen vorgewandt warumb er ihm d. ehegelübd nicht willigen wolle, So thutt er sich in dem seines veterlichen gewalts vnndt rechten zugebrauchen, deme auch der Sohn zu gehorchen von dem vater seine gebürliche ehre vnndt gehorsam zuleisten schuldigk.18

9. Ehescheidung Die größte materiell-rechtliche Errungenschaft des evangelischen Eherechts war zweifellos das Rechtsinstitut der Ehescheidung, die Lösung der Partner vom Bande. Diese Möglichkeit wurde für diejenigen Sachverhaltskonstellationen geschaffen, in denen sie, rational nachvollziehbar, durch die Interessenlage der Betroffenen indiziert war: beim Ehebruch, der böswilligen Verlassung oder wenn einem Ehegatten nach dem Leben getrachtet wurde. Die Trennung der Ehe mit der persönlich wie wirtschaftlich so außerordentlich bedeutsamen Möglichkeit, eine neue Ehe eingehen zu dürfen, war damit nicht mehr von der Gnade oder dem Zufall abhängig, ob eine spitzfindige juristische Konstruktion diesen Weg gestattete. Vom Verantwortungsbewusstsein, mit dem das neue Rechtsinstitut der Ehescheidung gehandhabt wurde, legt die äußerst geringe Zahl der tatsächlich zur Scheidung führenden Verfahren Zeugnis ab. Unter diesen wenigen waren die Verlassungsfälle, in denen faktisch nach dem Weggang 16 Wittenbergisches Buch, Fall Nr. 5, Bl. 66v f. In der Sachlage und der ausgesprochenen Rechtsfolge vergleichbar auch Fall Nr. 21, Bl. 72r f. 17 Wittenbergisches Buch, Fall Nr. 66, Bl. 95v. 18 Ebd.

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des Partners nur noch die Frage der Versorgung durch eine neue Ehe im Raume stand, am zahlreichsten.

10. Gleichberechtigung der Geschlechter Ein zentrales Element des neuen evangelischen Eherechts stellte die rechtliche Gleichberechtigung der Geschlechter dar. Bereits am Ausgangspunkt, bei den begangenen Delikten, herrschte weitgehend Geschlechterparität. Männer betrogen Frauen, Frauen betrogen Männer. Frauen verließen Männer oder trachteten ihnen wegen einer unglücklichen Ehe nach dem Leben, und Männer taten es ebenso. Auch auf Kläger- und Beklagtenseite lässt sich keine Geschlechterpräferenz ausmachen. Selbstverständlich herrschte auch in den Urteilen und Sanktionen der Gerichte die Gleichberechtigung der Geschlechter. Für den sächsischen Raum hat der Verfasser diese Ergebnisse auf breiter Quellengrundlage von mehr als 700 Einzelfällen ermittelt, und für das Züricher Ehegericht ist dieser Befund jetzt durch die Untersuchung von Lukas Grünenfelder bestätigt worden.19 Diese Gleichstellung von Frau und Mann im Recht ist kein Zufall, sondern erfolgte planmäßig. Sie gehörte zum Erfolgsrezept der Reformation. Wie Grünenfelder betont, kann aus der diagnostizierten rechtlichen Gleichberechtigung zwar nicht ohne Weiteres auch auf eine gesellschaftliche Gleichberechtigung geschlossen werden. Doch jüngere geschlechtsspezifisch interessierte Untersuchungen, wie beispielsweise von Hendrikje Carius zu den Rechtsdurchsetzungsmöglichkeiten von Frauen vor dem Jenaer Hofgericht,20 belegen eine Geschlechtergleichbehandlung auch in anderen Bereichen. Nur ganz allgemein sei in diesem Zusammenhang auf die durch die Reformation deutlich aufgewertete Stellung der Frau in Gemeinde und Familie hingewiesen. Explizit auf die Stellung als Frau an der Seite des evangelischen Geistlichen, in einer Familie mit herausgehobener gesellschaftlicher Vorbildfunktion. Nicht wenige Frauen der Reformationszeit haben diesen Einfluss sehr wirkungsvoll zu nutzen gewusst. An diesem Punkt den modernen Begriff der Emanzipation als Maßstab anzulegen, verbietet sich allerdings, denn er wird den Geschlechterverhältnissen in der Frühen Neuzeit in keiner Weise gerecht. Männer und Frauen des Reformationsjahrhunderts agierten ganz selbstverständlich in ihrer jeweiligen Stellung bzw. Funktion nach ihren individuellen Möglichkeiten. Sie agierten als Bäuerin 19 Lukas GRÜNENFELDER, Das Zürcher Ehegericht. Eheschliessung, Ehescheidung und Ehetrennung nach der erneuerten Satzung von 1698, Zürich/Basel/Genf 2007. 20 Hendrikje CARIUS, Recht durch Eigentum. Frauen vor dem Jenaer Hofgericht 1648– 1806, München 2012.

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oder als Bauer, als Handwerker oder als Handwerkerfrau, ohne dabei geschlechterspezifisch zu differenzieren oder zu hinterfragen. Emanzipation ist demgegenüber ein Begriff, der erst in einer bürgerlich überformten Gesellschaft, vorrangig der Gesellschaft des 19. Jahrhunderts, entstehen konnte und erst hier einen Sinn erhält. Denn erst die gesellschaftliche Entwicklung in dieser Zeit bewirkte in den wohlhabenden Kreisen der Bevölkerung eine weitgehende Entlastung von Arbeit, die als Kehrseite der Medaille einen schmerzlich verspürten Verlust von gleichberechtigter Funktion hervorrief. Vor diesem Hintergrund wird der zeittypische bürgerliche Wunsch nach Emanzipation verständlich, zur Erfassung der Lebenswelt des Reformationsjahrhunderts ist er dagegen gänzlich ungeeignet.

11. Resümee Das evangelische Eherecht des 16. Jahrhunderts stellt sich in der Gesamtbetrachtung als ein ausgesprochen rationales Recht dar, das in seiner Berücksichtigung und Abwägung der Individualinteressen selbst nach heutigen Maßstäben sachgerecht und ausgewogen ist. Irrationalität, der Glaube an Hexen und Zauberei, die ebenso wie die harten Lebens- und Leibesstrafen das heutige Bild vom 16. Jahrhundert prägen, spielten in den überlieferten Eherechtsfällen des sächsischen Raumes faktisch keine Rolle. Die geschlechterneutrale Behandlung der Ehesachen ohne erkennbare Benachteiligung der betroffenen Frauen ist für die Ehegerichte eine Selbstverständlichkeit. Ebenso selbstverständlich ist die Anerkennung des menschlichen Bedürfnisses, Lust und Liebe, Liebe und Leid mit dem selbst gewählten Lebenspartner teilen zu dürfen. Die Brautleute daran hindern zu wollen, wurde trotz des Vierten Gebotes als Tyrannei bewertet. Weiterhin wird bei der Betrachtung des evangelischen Eherechts im Reformationsjahrhundert deutlich, wie stark eine Rechtsmaterie nicht von der Form und dem Umfang der konstituierten Normen, sondern primär durch die Erfahrungswelt und Integrität der berufenen Entscheidungsträger geprägt wird. Selbst wohlbedachte und eindeutige Entscheidungsprämissen können die unabsehbar vielfältigen Herausforderungen des menschlichen Alltags nur dann bewältigen, wenn sie mit dem notwendigen Sachverstand gehandhabt werden. Gerade dies sollte in unserer heutigen Zeit nachdenklich machen, einer Zeit, die von dem Irrglauben getrieben ist, jegliches echte oder vermeintliche Problem ließe sich durch immer neue und immer mehr Gesetze in den Griff bekommen. Das Gegenteil ist der Fall. Nur der freie vernunftbegabte Geist eines Menschen ist in der Lage, Probleme rechtlich und menschlich interessengerecht zu lösen. Aus der Betrachtung der Vergangenheit folgt die Verpflichtung, den bereits im Reformationsjahrhundert erlangten Erfahrungsschatz für die Gegenwart

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lebendig zu halten und für die Zukunft fruchtbar zu machen. Unsere zusammenwachsende Welt bietet dafür in internationaler, interkultureller und interkonfessioneller Perspektive mannigfaltige Möglichkeiten.21

21 Ein gegenwärtiges Forschungsvorhaben des Verfassers ist auf die Untersuchung des Eherechts und eherechtlicher Konflikte im europäischen und orientalischen Raum, „zwischen Frankfurt, Marrakesch und Kabul“ gerichtet. Es ist angelehnt an das von ihm geleitete Projekt „Konfliktlösung im frühen evangelischen Eherecht im sächsischen Raum“. Bestandteil des interdisziplinären Forschungsschwerpunktes „Außergerichtliche und gerichtliche Konfliktlösung“, getragen von der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, dem Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte, der Fachhochschule Frankfurt am Main sowie der Gesellschaft für Reichskammergerichtsforschung in Wetzlar. Gefördert im Rahmen der hessischen „Landesoffensive zur Entwicklung wissenschaftlich-ökonomischer Exzellenz“.

H A I K T H OM A S P O R A D A ENTWICKLUNG DER NIEDERDEUTSCHEN SCHRIFTSPRACHE

Die Folgen der Reformation für die Entwicklung der niederdeutschen Schriftsprache 1. Einführung An einem Symposion zur 400-Jahrfeier des Abschlusses des Drucks der sog. Bugenhagenbibel nahmen im Oktober 1988 auf dem Zingsthof auch zwei führende Vertreter der niederdeutschen Sprachwissenschaft in der DDR teil, die sehr unterschiedliche Positionen hinsichtlich der Ursachen für die im 16. Jahrhundert einsetzende Krise des Niederdeutschen als Schriftsprache einnahmen. Die Greifswalder Germanistin Renate Herrmann-Winter führte damals aus: Mit dem 16. Jahrhundert begann nicht allein der Niedergang der Hanse. Auf der Basis neuer Entwicklungen in Wirtschaft und Gesellschaft brachen Humanismus und Reformation radikal mit herkömmlichem Denken und Glaubensgewohnheiten. Diese und andere Faktoren bewirkten die Ablösung des Mittelniederdeutschen durch das sich formierende Neuhochdeutsch vor allem in der schriftlichen Kommunikation im 16. und 17. Jahrhundert.1

Ihr Rostocker Kollege Hans-Joachim Gernentz vertrat dagegen eine andere Auffassung: Dieser Prozeß [gemeint ist die Rückdrängung des Niederdeutschen, d.V.] beginnt schon in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, als sich – zumindest bei den Fürsten – im Norden eine hohe Wertung des Hochdeutschen durchsetzte und diese versuchten, das Hochdeutsche als Amtssprache einzuführen. Gewissermaßen als Gegenschlag folgte dann in den Jahren der Reformation – erkennbar vor allem an der Steigerung der niederdeutschen Buchproduktion – eine Festigung und eine höhere Wertung des Niederdeutschen.2

Während also Herrmann-Winter in der Reformation eine der Ursachen für die Ablösung des Niederdeutschen durch das Hochdeutsche in der Frühen Neuzeit

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Renate HERRMANN-WINTER, Zu Prestige und Bewertung von Niederdeutsch im Wandel der Jahrhunderte, in: Norbert BUSKE (Hg.), Niederdeutsche Bibeltradition – Entwicklung und Gebrauch des Niederdeutschen in der Kirche (Beiträge zur Bibel), Berlin/Altenburg 1990, S. 42–57, hier S. 45 f. Hans-Joachim GERNENTZ, Beiträge zum Rückgang des Niederdeutschen als Literatursprache im 16. und 17. Jahrhundert, in: ebd., S. 58–70, hier S. 59.

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sieht, verdanken wir in Gernentz’ Wahrnehmung gerade der Reformation das letzte Aufbäumen des Niederdeutschen. Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, ob es einen Zusammenhang zwischen Reformation und dem frühneuzeitlichen Sprachwandel in Norddeutschland gegeben hat.

Abb. 1: Die Sprachräume und mundartlichen Großräume nach einer Befragung um 1900 bezogen auf das Gebiet der Bundesrepublik Deutschland seit 1990

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Es gibt wenige Phänomene, die in der Germanistik, aber auch in der Kirchengeschichte so intensiv erforscht wurden, wie die Frage, warum die Lingua franca der Hansezeit, das Mittelniederdeutsche, dessen Sprachraum das gesamte Nord- und Ostseegebiet umspannte, derartig rasch vom Hochdeutschen verdrängt werden konnte, obwohl doch alle Kennzeichen einer Hochsprache schon gegeben waren. An dieser Stelle seit betont, dass der Autor des Beitrages kein Germanist ist und ihn das Thema in erster Linie aus einer persönlichen Betroffenheit heraus reizt, gehört er doch zumindest im Osten des niederdeutschen Sprachraums zur letzten Generation, die noch zweisprachig aufgewachsen ist (Abb. 2).

Abb. 2: Dialekte und Dialektgruppen im Deutschen mit Wortbeispielen

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2. Niederdeutsch in Thüringen und im südlichen Sachsen-Anhalt Wenn nun gefragt wird, was Niederdeutsch mit Thüringen zu tun hat, so sei ein genauerer Blick auf die Karte der Sprachräume aus dem Nationalatlas Bundesrepublik Deutschland empfohlen. Darin ist deutlich zu erkennen, dass die niederdeutsch-hochdeutsche Sprachscheide das Eichsfeld teilt und das Untereichsfeld dialektal zur ostfälischen Variante des Niederdeutschen gehört. Bis in die jüngste Zeit kam es zu Verständnisproblemen zwischen Ober- und Untereichsfeldern, z.B. wenn sie im Kalibergbau in Bischofferode miteinander arbeiteten. Aber auch die spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Quellen sind für das Untereichsfeld, soweit sie nicht auf Latein abgefasst wurden, in niederdeutscher Sprache überliefert, d.h. auch der an der thüringischen Landesgeschichte Interessierte ist gut beraten, sich der Beherrschung des Niederdeutschen nicht ganz zu verschließen. Für das nördlich angrenzende Sachsen-Anhalt gilt ebenfalls, dass es bis in das Spätmittelalter fast vollständig zum niederdeutschen Sprachraum zählte und die Sprachscheide zwischen dem Elbostfälischen und dem Ostmitteldeutschen damals auf Höhe Querfurt/Merseburg verlief. Willy Sanders hat in seinem grundlegenden Übersichtswerk zur Sprachgeschichte des Niederdeutschen als Augen- oder besser als Ohrenzeugen für den Sprachwechsel in diesem Raum den Magdeburger Pfarrer Georg Torquatus benannt, der in seinen von 1567 bis 1574 verfassten Annalen die sprachliche Situation im Süden des Erzbistums Magdeburg dahingehend charakterisiert, dass zu seiner Zeit „allerorts die Meißnische Sprache herrsche, während nicht lange vor unserer Zeit hier die sächsische Sprache die Vorherrschaft behauptet hat“.3 Die älteren Bürger von Halle, die „selbst noch reines Sächsisch reden“, hätten ihm bezeugt, dass das Hochdeutsche erst in ihrer Jugend eingeführt worden sei. Torquatus lieferte auch wesentliche Hintergründe für diese Entwicklung, die wenig später in ganz Norddeutschland zu beobachten war. Die Verdrängung des Niederdeutschen hätte begonnen, seitdem die höchsten Stellen in der Kanzlei Räte und Schreiber erhielten, die die Sprache des oberen Deutschland sprachen und dem Hofstaat der früheren Bischöfe folgten […] Denn diese wählten für den häuslichen Umgang und für den Hof, für private und öffentliche Angelegenheiten und Ämter meist Leute ihrer eigenen Heimat und Sprache, da diese sich durch feinere Sitten und gewandtere Sprache auszeichneten. Indem unsere Lands-

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Dieses und die folgenden Zitate von Georg Torquatus finden sich in: Willy SANDERS, Sachsensprache, Hansesprache, Plattdeutsch. Sprachgeschichtliche Grundzüge des Niederdeutschen, Göttingen 1982, S. 154 f., der sich auf eine Übersetzung aus dem Lateinischen beruft. Vgl. hierzu außerdem Timothy SODMANN, Der Untergang des Mittelniederdeutschen als Schriftsprache, in: Jan GOOSSENS (Hg.), Niederdeutsch. Sprache und Literatur. Eine Einführung, Neumünster 1973, S. 116–129.

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leute Sitten und Redeweise der Höflinge annahmen, begannen sie allmählich ihr unkultiviertes Niederdeutsch abzulehnen.

Weiterhin seien die Studenten niederdeutscher Zunge, die in Leipzig und Wittenberg in jener Zeit während ihres Studiums „die Meißnische Sprache (vorzüglich unter dem Einfluß Luthers) hinzulernten“, von großer Bedeutung für die Ausbreitung des Hochdeutschen gewesen. Torquatus konnte aus seiner Magdeburger Umgebung berichten, dass das Hochdeutsche im Laufe der Zeit so sehr an Bedeutung zugenommen hatte, daß die Gelehrten wie auch die durch Reisen einigermaßen gebildeten Bürger nur noch mit größter Schwierigkeit selbst sächsisch schreiben und reden und diejenigen mit höchster Verachtung anhören, die es öffentlich oder privat sprechen.

Die Klage, mit der Torquatus das zwölfte Kapitel des zweiten Buches seiner Annalen beschließt, findet sich so oder ähnlich in den folgenden Jahrhunderten bei vielen anderen Autoren: Auf diese Weise machen wir seit den ersten Anfängen des Lebens und Sprechens in der Schule und Kirche jene fremde Sprache uns fast zur eigenen, während unsere Muttersprache inzwischen verschmäht wird und allmählich in Ungewohnheit versinkt.

Soweit dieses zeitgenössische Urteil über die Situation des Niederdeutschen unmittelbar im nördlichen Anschluss zu den thüringischen Dialekten. Aber war die Reformation wirklich ursächlich für die Ablösung des Niederdeutschen durch das Hochdeutsche? Um diese Frage beantworten zu können, bedarf es eines kurzen Rekurses auf die Genese des Niederdeutschen, denn diese Sprache kannte über einen langen Zeitraum auch eine expansive Phase, die ebenso wie die anschließende und letztlich bis heute anhaltende Rezession an politische und ökonomische, nicht zuletzt aber auch an sozioökonomische Faktoren gebunden war.

3. Zur Sprachgeschichte des Mittelniederdeutschen Die Sprachgeschichte unterscheidet für das Niederdeutsche drei Phasen:4 Bis ins 11. Jahrhundert sprechen wir vom Altniederdeutschen, dessen älteste schriftliche Zeugnisse im sächsischen Stammesgebiet aus dem 9. Jahrhundert erhalten sind. Dabei wird eine sog. ingwäonische Sprachgruppe angenommen, aus der neben dem Altniederdeutschen auch das Altfriesische, das Altniederländische und das Altenglische hervorgegangen sind, die miteinander die größten Gemeinsamkeiten aufweisen. Durch das Fehlen der zweiten hochdeutschen Laut4

Die Skizze der räumlichen und zeitlichen Entwicklung des Niederdeutschen folgt hier: SANDERS, Sachsensprache (wie Anm. 3), S. 19–90.

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verschiebung besteht eine deutliche Sprachscheide zwischen dem Niederdeutschen und den mitteldeutschen Dialekten, die sich als sog. Benrather Linie von West nach Ost durch Deutschland zieht und den meisten von uns über die Isoglossen für Appel/Apfel und ick/ich vertraut sein dürfte. Das Mittelniederdeutsche wird vom frühen 13. Jahrhundert an gerechnet, einer Zeit, in der aus verschiedenen west- und ostfälischen Dialekten eine Schriftsprache geformt wurde, die zwischen 1350 und 1500 als Sprache der Hanse eine überregionale Bedeutung erlangt und insbesondere von Lübeck als dem Haupt dieses Städtebundes entscheidend geprägt wurde.5 Kennzeichen der Entwicklung war die Expansion des Niederdeutschen, das in westlicher und nördlicher, vor allem aber in östlicher Richtung von dort siedelnden Friesen, Jüten, Slawen und Balten als Verkehrssprache übernommen wurde.6 Hinzu tritt im ostelbischen Raum eine städtische und bäuerliche Siedlung aus dem altsächsischen Quellgebiet (Abb. 3).7 Hinsichtlich der Selbst- und Fremdbezeichnungen der Träger dieser Sprache hat Agathe Lasch zusammenfassend festgestellt, „daß die Niederdeutschen allen Ausländern gegenüber ‚Düdesche‘ waren, den übrigen deutschen Stämmen ‚Sachsen‘, den Niederländern ‚Osterlinge‘“.8 Das Kerngebiet der Verwendung dieser Schriftsprache, die das Lateinische zu verdrängen begann, stellte das wendische Quartier der Hanse, das den westlichen und südlichen Ostseeraum umfasste, dar. Gerade in der Spätphase des Mittelniederdeutschen, im 16. Jahrhundert, erlangte die Buchproduktion in vielen norddeutschen Städten einen Höhepunkt, allerdings verlor in dieser Zeit die Sprache bereits ihre Anziehungskraft und der Zerfall in einzelne Dialekte, die es vermutlich im gesamten Mittel5

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Jürgen MEIER/Dieter MÖHN, Die Sprache im Hanseraum, in: Jürgen BRACKER (Hg.), Die Hanse. Lebenswirklichkeit und Mythos. Eine Ausstellung des Museums für Hamburgische Geschichte in Verbindung mit der Vereins- und Westbank, Hamburg 1989, S. 430– 435. Der Forschungsstand zur Beeinflussung der nordischen Sprachen durch das Niederdeutsche in der Hansezeit wurde kürzlich zusammengefasst in: Lennart ELMEVIK/Ernst Håkon JAHR (Hg.), Contact between Low German and Scandinavian in the Late Middle Ages. 25 Years of Research (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi, 121), Uppsala 2012. Einen Eindruck von der Qualität, die die mittelniederdeutsche Ausgleichssprache im wendischen Quartier der Hanse auch für kirchliche Texte im 15. Jahrhundert erreicht hatte, vermitteln die Zehn Gebote in der Kapelle des Klosters Pudagla auf Usedom, die in einer Abschrift überliefert sind; vgl. Norbert BUSKE, Katechismusfrömmigkeit in Pommern. Spätmittelalterliche niederdeutsche Reimfassungen der Zehn Gebote aus dem Bereich des pommerschen Bistums Cammin und die in Pommern gültigen Fassungen von Martin Luthers kleinem Katechismus (Beiträge zur pommerschen Landes-, Kirchen- und Kunstgeschichte, 7), Schwerin 2006. Agathe LASCH, Ausgewählte Schriften zur niederdeutschen Philologie, hg. von Robert PETERS und Timothy SODMANN, Neumünster 1979, S. 231.

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alter in mehr oder weniger stark ausgeprägter Form gab, begann unter dem Druck des Hochdeutschen, das sich anschickte, die neue Hoch- und Schriftsprache zu werden. Beginnend in niederländischen Quellen wurde seit dem frühen 16. Jahrhundert nun immer stärker von Plattdeutsch für das bisher als Sächsisch bezeichnete Niederdeutsch gesprochen.

Abb. 3: Der mittelniederdeutsche Sprachraum im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit

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Abb. 4: Die Herkunft deutschsprachiger Schriftsteller des 17. bis 19. Jahrhunderts nach Sprachräumen

Das Neuniederdeutsche erlebte dann seit der Mitte des 19. Jahrhunderts mit Klaus Groth und Fritz Reuter als Literatursprache neue Anerkennung.9 Durch die starke Durchmischung von Nieder- und Hochdeutsch bei den Sprechern in Norddeutschland entstand bereits seit dem 16. Jahrhundert das Missingsch, also ein Niederdeutsch unter dem Einfluss des Meißnischen, das auch heute noch von vielen Menschen gesprochen wird. Während für das Alt- und das Mittelniederdeutsche die Frage, ob es sich hierbei um eine eigenständige Sprache han9

Das Netzwerk neuniederdeutscher Autoren jener Zeit wird besonders gut in deren Briefwechseln fassbar; vgl. Fritz Reuter, Ernst Moritz Arndt, Alwine Wuthenow, hg. im Auftrag der Fritz Reuter Gesellschaft von Christian BUNNERS, Ulf BICHEL und Jürgen GROTE (Beiträge der Fritz Reuter Gesellschaft, 14), Rostock 2004. Unterhalb der Ebene der über den engeren niederdeutschen Bereich hinaus populären Schriftsteller wie Fritz Reuter, dessen Werke immerhin in der Privatbibliothek des letzten deutschen Kaisers, Wilhelms II., im Berliner Schloss standen und auch von ihm begeistert gelesen wurden, gab es zahlreiche Publizisten, die um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert in niederdeutscher Mundart in Tages- und Wochenzeitungen sowie Regional- und Lokalzeitschriften veröffentlichten. Stellvertretend für diese zahlenmäßig vermutlich in die Tausende gehende Gruppe, die sich häufig aus Lehrern und Pastoren rekrutierte, sei hier der vorpommersche Lehrer Fritz Worm genannt: Gabriela RISCH, Fritz Worm – Versuch einer Würdigung (Rügener Persönlichkeiten), Bergen auf Rügen 2000.

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delte, von der Sprachgeschichtsforschung mit Ja beantwortet wird, sind die neuniederdeutschen Mundarten nur noch ein Forschungsgegenstand der Dialektologie.10

4. Die Folgen des Niedergangs der Hanse für das Mittelniederdeutsche War das Mittelniederdeutsche die Verkehrssprache der Hanse, die sich wie ein Dach über die unterschiedlichen niederdeutschen Dialekte wölbte und alle Kennzeichen einer voll entwickelten Hochsprache bereits in sich trug, so war der Niedergang der Hanse im 16. und 17. Jahrhundert, der Verlust ihrer Vormacht, Einheitlichkeit und des Selbstverständnisses ihrer Akteure maßgeblich für den Untergang des Mittelniederdeutschen. Mit dem Aufstieg der Nationalstaaten im Nord- und Ostseeraum, namentlich genannt seien hier Frankreich, England, die Niederlande, Dänemark, Schweden, Russland und Polen, gingen wesentliche Privilegien der Hanse verloren. Nunmehr war im Öresund Zoll zu zahlen, gingen 1494 der Peterhof in Nowgorod und 1598 der Stalhof in London verloren. In dieser Zeit waren die hansischen Städte gezwungen, ihr Kontor von Brügge nach Antwerpen zu verlegen, wo es aber auch nur noch ein kurzes Gnadendasein fristete. Einzig das Kontor in Bergen in Norwegen hatte noch länger Bestand. Zugleich drangen englische und niederländische Kaufleute in das hansische Kerngebiet vor, schickten sich die norddeutschen Landesherren an, seit dem 15. Jahrhundert, verstärkt dann seit dem Ende des 16. Jahrhunderts die selbstbewussten Städte in ihren Territorien wieder stärker unter ihre Kontrolle zu bringen.11 10 Vgl. zur Entwicklung der Dialektwörterbücher für die einzelnen niederdeutschen Mundarten die Beiträge von: Renate HERRMANN-WINTER, Niederdeutsch in Pommern, in: Pommern. Geschichte – Kultur – Wissenschaft. 1. Kolloquium zur Pommerschen Geschichte. 13. bis 15. November 1990, Greifswald 1991, S. 325–330; DIES.: Plattdeutschhochdeutsches Wörterbuch für den mecklenburgisch-vorpommerschen Sprachraum. Rostock 41999; DIES.: Neues hochdeutsch-plattdeutsches Wörterbuch für den mecklenburgisch-vorpommerschen Sprachraum. Sinngleiche und sinnähnliche Wörter, Phrasen und Redensarten, Rostock 1999; DIES.: Sprachbilder im Plattdeutschen. Redewendungen und Sprichwörter, Rostock 2002; DIES.: Sprachatlas für Rügen und die vorpommersche Küste. Kartographie Martin Hansen, Rostock 2013. 11 Vgl. zu dieser Entwicklung die grundlegende Darstellung bei Philippe DOLLINGER, Die Hanse (Kröners Taschenausgabe, 371), Stuttgart 41989, und hier insbesondere seinen guten Überblick zur Bedeutung des Niederdeutschen (S. 341–344), den er mit den Worten beschließt: „Es ist merkwürdig, wie die Größe und der Niedergang der Hanse sich genau in der Ausbreitung und im Verfall des Niederdeutschen spiegeln.“

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Abb. 5: Die Hansestädte des 12. bis 17. Jahrhunderts

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Abb. 6: Die Hansestädte des 12. bis 17. Jahrhunderts zwischen Ijsselmeer und Persante

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Konkurrenz erwuchs der Hanse aber nicht nur auf dem Seeweg – Städte in Mittel- und Süddeutschland wie Leipzig, Augsburg und Nürnberg zogen wesentliche Teile des kontinentalen Handels auf sich, während zugleich die Städte vor allem im wendischen Quartier der Hanse, also an der südlichen Ostseeküste zwischen Lübeck und Kolberg, an Bedeutung verloren. Der alte Städtebund zerfiel zusehends, die innerhansische Konkurrenz wuchs – das Selbstverständnis und das Selbstbewusstsein der Oberschichten in den Hansestädten schwanden deutlich. Die neuen Institutionen, die im Heiligen Römischen Reich seit dem ausgehenden 15. Jahrhundert tätig waren und an Bedeutung gewannen – genannt seien hier das Reichskammergericht oder auch die Reichskreise –, trugen das Ihre dazu bei, dass das bislang dominierende, funktional gut entwickelte und als Schriftsprache den gesamten alten hansischen Handelsraum erfassende Mittelniederdeutsch an Bedeutung verlor. Es setzte ein Schwund hinsichtlich der Funktionen und der kommunikativen Vielfalt des Niederdeutschen ein, während zugleich durch Handelskontakte und vor allem die Studienaufenthalte im ostmitteldeutschen Sprachgebiet, besonders in Wittenberg und Leipzig, der Sprachenwechsel für die Vertreter des Hofes und der Kaufmannschaft erleichtert wurde. In den fürstlichen und später auch in den städtischen Kanzleien, in den Schulen und Hochschulen sowie vor allem in der Kirche wurden vermehrt Fachleute eingesetzt, die entweder aus Mittel- und Süddeutschland stammten oder doch zumindest dort ihr Studium absolviert hatten. Damit waren die für den Gebrauch und die Verbreitung der Schriftsprache maßgeblichen Institutionen innerhalb von ein bis zwei Generationen im 16. und frühen 17. Jahrhundert in hochdeutscher Hand.12 In den Städten ist dieser Prozess allerdings nicht abrupt erfolgt. Für Lüneburg ist z.B. bekannt, dass die innerstädtische Kommunikation z.B. mit den Gilden noch weit bis ins 17. Jahrhundert in niederdeutscher Sprache erfolgte, während die an Auswärtige gerichteten Schriftstücke bereits in Hochdeutsch abgefasst waren. Jürgen Meier und Dieter Möhn haben den Übergang von der niederdeutschen zur hochdeutschen Schriftsprache für den hansischen Raum versucht, in einer aufschlussreichen Graphik zu erfassen (Abb. 7).13 Im jeweiligen Rahmen sind unterhalb der Städtenamen die Dauer des Sprachenübergangs dokumentiert, während die stark differierenden Daten für den Nachweis des Beginns der Verwendung des Hochdeutschen für den auswärtigen Schriftver12 Der Übergang der Chronisten in den Hansestädten vom Lateinischen zum Niederdeutschen und schließlich zum Hochdeutschen lässt sich besonders gut am Stralsunder Beispiel nachvollziehen, vgl. Karola STARK, Zur Stralsunder Geschichtsschreibung im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts, in: Communitas et dominium. Festschrift zum 75. Geburtstag von Johannes Schildhauer, hg. von Horst WERNICKE, Ralf-Gunnar WERLICH und Detlef KATTINGER, Großbarkau 1994, S. 102–117. 13 MEIER/MÖHN, Die Sprache (wie Anm. 5), S. 435.

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kehr links davon und der des Endes der Verwendung für den inneren Gebrauch des Niederdeutschen rechts als Jahreszahl vermerkt sind. Angesichts des sehr unterschiedlichen Sprachvermögens der Empfänger dieser Briefe lässt sich für die Hansestädte ein längeres Nebeneinander von Hochdeutsch und Niederdeutsch als Verwaltungssprachen konstatieren. In Abhängigkeit von der Nähe zum in dieser Zeit außerordentlich expansiven Kerngebiet des Ostmitteldeutschen lässt sich in dieser Graphik ein Fortschreiten des Übergangs zum Hochdeutschen im niederdeutschen Sprachraum von Südost nach Nordwest feststellen, den die beiden Autoren mit einer zeitlichen Zonierung von I bis III untergliedert haben.

Abb. 7: Der Übergang der niederdeutschen zur hochdeutschen Schriftsprache

Neben diesem räumlichen Aspekt hat der niederdeutsch-hochdeutsche Sprachkontakt eine in den frühneuzeitlichen Quellen deutlich ablesbare zeitliche Komponente. Er erfolgte nämlich nicht abrupt, zumal die Träger des Sprachenwechsels in den genannten Institutionen selbst häufig in ihrer Kindheit und Jugend mit Niederdeutsch als Muttersprache konfrontiert waren.14 Jürgen Meier und 14 Ein vorzügliches Beispiel für die große Eigenständigkeit und die Lebenskraft, die bis ins 16. und 17. Jahrhundert das Niederdeutsche auch als Literatursprache hatte, ist das Tierepos „Reinke der Fuchs“, das aus dem Lateinischen und Französischen ins Flämische übersetzt wurde und sich zuerst 1498 im Niederdeutschen, dann in Übersetzungen im Hochdeutschen und in den benachbarten Sprachen wie dem Dänischen und dem Schwedischen über einen Zeitraum von mehr als drei Jahrhunderten immer weiter verbreitete. Vgl. die Erläuterungen von Hans-Joachim GERNENTZ in seinem Nachwort zu: Reynke de

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Dieter Möhn beschreiben hier drei Phasen. In einer ersten Phase wurden aus dem Hochdeutschen die Kanzlei- und Rechtswörter wie Rechnung, offentlich, betzeugen, daneben Konjunktionen wie daß, Präpositionen wie auf, bei und nach sowie Pronomen wie ich, mich, er, ihm in die niederdeutschen Schreiben aufgenommen. In einer zweiten Phase kam es zu einer erheblichen Sprachmischung, d.h. hoch- und niederdeutsche Benennungen kamen in ein und demselben Text vor, z.B. up neben auf, baven neben oben. In dieser Phase werden niederdeutsche Sprachformen konsequent ins Hochdeutsche übersetzt, wie schriven zu schreiben, lut zu laut. Dabei ist es häufig zu hyperkorrekten Übersetzungen gekommen, die den heutigen Leser beim Quellenstudium immer wieder zu einem Schmunzeln verleiten, z.B. wenn der Schreiber nach dem Muster ben zu bein auch bref zu breif umwandelt. Schließlich lassen sich in einer dritten Phase in den nunmehr hochdeutschen Texten noch längere Zeit niederdeutsche Relikte nachweisen. Dies trifft u.a. für gerichtliche Verhörprotokolle in stärkerem Maße zu, da die Schreiber gezielt oder situationsbedingt aus der gesprochenen Rede bei der Verschriftlichung einzelne Worte in niederdeutscher Fassung beließen.15 In Pommern ist dieses Phänomen übrigens auch bei der Schwedischen Landesaufnahme um 1700 zu beobachten, wenn die schwedischen Landmesser die von den Bauern auf Niederdeutsch gemachten Aussagen versuchen, ins Schwedische zu übersetzen.16

Vos. Nach der Lübecker Ausgabe von 1498, hg. und ins Neuhochdeutsche übertragen von Hans-Joachim GERNENTZ, Rostock 1987, S. 573–581. 15 MEIER/MÖHN, Die Sprache (wie Anm. 5), S. 435. 16 Die Schwedische Landesaufnahme von Pommern 1692–1709 – Perspektiven eines Editionsprojekts. Beiträge des Workshops am 9. und 10. Oktober 2009 im Pommerschen Landesmuseum Greifswald, hg. von Michael BUSCH u.a. im Auftrag der Historischen Kommission für Pommern (Die Schwedische Landesaufnahme von Vorpommern 1692– 1709, Sonderbd. 2), Kiel 2011.

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5. Johannes Bugenhagen – Reform und Ordnung aus dem (niederdeutschen) Wort17 Kaum eine Biographie der Lutherzeit zeigt so deutlich die Chancen, die das Niederdeutsche durch die Reformation erhielt, wie die von Johannes Bugenhagen. Seine Publizistik und insbesondere sein Ordnungswerk in Norddeutschland und Dänemark, das im Einvernehmen mit Martin Luther insgesamt zwei Jahrzehnte umfasste, sind beredtes Zeugnis für die Potenz der niederdeutschen Sprache im 16. Jahrhundert. Es ist zumindest für Norddeutschland fraglich, ob die Reformation ohne sein organisatorisches Geschick und die Fähigkeit zu einer lokal angepassten Ausfertigung von Kirchenordnungen eine derartige Durchschlagskraft erhalten hätte. In der Stadt Braunschweig wirkte Bugenhagen 1528, anschließend bis 1529 in Hamburg, in Lübeck von 1530 bis 1532, im Herzogtum Pommern von 1534 bis 1535, im Königreich Dänemark und im Herzogtum Schleswig von 1537 bis 1539,18 in Hildesheim von 1542 bis 1544 und parallel bis 1543 auch im Herzogtum Braunschweig-Wolfenbüttel. Unzweifelhaft war der Aufenthalt in Dänemark mit der Reform der Universität Kopenhagen und der Krönung des dänischen Königspaares ein Höhepunkt im Wirken des Mannes, der während der gesamten Zeit an der Wittenberger Stadtpfarrkirche sein Predigeramt behielt und sich während seiner Abwesenheit durch Martin Luther in dieser Funktion als Seelsorger vertreten ließ. 17 Die Zwischenüberschrift wurde in Anlehnung an das Standardwerk der reformationsgeschichtlichen Breitenarbeit in Pommern im Zuge des Bugenhagen-Jubiläums 1985 gewählt: Hans-Günter LEDER/Norbert BUSKE, Reform und Ordnung aus dem Wort. Johannes Bugenhagen und die Reformation im Herzogtum Pommern, Berlin 1985. Auf den Ergebnissen der damaligen Forschungsinitiativen konnte bei dem jüngsten BugenhagenJubiläum der Pommerschen Evangelischen Kirche aufgebaut werden, als es darum ging, mit großer Breitenwirkung eine Wanderausstellung mit Katalog und Begleitpublikation zwischen Hamburg und Treptow an der Rega an zahlreichen früheren Wirkungsorten des Reformators zu zeigen: Norbert BUSKE, Johannes Bugenhagen, Doktor Pomeranus 1485–1558. Begleitheft zur Ausstellung, Schwerin 2008; DERS.: Johannes Bugenhagen. Sein Leben – Seine Zeit – Seine Wirkungen. Mit Beiträgen von Irmfried GARBE, Felix BIERMANN, Heinrich KRÖGER, Boris DUNSCH und Gottfried NAUMANN (Beiträge zur pommerschen Landes-, Kirchen- und Kunstgeschichte, 14), Schwerin 2010. Diese jüngeren Arbeiten dienten als Grundlage für den folgenden Abschnitt zu Leben und Werk Johannes Bugenhagens. 18 Vgl. den jüngsten Nachdruck als Faksimile der in Magdeburg von Hans Walther herausgebrachten niederdeutschen Ausgabe von 1542 mit hochdeutscher Übersetzung und Kommentierung: Die Schleswig-Holsteinische Kirchenordnung von 1542, hg. von Walter GÖBELL unter Mitarbeit von Annemarie HÜBNER und Hans-Joachim RAMM, Neumünster 1986.

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Abb. 8: Johannes Bugenhagen, Doctor Pomeranus – Lebensstationen, Reisen, Kirchenordnungen sowie die Herkunftsorte der von ihm ordinierten Geistlichen

Die neuen Kirchenordnungen für die genannten Städte und Territorien können die niederdeutsche Muttersprache ihres Autors nicht verhehlen. Als Bugenhagen bei seinen Lehrveranstaltungen an der Kopenhäger Universität merkte, dass

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seine dänischen Studenten ihn nicht verstanden, übersetzte er seine Vorlesungen für sie ins Lateinische.19 Neben der Ordnungstätigkeit sind seine niederdeutsche Passionsharmonie, an der er seit 1524 arbeitete und die zahlreiche Auflagen erfuhr, sowie die von ihm auf den Weg gebrachte niederdeutsche Fassung der Lutherbibel von besonderer Wirkmächtigkeit gewesen. Niederdeutsche Bibelübersetzungen erschienen seit dem 15. Jahrhundert in verschiedenen Städten im Druck, so noch in vorlutherischen Versionen u.a. 1522 in Halberstadt und 1523 in Hamburg. Von Theodor Smedecken aus Goslar stammte vermutlich eine 1523 in Wittenberg gedruckte niederdeutsche Übersetzung des Neuen Testaments. Auf diese Fassung baute Bugenhagen mit seiner ebenfalls in Wittenberg 1524 gedruckten Ausgabe des Neuen Testaments in niederdeutscher Sprache auf, an der er seit Sommer 1522 arbeitete. Es handelte sich nicht einfach nur um eine Übernahme der Vorlage, deren Niederdeutsch in der ostfälischen Mundart Smedeckens gehalten war, sondern um eine Adaption an das heimische Niederdeutsch, wie Bugenhagen es von der südlichen Ostseeküste, also dem Kernbereich des wendischen Quartiers der Hanse, her kannte und selbst sprach. Auch inhaltlich glich er den Text an die Luthersche Übersetzung an. Bugenhagen sah sich dabei nie als Übersetzer, sondern nach eigenem Zeugnis nur als „Redaktor“. Während seiner Arbeiten an der Lübecker Kirchenordnung 1531/32 war Bugenhagen von dem örtlichen Buchdrucker Ludwig Dietz gebeten worden, für einen aufwendigen niederdeutschen Bibeldruck, den dieser gerade vorbereitete, kurze Zusammenfassungen und Anmerkungen zu liefern. Die 1533/34 in Lübeck schließlich gedruckte Bibel mit den Bugenhagenschen Zutaten wurde ein großer Erfolg und erfuhr binnen kurzer Zeit an mehreren Orten Nachdrucke. An dieser Stelle sei nicht ohne Stolz betont, dass damit die niederdeutsche Fassung ein halbes Jahr vor dem hochdeutschen Original im Druck erschien. Die offenbar schon bei den Zeitgenossen übliche Bezeichnung „Bugenhagenbibeln“ veranlasste den solcherart Geehrten zu einer Richtigstellung, denn ihm war es wichtig, dass „seine“ Bibeln auf Luthers Übersetzung fußten. Luthers Mahnung, seine Bibelübersetzung unverändert zu belassen, war für Bugenhagen bei der Verbreitung des Textes in niederdeutscher Sprache die Richtschnur. Bei einem Blick auf das Titelblatt der Barther Bibel von 1588 wird dies dadurch unterstrichen, dass es lediglich einen Hinweis auf die Übersetzung der Bibel ins 19 Vgl. hierzu die beiden Kataloge zu den Ausstellungen in Rendsburg und Kiel: Hans R. DRÄGER (Bearb.), Durch den Glauben reich sein – Reform und Ordnung der Kirche aus dem Wort. Johannes Bugenhagen Pomeranus 1485–1558. 1985 – Bugenhagen-Jubiläum der Nordelbischen Ev.-Luth. Kirche. Kirchenordnungen in Hamburg-Lübeck und Schleswig-Holstein, Kiel/Rendsburg 1985; Helga WETZEL/Paul MOHNS, Johannes Bugenhagen Pomeranus 1485–1558. Reformator Norddeutschlands und Dänemarks, Stiftung Pommern, Kiel 1980.

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Deutsche durch Luther, keinen aber auf die Übertragung ins Niederdeutsche durch Bugenhagen gibt. Die letzte sog. Bugenhagenbibel wurde vom Lüneburger Verlagshaus Stern zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges bei einer Goslarer Druckerei in Auftrag gegeben. Ihr Vertrieb lässt sich bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts nachweisen. Als Kennzeichen für die erstarkende neuniederdeutsche Bewegung kann es angesehen werden, wenn 1885 der Gründer der Kropper Anstalten in Schleswig, Johannes Paulsen, beraten von Klaus Groth zur 400-Jahrfeier der Geburt Johannes Bugenhagens das Neue Testament und die Psalmen „na de plattdütsche Oewersettung vun Dr. Johann Bugenhagen“ erneut publizierte.20 Beginnend mit Hermann Jellinghaus’ Studie von 1925 fällt in der Literatur immer wieder einmal der Vorwurf, Bugenhagen habe mit „seinen“ Bibelfassungen durch die zu enge sprachliche, vor allem syntaktische Anlehnung an das Luthersche Original dafür gesorgt, dass sich die Bibel in niederdeutscher Sprache nicht beim Leser behaupten konnte und diese doch über kurz oder lang zum hochdeutschen Original griffen.21 Es ist Sabine Pettke in ihrer Studie zur Sprache der Barther Bibel zu danken, dass sie in einem detaillierten Vergleich zwischen den unterschiedlichen niederdeutschen Bibelfassungen des 16. Jahrhunderts nachweisen konnte, dass dieser Vorwurf nicht aufrecht zu erhalten ist – weder hat Bugenhagen den niederdeutschen Bibeltext verdorben, noch darf man ihm Prozesse des Sprachwandels anlasten, die nichts mit seiner Arbeit zu tun haben.22 Wie wirkmächtig Bugenhagens Arbeit bis ins 17. Jahrhundert hinein war, zeigt seine Passionsharmonie. Dabei handelte es sich um eine Kompilation der in den vier Evangelien vorliegenden Berichte zur Passionsgeschichte, die von ihm zu einer zusammenhängenden Darstellung verschmolzen wurden. Norbert Buske vergleicht die frömmigkeitsgeschichtliche Wirkung der Bugenhagenschen Passionsharmonie mit der von Luthers Kleinem Katechismus. Die Passionsharmonie wurde schließlich noch bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den Anhängen der Gesangbücher abgedruckt. Als selbständige Drucke sind vor allem im 16., aber auch bis Ende des 17. Jahrhunderts neun lateinische Ausgaben, fünf dänische, eine polnische und insgesamt 67 deutsche nachgewiesen. Von den elf in Bugenhagens pommerscher Heimat gedruckten war die Mehrzahl niederdeutsch.23 20 BUSKE, Johannes Bugenhagen. Sein Leben (wie Anm. 17), S. 72. 21 Hermann JELLINGHAUS, Geschichte der Mittelniederdeutschen Literatur, Berlin/Leipzig 31925, S. 38. 22 Sabine PETTKE, Die Sprache der Barther Bibel, in: BUSKE (Hg.), Niederdeutsche Bibeltradition (wie Anm. 1), S. 34–41. 23 Norbert BUSKE, Nachwort zu Johannes Bugenhagen, Historiy Des lydendes und upstandige/unses Heren Jesu Christi:/uth den veer Euangelisten. Niederdeutsche Passionsharmonie,

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Niederdeutsch als amtliche Kirchensprache ist trotz des Vordringens des Hochdeutschen in verschiedenen norddeutschen Territorien in Kraft geblieben. Allein die Tatsache, dass das Kirchenrecht seit der Reformation in niederdeutscher Sprache kodifiziert war und z.B. in Pommern erst 1690/91 eine hochdeutsche Fassung der Kirchenordnung und der Agende gedruckt wurden, verdeutlicht die Langwierigkeit des Prozesses, an dessen Ende das Hochdeutsche sich in ganz Norddeutschland in allen Bereichen des kirchlichen Lebens durchsetzen konnte. Für Pommern ist z.B. belegt, dass es zwar vor der erwähnten Ausgabe von 1690/91 mehrfach Versuche für eine Übersetzung der Kirchenordnung ins Hochdeutsche gab, diese aber von den Landständen abgelehnt wurde.24 Leider ist das Editionsprojekt für die pommerschen Landtagsakten kurz nach seinem Start vor knapp 20 Jahren gleich wieder zum Erliegen gekommen.25 Gerade die Frage, wer die sprachbewahrenden Akteure innerhalb der Landstände im 16. und 17. Jahrhundert waren, gehört deshalb weiterhin zu den Desiderata der Forschung. Dieter Andresen hat für Schleswig-Holstein und Mecklenburg zahlreiche Belege für den Unmut der Gemeinden und Patrone zusammengestellt, wenn ihnen von den Konsistorien Kandidaten hochdeutscher Zunge zur Probepredigt geschickt wurden. Für die mecklenburgische Stadt Plau am See sei hier als Beleg ein Zitat aus den Ratsakten des 17. Jahrhunderts zu einem aus Hessen stammenden Bewerber angeführt: Die Gemeinde habe sich […] über das ausländische Idioma und die hohe Sprache desselben nicht wenig beschweret, daß sie mit solcher unbekannten Sprache nunmehr im Gottesdienste sollten versorgt und vorgestanden werden, sintemal der meiste Teil der einfältigen Bürger nebst Frauen und Kindern, auch anderm Gesinde davon das wenigste verstehen und behalten können; wenn auch der Herzog und dessen hochweisen Räte mit solchem Idioma umgingen und solcher hohen Sprache gewohnt seien, dagegen der meiste Teil der Bürger in Plau Zeit ihres Lebens solche hohe Sprache nicht gehört.26

Faksimiledruck nach der Barther Ausgabe von 1586, Berlin 1985, S. 243–269, hier S. 265–267. 24 DERS., Anfänge des evangelischen Kirchenrechts im Herzogtum Pommern, in: Die pommersche Kirchenordnung von Johannes Bugenhagen 1535. Text mit Übersetzung, Erläuterungen und Einleitung, hg. im Auftrag der Evangelischen Landeskirche Greifswald von Norbert BUSKE, Berlin 1985, S. 11–75, hier S. 68. 25 Bisher nur erschienen: Pommersche Landtagsakten, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum Erbteilungsvertrag 1541, 1. Teilbd.: 1521–1535, hg. von Werner BUCHHOLZ, bearb. von Andreas RITTHALER und Sabine TEUBNER-SCHOEBEL (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Pommern IV: Quellen zur pommerschen Geschichte, 13), Köln/Weimar/Wien 2000. 26 Dieter ANDRESEN, „Gades luterreines Wordt“ – Niederdeutsch im Jahrhundert der Reformation, in: Evangelium Plattdeutsch – Beiträge zu „Kirche und Niederdeutsch“ 1972– 2012, hg. vom Arbeidskrink Plattdüütsch in de Kark, Bredstedt 2012, S. 190–248, die hier

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6. Zusammenfassung Der Rückgang des Niederdeutschen seit dem 16. Jahrhundert und die Ausbildung einer deutschen Literatursprache auf der Basis des Hochdeutschen wird mit Recht als der wichtigste Vorgang der deutschen Sprachgeschichte neuerer Zeit bezeichnet. Diese Entwicklung war in Europa in jener Zeit keineswegs einzigartig. Eine Reihe von Sprachen hatte im Mittelalter noch überregionale Bedeutung und hat Sprachdenkmäler von bleibendem Rang hinterlassen. Allen diesen Sprachen ist gemein, dass sie zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert ihren Status als Literatursprachen verloren haben und mehr oder weniger als Mundarten neuerer Nationalsprachen fortleben. Hier sei neben dem Niederdeutschen an das Okzitanische bzw. Provenzalische sowie mit gewissen Einschränkungen an das Bretonische innerhalb des Französischen, an das Walisische innerhalb des Englischen, an das Westfriesische innerhalb des Niederländischen sowie an das Katalanische innerhalb des Spanischen erinnert. HansJoachim Gernentz hat in seiner Analyse einer 1972 diesem Themenkreis gewidmeten Konferenz in Leeuwarden darauf verwiesen, dass es zahlreiche Parallelen in den Prozessen gibt, die zum Niedergang dieser Sprachen führten. Offenbar war die Rolle des Adels und der Fürsten, der höheren Geistlichkeit und der städtischen Oberschichten, kurzum also der Eliten, beim Sprachwechsel von herausragender Bedeutung. Auch setzte sich dieser Übergang zu einer nationalsprachlichen Norm zuerst in der Schreibsprache durch, während er im Bereich der gesprochenen Sprache teilweise bis in die heutige Zeit nicht abgeschlossen ist. Ein Unterschied zwischen dem Niederdeutschen und den westeuropäischen Beispielen liegt darin, dass diese in einem vielschichtigen Nationsbildungsprozess stattfanden, während im deutschen Sprachraum die Durchsetzung des Hochdeutschen als Sprachnorm lange vor der Nationsbildung begann, es hier in jener Zeit auch keine mit Paris, London, Madrid oder Amsterdam vergleichbaren politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Zentren gab.27 Die Faktoren für den Sprachwechsel vom Niederdeutschen zum Hochdeutschen seien hier noch einmal in Anlehnung an die von Dieter Andresen 2012 aufgestellten Thesen kurz genannt:28

vorgestellten Thesen im Abschnitt: Fremdsprache des Glaubens. Das Ende, S. 242–245 (zuerst erschienen 1993 in: Schriften des Vereins für Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte). 27 GERNENTZ, Beiträge (wie Anm. 1), S. 58–70, hier S. 58 f. 28 ANDRESEN, Evangelium Plattdeutsch (wie Anm. 26), S. 243 f.; vgl. auch Max LINDOW, Niederdeutsch als evangelische Kirchensprache im 16. und 17. Jahrhundert, Diss. Greifswald 1936, S. 22.

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1. Der Bedeutungsverlust der Hanse als Wirtschaftsmacht. Das Niederdeutsche verlor damit seine grenzüberschreitende Stellung, seine Weltoffenheit und glitt in der Folge zunehmend ins Provinzielle und damit Mundartliche ab. 2. Der Einfluss der hochdeutschen Kanzleisprache. Schon im Laufe des 16. Jahrhunderts waren die fürstlichen Kanzleien zum Hochdeutschen übergegangen. Aufgrund ihrer engen Verbindung mit der landesherrlichen Verwaltungssphäre folgte die kirchliche Administration, wenn auch mit einer gewissen Verzögerung. In zahlreichen norddeutschen Territorien, die in Personalunion mit Dänemark-Norwegen bzw. Schweden regiert wurden, ist zu beobachten, dass die Verhochdeutschung der Amtssprache im 17. und 18. Jahrhundert mit größerer Konsequenz betrieben wurde. Ähnliches lässt sich für die nördlichen preußischen Provinzen beobachten, wo sogar die Ortsnamen verhochdeutscht wurden.29 3. Der Zustrom landfremder Pastoren und kirchlicher Funktionsträger. Der Bedarf an Theologen konnte in den norddeutschen Territorien offenkundig nicht mehr aus den Absolventen der wenigen Universitäten (anfangs nur Rostock und Greifswald) gedeckt werden. Auch studierten viele Landeskinder an den aufstrebenden mitteldeutschen Universitäten, allen voran Wittenberg und Leipzig. Sprachlich gesehen sind in der Folge auch die Hohen Schulen in Helmstedt, Frankfurt an der Oder und Königsberg in Preußen zu diesem Kreis zu rechnen.30

29 Renate HERRMANN-WINTER, Charakteristik der deutschen Ortsnamen und Bemerkungen zu den Flurnamen, in: Konrad BILLWITZ/Haik Thomas PORADA (Hg.), Fischland, Darß, Zingst und Barth mit Umland – Eine landeskundliche Bestandsaufnahme im Raum Wustrow, Prerow, Zingst und Barth (Landschaften in Deutschland – Werte der deutschen Heimat, 71), Köln/Weimar/Wien 2009, S. 119–122. 30 Ein Beispiel für den Lebensweg eines aus dem niederdeutschen Sprachraum, in diesem Fall Reetz in der Neumark, stammenden Theologen, der an seinen Studienorten (Landsberg an der Warthe, Stettin, Danzig, Rostock, Frankfurt an der Oder und Wittenberg) so intensiv mit hochdeutschen Vertretern seiner Zunft in Kontakt kam, dass er selbst sich in seinem reichen publizistischen Schaffen als Pfarrer, Lehrer und Chronist in Stettin zu Beginn des 16. Jahrhunderts ausschließlich des Hochdeutschen bediente, ist Daniel Cramer. Vgl. hierzu Friedrich WAGNITZ, Daniel Cramer (1568–1637). Ein Leben in Stettin um 1600 (Stettiner Heft, 5), Kiel 2001. Nimmt man die kirchenpolitischen Rückwirkungen als Maß des Einflusses, den z.B. Wittenberg auf Pommern ausübte, so ahnt man, wie stark die sprachliche Überformung des Niederdeutschen durch das Hochdeutsche in jener Zeit wurde, vgl. Volker GUMMELT, Die Wittenberger Reformatoren als Ziehväter der pommerschen Landeskirche, in: Rainer WESTERMANN (Hg.), In Memoriam Hans-Günter Leder 1930–2006 (Greifswalder Universitätsreden, N.F. 120), Greifswald 2006, S. 33–42.

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4. Damit eng verbunden war die zunehmende Produktion von hochdeutschem Schrifttum. Waren anfangs die Druckereien im niederdeutschen Sprachraum ihren mittel- und oberdeutschen Konkurrenten noch hinsichtlich Umfang und Qualität ihrer Produktion gewachsen, so verschob sich dieses Verhältnis seit Ende des 16. Jahrhunderts rasch zuungunsten des Niederdeutschen. Die starke Rezeption der Druckerzeugnisse in hochdeutscher Sprache, verbunden mit einem Rückgang der Beweglichkeit des Niederdeutschen, führte bei den Eliten binnen weniger Generationen in ganz Norddeutschland zu einem vollständigen Übergang zum Hochdeutschen als Schriftsprache. Sprach- und kirchenpolitische Maßnahmen der Landesherrschaft in den einzelnen Territorien spielten bei der Durchsetzung des Hochdeutschen im ausgehenden 16. und während des 17. Jahrhunderts eine wesentliche Rolle bei der Herabdrückung des Niederdeutschen, die in einer häufig verächtlichen Verwendung in Theaterstücken als Sprache der dummen und betrunkenen Bauern ihren traurigsten Niederschlag fand.31 Es bleibt die Frage zu beantworten, ob die Reformation für den Untergang des Niederdeutschen verantwortlich war? Am Beginn dieser Ausführungen standen die beiden Zitate von Renate Herrmann-Winter und Hans-Joachim Gernentz. Dieter Andresen spricht von einer „Fetischisierung des Luthertextes“ und erläutert dies wie folgt: „Nachdem die Bugenhagen-Bibel ihren Dienst der Vermittlung getan hatte, war es nur eine Frage der Zeit, daß der Ruf nach dem hochdeutschen Original den nach dem sassischen Wortlaut übertönen würde.“32 Dieser Aussage kann hier nur beigepflichtet werden. Die Reformation erreichte Norddeutschland und den gesamten Hanseraum in niederdeutscher Sprache, die in diesem Zusammenhang ihre letzte große Blüte erlebte. Der Untergang des Mittelniederdeutschen als Schriftsprache war eine Folge des Zusammenbruchs der Hanse, nicht der Reformation.33

31 Willy SANDERS, Sachsensprache (wie Anm. 3), S. 171–174. 32 ANDRESEN, Evangelium Plattdeutsch (wie Anm. 26), S. 243. 33 Vgl. hierzu die jüngste Würdigung im Abschnitt „Reformation als kommunikatives Ereignis“ bei Michael NORTH, Geschichte der Ostsee. Handel und Kulturen, München 2011, S. 104–115.

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7. Ausblick: Zur aktuellen Situation des Niederdeutschen als Kirchensprache Im Laufe des 18. Jahrhunderts lassen sich noch an wenigen Orten in Mecklenburg und Vorpommern, aber auch in Niedersachsen und Schleswig-Holstein niederdeutsch predigende Pfarrer nachweisen.34 Es wird vermutlich auch in der Folgezeit noch zahlreiche Pastoren gegeben haben, die des Niederdeutschen mächtig waren. Allerdings lassen sich kaum Zeugnisse für Gottesdienste in niederdeutscher Sprache nachweisen. Erst mit dem Aufkommen der neuniederdeutschen Literatur in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kam es auch in den norddeutschen Landeskirchen verschiedentlich zu einer Rückbesinnung auf das niederdeutsche Erbe der Reformationszeit.35 Mit besonderer Intensität wurde dieses Erbe über die Arbeitskreise für Plattdeutsch in der Kirche gepflegt, die nach dem Zweiten Weltkrieg zuerst in Niedersachsen und Bremen, dann in Nordelbien und schließlich am Ende der 1980er Jahre auch in Mecklenburg und Pommern sowie in Nordbrandenburg von Pfarrern ins Leben gerufen wurden.36 Ein Beitrag aus der „Mecklenburgischen & Pommerschen Kirchenzeitung“ mag das an dieser Stelle verdeutlichen, mit dem im November 2013 das 25-jährige Bestehen dieser Arbeitskreise in den nunmehr zu Kirchenkreisen der neuen Nordkirche herabgesunkenen ehemaligen beiden nordostdeutschen Landeskirchen gewürdigt wurde (Abb. 9). De Eickboom, de sick von Pommern bet Nedderland reckt, existiert immer noch, wenn auch fast überall in Norddeutschland die letzten muttersprachlichen Niederdeutschen langsam, aber sicher ins Rentenalter kommen.

34 Sabine PETTKE, Magister Niehenck und Joachim Slüter, in: Festschrift für Christa Cordshagen, hg. im Auftrag des Vereins für mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde e. V. von Andreas RÖPCKE (Mecklenburgische Jahrbücher, Beiheft zum 114. Jahrgang), Schwerin 1999, S. 113–127. 35 Zur Entwicklung des Niederdeutschen als Kirchensprache bis in die jüngste Zeit liegt jetzt ein Standardwerk vor, dessen Verdienst nicht zuletzt in der Zusammenstellung von Quellentexten vom ausgehenden 17. Jahrhundert bis heute liegt: Heinrich KRÖGER, Plattdüütsch in de Kark in drei Jahrhunderten. Band 1: 18. und 19. Jahrhundert, Hannover 1996; Band 2: 20. Jahrhundert, Hermannsburg 2001; Band 3: Quellen und Lesetexte. 18. bis 20. Jahrhundert, Hermannsburg 1998; Band 4: Ergänzungen, Literatur und Register, bearb. von Sophia KEMLEIN, Hermannsburg 2006. 36 Karl-Heinz SADEWASSER, Der Pommersche Arbeitskreis „Plattdüütsch in de Kirch“, in: Michael LISSOK/Haik Thomas PORADA (Hg.), Christi Ehr vnd gemeinen Nutzen willig zu fodern vnd zu schützen. Beiträge zur Kirchen-, Kunst- und Landesgeschichte Pommerns und des Ostseeraums. Festschrift für Norbert Buske (Beiträge zur pommerschen Landes-, Kirchen- und Kunstgeschichte, 18), Schwerin 2014, S. 809–836.

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Abb. 9: Die Renaissance des Niederdeutschen als Kirchensprache in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg

Abb. 10: Das Niederdeutsche Bibelzentrum St. Jürgen in Barth im Jahr 2014

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Um an die Wirkmächtigkeit der Verkündigung von Gottes Wort in niederdeutscher Sprache im Zeitalter der Reformation zu erinnern, wurde vor 15 Jahren das Niederdeutsche Bibelzentrum St. Jürgen in Barth in Vorpommern gegründet. Anlass war die Existenz der Barther Druckerei unter Herzog Bogislaw XIII. von Pommern, die von 1582 bis 1598 ein zentraler Ort in der Produktion geistlichen Schrifttums in niederdeutscher Sprache war (Abb. 10).37 Wer sich also bei seinem nächsten Urlaub an der Ostseeküste mit der Reformationsgeschichte Pommerns näher beschäftigen möchte, dem sei unbedingt ein Besuch im Barther Bibelzentrum empfohlen.38 Die Kleinstadt hat mit ihrem reformationszeitlichen Erbe im Jahr 2014 eine besondere Würdigung erfahren – der auf das 14. Jahrhundert zurückgehenden Kirchenbibliothek an St. Marien wurde der Europa-Nostra-Preis verliehen.39 Ihr Kernstück ist die Bibliothek des aus Dorpat stammenden Reformators Johannes Block, der vor seiner Tätigkeit am Barther Fürstenhof für den Grafen Johann VII. von Hoya in Wiborg in Finnland tätig war und an all seinen Lebensstationen Bücher zusammentrug.40 Eisenach ist für alle Freunde der neuniederdeutschen Literatur des 19. Jahrhunderts ein besonderer Ort – lebte doch hier seit 1863 Fritz Reuter, der wohl meistgelesene niederdeutsche Schriftsteller seiner Zeit. Als er in dieser Stadt vor knapp 150 Jahren, am 7. und 8. Juni 1865, auf dem ersten Deutschen Protestantentag, veranstaltet von dem kurz zuvor gegründeten Deutschen Protestantenverein, sprach, zog dies in der zeitgenössischen Publizistik weite Kreise, denn es ging um die liberal-demokratische Sicht Reuters auf das Christentum und dessen Reflektion in seinem literarischen Werk – aber das ist ein anderes Thema.41

37 Jürgen GEIß, „Vör de Pamerischen Kercken tho drückende.“ Neues zur Herstellung, Verbreitung und Rezeption der Barther Bibel, in: ebd., S. 721–734. 38 http://www.bibelzentrum-barth.de (Zugriff: 2. Februar 2015). 39 http://www.europanostra.org/awards/127/ (Zugriff: 2. Februar 2015). 40 Jürgen GEIß, Die Kirchenbibliothek zu St. Marien, in: Jörg SCHEFFELKE/Gerd GARBER (Hg.), Stadt Barth 1255–2005. Beiträge zur Stadtgeschichte, Schwerin 2005, S. 413–416. 41 Christian BUNNERS, Fritz Reuters Auftreten auf dem Protestantentag 1865 im Spiegel der Publizistik, in: Norbert BUSKE/Hans-Günter LEDER (Red.), Territorialkirchengeschichte. Entwicklung – Aufgaben – Beispiele, Greifswald 1984, S. 92–103.

J O S E F P I LV O U S E K DAS „WUNDER“ VON TRIENT

Das „Wunder“ von Trient und seine Rezeption Römische Einheitsliturgie als Folge konfessioneller Abgrenzung?

Stellt man die Frage nach den negativen Implikationen der Reformation, scheint man unweigerlich mit dem Dilemma konfrontiert zu sein, ein Bekenntnis zur eigenen Konfession oder zur eigenen, religiösen oder nichtreligiösen Überzeugung ablegen zu müssen. Für Katholiken, aber auch Reformierte weist die lutherische Reformation zahlreiche Aspekte auf, die das eigene Bekenntnis geprägt haben und z.T. bis heute prägen; denn ohne Luthers Reformation gäbe es bestimmte Phänomene in der heutigen römisch-katholischen Kirche in einer ganz speziellen Form, insbesondere in Theologie, Liturgie und kirchlichen Lebensäußerungen, nicht. Man kann dies, je nachdem, welchen Standpunkt man einnimmt, als negative oder positive Implikation deuten. Konkretisiert man die Ausgangsfrage in Bezug auf das Trienter Konzil, dann wird noch deutlicher, was gemeint ist. „Trient“ ist spätestens im 20. Jahrhundert zu einem Kampfbegriff geworden. Vor allem auf dem Gebiet der Liturgie zeigen sich bis heute die Gegensätze. Die sich für die Liturgiereform des Zweiten Vatikanums engagierten, nutzten ‚Trient‘ als Folie: Vor einer jahrhundertelangen Erstarrung der Liturgie hoben sich die Neuerung des 20. Jahrhunderts und insbesondere nach dem Konzil umso glanzvoller ab. Für diejenigen, die genau diese Liturgiereform ablehnten, war ‚Trient‘ mit seiner durch Rom weltkirchlich geregelten, uniformen Liturgie das Idealmodell kirchlich-liturgischer Ordnung, zu dem es zurückzukehren galt.1

So hatte sich beispielsweise auch Papst Benedikt XVI. noch als Kardinal für die tridentinische Messe verwendet und ihre Ächtung so kommentiert: Wer sich heute für den Fortbestand der alten Liturgie einsetzt oder an ihr teilnimmt, wird wie ein Aussätziger behandelt: hier endet jede Toleranz. Derlei hat es in der ganzen Geschichte nicht gegeben, man ächtet damit die ganze Vergangenheit der Kirche.2

Katholischerseits wird aber auch deutlich herausgestellt, dass die Reformation durchaus positive Implikationen zeitigte und geistliche Reformen in der eigenen 1

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Benedikt KRANEMANN, Liturgiereform nach Trient. Dynamiken eines Erneuerungsprozesses, Ms. 2014, S. 1. Herrn Kollegen Benedikt Kranemann danke ich für die Überlassung seines noch ungedruckten Manuskriptes. http://de.wikipedia.org/wiki/Tridentinische_Messe (Zugriff: 28. Juni 2014).

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Kirche in Gang setzte, auch wenn der Verlust zahlreicher Territorien im Reich und die Kirchenspaltung beklagt wurden und werden. So wird das Konzil von Trient von Kirchengeschichtlern beider großer Konfessionen durchaus als Exempel positiver Implikationen beurteilt. Der evangelische Kirchenhistoriker Bernd Moeller schreibt: Man übertreibt gewiß nicht, wenn man das Tridentinum das folgenreichste aller Konzile der Kirchengeschichte vor dem 20. Jahrhundert nennt. Ohne die geistige Basis, die das Konzil schuf, ist jene Wendung nicht zu denken, daß nun die Kirche neu geordnet dastand, in dem Bewußtsein, die schwere Krise ihrer Existenz gemeistert zu haben.3

Anerkennend, aber auch kritisch ist das Urteil von Hubert Kirchner: Daß das Konzil Beträchtliches zu einer Reform der Kirche getan hat, soll und kann nicht bestritten werden. Aber es blieb doch, ganz im Sinne der schon vorhergehenden Reformbewegung, allzusehr eine Reform der Form, der Disziplin, der Rechtsgestalt.4

Der beste Kenner des Konzils von Trient, Hubert Jedin,5 hat angesichts der Voraussetzungen, die ein Konzil notwendig machten, der Gegebenheiten auf dem Konzil sowie der behandelten Fragen, der schwierigen Zeitumstände und schließlich der zahlreichen, positiven Ergebnisse und deren Rezeption vom „Wunder von Trient“6 gesprochen. Dieses Diktum gilt bis heute als die treffendste und meist genannte Einschätzung dieses Konzils. Als „Auferstehung“ bezeichnete der Kirchenhistoriker August Schubert das Trienter Konzil und fügte hinzu: „Wenn auch der Besuch des Konzils zu Beginn sehr schwach war, so sollte diese Allgemeine Kirchenversammlung doch 3

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Bernd MOELLER, Katholische Reform und Gegenreformation, in: Ökumenische Kirchengeschichte Bd. 2: Mittelalter und Reformation, Mainz 31983, S. 412–429, hier S. 425 f. Hubert KIRCHNER, Reformationsgeschichte von 1532–155/1566: Festigung der Reformation, Calvin, katholische Reform und Konzil von Trient (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen II/6), Berlin 1987, S. 170. Vgl. dazu die Beiträge der Tagung anlässlich des Gedenkens an den 100. Geburtstag von Hubert Jedin; Heribert SMOLINSKI (Hg.), Die Erforschung der Kirchengeschichte. Leben, Werk und Bedeutung von Hubert Jedin (1900 bis 1980) (KLK 61) Münster 2001. Auch in diesem Gedenkband wird das Diktum vom „Wunder von Trient“ gebraucht, ohne es bibliographisch zu belegen; vgl. dazu aber Anm. 6. Hubert JEDIN, Katholische Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der Begriffe nebst einer Jubiläumsbetrachtung über das Trienter Konzil, Darmstadt 1973, S. 66: „Die Erneuerung der Kirche im Zeitalter des Konzils von Trient ist ein Vorgang, so überraschend, so wunderbar, dass eine rein natürliche, nur rationale Erklärung mit ihm nicht fertig wird. Sie ist letzten Endes ein übernatürliches Geheimnis, dessen letzte Ursachen wir nicht vollständig durchdringen vermögen. Man ist versucht, sie ein Wunder zu nennen.“ Vgl. Hubert JEDIN, Vaticanum II und Tridentinum. Tradition und Fortschritt in der Kirchengeschichte, Opladen 1968, S. 23.

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die segensreichste und bedeutungsvollste seit der altchristlichen Zeit werden.“7 Und hinsichtlich des erhofften Zieles erklärte er: Die Wiedergewinnung der Protestanten hat das Trienter Konzil nicht erreicht, aber es wuchs weit über diesen Augenblickszweck hinaus. In den Konzilsbeschlüssen, die sich mit der kirchlichen Lehre befaßten, wurde gegenüber der protestantischen Irrlehre die katholische Wahrheit in klaren Worten zum Ausdruck gebracht.8

Kardinal Walter Brandmüller, Professor für Kirchengeschichte und bis 2009 „Chefhistoriker der Kurie“, hielt am 1. Dezember 2013 in Dom von Trient anlässlich des 450. Jahrestages des Abschlusses des Konzils von Trient die Predigt. Der Prozess der Klärung und Abgrenzung der Glaubenswahrheit vom Irrtum beim Trienter Konzil findet bei ihm, der wohl eher dem konservativen Lager zugerechnet werden muss, Anerkennung. Für ihn ist die Antwort, die das Trienter Konzil gibt, hochaktuell und für heute und für alle Zeiten gültig.9 Über die Tätigkeit der Konzilsväter urteilt er, dass sie denn unverzagt an das Werk der Klärung und der Abgrenzung der Glaubenswahrheit vom Irrtum und ans Werk der Reform gingen. Aus der Saat, die sie – wie der Psalm sagt – unter Tränen ausstreuten, bis in die neuen Kontinente Asien und Amerika hin, ist eine überreiche Ernte erwachsen: eine Epoche der Kirchen- und Kulturgeschichte, der das Konzil von Trient ihren Namen gegeben hat.10

1. Zur Chronologie und Bedeutung des Konzils von Trient In einer gespannten europäischen Atmosphäre wurde das Reformkonzil von Trient abgehalten. Von Papst Paul III. war es für das Jahr 1545 in die reichsdeutsche Stadt Trient einberufen worden, um den deutschen Wünschen hinsichtlich des Tagungsortes entgegenzukommen. Wenn auch der Besuch des Konzils zu Beginn sehr schwach war – erst zur zweiten Sitzungsperiode war eine nennenswerte Zahl deutscher Bischöfe gekommen –, so sollte diese Allgemeine Kirchenversammlung alles in allem bedeutsam werden. Die Voraussetzungen beziehungsweise der Beginn des Konzils, das insgesamt in drei Sitzungsperioden von 1545 bis 1563 tagte, waren äußerst kompli-

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August SCHUBERT, Kirchengeschichte, Bd. 2: Vom Hochmittelalter bis zur Gegenwart, Bonn 1956, S. 690. 8 Ebd., S. 694. 9 Vgl. http://www.kath.net/news/43958 (Zugriff: 28. Juni 2014). 10 Ebd.

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ziert und schwierig. Die Gründe für die große Verzögerung sind nicht alle theologischer Art:11 1. die Angst vor dem Konziliarismus, 2. die Konflikte zwischen den Großmächten Habsburg und Frankreich und der Päpste gegen Habsburg wegen der kaiserlichen Besitzungen in Italien, 3. unterschiedliche Konzilsideen und Konzilsziele (Kaiser, Papst, Protestanten). Nach drei vergeblichen Einberufungsversuchen kam es schließlich 1545 zur Einberufung des Konzils in Trient. Drei Aufgaben hatte sich das Konzil gestellt: 1. Beendigung des Religionsstreits, 2. Reform der Kirche, 3. Befreiung der Christenheit von der Unterdrückung durch die Türken. Dogmatische Fragen sowie Probleme der Kirchenreform sollten parallel behandelt werden. Die erste Sessio von 1545–47 wurde wegen Krankheitsfällen abrupt beendet und nach Bologna verlegt. Die zweite Periode dauerte von 1551 bis 1552 und wurde wegen des Vorrückens von Moritz von Sachsen nach Innsbruck ebenso plötzlich beendet. Zwar hatte auch Martin Luther ein Konzil gefordert, aber lediglich zur zweiten Sitzungsperiode waren Abordnungen von Protestanten aus Deutschland gekommen. Die dritte Sitzungsperiode fand schließlich von 1562 bis 1563 ebenfalls in Trient statt. Die inhaltlichen Schwierigkeiten, die in den drei Sitzungsperioden zu überwinden waren, die innerkirchlichen Gegnerschaften, die geringe Teilnehmerzahl, vor allem auch die geringe Zahl an deutschen Teilnehmern, lassen den Abschluss des Konzils mit seinen zahlreichen Dekreten durchaus als erstaunliche theologische und logistische Leistung erscheinen. Ausdrücklich festzuhalten ist, dass das Konzil in etlichen Fragen viel offener formuliert hat, als es die nachtridentinische Kirche und Theologie später wahrhaben wollten.12 Hinsichtlich der Liturgie, der Priesterausbildung und der deutschen Bibelübersetzungen wird dies zu zeigen sein.

11 Vgl. zum Folgenden Andreas HOLZEM, Europäische Grundlagen einer katholischen Konfessionalisierung, in: Thomas KAUFMANN/Raymund KOTTJE (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte, Bd. 2: Vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit, Darmstadt 2008, hier S. 356–357. 12 Vgl. Franz Xaver BISCHOF, Die Konzilien des abendländischen Mittelalters und der Neuzeit, in: DERS./Thomas BREMER/Giancarlo COLLET/Alfons FÜRST (Hg.), Einführung in die Geschichte des Christentums, Darmstadt 2012, S. 512–568, hier S. 540.

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Die Auffassung, dass die Rezeption des Konzils gesamtkirchlich erst dadurch zur Geltung kam, indem sich ihrer das Papsttum annahm und auftragsgemäß die Führung im Rezeptionsprozess übernahm, ist nicht zu bestreiten.13 Insgesamt gab es nach Abschluss des Konzils keinen organisierten Widerstand dagegen, oder er zeigte sich zumindest erst spät. Die Protestanten sprachen dem Tridentinum natürlich nach wie vor jeglichen Wert ab; aber auch im katholischen Lager hatte man sich schon mit der Spaltung abgefunden und sich keine Vermittlung durch das Konzil mehr erhofft. „In allen christlichen Ländern war die Verflechtung von Kirche und Staat derart üblich, daß die Beschlüsse des Konzils kaum durchgeführt werden konnten, wenn sie nicht durch die politischen Machthaber ratifiziert wurden.“14 Die Fürsten mussten also das Konzil rezipieren. Schon in Trient hatten der Kaiser, die Könige von Polen und Portugal, die italienischen Staaten und die katholischen Kantone der Schweiz dies mit der Stimme ihrer Gesandten getan. Andernorts war es komplizierter, und der Rezeptionsprozess dauerte länger. Im Deutschen Reich ging es nicht ohne erhebliche Schwierigkeiten ab. In Frankreich blockierte die Weigerung des Königs, das Tridentinum anzunehmen, die Sache jahrelang, bis es den vereinten Bemühungen der Nuntien und des Episkopats ab 1578 gelang, die Hindernisse abzubauen. Der vom Konzil vorgesehene normale Weg, seine Beschlüsse auf Ortskirchenebene in die Praxis umzusetzen, war die Einberufung von Provinzialkonzilien. Diese Einrichtung war nicht neu. In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts war sie recht wirksam gewesen und ist als rasche Antwort auf die ersten Anstürme der Protestanten [zu werten].15

Mehrere Bischöfe hatten zudem in ihren Bistümern Diözesansynoden einberufen und ließen dort Statuten im Sinne des Konzils von Trient bekanntmachen. Das andere vom Konzil von Trient empfohlene Mittel, um die Reformen in die Tat umzusetzen, waren Visitationen,16 näherhin Pastoralvisiten. Die Bischöfe wurden mit großem Nachdruck aufgefordert, ihre Diözesen zu visitieren, und zur Erfüllung dieser Aufgabe wurden ihnen auch größere Machtbefugnisse 13 Vgl. Josef LENZENWEGER u.a. (Hg.), Geschichte der Katholischen Kirche. Ein Grundkurs, Graz/Wien/Köln 1986, S. 370. 14 Marc VENARD, Das fünfte Laterankonzil (1512–1517) und das Konzil von Trient (1545– 1563), in: Giuseppe ALBERIGO (Hg.), Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II, Düsseldorf 1993, S. 333–383, hier S. 367. 15 Ebd., S. 373. 16 Vgl. Wolfgang REINHARD, Glaube und Macht. Kirche und Politik im Zeitalter der Konfessionalisierung, Freiburg/Basel/Wien 2004, S. 71. Für die konsequente Anwendung der Beschlüsse und ihre Überwachung wurde eine besondere Kardinalskommission, eine Konzilskongregation, eingerichtet, um Visitationen durchführen. Auch die in regelmäßigen Abständen zur Visitatio Liminum nach Rom einberufenen Bischöfe hatten der Konzilskongregation Berichte über ihr Bistum, die Relationes Status, einzureichen.

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zugestanden.17 Dieses Verfahren hatte Erfolg, denn die Visitationen in den Diözesen nahmen eindeutig zu.18 Für die Ausprägung einer neuen Gestalt der katholischen Kirche war das halbe Jahrhundert danach ebenso entscheidend wie die Konzilsdekrete. Folgende Ergebnisse sind festzuhalten:19 1. Eine römische Kirche. – Nach dem Konzil von Trient waren in fast ununterbrochener Reihe bemerkenswerte Päpste aufeinander gefolgt. Ihr Wille und der Auftrag, die Reformen des Konzils durchzuführen und durchzusetzen, haben die Autorität des Heiligen Stuhles und seine Interventionsmöglichkeiten im Leben der Ortskirchen beträchtlich verstärkt. Ein steigendes Prestige des Papsttums ist unverkennbar, wird aber erst im 19. Jahrhundert vor allem im 1. Vatikanum seinen Höhepunkt erfahren. 2. Eine klerikale Kirche. – Das Konzil von Trient wollte in erster Linie den Klerus reformieren. Neben dieser Stärkung des weltlichen und des Ordensklerus scheinen die katholischen Laien zu einer passiven Rolle verurteilt. Es blieb wenig Bewegungsfreiheit für die Laien. Sie wurden in der Verwaltung des Pfarrbetriebes immer genauer überwacht. Bruderschaften wurden nur zugelassen, wenn ihre Übungen den neuen Frömmigkeitsnormen entsprachen. Die Heiligen, die ihnen als Vorbilder empfohlen wurden, waren fast ausschließlich Geistliche oder Ordensfrauen. 3. Ein volksnaher Katholizismus. – Obwohl klerikal, war der nachtridentinische Katholizismus dennoch ausgesprochen volksnah. Das Konzil von Trient hatte die Verehrung von Reliquien, Bildern und Heiligen bejaht. So konnte die Kirche nach Trient tief im christlichen Volk verankerte Frömmigkeitsformen wieder aufnehmen und die Empörung über die Ablehnung durch die Protestanten und die Bilderstürmer nützen. Gleichzeitig war sie aber auch bemüht, den Volkseifer in rechte Bahnen zu lenken und ihn zu steuern.

17 Vgl. Hubert JEDIN, Einführung, in: Ernst Walter ZEEDEN/Hansgeorg MOLITOR (Hg.), Die Visitation im Dienst der kirchlichen Reform (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 25/26), Münster 1967, S. 4–9, hier S. 6 f. Der Bischof muss im Zeitraum von zwei Jahren seine Diözese persönlich oder durch Beauftragte visitieren. Alle zur Visitation Berechtigten dürfen nur in Übereinstimmung mit dem Bischof visitieren. Ziel der Visitation ist, für die rechte Lehre zu sorgen, die Sitte zu verbessern und auf das Volk religiös einzuwirken. Hubert Jedin spricht sogar von einer kopernikanischen Wende zur Seelsorge, die der ganzen tridentinischen Reform zugrunde liegt: den katholischen Glauben erhalten und die Seelsorge verbessern. So werden die Visitationen zum wichtigsten Instrument für die Erneuerung des kirchlichen Lebens. 18 Vgl. VENARD, Das fünfte Laterankonzil (wie Anm. 14), S. 375. 19 Zum Folgenden vgl. ebd., S. 276–382.

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Zusammenfassend kann formuliert werden: Trient hat eine katholische Reform, die schon im 15. Jahrhundert begonnen hatte,20 fortgesetzt und kann so als Krönung aller Reformbestrebungen aufgefasst werden. Es ist zugleich Ausdruck des inneren Erstarkens der katholischen Kirche und ihres wiedergewonnenen Selbstvertrauens. Außerdem kann man das Konzil als Antwort auf die vielfache Herausforderung der Reformation verstehen. Es grenzte ab, schuf Klarheit, zementierte aber auch den konfessionellen Gegensatz, lieferte die Glaubensformeln für die Gegenreformation und begründete so in Lehre und Gesetzgebung eine neuzeitliche Form katholischen Selbstverständnisses, wie es sie vor 1517 nicht gegeben hatte. Nach Hubert Jedin hat das Konzil keine Gräben aufgerissen, die nicht vorher schon bestanden hätten.21 Vieles blieb zwar noch offen, aber die dringendsten, von den innerkirchlichen Reformern und Reformatoren benannten Missstände wurden beseitigt. Das Konzil grenzte lehramtlich ab, aber es trennte nicht, und so ist Trient auch nicht als Ursache der endgültigen Trennung zu sehen. Trient setzte gleichsam nur das Siegel auf eine bereits vorhandene Spaltung. Letztendlich ist die Bedeutung dieses Konzils auch darin zu sehen, dass im Allgemeinen die Dekrete nicht nur toter Buchstabe blieben, sondern mit z.T. erstaunlich offenen, variablen Auslegungsmöglichkeiten in die Tat umgesetzt wurden und ständig zur Besinnung mahnten. Natürlich wurden durch das Konzil auch Einheit und Geschlossenheit gefördert und Engführungen ermöglicht. So bewirkte die uniforme Regelung des geistlichen Lebens beispielsweise eine enorme Disziplinierung, geistliche Zucht und Schlagkraft. Die bis heute gängigen Urteile über das Konzil und seine Folgen lassen sich etwa so zusammenfassen: - eine geistig-geistliche Verengung des Katholizismus wurde präformiert, - der wissenschaftliche Wagemut ließ nach, - das Forschen nach neuen Wegen, neuen Lösungen durfte nicht mit vorgeschriebenen Lösungen konkurrieren, - die Buchstabenreligiosität nahm zu (Rubrizität), - massives Anwachsen der Apologetik gegen den Protestantismus, - Fehlen einer vielgestaltigen, dynamischen Offenheit. Das Konzil habe – anschaulich formuliert – das Kirchenbild einer von Feinden umringten belagerten Stadt geschaffen. Zweifel sind allerdings angebracht, ob dem Konzil solche Intentionen immanent waren oder ob das eigentliche

20 Vgl. dazu auch BISCHOF, Die Konzilien (wie Anm. 12), S. 540. 21 Vgl. LENZENWEGER u.a. (Hg.), Geschichte (wie Anm. 13), S. 365.

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Reformprogramm nicht eher in einer Reformmentalität bestand, die, mehr als Dekrete und Bestimmungen, verändernd wirkte.22

2. Das Konzil von Trient und die katholische Konfessionskirche Kein anderes Konzil hat das Angesicht und die Gestalt der katholischen Kirche neben dem 2. Vatikanum in einem Ausmaß geprägt und umgestaltet wie das Konzil von Trient. Man spricht historisch von der „tridentinischen“ oder „nachtridentinischen“ Kirche.23 Selbstverständlich hat das Konzil von Trient die „katholische Konfessionskirche“ geprägt und ihr lehrmäßig und disziplinär Ordnung und Gestalt gegeben. [Der Begriff] ‚Confessio‘ bedeutete ursprünglich Bekenntnis im doppelten Sinn von Beichte und Glaubensbekenntnis. Im 16. Jahrhundert allerdings erhielten Glaubensbekenntnisse eine ganz neue soziale Bedeutung. Im Gegensatz zu bisher gab es jetzt zahlreiche davon, denn die verschiedenen christlichen Kirchen, die durch die Glaubensspaltung entstanden waren und sich erbittert bekämpften, produzierten sie um die Wette. Ich nenne nur die wichtigsten, historisch epochemachenden: die lutherische Confessio Augustana 1530, die reformierte Confessio gallicana 1559, die katholische Professio Fidei tridentina 1564, die reformierte Confessio Helvetica posterior 1566 und das lutherische Konkordienbuch 1580.24

Die bisherigen persönlichen Glaubensbekenntnisse mussten wegen der Konkurrenzsituation der rivalisierenden Kirchen drei soziale Nebenfunktionen übernehmen: 1. die Sicherung der reinen Lehre innerhalb der eigenen Gemeinschaft, 2. die Abgrenzung gegen die unreine Lehre der anderen nach außen, 3. die Sammlung der Anhänger der reinen Lehre zu mancherlei politischen Zwecken. Diese Nebenfunktionen wurden allmählich zum Hauptzweck. „Das personale Glaubensbekenntnis gerinnt zum statutarischen Ausdruck einer Parteiennorm.“25 Damit war der Bedeutungswandel von Konfession eingeleitet, bis das

22 Vgl. Klaus GANZER, Die Kirchenform nach dem Konzil von Trient, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 23 (2004), S. 61–74, hier S. 69. Klaus Ganzer formuliert provokant, Trient habe wohl eher eine Handhabe für die Reform der Kirche im 16. und 17. Jahrhundert geboten. 23 Vgl. Klaus SCHATZ, Allgemeinde Konzilien – Brennpunkte der Kirchengeschichte, Paderborn u.a. 1997, S. 211. 24 REINHARD, Glaube und Macht (wie Anm. 16), S. 14. 25 Ebd., S. 14 f.

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Wort Konfession schließlich nicht mehr ein Glaubensbekenntnis, sondern die soziale Großgruppe der Bekenner eines Glaubens bezeichnete.26 Kirchliche Konfessionalisierung funktionierte entweder nur in Zusammenarbeit oder zumindest mit Duldung der weltlichen Obrigkeit. Wolfgang Reinhard und Heinz Schilling haben insbesondere den Zusammenhang zwischen „Konfessionalisierung“ und frühneuzeitlicher „Sozialdisziplinierung“ herausgestellt, wobei sich konfessionell-religiöse und säkulare Aspekte in engster wechselseitiger Interaktion durchdringen. Auf das Konzil angewandt bedeutet das: „Die Wirkung von Trient steht in der Polarität zweier wesentlicher Faktoren, die engstens zusammenwirken: Sozialdisziplinierung und seelsorglich-religiöse Verinnerlichung.“27 „Disziplinierung“ in den verschiedensten Aspekten, vom Dogmatischen bis hin zur Beichtdisziplin, die sich in dieser Form im Wesentlichen vier Jahrhunderte hindurch halten sollte, ist in der Tat eine wesentliche Charakteristik der „tridentinischen“ Kirche. Provokant formuliert bedeutet dies: Die vergleichsweise „pluralere“, offenere, aber auch „chaotischere Gestalt“ der spätmittelalterlichen Kirche versuchte man zu regulieren, zu normieren und zu kanalisieren.28 Die Liturgiereform des Trienter Konzils, um das gestellte Thema wieder aufzugreifen, zählte man in der liturgiegeschichtlichen Systematik entweder zur „Katholischen Reform“ oder zur „Gegenreformation“. Das Paradigma der Konfessionalisierung, auch wenn es in manchen Punkten umstritten ist, versteht „Katholische Reform“ und „Gegenreformation“ weder in zeitlicher Abfolge noch als Gegensatz. Die Liturgie wird so Teil des Prozesses der Konfessionalisierung; ihre Erneuerung muß deshalb im Kontext des frühneuzeitlichen Entwicklungsprozesses gesehen werden, den man unter anderen Fragestellungen auch mit ‚Sozialdisziplinierung‘ und ‚Modernisierung‘ beschreibt.29

Diese Kennzeichnungen sind für die Liturgie allerdings von unterschiedlicher Überzeugungskraft. Aus liturgiewissenschaftlicher Perspektive ist anzumerken, daß Liturgie nicht allein in einem Prozeß der Gesellschaftsformierung aufgeht, sondern polysemisch u.a. in ihrem spirituellen Gehalt und damit auch als zweckfreie Frömmigkeitsübung gesehen werden

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Vgl. ebd., S. 15. Vgl. SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Anm. 23), S. 211. Vgl. ebd. Benedikt KRANEMANN, Nachtridentinische Liturgiereform am Beispiel des Bistums Münster, in: Martin KLÖCKENER/DERS. (Hg.), Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 88), Münster 2002, S. 466–495, hier S. 473.

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muß. Sie kann und muß durchaus als Teil der Konfessionalisierung verstanden werden, erschöpft sich darin aber nicht.30

Benedikt Kranemann konnte vor allem auch am Beispiel des Bistums Münster zeigen, dass Fragen nach der liturgischen Praxis zum selbstverständlichen Programm von Visitationen und Sendgerichten gehörten.31 Liturgische Bücher des Bistums, die im späten 16. und 17. Jahrhundert entstanden, sind bis in einzelne Texte hinein auf den kirchlich-gesellschaftlichen Kontext abgestimmt und zielen darauf, im Sinne katholischer Konfessionalität Bewusstsein zu schaffen und zu prägen. Die Liturgieerneuerung diente generell auch der kirchlich-gesellschaftlichen Erneuerung und war ein Beitrag zur Schaffung eines „Konfessionsstaates“.

3. Die Liturgiereform des Trienter Konzils Die Liturgie ist bereits, wenn auch nicht zentral, Thema des Konzils selbst gewesen. Trient und die Reformen nach Trient reagierten nicht nur auf die Reformation, sondern auch auf Missstände in der Pastoral, die seit dem Spätmittelalter immer wieder zum Versuch liturgischer Reformen geführt hatten.32

Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte des 16. Jahrhunderts dokumentieren den außerordentlich niedrigen Stand theologischer und liturgischer Bildung des Klerus und der Gläubigen. Abergläubische Praktiken, liturgische Missbräuche, defizitäre Riten, mangelnde Ästhetik, fehlendes theologisches Grundwissen begegnen immer wieder.33 Als Beispiel für solche Defizite können die Messe und ihre Mitfeier gelten. Wie weit die Messe davon entfernt war, Gläubige aktiv am Geschehen zu beteiligen, beschreibt eine „Tafel des christlichen Lebens“ vom Ende des 15. Jahrhunderts. Nach dem Morgengebet soll der Christ in die Kirche gehen und mit Innigkeit eine ganze Messe hören. Er soll dabei die Leiden unseres lieben Herrn Jesus Christus überdenken, daraufhin soll er dessen heilige fünf Wunden, das Vaterunser und fünf Ave Maria mit gleicher Innigkeit sprechen.34 Mit keiner Silbe wird erwähnt, die Messe und ihre Teile zu verinnerlichen oder sie mitzuvollziehen.

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Ebd., S. 474. Zum Folgenden vgl. ebd. KRANEMANN, Liturgiereform nach Trient (wie Anm. 1), S. 4 f. Vgl. ebd. Vgl. Paul BAHLMANN, Deutschlands Katholische Katechismen bis zum Ende des sechzehnten Jahrhunderts, Münster 1894, S. 63.

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Das Konzil befasste sich also nicht nur mit Auseinandersetzungen um doktrinäre Fragen, sondern ging auch vereinzelt auf Streitigkeiten um die Ordnung der Liturgie ein.35 Die weitreichendsten Reformdekrete des Konzils wurden zweifelsohne im letzten halben Jahr vor seiner Beendigung beschlossen,36 und für die Erneuerung der Liturgie war die letzte Sitzungsperiode 1562/63 von Bedeutung. Eine Kommission wurde beauftragt, die bestehenden Mißstände der Messe (abusus missae) zusammenzustellen. Die in knappster Darstellung gefertigte Liste umfaßt sechs Quartseiten, das umfassendste Sammelbecken liturgischer Reformideen. Aber das Konzil konnte angesichts der Zeitknappheit nicht ausführlich darauf eingehen.37

Es traf jedoch insofern eine wichtige Entscheidung, als es den Papst beauftragte, mit Hilfe einer Kommission von Sachverständigen einen neuen Katechismus zu erstellen und alle liturgischen Bücher neu herauszugeben. Nach dem „Catechismus Romanus“ (1566) erschienen dann unter Pius V. (1566–1572) das „Römische Brevier“ (1568) und das „Römische Missale“ (1570). In den begleitenden Bullen wurde bestimmt, dass künftig diese Bücher allgemein verpflichtend seien, sofern nicht Diözesen oder Ordensgemeinschaften einen mindestens 200 Jahre alten Sonderbrauch nachweisen können. Die Gründung der Ritenkongregation 1588 sollte die getreue Befolgung überwachen. Nach den Worten der dem Missale vorangestellten Bulle („Quo primum tempore“) dürfe nichts jemals hinzugefügt, entfernt oder geändert werden, eine disziplinäre Anordnung, die rechtlich spätere Päpste oder allgemeine Konzilien in keiner Weise binden kann. Der Vereinheitlichung der Liturgie dienen die weiteren Reformbücher: das „Pontificale Romanum“ (1596), das „Caeremoniale Episcoporum“ (1600) und das „Rituale Romanum“ (1614). In seinem „Grundriß Liturgie“ fasste der Liturgiewissenschaftler Adolf Adam die Bestimmungen Trients für die Liturgie so zusammen: Die nachtridentinische Liturgie blieb ‚Fortsetzung des Mittelalters‘, allerdings die geläuterte Fortsetzung […], eine Sonderliturgie des Klerus, die sich zunächst noch vielfach hinter dem Lettner abspielte. Die Sprache ist wie bisher die lateinische. Auch die Pfarrkirchen führen den Gottesdienst nach Maßgabe ihrer Möglichkeiten auf dieselbe Weise durch […]. Auf das Volk wird aber, von der Predigt abgesehen, nur wenig Rücksicht genommen. Es ‚wohnt der Messe bei‘, seine Teilnahme beschränkt sich auf das ‚Hören‘ und ‚Schauen‘. Für das einfache Volk bleibt die Liturgie das meist unverstandene Mysterium, auch wenn das Trienter Konzil gemahnt hatte, häufig bei der Meßfeier die Lesungen und irgendetwas aus dem Mysterium zu erklären, besonders an Sonn- und Feiertagen.38

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Vgl. KRANEMANN, Liturgiereform nach Trient (wie Anm. 1), S. 4 f. Vgl. GANZER, Die Kirchenform (wie Anm. 22), S. 67. Adolf ADAM, Grundriß Liturgie, Leipzig 1989, S. 39. Ebd., S. 40.

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Für das gesamte Abendland war eine Einheitsliturgie vorgeschrieben, die eine römisch-gallisch-germanische Mischliturgie gewesen sei, erläutert Adolf Adam.39 Die von den Päpsten nach dem Konzil von Trient schrittweise in die Wege geleitete Reform der Liturgie und der Meßfeier, des priesterlichen Breviergebets und der liturgischen Handlungen war dennoch eine einschneidende Neuerung, weil sie das liturgische Recht von den Bischöfen auf den Papst verlagerte. Das liturgische Leben der gesamten römisch-katholischen Weltkirche sollte von Rom her vereinheitlicht und auf Rom als Hauptstadt der Christenheit hin ausgerichtet werden. Die Druckfassung der liturgischen Texte, verbunden mit genauen Anweisungen zum Handlungsvollzug, war dazu angetan, die Beweglichkeit und Vielgestaltigkeit zu verdrängen. Der Erfolg ließ jedoch geraume Zeit auf sich warten. Manche Diözesen im Reich begannen erst 100 Jahre nach dem Konzil zögernd mit der Einführung der neuen liturgischen Bücher.40

Die von Adolf Adam skizzierten Aussagen über die Folgen des Tridentinums auf dem Gebiet der Liturgie galten und gelten z.T. bis heute als authentische Beschreibung der liturgischen Entwicklungen nach dem Konzil. Hat es diese einzig an Rom ausgerichtete Einheitsliturgie aber tatsächlich in solch radikaler Form und Uniformität gegeben? Deutlich festzuhalten ist, dass nicht die Einheitlichkeit der Liturgie Ziel des Trienter Konzils war, sondern die Reinigung von Missständen.41 Das immer noch kolportierte Bild der ‚Einheitsliturgie‘ ist nach der jüngeren Liturgiegeschichtsforschung nicht mehr haltbar. Die Geschichte der Liturgie und auch der liturgischen Bücher verlief nach 1563 wesentlich vielfältiger als lange wahrgenommen wurde.42

Die sogenannte römische Liturgie erfuhr zahlreiche unterschiedliche Rezeptionen. Aufbrüche und Reformen in den verschiedenen Ortskirchen sind zu beobachten. Den behaupteten Stillstand in der Liturgie nach Trient hat es nicht gegeben! Vom römischen Zentralismus sollte man im Zusammenhang mit der Liturgierefom des Trienter Konzils erst im 19. Jahrhundert sprechen. Es gab Bistümer, die rasch die römische Liturgie eingeführt haben. Zugleich hielten viele deutschsprachige Bistümer am eigenen Diözesanritual fest. Daneben gab es Bistümer, die auch das römische Ritual schnell übernahmen. Erklärend muss ergänzt werden: Auch wenn Eigentraditionen fortgeführt wurden, muss das im 16./17. Jahrhundert nicht heißen, dass damit die Einheit mit Rom bestritten worden wäre. Eigentradition und Einheit der Kirche wurden nicht als Widerspruch gesehen. Es gab zudem bereits zeitgleich 39 Vgl. ebd., S. 39 f. 40 Ernst KOCH, Das konfessionelle Zeitalter – Katholizismus, Luthertum, Calvinismus (1563–1675) (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, II/8), Leipzig 2000, S. 98 f. 41 Vgl. Winfried HAUNERLAND, Theologische Begründungsstrukturen – Zehn Thesen, in: zur debatte 3 (2014), S. 12–14, hier S. 14. 42 KRANEMANN, Liturgiereform nach Trient (wie Anm. 1), S. 5.

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mit dem Tridentinum, zum Teil nach dem Konzil Bemühungen um eine Reform der Liturgie in vielen deutschsprachigen Bistümern, die den Anliegen der römischen Liturgiereform nahekamen, ohne mit dem Konzil begründet zu werden. Es begegnen sehr unterschiedliche Motive für die einzelnen Reformmaßnahmen. Wenn wirklich eine ‚Romanisierung‘ der Liturgie vorgenommen wurde, standen Überzeugung und Gehorsam gegenüber den römischen Weisungen, die ‚Überzeugungsarbeit‘ römischer Gesandter wie einzelner Orden oder aber die Sorge um die Einheit in der Diözese im Hintergrund.43

In den europäischen Ländern, aber auch in der Weltkirche gab es zum Teil mit Deutschland vergleichbare, zum Teil weitergehende Entwicklungen, was als Beispiel für die sehr unterschiedlichen Wege nach Trient, die Liturgie zu reformieren, interpretiert werden muss.44 Die Revision der liturgischen Bücher, die Ausarbeitung eines Katechismus sowie die Revision des Index der verbotenen Bücher waren als Aufgaben den Päpsten subsidiär anvertraut worden,45 weil einzelne Bischöfe und das Konzil selbst überfordert waren.46 Die Päpste haben logischerweise die Vereinheitlichung der Liturgie für den einzig gangbaren Weg gehalten, um eine Verbesserung des gesamten liturgischen Lebens zu erreichen.47 Dass sich die päpstlich verordnete, absolute Unveränderlichkeit der Trienter liturgischen Bücher jedoch nicht aufrechterhalten ließ, kann sich jeder, der nur ein wenig historisch zu denken vermag, ausrechnen.48 Für das Missale, an dem niemals etwas geändert, dem niemals etwas hinzugefügt und aus dem niemals etwas gestrichen werden durfte, so der Anspruch der päpstlichen Bulle, ist belegt, dass im Erscheinungsjahr 1570 drei in Rom erschienene Drucke schon mit den ersten Änderungen aufwarteten.49

Die Frage, wie die Zuordnung von römischen Anordnungen (beispielsweise den obligatorischen liturgischen Büchern) und den diözesanen Eigenliturgien zu erklären ist, könnte so beantwortet werden, dass die römischen Bücher als Modellbücher für diözesane Eigenliturgien dienten, zumindest den Rahmen für eigene liturgische Entwicklungen absteckten. Hinsichtlich der Rezeption kann ergänzend darauf verwiesen werden, dass viele Konzilsbeschlüsse ohnehin nur langsam und pluriform ihre Wirkung entfalteten. 43 44 45 46 47

Ebd., S. 14. Vgl. ebd. BISCHOF, Die Konzilien (wie Anm. 12), S. 540. Vgl. HAUNERLAND, Theologische Begründungsstrukturen (wie Anm. 41), S. 14. Vgl. Martin KLÖCKENER, Wie zu einer erneuerten Liturgie kommen, in: zur debatte 3 (2014), S. 15–18, hier S. 15. 48 Ebd. S. 18. 49 Ebd.

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So konnte beispielsweise das tridentinische Bischofsideal – der Bischof als erste geistliche Kraft der Diözese, als Seelsorger und Hirte –, wie es Mailands Erzbischof Karl Borromäus beispielhaft verkörperte, gerade im Ursprungsland der Reformation nicht durchgesetzt werden. Es wurde in Deutschland weitgehend erst im 19. Jahrhundert realisiert.50

Auch das häufig behauptete Monopol der Priesterausbildung ist nicht vom Trienter Konzil beschlossen worden. Verschiedene Konzeptionen wie Domschule, Seminar und Universität stehen gleichberechtigt nebeneinander. Eine universitätsfeindliche Tendenz hat es auf dem Konzil nicht gegeben. Das am 15. Juli 1563 approbierte Dekret „Cum adolescentium aetas“ über die Priesterausbildung und seine Auslegungsgeschichte bezeichnet Hubert Wolf als Geschichte einer Ideologie. Die Aussagen dieses Dekrets seien zum Zweck innerkirchlicher Polemik gebraucht worden, erklärt der Münsteraner Kirchenhistoriker weiter. „Das Tridentinische Seminar als totalitäre Institution mit Monopolanspruch ist eine Erfindung des 19. Jahrhunderts und hat mit den Seminarien des Tridentinums wenig mehr als den Namen gemeinsam.“51 Ebenso kann man beim Gebrauch der Bibel durch Laien auf ein ähnliches Phänomen verweisen.52 Papst Paul IV. machte im ersten erschienenen Index verbotener Bücher (1559) den Druck und Gebrauch von Bibeln in Landessprachen abhängig von der Erlaubnis der römischen Inquisition.53 Diese Bestimmung wurde nach seinem Tod von Papst Pius IV. (1564), also nach dem Trienter Konzil, dahingehend gelockert, dass Ortspfarrer und Beichtväter die Erlaubnis zum Bibellesen für geeignete Laien beim Bischof oder bei der Inquisition erwirken konnten. Papst Alexander VII. genehmigte 1657 sogar allgemein den Gebrauch kirchlich (vor allem bischöflich) approbierter Bibelausgaben in den Landessprachen. Papst Benedikt XIV. hieß 1758 den Brauch gut, dass Laien Bibelübersetzungen gebrauchen dürfen, wenn sie kirchlich approbiert und mit Anmerkungen von Kirchenvätern und katholischen Theologen versehen sind. Zwar engten diese Bestimmungen die Verbreitung und den Gebrauch von Bibelübersetzungen durch Laien in den außerdeutschen Ländern ein. Im deutschsprachigen Gebiet aber setzten sich die katholischen Fürsten, Bischöfe, geistlichen Fürsten und Äbte bewusst für die Übersetzung, den Druck und die 50 BISCHOF, Die Konzilien (wie Anm. 12), S. 540. 51 Hubert WOLF, Priesterausbildung zwischen Universität und Seminar. Zur Auslegungsgeschichte des Trienter Seminardekrets, in: Römische Quartalsschrift 88 (1993), Heft 3–4, S. 218–236, hier S. 233. 52 Vgl. zum Folgenden Josef PILVOUSEK, Gedruckte deutsche Bibeln vor Luther. Anmerkungen zur Bibelrezeption, in: Christoph BULTMANN/Claus-Peter MÄRZ/Vasilios N. MAKRIDES (Hg.), Heilige Schriften. Ursprung, Geltung und Gebrauch, Münster 2005, S. 118–131 u. 243 f., hier vor allem S. 244. 53 Vgl. Carl MIRBT, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Tübingen/Leipzig 21901, S. 159, 258, 267 f., 296 u. 325.

DAS „WUNDER“ VON TRIENT

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Verbreitung deutschsprachiger Bibeln unter den katholischen Christen ein. Diese Übersetzungen greifen in wesentlichen Teilen oder sogar vollständig auf den „Luthertext“ zurück. Luthers Bibelübersetzung wurde so zunächst auch für „katholische Bibeln“ die Grundlage. Damit trug Luther wesentlich, wenn auch mittelbar dazu bei, dass die Bibel wieder für alle Christen zum Grundbuch des Glaubens wurde.

4. Resümee Fasst man zusammen, dann gilt: Die pauschale Annahme, die römische Einheitsliturgie nach Trient sei überall und zu jedem Zeitpunkt übernommen worden, trifft nicht zu. Unter dem „schützenden“ Dach einer durch die Päpste vereinheitlichten, römischen Liturgie eröffneten sich Möglichkeiten, erfolgreich eigene diözesane liturgische Reformen durchzuführen. Eine differenzierte Rezeption der römischen Liturgie führte deshalb zu Aufbrüchen und Reformen in den verschiedenen Ortskirchen. Dem Anliegen der Konfessionalisierung entsprechend hatten in den Bistümern allerdings liturgische Einheit und Regulierung der Praxis einen Vorrang. Erst das 19. Jahrhundert brachte einen Abschluss der „Romanisierung“ der Liturgie, den römischen Zentralismus und damit eine Engführung. Doch drängt sich die Frage auf, ob dies noch als Umsetzung der nachtridentinischen Reformen verstanden werden darf oder nicht anders interpretiert werden muss. Wie sich überhaupt fragen lässt, wie lange die Liturgiereform nach Trient und ihre Realisierung eigentlich gedauert haben.54

Kann man also für die Romanisierung der Liturgie im 19. Jahrhundert noch von einer Umsetzung der nachtridentinischen Reform sprechen? Ich meine, dies verneinen zu müssen.

54 KRANEMANN, Liturgiereform nach Trient (wie Anm. 1), S. 5.

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Was hatte der Niederadel in Mitteldeutschland durch die Reformation zu verlieren? Am Anfang war Martin Luther. Im Sommer 1520, als sein Schicksal auf Messers Schneide stand, schrieb der Wittenberger Augustiner an den christlichen Adel deutscher Nation. Der Hilferuf an den Laienstand, der die Kirche retten sollte, wurde zur wohl einflussreichsten Programmschrift der Reformation. Sie entfaltete die Vision einer Kirchenreform unter aktiver Beteiligung der weltlichen Obrigkeit und umschrieb damit das politische Erfolgsrezept der Reformation.1 Im deutschen Adel fanden sich rasch Unterstützer Luthers. Ganz am Anfang stehen die Namen einiger Reichsritter wie Franz von Sickingen, Ulrich von Hutten oder Hartmut von Cronberg.2 Allerdings ist in jedem Handbuch nachzulesen, dass es nicht der einfache Schwertadel war, der sich als entscheidender Bündnispartner der Reformation erwies. Stattdessen wird unisono auf die großen und mächtigen Landesfürsten verwiesen. Diese Entscheidungsträger im 1

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Martin LUTHER, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff. (im Folgenden: WA), Bd. 6, S. 404–469. – Aus der Forschung vgl. zuletzt Armin KOHNLE, Martin Luthers Adelsschrift und ihre Rezeption. Beobachtungen am Beispiel einer „reformatorischen Hauptschrift“, in: Enno BÜNZ/Thomas FUCHS/Stefan RHEIN (Hg.), Buch und Reformation. Beiträge zur Buch- und Bibliotheksgeschichte Mitteldeutschlands im 16. Jahrhundert (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in SachsenAnhalt, 16), Leipzig 2014, S. 69–86. Noch nicht eingesehen werden konnte der neu erschienene Kommentar von Thomas KAUFMANN, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (Kommentare zu den Schriften Luthers, 3), Tübingen 2014. – Dieser Beitrag versteht sich als Vorarbeit für eine Studie des Verfassers, die unter dem Arbeitstitel „Landadel und Reformation im mittleren Elberaum“ Herausforderungen und Chancen der Reformation für den niederen Adel in Mitteldeutschland untersucht. Vgl. zusammenfassend Volker PRESS, Adel, Reich und Reformation, in: Wolfgang J. MOMMSEN (Hg.), Stadtbürgertum und Adel in der Reformation. Studien zur Sozialgeschichte der Reformation in England und Deutschland (Veröffentlichungen des Deutschen Historischen Instituts London, 5), Stuttgart 1979, S. 330–383, hier S. 343–346; DERS., Franz von Sickingen. Wortführer des Adels, Vorkämpfer der Reformation und Freund Huttens, in: DERS., Adel im Alten Reich. Gesammelte Vorträge und Aufsätze, hg. von Franz BRENDLE, Anton SCHINDLING u.a. (Frühneuzeit-Forschungen, 4), Tübingen 1998, S. 319–331; Helmut BODE, Hartmut XII. von Cronberg. Reichsritter der Reformationszeit, Frankfurt am Main 1987.

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Hochadel gaben der Reformation in ihren Territorialstaaten eine politische Zukunft. Wohl deshalb sieht sich die handliche Reclamausgabe der Adelsschrift schon in ihrer zweiten Fußnote veranlasst, das Wort vom „christlichen Adel“ rüde zurechtzurücken. Sie gibt dem Leser mit auf den Weg, gemeint seien hier „die regierenden weltlichen Stände, nicht der Geburtsadel im modernen Sinne“.3 Diese Klarstellung kann man dankbar zur Kenntnis nehmen. Sie kann aber zum Nachdenken provozieren. Sollte sich der Meister des Worts aus Wittenberg, der bis heute als ein Schöpfer der deutschen Hochsprache gilt, gerade in dieser überlebenswichtigen Schrift schlecht ausgedrückt haben? Es steht außer Frage, dass Luthers Appell vor allem auf die mächtigen Landesherren zielte. Doch scheint die Adelsschrift auch für eine weitergehende Interpretation anschlussfähig. Denn selbstredend kannte Luther die gesellschaftspolitischen Realitäten seiner Zeit genau und hätte wohl „an die christlichen Fürsten“ zu schreiben gewusst, wenn er nur diese hätte ansprechen wollen. Offenbar stand ihm doch ein größerer Adressatenkreis vor Augen. So fordert er in der Adelsschrift unter anderem, „das ein yglich Furst, Adel, Stat, in yhren unterthanen frisch an vorpiet, die Annaten genn Rom zugeben“.4 Hier werden die Fürsten direkt angesprochen, aber eben nicht sie allein, sondern auch Stadträte und adlige Gerichtsherren. Luthers Aufruf richtet sich damit letztlich an alle Instanzen, die als weltliche Obrigkeiten politische Verantwortung tragen. Verfolgt man diesen Gedanken noch ein Stück, fällt ins Auge, dass die Adelsschrift auch keinem Fürsten gewidmet ist, etwa Friedrich dem Weisen, Luthers Schutzherrn, oder dem tatkräftigen Landgrafen Philipp von Hessen. Stattdessen spricht der Wittenberger Augustiner in seiner Vorrede einen Angehörigen des niederen Adels an, seinen guten Freund Nikolaus von Amsdorf (1483–1565).5 Dieser entstammte einer alteingesessenen Familie der Mark Meißen, die man jedoch nicht zu den führenden Häusern rechnen wird. Das sich auch Amelungsdorf nennende Geschlecht wird 1302 in einer Urkunde des Klosters Pforte erwähnt und saß später auf Großzschepa bei Wurzen, wo es Ende des 17. Jahrhunderts ausstarb.6 Der Adressat Nikolaus von Amsdorf verkörpert die unterste Stufe der Adelshierarchie, den landsässigen Niederadel. Zugleich nahm er als Kanoniker am Wittenberger Allerheiligenstift eine für diese soziale Gruppe geradezu proto3

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Martin LUTHER, An den christlichen Adel deutscher Nation, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Sendbrief vom Dolmetschen, hg. von Ernst KÄHLER, Stuttgart 1962, S. 9, Anm. 2. LUTHER, Adel (wie Anm. 1), S. 427. Ebd., S. 404 f. Vgl. Ernst Heinrich KNESCHKE (Hg.), Neues allgemeines Deutsches Adels-Lexicon, 9 Bde., Leipzig 1859–1870, hier Bd. 1, S. 73.

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typische Stellung in der mittelalterlichen Kirche ein. Schließlich war Amsdorf aber auch, und dies ist dann schon sehr untypisch, ein studierter Theologe. Bekannt wurde er als Reformator der Elbmetropole Magdeburg, die er als Pfarrer an der Ulrichskirche seit 1524 für die evangelische Sache gewann, bevor er als Bischof von Naumburg zu höchsten kirchlichen Würden aufstieg.7 Als idealtypischen Vertreter des christlichen Adels wählt Luther in seiner Widmungsvorrede also keinen weltlichen Reichsfürsten, sondern einen Kirchenmann ritterbürtiger Herkunft. Auch dies wird als Indiz dafür gelten dürfen, dass er die Adelshierarchie in ihrer ganzen sozialen Bandbreite ansprechen wollte, vom Kaiser über Fürsten, Grafen und Herren bis hinunter zum einfachen Edelmann.8 In diesem weiteren Sinne hat auch die lutherische Orthodoxie ihren Reformator verstanden. Der 1591/94 erschienene Adelsspiegel des aus Nordhausen gebürtigen Theologen Cyriakus Spangenberg (1528–1604)9 empfiehlt die Adelsschrift deshalb jedem evangelischen Edelmann als Pflichtlektüre. In der Sicht Spangenbergs spricht aus ihr Luthers Erwartung gerade an den niederen Adel, sich persönlich dem Evangelium zu öffnen, aber auch die Reformation politisch zu fördern: Denn Lutherus [hat] die hoffnung getragen, es würden die vom Adel nicht allein für ire person das liebe Evangelion annemen und mit irem guten Exempel andern ursach und anreitzung geben, dergleichen zu thun, sondern auch bey Chur- und Fürsten anhalten, das dieselben sich auch dem Evangelio nicht widersetzen, sondern dem seligmachenden lieben Wort Gottes seinen lauff unverhindert lassen würden.10

Spangenberg brachte damit einen zeitgenössischen Konsens im lutherischen Lager zum Ausdruck, der sich in ganz ähnlichen Worten schon in einer Vorrede des Magdeburger Dompredigers Dr. Siegfried Sack (Saccus) formuliert findet. Sack steuerte diese zum 1581 veröffentlichten Adelsspiegel von Marcus Wagner 7

Zur Person vgl. zuletzt die Beiträge in Irene DINGEL (Hg.), Nikolaus von Amsdorf (1483–1565) zwischen Reformation und Politik (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie, 9), Leipzig 2008. 8 Schon Volker Press hat es als lohnend bezeichnet, die Adelsschrift mit Blick auf den niederen Adel zu interpretieren. Vgl. PRESS, Adel (wie Anm. 2), S. 344 mit Anm. 50. 9 Zu Spangenberg, einem führenden Vertreter der Gnesiolutheraner und bekannten Historiographen, vgl. die Beiträge in: Stefan RHEIN/Günther WARTENBERG (Hg.), Reformatoren im Mansfelder Land. Erasmus Sarcerius und Cyriakus Spangenberg (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 4), Leipzig 2006. 10 Cyriakus SPANGENBERG, Adels-Spiegel […], Teil 1: Schmalkalden 1591 (VD 16 S 7472), Teil 2: Schmalkalden 1594 (VD 16 S 7473), hier Teil 2, fol. 34r. – Zur Entstehungsgeschichte vgl. Horst CARL, „Wieder die Verächter und Lästerer dieses Ehrenstandes“. Cyriakus Spangenberg als Verteidiger und Kritiker des Adels, in: RHEIN/WARTENBERG (Hg.), Reformatoren (wie Anm. 9), S. 135–154.

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(1528–1597) bei, eines Mitarbeiters der Magdeburger Centurien und Freund Spangenbergs. Vermutlich stützte sich Spangenberg auf das Vorwort von Sack, der als ranghöchster Vertreter der Magdeburger Geistlichkeit zu den Autoritäten seiner Zeit zählte.11 Die schnell zum Schlagwort gewordene Formel vom „christlichen Adel“ diente Luther, so lässt sich ein erster Befund formulieren, mithin als Synonym für die politischen Führungsschichten im Reich. In ihrer ganzen Breite bildeten sie den „leyen standt“, von dem er sich durch Gottes Hilfe die Besserung von Kirche und Gesellschaft erhoffte.12

1. Im Niemandsland der Reformationsgeschichte Luthers Aufruf von 1520 formuliert eine Anfrage an die heutige Forschung: Wie steht es um unsere Kenntnis von der Rolle des niederen Adels in der Reformation? Trafen die hochgesteckten Erwartungen auf Widerhall, wurden etwa die landsässigen Rittergeschlechter in Mitteldeutschland, für die ein Amsdorf steht, zu Trägern des reformatorischen Erneuerungsprozesses? Relevanz erhält diese Frage auch aus der intensiven Forschungsdiskussion über die Rolle des Adels in der mittelalterlichen Reichskirche. Seit Aloys Schultes epochaler Studie über „Adel und deutsche Kirche im Mittelalter“ haben unzählige Arbeiten die personelle, wirtschaftliche und kulturelle Verflechtung von Adelsgesellschaft und Reichskirche herausgearbeitet.13 Was läge näher, als nach 11 Vgl. Vorrede von Siegfried Sack zu Marcus WAGNER, Von des Adels ankunfft Oder Spiegel […], Magdeburg 1581 (VD 16 ZV 15350), hier fol. B iiiiv–Cr. – Zu den Kontakten zwischen Wagner und Spangenberg vgl. CARL, Spangenberg (wie Anm. 10), S. 141 f. 12 „Got wolt doch durch den leyen standt seiner kirchen helfen, seintemal der geistlich stand, dem es billicher geburt, ist gantz unachtsam worden“, LUTHER, Adel (wie Anm. 1), S. 404. – Zum hier sichtbar werdenden vorreformatorischen Erfahrungshorizont weltlicher Kirchenreformen vgl. Christoph VOLKMAR, Die Stunde des Laienstandes? Landesherrliche Kirchenreform am Vorabend der Reformation, in: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 128 (2008), S. 367–407. 13 Vgl. Aloys SCHULTE, Der Adel und die deutsche Kirche im Mittelalter. Studien zur Sozial-, Rechts- und Kirchengeschichte (Kirchenrechtliche Abhandlungen, 63/64), Stuttgart 21922. – Die neuere Forschung hat die beherrschende Stellung adliger Personenverbände in der spätmittelalterlichen Reichskirche an zahlreichen Fallstudien über Domkapitel und Kollegiatstifte aufgezeigt. Zum Überblick vgl. Guy P. MARCHAL, Was war das weltliche Kanonikerstift im Mittelalter? Dom- und Kollegiatstifte. Eine Einführung und eine neue Perspektive, in: Revue d’histoire ecclésiastique 94 (1999), S. 761–807 u. 95 (2000), S. 7– 53; Rudolf HOLBACH, Zu Ergebnissen und Perspektiven neuerer Forschung zu spätmittelalterlichen deutschen Domkapiteln, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 56 (1992), S. 148– 180. – Für Mitteldeutschland vgl. Enno BÜNZ, Mittelalterliche Domkapitel als Lebens-

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dem Umgang dieser Schicksalsgemeinschaft mit der Herausforderung der Reformation zu fragen? Jeder Versuch, eine Antwort zu formulieren, sieht sich jedoch gleich zu Beginn durch einen wirklich miserablen Forschungsstand ausgebremst. Diese Feststellung ist hier einmal kein Topos. Während die reformationsgeschichtliche Literatur heute selbst zu vielen Spezialthemen unüberschaubar geworden ist, bleibt sie doch in dieser Frage merkwürdig stumm. Niederadel und Reformation, das ist historiographisches Niemandsland, brachliegend abseits der vielen gut bestellten Felder der Reformationsforschung.14 Dies zeigt sich ganz basal schon bei der Begriffsbildung. Während die Forschung mit dem Schlagwort vom „urban event“ (Arthur Geoffrey Dickens)15 oder mit dem Paradigma der Fürstenreformation16 den gesellschaftlichen Umbruch politisch und sozial verortete, blieb der niedere Adel als komplimentärer Herrschaftsträger schon heuristisch außen vor. Auch als vor einiger Zeit unter dem Stichwort der Gemeindereformation17 der ländliche Raum in den Blickpunkt einer Kontroverse gerückt wurde, war vom Landadel am wenigsten die

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form, in: Karin HEISE/Holger KUNDE/Helge WITTMANN (Hg.), Zwischen Kathedrale und Welt. 1000 Jahre Domkapitel Merseburg. Katalog, Petersberg 2004, S. 13–32. Ähnliche Defizite monieren mit Blick auf Mitteldeutschland auch: Martina SCHATTKOWSKY, Adel und Reformation. Grundherrschaftliches Engagement zur Konfessionsbildung im ländlichen Raum, in: Winfried MÜLLER (Hg.), Perspektiven der Reformationsforschung in Sachsen. Ehrenkolloquium zum 80. Geburtstag von Karlheinz Blaschke (Bausteine aus dem Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde, 12), Dresden 2008, S. 125–133; Enno BÜNZ, Adel in Sachsen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Stand, Aufgaben und Perspektiven der Forschung, in: Die Familie von Einsiedel. Stand, Aufgaben und Perspektiven der Adelsforschung in Sachsen. Kolloquium des Sächsischen Staatsarchivs/Staatsarchiv Leipzig in Zusammenarbeit mit der Universität Leipzig, [Dresden] 2007, S. 7–41, hier S. 24. – Zum Forschungsstand siehe die folgenden Anmerkungen. Als Referenzpunkte der breiten Forschungsliteratur vgl. Bernd MOELLER, Reichsstadt und Reformation, Neue Ausgabe, hg. von Thomas KAUFMANN, Tübingen 2011 (mit Hinweisen zum aktuellen Stand der Forschungsdiskussion); Berndt HAMM, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen 1996, insbesondere S. 16 mit Diskussion des bekannten Zitats von Dickens und S. 77–118. Aus der breiten Forschung seien als jüngere, problemorientierte Aufrisse angeführt: Ernst SCHUBERT, Fürstenreformation. Die Realität hinter einem Vereinbarungsbegriff, in: Enno BÜNZ/Stefan RHEIN/Günther WARTENBERG (Hg.), Glaube und Macht. Theologie, Politik und Kunst im Jahrhundert der Reformation (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 5), Leipzig 2005, S. 23–47; Wilhelm Ernst WINTERHAGER, Zwischen Glaubenseifer und Machtpolitik. Zum Problem der „Fürstenreformation“ am Beispiel Philipps von Hessen, in: ebd., S 49–68. Als Initialzündung der Debatte vgl. Peter BLICKLE, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, München 1985.

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Rede. Der Befund gilt nicht zuletzt für das heute wieder intensiver untersuchte „Geburtsland der Reformation“. Stellvertretend sei auf den jüngsten Forschungsüberblick von Volker Leppin verwiesen, der erneut die Interpretationskraft der Konzepte Stadtreformation und Fürstenreformation herausstreicht und auch ihre für Mitteldeutschland mit seinen vielen landsässigen Städten besonders evidente wechselseitige Verschränkung thematisiert.18 So schien es naheliegend, ex negativo auf eine geringe Relevanz des niederen Adels für die Reformation zu schließen. Immerhin kennen die großen Erzählstränge der Reformationsgeschichte kaum niederadlige Akteure, lässt man einmal die erwähnten Reichsritter als Sonderfall mit eigener Reichsunmittelbarkeit beiseite. Und sprach nicht das Cuius regio, eius religio des Augsburger Religionsfriedens dem landsässigen Niederadel eine eigenständige Konfessionsentscheidung endgültig ab? Die Forschung der 1970er bis 1990er Jahre jedenfalls hat diese Fehlstellen nicht nur vermerkt, sondern mit einem klaren Deutungsangebot verbunden. Dafür steht insbesondere Volker Press, der mit einem Aufsatz zu „Adel, Reich und Reformation“ im Jahre 1979 die noch immer eindringlichste Analyse zu diesem Thema vorgelegt hat.19 Press kommt zu einem zugespitzten Negativbefund: Der niedere Adel habe sich, anders als Fürsten und Städte, der Reformation gegenüber abwartend verhalten. Erst nach 1555 oder, wie es heute heißen würde, erst im Zeitalter der Konfessionalisierung, sei der Adel schrittweise zu einem konfessionellen Bewusstsein gelangt. Bis dahin aber blieb die Reformation eine „landesfürstlichobrigkeitliche Veranstaltung“.20 Die verfassungsgeschichtlich geprägte Argumentation von Press attestiert dem niederen Adel vor allem politische Rücksichtnahme. So spektakulär sich Sickingen, Hutten und Co. auch für Luther in Szene gesetzt hätten, blieben sie doch Einzelkämpfer. Denn die Ritterschaft, ob reichsunmittelbar oder nicht, hatte nach Press mit einer Entscheidung für die Reformation viel zu verlieren: die Versorgungsmöglichkeiten der Klöster und Stifte, das integrierend wirkende Milieu der mittelalterlichen Adelskirche, den Schutz des Kaisers und schließlich 18 Vgl. Volker LEPPIN, Gottes Heil vor Ort. Stadt und Reformation in Thüringen, in: DERS./Joachim EMIG/Uwe SCHIRMER (Hg.), Vor- und Frühreformation in thüringischen Städten (1470–1520/30) (Quellen und Forschungen zu Thüringen im Zeitalter der Reformation, 1), Köln/Weimar/Wien 2013, S. 1–18; Zur Verschränkung beider Konzepte vgl. auch Enno BÜNZ, Die Reformation in Meißen. Zum Zusammenhang von Stadt- und Fürstenreformation im Herzogtum Sachsen, in: Joachim BAHLCKE/Karen LAMBRECHT/ Hans-Christian MANER (Hg.), Konfessionelle Pluralität als Herausforderung. Koexistenz und Konflikt in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. Winfried Eberhard zum 65. Geburtstag, Leipzig 2006, S. 263–286. 19 Vgl. PRESS, Adel (wie Anm. 2). 20 Ebd., S. 352.

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ein weiteres Stück Autonomie gegenüber dem Fürstenstaat, der die Reformation zum Ausbau des landesherrlichen Kirchenregiments zu nutzen wusste.21 Von Press führt ein direkter Weg zu jenem führenden Reformationshistoriker seiner Zeit, dem der junge Gießener Professor die Studie über den Adel zum 65. Geburtstag gewidmet hatte.22 Stephan Skalweit formulierte bereits 1974 im Artikel „Adel“ für die Theologische Realenzyklopädie ganz ähnlich und fast apodiktisch: „Es entsprach […] dem geschichtlichen Wesen der Reformation, daß dem Adel bei ihrer Ausbreitung und Behauptung keine selbständige Rolle zugefallen ist.“23 Und noch 1998 konstatierte der Wolfenbütteler Archivar Brage bei der Wieden an nicht minder prominenter Stelle: „In der Durchsetzung der Reformation hatte der Niederadel keine tragende Rolle gespielt.“24 Zuweilen hat die Forschung diese Deutung sogar auf die gesamte Epoche der Frühen Neuzeit ausgeweitet. Rudolf Endres jedenfalls behandelt in seinem 1993 publizierten Handbuch über den Adel in der Frühen Neuzeit unter dem Stichwort „Adel und Kirche“ lediglich die Stellung des katholischen Adels in der Reichskirche.25

2. „Adelsreformation“ als neuer Forschungsansatz Wenn wir heute die Rolle des niederen Adels in der Reformation erneut in den Blick nehmen, bilden diese Thesen einen Ausgangspunkt und sind zugleich kritisch zu überprüfen. An neuerer Forschung zum niederen Adel in der Reformation sind für Mitteldeutschland allerdings nur einige wenige Skizzen anzuführen. Wenngleich das Interesse erst langsam erwacht, so erscheint doch die Tendenz bemerkenswert, den Niederadel nun als Protagonisten der Reformation in den Blick zu nehmen. 2005 hat der leider früh verstorbene Göttinger Landeshistoriker Ernst Schubert in einem Beitrag, der bezeichnenderweise eigentlich die Fürstenreformation behandelte, zumindest kontrastierend die Frage gestellt, ob es auch so etwas wie „Adelsreformation“ gegeben habe. Dies war noch nicht viel mehr als ein flüchtiger Gedanke. Schuberts kursorische Betrachtungen zum Machtfaktor Patronatsrecht und zu der quasi-landesherrlichen Rolle, die einzelne Reichsritter und 21 Vgl. ebd., S. 330–383. 22 Vgl. ebd., S. 330, Anm. 23 Vgl. Stephan SKALWEIT, Art. „Adel, II. Reformationszeit“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 1, Berlin 1974, S. 446–452, hier S. 450. 24 Brage BEI DER WIEDEN, Zur Konfessionalisierung des landsässigen Adels zwischen Weser, Harz und Elbe, in: Archiv für Reformationsgeschichte 89 (1998), S. 310–319, hier S. 311. 25 Vgl. Rudolf ENDRES, Adel in der Frühen Neuzeit (Enzyklopädie deutscher Geschichte, 18), München 1993.

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Grafen bei der Förderung der Reformation einnahmen, zeigten vor allem, dass selbst die Umrisse des Problems noch zu skizzieren waren.26 Dennoch traf Schuberts Vorstoß für eine heuristische Kategorie „Adelsreformation“ auf Widerhall. Für Mitteldeutschland wurde er in einer Problemskizze von Martina Schattkowsky27 und jüngst in einer Quelleninterpretation von Armin Kohnle aufgegriffen. Kohnles Beitrag führt über die bisherige Forschung hinaus, indem er die 1522 in Machern bei Leipzig bezeugte Anstellung eines evangelischen Predigers durch die Herren von Lindenau als eine „ohne landesherrliche Beteiligung erfolgte Adelsreformation“ charakterisiert. Damit widerspricht er offensiv dem Urteil Skalweits, der landsässige Niederadel hätte gar keinen herrschaftlichen Einfluss auf den Verlauf der Reformation nehmen können. Zugleich weist Kohnle freilich darauf hin, dass die Spielräume für eine eigenständige Religionsentscheidung des Landadels selbst in der stürmischen Frühphase der Reformation eng waren. Stets stand sein Engagement in Konkurrenz mit landesherrlichen Ansprüchen.28 Es hat den Anschein, dass der Terminus „Adelsreformation“ gerade dort fruchtbar gemacht werden kann, wo landsässige Adlige über ihre persönliche Hinwendung zur evangelischen Lehre hinaus ihre eigenen Herrschaftsrechte wie Kirchenpatronat und lokale Gerichtsbarkeit zur obrigkeitlichen Förderung der Reformation einsetzten. Denn dann handelte der landsässige Adel funktional vergleichbar mit Fürsten und Stadträten. Von diesem herrschaftlichen Engagement abgegrenzt werden sollte das Wirken adliger Funktionseliten29 im Dienst der Fürstenreformation. Zwar gestalte26 Vgl. SCHUBERT, Fürstenreformation (wie Anm. 16), S. 24. 27 Vgl. SCHATTKOWSKY, Adel (wie Anm. 14). 28 Vgl. Armin KOHNLE, Die Herren von Lindenau und die frühe Reformation, in: Martina SCHATTKOWSKY (Hg.), Adlige Lebenswelten in Sachsen. Kommentierte Bild- und Schriftquellen, Köln/Weimar/Wien 2013, S. 320–326, das Zitat S. 321. 29 Zur niederadligen Funktionseliten im Dienst der Wettiner vgl. Uwe SCHIRMER, Untersuchungen zur Herrschaftspraxis der Kurfürsten und Herzöge von Sachsen. Institutionen und Funktionselite (1485–1513), in: DERS./Jörg ROGGE (Hg.), Hochadelige Herrschaft im Mitteldeutschen Raum (1200–1600). Formen, Legitimation, Repräsentation (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte, 23), Stuttgart 2003, S. 305–378; Christian HESSE, Amtsträger der Fürsten im spätmittelalterlichen Reich. Die Funktionseliten der lokalen Verwaltung in Bayern-Landshut, Hessen, Sachsen und Württemberg 1350–1515 (Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 70), Göttingen 2005; Christoph VOLKMAR, Landesherrschaft und territoriale Funktionseliten um 1500: Württemberg und Sachsen im Vergleich, in: Sönke LORENZ/ Peter RÜCKERT (Hg.), Auf dem Weg zur politischen Partizipation? Landstände und Herrschaft im deutschen Südwesten (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, Reihe B: Forschungen, 182) Stuttgart 2010, S. 45–62; DERS., Territoriale Funktionseliten, Ständebildung und politische Partizipation

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ten Persönlichkeiten wie der kursächsische Gesandte beim Reichsregiment Hans von der Planitz30 diesen politischen Prozess maßgeblich mit und nahmen die lutherische Lehre auch persönlich an. Doch was wäre analytisch gewonnen, würde ihre Arbeit im Weinberg des Fürstenstaates unter „Adelsreformation“ subsumiert? Ein Beispiel für die Dimensionen von Adelsreformation kann Heinrich Hildebrand von Einsiedel auf Gnandstein (1497–1557) liefern. Seine Biographie beeindruckt schon durch die persönliche Nähe zu Luther, Melanchthon und Spalatin, die in zahlreichen Briefen des früheren Gnandsteiner Burgarchivs dokumentiert ist.31 Bereits sein Halbbruder Haubold (Haugold) von Einsiedel (um 1462/1466–1522), ein Rat Friedrichs des Weisen, stand mit Luther in Kontakt, der ihm zwei Schriften widmete. Er galt der älteren Forschung bereits als „der erste Lutheraner seines Geschlechts“,32 doch hat Markus Cottin jüngst überzeugend dargelegt, dass diese Einschätzung zu relativieren ist.33 Heinrichs Engagement für die Reformation lässt sich bis in das Jahr 1522 zurückverfolgen. Damals traf er in Borna den von der Wartburg zurückkehrenden Luther und bat ihm um Prediger, die in seiner Grundherrschaft das Evangelium verkündigen sollten. Drei Jahre später war der Pfarrer von Gnandstein bereits verheiratet und hatte die deutsche Messe eingeführt, was umso bedeutsamer erscheint, als der Gnandstein ein albertinisches Lehen war. Heinrich musste die Neuerungen vehement gegen seinen dezidiert altgläubigen Oberlehnsherrn Herzog Georg von Sachsen verteidigen, der ihm mit dem Entzug der Lehen drohte und die Untertanen zur Verweigerung ihrer Abgaben anhielt. Auch in

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im Machtbereich der Wettiner, in: Oliver AUGE/Burkhard BÜSING (Hg.), Der Vertrag von Ripen 1460 und die Anfänge der politischen Partizipation in Schleswig-Holstein, im Reich und in Nordeuropa (Kieler Historische Studien, 43), Ostfildern 2012, S. 373–385. Vgl. Hans VIRCK/Ernst WÜLCKER (Bearb.), Des Kursächsischen Rates Hans von der Planitz Berichte aus dem Reichsregiment in Nürnberg 1521–1523 (Schriften der Königlich Sächsischen Kommission für Geschichte, 3), Leipzig 1899. Vgl. Elisabeth WERL, Die Familie von Einsiedel auf Gnandstein während der Reformationszeit in ihren Beziehungen zu Luther, Spalatin und Melanchthon, in: Herbergen der Christenheit 9 (1973/74), S. 47–63. – Zur heute verstreuten Gnandsteiner Überlieferung siehe ebd., S. 47 und vgl. Andreas BAUDLER, Die „Theodore Baudler Collection“ in den USA. Odyssee und Auswertung einiger Spalatinhandschriften aus dem ehemaligen Gnandsteiner Burgarchiv, in: Familie von Einsiedel (wie Anm. 14), S. 101–125; Helga REICH/Birgit RICHTER, Besitzgeschichte sowie Archivbildung bei der Familie von Einsiedel und die Überlieferung im Staatsarchive Leipzig, in: ebd., S. 53–65. Kurt KREBS, Haugold von Einsiedel auf Gnandstein, der erste Lutheraner seines Geschlechts, Leipzig 1895. Vgl. Markus COTTIN, Haubold von Einsiedel. Lebensbild eines adligen Klerikers, in: Familie von Einsiedel (wie Anm. 14), S. 75–91.

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diesem Konflikt wurde Heinrich von Luther beraten, vermittelt durch Spalatin, bei dessen Kindern Heinrich Taufpate stand.34 Das Beispiel Heinrich Hildebrand von Einsiedels zeigt erneut, dass die Positionierung des niederen Adels in der Reformation immer in Korrelation zur landesherrlichen Ebene zu betrachten ist. Reformationsgeschichte war auch hier nicht zuletzt Herrschaftsgeschichte. Heinrich konnte die Konfrontation mit Herzog Georg vor allem wagen, weil er Vasall zweier Herren war. Denn der andere Teil seiner Herrschaft mit dem Hauptort Kohren unterstand dem ernestinischen Kurfürsten. Daher vermochte Herzog Georg nichts gegen den evangelischen Pfarrer in Kohren zu unternehmen und musste auch Heinrichs Mitwirkung in einer kursächsischen Visitationskommission dulden. Indem Heinrich die kirchenpolitischen Spannungen zwischen den sächsischen Fürsten geschickt ausnutzte, weitete er seine Handlungsspielräume als Landsasse und konnte die konfessionelle Ausrichtung seiner Grundherrschaften selbst bestimmen.35 Schließlich ist als bislang wenig beachtete Dimension von Adelsreformation Heinrichs Engagement zur Neuordnung des lokalen Stiftungswesens hervorzuheben. Dies war tätiges Christentum im Sinne Luthers und zeugte zugleich davon, dass dem Adel seine Stifterrolle auch über den Bruch der Reformation hinweg wichtig blieb. 1533 gründete Heinrich Hildebrand zusammen mit seinem Bruder Heinrich Abraham (1504–1568) ein Hospital in Kohren, zu dessen Kapitalstock zwei aufgehobene Altarlehen geschlagen wurden. 1555 stiftete er eine Pfarrerwitwen- und Waisenkasse und richtete 1556 testamentarisch eine Not- und Armenkasse für alle Untertanen ein, von deren Einkünften Arme unterstützt und sogar die landesherrlichen Steuern bezahlt werden sollten. Seine bis ins 20. Jahrhundert tätige Stiftung36 wollte Heinrich ausdrücklich als Gegenleistung für bäuerliche Frondienste verstanden wissen, die ihm zeit seines Lebens Gewissensnöte bereitet hatten.37 34 Vgl. WERL, Einsiedel (wie Anm. 31); Christian WINTER, Evangelischer Adel – altgläubiger Landesherr. Anhänger der Reformation im albertinischen Adel vor 1539 und ihr Konflikt mit Herzog Georg von Sachsen, in: Neues Archiv für sächsische Geschichte 81 (2010), S. 249–262, hier S. 251–256. 35 Vgl. ebd. – Zum Kontext der landesherrlichen Kirchenpolitik Herzog Georgs vgl. Christoph VOLKMAR, Reform statt Reformation. Die Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, 1488–1525 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, 41), Tübingen 2008. 36 Vgl. Jens KUNZE, Die Testamentsstiftung des Heinrich Hildebrand von Einsiedel. Beginn einer Familientradition, in: Familie von Einsiedel (wie Anm. 14), S. 92–100. 37 Vgl. WERL, Einsiedel (wie Anm. 31); aus kunsthistorischer Perspektive: Marius WINZELER, Burgkapelle, Patronatskirche, Familiengrablege. Tradition und Wandel der Adelsfrömmigkeit und ihres künstlerischen Ausdrucks im 16. und 17. Jahrhundert. Das Beispiel der Familie von Einsiedel, in: Katrin KELLER/Josef MATZERATH (Hg.), Geschichte des sächsischen Adels, Köln/Weimar/Wien 1997, S. 207–224.

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Wo sich Landadlige, vom Wittenberger Aufbruch begeistert, eigenständig für die Reformation engagierten, war es vor allem das mit dem Kirchenpatronat verbundene Recht zur Besetzung einer Pfarrei, durch das sie als Förderer der Reformation wirksam werden konnten. Auch jenseits von Kursachsen lassen sich Belege für frühe reformatorische Aktivitäten des landsässigen Adels anführen. Interessant sind zwei Beispiele aus der Altmark, gerade weil Kurbrandenburg zunächst einen antilutherischen Kurs fuhr und erst nach 1539 und auch dann nur ganz behutsam die Reformation einführte.38 Schon 1522 hingegen beriefen die von Alvensleben einen evangelischen Prediger auf ihr Gut Weteritz. Bartholomäus Rieseberg, ein Altmärker, der seit 1518 in Wittenberg studiert hatte, predigte nicht nur seinem Junker. Bald trat er in der benachbarten Stadt Gardelegen auf und provozierte dort Konflikte mit der romtreuen Geistlichkeit. Zwischenzeitlich vertrieben, wurde er dort schließlich 1539/40 erster evangelischer Stadtpfarrer.39 Im umstrittenen magdeburgisch-altmärkischen Grenzraum lag das Dorf Altenhausen.40 Dorthin holte 1524 der lokale Grundherr Matthias von der Schulenburg († 1542)41 einen Wittenberger Prediger namens Bernhard Brügner. Glaubt man dem Bericht eines späteren Pfarrers, so blieb in Altenhausen in Erinnerung, dass Junker Matthias jeden Sonntag den lutherischen Gottesdienst besuchte und seine Söhne als Ministranten dem Pfarrer zur Hand gehen ließ.42

38 Vgl. Manfred RUDERSDORF/Anton SCHINDLING, Kurbrandenburg, in: Anton SCHINDLING/Walter ZIEGLER (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und der Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500–1650, 7 Bde. (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 49–53, 56, 57), Münster 1989–1997, Bd. 2, S. 34–67; speziell zur Altmark vgl. grundlegend Lieselott ENDERS, Die Altmark. Geschichte einer kurmärkischen Landschaft in der Frühneuzeit (Veröffentlichungen des Brandenburgischen Landeshauptarchivs, 56), Berlin 2008. 39 Vgl. Michael SCHOLZ, Die Reformation in den kleineren Städten und Flecken der Altmark [Tagungsbeitrag Stendal 2014], erscheint in: Jahrbuch für Berlin-Brandenburgische Kirchengeschichte [in Vorbereitung]. – Ich danke Herrn Prof. Dr. Michael Scholz (Potsdam/Genthin) herzlich für die Vorabeinsicht in das Druckmanuskript. 40 Die Lehnsherrschaft über den im Berührungsfeld braunschweigischer, magdeburgischer und kurbrandenburgischer Interessen gelegenen Grenzraum war lange umstritten, wobei sich im Falle der Burg Altenhausen zum Ausgang des Mittelalters das Erzstift Magdeburg durchzusetzen begann. Vgl. Die Kunstdenkmäler des Kreises Haldensleben, bearb. von Marie-Luise HARKSEN unter Mitwirkung von Walter ENGELS, Hermann GOERN [und Berent SCHWINEKÖPER] (Die Kunstdenkmale der Provinz Sachsen [Neue Reihe, 5]), Halle 1961, S. 106–118. 41 Vgl. das Biogramm bei Georg SCHMIDT, Das Geschlecht von der Schulenburg, 3 Bde., Beetzendorf 1897–1908, hier Bd. 2, S. 222–226 (Nr. 181). 42 Vgl. ebd., Bd. 1, S. 149 f.

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3. Verlustperspektiven Diese Beispiele lassen erahnen, welche Bedeutung der mitteldeutsche Adel für die frühe Reformation hätte erlangen können, wenn er schon in den 1520/30er Jahren mehrheitlich und offensiv für die evangelische Sache Partei ergriffen hätte. Gerade die oft als verzögert charakterisierte Reformation auf dem Lande hätte davon sicherlich profitieren können. Doch nach allem, was wir bislang wissen, muss es beim Konjunktiv bleiben. Als breitenwirksames Phänomen scheint es die von einem adligen Patron geführte evangelische Bewegung, gleichsam das „manor event“ als Gegenstück zur städtischen Umwälzung, in Mitteldeutschland nicht gegeben zu haben. So ist das adlige Engagement in dieser Phase der Reformation eher als eine Reihe von „spontanen Einzelaktionen“ (Volker Press) zu charakterisieren.43 Martin Luther selbst kann hier als Kronzeuge gelten, hat er doch das Engagement der Familie von Einsiedel als seltenes Licht im Dunkel ihrer Standesgenossen bezeichnet: „Eremitae rarum et singulare lumen sunt in caligine illa confusissima nobilitatis hoc seculo.“44 In vielen Familien standen wie bei denen von Lindenau die Protagonisten der evangelischen Sache ebenso entschlossenen Gegnern gegenüber. Hier war es der Merseburger Bischof Sigismund von Lindenau, der noch 1535–1544 sein Hochstift in Treue zu Rom führte.45 In Territorien wie dem albertinischen Sachsen46 oder dem Hochstift Naumburg47 gehörte der niedere Adel noch Ende der 1530er Jahre mehrheitlich zur altgläubigen Fraktion. Noch deutlicher ist diese Tendenz in anderen Teilen des Reiches erkennbar. Obgleich etwa die Ritter des Kraichgaus48 schon in den frühen 1520er Jahren evangelische Prediger förderten, wird adliges Engagement in vielen Regionen erst erheblich später sichtbar. Die Herausbildung einer starken lutherischen

43 PRESS, Adel (wie Anm. 2), S. 343. – Ähnliche Wertungen auch bei SCHATTKOWSKY, Adel (wie Anm. 14), S. 125 f.; KOHNLE, Herren (wie Anm. 28), S. 324. 44 Brief Martin Luthers an Georg Spalatin, 12. Januar 1541. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, Bd. 9, Weimar 1941, S. 306 (Nr. 3568). 45 Vgl. zuletzt Uwe SCHIRMER, Vor- und Frühreformation in thüringischen Städten. Eine Zusammenfassung, in: EMIG/LEPPIN/SCHIRMER (Hg.), Vor- und Frühreformation (wie Anm. 18), S. 437–459, hier S. 453. 46 Vgl. zuletzt WINTER, Adel (wie Anm. 34). 47 Vgl. zuletzt SCHIRMER, Zusammenfassung (wie Anm. 45), S. 452 f. 48 Vgl. Kurt ANDERMANN, Ritterschaft und Konfession. Beobachtungen zu einem alten Thema, in: DERS./Sönke LORENZ (Hg.), Zwischen Stagnation und Innovation. Landsässiger Adel und Reichsritterschaft im 17. und 18. Jahrhundert (Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde, 56), Ostfildern 2005, S. 93–104, hier S. 97 f.

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Fraktion im Landadel von Bayern und Österreich,49 aber auch die partiell calvinistisch geprägte Bekenntniswahl des Stiftsadels von Münster50 und Paderborn51 sind Entwicklungen, die sich erst in den Jahrzehnten nach 1555 entfalteten. Es steht deshalb nicht zu erwarten, dass die Reformationsgeschichte grundlegend umgeschrieben werden müsste. Gegenüber der Gestaltungsmacht der Fürsten und der Scharnierfunktion der Städte als Kommunikationszentren trat die Bedeutung des niederen Adels für die Reformation deutlich zurück. Wohl sprang der Funke der evangelischen Erneuerung auf manche ländliche Patronatskirche über, aber nur selten ging er – mit oder ohne Zutun der Patronatsherren – von dort aus. Dennoch bedarf es dringend weiterer Forschungen zur Rolle des niederen Adels in der Reformation. Gerade die Widersprüchlichkeit der bisherigen Befundlage lässt es lohnend erscheinen, das Thema auch einmal unter negativen Vorzeichen zu betrachten. Denn die Erweiterung der Perspektive um negative Implikationen der Reformation, um die sich dieser Tagungsband bemüht, nimmt in spannungsvoller Wendung die zentrale These von Volker Press wieder auf. Die Frage lautet also: Was hatte der niedere Adel in der Reformation zu verlieren? Natürlich kann es bei der Analyse nicht um die gleichsam kausale Herleitung einer Gegnerschaft des niederen Adels zur Reformation zu tun sein. Ganz im Gegenteil: Weil es gilt, den Adel in der Reformation umfassender als bisher zu untersuchen, können negative Implikationen das Spektrum der Heuristik sinnvoll erweitern. Es geht um den Zugang zu Erfahrungshorizonten und handlungsleitenden Motiven einer gesellschaftlichen Elite, die auf territorialer wie lokaler Ebene an den Schalthebeln der Macht saß. Ob sich solche Verlustperspektiven dann im historischen Geschehen durch Verunsicherung, Zurückhaltung oder aktiver Gegnerschaft ausdrückten, oder gar völlig zurücktraten zugunsten einer Unterstützung der Reformation, war von zahlreichen weiteren Faktoren abhängig. Die folgenden Überlegungen wollen daher auch nicht mehr als einen Baustein liefern, um die Erforschung des niederen Adels in der Reformation voranzutreiben. Erst am Ende einer längeren Forschungsetappe kann eine neue Antwort auf die Frage stehen, ob dem niederen Adel im Prozess der Reformation jene Randständigkeit zukam, die ihm die ältere Forschung so 49 PRESS, Adel (wie Anm. 2), S. 373–380; Hans RÖßLER, Geschichte und Struktur der evangelischen Bewegung im Bistum Freising (Einzelarbeiten aus der Kirchengeschichte Bayerns, 42), Nürnberg 1966. 50 Vgl. Bastian GILLNER, Freie Herren – Freie Religion. Der Adel des Oberstifts Münster zwischen konfessionellem Konflikt und staatlicher Verdichtung 1500 bis 1700 (Westfalen in der Vormoderne, 8), Münster 2011. 51 Vgl. DERS., Unkatholischer Stiftsadel. Konfession und Politik des Adels im Fürstbistum Paderborn (1555–1618) (Forum Regionalgeschichte, 13), Münster 2006.

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nachdrücklich attestierte, oder ob es im Lichte der jüngsten Diskussion um „Adelsreformation“ an der Zeit ist, sich von dieser Sicht zu verabschieden. Die frühe Reformation konnte auf ganz unterschiedlichen Ebenen als Herausforderung des niederen Adels wahrgenommen werden. Dies begann mit ihrer grundstürzenden Kraft. Eine ganz unmittelbare Bedrohung adliger Existenz ging 1525 vom Deutschen Bauernkrieg aus.52 Die Wahrnehmung, in einer Umbruchszeit zu leben,53 wirkte nach, auch wenn eine lutherisch-altgläubige Fürstenkoalition den Bauernhaufen schnell ein blutiges Ende bereitete. Aus der Mitte der evangelischen Ekklesiologie kamen Angriffe auf die Struktur der alten Kirche, die adlige Besitzstände berührten. Dies macht sich am deutlichsten am Bruch mit dem Mönchtum fest, der binnen weniger Jahrzehnte zur Auflösung fast aller Stifte und Klöster in Mitteldeutschland führte. Der Untergang der reichen Klosterlandschaft zog für die Adelshäuser den Wegfall von traditionellen Versorgungsmöglichkeiten, aber auch von individuellen Aufstiegskanälen und landständischen Machtpositionen nach sich.54 Negativ zu Buche schlug in der Bilanz des Adels weiterhin der Abbruch der Memoria in Klöstern, aber auch in Pfarrkirchen. Die Abschaffung der Stillmessen führte zur Auflösung unzähliger Altar- und Vikariestiftungen, die dem 52 Eine moderne Darstellung zum Bauernkrieg in Mitteldeutschland fehlt. Als derzeit besten Einstieg in Quellen und Literatur vgl. Thomas-Müntzer-Ausgabe. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 2: Thomas Müntzer Briefwechsel, bearb. von Siegfried BRÄUER und Manfred KOBUCH; sowie Bd. 3: Quellen zu Thomas Müntzer, bearb. von Wieland HELD und Siegfried HOYER (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte, 25), Leipzig 2004/2010 [Bd. 1 ist angekündigt]. 53 „[…] in disen geschwinden leuften“. Brief Herzog Georgs von Sachsen an den Amtmann von Sangerhausen, Dresden, 16. Juli 1524; Akten und Briefe zur Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, Bd. 1: 1517–1524 (Schriften der Königlich Sächsischen Kommission für Geschichte, 10), hg. von Felician GESS, Leipzig/Berlin 1905, S. 704–706. 54 Vgl. als Überblick: Enno BÜNZ, Das Ende der Klöster in Sachsen. Vom „Auslaufen“ der Mönche bis zur Säkularisation (1521–1543), in: Harald MARX/Cecilie HOLLBERG (Hg.), Glaube und Macht. Sachsen im Europa der Reformationszeit (2. Sächsische Landesausstellung, Torgau 2004), Aufsätze, Dresden 2004, S. 80–90; Marek WEJWODA, Orden und Klöster in Sachsen. Von der Reform zur Reformation, in: Armin KOHNLE/Christian WINTER (Hg.), Zwischen Reform und Abgrenzung. Die Römische Kirche und die Reformation (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte, 37), Stuttgart 2014, S. 175–191. – Eine Gesamtaufnahme der geistlichen Gemeinschaften in Mitteldeutschland am Vorabend der Reformation streben zwei Forschungsprojekte unter Leitung von Prof. Dr. Enno Bünz an: das „Sächsische Klosterbuch“ und das Kartenwerk „Klöster, Stifte und Komtureien in Mitteldeutschland vor der Reformation“. Zum Stand vgl. Handreichung für die Autoren des Sächsischen Klosterbuches, Ms. [2010]; Sabine ZINSMEYER, Eine Klosterkarte für Mitteldeutschland. Idee, Realisierung, Präsentation, in: Dirk Martin MÜTZE (Hg.), Regular- und Säkularkanonikerstifte in Mitteldeutschland (Bausteine aus dem Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde, 21), Dresden 2011, S. 229–243.

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adligen Totengedächtnis gewidmet waren.55 Schließlich bedrohte der mit der Einführung der Reformation einhergehende Ausbau des landesherrlichen Kirchenregiments die angestammten Rechte adliger Patronatsherren, die nun ihre Priesterkandidaten beim Landesherrn zu präsentieren und Eingriffe von Visitatoren und Konsistorien in ihren lokalen Kirchenherrschaften zu gewärtigen hatten.56 Nicht alle diese Aspekte können hier eingehender diskutiert werden. So fehlen etwa zur adligen Memoria in Klöstern und Pfarrkirchen neuere historische Untersuchungen für Mitteldeutschland, wie sie exemplarisch für Niederösterreich im Längsschnitt vom Spätmittelalter bis zur Frühen Neuzeit vorgelegt wurden.57 Die reformatorische Kritik an der mittelalterlichen Memoria, die als Aufkündigung einer solidarischen Gemeinschaft zwischen den Lebenden und den Toten interpretiert worden ist,58 konnte der Adel nicht akzeptieren. Denn jenseits jeder religiösen Konnotation blieb die Erinnerung an die eigenen Vorfahren und deren Adligkeit für ihn unverzichtbar, um seine Standesvorrechte zu legitimieren.59 Die Entwertung traditioneller Erinnerungsformen durch die Reformation rührte an den Grundfesten adligen Selbstverständnisses. Vielerorts bemühte sich der Landadel, die Stiftungen der eigenen Vorfahren – oder was man dafür hielt – über die Zeit zu retten und notfalls in gewandelter Form fortzuführen. Gleichzeitig formte er die Patronatskirchen zu verdichteten Orten

55 Siehe die Literaturangaben in den folgenden Abschnitten. 56 Siehe dazu zukünftig die in Anm. 1 angekündigte Studie des Verfassers und vgl. demnächst Christoph VOLKMAR, Frühe Visitationen als Reformation vor Ort. Quellen, Akteure, Interessenlagen, in: Dagmar BLAHA/Christopher SPEHR (Hg.), Reformation vor Ort. Zum Quellenwert von Visitationsprotokollen [in Vorbereitung]. 57 Vgl. Andreas ZAJIC, „Zu ewiger Gedächtnis aufgericht“. Grabdenkmäler als Quelle für Memoria und Repräsentation von Adel und Bürgertum in Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Das Beispiel Niederösterreichs ([Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung/Ergänzungsband, 45), Wien 2004. 58 Vgl. Bruce GORDON/Peter MARSHALL (Hg.), The Place of the Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge u.a. 2000; Craig KOSLOFSKY, The Reformation of the Dead. Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450–1700, Basingstoke/New York 2000; die vorreformatorische Frömmigkeit in Mitteldeutschland jetzt neu vermessend: Hartmut KÜHNE/Enno BÜNZ/Thomas T. MÜLLER (Hg.), Alltag und Frömmigkeit am Vorabend der Reformation in Mitteldeutschland. Katalog zur Ausstellung „Umsonst ist der Tod“, Petersberg 2013. 59 Vgl. Klaus SCHREINER, Religiöse, historische und rechtliche Legitimation spätmittelalterlicher Adelsherrschaft, in: Otto G. OEXLE/Werner PARAVICINI (Hg.), Nobilitas. Funktion und Repräsentation des Adels in Alteuropa, Göttingen 1997, S. 376–430, hier S. 408–418.

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neuer, lutherisch konnotierter Adelsmemoria um, wofür exemplarisch der Typus des Renaissanceepitaphs stehen kann.60 Vom langen Atem, den der Adel bei der Ehrung seiner Vorfahren besaß, zeugt ein Beispiel aus dem Hochstift Halberstadt. 1518 hatte Bernd von der Asseburg auf Falkenstein ein Seelgerät gestiftet, das auch eine Armenspende umfasste. Als Ort der Memoria wählte er das angestammte Hauskloster Konradsburg.61 Nach der Säkularisierung der Kartause in der Reformation (1526) wäre diese Verpflichtung wohl bald vergessen worden, wäre Bernds Nachfahre August nicht gewesen. Dieser klagte 1581 bei den neuen Besitzern des Klostergutes, denen von Hoym, „die von meynem vettern Berdten von der Aßeburgk seligenn ins closter Cunrandesburgk gestiffte ierliche spenden unndt memorien“ ein.62 Dass altgläubige Stiftungen durch die Reformation ihre Legitimation verloren hätten, wollte August von der Asseburg, der auch ein Magdeburger Domkanonikat bekleidete, nicht gelten lassen. Statt dessen betonte er seine Verpflichtung, das fromme Werk seiner Vorfahren auch unter lutherischen Vorzeichen fortzusetzen: […] das diese sachen nicht mein eigen oder von mir zu meinen nutz gefordertt werden, sondern das es Gottes sachen sein, unndt mir also nicht allein zuerhaltung der loblichenn

60 Zu dieser Thematik liegen bislang vor allem kunsthistorische Studien vor. Vgl. z.B. Birgit FINGER, Frömmigkeitsformen einer niederadligen Familie. Kirchen und Schlosskapellen der Herren von Bünau in Sachsen und Böhmen, in: Martina SCHATTKOWSKY (Hg.), Die Familie von Bünau. Adelsherrschaften in Sachsen und Böhmen vom Mittelalter bis zur Neuzeit (Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde, 27), Leipzig 2008, S. 383–412; Elisabeth SCHWARM, Adlige Frömmigkeit und Repräsentation. Die Ausstattung der Kirche zu Lauenstein. Eine Stiftung Günther von Bünaus (1557–1619), ebd., S. 413– 435; Christian SCHULZ, Die Pfarrkirche Osterwohle in der Altmark. Studien zur nachreformatorischen Umgestaltung einer mittelalterlichen Patronatskirche (Schriften aus dem Kunsthistorischen Institut an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel, 4), Berlin 2013; thematisch einschlägig, aber von reformationsgeschichtlicher Warte wenig überzeugend: Inga BRINKMANN, Grabdenkmäler, Grablegen und Begräbniswesen des lutherischen Adels. Adelige Funeralrepräsentation im Spannungsfeld von Kontinuität und Wandel im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert (Kunstwissenschaftliche Studien, 163), Berlin/ München 2010. 61 Vgl. Max TRIPPENBACH, Die Konradsburger Spende, in: Zeitschrift des Harzvereins für Geschichte und Altertumskunde 62 (1929), S. 157–172. Zum herrschaftsgeschichtlichen Kontext vgl. Boje E. Hans SCHMUHL (Hg.), Burg Falkenstein (Schriftenreihe der Stiftung Dome und Schlösser in Sachsen-Anhalt, 4), Dössel 2006. 62 Exceptio des August von der Asseburg gegen Christoph von Hoym vor dem Administrator des Hochstifts Halberstadt, o.J. [kurz nach 21. August 1581], Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt, Abteilung Magdeburg (im Folgenden: LHASA, MD), H 4 Herrschaftsarchiv Falkenstein-Meisdorf, Nr. 1712, fol. 10–21.

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stifftung, so von meinem vorfahren seligem zu Gottes ehrenn mit grosen unkosten verordnet, sondern auch pietatis intuitu obliege, dass ich diese sache mit getreuem fleiß unnd ernst triebe und nicht ersitzenn lasse.63

In einem bis 1612 währenden Prozess vor dem Reichskammergericht erreichten die Asseburger das Wiederaufleben der Konradsburger Spende, die den Armen des Umlandes noch bis zur Inflation von 1923 zugute kam.64 Auch die von der Schulenburg aus der Altmark hielten zäh an den Stiftungen ihrer Vorfahren und den daran gebundenen Kapitalien fest. 1445 hatte Gödela von Oberg an der Annenkapelle auf Burg Salzwedel zwei Kommenden gestiftet und mit Messen, Almosen und einem Ewigen Licht ausgestattet.65 Nach dem Tod der Stifterin ging das Patronat an die Familien von der Schulenburg und von Wustrow über. Die erste evangelische Kirchenvisitation von 1540/42 beließ die Stiftung weitgehend unverändert, nur das Ewige Licht wurde ausgelöscht.66 1596 ordneten Albrecht von der Schulenburg (1557–1607)67 und seine Mitpatrone den Stiftungszweck neu. Die Verbindung nach Salzwedel wurde nur noch symbolisch aufrechterhalten, indem man jährlich je drei Taler für den Gottesdienstgesang der Schüler in der Altstadt und in der Neustadt bereitstellte. Das Gros der Stiftungsgelder verteilten die Patrone nun selbständig etwa an „arme pfarhern und derselben witwen, notturftige hausarme(n), und durfftige schueler zu beforderunge ihrer studien“,68 ließen es aber auch der zeitgemäßen Ausstattung ihrer Patronatskirchen zukommen. So erhielt die Kirche von Osterwohle eine neue Altartafel, für die Meister Paul Nickel aus Eisleben am 7. Dezember

63 Ebd. 64 Vgl. TRIPPENBACH, Spende (wie Anm. 61). 65 Stiftung der Gödela von Oberg über zwei Kommenden und eine Spende in der Annenkapelle auf Burg Salzwedel, 15. Juni 1445, Codex Diplomaticus Brandenburgensis, 1. Hauptteil, 25 Bde., hg. von Adolph Friedrich RIEDEL, Berlin 1838–1863 (im Folgenden: CDB, A), Bd. 5, S. 420 f. (mit landesherrlichem Konsens). Bei der genannten Vorlage aus dem Beetzendorfer Archiv handelt es sich mutmaßlich um LHASA, MD, H 21 Gutsarchiv Beetzendorf I (Großer Hof), A IIIa Nr. 3, fol. 3–9. – Zur Vorgeschichte der Stiftung vgl. auch CDB, A, Bd. 5, S. 405 u. 408 sowie Bd. 6, S. 245 u. 247. 66 Vgl. Julius MÜLLER/Adolf PARISIUS (Hg.), Die Abschiede der in den Jahren 1540–1542 in der Altmark gehaltenen ersten General-Kirchen-Visitation mit Berücksichtigung der in den Jahren 1551, 1578/79 und 1600 gehaltenen Visitationen, Bd. 1, Teile 1–4, Magdeburg 1889–1898, Bd. 2, Teile 1–4, Magdeburg bzw. Salzwedel 1907–1929, hier Bd. 1, Teil 4, S. 334–337. 67 Zur Person vgl. SCHMIDT, Schulenburg (wie Anm. 41), Bd. 2, S. 344 f. (Nr. 360). 68 Wechselseitiger Revers der Stiftungspatrone Joachim, Albrecht und Wedige Wigand von der Schulenburg, Immekath, 20. Januar 1596, LHASA, MD, H 21, A IIIa Nr. 3, fol. 10– 12 (teilediert: CDB, A, Bd. 6, S. 315 f.).

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1597 zehn Taler Anzahlung und nach Lieferung am 10. Juli 1599 genau 56 Taler, 14 Schilling und vier Pfennig Lohn erhielt.69 Eine nicht minder fundamentale Herausforderung der Reformation für den niederen Adel aber stellte der Wandel in der sozialen Struktur der Kirche dar. Bekanntlich war die mittelalterliche Kirche in ihrer Spitze eine Adelskirche gewesen – und damit ein treues Abbild der Gesellschaft. Domkapitel, Stifte und reiche Landklöster hatten den Söhnen und Töchtern aus gutem Hause nicht nur wirtschaftlich wichtige Versorgungsmöglichkeiten geboten, sondern auch attraktive Karriereperspektiven.70 Dies galt noch für die erste Unterstützergeneration Luthers. Am Beispiel des Haugold von Einsiedel, der erst Domherr von Merseburg und dann Gutsherr auf Gnandstein war, hat Markus Cottin jüngst gezeigt, dass „Kleriker und Laie zwei adlige Lebensentwürfe“ ein und derselben Person sein konnten und dass sich der vorreformatorische Adel wie selbstverständlich in beiden Sphären bewegte.71 Es kann daher kaum verwundern, dass der Adel die Infragestellung seiner Position nicht widerstandslos hinnahm. In Pommern warf er dem Herzog sogar vor, dieser verfolge mit der Auflösung der Klöster das Ziel, den Landadel „auszurotten“.72 Vielerorts haben die Stände zäh um den Erhalt von Versorgungsmöglichkeiten gerungen. Manch ein Domkapitel und noch mehr Damenstifte wurden auf ihren Druck hin von den landesherrlichen Säkularisationen ausgenommen und blieben als ständisch-exklusive Einrichtung erhalten.73 Gerade im Norden und Nordosten des Reiches trug die strukturkonservative Haltung adlig dominierter Landstände entscheidend dazu bei, dass Reste der mittelalterlichen Adelskirche unter evangelischen Vorzeichen bis in die Neuzeit fortbestehen konnten.74 69 Rechnung des Albrecht von der Schulenburg zu Horst über Einnahmen und Ausgaben aus seinem Teil der Obergschen Stiftung, 1596–1607, ebd., fol. 13–62, hier fol. 30v und 32v. – Die neuere Arbeit von Christian Schulz kennt leider weder das verlorene (?) Altarbild noch den Stiftungszusammenhang. Vgl. SCHULZ, Osterwohle (wie Anm. 60). 70 Die Forschung der 1980/90er Jahre hat diese Verlustperspektive im Zusammenhang mit der These einer Adelskrise im 16. Jahrhundert diskutiert. Vgl. Wieland HELD, Der Landadel im Sachsen der beginnenden Frühneuzeit. Zu seiner Position in der Gesellschaft und im Fürstenstaat, in: Blätter für deutsche Landesgeschichte 131 (1995), S. 203–222, hier S. 206 f. 71 COTTIN, Haubold (wie Anm. 33), S. 91. 72 Roderich SCHMIDT, Pommern, Cammin, in: SCHINDLING/ZIEGLER, Territorien (wie Anm. 38), Bd. 2, S. 182–205, das Zitat S. 197. 73 Als Überblick vgl. PRESS, Adel (wie Anm. 2), S. 348–354. 74 Vgl. z.B. Wolfgang SEEGRÜN, Schleswig-Holstein, in: SCHINDLING/ZIEGLER, Territorien (wie Anm. 38), Bd. 2, S. 140–164, hier S. 154; SCHMIDT, Pommern (wie Anm. 72), S. 195–197; RUDERSDORF/SCHINDLING, Kurbrandenburg (wie Anm. 38), S. 43–46; Für die Altmark vgl. Michael SCHOLZ, Die altmärkischen Klöster im Jahrhundert der Reforma-

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Eine andere Kompensationsleistung, die zeitgenössischen Vorstellungen von einer zweckgemäßen Verwendung kirchlichen Vermögens entsprach, waren Stipendien für Edelknaben an Schulen und Universitäten. Im albertinischen Sachsen führten Verhandlungen zwischen Herzog Moritz und den Landständen 1541/43 dazu, dass die Erlöse aus der Klostersäkularisation überwiegend an Kirchen, Schulen und an die Universität Leipzig flossen und so unter anderem die bekannten Landesschulen Pforta, Grimma und Meißen begründet werden konnten. Ein Drittel von insgesamt 230 Schulplätzen sollte Adelssöhnen vorbehalten sein. Unerfüllt blieb hingegen der Wunsch der Stände nach der Einrichtung adliger Mädchenschulen in Thüringen (Langensalza) und in der Mark Meißen (Freiberg).75 Mit gewisser Verzögerung fanden die Ansprüche des Adels auch bei führenden Reformatoren Gehör, und es wurde Konsens, dass seine Interessen bei der Verteilung der Kirchengüter berücksichtigt werden mussten. Für eine reichsweite Linie der evangelischen Stände maßgeblich war das theologische Gutachten „Von den Kirchengütern“ vom 9. März 1540, das in Vorbereitung der Religionsgespräche von 1540/41 durch Martin Bucer entworfen und unter anderem von Justus Jonas, Johannes Bugenhagen, Caspar Cruciger, Philipp Melanchthon, Erasmus Sarcerius sowie Nikolaus von Amsdorf unterzeichnet wurde.76 Für Mitteldeutschland harren diese Vorgänge im Einzelnen noch näherer Untersuchung. Zwei langfristige soziale Folgewirkungen sind aber schon jetzt erkennbar. Zum einen ging selbst dort, wo Domkapitel und Stifte als adlige Reservate erhalten blieben, das Attribut der Ehelosigkeit verloren. Wer nach der Reformation wie August von der Asseburg Domkanoniker in Magdeburg wurde, schied nicht mehr aus der Erbfolge aus und konnte selbst erbberechtigte Nachkommen haben. Die klassische Option, nachgeborene Söhne über eine kirchliche Laufbahn abzufinden und damit die innerfamiliäre Ressourcenverteilung zu optimieren, griff nun nicht mehr. Andererseits eröffnete die Vereintion, in: Jiri FAJT/Wilfried FRANZEN/Peter KNÜVENER (Hg.), Die Altmark von 1300 bis 1600. Eine Kulturregion im Spannungsfeld von Magdeburg, Lübeck und Berlin, Berlin 2011, S. 410–419. 75 Vgl. Helga-Maria KÜHN, Die Einziehung des Geistlichen Gutes im Albertinischen Sachsen 1539–1553 (Mitteldeutsche Forschungen, 43), Köln/Graz 1966, S. 48–110; Michael BEYER, Die Neuordnung des Kirchengutes, in: Helmar JUNGHANS (Hg.), Das Jahrhundert der Reformation in Sachsen. Festgabe zum 450jährigen Bestehen der EvangelischLutherischen Landeskirche Sachsens, Berlin 1989, S. 91–112, hier S. 106–112; BÜNZ, Ende (wie Anm. 54). 76 Vgl. Christopher OCKER, Church Robbers and Reformers in Germany, 1525–1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions, 104), Leiden 2006, S. 213–237, mit einer Edition ebd., S. 296– 310.

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barkeit von Kanonikat und Ehe attraktive Perspektiven für die Familienoberhäupter selbst, die nun Domherrenpfründen als Nebenerwerbsquellen nutzen konnten. Zum anderen litt die Attraktivität evangelischer Pfründen unter dem Verlust der bis dato mit ihnen verbundenen Macht- und Aufstiegschancen. Diese Folge der Reformation nahmen protestantische Adlige als besonders empfindlichen Verlust wahr. So trauerte der holsteinische Junker Detlev von Ahlefeld noch Mitte des 17. Jahrhunderts den Zeiten nach, in denen: einer, der zu bischöflichen, erzbischöflichen und kurfürstlichen Dignitäten gelangte, wie es dann notwendig ein Edelmann sein musste, capabel war, seine Familie auf 100 Jahr zu bereichern und zu versorgen, wie solches annoch bei den Katholischen täglich praktiziert wird.77

Welche Verlockung die Pfründen der Reichskirche noch im 17. und 18. Jahrhundert für den evangelischen Adel darstellten, belegt die Rückkehr ritterlicher Geschlechter wie etwa der Sickingen in den Schoß der römischen Kirche.78 In den evangelischen Kernlanden aber schied der Adel mit der Reformation schlagartig aus allen kirchlichen Leitungsfunktionen aus. Dies war kein Teil des reformatorischen Programms, sondern eher ein indirekter Effekt, bedingt durch den Umstand, dass in den Kirchen der Reformation der höhere Klerus marginalisiert und stattdessen der Pfarrerstand tonangebend wurde. Freilich wäre der Siegeszug der Pfarrer für sich genommen noch kein Argument gegen den Adel gewesen, war dieser doch bis zur Reformation auch im Pfarrklerus durchaus präsent. So rekrutierte sich etwa ein Drittel der Pfarrer auf der Insel Rügen um 1500 aus dem ansässigen Landadel.79 Nicht nur in Mitteldeutschland waren insbesondere die einträglichen Stadtpfarreien als Pfründen begehrt. Von den fünf Brüdern aus dem Geschlecht der List, die 1491 mit dem Mannlehngut Rackith im späteren Kurkreis belehnt wurden, war einer, Georg, Pfarrer in Gräfenhainichen, ein anderer, Christoph, zumindest Domvikar in Meißen, und einer der mitbelehnten Vettern, Dietrich List, Propst (und Pfarrer) zu Kemberg.80 Im Amt Mühlberg an der Elbe erhielt 1520 Caspar Mönch, „etwan pfarherr tzu Lybenwerda“, zusammen mit seinen Brüdern das Rittergut Martinskirchen zu Lehen.81 Und in der Altstadt Salzwedel war die Pfarrei 77 Zitiert nach Michael SIKORA, Der Adel in der Frühen Neuzeit, Darmstadt 2009, S. 63. 78 Vgl. ANDERMANN, Ritterschaft (wie Anm. 48), S. 101–103. 79 Vgl. Bengt BÜTTNER, Die Pfarreien der Insel Rügen. Von der Christianisierung bis zur Reformation (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Pommern, V, 42), Köln/Weimar/Wien 2007. 80 Vgl. LHASA, MD, H 188 Gutsarchiv Rackith, Nr. 1. 81 Lehnbrief Herzog Georgs von Sachsen für die Gebrüder Mönch über das Rittergut Martinskirchen („Mertzkirchen“), Dresden, 26. Juni 1520, LHASA, MD, Cop., Nr. 1321b,

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St. Marien, die wegen des mit ihr verbundenen Archidiakonats des Bistums Verden ebenfalls als Propstei bezeichnet wurde, im Spätmittelalter durchgängig in adliger Hand. Bei der Einführung der Reformation war Wolfgang von Arnim dort Pfarrer. Seine üppigen Einkünfte erlaubten es ihm, stolze 100 fl. für die Besoldung eines Predigers zu erübrigen, der auch die seelsorgerischen Aufgaben des Pfarramts wahrnahm.82 Dennoch kam es im Zuge der Reformation zu einem epochalen Bruch. Eine Durchsicht des Pfarrerbuchs der Provinz Sachsen belegt dies mit erstaunlicher Eindeutigkeit. Eine Stichprobe zu sieben führenden Geschlechtern des mittleren Elberaums – den Alvensleben, Asseburg, Bünau, Drachsdorf, Knesebeck, Schulenburg und Veltheim – ergibt, dass seit der Reformation kein einziger Vertreter dieser Familien mehr ein Pfarramt oder gar eine Superintendentur innehatte.83 Auch Louise Schorn-Schütte vermag in ihrer sozialgeschichtlichen Analyse der evangelischen Geistlichkeit in Braunschweig-Wolfenbüttel und HessenKassel nur die völlige Abwesenheit des Adels zu konstatieren.84 Erhellend ist auch ein Seitenblick auf die kursächsische Hofgeistlichkeit. In den Reihen der Dresdner Oberhofprediger, die nach Philipp Jakob Spener die „wichtigste [Stelle] unter allen geistlichen […] in Teutschland“ innehatten,85 findet sich nur ein

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fol. 4–7. – Das Geschlecht Mönch/von Monch hatte den schon 1346 belegten Rittersitz noch 1559 inne. Vgl. Jörg BRÜCKNER/Andreas ERB/Christoph VOLKMAR (Bearb.), Adelsarchive im Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt. Übersicht über die Bestände (Veröffentlichungen der staatlichen Archivverwaltung des Landes Sachsen-Anhalt, Reihe A: Quellen zur Geschichte Sachsen-Anhalts, 20), Magdeburg 2012, S. 209. Vgl. Visitationsabschied für Alt- und Neustadt Salzwedel, 1540/42, MÜLLER/PARISIUS, Abschiede (wie Anm. 66), Bd. 1, Teil 4, S. 247–294, hier S. 248 f.; Johann Friedrich DANNEIL, Kirchengeschichte der Stadt Salzwedel. Mit einem Urkundenbuch, Halle 1842, S. 14–25. Vgl. Pfarrerbuch der Kirchenprovinz Sachsen, 10 Bde., Leipzig 2003–2009. – Der ebd., Bd. 8, S. 73, aufgeführte Quedlinburger Oberpfarrer, Hofprediger und Superintendent Johann Ernst von der Schulenburg (1659–1732) hatte sein Adelsprädikat vom Kaiser erlangt und war kein Angehöriger des altmärkischen Geschlechts. Vielmehr entstammte er einer bürgerlichen Familie, die Mitte des 16. Jahrhunderts aus der nicht standesgemäßen Ehe eines Joachim von der Schulenburg mit einer Bürgermeisterstochter aus Sandau im Jerichower Land hervorgegangen war. Vgl. dazu SCHMIDT, Schulenburg (wie Anm. 41), Bd. 1, S. IV u. 760–765, und Bd. 2, S. 247 f. Vgl. Louise SCHORN-SCHÜTTE, Evangelische Geistlichkeit in der Frühneuzeit. Deren Anteil an der Entfaltung frühmoderner Staatlichkeit und Gesellschaft. Dargestellt am Beispiel des Fürstentums Braunschweig-Wolfenbüttel, der Landgrafschaft Hessen-Kassel und der Stadt Braunschweig, Gütersloh 1996. Zit. nach Wolfgang SOMMER, Die lutherischen Hofprediger in Dresden. Grundzüge ihrer Geschichte und Verkündigung im Kurfürstentum Sachsen, Stuttgart 2006, S. 215 mit Anm. 7.

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einziger Adliger. Und es passt ins Bild, dass diese Ausnahme von der Regel, Matthias Hoe von Hoenegg (1580–1645), ein ganz untypischer Standesvertreter war, erstens als Landesfremder und zweitens als Spross einer erst zu seinen Lebzeiten 1592 nobilitierten Gelehrtenfamilie.86 So kann die Verbürgerlichung des Pfarrerstandes und die damit verbundene Akademisierung der Kirche bis in ihre Führungsebene hinein zu den wichtigsten sozialgeschichtlichen Folgen der Reformation gezählt werden. Schnell scheint im Adel ein gruppenspezifischer Konsens entstanden zu sein, nach dem kirchliche Ämter als nicht (mehr) standesgemäß galten. Die Pfründen in evangelisch gewordenen Stiften hingegen, die der Adel für sich zu monopolisieren verstand, waren nur noch Sinekuren ohne jeden Einfluss. Der Lebenslauf eines Nikolaus von Amsdorf wurde also nicht normprägend, sondern wirkt in der Rückschau als Übergangsphänomen. Auch die symbolträchtige Heirat von Martin Luther und Katharina von Bora machte keine Schule. Der Wandel von der niederadligen Nonne zur quasi-bürgerlichen Pfarrersfrau war eher ein Menetekel für den sozialen Abstieg, der aus einer Verbindung mit der evangelischen Geistlichkeit resultieren konnte.87 Dieser traf in aller Härte Ottilie von Gersen, die wohl aus merseburgischem Stiftsadel stammende Ehefrau Thomas Müntzers. Die schwangere Witwe kämpfte vergeblich um die fahrende Habe des Hingerichteten und bat Herzog Georg von Sachsen schließlich, ins Kloster zurückkehren zu dürfen. Ihr weiteres Schicksal verliert sich im Dunkel der Geschichte.88 Wegweisend für die nächste Generation evangelischer Adliger war eher der Lebensweg eines Joachim von Alvensleben (1514–1588), der zunächst noch als Domherr und gelehrter Rat Kardinal Albrechts Karriere machte, sich aber erst zu einem Protagonisten der Reformation entwickelte, nachdem er 1548 sein Kanonikat aufgegeben, die Ehe geschlossen und sich als Gutsherr niedergelassen hatte.89 86 Vgl. ebd., S. 137–165. – Der Wiener Bürger Dr. Leonhard Hoe, Vater des Matthias, diente trotz seines evangelischen Bekenntnisses Kaiser Rudolf als Reichshofrat und wurde von diesem 1592 in den Adelsstand erhoben. Vgl. Adolf BRECHER, Matthias Hoe von Hoenegg, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 12, Leipzig 1880, S. 541–549. 87 Vgl. PRESS, Adel (wie Anm. 2), S. 346. 88 Vgl. Thomas-Müntzer-Ausgabe (wie Anm. 52), Bd. 2, S. 504–506 (Nr. 152 Beilage). 89 Joachim von Alvensleben, dem Begründer der Alvenslebenschen Bibliothek, ist ein Kapitel in der in Anm. 1 angekündigten Studie des Verfassers gewidmet. Zur Person vgl. Siegmund Wilhelm WOHLBRÜCK, Geschichtliche Nachrichten von dem Geschlechte von Alvensleben und dessen Gütern, 3 Bde., Berlin 1819/29, hier Bd. 2, S. 416–463; Werner ARNOLD, Adelsbildung in Mitteldeutschland. Joachim von Alvensleben und seine Bibliothek, in: DERS. (Hg.), Bibliotheken und Bücher im Zeitalter der Renaissance (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung, 16), Wiesbaden 1997, S. 167–194.

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Auf einen mentalen Wandel deuten auch die Geschlechtsordnungen derer von Bünau hin. Das erste, noch in die Vorreformation gehörige Statut von 1517 regelt den Umgang mit den „geistlichen Vettern“ detailliert. Hingegen liegt es für die Geschlechtsordnung von 1650 bereits jenseits jeder Vorstellung, dass Familienmitglieder im Kirchendienst stehen könnten.90 Instruktiv ist der Fall der Propstei bzw. Pfarrei in Schkölen im Bistum Naumburg. Diese Pfründe war durch ein Familienstatut als Versorgungsstelle für Angehörige des Geschlechts reserviert, das in Schkölen einen seiner Hauptsitze hatte.91 Doch blieb der 1518 verstorbene Propst Günther von Bünau zu Schkölen92 das letzte Familienmitglied, welches die Pfarrei innehatte. Nach seinem Tod ging die Propstei an den bisherigen Kaplan Egidius Kramer über. Zwar wurde noch Vorkehrung getroffen, dass nach Kramers Tod „solch lehn […] anders nicht, denn einem des geschlechts von Bünau schildes, helms und namens vermöge unser statuten und anstifftung […] allewege durch den eltisten von Bünau und besitzer zu Scköhlen geliehen“ werden sollte.93 Doch die Liste der Pfarrer von Schkölen weist später keinen Bünau mehr aus.94 Entscheidend für die Bewertung ist nicht nur das Faktum an sich, sondern der sich darin ausdrückende Mentalitätswandel. Hier ist aufschlussreich, wie Cyriakus Spangenberg in seinem Adelsspiegel die Entwicklung darstellt. Für ihn

90 Vgl. Josef MATZERATH, „Dem gantzen Geschlechte zum besten“. Familienverträge des sächsischen Adels vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, in: KELLER/MATZERATH, Geschichte (wie Anm. 37), S. 291–319, hier S. 298 mit Anm. 26 und S. 306. 91 Der ursprünglich zum Kloster Pegau gehörigen Propstei oblag die Pfarrversorgung von Schkölen, wofür 1518 ein Kaplan besoldet war. Vgl. Karlheinz BLASCHKE/Walter HAUPT/Heinz WIEßNER, Die Kirchenorganisation in den Bistümern Meißen, Merseburg und Naumburg um 1500, Weimar 1969, S. 42 f.; Harald SCHIECKEL, Schkölen, in: Handbuch der Historischen Stätten Deutschlands, Bd. 11: Provinz Sachsen/Anhalt, Stuttgart 21987, S. 414. 92 Günther von Bünau, Propst zu Schkölen und Vikar zu Naumburg, verstorben am 25. Juni 1518 (siehe folgende Anm.), ist demnach nicht identisch mit den zeitnah verstorbenen beiden promovierten Geistlichen gleichen Namens Dr. Günther von Bünau zu Elsterberg (um 1450–14./19. Juli 1518) und Dr. Günther von Bünau zu Schkölen (um 1457/58–30. Oktober 1519). Zu diesen vgl. Christoph VOLKMAR, Mittelsmänner zwischen Sachsen und Rom. Die Kurienprokuratoren Herzog Georgs von Sachsen am Vorabend der Reformation, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 88 (2008), S. 244–309, hier S. 286–290. 93 Günther von Bünau zu Schkölen belehnt Egidius Kramer mit der Propstei Schkölen, 10. Juli 1518 (Abschrift), LHASA, MD, H 3 Herrschaftsarchiv Droyßig, Nr. 1986, fol. 1–3. 94 Vgl. ebd., fol. 4 u. 8. – Die im Pfarrerbuch erfasste Reihe der Inhaber der Propstei Schkölen beginnt erst 1548 mit Johann Fiedler. Vgl. Pfarrerbuch (wie Anm. 83), Bd. 10, S. 595.

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ist es der Adel selbst, der sich aus falsch verstandenem Standesdünkel aus dem Dienst in der Kirche zurückgezogen habe.95 Plastisch führt Spangenberg dem Leser dies anhand eines Dialogs vor Augen, den Jan von Stockhausen, ein in der Goldenen Aue begüterter Landadliger, mit Standesgenossen über diese Frage geführt habe. Stockhausen, so berichtet Spangenberg, hat von Doctor Martin Luthers Lehre so viel gehalten, das er auff eine zeit (in beysein vieler andern vom Adel) gesagt, Gott hette im zwene Söne bescheret, Hansen und Jonam, und wenn er wüste, das der eine, Jonas (welchen er auch zum studieren gehalten), sollte ein Lutherischer Prediger werden oder sonst Gottes Wort also helffen fortsetzen wie Niclas von Amsdorff, so wollte ers ihm für das gröste glück auff Erden rechnen.96

Dies erregte jedoch den Widerspruch der Gesprächspartner, die meinten, „es stünde schimpflich, wenn einer vom Adel sollte den Bauren predigen und denen das Sacrament reichen“. Zwar ließ sich Stockhausen nicht von seiner Ansicht abbringen, „das es dem Evangelio ein grosses ansehen mechte bey dem gemeinen Mann, wenn auch etliche aus unserm mittel die Schrifft studirten und dasselbige mit predigen, lehren und schreiben fortpflantzen hülffen“,97 doch stand er damit auf verlorenem Posten. Nicht der Pfarrerstand, sondern die von der Reformation geforderte tatsächliche Ausübung des Seelsorgeamtes galt dem Ritteradel als ehrenrührig. Gerade darin liegt auch die Signifikanz des Beispiels aus Schkölen. Der bürgerliche Vikar, der die Seelsorge zuvor als Stellvertreter versehen hatte, erhielt nun die bisher dem Adelsspross vorbehaltene Pfarrei. Die Trennung von Benefizium und Offizium wurde aufgehoben. Spangenbergs Dialog lässt dazu die Distanz spürbar werden, die der evangelische Adel gegenüber der bürgerlichgelehrten Pfarrerschaft aufbaute. Hier werden grundsätzliche Reserven gegenüber einer sozial nivellierten Kirche sichtbar, in deren Reihen der Adel seine gesellschaftliche Vormachtstellung verloren hatte.

4. Konservativer Niederadel und lutherische Orthodoxie – eine neue Allianz? In der zweiten Generation nach Luther beschleunigte sich die Hinwendung des mitteldeutschen Niederadels zur Reformation. Nachdem im Zäsurjahr 1539 die letzten Säulen altgläubiger Territorialpolitik in Dresden, Berlin und Halle 95 SPANGENBERG, Adels-Spiegel (wie Anm. 10), Teil 2, fol. 79r-v. 96 Ebd., fol. 56v–57r. 97 Ebd.

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gefallen waren und auch Schmalkaldischer Krieg und Augsburger Interim keinen grundlegenden Umschwung mehr brachten, etablierte sich die Reformation auf allen Ebenen der Gesellschaft und begann, Teil der regionalen Identität zu werden. In der zweiten Jahrhunderthälfte wurde der niedere Adel von der Konfessionalisierung erfasst, bis die Landstände schließlich im 17. Jahrhundert überall in Mitteldeutschland als Garanten des Luthertums auftraten – nun oft als konservative Kraft gegen die konfessionellen Abenteuer der Fürsten an Elbe und Spree wirkend.98 Dies führt über den Fokus dieses Beitrags hinaus, doch sei zumindest angedeutet, wie die bewahrend-konservative Grundhaltung des Adels und seine Sorge um Besitzstände mit einem Engagement für die Reformation zusammengehen konnten. Im Erzstift Magdeburg hatte die Reformation bis in die 1550er Jahre hinein nur mäßigen Erfolg. Zwar war die Altstadt Magdeburg, das urbane Zentrum des mittleren Elberaums, schon 1524 lutherisch geworden und hatte mit ihren wehrhaften Mauern und Druckerpressen sogar dem Kaiser die Stirn geboten.99 Doch erst nach dem Augsburger Religionsfrieden ging das Erzstift Anfang der 1560er Jahre offiziell zum Luthertum über. Eine treibende Kraft war dabei die Ritterschaft, aus der einzelne Vertreter wie Andreas von Meyendorf oder Joachim von Alvensleben schon 1548 gegen die Einführung des Augsburger Interims protestiert und auf ihren Gütern evangelische Prediger protegiert hatten.100 Markstein für einen Erfolg der Reformation an der Elbe musste die Reform des so ehrwürdigen wie machtbewussten Magdeburger Domkapitels sein, das bis zuletzt als Bollwerk des alten Kirchenwesens in Stadt und Umland gewirkt

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Siehe dazu zukünftig die in Anm. 1 angekündigte Studie des Verfassers. Vgl. Gustav HERTEL/Friedrich HÜLßE, Geschichte der Stadt Magdeburg, 2 Bde., Magdeburg 1885, hier Bd. 1, S. 307–566; Thomas KAUFMANN, Das Ende der Reformation. Magdeburgs „Herrgotts Kanzlei“ (1548–1551/52) (Beiträge zur historischen Theologie, 123), Tübingen 2003; Hartmut KÜHNE, Erasmus Sarcerius als vorletzter Superintendent der Alten Stadt Magdeburg. Zur Situation des Magdeburger Klerus um 1560, in: RHEIN/WARTENBERG, Reformatoren (wie Anm. 9), S. 63–83; DERS., Nikolaus von Amsdorf im Streit zwischen dem Magdeburger Rat und lutherischen Theologen um die Amtsenthebung des Tilemann Heshusius, in: DINGEL, Amsdorf (wie Anm. 7), S. 281– 306. – Eine neue Gesamtdarstellung in Einzelbeiträgen mit dem Titel „Magdeburg im Zeitalter der Reformation“ wird derzeit unter Federführung des Kulturhistorischen Museums Magdeburg vorbereitet und soll 2016 in zwei Bänden erscheinen. 100 Eine Geschichte des Erzstifts Magdeburg in Spätmittelalter und Früher Neuzeit fehlt. Vgl. Franz SCHRADER, Magdeburg, in: SCHINDLING/ZIEGLER (Hg.), Territorien (wie Anm. 38), Bd. 2, S. 69–86. – Zur Rolle des landständischen Adels siehe zukünftig die in Anm. 1 angekündigte Studie des Verfassers.

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hatte.101 Dies brachte die Ritterschaft in einer Supplik vor Frühjahr 1558 deutlich zum Ausdruck. Bei der durch den Wolmirstedter Vertrag vorbereiteten Rückkehr des Domkapitels nach Magdeburg, so warnte sie durchaus im Einklang mit dem evangelischen Rat der Stadt, müsse jeder Anschein einer Restauration vermieden werden. Denn es dürfe gemäß dem Religionsfrieden „die alte papistische religion an den orten, da sie gefallen, wider der leute willen nicht wiederum eingedrungen werden“. Stattdessen solle der Erzbischof durch die Einrichtung eines Konsistoriums und den Beginn einer Generalvisitation unverkennbare Zeichen setzen, dass sich das Erzstift auf dem Weg zu einem lutherischen Territorium befinde.102 Als Erzbischof Sigismund 1561/62 tatsächlich die Weichen in Richtung Reformation stellte, übernahm die Ritterschaft eine aktive Rolle. In der zehnköpfigen Visitationskommission hatte sie mit vier Vertretern großes Gewicht und repräsentierte im Alleingang die Landstände.103 Dabei verfolgte die Ritterschaft eine eigene Agenda. Ihr besonderes Augenmerk galt der Zukunft des Domkapitels und der Verwendung der Kirchengüter. Dies waren Themen, die unmittelbar die Ressourcen und Optionen des Landadels berührten. Auf dem Landtag zu Calbe forderten die Ritter, dass die neue Kirchenordnung für das Domkapitel „mit rath und zuthun der landtschafft“ zu erarbeiten sei. Sie wollten das Augsburgische Bekenntnis festschreiben, zugleich aber die althergebrachte Stellung des Kapitels in die neue Zeit hinüberretten. Weltliche Herrschaftsrechte und Besitzstand sollten unangetastet, vor allem aber

101 Vgl. Gottfried WENTZ/Berent SCHWINEKÖPER (Bearb.), Das Erzbistum Magdeburg, Teil 1: Das Domstift St. Moritz in Magdeburg (Germania Sacra, Die Bistümer der Kirchenprovinz Magdeburg, 1,1), Berlin u.a. 1972; Gustav HERTEL, Die Annahme der Reformation durch das Magdeburger Domkapitel, in: Jahrbuch des Pädagogiums zum Kloster Unser Lieben Frauen in Magdeburg 59 (1895), S. 1–34. – Zentrale Quellen zur Magdeburger Reformationsgeschichte werden ab Herbst 2015 im Rahmen des Projektes „Digitales Archiv der Reformation“ in umfassender Aufbereitung auf der Plattform „www.reformationsportal.de“ präsentiert. Zum Projekt vgl. Christoph VOLKMAR/Vicky ROTHE, Schaufenster einer Zeitenwende. Das Digitale Archiv der Reformation, in: Sachsen und Anhalt. Jahrbuch der Historischen Kommission für SachsenAnhalt 27 (2015), S. 253–258. 102 Ediert bei: Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, hg. von Emil SEHLING, Bd. 2: Das Erzbistum Magdeburg und das Bistum Halberstadt, Leipzig 1904, S. 400 f. Vgl. auch Hellmut KRETZSCHMAR (Bearb.), [Magdeburgische] Ständeakten von 1260 bis 1567, unveröffentlichte Druckfahne, LHASA, MD, Bibliothek, HiKo Nr. 12, S. 278–281 (Nr. 250). 103 Vgl. Das Erzbistum Magdeburg (wie Anm. 102), S. 401 u. 407; für die Visitationsakten vgl. Friedrich DANNEIL, Protokolle der ersten lutherischen General-Kirchen-Visitation im Erzstift Magdeburg anno 1562–1564, 3 Hefte, Magdeburg 1864.

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„adel oder ritterschafft des ertzstiffts […] prioritet unnd vorzug“ bei der Besetzung der Kanonikate erhalten bleiben.104 Ein Zugeständnis an lutherische Lebensentwürfe war die Zulassung der Ehe für die Domherren. Sie machte den Erwerb eines Kanonikats mit der weltlichen Lebensführung als Landadliger vereinbar. Die Chancen für den Einzelnen mussten freilich gegenüber den kollektiven Interessen der Ritterschaft austariert werden. Um zu verhindern, dass kirchliche Pfründen von ihren derzeitigen Besitzern erblich gemacht wurden, war „vorsehung zu thun, damit ihre der prelaten kinder in der wahle andern nicht vorgetzogen, sondern es hierinne wie von alters hergebracht gehalten werden muge“.105 Parteinahme für das Luthertum und konservative Grundeinstellung waren für die Ritterschaft im Zeitalter der lutherischen Orthodoxie offenbar weitgehend konfliktfrei vereinbar. Ein ebenfalls 1564 vorgebrachtes Bedenken „belangende eine christliche reformation uber stiffte und clöster im ertzstifft Magdeburg“ setzt mit der Forderung ein, die hohe Geistlichkeit auch im evangelischen Kirchenwesen zu erhalten. Stifte und Klöster seien unverzichtbare Glieder des Reiches, heißt es, die als kirchliche Einrichtungen weiterzuführen seien und den Status als Landstände behalten sollten. Ihre Ressourcen könnten, populäre lutherische Forderungen an das Kirchengut aufgreifend, für die Finanzierung von Schulen und Stipendien Verwendung finden, hätten aber zugleich der Alimentierung einer hohen Geistlichkeit zu dienen. Dabei ging es dem Adel vor allem um Symbolwirkung. „Gottesdienst unnd ceremonien“ müssten in den hohen Stiften „wohl in lateinischer zungen mit grosser zihr“ und damit in anspruchsvolleren Formen „als sonsten in andern evangelischen pfarkirchen“ fortgeführt werden. Die Botschaft war eindeutig: Die Ritterschaft wollte eine ständisch exklusive „High Church“, die sich auf der Ebene symbolischer Kommunikation durch eine eigene, gleichsam standesgemäße Liturgie von der übrigen Gemeinschaft der Gläubigen abheben sollte.106

5. Ausblick Die Reaktionen des niederen Adels auf die frühe Reformation fügen sich zu einem vielfältigen und in Teilen widersprüchlichen Bild. Es muss in vielen Aspekten vorläufig bleiben und bedarf dringend der weiteren Erforschung. Erkennbar ist ein breites Spektrum adliger Handlungsoptionen, das von einzelnen 104 Bedenken der Ritterschaft auf dem Landtag zu Calbe [1564], KRETZSCHMAR, Ständeakten (wie Anm. 102), S. 306–310 (Nr. 270). 105 Ebd. 106 Ebd.

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Ansätzen einer „Adelsreformation“ bis hin zu Zurückhaltung und Ablehnung reichte. Einer einheitlichen Haltung des Adels stand nicht zuletzt entgegen, dass hunderte Familienhäupter in standesgemäßer Freiheit und mit adligem Eigensinn ihre individuellen Entscheidungen trafen.107 Dabei spielten negative Implikationen der Reformation eine nicht zu unterschätzende Rolle. Das Gutachten der magdeburgischen Landstände fasst wie in einer Blaupause zusammen, was der niedere Adel als soziale Gruppe durch die Reformation bedroht sah und in die neue Zeit zu retten suchte: einflussreiche Kirchenämter, lukrative Versorgungsoptionen und eine zeremonielle Vorrangstellung, die auf die Machtverhältnisse in der profanen Welt verwies. Signifikant erscheint, dass diese Verlustperspektiven auch die Sicht von proreformatorischen Äußerungen des Landadels prägten. Der Umbruch der Reformation aber stellte nicht nur die kirchlichen Besitzstände des Adels in Frage, sondern erforderte auch seine Akkulturation in die neue lutherische Konfessionskultur mit ihrer merklich verbürgerlichten Kirche. Daher fanden Landadel und Reformation in Mitteldeutschland erst mit gewisser Verzögerung zueinander. Selbst wo ihre Symbiose dank der Integrationskraft der Konfessionalisierung und des adligen Talents zum „Obenbleiben“ glückte, blieb sie nicht spannungsfrei. Neue Forschungen werden die oft ungünstige Quellenlage zur ländlichen Reformation berücksichtigen müssen, die nur sehr bedingt einen umfassenden Überblick erlaubt. Erfolgsversprechender erscheinen zunächst Fallstudien, die strukturelle Rahmenbedingungen und handlungsleitende Motive anhand von gut dokumentierten Einzelbeispielen herausarbeiten sollten. Dabei wird auch zu untersuchen sein, was es für den niederen Adel in der neuen Zeit zu gewinnen gab. 495 Jahre nach Luthers Aufruf an den christlichen Adel deutscher Nation hat die Erforschung seiner Rolle in der Reformation gerade erst begonnen.

107 Vgl. Alexander JENDORFF, Eigenmacht und Eigensinn. Zum Verhältnis von Kollektivität und Individualität im alteuropäischen Adel, in: Historische Zeitschrift 292 (2011), S. 613–644.

STEFAN GERBER „DIE MUTTER ALLER REVOLUTIONEN“

„Die Mutter aller Revolutionen“ Die Reformation als Revolution in der politisch-konfessionellen Diskussion des 19. Jahrhunderts

Die Frage, ob die Reformation des 16. Jahrhunderts eine „seditio“ im Sinne Thomas von Aquins, eine unrechtmäßige Rebellion gegen die legitime und gemeinwohlorientierte Obrigkeit in Kirche und Staat gewesen sei,1 und ob die reformatorische Bewegung folglich als Ursprung aller modernen Revolutionen angesehen werden müsse, bildete ein Kernstück in der neuerlichen Politisierung konfessioneller Konflikte, die sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts abzuzeichnen begann und nach 1815 immer mehr an Dynamik gewann.2 Im Streit um die Reformation als die angebliche „Mutter aller Revolutionen“, wie es der nassauische Pfarrer Robert Haas 1845 formulierte,3 verschränkten sich in den Jahrzehnten zwischen 1820 und 1850 wechselseitige konfessionelle Polemik, Reformationsdeutungen und -bilder mit politischer Gegenwartsdiagnose und Programmatik zu einem sowohl für die Zeitgenossen als auch in der historischen Rückschau kaum mehr zu dissoziierenden Gemisch. Dieses Wahrnehmungs- und Deutungskonglomerat ist nicht nur für die Politik- und Konfessionsgeschichte des „langen“ 19. Jahrhunderts von Bedeutung, sondern war auch für die Reformationsgeschichtsschreibung mit ihren politischen und konfessionellen Implikationen im gesamten 20. Jahrhundert relevant. Besonders in marxistischen Reformationsdeutungen, die den Protagonisten der „radikalen Reformation“ besondere Aufmerksamkeit schenkten und in das – im 19. Jahrhundert von Friedrich Engels und Wilhelm Zimmermann grundgelegte – Konzept der „deutschen frühbürgerlichen Revolution“ mündeten, war das interpretatorische Zwillingspaar „Reformation und Revolution“ fortwährend 1

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Fundiert zu den Fragen im Umfeld von Widerstandslehre, Herrschafts- und Staatskonzepten Thomas von Aquins: John FINNIS, Aquinas. Moral, political, and legal theory, Oxford u.a. 1998, besonders S. 287–291. Knapp, aber instruktiv zur „Politisierung der Konfessionen“: Kurt NOWAK, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995, S. 64–68. Robert HAAS, Vertheidigung des Protestantismus gegen die politische Verdächtigung von Seiten des Ultramontanismus nach ihren beiderseitigen Principien und der Geschichte durchgeführt, Gießen 1845, S. 3.

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präsent.4 Das galt mutatis mutandis auch für Teile der bundesrepublikanischen Geschichtswissenschaft der 1970er Jahre, die sich – begleitet von deutlicher und durchaus stichhaltiger Kritik5 – aufmachten, „eine revolutionäre Tradition in der Reformation aufzuspüren, die von der Kirchengeschichtsschreibung verdrängt wurde“6 und damit einen „gesellschaftsgeschichtlichen“ Mittelweg zwischen der marxistischen „frühbürgerlichen Revolution“ und einer nur theologie- und geistesgeschichtlichen Interpretation des Reformationsgeschehens zu weisen. Und auch in den Negativdeutungen einer sich selbst so bezeichnenden „kritischen“ politischen Theologie des bundesrepublikanischen Protestantismus während der 1960er und 1970er Jahre, die diesen historiographischen Entwicklungen partiell konvergierten, wurden (radikale) Reformation, Bauernkrieg und Revolution zusammengedacht: Die Reformation, an erster Stelle die lutherische Reformation, erschien als unvollendete Revolution, die ihre politischen, sozialen und ökonomischen Konsequenzen nicht gezogen hatte und deren revolutionäres Potenzial es nun im Zuge einer Säkularisierung der Eschatologie wiederzuentdecken galt. Die Verfechter einer „Theologie der Revolution“ sahen gerade in der Reformations- und Bauernkriegsdeutung eine Brücke für den christlich-marxistischen Dialog, den sie sich auf ihre Fahnen schrieben.7 Ausgangspunkt der tagespolitischen Auseinandersetzungen um Reformation und Revolution im späten 18. und im 19. Jahrhundert war die Verschränkung zwischen den Reformationsdeutungen der deutschen Aufklärung und der nach 1800 einsetzenden Politisierung der Konfessionen. Der Neologie und, in ihrer unmittelbaren Nachfolge, auch der liberalen protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts erschien die Reformation als erster Schritt eines historischen Fort4

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Vgl. dazu Laurenz MÜLLER, Diktatur und Revolution. Reformation und Bauernkrieg in der Geschichtsschreibung des „Dritten Reiches“ und der DDR, Stuttgart 2004; Alexander FLEISCHHAUER, „Die Enkel fechten’s besser aus“. Thomas Müntzer und die Frühbürgerliche Revolution – Geschichtspolitik und Erinnerungskultur in der DDR, Münster 2010. Aus der Perspektive eines der maßgeblichen Vertreter der Reformations- und Bauernkriegsforschung der DDR: Günter VOGLER, Das Konzept „deutsche frühbürgerliche Revolution“. Genese – Aspekte – kritische Bilanz, in: DERS., Signaturen einer Epoche. Beiträge zur Geschichte der frühen Neuzeit, hg. von Marion DAMMASCHKE, Berlin 2012, S. 59–88. Vgl. z.B. Thomas NIPPERDEY, Rezension zu: Richard van Dülmen, Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus in der deutschen Reformation, in: Historische Zeitschrift 226 (1978), S. 448–452. Richard VAN DÜLMEN, Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus in der deutschen Reformation, überarbeitete Neuausgabe, Frankfurt am Main 1987, S. 9 (zuerst 1977). Vgl. dazu Alexander Christian WIDMANN, Wandel mit Gewalt? Der deutsche Protestantismus und die politisch motivierte Gewaltanwendung in den 1960er und 1970er Jahren, Göttingen 2013, besonders S. 35–160.

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schritts zur Selbstbefreiung des menschlichen Geistes und zur Einsetzung der Vernunft als Maßstab des sozialen und politischen Zusammenlebens. Auch die aufgeklärte Deutung, so z.B. Johann Salomo Semler,8 hatte die Reformation als „unvollendet“ angesehen, damit aber zunächst nicht – wie die „Revolutionstheologie“ des 20. Jahrhunderts – unerledigte politische Aufgaben, sondern die noch ausstehende kirchliche Umsetzung des gesamten reformatorischen Programms gemeint, wie es sich in der Perspektive der Aufklärungstheologie darstellte.9 Zwar, so etwa der Wittenberger Geschichtsprofessor und Kirchenhistoriker Johann Matthias Schroeckh, habe die Reformation „gewissermaaßen eine Erneuerung des ersten Christentums, und der alten Kircheneinrichtung“ erreicht, sei dabei aber „doch mehr in der Mitte zwischen der ursprünglichen Einfalt der Kirche, und zwischen ihrer schwülstigen Gestalt […] stehen geblieben“. Dies habe nicht nur an menschlichen Unzulänglichkeiten der Reformatoren, sondern auch an der Unmöglichkeit gelegen, „die Christen des sechzehnten Jahrhunderts ganz nach dem Vorbilde des ersten umzuschmelzen“.10 Die Vollendung der Reformation bleibe deshalb, so Schroeckh 1768 im ersten Band seiner „Christlichen Kirchengeschichte“, dem aufgeklärten Zeitalter der Gegenwart aufgegeben, das damit die ursprüngliche Intention der Reformatoren erfülle und vollende. Im Rahmen dieser für die protestantische Aufklärungshistorie paradigmatischen Reformationsdeutung konnte Schroeckh die Reformation 1778 noch, ohne alle Sorge um aktuellpolitische Interpretationsmöglichkeiten, als die „größte und wunderbarste Revolution“ bezeichnen, die „seit den Tagen Christi und der Apostel“ stattgefunden habe.11 Und dies, obwohl der Begriff der Revolution bereits seit dem Ende des 17. Jahrhunderts endgültig aus der astronomischen Sphäre in die Staatengeschichte gewechselt und zu einem politischhistorischen Terminus geworden war: Offenbar zog Schroeckh also selbst den 8

Zu Semlers theologie- und historiographiegeschichtlicher Bedeutung vgl. ausführlich: Dirk FLEISCHER, Zwischen Tradition und Fortschritt: Der Strukturwandel der protestantischen Kirchengeschichtsschreibung im deutschsprachigen Diskurs der Aufklärung, 2 Teile, Waltrop 2006, besonders S. 517–768. 9 Zum verbreiteten Deutungsschema der „unvollendeten Reformation“ vgl. z.B. HeinzHermann BRANDHORST, Lutherrezeption und bürgerliche Emanzipation. Studien zum Luther- und Reformationsverständnis im deutschen Vormärz (1815–1848) unter besonderer Berücksichtigung Ludwig Feuerbachs, Göttingen 1981, besonders S. 28–34. 10 So zit. in: Dirk FLEISCHER, Urchristentum, Reformation und Aufklärung. Zum Selbstverständnis des Wittenberger Historikers Johann Matthias Schroeckh, in: Albrecht BEUTEL/Volker LEPPIN/Udo STRÄTER (Hg.), Christentum im Übergang. Neue Studien zu Kirche und Religion in der Aufklärungszeit, Leipzig 2006, S. 269–281, hier S. 281, Anm. 72. 11 So zit. in ebd., S. 279, Anm. 66. Zum Zusammenhang von aufgeklärter Reformationsdeutung und Revolutionstheorie vgl. auch knapp: Winfried BECKER, Reformation und Revolution, Münster 1974, S. 11–14.

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Analogieschluss von politischen zu kirchlichen „Umwälzungen“.12 Selbst noch 1804, als die Französische Revolution ihre in Deutschland mit soviel Erschrecken wahrgenommene „terreur“ bereits wieder hinter sich gelassen hatte und in der Gestalt Napoleons imperial- und emanzipationspolitisch auf Europa ausgriff, scheute sich Schroeckh nicht, die Reformation die „wichtigste Revolution“ zu nennen, die „das menschliche Geschlecht seit dem Ursprunge des Christentums betroffen hat“.13 Noch war es, ganz anders als in der nachrevolutionären Epoche nach 1815, politisch unverfänglich und kirchenhistorisch diskutabel, die Reformation als „Revolution“ zu bezeichnen. Doch auch wenn der Revolutionsbegriff zur Kennzeichnung der Reformation erst im Zeitalter der sogenannten „Restauration“ und des Vormärz verdächtig wurde und zu stark gegenwartspolitisch kontaminiert erschien: Eine politische Pointe, die zur Grundlage der bereits erwähnten Verschränkung von Reformationsdeutung und Politik im neuen Konfessionalismus der Jahre nach 1815 wurde,14 besaß die „Reformationsgeschichte als aufgeklärte Protestantismustheorie“15 von Beginn an. „Bereits in der aufklärerischen Deutung der revolutionären Reformation“, so Winfried Becker, „schwingt ein eigentümlich aktivistisches Element politischen Wollens mit, das eher ideell als auf politische Ge-

12 Vgl. zur Herausbildung und Verwendung des politischen Revolutionsbegriffs in dieser Phase: Karl GRIEWANK, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. Entstehung und Entwicklung, Frankfurt am Main 21969, S. 143–174. 13 So zit. in FLEISCHER, Urchristentum (wie Anm. 10), S. 279. 14 Es wird der Begriff des „neuen Konfessionalismus“ gewählt, da das von Olaf Blaschke formulierte Interpretament des „Zweiten konfessionellen Zeitalters“ historiographisch zu missverständlich erscheint. Vgl. Olaf BLASCHKE, Das 19. Jahrhundert: Ein zweites konfessionelles Zeitalter?, in: Geschichte und Gesellschaft 26 (2000), S. 38–75. Einen Überblick über die Diskussion um Blaschkes These gibt: DERS. (Hg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970. Ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen 2002. Vgl. u.a. auch Martin SCHULZE-WESSEL, Das 19. Jahrhundert als „Zweites Konfessionelles Zeitalter“? Thesen zur Religionsgeschichte der böhmischen Länder in europäischer Hinsicht, in: Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung 50 (2001), S. 514– 530; Carsten KRETSCHMANN/Henning PAHL, Ein „Zweites Konfessionelles Zeitalter“? Vom Nutzen und Nachteil einer neuen Epochensignatur, in: Historische Zeitschrift 276 (2003), S. 369–92; Anthony J. STEINHOFF, Ein zweites konfessionelles Zeitalter? Nachdenken über die Religion im langen 19. Jahrhundert, in: Geschichte und Gesellschaft 30 (2004), S. 549–570. Zur Situation an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert: Michael MAURER, Konfessionelle Identität um 1800, in: Gonthier-Louis FINK/Andreas KLINGER (Hg.), Identitäten – Erfahrungen und Fiktionen um 1800, Frankfurt am Main u.a. 2004, S. 235–258. 15 So über die Reformationsgeschichtsschreibung Gottlieb Jakob Plancks: Christopher VOIGT-GOY, Reformationsgeschichte als aufgeklärte Protestantismustheorie, in: BEUTEL/ LEPPIN/STRÄTER (Hg.), Christentum im Übergang (wie Anm. 10), S. 283–297.

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genstände konkret bezogen ist“.16 Wenn dem Protestantismus, durch seinen Ursprung in einer aktuell noch zu vollendenden historischen Reformation, die Grundsätze der selbständigen und freien Prüfung alles Überkommenen und einer fortwährenden „Verbesserung“ inhärent sein sollten, dann war er – zumindest in aufgeklärt-liberaler Perspektive – auch berufen, diese Grundsätze in den säkularen Bereich, in die Politik zu übertragen. Das galt umso mehr, als es unter dem Blickwinkel dieser Reformationsinterpretation ja erst die (unvollendete) Reformation des 16. Jahrhunderts gewesen war, welche die Voraussetzungen dafür geschaffen hatte, dass es nun, am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts, überhaupt einen säkularen Staat und eine bürgerliche Öffentlichkeit geben könne. „Politisierung“ der Konfessionen hieß nach 1815 deshalb vor allem, dass die sich formierende liberal-nationale Bewegung, die zuerst von Hoffnungen, dann von wachsender Enttäuschung über das in wesentlichen Bereichen blockierte liberale und nationalstaatliche Reformpotenzial des Deutschen Bundes bewegt wurde, die von ihr eingeforderte reformorientierte Politik mit dem Protestantismus amalgamierte: Die Reformation, die am Anfang des (von seinen konfessionellen Zerklüftungen losgelöst betrachteten) Protestantismus gestanden hatte, war nicht nur religiöse „Befreiung“, sondern in aufgeklärter Deutung ein fundamentaler Durchbruch individueller menschlicher Freiheit überhaupt gewesen und hatte damit ein Prinzip des „Fortschritts“ in die Welt gebracht, das nicht nur auf die Kirche, sondern auch auf Staat und Politik anzuwenden war. Widerstand gegen liberal-nationale Politikkonzeptionen und Forderungen gewann damit unversehens dieselbe Qualität wie die Abwehr der „alten Kirche“ gegen die reformatorische Herausforderung. Daher konnten Beharrung, „Reaktion“ und politische Regression nur „katholisch“ sein. Mit solchen, die Reformationsdeutung als wesentliches Argument einbeziehenden aufgeklärt-liberalen Protestantismustheorien traten im mitteldeutschen Raum vor allem zwei Leipziger Professoren hervor: der Philosoph Wilhelm Traugott Krug17 und der Theologe Heinrich Gottlieb Tzschirner.18 Tzschirners 16 BECKER, Reformation und Revolution (wie Anm. 11), S. 14. 17 Vgl. zu Krug: Adolf KEMPER, Gesunder Menschenverstand und transzendentaler Synthetismus. W. T. Krug, Philosoph zwischen Aufklärung und Idealismus, Münster 1988. Zu Krugs Protestantismustheorie und ihrer Verbindung mit seiner Reformationsdeutung vgl. Friedrich Wilhelm GRAF, Theonomie. Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gütersloh, 1987, S. 39 u. 76, wo Graf Krug als exemplarischen Theoretiker eines „protestantischen Frühliberalismus“ vorstellt. Zur Entwicklung der politischen und pastoraltheologischen Implikationen von Krugs Protestantismustheorie in Auseinandersetzung mit Adam Müller vgl. Ruth CONRAD, Kirchenbild und Predigtziel. Eine problemgeschichtliche Studie zu ekklesiologischen Dimensionen der Homiletik, Tübingen 2012, S. 101–127. Zu Krugs Antijesuitismus vgl. Stefan GERBER, „Jesuitische Umtriebe“. Tradition und Aktualität eines konfessionellen Topos im Sachsen des 19. Jahrhunderts,

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Buch „Protestantismus und Katholicismus aus dem Standpuncte der Politik betrachtet“, das 1822 erschien, war exemplarisch: Tzschirner kennzeichnete den Protestantismus als die dem Prinzip des Fortschritts entsprungene und weiterhin entsprechende Form des Christentums, wohingegen die katholische Kirche eine „Reaction“ darstelle, die „wider das Weltgesetz“ streite, nach dem das „Menschengeschlecht zu fortschreitender Entwickelung bestimmt“ sei.19 Durch diese Frontstellung gegen die vermeintlich „objektive“ Fortschritts- und Verbesserungsdynamik der menschlichen Geschichte war der Katholizismus in Tzschirners Augen untrennbar mit den politischen Trägern von „Reaktion“ und „Restauration“ in den 1820er Jahren verknüpft. Historisierend, aber doch deutlich genug, verwies der Leipziger Theologe auf Kaiser Julian Apostata und seinen Versuch einer „Restauration“ des römischen Heidentums20 – auf eben jenen Kaiser, den auch David Friedrich Strauß am Ende der Vormärzperiode 1847 zur Projektionsfläche seiner Kritik an der in seinen Augen „reaktionären“ Politik und Religionsauffassung König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen machen sollte.21 1824 wurde Tzschirner in einer nun eindeutig der politischen Pamphletistik zuzurechnenden Schrift deutlicher, wenn er dem „Reactionssystem“ das sowohl politisch als auch religiös verstandene „Reformationssystem“ gegenüberstellte und sich explizit zur „bürgerlichen Freyheit“ und frühliberalen Grundforderungen wie Verfassung, staatsbürgerliche Gleichheit, richterliche Unabhängigkeit und Pressefreiheit bekannte.22 In dieser Zusammenführung von Konfessionstypologie, Polemik und Politik unter aufgeklärt-liberalem Vorzeichen war einmal mehr bereits der Kern jener essentialistischen Betrachtungsweise auszumachen, die im modernen Antikatholizismus des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts deutlich hervortreten sollte,23 aber sich bereits in der Spätaufklärung bemerkbar machte24: Indem der

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in: Ulrich ROSSEAUX/Gerhard POPPE (Hg.), Konfession und Konflikt. Religiöse Pluralisierung in Sachsen im 18. und 19. Jahrhundert, Münster 2012, S. 251–272. Zu Tzschirner vgl. u.a. Christiane SCHULZ, Spätaufklärung und Protestantismus. Heinrich Gottlieb Tzschirner (1778–1828). Studien zu Leben und Werk, Leipzig 1999. Heinrich Gottlieb TZSCHIRNER, Protestantismus und Katholicismus aus dem Standpuncte der Politik betrachtet, Leipzig 21822, S. 54. Ebd. Vgl. David Friedrich STRAUß, Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren, oder der Abtrünnige. Ein Vortrag, Mannheim 1847. Heinrich Gottlieb TZSCHIRNER, Das Reactionssystem, dargestellt und geprüft, Leipzig 1824, hier besonders S. 152–188. Vgl. dazu Manuel BORUTTA, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010. Vgl. z.B. eindrücklich am Beispiel der Physiognomik: Manuel FREY, Toleranz und Selektion. Konfessionelle Signaturen zwischen 1770 und 1830, in: BLASCHKE (Hg.), Konfes-

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Katholizismus sich gegen das geschichtlich „Notwendige“, den „Fortschritt“ wandte, erwies er sich seinem „Wesen“, seinem innersten Kern nach als unvereinbar mit dem zukünftigen Entwicklungsgang der Menschheit. Er würde sich selbst als ein substanzielles Reaktionssystem aufgeben und dann ohnehin im Protestantismus aufgehen müssen, wenn er daran etwas ändern wolle. Höchstens könne er – das räumte Tzschirner ein – als eine zwar defizitäre, aber immerhin wirksame Institution zur Verbreitung christlicher Grundwahrheiten in Weltgegenden akzeptiert werden, in denen der Protestantismus noch nicht Fuß gefasst habe. Auch das protestantische Europa, das in Tzschirners Geschichtsbild selbstverständlich an der Spitze der historischen Entwicklung stand, habe in seinem „Knabenalter“ des Katholizismus bedurft. Wie dieser Nordwesten werde jedoch auch der noch katholische „Rest“ des Kontinents mit Erreichen seines „Jünglingsalters“ protestantisch werden, ganz Europa aber in der unbestimmbaren Zukunft einer „Reife der männlichen Jahre“ einem Christentum jenseits historischer Konfessionen huldigen25 – Vorstellungen, in denen sich liberalprotestantische Superioritätsgefühle gegenüber einem „unaufgeklärten“ Süden und Osten Europas und aufklärungstheologische Utopien mischten. In der Frage der Reformation als „Revolution“ aber war der Spätaufklärer Tzschirner zu Beginn der 1820er Jahre schon wesentlich sensibler und entschiedener als die Autoren der Jahre um 1800. Nachdrücklich wies er den Vorwurf zurück, „daß der Protestantismus durch das allen bewilligte Recht eigener Prüfung und durch die Behauptung kirchlicher Freyheit den revolutionären Geist in den Völkern hervorrufe und nähre“.26 Der Leipziger Theologe antwortete damit vor allem auf Vorwürfe des Schweizer Staatsrechtlers und Publizisten Karl Ludwig von Haller, dessen öffentliche Begründung seiner Konversion zur katholischen Kirche 182027 Tzschirner (wie auch sein erwähnter Leipziger Kollege Wilhelm Traugott Krug28) mit einer öffentlichen Gegenschrift beantwortet

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sionen im Konflikt (wie Anm. 14), S. 113–153. Ähnlich argumentieren auch KRETSCHMANN/PAHL, Ein „Zweites Konfessionelles Zeitalter“? (wie Anm. 14), S. 385. TZSCHIRNER, Protestantismus und Katholicismus (wie Anm. 19), S. 100 f. Ebd., S. 25. Vgl. Karl Ludwig von HALLER, Sendschreiben an seine Familie, um derselben seine Rückkehr zur römisch-katholischen Kirche bekannt zu machen, Straßburg [1821]. Vgl. Wilhelm Traugott KRUG, Sendschreiben des Herrn von Haller an seine Familie, betreffend seinen Uebertritt zur katholischen Kirche und geprüft vom Professor Krug in Leipzig, [Leipzig] 1821. In ihrer zweiten erweiterten Auflage erschien die Schrift unter dem Titel: Wilhelm Traugott KRUG, Apologie der protestantischen Kirche gegen die Verunglimpfungen des Herrn von Haller in dessen Sendschreiben an seine Familie, Leipzig 1821.

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hatte.29 Sowohl in diesem „Sendschreiben“ zur Begründung seiner Rückkehr zur katholischen Kirche als auch in seinem während dieser Jahre erscheinenden Hauptwerk „Restauration der Staatswissenschaften“ vertrat Haller nachdrücklich die Auffassung, die Reformation sei als Revolution des 16. Jahrhunderts Vorläuferin der zerstörerischen Revolutionsbewegungen der Gegenwart gewesen.30 Tzschirner hielt vor allem mit einer politisch enggeführten Definition von „Revolution“ dagegen, die nicht mehr und nicht weniger sei als „die gewaltsame Veränderung der bestehenden Regierung eines Staates durch solche, welche ihr gehorchten und unterworfen waren“.31 Keines der in dieser Begriffsbestimmung benannten Merkmale treffe auf die Reformation zu: Die Reformatoren hätten es – obgleich infolge der Reformation durchaus politisch-staatliche Veränderungen zustande gekommen seien – „auf die Veränderung einer Staatsverfassung, auf die Umgestaltung des Verhältnisses einer Regierung zu dem Volke gar nicht abgesehen“ gehabt. Vielmehr hätten Luther und auch Zwingli „in dem besten Vernehmen mit der Regierung ihres Landes gestanden“. Und auch „gewaltsam“ sei die Reformation – wiederum ungeachtet reformatorischer Unruhen und Gewaltakte – schon deshalb nicht gewesen, weil sie überall, wo sie triumphierte, von der Obrigkeit selbst eingeführt und durchgesetzt worden sei.32 Auch jenseits seines politischen Revolutionsbegriffes wehrte Tzschirner den Revolutionsvorwurf gegen die Reformation ab. Zwar sei sie zweifellos die Auflehnung gegen eine bestehende kirchliche Autorität gewesen, doch hätten die Beteiligten sicheren Gewissens den Irrtum der bisherigen Lehre und Kirchenordnung erkannt und seien damit ihrer Verpflichtung gegenüber der als unrechtmäßig entlarvten Autorität entbunden gewesen. Es sei keineswegs revolutionär, „daß sie von dem Augenblicke an, wo ihnen der Papst nicht mehr Papst war, ihm den Gehorsam verweigerten“.33 Werde dies als Revolution bezeichnet, so sei auch die „Einführung des Christenthums selbst eine Revolution gewesen“, weil sie sich „gegen ein Bestehendes“ gerichtet habe.34 Solche Argumente waren nicht nur in den Augen jener angreifbar, die dem religiösen „Subjektivismus“ der Reformation in den folgenden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts – wie etwa die Linkshegelianer Arnold Ruge und Theodor Echtermeyer – eine positiv verstandene politische Spitze geben und ihn tatsächlich zum Prinzip einer fortwährenden Infragestellung der politischen und 29 Vgl. Heinrich Gottlieb TZSCHIRNER, Der Uebertritt des Herrn von Haller zur katholischen Kirche beleuchtet, Leipzig 1821. 30 Vgl. zur polemischen Auseinandersetzung Tzschirners mit Haller in dieser Frage: SCHULZ, Spätaufklärung und Protestantismus (wie Anm. 18), S. 163–170. 31 TZSCHIRNER, Protestantismus und Katholicismus (wie Anm. 19), S. 18. 32 Ebd., S. 19 f. 33 Ebd., S. 23. 34 Ebd., S. 22.

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sozialen Ordnung ausbauen wollten.35 Der konservative Protestant Albert Ludwig von Haza-Radlitz, ein Stiefsohn Adam Müllers, der 1825 mit Unterstützung Karl Ludwig von Hallers zum Katholizismus konvertieren sollte,36 stellte 1823 in der von dem konservativ-katholischen Publizisten Johann Baptist von Pfeilschifter37 herausgegebenen Zeitschrift „Der Staatsmann“ die Inkonsistenz der Tzschirnerschen Argumentation heraus: „Kirchliche Revolutionen“, zu denen die Reformation auch nach Tzschirners eigenem Urteil zu zählen sei, ließen sich nicht schematisch von politischen trennen, denn beiden sei der „offene Widerstand und Ungehorsam“ gegenüber den „bestehenden Gesetzen“ zu eigen.38 Setze sich die Anwendung dieses Prinzips im kirchlichen Bereich durch, könne, so Haza-Radlitz, bei der unentwirrbaren Verwobenheit von kirchlicher und politischer „Verfassung“ auch das politisch-staatliche Feld nicht unberührt bleiben. Mit dem Widerstand der protestantischen Reichsstände gegen den Kaiser, ihren Bündnissen und den daraus folgenden bewaffneten Auseinandersetzungen sei der Gesamtprozess der Reformation zudem durchaus von „Gewaltthätigkeiten“ gekennzeichnet.39 Besonders die nach seiner Auffassung unvermeidliche politische Implikation von Tzschirners Behauptung, es genüge, sich im Gewissen von den fehlenden biblischen Grundlagen einer kirchlichen Autorität überzeugt zu haben, um ihr den Gehorsam zu verweigern, nahm Haza-Radlitz aufs Korn: Was würde uns hindern, […] auch ein Volk zu vertheidigen, welches seinem Regenten den Gehorsam verweigert, sobald er ihm nach seiner Meinung nicht mehr Regent ist? […] Kein Widerstand gegen irgendeine Obrigkeit, keine Uebertretung eines Gesetzes wäre ein Verbrechen, sobald die Obrigkeit dem Untergebenen nicht mehr Obrigkeit, das Gesetz nicht mehr Gesetz wäre.40

35 Zum Gesamtzusammenhang vgl. Ingrid PEPPERLE, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin 1978; Wolfgang EßBACH, Von der Religionskritik zur Kritik der Politik – Etappen Junghegelianischer Theoriediskussion, in: Helmut REINALTER (Hg.), Die Junghegelianer. Aufklärung, Literatur, Religionskritik und politisches Denken, S. 41–63; Lucien CALVIÉ, Die Junghegelianer und die Literatur ihrer Zeit. Von der theologisch-philosophischen zur politisch-sozialen Kritik, in: ebd., S. 19–39. 36 Zu Haza-Radlitz vgl. Ronald ROGGEN, „Restauration“ – Kampfruf und Schimpfwort. Eine Kommunikationsanlayse zum Hauptwerk des Staatstheoretikers Karl Ludwig von Haller (1768–1854), Freiburg (Schweiz), 1999, S. 108 f. 37 Vgl. Heinrich REUSCH, Art. „Pfeilschifter, Johann Baptist von“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 25, Leipzig 1887, S. 657 f. 38 [Albert Ludwig VON HAZA-RADLITZ], Bemerkungen eines Protestanten in Preußen über die Tzschirnerschen Anfeindungen der römisch-katholischen Kirche, in: Der Staatsmann. Zeitschrift für Politik und Tagesgeschichte 2 (1823), S. 154–238, hier S. 195. 39 Ebd., S. 197 f. 40 Ebd., S. 199 f.

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Auf eine Diskussion darüber, wie dieses Problem im Horizont der spätmittelalterlichen Rezeption scholastischer Widerstandslehren und ihrer Weiterentwicklung oder Umformung im 16. Jahrhundert zu betrachten wäre, wollte (oder konnte) sich freilich keiner der beiden Kontrahenten einlassen. So blieb es bei konfessioneller Polemik und Apologetik. Bezeichnenderweise war die Kritik an Tzschirner für manche seiner protestantischen Kontrahenten Element einer fundamentalen Selbstkritik des zeitgenössischen Protestantismus oder sogar eine Etappe auf dem Weg zur Konversion: Das galt für Haza-Radlitz ebenso wie für den Leipziger Theologen und Pfarrer Georg Hieronymus Rosenmüller, der Tzschirner in einer 1823 anonym publizierten Schrift mit ganz ähnlichen Argumenten kritisierte wie Albert Ludwig von Haza-Radlitz.41 Haza-Radlitz selbst hatte eingangs seiner Schrift bemerkt, nach der bereits erfolgten Widerlegung Tzschirners durch den bayerischen Benediktiner Maximilian Prechtl42 bedürfe es seiner eigenen Schrift nicht mehr aus inhaltlichen Gründen, sondern weil es nötig sei, das „Unrecht“, das Tzschirner den Katholiken antue, „auch von protestantischer Seite zu rügen und wieder gut zu machen“.43 Exemplarisch war hier auch der Jurist, Diplomat und Publizist Carl Ernst Jarcke, der tatsächlich in allem dem Klischeebild zu entsprechen schien, das liberale Protestanten wie Tzschirner vom Katholizismus als Reaktionssystem entwarfen: Als 24-Jähriger zum Katholizismus übergetreten, profilierte sich Jarcke nach der Julirevolution als Hochkonservativer, gründete in Berlin mit Ernst Ludwig von Gerlach das „Berliner Politische Wochenblatt“, war ab 1832 in der Staatskanzlei Metternichs in Wien als Zensor tätig und rief 1838 gemeinsam mit Joseph Görres die „Historisch-politischen Blätter für das katholische Deutschland“ ins Leben.44 In fingierten Briefen zur politischen Zeitlage, die 1854 aus dem Nachlass des 1852 Gestorbenen herausgegeben wurden, holte 41 Prüfung der vom Herrn D. Tzschirner zu Leipzig herausgegebenen Schrift Protestantismus und Katholicismus aus dem Standpuncte der Politik betrachtet. Von einem Katholiken, Leipzig 1823, besonders S. 11–23 und passim. Zu Rosenmüllers Motiven vgl. knapp: SCHULZ, Spätaufklärung und Protestantismus (wie Anm. 18), S. 165. 42 Vgl. Maximilian PRECHTL, Beleuchtung der Dr. Tzschirnerschen Schrift: Protestantismus und Katholicismus aus dem Standpunkte der Politik betrachtet, Sulzbach 1823; DERS., Rechtfertigender Rückblick auf die Beleuchtung der Dr. Tzschirnerschen Schrift: Protestantismus und Katholicismus aus dem Standpunkte der Politik betrachtet. Als Antwort auf das Dr. Tzschirnersche Sendschreiben für und an das Publikum, Sulzbach 1824. 43 [VON HAZA-RADLITZ], Bemerkungen eines Protestanten (wie Anm. 38), S. 154. Tzschirner hatte auf Prechtls erste Schrift geantwortet: Heinrich Gottlieb TZSCHIRNER, Sendschreiben an Herrn Abt Maximilian Prechtl, Leipzig 1823. (Auch als Anhang zur dritten Auflage seines Buches von 1822). 44 Zu Jarckes Positionen vgl. Hans-Christof KRAUS, Carl Ernst Jarcke und der katholische Konservatismus im Vormärz, in: Historisches Jahrbuch 110 (1990), S. 409–445.

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Jarcke historisch weit aus, um seine Kritik an der Reformation als Revolution zu formulieren: Autorität und Stabilität seien nach dem Ende des römischen Imperiums auf die „christlich-germanische“ Ordnung des Reiches übergegangen. Diese sei schon vor der Reformations-Revolution dort bedroht gewesen, wo die ständische Ordnung in Frage gestellt oder wo in der Kirche konziliare und episkopalistische Strömungen einflussreich geworden seien, wie auf den Reformkonzilien des späten Mittelalters. Die Reformation, so Jarcke, sei insofern nur „ein letzter Ausläufer eines ganzen Cyklus krankhafter Erscheinungen in verschiedenen socialen Sphären“.45 Als „Anfang des großen Krankheitsprozesses […] an dessen Schlusse wir stehen“, könne man die Reformation dagegen nur im Blick auf eine neue Qualität der Auflehnung ansehen, die sie hervorbrachte, weil „in ihr die Opposition nicht nur äußerlich sichtbar und geordnet ins Leben tritt, sondern auch eine Art von legaler Stellung gewinnt und fortan behauptet“.46 Damit werde vollends deutlich, dass das Wesen beider, der Reformation wie der Revolution, „der Kampf gegen die christlich germanische Gesellschaft, ihre Zerstörung, ihre Zersetzung“ sei. Reformation und Revolution seien komplementär, bildeten einen zerstörerischen und gesellschaftsbedrohenden Komplex: „Beide verhalten sich zu einander wie zwei Theile ein und desselben Buches, wie Vordersatz und Nachsatz derselben Rede, wie rechte und linke Hand des nämlichen Menschen.“ Beide seien in ihrer Verbindung eine „TodesKrankheit des christlich-germanischen Weltalters“, beide setzten sich ein „Wiederaufleben des vorchristlichen Heidentums, mehr noch ein Hinstreben zum nachchristlichen Antichristianismus“ zum Ziel.47 Der letztgenannte Vorwurf, der angesichts des reformatorischen Selbstverständnisses einer Reinigung oberflächlich und werkhaft gewordenen Glaubens als besonders heftiger Angriff erscheint, war in der katholischen Reformationskritik des 19. Jahrhunderts stets präsent: Einer seiner bekanntesten Vertreter war der französische Theologe und Publizist Jean-Joseph Gaume, der in einem schnell auch auf Deutsch erschienenen vielbändigen Werk zur Entwicklungsgeschichte der neueren Revolutionen ausführte, der neuheidnische Geist der Renaissance habe erst durch die Reformation und späterhin durch den politischen Liberalismus seine volle Entwicklung und Entfaltung erfahren.48 Auch den bespielhaften Hauptvorwurf, mit der Reformation sei die Revolution als Prinzip in die europäische Geschichte eingetreten, das jede Autorität und die geschichtliche, der menschlichen Natur 45 Carl Ernst JARCKE, Prinzipienfragen. Politische Briefe an einen deutschen Edelmann nebst gesammelten Schriften, Paderborn 1854, S. 386. 46 Ebd., S. 387. 47 Ebd., S. 387 f. 48 Vgl. Jean Joseph GAUME, Die Revolution. Historische Untersuchungen über den Ursprung und die Verbreitung des Bösen in Europa, von der Renaissance bis auf unsere Zeit, 3 Bde., Regensburg 1856/57.

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entsprechende öffentliche Ordnung gefährden müsse, rezipierte Jarcke aus Frankreich: Es waren die französischen Traditionalisten und besonders Joseph de Maistre, die schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts – ungeachtet einer sensiblen Wahrnehmung auch der Defekte der spätmittelalterlichen Kirche – mit der Reformation den „esprit de schisme“ nicht nur in die Religion, sondern auch in die staatliche Ordnung einziehen sahen.49 Auf die unmittelbare Auseinandersetzung zwischen Tzschirner und seinen Kritikern folgten in den mehr als zwei Jahrzehnten bis nach der Revolution von 1848/49 verschiedene „Nachhutgefechte“ um das Verhältnis von Reformation und Revolution, die Teil einer allgemeinen Zunahme der polemisch-apologetischen Publizistik mit politischen Hintergründen und damit Indikatoren einer Politisierung konfessioneller Gegensätze waren. So gab z.B. der bayerische Pfarrer und apologetische Publizist Johann Baptist Kastner, ein Bekannter Maximilian Prechtls,50 seinem Mentor und Vorbild noch während der Auseinandersetzung mit Tzschirner in einer Schrift Schützenhilfe, die eine Linie von der Ursünde über die altkirchlichen Häresien, die Reformation des 16. Jahrhunderts und die in den politischen Fanatismus des Jakobinismus mündende Aufklärungsphilosophie bis zu den revolutionären Unruhen der Gegenwart zog.51 Auch für Kastner war die Reformation eine „seditio“, eine unrechtmäßige Rebellion gegen die kirchliche Obrigkeit, die keinen qualitativen Unterschied zum politischen Aufruhr aufwies:

49 Vgl. dazu konzentriert Hans MAIER, Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie, München 2006, S. 145–152, besonders S. 149–152 (zuerst 1959). Zu de Maistre konzise einführend: Wilhelm SCHMIDT-BIGGEMANN, Politische Theologie der Gegenaufklärung. Saint Martin – De Maistre – Kleuker – Baader, Berlin 2004, S. 19– 79; Jean-Jacques LANGENDORF, Joseph des Maistre (1753–1821) und L. G. A. de Bonald (1754–1840) – zwei Vertreter der Gegenrevolution, in: Bernd HEIDENREICH (Hg.), Politische Theorien des 19. Jahrhunderts. Konservatismus – Liberalismus – Sozialismus, Berlin 22002, S. 81–92. – Zu de Bonald und den Konsequenzen seines Denkens noch immer eindrücklich: Robert SPAEMANN, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald, Stuttgart 1998. Mit Schwerpunkt auf der Rezeption: Gabriele LORENZ, De Bonald als Repräsentant der gegenrevolutionären Theoriebildung. Eine Untersuchung zur Systematik und Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main u.a. 1997. 50 Vgl. zu Kastner: Neuer Nekrolog der Deutschen, 19. Jahrgang, 1. Teil, Weimar 1843, S. 425; Heinrich REUSCH, Art. „Kastner, Johann Baptist“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 15, Leipzig 1882, S. 488 f. 51 Vgl. Johann Baptist KASTNER, Würde und Hoffnung der katholischen Kirche mit Rücksichtnahme auf die protestantische Kirche, Sulzbach 1822.

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Aufkündigung der Subordination gegen die göttliche Hierarchie und – das sichtbare Oberhaupt der Kirche muss allemal als Revolution, als formeller Aufruhr im stillen – friedlichen Reiche Gottes angesehen werden.52

Das wiederum forderte eine Entgegnung des Bayreuther Stiftspredigers Johann Adam Neupert heraus, die dieser programmatisch Tzschirner als einem „ächten Jünger“ Luthers widmete.53 Neupert vollzog Punkt für Punkt die Argumentation Tzschirners nach und stellte besonders einen Einwand heraus, den bereits der Leipziger Theologe erhoben hatte:54 Was den Protestantismus anbelange, so Neupert, der aus der Reformation hervorgeht, so trägt er so wenig den Character eines revolutionären Geistes an sich, daß heut zu Tage noch alle protestantischen Länder ruhig und friedlich neben einander bestehen, während unterdessen lauter katholische Länder von dem bösen Geiste der Revolution bewegt wurden.55

Dieser Hinweis darauf, dass die Revolutionen und Aufstände des späten 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zumeist von katholischen Ländern ausgegangen seien, entwickelte sich seit den 1820er Jahren zu einem Topos der protestantischen Apologetik gegen den Revolutionsvorwurf an Reformation und Protestantismus. Gerade den gemäßigt liberalen Mainstream des deutschen Protestantismus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Träger der Protestantismustheorien und zugleich mehrheitlicher Verfechter einer auf politische Reform, nicht auf Radikalisierung und Revolution ausgerichteten Weiterentwicklung von Staat und Gesellschaft, musste dieser Vorwurf ins Mark seines politischen Selbstverständnisses treffen. Auch der bereits erwähnte nassauische Theologe, Pfarrer und politische Publizist Robert Haas, demokratisch gesinnt und im Vormärz vor allem durch sein entschiedenes Eintreten für die Judenemanzipation über die Grenzen des heimatlichen Herzogtums hinaus bekannt geworden,56 betonte 1845 in seiner „Vertheidigung des Protestantismus gegen die politische Verdächtigung von Seiten des Ultramontanismus“, dass es gerade der katholische Süden und Westen Europas, vor allem Spanien, Portugal und Italien seien, 52 Ebd., S. 121. 53 Vgl. Johann Adam NEUPERT, Die wahre Würde und Hoffnung der evangelischprotestantischen Kirche im Gegensatze der römisch-katholischen Kirche, Nürnberg 1825. (Die Widmung an Tzschirner auf S. 3). – Zu Neupert vgl. Johann Samuel ERSCH (Hg.), Das gelehrte Teutschland oder Lexicon der jetzt lebenden teutschen Schriftsteller. Angefangen von Georg Christoph Hamberger. Fortgesetzt von Johann Georg Meusel, 18. Bd., Lemgo 51821, S. 834. 54 Vgl. TZSCHIRNER, Protestantismus und Katholicismus (wie Anm. 19), S. 14 f. u. 47 f. 55 NEUPERT, Die wahre Würde und Hoffnung, S. 18. 56 Zu Haas vgl. Wilhelm GÜTHLING, Robert Haas, 1846–1848 Pfarrer zu Haiger, in: Heimatjahrbuch für den Dillkreis 13 (1970), S. 129–134.

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wo sich die stärkste Neigung zu Verschwörung, Umsturz und Revolution zeige. Die Reformation habe, wie die Gegenwart erweise, „als Retter nicht blos der kirchlichen, auch der politischen Freiheit und als Beförderer der Wissenschaft für das wahre Wohl der Staaten eine weltgeschichtliche Bedeutung“. Ihr Geist sei es, der „die Nationen nicht durch den gemeinsamen Schrecken vor der Inquisition, nicht durch das gemeinschaftliche Gängelband päpstlicher Herrschsucht und jesuitischer Kniffe, sondern durch gleiche Ideen und die Kraft der Wahrheit“ zusammenhalte.57 Haas erneuerte durch einen Verweis auf die „jesuitischen Kniffe“ die antijesuitische Polemik des späten 18. Jahrhunderts, die gerade die Jesuiten als „revolutionäre“ Wühler gebrandmarkt hatte, welche durch eine probabilistische Moral, durch Verschwörungen oder sogar durch politische Morde staatliche Autorität und Ordnung gefährdeten.58 Schon am Beginn des Vormärz und wenige Jahre nach der Erfahrung des europäischen Revolutionsjahres 1830 hatte der sachsen-gothaische Generalsuperintendent Karl Gottlieb Bretschneider, einer der herausragenden protestantischen Theologen des thüringischen Raumes am Ende des 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in diesen Bahnen argumentiert.59 Bretschneider, einer der publizistisch aktiven Vertreter eines verschwörungstheoretisch grundierten liberalprotestantischen Antijesuitismus, räumte in seiner 1835 publizierten „Theologie der Revolution“ nicht nur der Darstellung der ver-

57 HAAS, Vertheidigung des Protestantismus (wie Anm. 3), S. 16. 58 Vgl. dazu u.a. Geoffrey CUBITT, The Jesuit Myth. Conspiracy Theory and Politics in Nineteenth-Century France, Oxford 1993; Michel LEROY, Le mythe jésuite de Béranger à Michelet, Paris 1992; zum italienischen Antijesuitismus des Vormärz jetzt der Abschnitt „Ewige Feinde der Nation“, in: BORUTTA, Antikatholizismus (wie Anm. 23), S. 218–225. Auf den Antijesuitismus als „Integrationsideologie“ von Liberalen und Demokraten in der Schweiz 1847/48 verweist: Albert TANNER, Das Recht auf Revolution. Radikalismus – Nationalismus – Antijesuitismus, in: Thomas HILDBRAND/Albert TANNER (Hg.), Im Zeichen der Revolution. Der Weg zum schweizerischen Bundesstaat, Zürich 1997, S. 113–137. Zu dem für den deutschsprachigen Raum noch relativ wenig erforschten Antijesuitismus der zweiten Hälfte des 19. und des 20. Jahrhunderts vgl. als regionales Beispiel: GERBER, „Jesuitische Umtriebe“ (wie Anm. 17). 59 Zu Bretschneider vgl. vor allem Axel LANGE, Von der fortschreitenden Freiheit eines Christenmenschen. Glaube und moderne Welt bei Karl Gottlieb Bretschneider, Frankfurt am Main 1994; Manfred BAUMOTTE, Liberaler Spätrationalismus. Karl Gottlieb Bretschneider (1776–1848), in: Friedrich Wilhelm GRAF (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus, Bd. 1: Aufklärung, Idealismus, Vormärz, Gütersloh 1990, S. 202–232. – Zur Einordnung von Bretschneiders „politischer Theologie“ im theologiegeschichtlichen Zusammenhang vgl. insgesamt: Manfred BAUMOTTE, Theologie als politische Aufklärung. Studien zur neuzeitlichen Kategorie des Christentums, Gütersloh 1973, S. 90–155.

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meintlich umstürzlerischen Arbeit der Gesellschaft Jesu breiten Raum ein.60 Er verwies, ganz in der Spur gemäßigt-liberaler Politikkonzepte, auch darauf, dass der Katholizismus gerade durch seine Verweigerung der kirchlichen, politischen oder sozialen Reform und des wissenschaftlichen Fortschritts „revolutionär“ wirke. Letztlich seien also nicht Reformation und Protestantismus, sondern Katholizismus und Reaktion Katalysatoren von Umsturz und Revolution. Südeuropa und das spanisch-portugiesische Amerika gäben das beste Beispiel, wohin dies führe: „tödtliche Schwäche der Staaten, Verarmung und innere Zerrüttung.“61 Noch Anfang der 1850er Jahre – um ein letztes Beispiel anzuführen – sollte der Heidelberger Theologe Daniel Schenkel62 in einer polemisch-konfessionellen Auseinandersetzung mit seinem Freiburger Kollegen, dem Pastoraltheologen und katholischen Volksschriftsteller Alban Stolz,63 einen eingehenden Vergleich zwischen angeblichen katholischen „Revolutionsstaaten“ als „beschämende Thatsache“, und dem vom „Sinn für gesetzliche Ordnung“ geprägten protestantischen Europa ziehen.64 Die katholische Gegenpolemik wiederum, so z.B. der österreichisch-deutschböhmische Kirchenjurist Ignaz Beidtel in einer Verteidigung von Kirchenrecht und zeitgenössischer katholischer Staatsauffassung aus dem Jahre 1849,65 verwies darauf, es sei nicht die Vorherrschaft des Katholizismus, sondern gerade das Vordringen staatsgefährdender reformatorischer Ideen nach Spanien und 60 Vgl. Karl Gottlieb BRETSCHNEIDER, Die Theologie und die Revolution. Oder: Die theologischen Richtungen unserer Zeit in ihrem Einflusse auf den politischen und sittlichen Zustand der Völker, Leipzig 1835, S. 50–57. 61 Ebd., S. 41. 62 Zu Schenkel vgl. Heinrich HOLTZMANN, Art. „Schenkel, Daniel“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 31, Leipzig 1890, S. 82–89. 63 Zu Stolz vgl. u.a. Heinrich REUSCH, Art. „Stolz, Alban Isidor“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 36, Leipzig 1893, S. 421–424; Elisabeth MACKSCHEIDT, Erziehung für das Heil der Seele. Kritische Lektüre des katholischen Pädagogen Alban Stolz, Mainz 1982 64 Daniel SCHENKEL, Gesetzeskirche und Glaubenskirche oder Sand bleibt Sand und Fels bleibt Fels. Zur Abwehr der Angriffe des Herrn Dr. A. Stolz auf die evangelische Kirche, Heidelberg 1852, S. 90 u. 93. – Zur Auseinandersetzung zwischen Stolz und Schenkel, bei der es im Kern um Fragen des Abendmahlsverständnisses und andere dogmatische und konfessionelle Probleme ging, vgl. die Schriften: Alban STOLZ, Diamant oder Glas. Allen Christen zum Betrachten vorgelegt, Freiburg im Breisgau 1851; DERS., Die Klinge ohne Heft. Antwort von Alban Stolz an Prof. Schenkel in Heidelberg auf dessen Schrift Fels oder Sand, Freiburg im Breisgau 1851; Daniel SCHENKEL, Fels oder Sand oder der evangelische Glaube steht noch fest, Schaffhausen 1851. 65 Vgl. Ignaz BEIDTEL, Das canonische Recht betrachtet aus dem Standpunkte des Staatsrechts, der Politik, des allgemeinen Gesellschaftsrechts und der seit dem Jahre 1848 entstandenen Staatsverhältnisse, Regensburg 1849. – Zu Beidtel vgl. Otto PUCHNER, Art. „Beidtel, Ignaz“, in: Neue Deutsche Biographie, Bd. 2, Berlin 1955, S. 18.

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Portugal – z.B. im Zeichen des aufgeklärten Absolutismus eines Marquês de Pombal in Portugal – gewesen, die Instabilität und Unordnung gebracht habe.66 Weil die Revolutionen Südeuropas, so Beidtel, nicht dem Katholizismus, sondern der „systematischen Schwächung dieses Geistes“ zuzuschreiben seien, könnte eine Beruhigung auch nur erreicht werden, „wenn den katholischen Grundsätzen eine größere Wirksamkeit durch den Staatsorganismus gesichert ist“.67 Reformationsgeschichtlicher Anknüpfungspunkt des Revolutionsvorwurfes war im 19. Jahrhundert oftmals der Blick auf die „radikale Reformation“, die erst in der „Revolutionstheologie“ des späten 20. Jahrhunderts zum positiven Gegenbild einer „obrigkeitshörigen“ und „reaktionären“ lutherischen Reformation mutieren sollte. Ein zeitgenössisch bekanntes Beispiel für diesen Diskussionsstrang war die Kirchengeschichtsschreibung des katholischen Theologen Kaspar Riffel. Der Eröffnungsband seiner „Christlichen Kirchengeschichte der neuesten Zeit“, der im 16. Jahrhundert einsetzte, erregte im paritätischen, aber mehrheitlich protestantischen Großherzogtum Hessen 1841 eine solche Empörung, dass die Darmstädter Regierung Riffel von seiner Professur für Kirchengeschichte an der kurzlebigen Katholisch-Theologischen Fakultät der Landesuniversität in Gießen entfernte. Erst 1851 sollte Riffel dann wieder zum Professor für Kirchengeschichte an der von Bischof Wilhelm Emmanuel von Ketteler errichten kirchlichen Lehranstalt am Mainzer Priesterseminar aufsteigen.68 Riffel behauptete nicht nur einen direkten Zusammenhang zwischen der Reformation und der Französischen Revolution, die nichts als „der zweite Akt des großen Drama’s“ sei, „das im sechzehnten Jahrhundert begonnen hat“.69 Er machte auch Luthers Trennung zwischen Reich Gottes und Reich der Welt, die in der Theologie des 20. Jahrhunderts auf den Begriff der „Zwei-Reiche-Lehre“ gebracht werden sollte, zum Ausgangspunkt einer Zersetzung der Ordnung, die letztlich nur in eine stetig anwachsende revolutionäre Bewegung habe münden können, wie sie mit den „Schwärmern“ – etwa den „Zwickauer Propheten“, den Täufern oder Thomas Müntzer – schon zu Lebzeiten Luthers sichtbar gewor66 Vgl. BEIDTEL, Das canonische Recht (wie Anm. 65), S. 193 u. 644. 67 Ebd., S. 645. 68 Zu Riffel insgesamt und zu den erwähnten Vorgängen vgl. Anton WEIS, Art. „Riffel, Kaspar“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 28, Leipzig 1889, S. 606 f.; Uwe SCHARFENECKER, Die Katholisch-Theologische Fakultät Gießen (1830–1859). Ereignisse, Strukturen, Personen, Paderborn u.a. 1998, S. 108–120, 152–185 u. 534–538. 69 Caspar RIFFEL, Christliche Kirchengeschichte der neuesten Zeit, von dem Anfange der großen Glaubens- und Kirchenspaltung des sechzehnten Jahrhunderts bis auf unsere Tage, Bd. 1: Ursprung, Fortgang und Verbreitung der großen Glaubens- und Kirchenspaltung in Deutschland, von Luthers erstem Auftreten bis zum Ende des Bauernkrieges, Mainz 1841, S. XIII.

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den sei und dann bis in die Gegenwart ihr Zerstörungswerk fortgesetzt habe. Dass es aufgrund seiner Aufforderung zur freiwilligen Unterwerfung der zum Reich Gottes gehörigen, durch Gnade gerecht und frei gemachten Christen unter die weltliche Obrigkeit, so Riffel, sehr bald zu einem heftigen Anstoß, zu einer furchtbaren Erschütterung, zu einem Umsturze aller bestehenden Verhältnisse kommen müsse, sah und sagte Luther klar genug voraus, nur daß er sich dagegen verwahrte, Urheber und Mitwirker dabei zu sein.70

Dessen ungeachtet, so das Fazit des Gießener Theologen, habe der Reformator letztlich selbst all die „revolutionären“ Geister herbeigerufen, die weder er noch der deutsche Protestantismus der folgenden Jahrhunderte jemals wieder los geworden seien. Unter den vielen Entgegnungen auf Riffel sei nur eine aus dem thüringischen Raum herausgegriffen: Der produktive Gothaer Kirchenhistoriker und Lehrer Johann Christian Gotthold Neudecker meldete sich 1843, nach dem Erscheinen des zweiten Bandes von Riffels Kirchengeschichte, der vom Ende des Bauernkrieges bis zum Augsburger Religionsfrieden reichte,71 mit einer Streitschrift gegen das „neueste Schmählibell auf Luther und die protestantische Kirche“ zu Wort. Es sei, so Neudecker, eine gewöhnliche Erscheinung, daß die Begeisterung für Großes und Gutes, wenn sie eines Volkes sich bemächtigte, immer einzelne Schwindler erzeugt hat, die sich ihrer glühenden Phantasie hingaben, in denen das Gefühl über den Verstand die Oberherrschaft erhielt. Darum ist aber doch das Große und Gute selbst nicht Schwindelei.72

Wolle man das Schwärmertum Luther oder der lutherischen Lehre anlasten, dann müsse auch die katholische Kirche die volle Verantwortung für „Convulsionäre, Inspirirte und Schwärmer“ übernehmen, die es in ihren Reihen zur Genüge gebe.73 Es sei eine „fanatische Böswilligkeit“ zu behaupten, dass in Luthers Auffassungen von Gottesreich und weltlicher Obrigkeit der Keim zur „Entbindung gegen alle und jede Gesetze“ liege. Vielmehr führe die von ihm verfochtene „christliche Freiheit“ zu einer festeren Begründung der weltlichen, 70 Ebd., S. 520. 71 Vgl. Caspar RIFFEL, Christliche Kirchengeschichte der neuesten Zeit, von dem Anfange der großen Glaubens- und Kirchenspaltung des sechzehnten Jahrhunderts bis auf unsere Tage, Bd. 2: Fortgang und Verbreitung der großen Glaubens- und Kirchenspaltung in Deutschland, vom Ende des Bauernkrieges bis zum Religionsfrieden 1555, Mainz 1842. 72 Ch[ristian] Gotthold NEUDECKER, Die Christliche Kirchengeschichte der neuesten Zeit vom Professor D. Riffel, oder das neueste Schmählibell auf Luther und die protestantische Kirche, wissenschaftlich beleuchtet und widerlegt, Darmstadt 1843, S. 198 f. – Zu Neudecker vgl. Albert SCHUMANN, Art. „Neudecker, Johann Christian Gotthold“, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 23, Leipzig 1886, S. 479–481. 73 NEUDECKER, Christliche Kirchengeschichte (wie Anm. 72), S. 199.

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von Gott gewollten Obrigkeit über den äußeren Menschen.74 Ähnlich sollte es 10 Jahre später der bereits erwähnte Daniel Schenkel in seiner Abwehr des Revolutionsvorwurfes gegen die Reformation formulieren: Mit Luther, so der Heidelberger Theologe, habe sich für das Verhältnis von Staat und Kirche „eine Vereinbarung und höhere sittliche Harmonie“ angebahnt, weil die Reformation anerkannt habe, „daß die Obrigkeit als eine christliche ihr Amt unmittelbar aus Gottes Hand empfangen hat“.75 Die zitierten Apologien der Reformation gegen den Revolutionsvorwurf zielten nicht nur auf den Katholizismus, sondern auch auf das konservative Lager im Protestantismus selbst und eine von ihm ausgehende autoritätsorientierte Interpretation des historischen Reformationsgeschehens. Das verweist darauf, dass die Fronten eines neuen politischen Konfessionalismus nach 1815 nicht geradlinig verliefen und dass Auseinandersetzung mit dem konfessionell Anderen immer auch eine Kampfansage nach „innen“ war: Denn der protestantische Konservatismus wusste sich mit dem liberalen Protestantismus zwar in der Abwehr des katholischen Vorwurfs einer durch die Reformation ausgelösten fortdauernden Revolution einig, nicht aber in den Argumenten der Reformationsapologie. Mit der aufgeklärt-liberalen Protestantismustheorie und der Deklarierung des Protestantismus zum Prinzip eines unaufhaltsamen Fortschritts in Gesellschaft und Staat ging man hier natürlich keineswegs konform. Zwei der bekanntesten Beispiele konservativ-protestantischer Politiker und Publizisten im 19. Jahrhundert seien herausgegriffen: Friedrich Julius Stahl und Ernst Ludwig von Gerlach. Stahl76 bestritt (hier den spätrationalistisch-liberalen Protestantismustheoretikern zunächst noch gleich) jegliche Verbindung der Reformation und des Protestantismus mit der „Revolution“. Wie stark dieser Vorwurf noch Anfang der 1850er Jahre in der öffentlichen Diskussion stand, zeigt der programmatische Auftakt des ersten seiner Aufsehen erregenden Vorträge zum „Protestantismus als politisches Princip“ vor dem „Evangelischen Verein für kirchliche Zwecke“ in Berlin 1853, die in luzider Klarheit und argumentativer Konsistenz eine konservative Apologie von Reformation und Protestantismus formulierten: Sein Gegenstand, so Stahl zu Beginn des ersten Vortrages, sei „kein geringerer, als 74 Ebd., S. 37. 75 SCHENKEL, Gesetzeskirche und Glaubenskirche (wie Anm. 64), S. 101 f. 76 Zu Stahl vgl. u.a. Arie NABRINGS, Friedrich Julius Stahl – Rechtsphilosophie und Kirchenpolitik, Bielefeld 1983; Wilhelm FÜßL, Professor in der Politik: Friedrich Julius Stahl (1802–1861). Das monarchische Prinzip und seine Umsetzung in die parlamentarische Praxis, Göttingen 1988. Zum Innovationspotenzial der Ansätze Stahls für den preußischen Konservatismus jetzt: Doron AVRAHAM, In der Krise der Moderne. Der preußische Konservatismus im Zeitalter gesellschaftlicher Veränderungen 1848–1876, Göttingen 2008.

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die Vertheidigung unseres evangelischen Glaubens gegen die katholische Anklage, daß er der Ursprung der Revolution, ja die Revolution selbst sey“.77 Stahl bot besonders im ersten und letzten der fünf Vorträge (nur diese beiden hat er tatsächlich mündlich gehalten) zunächst eine Auslegung der Obrigkeitslehren Luthers, die konsequent auf sein Ideal eines in Gott, nicht in der Volkssouveränität grundgelegten monarchischen Rechtsstaates hinführte. Dabei war seine Argumentation differenziert: Bei grundsätzlicher Verschiedenheit, so hatte er schon 1833 im zweiten Band seines Hauptwerkes, der „Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht“, bemerkt, seien Reformation und Revolution doch in einer rechtstheoretisch-staatsrechtlichen Hinsicht miteinander verbunden: „Denn so wenig die Reformation und die Revolution ihrem vollen Wesen nach verwandt sind, so sind sie es doch in dieser einen Beziehung, daß die Revolution in der Zerstörung alles symbolischen Charakters“ – d.h. der traditionsgestützten, historischen und formalen Verkörperung der Offenbarung – „nur das Werk vollendete, welches die Reformation begonnen“.78 In ein politisches Programm umgesetzt hieß das für Stahl, den Protagonisten eines zukunftweisenden „konstitutionellen Konservatismus“: Weder das unbeirrte Festhalten der „Contrerevolution“ an der „symbolischen Darstellung“ der göttlichen Offenbarung als Grundprinzip des Rechts und des Staates noch die rationalistischliberale Ersetzung dieses Prinzips durch die „Idee“ der „menschlichen Freyheit“, die „alles Heilige im öffentlichen Leben“ zerstöre, sei der Weg in die Zukunft,79 sondern die Schaffung von Institutionen, die dieses Prinzip als „Verfassung“ des Staates für alle seine Glieder rechtsverbindlich konstituierten. Mit dieser Auffassung trat er implizit gegen den katholischen Revolutionsvorwurf an die Reformation, aber gleichermaßen gegen den protestantischen Liberalismus an, der Luthers Freiheitsbegriff gern – so z.B. bei den reformatorischen Jubiläen der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts – durch eine unklare Metaphorisierung mit dem aufgeklärt-liberalen Emanzipationsdenken verschmolz. Zudem aber drehte Stahl, ähnlich wie auch die liberalen Apologeten, den katholischen Vorwurf des Revolutionären um und wendete ihn auf den Katholizismus zurück. Er verwies auf die scholastischen Volkssouveränitäts- und Widerstandslehren, die den Katholizismus letztlich weit revolutionärer und staatsgefährdender machten, als es der Protestantismus, präziser gesagt: das Luthertum sein könne.80 Der gesamte letzte Vortrag war dem „Jesuitismus“ gewidmet, 77 Friedrich Julius STAHL, Der Protestantismus als politisches Princip. Vorträge auf Veranstaltung des Evangelischen Vereins für kirchliche Zwecke zu Berlin im März 1853 gehalten, Berlin 21853, S. 1. 78 DERS., Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht, Bd. 2: Christliche Rechts- und Staatslehre. Erste Abtheilung, Heidelberg 1833, S. 200. 79 Ebd. 80 Ebd., S. 24–27.

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der – in diesem Punkt unterschied sich der Konservative Stahl nicht von den liberalen Antijesuiten – als zwar hoch effizientes, aber letztlich moral- und autoritätszersetzendes System karikiert wurde.81 Ernst Ludwig von Gerlach, der Ideengeber und intellektuelle Kopf des preußischen Altkonservatismus,82 lieferte 1866 in einem Vortrag vor dem Evangelischen Verein in Berlin eine ebenso differenzierte konservative Protestantismustheorie. In Absetzung von anderen konservativen Reformationsapologeten nannte Gerlach die Reformation unumwunden eine „Revolution, welche auch die Staaten in ihren Fundamenten erschütterte und zugleich alle Freiheitstendenzen, falsche wie wahre entfesselte“.83 Angesichts dieses „Doppelgesicht[es] der Reformation“84 komme es hier, wie im gesamten sozialen, politischen und kirchlichen Leben, darauf an, einem missbräuchlichen Freiheitsverständnis entgegenzutreten, das nur zur Perversion jeder Freiheit führen könne. Gerade der Protestantismus – auch dies räumte Gerlach mit erklärter Sympathie für den „neuen Aufschwung“ der „Autorität“ im Katholizismus ein – sei dieser Gefahr ausgesetzt, weil in ihm die „kirchliche Autorität […] nur noch in sehr abgeschwächter, kränkelnder und zerbröckelnder Gestalt vorhanden“ sei85 und er, ausgehend von spiritualistischen Tendenzen der Reformation, „die Unsichtbarkeit der Kirche einseitig betont“ habe.86 Dessen ungeachtet gelte, dass die Reformation „ihren Ursprung und Kern nicht im Streben nach negativer Freiheit, nach bloßem Abtun von Schranken und Fesseln“ besessen habe. Ihr Ziel war vielmehr die erneuerte Feststellung der höchsten Autorität, der Autorität des göttlichen Wortes und Willens, und die unbedingteste, innerlichste und realste Beugung des Menschen unter diese Autorität. Eben in dieser Beugung suchten und fanden die Reformatoren die Freiheit des einzelnen Christenmenschen.87

Zwar sei das Reformationsgeschehen zweifelsohne mit Widerstand gegen bestehende Autoritäten verbunden gewesen, doch sei – und hier lag Gerlach trotz eines Seitenhiebes auf „mittelalterliche und jesuitische Doktrinen“ gegen die „weltlichen Obrigkeiten“88 recht nah bei den von Stahl kritisierten scholasti81 Ebd., S. 94–113. 82 Zu Gerlach vgl. umfassend: Hans-Christof KRAUS, Ernst Ludwig von Gerlach. Politisches Denken und Handeln eines preußischen Altkonservativen, 2 Bde., Göttingen 1994. 83 Ernst Ludwig VON GERLACH, Die Freiheits-Tendenzen unserer Zeit, in: DERS., Gottesgnadentum und Freiheit. Ausgewählte politische Schriften aus den Jahren 1863 bis 1866, hg. und mit einem Nachwort versehen von Hans-Christof KRAUS, Wien/Leipzig 2011, S. 81–109, hier S. 87. 84 Hans-Christof KRAUS, Nachwort, in: ebd., S. 127–141, hier S. 138. 85 GERLACH, Die Freiheits-Tendenzen (wie Anm. 83), S. 90. 86 Ebd., S. 91. 87 Ebd., S. 86. 88 Ebd., S. 90.

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schen, in der Spätscholastik der Frühen Neuzeit erneuerten Widerstandslehren89 – „nicht jeder Widerstand gegen die legitime Obrigkeit […] sündlich. Wo die menschliche Autorität in feindlichen Gegensatz tritt gegen die göttliche Autorität, da ist der Widerstand geboten“.90 Ein solches Notrecht führe nicht zu einem falschen Freiheitsverständnis, wenn es, wie im deutschen Luthertum (und im Grunde nur dieses meinte Gerlach, wenn er den „Protestantismus“ verteidigte) nicht aus einem Geist der Insubordination, sondern gerade aus der Anerkenntnis der säkularen „Obrigkeit als eine selbständige Stiftung Gottes“ fließe.91 So kennzeichne die Reformation und den Protestantismus ein Wechselspiel von Subjektivität und Objektivität – das Übel sei nur, dass seit dem 18. Jahrhundert die Subjektivität die Oberhand gewonnen habe. Man sei, so Gerlach, in einen subjektivistischen Geist der Vereinzelung geraten, den […] die Reformatoren mit Abscheu von sich gewiesen haben würden, in Behauptungen, wie die oft aus dem Munde von Protestanten gehörte: jeder Mensch habe doch seine eigene Religion […]. Die Souveränität der Meinung des vereinzelt gedachten Individuums wird gefordert als die Errungenschaft der Reformation, im Gegensatz zur kirchlichen Autorität und endlich auch im Gegensatz zur Autorität des Wortes Gottes.92

Nichts konnte weiter entfernt von den liberalen Protestantismustheorien sein, die der Hauptstrom der protestantischen Theologie und Publizistik zur Grundlage der Abwehr des katholischen Vorwurfs eines unmittelbaren Zusammenhangs von Reformation und Revolution machte. Die Diskussion um die Reformation als Revolution war im 19. Jahrhundert – das hat dieser kursorische Durchgang gezeigt – ein Hauptkonfliktfeld des nach 1815 immer stärker in Erscheinung tretenden neuen politisierten Konfessionalismus. Der sich langsam entfaltende politische Katholizismus, liberale Protestantismustheoretiker (und mit ihnen katholische „Dissenter“ wie etwa der „Deutschkatholizismus“ um Johannes Ronge) und protestantische Konservative rangen in der Reformationsdeutung gleichermaßen um konfessionelle Identitätsbildung und -sicherung nach „außen“ und „innen“ wie um politischen Einfluss. Als „negative Implikation“ der Reformation erschien die Revolution dabei der Mehrheit der Diskutanden: Sowohl den katholischen Publizisten, die der Reformation den Revolutionsvorwurf machten, als auch ihren gemäßigt-liberalen und konservativen Kontrahenten, die ihn mit divergierenden Argumenten 89 Knapp in den Gesamtkontext einführend: Wilhelm SCHMIDT-BIGGEMANN, Die politische Philosophie der Jesuiten: Bellarmin und Suárez als Beispiel, in: Alexander FIDORA u.a. (Hg.), Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit, Berlin 2007, S. 163–178. 90 GERLACH, Die Freiheits-Tendenzen (wie Anm. 83), S. 87. 91 Ebd., S. 90. 92 Ebd., S. 88 f.

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und unterschiedlicher politischer Stoßrichtung zurückwiesen, war die moderne Revolution, wie sie sich in Frankreich seit 1789 vollzogen hatte, letztlich eine Katastrophe, deren Innovationen ihre traumatischen Zerstörungs- und Verwüstungswirkungen nicht wettmachen konnten. Es blieb der Minderheit demokratisch-linkshegelianischer und freireligiöser Interpreten, und späterhin linksgerichteten politischen Theologien des 20. Jahrhunderts vorbehalten, das Verhältnis von Reformation und Revolution positiv-vorbildhaft zu akzentuieren. Aber auch die Kritik der „Reformationsrevolution“ sollte nicht abreißen, und im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts von einem Sozialkatholizismus weitergetragen werden, der in der kirchlichen, sozialen und politischen „Revolution“ der Reformation den Ursprung von egoistischem Individualismus und modernem Kapitalismus – und damit die Ursache für ökonomische Ungerechtigkeit, soziale Notlagen und die Erosion des gesellschaftlichen Zusammenhalts sehen wollte.93

93 Ein Beispiel für eine solche, explizit polemisch angelegte Interpretation ist z.B. das (mehr als 700-seitige kompilatorische) Werk des katholischen Pfarrers, Publizisten und MarxRezipienten Wilhelm Hohoff, das eine eigenständige Analyse verdient. Vgl. Wilhelm HOHOFF, Die Revolution seit dem sechzehnten Jahrhundert im Lichte der neuesten Forschung, Freiburg im Breisgau 1887. – Zu Hohoff vgl. u.a. Helmut Josef PATT, Wilhelm Hohoff (1848–1923), in: Jürgen ARETZ/Rudolf MORSEY/Anton RAUSCHER (Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deutschen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 3, Mainz 1979, S. 123–135; aus der Vielzahl der Beiträge von Klaus Kreppel zu Hohoff vor allem dessen bei Iring Fetscher entstandene Dissertation: Klaus KREPPEL, Entscheidung für den Sozialismus. Die politische Biographie Pastor Wilhelm Hohoffs 1848–1923, Bonn-Bad Godesberg 1974. Auch: Stefan GERBER „Den weitaus grössten und genialsten aller Zeiten“. Die Marx-Rezeption Wilhelm Hohoffs und der deutsche Sozialkatholizismus zwischen Kaiserreich und Bundesrepublik, in: Matthias STEINBACH/ Michael PLOENUS (Hg.), Prüfstein Marx. Zu Edition und Rezeption eines Klassikers, Berlin 2013, S. 149–177.

Abkürzungsverzeichnis ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Abb. Abt. Anm. Art. Bearb. bes. Bd. Bl. bspw. ca. CDB d. Ä. ders. d.h. dies. Diss. d. J. dt. d.V. ebd. EG EKD EKO engl. e.V. evang. ev.-luth. f./ff. fol. franz. ggf. H. Habil. Hg. HStA insb. Jh. Kap. Kat. LHASA, MD masch. MBW Ms.

Abbildung Abteilung Anmerkung Artikel Bearbeiter besonders Band Blatt beispielsweise circa Codex Diplomaticus Brandenburgensis der Ältere derselbe das heißt dieselbe Dissertation der Jüngere deutsch der Verfasser ebenda Evangelisches Gesangbuch Evangelische Kirche in Deutschland Evangelische Kirchenordnungen des XIV. Jahrhunderts englisch eingetragener Verein evangelisch evangelisch-lutherisch folgende folio (Blatt) französisch gegebenenfalls Heft Habilitation Herausgeber Hauptstaatsarchiv insbesondere Jahrhundert Kapitel Katalog Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt, Abteilung Magdeburg maschinenschriftlich Melanchthon Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe Manuskript

424 NF/N.F. No./Nr. NR/N.R. o.J. o.O. phil. preuß. r Red. röm. RTA JR RTA RV S. SHStA sog. Sp. SS StadtA theol. ThHStA u. u.a. UB unfol. Univ. usf. usw. URL v VD 16 Vgl. WA WA Br WA TR WS Z. zit. z.B. z.T.

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Neue Folge Nummer Neue Reihe ohne Jahr ohne Ort philosophisch preußisch recto (Vorderseite) Redaktion römisch Deutsche Reichstagsakten. Jüngere Reihe Deutsche Reichstagsakten. Reichsversammlungen Seite Sächisches Hauptstaatsarchiv sogenannt Spalte Sommersemester Stadtarchiv theologisch Thüringisches Hauptstaatsarchiv und unter anderem Universitätsbibliothek unfoliiert Universität und so fort und so weiter Uniform Resource Locator verso (Rückseite) Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts Vergleich D. Martin Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe) D. Martin Luther Werke (Weimarer Ausgabe), Briefwechsel D. Martin Luther Werke (Weimarer Ausgabe), Tischreden Wintersemester Zeile zitiert zum Beispiel zum Teil

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Währungsangaben d. fl. gr. ß

Pfennig (denarius) Gulden (florenos) Groschen Schock

Bibelstellen Apg. Dan. Gen. Jak. Jes. Lk. Mk. Mt. Ps. Röm. Sir. Tim. Tob.

Apostelgeschichte des Lukas Buch Daniel 1. Buch Mose (Genesis) Brief des Jakobus Buch Jesaja Evangelium nach Lukas Evangelium nach Markus Evangelium nach Matthäus Buch der Psalmen Brief des Paulus an die Römer Buch Jesus Sirach Brief des Paulus an Timotheus Buch Tobias

425

Abbildungsnachweis Für die Rechte zum Abdruck der Abbildungen in den einzelnen Beiträgen zeichnen die jeweiligen Autoren verantwortlich. Beitrag Robert Gramsch Abb. 1: Bildarchiv Robert Gramsch; bearb. nach Vorlage von: Beat IMMENHAUSER, Universitätsbesuch zur Reformationszeit. Überlegungen zum Rückgang der Immatrikulationen nach 1521, in: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 6 (2003), S. 73; Abb. 2–5: Bildarchiv Robert Gramsch; eigener Entwurf unter Einbeziehung der Kartenvorlage von: Erwin GATZ (Hg.), Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1448–1648: ein biographisches Lexikon, Berlin 1996. Beitrag Haik Thomas Porada Abb. 1–2 u. 4: Karl-Heinz BAUSCH, Die deutsche Sprache – eine Dialektlandschaft, in: Bundesrepublik Deutschland Nationalatlas, Bd. 6: Bildung und Kultur, Heidelberg u.a. 2002, S. 94 f.; Abb. 3: Bildarchiv Haik Thomas Porada; eigener Entwurf nach: Jürgen MEIER/Dieter MÖHN, Die Sprache im Hanseraum, in: Jürgen BRACKER (Hg.), Die Hanse. Lebenswirklichkeit und Mythos, Bd. 1, Eine Ausstellung des Museums für Hamburgische Geschichte in Verbindung mit der Vereins- und Westbank, Hamburg 1989, S. 431, abgeglichen mit Karte 3: Die niederdeutschen Mundarten im Überblick, in: Willy SANDERS, Sachsensprache, Hansesprache, Plattdeutsch. Sprachgeschichtliche Grundzüge des Niederdeutschen, Göttingen 1982, S. 240; Abb. 5–6: Bildarchiv Haik Thomas Porada; eigener Entwurf nach: Philippe DOLLINGER, Die Hanse (Kröners Taschenausgabe, 371), Stuttgart 41989, Karte 3 und Liste der Hansestädte, S. 592 f.; Abb. 7: Bildarchiv Haik Thomas Porada; umgezeichnet nach der Vorlage von: Jürgen MEIER/Dieter MÖHN, Die Sprache im Hanseraum (wie Abb. 3), S. 435; Abb. 8: Bildarchiv Haik Thomas Porada; umgezeichnet nach der Vorlage von Norbert BUSKE, Albrecht Steinwachs und Irmfried Garbe, in: Norbert BUSKE, Johannes Bugenhagen, Doktor Pomeranus 1485–1558. Begleitheft zur Ausstellung, Schwerin 2008, S. 17 sowie DERS., Johannes Bugenhagen. Sein Leben – Seine Zeit – Seine Wirkungen, Schwerin 2010, S. 45. Ebenso basierend auf zwei Karten im Rückendeckel von: Hans-Günter LEDER/Norbert BUSKE, Reform und Ordnung aus dem Wort. Johannes Bugenhagen und die Reformation im Herzogtum Pommern, Berlin 1985. Vgl. dazu auch die Karten auf S. 98–101 zu den Herkunfts- und Wirkungsorten Bugenhagens und seiner Nachfolger in: Fürbilde der Herde. Johannes Bugenhagen und seine Wittenberger Nachfolger. Texte und Dokumente zur Ausstellung, Wittenberg/Leipzig 2007; Abb. 9: Ausschnitt aus einem Beitrag in der Mecklenburgischen & Pommerschen Kirchenzeitung, Nr. 44 vom 3. November 2013, S. 5; Abb. 10: Foto Haik Thomas Porada. Beitrag Andreas Tacke Abb. 1–5: Bildarchiv Andreas Tacke; Farbabb. 1: Stadtmuseum Nördlingen (Dank gilt Andrea Kugler M.A.); Farbabb. 2–5: Bildarchiv Andreas Tacke; Farbabb. 6–8: screenshots aus cranach.net (Stand XI/2014).

Ortsregister Das Register enthält alle im Text- und Fußnotenteil aufgeführten Orte. Geographische Landschaftsbezeichnungen sowie territoriale Bestandteile in Herrschaftstiteln wurden nicht aufgenommen. Ortsnennungen, die lediglich bibliographischen Angaben zugehören, wurden ebenfalls nicht erfasst. Allstedt 19 Alme 280 Altdorf 243 Altenburg 47 f.,86,93, 95 f., 106 Altenhausen 383 Altzelle 82, 94, 106 Alzey 232 Amberg 230, 237 f., 242, 247 f. Amsterdam 350 Antwerpen 339 Apfelbach 256 Atzendorf 167 Augsburg 103, 106, 122, 223, 231, 241, 259, 269, 300, 303, 310, 342, 378, 397 f., 417 Bacharach 230, 250 f. Bad Frankenhausen 208 Baden 303 Ballenstedt 256 Bamberg 257, 285 Barkhausen 172 Barth 347 f., 354 Basel 47, 55, 57, 60 f., 66, 69, 73 f., 77, 80, 303 Bebenhausen 243 Benshausen 268, 270 Bensheim 243 Benrath 336 Bergen 339 Berlin 201, 308 f., 320, 338, 396, 410, 418, 420 Bettenhausen 257 Bischofferode 334 Bologna 305, 360 Borna 185 f., 190 f., 381 Bosau 106 Braunschweig 345

Bremen 353 Brilon 280 Brügge 339 Bürgel 97, 106 Buch 185 Calbe 398 Celle 325 Cham 248 Chemnitz 197 Coburg 19 Colditz 184, 190 Cronschwitz 105 Danzig 351 Darmstadt 416 Delitzsch 186 Detzem 255 Dittersbach 197 Dornburg 174 Dorpat 355 Dörnthal 273 Dörscheid 251 Dresden 95, 190, 208, 211, 273, 396 Drübeck 256 Eberhardsklausen 258 Ebersbach 184 Eicha 182 Eichstätt 257 Eisenach 83, 92, 94, 319, 355 Eisenberg 39, 174 Eisleben 94 f., 126, 389 Erfurt 15 f., 20, 24, 56 f., 60, 62, 65, 69, 71, 73, 77 f., 80, 83 f., 86, 91, 149–154, 156–160, 172, 174 Eußenhausen 277

ORTSREGISTER

428 Falkenstein 388 Fell 255 Flörsheim 256 Frankfurt am Main 41, 45, 301, 330 Frankfurt an der Oder 57, 71, 73, 77 f., 80, 351 Frauenstein 197 Freiberg 273, 391 Freiburg 57, 60, 69, 77, 80, 415 Freudenberg 279 Friedelshausen 277 Fuchshain 183 Fulda 275

Hirschfeld 172 Höfgen 189 Homberg 103 Homburg 97 f.

Gardelegen 383 Genf 234, 258 Georgenthal 82, 96, 98, 172, 282 Gera 99 f., 151 Gerolzhofen 257 Gießen 379, 416 f. Globig 182 Gnadenberg 233 f. Gnandstein 381, 390 Goslar 347 f. Gotha 85, 98, 195, 417 Göttingen 379 Gräfenhainichen 392 Greifswald 57, 60, 62, 74, 80, 351 Grimma 99, 181 f., 184 f., 189 f., 391 Großzschepa 374

Kahla 174 Kassel 270 Kemberg 182, 392 Kenn 255 Kiel 347 Kleinbardau 185 Kohren 382 Kolberg 342 Köln 57, 59 f., 62, 69, 74, 77 f., 80, 303 Königsberg 351 Konradsburg 388 f Kopenhagen 345 f. Kreuznach 232 Kronach 304

Hagenau 157 Halberstadt 167, 347, 388 Halle an der Saale 109, 194, 307, 309, 311, 396 Hamburg 345, 347 Harsleben 167 Heidelberg 57, 63, 69, 77, 80, 228–230, 234–236, 240 f., 244–246, 250–252, 415 Helfta 95 Helmstedt 43, 270, 351 Herbsleben 195 Hermannsfeld 277 Hermeskeil 279 Herpf 279 Hersfeld 92 Hildesheim 19, 345

Ihlenfeld 280 Ilfeld 172 Ingolstadt 36, 57, 65, 71, 74, 80, 150 Innsbruck 360 Isenheim 303 Jena 98, 105, 142 f., 174, 269, 328 Jüchsen 257, 277

Landsberg an der Warthe 351 Langenbernsdorf 273 Langensalza 83, 98, 391 Lausick 190 Leese 273 Leeuwarden 350 Leipnitz 190 Leipzig 57, 59 f., 62, 69, 72 f., 77, 80, 83, 94, 101, 105, 132, 135 f., 182–184, 190, 335, 342, 351, 380, 391, 405–407, 410, 413 Leisnig 23 Lemgo 257 Leuchtenburg 174 Liebschütz 100 Lichtenwalde 197 Liebenwerda 392 Lind 244 Lindheim 279

ORTSREGISTER

London 303, 339, 350 Longuich 255 Löwen 57–59 Lübeck 19, 45, 336, 342, 345, 347 Lüneburg 342, 348 Lüttich 304 Machern 380 Magdeburg 19, 171, 173, 279, 334 f., 345, 375 f., 383, 388, 391, 397–399 Madrid 350 Mailand 370 Mainz 57, 82, 84, 300, 416 Marburg 75 Marienstern 91 Marienthal 91 Markelsheim 255 Meeder 99 Mehlis 277 Meiningen 172, 268–270, 278 f. Meißen 82, 335, 391 f. Memleben 92 Menden 256 Mergentheim 255 f. Merseburg 82, 190, 334, 384, 390, 394 Merzig 380 Mildenfurth 105 Mönchröden 99 Mühlberg 392 Mühlhausen 20, 23, 256 Münster 366, 385 Nabburg 238, 242, 248 Naumburg 82, 97, 266, 374, 384, 395 Naunhof 183–185 Naurath 279 Neckersteinach 274 Neuburg 243 Neunkirchen 256 Neustadt an der Aisch 279 f. Neustadt an der Haardt 232 Neustadt an der Orla 90, 94 Niederlangenau 197 Nienburg 273 Nimbschen 99 Nohra 151 Nordhausen 18–20, 23, 25 f., 83, 375 Nortorf 271

429 Nowgorod 339 Nürnberg 15, 17, 23,45, 47, 93, 243, 284–286, 301 f., 342 Oberellen 98 Osnabrück 256 Oppenheim 233, 235 Orlamünde 142 Paderborn 385 Paris 350 Parkstein-Weiden 242 Passau 106, 212, 303 Paulinzella 97 Pegau 82, 94, 106, 395 Pforta (Pforte) 82, 102, 106, 159, 374, 391 Plau am See 349 Pirna 194 Präbschütz 171 Prag 59 f. Prignitz 278 Pudagla 336 Querfurt 334 Rackith 392 Reetz 351 Regensburg 242, 303 Reinhardsbrunn 82, 96–98 Remse 97 Rendsburg 347 Riga 267 Riol 255 Rom 116, 129, 215, 367–369, 384 Roßwein 171 Rostock 57, 69, 73 f., 77, 80, 351 Saalburg 99–101 Saalfeld 97 f., 101 Saarburg 279 Sachsendorf 189 Salzburg 303 Salzwedel 389, 392 Sandau 393 Schkölen 395 f. Schleiz 100 Schmalkalden 194, 279

430 Schneeberg 190 Schönau 240 Schönbach 190 Schönebeck 167 Schwarzenberg 194 Schweich 255 Seegrehna 184 Sinsheim 235 Speyer 106, 209, 228 Stetten 172 Stettin 351 Stralsund 342 Straßburg 39, 47, 232, 242, 286, 300, 303 Stromberg 232 Stuttgart 267 Suhl 268 Tirschenreuth 248 Torgau 181, 315 Trebsen 189 Trient 357–365, 368–371 Trier 47, 255, 263, 274, 279 Treptow an der Rega 345 Tübingen 57, 60, 69, 73 f., 77, 80, 243, 258 Tuttlingen 267 Uderstedt 172 Ulm 303 f. Urspringen 172 Utendorf 279 Vachdorf 278 Veilsdorf 97 f. Venedig 313 Verden 271, 393 Viechtach 228 Waldsassen 237

ORTSREGISTER

Wallbach 257 Walldorf 257 Wartburg 206, 381 Weida 106 Weimar 86, 117, 188, 201 Weisel 250 Werdau 190 Weteritz 383 Wetzlar 330 Wiborg 355 Wiedensahl 271 Wien 56 f., 66, 69, 72, 75, 77, 80, 304 f., 410 Wiesensteig 259 Wiesentheid 279 Windberg 174 Windsheim 279 f. Wissing 229 Wittenberg 23, 41–43, 47 f., 67, 69, 71– 74, 77, 80, 91, 103, 105, 120, 135 f., 138–140, 142–145, 150–155, 157, 179, 181–186, 190, 205, 209, 212, 242, 262, 284, 305, 307–309, 317 f., 335, 342, 345, 347, 351, 374, 383, 403 Wolfenbüttel 379 Wolmirstedt 398 Worms 73, 103, 138, 151, 205 Würzburg 257, 263, 275, 283 Wurzen 374 Zeil am Main 257 Zeitz 106 Zella-Mehlis 277 Zingsthof 331 Znaim 190 Zürich 234, 320, 322, 328 Zweibrücken 243 Zwickau 35, 172, 178, 273, 416

Personenregister Das Register verzeichnet die Namen aller im Textteil erwähnten Personen. Alle im Fußnotenteil erwähnten historischen Persönlichkeiten wurden ebenfalls erfasst. Jedoch ist darauf verzichtet worden, die Namen der Personen aufzunehmen, auf die im Fußnotenteil nur im Kontext der Forschungsdiskussion rekurriert wird. Ebenso wurden alle Personennamen, die lediglich in bibliographischen Angaben erscheinen, nicht verzeichnet.

Adam, Adolf 367 f. Agricola, Johann 42, 143 f. Ahlefeld, Detlev von 392 Albrecht von Brandenburg, Kardinal und Erzbischof von Mainz 144, 301 f., 307 f., 310, 312, 394 Albrecht von Sachsen, Herzog 175 Alexander VII., Papst 370 Algazi, Gadi 42 Aluen, Grete 280 Alvensleben, Joachim von 394, 397 Alveldts, Augustin von 86 Amerbach, Bonifatius 55 Amsdorf, Nikolaus von 374 f., 391, 394 Andresen, Dieter 352 Aristophanes 155, 160 Aristoteles 150, 152 Arnim, Wolfgang von 393 Asseburg, August von 388, 391 Asseburg, Bernd von 388 August, Kurfürst von Sachsen 196, 239 Aurifaber, Johannes 271

Binsfeld, Peter 263, 269 Bismarck, Otto von 218 Blich, Simon 39, 94 Block, Johannes 355 Bodin, Jean 207, 263, 269, 271 Bogislaw XIII., Herzog von Pommern 355, 390 Bonhoeffer, Dietrich 110 Bora, Katharina von 48, 51, 91, 99, 394 Borromäus, Karl 370 Brandenstein, Nickel zum 100 Brandmüller, Walter 359 Breittenbich, Melchior 20 Brenz, Johannes 272 Bretschneider, Karl Gottlieb 414 Brück, Gregor 142, 144, 323 Brügner, Bernhard 383 Bucer, Martin 391 Buchführer, Michel 142 Bugenhagen, Johannes 140, 272, 345, 352, 391 Bünau, Günther von 395

Bartess, Adolff Curth 321 Barth, Karl 218 Bartzer, Peter 279 Basilius der Große (von Caesarea) 156 Becher, Kunigunde 277 Becher, Melchiorn 277 Beham, Barthel 301 f. Beham, Hans Sebald 286 f., 301 f. Beidtel, Ignaz 415 f. Behringer, Wolfgang 255,263 Benedikt XIV., Papst 370 Benedikt XVI., Papst 357 Bernhard (Jakob Gipher) 120 Bernkastel, Wilhelm von 258

Calvin, Johannes 242, 263 Canitz, Elisabeth von 99 Capistran, Johann 174, 185 Carpzow, Benedict 264 Carvalho e Mello, Sebastião José de 416 Christian II., Kurfürst von Sachsen 135 Christian von Anhalt, Fürst 248 Celtis, Konrad 71 Cicero 128, 152 Cochläus, Johannes 38 f. Conrad, Anne 34 Cornarius, Janus 56 Cramer, Daniel 351 Cranach, Hans 305 f., 313

432 Cranach, Lucas d. Ä. 38, 284–286, 304–313, 315 Cranach, Lucas d. J. 305, 313 Cronberg, Hartmut von 373 Cruciger, Caspar 391 Culsamer, Johannes 154, 156 Deckert, Hans 278 Dernbach, Balthasar von 275 Dickens, Arthur Geoffrey 377 Dietmann, Benedikt 191 Dietz, Ludwig 347 Diller, Michael 277 Diller, Ottilia 277 Dobeneck, Brigitte von 101 Dobeneck, Helena von 100 Dobeneck, Otilia von 100 Dobeneck, Regina von 100 Dorothea von Dänemark, Kurfürstin von der Pfalz 237, 242 Draco, Johannes 151, 158 Dressel, Michael 90 Dürer, Albrecht 305, 311 Echter von Mespelbrunn, Julius 263, 275 Echtermeyer, Theodor 408 Eck, Johannes 74 Ehem, Christoph 246 Ehwald, Hans 319 Ehwald, Margarethe 319 Einsiedel, Haubold (Haugold) von 381, 390 Einsiedel, Heinrich Abraham von 382 Einsiedel, Heinrich Hildebrand von 381 f. Elisabeth, Prinzessin von BraunschweigLüneburg 35 Emser, Hieronymus 208 Engel, Joachim 20 Engels, Friedrich 401 Erastus, Thomas 235 f., 241 Ernst, Kurfürst von Sachsen 175 Ernst I., Herzog von Sachsen-Gotha-Altenburg 281 Ernst der Fromme → Ernst I., Herzog von Sachsen-Gotha-Altenburg Femel, Johannes 152 Flachmann, Holger 145

PERSONENREGISTER

Flacius Illyricus, Matthias 227, 242 Fladen, Sebastian 273 Flavia Iulia Helena, röm. Kaiserin 302 Fleckenstein, Friedrich von 230 Flötner, Peter 297–299 Forchheim, Georg 152 f. Franz I., franz. König 303 Franz, Günther 147, 170 Friedländer, Max Jakob 306 Friedrich, Landgraf von Thüringen 169 Friedrich II., Markgraf/Kurfürst von der Pfalz 225 f., 228–231, 237 Friedrich II., König von Preußen 218 Friedrich II., Kurfürst von Sachsen 169 Friedrich III., Kurfürst von der Pfalz 225, 234–237, 239 f., 242, 247, 251, 374, 381 Friedrich III., Kurfürst von Sachsen 89, 139, 142, 188, 210, 305 f., 308 f., 313, 317 Friedrich IV., Kurfürst von der Pfalz 244, 248 f. Friedrich der Weise → Friedrich III., Kurfürst von Sachsen Friedrich Wilhelm IV., preuß. König 406 Gaume, Jean-Joseph 411 Geiler von Kayersberg, Johannes 258 f. Geleucklin, Jobst 327 Georg, Herzog von Sachsen 87, 97, 107, 144, 150, 176, 381 f., 394 Georg der Bärtige → Georg, Herzog von Sachsen Gerlach, Ernst Ludwig von 410, 418, 420 f. Gerlach, Hieronymus 98 Gernentz, Hans Joachim 332 f., 350, 352 Gerngroß, Bartholomäus 273 Gersen, Ottilie von 394 Glauburg, Johannes von 41 f. Glockner, Valerius 266, 271 Gödelmann, Johann Georg 267–271 Göde, Henning 151 Goethe, Johann Wolfgang von 219 Gohlis, Lonatha 99 Görres, Joseph 410 Grefendorf nach Knau, Hans von 91 Greiser, Daniel 211 Grien, Hans Baldur 258

PERSONENREGISTER

Grimm, Hans 270 Große, Ave von 99 Groth, Klaus 338, 348 Grumbach, Argula von 36–38 Grünenfelder, Lukas 328 Grünewald, Friedrich 303 Grünewald, Matthias 303 Grünrade, Otto von 349 Grynaeus, Johann Jakob 241, 246 Günther II. von Schwarzburg, Erzbischof von Magdeburg 171 Güntzling, Lena 268–270 Günzburg, Johann Eberlin von 161 Gutenberg, Johannes 258 Güttel, Kaspar 94 Haas, Robert 401, 413 f. Hadermann, Catharina 279 Hagenauer, Friedrich 303, 310 Hagenauer, Nikolaus 303 Haller, Karl Ludwig von 407 f. Harding, Elizabeth 43 Haustein, Jörg 263, 266 Haza-Radlitz, Albert Ludwig von 410 Hebstreith, Berleth 321 Heckelbach, Martin 97 Heilbrunner, Jakob 243 Hein, Markus 190 Heine, Heinrich 215 Heinrich der Fromme → Heinrich V., Herzog von Sachsen/Markgraf von Meißen Heinrich III., franz. König 361 Heinrich V., Herzog von Sachsen/ Markgraf von Meißen 107 Heinrich VIII., engl. König 303 Heinrich, Herzog von BraunschweigWolfenbüttel 129 Helbling, Georg 230 Herrmann-Winter, Renate 331, 352 Hesse, Balthasar 19 Hessus, Helius Eobanus 151–153, 156–161 Heubsch, Magdalene von 100 Hilderich, Edo 241 Hitler, Adolf 114, 213–215, 219 Hobbes, Thomas 207, 209 Hoe, Leonhard 394

433 Hoenegg, Matthias Hoe von 394 Hofmann, Peter 185 Holbein, Hans d. J. 303 Homer 158 Honecker, Erich 219 Höpfner, Nikolaus 98 Hornchin, Magretha 41 f. Hutten, Ulrich von 64, 71, 373, 378 Isokrates 158 Jäger, Berthold 275 Jarcke, Carl Ernst 410 f. Jedin, Hubert 358, 362 f. Jellinghaus, Hermann 348 Jerouschek, Günter 355, 363 Joachim II., Kurfürst von Brandenburg 308 Johann, Herzog/Kurfürst von Sachsen 89 f., 96, 98, 103 f., 107, 142, 178, 188, 210, 305, 308 f., 315 Johann IV., Abt von Paulinzella 98 Johann VII., Graf von Hoya 355 Johann Casimir, Pfalzgraf/Kuradministrator von der Pfalz 236, 239 f., 242–245, 247, 251 Johann der Beständige → Johann, Herzog/Kurfürst von Sachsen Johann Friedrich I., Kurfürst von Sachsen 104, 143, 147, 305, 321 f. Johann Friedrich der Großmütige → Johann Friedrich I., Kurfürst von Sachsen Jonas, Justus 122 f., 151, 158, 391 Julian Apostata, röm. Kaiser 406 Kalber, Gretchen 280 Kant, Immanuel 252 Karl IV., röm.-dt. Kaiser 168 Karl V., röm.-dt. Kaiser 103, 106, 138, 142 f., 204 f., 212, 226, 264, 301, 397 Karlstadt, Andreas Bodenstein 67, 125, 139 f., 142 f. Kastner, Johann Baptist 412 Kaufmann, Thomas 40, 110, 115, 117, 122, 124 Keget, Barbara 279 Kehl, Katharina 279 Kern, Dorothea 279

434 Ketteler, Wilhelm Emanuel von 416 Klein, Anna 279 Klein, Valentin 279 Knipstro, Johannes 231 Knobloch, Anna von 100 Kommtz, Wilhelm von 20 Kramer, Egidius 395 Kramer, Heinrich 258 Kranemann, Benedikt 366 Krapp, Katharina 42 Krause, Sebastian 90 Krug, Wilhelm Traugott 405 Krüger, Herbert 220 Kulenberg, Hans 19 f. Lang, Anna 184 Lang, Johannes 86, 150, 153, 156–160 Langer, Valentin 279 L’Hôpital, Michel de 225 Leib, Anna 277 Leo X., Papst 205 Leo, Benedict 281 f. Leppin, Volker 263, 378 Lewin, Reinhold 117 Linck, Wenzel 48, 51, 86 Lindenau, Sigismund von 384 List, Christoph 392 List, Dietrich 392 List, Georg 392 Listemann, Wilhelm 97 Ludwig V., Kurfürst von der Pfalz 227–229 Ludwig VI., Kurfürst von der Pfalz 236– 242, 244–249 Lufft, Hans 140, 143 f. Luther, Martin 13 f., 23, 25, 35, 37–39, 45, 47, 50–52, 56, 66 f., 71, 73 f., 76, 85–87, 89 f., 92–95, 99, 102 f., 107, 109–133, 135 f., 138–146, 148–152, 180, 199, 202–221, 224 f., 227, 229, 251, 259–268, 286 f., 301, 317–321, 325 f., 335, 345, 347 f., 352, 357, 360, 371, 373–376, 381 f., 384, 394, 396, 400, 408, 413, 416–419 Maarthen, Martin van der 151 f Magarita, Anton 123 Maistre, Joseph de 412 Makarius, Bischof von Jerusalem 302

PERSONENREGISTER

Mann, Heinrich 218 Mann, Thomas 219 Maria Jacobäa von Baden, Herzogin von Bayern 302 Mark, Erhard von der 304 Markschies, Christoph 115 Mastdorf, Anna 280 Mauch, Daniel 303 f. Mauer, Katharina von 100 Maximilian I., Herzog/Kurfürst von Bayern 224, 300 Maximilian II., röm.-dt. Kaiser 237 May, Georg 180 Mechler, Ägidius 156 Meier, Jürgen 342 f. Meiger, Samuel 271 Melanchthon, Philipp 42 f, 47, 67, 145 f., 157 f., 160 f., 210 f., 234, 242, 263, 272, 381, 391 Menius, Justus 131, 161 Merbing, Heinrich 90 Metternich, Klemens Wenzel Lothar von 410 Meyendorf, Andreas von 397 Meyfahrt, Johann Matthäus 272, 277 Moeller, Bernd 49–51 Möhn, Dieter 342–344 Moller, Untz 184 Mönch, Caspar 392 Moritz, Herzog/Kurfürst von Sachsen 105 f., 360, 391 Mosellanus, Petrus 132, 158 Müller, Adam 405, 409 Müntzer, Thomas 35, 125, 143, 205, 394, 416 Murner, Thomas 308 Musa, Anton 35 Myconius, Friedrich 84 f. Napoleon I., franz. Kaiser 404 Naves, Johann von 230 Nettersheim, Agrippa von 259 Neudecker, Johann Christian Gotthold 417 Neupert, Johann Adam 413 Nickel, Paul 389 Nider, Johannes 258 Nietzsche, Friedrich 219

PERSONENREGISTER

Nuß, Balthasar 276 Oberg, Gödela von 389 Oberman, Heiko A. 121 Obernitz, Afra von 99, 101 Oberweimar, Florentina von 95, 99 Orthel, Matsen 184 Osiander, Lukas 245 Osse, Melchior von 323 Ott, Margaretha 278 Ottheinrich, Kurfürst von der Pfalz 231–234, 239 Ovid 155 Pareus, David 252 Patiens, Peter 245 Paul III., Papst 359 Paul IV., Papst 370 Paulsen, Johannes 348 Paulus, Apostel 122, 160 Pencz, Georg 288, 299 Petrus, Abt von Pforte 107 Peyler, Michael 98 Philipp, Landgraf von Hessen 374 Pfeiffer, Christian 111, 115 Pfeilschifter, Johann Baptist von 409 Pirckheimer, Willibald 56, 259 Pius IV., Papst 370 Pius V., Papst 367 Planitz, Hans von der 381 Plantsch, Martin 258 Platon 158 Plummer, Marjorie E. 47 Plunder, Heinrich 94 Plunder, Johannes 92 Prechtl, Maximilian 410, 412 Press, Volker 378 f., 384 f. Ratgeb, Jörg 283 Reich, Lorenz 191 Reichard von Pfalz-Simmern, Herzog 237 Reineke, Erling 280 Reinhard, Wolfgang 365 Remus, Andreas 122 Reuchlin, Johannes 42, 154 Reuneg, Anna 279 Reuter, Fritz 338, 355 Richter, Georg 178

435 Riemenschneider, Tilmann 283 Rieseberg, Bartholomäus 383 Riffel, Kaspar 416 f. Rimphoff, Heinrich 271 f. Ronge, Johannes 421 Rope, Lyndal 31, 40 Rörer, Georg 265 Rosenberg, Jakob 306 Rosenmüller, Georg Hieronymus 410 Rottendörfer, Nikolaus 151 Rotterdam, Erasmus von 42, 50, 56, 259 Rubeanus, Crotus 151, 161 Rudolf II., röm.-dt. Kaiser 247 Ruge, Arnold 408 Sachs, Hans 286–288, 299 Sack, Friedrich 375 f. Sanders, Willy 334 Sarcerius, Erasmus 391 Savigny, Friedrich Carl von 323 Schalling, Martin 242 Schechsius, Johannes 245 Schechsius, Paul 240, 245 Schederich, Petrus 159 Schenkel, Daniel 415 Schilling, Heinz 115 f., 365 Schlotheim, Raphael von 19 Schmiedewald, Andreas 94 Schön, August 184 Schönfeld, Ave von 99 Schönfeld, Margaretha von 99 Schorn-Schütte, Luise 31 f. Schroeckh, Johann Matthias 403 Schulenburg, Albrecht von der 389 f. Schulenburg, Joachim von der 389, 393 Schulenberg, Johann ernst von der 393 Schulenburg, Matthias von der 383 Schulenburg, Wedige Wiegand von der 389 Schultes, Aloys 376 Schultheiß, Barbara 278 Schwendi, Lazarus 225 Seehofer, Arsacius 36 f. Semler, Johann Salomo 403 Sickingen, Franz von 373, 378 Sigismund, Herzog von Sachsen 169 Sigismund von Brandenburg, Erzbischof von Madgeburg 398

436 Smedecken, Theodor 347 Sommer, Heinrich 20 Spalatin, Georg 35, 51, 86, 95, 382 Spangenberg, Cyriakus 275 f., 395 f. Spangenberg, Johannes 25 Spee von Langenfeld, Friedrich 271 Spener, Philipp Jakob 393 Sperrwaldt, Lucas 185 Stahl, Friedrich Julius 418–420 Staupitz, Magdalena von 99 Stöbling, Konrad 97 Stockhausen, Hans von 396 Stockhausen, Jan von 396 Stockhausen, Jonas von 396 Stolz, Alban 415 Stoß, Veit 284–286, 300 Strauß, David Friedrich 406 Stumpf, Johann 190–192 Sturtz, Georg 156, 158 Sylivius, Petrus 208 Terenz 155 Teuteleben, Johann Ernst von 323 Thiebaut, Anton Friedrich Justus 323 Thomas von Aquin 401 Toltz, Johann 140 Torquatus, Georg 334 f. Tossanus, Daniel 240, 244–246 Treitschke, Heinrich von 217 f. Treskow, Margaretha von 35 Troeltsch, Ernst 217, 225 Tzschirner, Heinrich Gottlieb 405–410, 412 f. Ulbrich, Claudia 39 Ursinus, Zacharias 236, 239 f. Usingen, Bartholomäus Arnoldi von 153–155, 157, 161

PERSONENREGISTER

Wagner, Marcus 375 Wallmann, Johannes 110, 115, 127 Wayner, Georg 185 Weischlitz, Elisabeth von 100 Weller, Hieronymus 272 Wendt, Peter 285 Wersabe, Anton von 269 Wersabe, Hermann von 269 f. Weyda, Ursala 39 Weyer, Johannes 267 Wiener, Peter F. 218 Wilhelm II., dt. Kaiser 338 Wilhelm III., Herzog von Sachsen 87, 169, 173–175, 185 Wilhelm IV., Herzog von Bayern 302 Wilhelm, Wolfgang 243 Will, Margaretha 277 Winsheim, Valentin 248 Wolfersdorf, Heinrich von 172 Wolfersdorf, Nickel von 172 Wayner, Gregor 185 Wendt, Peter 185 Wolf, Hubert 370 Worm, Fritz 338 Zehe, Nikolaus 90 f. Zell, Katharina 35, 39 Zellen, Matthes 39 Zeschau, Margaretha von 99 Zeschau, Veronica von 99 Zettwitz, Margarete von 100 f. Zimmermann, Wilhelm 401 Zinsmeyer, Sabine 83, 101 Zoilus 158 Zwingli, Ulrich 47, 125, 408

Verzeichnis der Autoren Michael BEYER, Dr. Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Spätmittelalter und Reformation der Universität Leipzig Enno BÜNZ, Prof. Dr. Inhaber des Lehrstuhls für Sächsische Landesgeschichte am Historischen Seminar der Universität Leipzig; Direktor des Instituts für Sächsische Geschichte und Volkskunde in Dresden Ralf FRASSEK, PD Dr. Privatdozent für Bürgerliches Recht an der Martin-Luther-Universität HalleWittenberg und Lehrbeauftragter am Fachbereich Rechtswissenschaft der Goethe-Universität Frankfurt am Main Stefan GERBER, PD Dr. Forschungsstelle für Neuere Regionalgeschichte Thüringens am Historischen Institut der Friedrich-Schiller-Universität Jena Robert GRAMSCH, PD Dr. Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte am Historischen Institut der Friedrich-Schiller-Universität Jena Hans-Peter HASSE, PD Dr. Lehrbeauftragter für Kirchengeschichte am Institut für Evangelische Theologie der Technischen Universität Dresden Kai LEHMANN, Dr. Direktor des Museums Schloss Wilhelmsburg, Schmalkalden Andreas LINDNER, PD Dr. Wissenschaftlicher Mitarbeiter für Kirchengeschichte/Systematische Theologie am Martin-Luther-Institut für Evangelische Theologie der Universität Erfurt Julia MANDRY, M.A. Doktorandin im Forschungsprojekt „Thüringen im Jahrhundert der Reformation“, Friedrich-Schiller-Universität Jena

438

AUTORENVERZEICHNIS

Josef PILVOUSEK, Prof. Dr. Emeritierter Professor für Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Universität Erfurt Haik Thomas PORADA, Dr. Projektleiter und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Leibniz-Institut für Länderkunde, Leipzig Uwe SCHIRMER, Prof. Dr. Inhaber der Professur für Thüringische Landesgeschichte am Historischen Institut der Friedrich-Schiller-Universität Jena Georg SCHMIDT, Prof. Dr. Inhaber des Lehrstuhls für Frühe Neuzeit am Historischen Institut der Friedrich-Schiller-Universität Jena Julia A. SCHMIDT-FUNKE, Dr. Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Geschlechtergeschichte der Friedrich-Schiller-Universität Jena Andreas TACKE, Prof. Dr. Dr. Inhaber des Lehrstuhls für Kunstgeschichte der Universität Trier Christoph VOLKMAR, Dr. Stellvertretender Abteilungsleiter am Landeshauptarchiv Sachsen-Anhalt, Magdeburg Eike WOLGAST, Prof. Dr. Dr. h.c. Emeritierter Professor für Neuere Geschichte, Universität Heidelberg

QUELLEN UND FORSCHUNGEN ZU THÜRINGEN IM ZEITALTER DER REFORMATION HERAUSGEGEBEN VON WERNER GREILING UND UWE SCHIRMER BD. 1

BD. 3

JOACHIM EMIG, VOLKER LEPPIN,

WERNER GREILING, UWE SCHIRMER,

UWE SCHIRMER (HG.)

RONNY SCHWALBE (HG.)

VOR- UND FRÜHREFORMATION

DER ALTAR VON LUCAS CRANACH D.Ä.

IN THÜRINGISCHEN STÄDTEN

IN NEUSTADT AN DER ORLA UND DIE

(1470–1525/30)

KIRCHENVERHÄLTNISSE IM ZEITALTER

2013. XII, 482 S. 16 S/W-ABB. GB.

DER REFORMATION

ISBN 978-3-412-20921-6

2014. 527 S. 93 S/W- UND 63 FARB. ABB. GB. | ISBN 978-3-412-22341-0

BD. 2 ECKHARD BERNSTEIN

BD. 4

MUTIANUS RUFUS UND SEIN

WERNER GREILING, ARMIN KOHNLE,

HUMANISTISCHER FREUNDESKREIS

UWE SCHIRMER (HG.)

IN GOTHA

NEGATIVE IMPLIKATIONEN DER

2014. 429 S. GB. | ISBN 978-3-412-22342-7

REFORMATION? GESELLSCHAFTLICHE TRANSFORMATIONSPROZESSE 1470–1620 2015. 439 S. 27 S/W- UND 7 FARB. ABB. GB. | ISBN 978-3-412-50153-2

böhlau verlag, ursulaplatz 1, d-50668 köln, t: + 49 221 913 90-0 [email protected], www.boehlau-verlag.com | wien köln weimar