Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen: Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien mi 17., 18. und 19. Jahrhundert 3515101969, 9783515101967

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Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen Herausgegeben von Ulrich van der Heyden und Andreas Feldtkeller

Missionsgeschichtliches Archiv Studien der Berliner Gesellschaft für Missionsgeschichte

---------------------------------Herausgegeben im Auftrag des Vorstandes von Andreas Feldtkeller Irving Hexham Ulrich van der Heyden Gunther Pakendorf Werner Ustorf

Band 19

Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 17., 18. und 19. Jahrhundert Herausgegeben von Ulrich van der Heyden und Andreas Feldtkeller

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

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Ulrich van der Heyden/Andreas Feldtkeller (Hg.)

Missionsgeschichte als Geschichte der Globalisierung von Wissen. Transkulturelle Wissensaneignung und -vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 17., 18. und 19. Jahrhundert

Missionsgeschichtliches Archiv, Bd. 19

INHALTSVERZEICHNIS/TABLE OF CONTENTS Ulrich van der Heyden/Andreas Feldtkeller Vorwort .................................................................................................................... 9 Jules Kouassi Adja Katholische Missionare und die Entstehung einer einheimischen Bewusstseinsveränderung im Bezirk Atakpame im Schutzgebiet Togo, 1902–1907 ............................................................................. 13 Rainer Alsheimer Missionarsethnologie und Tribalismus. Ewe in Westafrika .................................. 21 Francis Arakkal Two German Orientalist’s Orientations. Producing the Orient linguistically ........................................................................ 33 Kokou Azamede Gebete und Wunder als transkulturelle Vorstellungen im Gebiet der Norddeutschen Mission in Westafrika, 1847–1939......................................... 41 Joseph Bara Unlocking Tribal Knowledge to the World. German Missionaries in Chhotanagpur, East India, 1850–1930............................................................... 55 Dagmar Bechtloff The Linkage between Christian Mission, Language and Administration in the Kingdom of Kongo in the Course of the 17th Century. ................................ 67 Willem Boshoff Spatial Arrangements, Rapprochement and Animosity at Gerlachshoop and Thabantšo, South Africa, 1860–1864 ...................................... 77

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Ciprian Burlacioiu Transatlantische Vernetzung indigener christlicher Eliten am Beispiel der African Orthodox Church, 1920–1930 ........................................ 97 Claudia von Collani The Exchange of Knowledge between Europe and China by Missionaries .................................................................................................... 111 Rebekka Habermas Die Genese der Rechtsethnologie, der Kolonialskandal von Atakpame und die Mission ........................................................................... 127 Hans F. Heese German Mission Societies in the Western Cape. From Education to Empowerment? ..................................................................... 141 Anand Sebeyan Hemrom Transmission of Knowledge by christian Missionaries among the indigenous People of central-eastern India in the 19th Century ........................... 155 Ulrich van der Heyden Die Anfänge des Lehrerbildungsseminars der Berliner Missionsgesellschaft in Botschabelo ..................................................... 173 Klaus Koschorke Weltmission, globale Kommunikationsstrukturen und die Vernetzung der indigen-christlichen Eliten Asiens und Afrikas im 19. und frühen 20. Jahrhundert ....................................................................... 193 C. S. Mohanavelu German Missionaries and Rabies Hydrophobia Mission History as History of the Globalization of indigenous Tamil medical Knowledge of 18th Century .................................................................................. 213 Marthie Momberg Cosmological Perspectives in Interpreting Mission History ............................... 225 Jürgen G. Nagel Der Missionar und die andere Religion. Einige Überlegungen zu ethnologischen Beiträgen deutscher Missionare ............................................ 233

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Gabriel K. Nzalayaimisi Missionary colonial Agriculture in Tanzania up to 1900 .................................... 249 Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon Der Missionar Bernhard Schlegel und sein Kampf um die „dunkle, schwere“ Ewe-Sprache .................................................................... 265 Gunther Pakendorf Europäische Mission – Afrikanische Geschichte ................................................ 275 Viera Pawlikova-Vilhanova The Role of Missionaries of Africa (White Fathers) in the Production of Knowledge on Africa .......................................................... 289 Richard V. Pierard The World Missionary Confernce, Edinburgh 1910. Its Shortcomings and historical Significance....................................................... 299 Alexandra Przyrembel Die London Missionary Society und die Popularisierung von Wissen über die außereuropäische Welt ....................................................... 307 Jobst Reller Missionare aus Hermannsburg und Norwegen im Spiegel des Zulupreisliedes „Der Zulu-König und die Missionare“ ................................ 319 Gabriele Richter Flexibles Wissen in Beziehungen. Wissenstransfer zwischen Menschen in Ozeanien und kontinentalen Missionaren ...................................... 329 Klaus Roeber Missionare der Gossner Mission als Forscher und Wissenschaftler.................... 339 Munetsi Ruzivo African Agents of the Gospel Message and expatriate Missionaries. A cultural Exchange in the Production of Knowledge in Zimbabwe with special Focus on the Jesuit Catholic Missions ............................................. 359

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Peter Sebald Europäisch-globales Wissen, Missionswissen und kolonialadministratives Wissen. Das Beispiel der deutschen KolonieTogo, 1884–1914 .......................... 369 Teotónio R. de Souza The economic and racial Implications of the Globalization of Knowledge by Catholic Missionaries in Portuguese India, 16th–18th Centuries ............................................................................................... 381 Martin Tamcke Gleichzeitig-ungleichzeitiges Wissen im Austausch. Exemplarisches zu Grundfragen transkulturellen Wissensaustausches am Beispiel der deutschen Kurdenmission in Mahabad ................................................................ 389 Werner Ustorf The Aborigines, their Religion, and human Progress .......................................... 401 Stephen Volz For Sense of 40 or 50 Missionaries. The Development of written Setswana and Colonization of the Batswana ....................................................... 417 Helge Wendt Moralisches Wissen. Der Umgang mit der Frage der Ehe in unterschiedlichen Missionskontexten im 19. Jahrhundert ................................... 429 Dotsé Yigbe Übersetzung und Wissenstransfer in den Schriften der evangelischen Missionare in Deutsch-Togo .................................................. 441 Autorenverzeichnis .............................................................................................. 453

VORWORT Ulrich van der Heyden/Andreas Feldtkeller In dem vorliegenden Sammelband werden die auf der im September 2010 in Berlin stattgefundenen internationalen wissenschaftlichen Konferenz „Missionsgeschichte als Globalgeschichte. Transkulturelle Wissensaneignung und –vermittlung durch christliche Missionare in Afrika und Asien im 18. und 19. Jahrhundert“ gehaltenen Vorträge einer breiteren Öffentlichkeit bekannt gemacht. Die mit ausgewiesenen Fachleuten, wie mit Nachwuchskräften gut besetzte Tagung setzte eine vom Lehrstuhl für Religions- und Missionswissenschaft sowie Ökumenik der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin gemeinsam mit der Berliner Gesellschaft für Missionsgeschichte e.V. veranstaltete Konferenzreihe fort. Zum vierten Mal trafen sich historisch arbeitende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus Afrika, Asien, Nord- und Südamerika sowie aus Europa, um über die im Titel genannte Thematik der interdisziplinären Missionsgeschichte aus unterschiedlichen Perspektiven zu debattieren. Die Ergebnisse der bisherigen Veranstaltungen, die alle in und um Berlin stattgefunden hatten, sind in drei repräsentativen Sammelbänden veröffentlicht worden. Die Konferenzen, auf denen die hier wiedergegebenen Beiträge zuvor diskutiert worden waren, hatten sich zur Aufgabe gestellt, neueste Forschungsergebnisse zu präsentieren, die maßgeblich auf der Basis der Auswertung missionarischer Quellen entstanden sind. Damit sollten zum einen die Missionsgeschichte und die benachbarten Wissenschaftsdisziplinen befruchtet, zugleich ein Beitrag zur Erforschung der verschiedenen Regionen in Übersee geleistet werden, in denen mehr oder minder nachhaltig europäische Missionare wirkten und die der Nachwelt darüber schriftliche oder visuelle Quellen hinterlassen haben. 1 Auch für die jüngste Konferenz galt es, diese Überlegung bei der Themenwahl zu beachten. Lässt man die Hintergründe und die Entstehungsgeschichte der ersten Konferenz, die im Jahre 1994 unter dem Titel „Missionsgeschichte – Kirchengeschichte – Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien“ stattfand, Revue passieren, so haben die damaligen Akteure in den vergangenen Jahren doch recht viel erreichen können. Dazu gehört vor allem die Folgekonferenz, die unter dem Motto „Mission und Gewalt. Der Umgang christlicher Missionen mit Gewalt bei der Ausbreitung des Christentums in Afrika und Asien in der Zeit von 1792 bis 1918/19“ im Jahre 1999 durchgeführt 1

Vgl. van der Heyden, Ulrich/Liebau, Heike: Vorwort, in: dies. (Hrsg.): Missionsgeschichte – Kirchengeschichte – Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, Stuttgart 1996, S. 11.

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worden ist. Im Jahre 2003 wurde eine dritte Tagung in Königs Wusterhausen vor den Toren Berlins zum Thema „Mission und politische Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften und ihre Tätigkeit in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945“ organisiert. Alle Tagungen haben, so die weitgehend einhellige Meinung, die internationalen Debatten um Missions-, außereuropäische Christentums- und allgemein Überseegeschichte nachhaltig befruchtet. In der Zwischenzeit haben diese Gremien des Gedankenaustausches zwischen Gelehrten der verschiedensten Wissenschaftsdisziplinen aus dem Norden und dem Süden erfreulicherweise zumindest auf nationaler Ebene weitere Tagungen angeregt, die fortentwickelte oder völlig neue Fragestellungen in den Fokus ihrer Debatten gestellt haben, so zu speziellen Themen der außereuropäischen Christentumsgeschichte, der globalen Ausweitung der christlichen Idee, der Individualisierung der Missionierten durch christliche Mission, die Entstehung und Verbreitung aus missionarischer Tätigkeit resultierenden Wissens, der Verknüpfung bestimmter Gedanken und gesellschaftlicher Zielvorstellungen in der bürgerlichen Gesellschaft durch die Tätigkeit der Missionsgesellschaften und deren Arbeit unterstützende Organisationen und Netzwerke u.a. Es ging bei den ersten von Anfang an interdisziplinär angelegten und international geprägten Überlegungen zur Durchführung einer solchen Konferenz vor allem darum, die erstarrten Diskussionen zwischen Befürwortern und Kritikern der Tätigkeit der christlichen Missionsgesellschaften in Übersee neu zu beleben, die scientific community mit Themen und dem Stand der einschlägigen Forschungen vertraut zu machen, neue Ideen und Fragestellungen auszutauschen, zum selben oder benachbarten Gegenstand arbeitende Wissenschaftler zusammen zu bringen; kurz: ein Podium für den wissenschaftlichen Meinungsstreit und eine Informationsquelle zu schaffen. Das ist anscheinend sowohl mit den von der Fachwelt sehr wohlwollend beachteten Konferenzen sowie mit der von der Berliner Gesellschaft für Missionsgeschichte herausgegebenen Studienreihe Missionsgeschichtliches Archiv, in der auch dieser Konferenzband erscheint, gelungen. Inzwischen spielen die anfänglichen Überlegungen für ein Zusammengehen derjenigen Wissenschaftler, die sich vorrangig mit den mannigfachen Fragestellungen zur Missionsgeschichte befassen oder missionarische Quellen für ihre Forschungen verwenden, keine Rolle mehr. Mit den bislang vorliegenden Konferenzbänden wurde versucht, einen differenzierten Blick auf die Missionsgeschichte, und vor allem auf die Christentumsgeschichte in Asien und Afrika sowie auch auf die mit den historischen Quellen der Missionsarchive erarbeiteten unterschiedlichen sozialgeschichtlichen Themenbereiche zu werfen.2 Die interdisziplinäre Sicht auf die Geschichte der christlichen Mis2

Neben dem genannten Sammelband vgl. auch van der Heyden, Ulrich/Becher, Jürgen (Hrsg.): Mission und Gewalt. Der Umgang christlicher Missionen mit Gewalt bei der Ausbreitung des Christentums in Afrika und Asien in der Zeit von 1792 bis 1918/19, Stuttgart 2000; van der Heyden, Ulrich/Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Stuttgart 2005.

Vorwort

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sionen in Übersee und ihres säkularen Umfeldes hat es darüber hinaus erlaubt, zu neuen Erkenntnissen sowohl der kritischen Missionsgeschichtsschreibung, als auch zu einer differenzierteren Sicht der Kulturbegegnung in Übersee zu gelangen. Nicht zuletzt haben die Konferenzen und die daraus entstandenen Sammelbände die feste Etablierung der außereuropäischen Christentumsgeschichte sowie der interdisziplinären Missionsgeschichte in der scientific community befördert. Der vorliegende Sammelband macht deutlich, dass auch die in anderen historischen Disziplinen diskutierten Fragen nach der Globalisierung der Welt im 18. und 19. Jahrhundert von der Missionshistoriographie mit interessanten Themenstellungen aufgegriffen worden sind. Im Mittelpunkt stehen dabei die transkulturelle Wissensaneignung und Wissensvermittlung. Die für den Druck überarbeiteten Beiträgen der Konferenz aus dem Jahre 2010 machen in vielfältigen Facetten deutlich, wie die Tätigkeit christlicher Missionsorden und Missionsgesellschaften aus Europa in andere Regionen der Welt hinein wirkten und welche kulturellen Transformationen, die weit über die primäre Absicht der Mission hinaus reichten, nämlich den christlichen Glauben zu verbreiten, fortwirkten. Die vielleicht gravierendsten Folgen missionarischer Tätigkeit betreffen eine Veränderung von Wissenskulturen in globalem Ausmaß. Früher und nachhaltiger als das Wirken anderer europäischer Institutionen schufen Missionsorden und Missionsgesellschaften für wissenschaftlich interessierte Missionare Schnittstellen für den Austausch von Wissen zwischen unterschiedlichen Kulturen, die zur Erzeugung neuer, transkultureller Wissensformen führten. In vielen Regionen der Welt ist die Geschichte der Etablierung und/oder des Wandels von Bildungseinrichtungen in den vergangenen Jahrhunderten nicht beschreibbar ohne die Missionsschulen und teilweise auch nicht ohne von Missionaren begründete akademische Ausbildungseinrichtungen. Im Selbstverständnis der Missionare ging es dabei zumeist um einen einseitigen Transfer von „Bildung“, nämlich um die Übertragung von europäischen Bildungsinhalten und Bildungsstandards in andere Teile der Welt. Tatsächlich aber speiste sich das in Missionsschulen und weiterführenden Einrichtungen generierte und vermittelte Wissen zu weiten Teilen aus den traditionellen einheimischen Wissenskulturen, verband diese mit der Vorstellung der Missionare davon, was Wissen sei, und erzeugte daraus etwas für beide Seiten Neues. Lehrende an Missionsschulen waren teilweise schon recht frühzeitig einheimische Missionsmitarbeitende, die den von den Missionaren empfangenen Bildungsauftrag im Rahmen ihrer eigenen kulturellen Vorprägung umsetzten, die sie mit den Lernenden gemeinsam hatten. Das in den Bildungseinrichtungen der Mission entstandene und geformte transkulturelle Wissen bewirkte gravierende Veränderungen in den Wissenskulturen sowohl in den Zielländern von Mission als auch in den Heimatländern der Missionare. In manchen Zielländern dominierten die Absolventen von Missionsschulen und -seminaren zeitweise die neu entstehenden einheimischen Bildungseliten; die dort formulierten Bildungsinhalte wurden zum Grundstock für die Entstehung von einheimischer universitärer Wissenschaft.

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Ein Teil der im Folgenden präsentierten Studien beleuchtet gerade diese Thematik aus verschiedenen Blickwinkeln und in unterschiedlichen Regionen in Afrika und Asien. In die Heimatländer der Missionare hinein wirkte dasselbe transkulturelle Wissen vor allem in Form von schriftlichen Aufzeichnungen der Missionare, teilweise auch in Form von Vorträgen, die die Missionare auf Heimaturlaub oder nach ihrer Rückkehr in die Heimat hielten. Bedeutende bis heute hoch gelobte wissenschaftliche Standardwerke, etwa zu Geographie und Geologie, Sprachforschung, Völkerkunde, Entdeckungsgeschichte, Tropenmedizin und zu anderen Wissenschaftsdisziplinen entstanden nicht zuletzt durch Mitarbeit oder Informationen von Missionaren, die wiederum ihr Wissen zu unterschiedlichen Teilen von einheimischen Informanten erworben hatten. Bevor in größerem Umfang ungefähr ab den 1920er Jahren eigene Feldforschungen von Akademikern als Materialbasis für die mit anderen Regionen der Welt befassten Wissenschaften zunehmend an Bedeutung gewannen, waren die Berichte von Missionaren in der Regel die am dichtesten am Geschehen geschriebenen, in manchen Fällen auch die einzig verfügbaren Informationsquellen. Dabei unterschlugen, dies ist zu beachten, allerdings in vielen Fällen schwer nachzuweisen, die Missionare in ihren Berichten den maßgeblichen Anteil daran, den ihre einheimischen Mitarbeitenden an der Gewinnung und Formulierung des Wissens hatten. Wenn man all die genannten Aspekte der Erzeugung und Transformation von Wissen in der Zusammenschau betrachtet, ist es nicht übertrieben, die missionarischen Bildungseinrichtungen als Knotenpunkte einer beginnenden Globalisierung von Wissen zu betrachten. In mehreren Beiträgen wird indes auch mit einem allgemeinen Anspruch untersucht, welchen Beitrag Missionare überhaupt für den Transfer von Wissen leisteten. Da die Forschungen im Kontext der Thematik noch am Anfang stehen, ist eine abschließende Bewertung noch nicht möglich. Daher wird sich in dem vorliegenden Band zunächst häufig auf Fallstudien mit begrenzter zeitlicher, räumlicher, kultureller, konfessioneller und institutioneller Reichweite konzentriert, die jedoch kompetente Anregungen für weitergehende Forschungen bieten werden. Der wissenschaftliche Verdienst der Studien kann nicht in geographischen, chronologischen oder thematischen Komplexen erfasst werden; sie gewinnen an Wert durch den Vergleich untereinander. Die Herausgeber haben sich deshalb entschlossen, die Beiträge nach der alphabetischen Reihenfolge der Verfassernamen anzuordnen. Die Herausgeber bedanken sich ausdrücklich bei allen denjenigen, die durch eine vielfältige Unterstützung bei der Herausgabe dieses Buches halfen, insbesondere bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft und der Berliner Gesellschaft für Missionsgeschichte, sowie bei Frau Cornelia Beyer, die das Layout besorgte. Ulrich van der Heyden Andreas Feldtkeller im Mai 2012

KATHOLISCHE MISSIONARE UND DIE ENTSTEHUNG EINER EINHEIMISCHEN BEWUSSTSEINSVERÄNDERUNG IM BEZIRK ATAKPAME IM SCHUTZGEBIET TOGO 1902–1907 Jules Kouassi Adja EINFÜHRUNG Im Zeitraum von 1902 bis 1907 fanden im unter deutscher Kolonialherrschaft stehenden sogenannten Schutzgebiet Togo mehr als eine Auseinandersetzung zwischen den im Bezirk Atakpame arbeitenden Kolonialbeamten und den dort stationierten katholischen Missionaren1 statt. Über dieses anfänglich recht gute Verhältnis urteilt der deutsche Historiker Ralph Erbar, dass es „zwischen den dort stationierten Regierungsbeamten und den Missionaren anfangs als durchaus gut bezeichnet werden [konnte], zumal der Einfluss der beiden Patres und des einen Laienbruders auf die Bevölkerung äußerst gering war“2.

Weiter führt Erbar aus, dass das Verhalten der Missionare und ihr Einfluss auf die Afrikaner offenbar die guten Beziehungen zwischen den Regierungsbeamten und den europäischen Missionaren belastet hätten. Über die Konsequenzen dieses Benehmens beklagt sich der Stationsleiter des Bezirks, indem er feststellte, dass „Schwierigkeiten in der sachgemäßen Verwaltung des Bezirks meist nur in Atakpame, wo die Mission ihren Sitz hat, vorkommen“3. Wenn es erwiesen ist, dass die katholischen Missionare mitverantwortlich für die Schwierigkeiten im Bezirk Atakpame waren, wie der Stationsleiter es behauptete, stellt sich die Frage, durch welches Verhalten die Missionare konkret dazu beigetragen haben. Die Beantwortung dieser Frage provoziert zwei weitere: Warum trugen sie zu diesen Schwierigkeiten in der sachgemäßen Verwaltung des Bezirks bei, da Frieden und gutes Einverständnis zwischen Afrikanern, Missionaren und Kolonialbeamten als unentbehrlich für die Entwicklung des Bezirks angesehen worden sind? Was sollte dadurch erreicht werden? Die Antwort soll in drei Schritten gefunden werden: 1. Kolonialadministration und ihr Einfluss auf die einheimische Bevölkerung. 2. Untersuchung der katholischen Missionare als Aufklärer und Verteidiger der einheimischen Bevölkerung im Bezirk Atakpame. 3. Analyse und Interpretation der Handlungen der katholischen Missionare. 1 2 3

Es geht um Missionare der Gesellschaft des Göttlichen Wortes oder der Steyler Mission. Erbar, Ralph: „Ein Platz an der Sonne“? Die Verwaltungs- und Wirtschaftsgeschichte der deutschen Kolonie Togo 1884–1914, Stuttgart 1991, S. 247. Archives Nationales du Togo: Fonds Allemand 2/107 (im folgenden ANT FA), p. 14.

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Jules Kouassi Adja

KOLONIALADMINISTRATION UND DIE EINHEIMISCHE BEVÖLKERUNG Vor der Gründung der Missionsstation im Bezirk Atakpame, in dem die Kolonialregierung Togos seit 1898 etabliert war, machten die katholischen Missionare Herrmann Bücking und sein Kollege Franz Müller eine Reise ins Hinterland des „Schutzgebietes“, welche sie unter anderem 1899 nach Atakpame führte. Während ihres Aufenthalts in der Stadt besuchten beide Missionare den damaligen Stationsleiter, Hans Georg von Doering. Bei dieser Gelegenheit, so berichtet Franz Müller, waren die Gespräche und der Umgang zwischen den deutschen Missionaren und dem deutschen Beamten aufrichtig und freundlich. „Sehr freundlich nahm er uns auf, und daß wir seine Gäste wären, stellte er als selbstverständlich hin. Auch den ganzen folgenden Tag, einen Sonntag, hielt er uns bei sich, an dem er uns die unter seiner Leitung sich aus ihrem Grabe wieder erhebende Stadt zeigte.“4

Nach diesem Treffen hofften die Missionare und vermutlich auch die Kolonialbeamten des Bezirks Atakpame auf eine gute Zusammenarbeit, um eine erfolgreiche Entwicklung des Bezirks abzusichern. Die Zukunft bewies indes genau das Gegenteil, da das sich bald verschlechternde Verhältnis zwischen Kolonialbeamten und Missionaren die Arbeit und letztlich sogar die Hauptziele der Mission gefährdeten. Es ging zum größten Teil um Amtsmissbrauch sowie regelmäßige willkürliche Gewaltanwendungen und Unsittlichkeiten der Kolonialbeamten gegenüber der einheimischen Bevölkerung. Ein beispielhafter Fall soll hier genannt werden, nämlich der der Afrikanerin Adjaro, die 1902 noch nicht erwachsen war, als der Stationsleiter Georg Ferdinand Albert Schmidt Geschlechtsverkehr mit ihr hatte. Kurz danach wurde das Mädchen krank. Trotz einer Anklage wurde der Stationsleiter nicht bestraft. Zum Sittlichkeitsverständnis der Kolonialdeutschen im Bezirk schreibt Pater Franz Müller: „Jungfrauen gebe es keine oder gar nicht mehr unter den Mädchen in Atakpame. Das sei auch der Grund, weshalb er keine Mädchen an der Schule aufnehmen wolle, da sonst zu häufig zwischen der Schuljugend und evtl. auch mit den Lehrern geschlechtlicher Verkehr stattfinden würde.“5

Am 16. März 1902 wurde Anzeige6 gegen Schmidt erstattet, worin der Leutnant von Doering positiv hervorgehoben wurde. Er hatte die Vertretung Schmidts 4 5 6

Müller, Karl: Geschichte der katholischen Kirche in Togo, Kaldenkirchen 1958, S. 108. ANT: FA, 2/107, p. 131. Vgl. ANT: FA, 1/100, p. 3 „Wir bitten Eu. Hochwohlgeborenen sehr, dass Herr v. Doering möchte unser Beschützer sein für immer in Atakpame und über alle Eu. Hochwohlgeborenen Schutzgebiete von Togo Hinterland. Wir können es bezeugen, dass er ist ein guter Mann und geschäftlich an seiner Pflicht. Wir können sagen, dass er unser Beschützer ist, er kann eine gute Gessitung (sic) [anstatt Gesittung – K. A.] herbeiführen. Wir sehen alle seine Wege, in allen Sachen gerecht. Seine Thaten werden die Leute in Hinterland zur Einigkeit bringen und wir bitten Eu. Hochwohlgeborenen, daß er muss wie uns verlassen und zuweilen wenn er ist gerufen, wie es geschieht immer mit den Beamten. Und wenn es ist so dass er muss uns ver-

Katholische Missionare und Bewusstseinsänderung in Togo

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wähsrend dessen Ferien übernommen. Da sich die Beschwerden seitens der Afrikaner häuften, vermutete Schmidt einen Komplott und so beschuldigte der Stationsleiter die Missionare dahinter zu stehen: „Als ich von meinem Urlaub zurückkehrte, hörte ich, dass ein Eingeborener namens Kukovina mit einer gänzlich erfundenen und sorgfältig zusammengestellten Beschwerde beim Herrn Gouverneur in Lome war. Niemand, der die Eingeborenen kennt und speziell die Atakpameleute, wird glauben, daß ein Eingeborener von selbst in dieser Art Beschwerde erheben wird. Da der Fall Genugtuung erheischt, so fordere ich Pater Müller auf sich zu erklären, ob er die Beschwerde des Kukovina veranlaßt, redigiert oder ob er irgend von sonst dabei beteiligt ist.“7

Weil er dem Gouverneur seine Petition8 im Namen der Atakpame Leute übertrug, wurde Kukovina vom Stationsleiter Georg Albert Ferdinand Schmidt festgenommen und ins Gefängnis geworfen, wo er so misshandelt wurde, dass er am 18. Januar 1903 starb. Nach dem Tod Kukovinas lehnte es der Gouverneur Waldemar Horn ab, eine Untersuchung durchzuführen, weil Schmidt seine Pflicht erfüllt habe – so seine Rechtfertigung. Mit dem Tod Kukovinas war es der Kolonialregierung gelungen, einen als gefährlich angesehenen afrikanischen Häuptling zu eliminieren Kurz danach im März 1903 war Gouverneur Waldemar Horn zu Besuch in Atakpame. Einige Einwohner nutzten die Gelegenheit, ihn um eine Audienz zu bitten. Sie präzisierten, sie wollen keinen Termin im Regierungssitz, d.h. bei Schmidt, sondern entweder bei dem neuen König Kassene oder auf dem Marktplatz. Zwar akzeptierte der Gouverneur die an ihn herangetragene Bitte, wollte Betreffende aber erst später, d.h. auf seinem Rückweg nach Lome, empfangen. Sobald der Gouverneur die Stadt verlassen hatte, ließ der Stationsleiter Kassene festnehmen. Er begründete diesen Befehl damit, dass Kassene ihm nicht die gewünschte Anzahl von Trägern gegeben habe. Der katholische Missionar Franz Müller ergriff in dem sich daraus entwickelnden Streit Partei für Kassene, sammelte einige weitere Beschwerden gegen den Stationsleiter und beklagte sich, man könne von den Afrikanern nicht Unmögliches verlangen. Der Stationsleiter betrachtete dieses

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lassen wie es den Eu. Hochwohlgeborenen, so können wir nun sagen, wir haben viel an ihn verloren. Er ist nun ein guter u. brauchbarer Offizier [...] Zum Schluss wir glauben Sie wollen unsere Bitte nicht entgegen handeln und Sie wollen unsere Bitte erfüllen.“ ANT: FA, 2/100, p. 10. Der Originaltext der Petition wurde nicht gefunden. In dem Buch von Sebald, Peter: Togo 1884–1914. Eine Geschichte der deutschen „Musterkolonie“ auf der Grundlage amtlicher Quellen, Berlin 1988, S. 536 werden die Äußerungen von Schmidt bei der Verhandlung am 14.1.1904 wiedergegeben: Der erste Vorwurf richtete sich dagegen, dass die Leute „auf zu lange Zeit und ohne Rücksicht auf ihre eigene Farmarbeit zur Steuerarbeit herangezogen werden“. Zweitens hätten „sie häufig sofort zur Steuerarbeit kommen müssen“. Drittens seien „Schafe und Vieh durch Soldaten für Privatzwecke requiriert“ worden. Viertens seien ein Farmdorf niedergebrannt und ein Mann dabei erschossen worden. Fünftens sei einem Eingeborenen ein Elfenbeinhorn weggenommen worden. Sechstens hätte Schmidt „zu viel Geldund Viehstrafen verhängt“. Siebentens sei aus einem Farmdorf das Vieh weggetrieben worden, während die Bewohner Steuerarbeit leisteten.

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Verhalten des Missionars als eine Beleidigung; am 23. März 1903 erhob er wegen Aufwiegelung scharfen Protest gegen den Pater. Er setzte seine Grausamkeiten fort, indem er im Juli 1903 Soldaten der Station in das Dorf Avete schickte, um die Einwohner zu bestrafen, weil diese es abgelehnt hätten, die ihnen zugewiesene Arbeit zu erledigen. Bei dieser Gelegenheit stahlen die Soldaten Schnaps, Gold und Geld. Die Soldaten wüteten so grausam „daß die erhaltenen Wunden tief hineingegangen seien, so daß man den Finger habe hineinlegen können“9, erklärte der Zeuge Kpadenu. Bei einem alten Mann wurde sogar eine Rippe gebrochen, woran er kurz darauf verstarb. Wären die Verhältnisse so belassen worden, wie sie waren, so wäre das ein Hindernis für die Verbreitung des Christentums gewesen. Anlässlich der ersten Jahresversammlung des Allgemeinen Evangelisch-Protestantischen Missionsvereins in Mannheim am 30. September 1885 und wegen des Betragens der Kolonialisten in den fremden Gebieten zitierte der deutsche evangelische Theologe Otto Pfleiderer in einem Beitrag die Befürchtungen eines Japaners.10 Dieser hatte nämlich festgestellt: „Das Betragen der Fremden ist eine Schande für den Namen des Christentums und der Zivilisation und hält den Fortschritt beider auf. In ihrer Heimat würde ein solches Betragen 11 strafrechtlich verfolgt werden, aber in den Ländern des Ostens 12 stehen diese europäischen Tyrannen unter dem Schutze der Kanonen. Die Thatsache ist nicht schwer zu erklären, daß das Christentum außerhalb Europas keine großen Fortschritte gemacht hat; man braucht nur zu bedenken, daß diejenigen Christen, die in fremde Länder gehen, sich schlechter betragen als die Heiden oder doch nicht besser als sie. Sie sind Sklaven des Mammons, besuchen schlechte Häuser, schwören aufs leichtfertigste, insultieren und foppen und misshandeln den Eingeborenen und betragen sich so aufgeblasen, als ob jeder ein Julius Cäsar wäre.“13

Wie kann das Christentum, so fragten sich die Kritiker der Kolonialherrschaft und auch ihre Missionspraktiker, die Herzen der Heiden gewinnen, wenn die Kolonialisten das schlechte Beispiel vorleben? In diesem hier geschilderten Fall nutzten die katholischen Missionare ihre Kenntnis des Kolonialregimes und gaben den betroffenen Afrikanern Hinweise, wie sie sich gegen die Willkür zur Wehr setzten konnten. KATHOLISCHE MISSIONARE ALS AUFKLÄRER UND BESCHÜTZER Was speziell die Angelegenheit von Adjaro anbelangte, so agierte Pater Schmitz, damals auch Missionar der Missionsgesellschaft des göttlichen Wortes in 9 ANT: FA, 2/102, p. 365. 10 Der Titel des Referats von Professor Doktor Otto D. Pfleiderer lautete: „Erzieherische Aufgabe der christlichen Kulturvölker an der nichtchristlichen Menschheit“. 11 Der Autor meint damit die Gewalt, die Lüge, d.h. alles, was gegen das Verhalten der Zivilisation ist. 12 Auch in den Kolonien Afrikas. 13 ANT: FA, 1/560, p. 76.

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Atakpame, als Bevollmächtigter der Mutter.14 Er sprach mit dem Opfer sowie mit der Schwester und dem Bruder. Als es darum ging, Adjaro vor Gericht zu vernehmen, ging das Mädchen am Vortag zur Missionsstation. Dass die Missionare ihr etwas geraten hatten auszusagen, bestritt sie. Auch hatten die Missionare ihren Großvater zu der Angelegenheit befragt.15 Überzeugt, dass sie unter dem Schutz der Missionare stand, verteidigte sich die Klägerin wie folgt: „Ich war über das Verhalten des Stationsleiters Schmidt sehr aufgebracht, wagte aber nicht eine Strafanzeige gegen ihn zu erstatten, weil ich ihn für den mächtigsten Mann des Landes hielt, von meiner Tochter Adjaro erfuhr ich dann, daß ein Gouverneur in Lome noch mächtiger sei. Seitdem ich dies weiß, verlange ich die Bestrafung Schmidts.“16

Die Angabe, es gebe einen mächtigeren Weißen in Lome, der dem Stationsleiter überlegen sei, hatte Adjaro wahrscheinlich von dem Missionar Müller erfahren. Davon war der Stationsleiter Schmidt überzeugt, denn: „Er [der Pater Müller – K. A.] fragt die Leute aus über mich und die Verwaltung, erlaubt sich Kritiken und Einmischungen in Verwaltungsgelegenheiten.“17 Damit meinte Schmidt, der Missionar begehre sich in die Ortschaften, um Material gegen die Verwaltung zu suchen und zu sammeln. Wie sonst kann es vorkommen, argumentierte der Stationsleiter, dass: „Schwierigkeiten in der sachgemäßen Verwaltung des Bezirks meist nur in Atakpame, wo die Mission ihren Sitz hat, vorkommen.“18 Denn die Pater waren während der Krankheit des Mädchens mehrmals zu den Eltern Adjaros gegangen und hatten sich mit ihnen unterhalten.19 Die Vorwürfe und Anklagen Schmidts erschütterten aber den Pater Müller nicht und könnten ihn auch nicht einschüchtern, wie seine Verteidigung (Rechtsanwalt Court in Köln) die Stellungnahme des Paters rechtfertigte: „Da die Leute aus dem Missionsbezirk des Pater Müller waren und als Missionsvorsteher an ihrem Wohlergehen pflichtgemäß ein Interesse zu nehmen hatte [,] teilte er gelegentlich eines Besuches in Lome den Vorfall dem Präfekten Bücking mit. Dieser riet, die Sache dem Gouverneur darzustellen. Beide, sowohl Pater Müller wie Präfekt Bücking gingen darauf zu dem Gouverneur Horn und stellten ihm den Fall vor. Gouverneur Horn bat die beiden Herren ihm eine schriftliche Anzeige einzureichen. [...] Daraufhin schrieb Pater Müller die Anzeige vom 10. August 1903 nieder. [...] Sie erfolgte zur Wahrnehmung der Interessen der Eingeborenen. Diese Interessen hat vor allem die Mission zu verfolgen und im vorliegenden Falle handelte es sich darum, die Eingeborenen vor Übergriffe[n] und Rohheiten zu schützen.“20

Pater Müller betont seinerseits: „Da ich es für meine Pflicht hielt, der Sache nachzuforschen, fragte ich Kassene nach den näheren Umständen.“21 In Atakpame interessierten sich die katholischen Missionare für alles, machten sich Gedanken über das alltägliche Leben wie z. B. die Lebens- und Arbeits14 15 16 17 18 19 20 21

Vgl. ANT: FA, 2/107, p. 289. Vgl. ebenda, S. 287 f. Ebenda, S. 264 f. Ebenda, S. 14. Ebenda. Vgl. ebenda. ANT: FA, 2/102, p. 354. ANT: FA, 2/107, p. 411.

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bedingungen der Leute. In diesem Rahmen unterhielt sich Franz Müller 1903 mit dem Beamten Reinhold Huneshagen über die Arbeitsbedingungen der Leute von Notsihae. Aus diesem Anlass wurde, nach Huneshagen, Folgendes von Pater Müller gesagt: „Er habe in Lomé viele Leute aus Notsihae getroffen, auch auf der von Atakpame nach Lomé führender Straße. Einige von ihnen hätten sich ihm als Träger angeboten. Er habe sie gefragt, was sie in Lomé machten. Sie hätten ihm daraufhin erklärt: In Lome gebe es mehr Geld zu verdienen als in Notsihae. In Notsihae bekämen sie nur 25 Pf pro Tag. Pater Müller machte mir dann von sich selbst aus Verhaltungen darüber, daß die Leute auch während Farmzeit zu Regierungsarbeiten herangezogen würden, sodaß sie Gefahr liefen, das ganze Jahr über hungern zu müssen. Pater Müller stellte sich mir gegenüber auf den Standpunkt der Notsihae Leute, und erklärte ihre Klagen für berechtigt, indem er darauf hinwies, daß das Brückenbauamt in Lome bis zu 1,75 M bezahlte.“22

Etwa fünf Tage nach der Unterhaltung mit dem Pater kam es unter den in den Regierungsbaumwollfarmen bei Notsihae beschäftigten Arbeitern zu einem offenen Aufruhr. Ein Häuptling, der auch ungefähr 40 Arbeiter gestellt hatte, erklärte dem Beamten mit genau denselben Worten, die er vorher vom Pater gehört hatte, dass sie, wenn sie jetzt weiter arbeiten würden, das ganze Jahr über hungern müssten. Die Leute weigerten sich weiter zu arbeiten und drangen mit ihren Arbeitshacken auf den Beamten ein. Da in den Augen des Stationsleiters „diese Berechnung (Frechheit, Tapferkeit und Undiszipliniertheit) nicht nur vom Gehirn eines Negers [stammt]“23, war er auch der Ansicht, dass starke Einflüsse seitens der Missionare auf die Bevölkerung ausgeübt worden seien, um sie zu ihren falschen Aussagen gegen ihn, den Stationsleiter Schmidt, zu bewegen und der Kolonialregierung nicht mehr zu gehorchen. ANALYSE UND INTERPRETATION DER BEZIEHUNGEN ZWISCHEN DEN KATHOLISCHEN MISSIONAREN UND DER EINHEIMISCHEN BEVÖLKERUNG Weil die ganze Atmosphäre Stationsleiter Schmidt störte, ließ er am 23. Mai und am 7. Juni 1903 Missionare der katholischen Mission ins Gefängnis werfen, und verlangte unter anderem, dass der Missionar Franz Müller, den er als „Rädelsführer“ bezeichnete, sich öffentlich entschuldige. Das lehnte dieser mit folgender Begründung ab: „Da ich in Verteidigung von Rechten und berechtigten Interessen gehandelt hatte und der Überzeugung war und noch bin, daß ich nur meine Pflicht gegen göttliche und vaterländische Gesetze erfüllt habe, so musste ich ein Eingehen auf die Bedingung ablehnen.“24

22 ANT: FA, 2/102, p. 58. 23 Ebenda, S. 16. 24 ANT: FA, 2/101, p. 47.

Katholische Missionare und Bewusstseinsänderung in Togo

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Als Missionar war es nach seiner Ansicht eine christliche Verpflichtung, das zu bekämpfen und anzuzeigen, was die Verbreitung des Evangeliums und die „Bekehrung der Heiden“ verhindern oder verlangsamen konnte. Die Qualität der Beziehungen zwischen den Kolonialbeamten und der einheimischen Bevölkerung war so schlecht, dass die Missionare im eigenen Interesse, wie gerade geschildert und im Interesse der Afrikaner zugleich arbeiteten. Der Missionar Müller wollte im Interesse der misshandelten Eingeborenen wirken. Deshalb machte er sich zum Anwalt der Unterdrückten. Der Eingeborene, so sahen er und viele andere Missionare es aus paternalistischer Sicht, braucht einen Beschützer, den er neben oder über sich fühlen kann. Der Missionar sei dieser Beschützer. Unter diesen Voraussetzungen lebten die Afrikaner in Atakpame, zumindest manche unter ihnen, gut mit den Missionaren zusammen. In der Tat traten Missionare dafür ein, dass die Afrikaner nicht mehr ausgebeutet wurden. Niemand, so hatte es Franz Müller gesagt, sei er auch Stationsleiter oder Gouverneur, habe das Recht von einem Eingeborenen das Unmögliche zu verlangen. Die Missionare waren also bemüht, unter allen Umständen die Partei der Afrikaner, die Partei ihrer Schützlinge zu ergreifen, weil die Kolonialadministration sich ihrer Meinung nach Übergriffe im Namen ihrer Macht (d.h. Soldaten, Waffen und Amtsgewalt) erlaube. Durch ihre Stellungnahmen und Handlungen stellten sich die Missionare als Gegengewicht gegen den Missbrauch der Amtsgewalt dar. Sie waren kritische Augen, die den Beamten begleiteten, ihn überwachten und ihn zur Ordnung riefen. Während die Kolonialregierung und deren Vertreter mit einem unterworfenen und folgsamen Afrikaner zu tun haben wollten, dienten die Missionare als Aufklärer derselben. Sie halfen ihnen, sich ihrer Situation bewusst zu werden. SCHLUSSBEMERKUNG Die „Kulturmission“ der christlichen Völker im Allgemeinen und der christlichen Missionen an der nichtchristlichen Menschheit im Speziellen bestand unter anderem darin, die Sklaverei und den Sklavenhandel zu bekämpfen. Es ging um die Sklaverei in der eigentlichen und übertragenen Bedeutung. Es ging für die Missionare darum, die Sklaven und die Afrikaner – und zwar alle Unterdrückten – nicht nur von der Tyrannei und der Grausamkeit der blutdurstigen afrikanischen Häuptlinge, sondern auch von der Ungerechtigkeit und dem Missbrauch der Amtsgewalt der Kolonialisten zu befreien. Durch ihre Handlung, ihren Beistand den Afrikanern gegenüber und ihre Ratschläge haben die katholischen Missionare des Bezirks Atakpame Großmut bewiesen und ihr missionarisches Hauptziel nicht verfehlt. Außerdem haben sie sich „als Licht der Welt und Salz der Erde“ erwiesen. Sie haben nicht nur versucht, das Evangelium im Bezirk zu verbreiten, um die Leute zum Christentum zu bekehren, sondern auch mit der Gründung von Schulen sowie der Ausbildung vieler junger Afrikaner für europäische Bildungsmöglichkeiten gesorgt. Auf dem Gebiet der

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Menschenrechte, des Bewusstwerdungsprozesses, des Kampfes um die Gleichberechtigung und vor allem um die Würde der Afrikaner stehen sie an der Spitze des Fortschritts, obwohl auch festgestellt werden muss, dass sie wie die Kolonialisten zur Akkulturation der afrikanischen Völker beigetragen haben.

MISSIONARSETHNOLOGIE UND TRIBALISMUS Ewe in Westafrika Rainer Alsheimer SPRACHE UND VOLK Missionar Bernhard Schlegel, von 1853 bis 1859 nach Westafrika ausgesandt, war ein früher missionarischer Sprachforscher und Übersetzer der Norddeutschen Mission.1 Der gelernte Schneider, der auf den Missionsstationen nicht nur „Heiden“ zu bekehren versuchte, sondern auch für seine Brüder Anzüge aus afrikanischen Stoffen nähte, hatte in seiner Basler Seminarzeit die alten Sprachen Hebräisch und Griechisch kennengelernt. Als praktischer Afrika-Philologe bewies er Mut, indem er den Anlo-Dialekt auswählte, um ihn zur Hochsprache der Ewe zu deklarieren und ein Lehrbuch mit Beispielen der, wie es damals hieß, „Rede des Volkes“ zu schmücken.2 Auf Schlegels Anlo-Vorgabe ließen sich sämtliche protestantischen Nachfolger ein,3 auch die beiden Missionsethnologen, auf die im Folgenden einzugehen sein wird: Diedrich Westermann (1875–1957)4 und Jakob Spieth (1856–1914)5. 1936, anlässlich der Jahrhundertfeier der Norddeutschen Missionsgesellschaft (NMG), dachte der Missionar, Kolonialberater, Sprachwissenschaftler und Völkerkundler Diedrich Hermann Westermann in einem Festvortrag über die Rolle protestantischer Mission als Schöpfer der Ethnogenese des afrikanischen Kirchenvolkes Ewe nach. Zufriedenheit klang schon aus dem ersten Satz der Ansprache: „Die

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Vgl. den Beitrag von A. P. Oloukpona-Yinnon in diesem Sammelband. Schlegels Biographie und wissenschaftliche Leistung wurde schon gewürdigt in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 31, Leipzig 1890, S. 368 ff. Vgl. Schlegel, Bernhard: Schlüssel zur Ewe-Sprache. Dargeboten in den grammatikalischen Grundzügen des Anlo-Dialekts mit Wörtersammlung nebst einer Sammlung von Sprichwörtern und einigen Fabeln der Eingeborenen, Bremen 1857. Während der Zeit der Revision der Ewe-Bibel (1910) unter Federführung von Jakob Spieth gab es Bestrebungen der deutschen katholischen Mission in Togo, einen östlichen EweDialekt, nämlich Gu, als Bibelsprache festzulegen. Dies gelang jedoch vor dem Ersten Weltkrieg nicht mehr. Zum Leben und Werkverzeichnis von Westermann vgl. Pasch, Helma: Dietrich Westermann, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 24, Nordhausen 2005, Sp. 1531 ff. Zu Spieth vgl. Altena, Thorsten: Ein Häufchen Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils, Münster 2003, CD-Anhang, S. 416 f.

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Norddeutsche Mission darf es als eine glückliche Fügung ansehen, daß ihr Arbeitsfeld ein volkmäßig geschlossenes Gebiet mit einheitlicher Sprache ist.“6 Dietrich Westermann fuhr unter Hinweis auf seinen Missionarskollegen Jakob Spieth und dessen Opus Magnus Die Ewestämme7, über dessen missionarsreligiösen Recherchen auch schon Werner Ustorf nachdachte,8 seine Rede in einer – wir würden heute sagen stammeskundlichen – Nomenklatur fort: „die Ewe sind nichts anderes als eine Ansammlung von unabhängig neben einander lebenden Stämmen, die Mundarten einer Sprache reden, und zwar gibt es zwischen Volta und Mono rund 120 Stämme, also ungerechnet die Ewe in Dahome. Ein Stamm zählt in der Regel nicht mehr als ein paar Tausend Menschen, und manchmal weniger. Was ist nun ein Stamm? Um das zu verstehen, muss man zurückgehen auf die nächst kleinere Einheit, die Sippe. Sie ist eine Gruppe von Menschen, die durch gemeinsame Abstammung unter einander verwandt sind [...] bei den Ewe ist die väterliche Abstammung entscheidend [...] Die Sippe nun ist im sozialen Sinn die eigentliche Heimat des Afrikaners, in der er sich geborgen fühlt [...] Führer der Sippe ist deren ältestes männliches Glied [...] Neben der Sippe gibt es die Kleinfamilie, das heißt die Familie in unserem Sinne, bestehend aus Mann, Frau oder Frauen und Kindern. Sie hat nicht annähernd die Bedeutung wie etwa in Europa [...] Über sich hinausgewachsen ist der Sippenverband im Stamm, der bei den Ewe die gegebene politisch-herrschaftliche Sozialform ist [...] Der Stamm ist ein Verband mehrerer, ursprünglich wohl verwandter Sippen, dessen Haupt der Stammeshäuptling [...] aus den Gliedern einiger führender Sippen [...] gewählt wird.“9

Laut Westermann gab es vor der Missionierung der Ewe durch die NMG keinerlei soziale und kulturelle Verbindungen zwischen den Stämmen, die Voraussetzungen für Entstehung eines Ewe-Volkes sein konnten. Solche Verbindungen wurden nach seinen Beobachtungen erst in und durch die entstehenden protestantischen Christengemeinden hergestellt. „Die Christengemeinde bleibt nicht nur auf ihren eigenen Kreis beschränkt, sie tritt in Beziehung zu den Nachbargemeinden: eine Kirche entsteht und mit ihr ein weitreichender Zusammenschluss. Von einer Volksgemeinschaft konnte früher keine Rede sein [...] Den sichtbarsten Ausdruck findet die neue Gemeinschaft in den großen Kirchenfeiern, wie etwa einem Missionsfest oder der Einweihung einer Kirche. [...] Hier sind wirkliche Volksfeste, in deren Mittelpunkt die christliche Gemeinde steht: sie wächst in das Volk hinein und übt auf dessen gesamtes Leben einen gestaltenden Einfluss.“10

Birgit Meyer hat vor einigen Jahren in einem ausführlichen Essay auf die konservative und konservierende tribalisierende Ideologie der NMG hingewiesen, die für das protestantische Ewe-Kirchenvolk entwickelt wurde und deren Sinn es unter anderem war, die Missionierten vor schlechten westlichen oder auch afro-nationalen 6

Westermann, Diedrich: Volkwerdung und Evangelium unter den Ewe, in: Bremer Missionsgeschichten, Neue Reihe, Nr. 12, Bremen 1936, S. 3. Nachdruck in: Schöck-Quinteros, Eva/Lenz, Dieter: 150 Jahre Norddeutsche Mission, Bremen 1986, S. 193. 7 Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme. Material zur Kunde des Ewe-Volkes in Deutsch-Togo, Berlin 1906. 8 Vgl. Ustorf, Werner: Missionarsreligion und säkulare Religion bei Jakob Spieth (1856–1914), in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Nr. 1, Stuttgart 2006, S. 63 ff. 9 Westermann, Diedrich: Volkwerdung..., a.a.O., S. 193 ff. 10 Ebenda, S. 205.

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Einflüssen fern zu halten.11 Übrigens: die autonome Evangelische Ewe-Kirche, die 1922 auf der Synode von Kpalime als Nachfolgerin der deutschen Missionskirche gegründet wurde und im britischen Mandatsgebiet als Ewe Presbyterian Church gezeichnet wurde, gab erst 1954 ihren traditionellen Namen auf und heißt seitdem Evangelical Presbyterian Church. Seitdem versteht sie sich als eine Missionskirche, die auch andere „Völker“ Ghanas zum Christentum bekehren will. Ende des 20. Jahrhunderts spaltete sich ein Teil der Kirchengemeinden, besonders an der Küste, unter dem Namen Global Evangelical Church of Ghana ab und wird seitdem nicht mehr von der NMG gefördert. Unterstützer fanden sich in den USA. Dieses „Schisma“ begründete die Bremer Leitung der NMG auch mit Konflikten zwischen Ewe-Sippen aus den Missionsorten Keta und Ho. Ich kehre zurück zu Westermanns Diktum vom „volkmäßig geschlossenen Gebiet mit einheitlicher Sprache“12. Es ist inzwischen Konsens zwischen Vertretern der NMG und historisch arbeitenden Ethnologen und Religionswissenschaftlern, dass die Verschriftlichung und die damit verbundene Entwicklung der Missionssprache Ewe zur christlichen Kirchensprache in Westafrika einen bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung der Identität der protestantischen Ewe hatte und vielleicht auch noch hat. Der unter Einfluss der NMG-Leitung in Bremen erstellte Wikipedia-Text Norddeutsche Mission enthält einen eigenen Abschnitt über „Christliche Mission und Schriftsprache“.13 Allerdings: kritische Reflexionen über den Sinn einer Anwendung der Sprache Ewe durch die Missionare, die von Birgit Meyer und mir14 zur Diskussion gestellt wurden, finden sich in dem Lexikonartikel nicht. Wikipedia resümiert: Der Anlo-Dialekt wurde schon in vorkolonialer Zeit (1857) von Missionar Bernhard Schlegel als Schrift- und Hochsprache der Ewe ausgewählt,15 die für Bibelübersetzungen, den Katechismus, die Lieder- und Schulbücher sowie für die Gemeindebriefe als Medium diente. Die Ewe als von der Mission protegiertes sesshaftes Stammesvolk mit gemeinsamer Sprache und Sitz im Eweland finden im Wikipedia-Artikel keine Erwähnung. Die norddeutschen Missionare fühlten sich seit Schlegels Schlüssel zur EweSprache16 bis heute in grandioser Überschätzung dieser Leistung als lobenswerte Nachfolger Martin Luthers, der als Reformator aus einer sächsischen Kanzleisprache das Hochdeutsch der Moderne konstruiert hatte. Neben dem von Schlegel auserwählten Anlo-Dialekt versuchten Westermann u. a. auch die Hauptdialekte der Ewe-Sprache in den entstehenden Wörterbüchern zu dokumentieren. Erhebungen bei „eingeborenen Gewährsleuten“ und das Sammeln von „einheimischer Literatur“ hatte nach Vorstellung der Missionare „den Reichtum der Sprache [...] 11 Vgl. Meyer, Birgit: Christianity and the Ewe Nation. German Pietist Missionaries, Ewe Converts and the Politics of Culture, in: Journal of Religion in Africa, no. 2, Leiden 2002, pp. 167 ff. 12 Westermann, Diedrich: Volkwerdung..., a.a.O., S. 193. 13 Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Norddeutsche_Mission (letzter Zugriff: 19.7.2010). 14 Vgl. Alsheimer, Rainer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missionierung der Ewe in Westafrika (1847–ca. 1890), Münster 2007. 15 Vgl. Schlegel, Bernhard: Schlüssel zur Ewe-Sprache..., a.a.O. 16 Ebenda.

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[und das] in ihr lebendige Volksgut Rätsel, Sentenzen usw. [...] erschlossen“. Westermann konstatierte noch im Jahre 1954 zufrieden: „Auf dieser Ebene (nämlich als Teil der allgemeinen Sprachwissenschaft) ist die Sprache eines ‚Naturvolkes‘ von nicht geringerer Bedeutung als die der großen Kulturnationen.“17 Ehe-Sprache als Missions- und Kirchensprache bedeutet aber nicht nur ein offensichtlich interessantes Forschungsfeld für missionarische Sprachforscher, sondern ist auch Indikator protestantischer Religionsvermittlung. Exemplarisch: Um den Ewe-Gott Mawu, dessen Namen die deutschen Missionare für ihren christlichen Gott ausliehen, wird im Ewe-Wörterbuch durch missionarische Übernahmen, Umdeutungen und Konversionen ein breites Wortfeld kreiert. Dieses reicht über die Begriffe Gottesbote/Engel, Gottgegeben, Gottes Stimme, Gottes Eigen, Gottesgeschöpf, Gottes Hand, Gott übertrifft alles; Gottesherrschaft und Gottesreich; Gottesheim, Wohnung Gottes; Empfänger von Gottesgeld (= ein von Gott im Handel gesegneter Mensch); Gotteshaus, Kirche; Einfriedung für Opfergaben; Gottesverehrung, Ehrfurcht gegen Gott; Diener/Verehrer Gottes; bis hin zu Gotteskind, frommer Mensch. Man versuchte eine Semantik zu schaffen, die Züge des erträumten „alten“ Ewe-Monotheismus in den Protestantismus der NGM einpflanzte. In der alltäglichen christlichen Kultpraxis der Missionsstationen wurden Ewe-Wörter für Taufe, Taufwasser, Täufer, Taufunterricht, Gotteswort, Ort der Predigt, das Predigen, Verkünder des Gotteswortes, christlicher Prediger verwendet, die aus dem Grundwort Mawu abgeleitet wurden.18 Und solche Wortspielereien gehen bis heute weiter: 2006 wurde von der Bremer Leitung der Norddeutschen Mission eine Eine-Welt-Bibel19 in Deutsch, Englisch, Französisch und Ewe herausgegeben. Zur Praxis der Tribalisierung in Afrika und speziell zum Einsatz sprachwissenschaftlicher Kriterien als Begründung des Konzeptes „Stamm“ stellte der Göttinger Afrikanist Helmut Bley fest: „Sprachwissenschaftler/Missionare, die die Missionierung in der Muttersprache der Afrikaner vorbereiteten, analysierten die schriftlosen Sprachen, grenzten sie voneinander ab, entschieden, was als Dialekt oder als selbständige Sprache und damit selbständiger Stamm oder Untergruppe zu gelten hatte. [...] Ein derartiges Konzept vom Stamm war von politischem Nutzen für die Kolonialherrschaft. Der Kolonialismus benötigte klar abgrenzbare politische und soziokulturelle Strukturen. Zum einen ging es darum, größere Sprachräume und vereinheitlichte Begriffe im kulturellen und religiösen Bereich zu schaffen, damit in einer ‚Muttersprache‘ missioniert werden konnte. Zum anderen benötigte die Kolonialadministration Einflusswege in die afrikanische Gesellschaft und damit administrativ eindeutig hierarchisierbare Verhältnisse.“20

Dem ist wenig hinzuzufügen – oder doch eine togoische Interpretation: Im Rahmen eines Zeitungsinterviews ging Dotsé Yigbe, Sprach- und Übersetzungswis17 Westermann, Diedrich: Wörterbuch der Ewe-Sprache, Berlin (Ost) 1954. S. V f. 18 Vgl. ebenda, S. 478 f. 19 Eine-Welt-Bibel, One World Bible, Bible pour une monde, Biblia Na Xexeme Deka, Göttingen 2006. 20 Bley, Helmut: Tribalismus oder „Die Verzerrung der afrikanischen Geschichte“, in: ders. (Hrsg.): Afrika. Geschichte und Politik, Berlin 1996, S. 282 f.

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senschaftler an der Universität Lomé auf die Verschriftlichung der Ewe-Sprache durch Missionare der NMG ein. Er erläuterte dieses Vorgehen auch als ein Mittel für die Durchsetzung protestantischer Ethik im Sinne Max Webers: „Außerdem forsche ich hier zur Disziplinierung des sozialen Lebens an der westafrikanischen Küste nach der Ankunft der deutschen Missionare im 19. Jahrhundert. [Frage des Interviewers: Inwiefern haben die deutschen Missionare damals disziplinierend gewirkt?] Sie haben zum Beispiel unsere Sprache und Kultur verschriftet, sie haben die Kinder in die Missionsschulen geholt und an einen Stundenplan gewöhnt. Überhaupt haben sie unser ganzes Leben nach der Uhrzeit strukturiert, was es vorher nicht gab.“21

DEUTSCHE VOLKSKUNDE UND EWE-ETHNOLOGIE Der vom damaligen Generalpräses der NMG Jakob Spieth im Jahre 1906 veröffentlichte und kürzlich an der Universität Lomé von den dortigen Germanisten ins Französische übersetzte publizistische Wackerstein Die Ewe-Stämme trägt einen aussagekräftigen Untertitel: Material zur Kunde des Ewe-Volkes in Deutsch-Togo22. Über diesen Untertitel hat meines Erachtens bisher noch keiner der vielen SpiethInterpreten nachgedacht. Was bedeutete es, dass der protestantische Theologe und praktische Völkerkundler Spieth sein Buch der im 19. Jahrhundert entstehenden deutschen Nationalwissenschaft Volkskunde zuordnete? Bisher hatte man in Spieths Texten zwar Einflüsse deutscher romantischer Kulturphilosophen wie Herder, Schelling usw. bemerkt und den Missionar wegen seiner fleißigen Recherchen bei Gewährsleuten gelobt, ihn aber nicht einer Gegenwartswissenschaft mit zielgerichteten Methodiken zuordnen können. Dies soll nun versucht werden. Das Fach Volkskunde entwickelte sich im 19. Jahrhundert aus zwei Hauptsträngen: Germanistik/Sprachwissenschaft (Brüder Grimm) und Ökonomie/Statistik/Kulturgeschichte (Wilhelm Heinrich Riehl). Diedrich Westermann folgte den Vorgaben von Jakob und Wilhelm Grimm. Er betrieb praktische afrikanische Sprach- und Mundartforschung, erstellte Wörterbücher, Grammatiken und Lehrbücher. Seine Suche nach afrikanischen Völkern glaubte er durch das Sammeln von „Volkspoesie“ wie Rätsel, Sprichwörter und Sentenzen auf einem guten Weg geführt zu haben, da für ihn „Volkssprache“ fast mit „Volkskultur“ gleich zu setzen war. Und er hatte keine Bedenken, bei der Verschriftlichung afrikanischer Sprachen die Identität der afrikanischen „Völker“ durch Förderung und Konstruktion von europäisch-christlichen Neologismen zu beeinflussen. Einen breiteren und damals moderneren volkskundlichen Ansatz als die Brüder Grimm vertrat der Münchner Universitätsprofessor Wilhelm Heinrich Riehl. Sein akademischer Vortrag von 1858 über Volkskunde als Wissenschaft23 wurde bis in die 1960er Jahre oft nachgedruckt und galt als Klassiker der kulturwissen21 Yigbe, Dotsé: Die Deutschland-Nostalgie ist völlig abwegig, in: Die Tageszeitung, 2.3.2010. 22 Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme..., a.a.O. Französische Ausgabe: Spieth, Jakob: Les Communautés Ewe, Universität Lomé 2009. 23 Riehl, Wilhelm Heinrich: Die Volkskunde als Wissenschaft, Braunschweig 1858.

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schaftlichen Texte. Nicht die wissenschaftstheoretischen Aussagen bewegten Jakob Spieth dazu, „Volkskunde“ zu betreiben, sondern Riehls groß angelegte empirische Untersuchungen: Die bürgerliche Gesellschaft, Land und Leute, Die Familie, Die deutsche Arbeit.24 Riehl sah in der Familie und in der Einrichtung von Bauerngemeinschaften Bollwerke gegen die gesellschaftlichen Veränderungen durch Modernisierung und Industrialisierung. Vorbild für spätere Erforscher von „Völkern“ war vor allen Dingen das von Riehl im Auftrag des bayerischen Königs Maximilian II herausgegebene mehrbändige Werk Bavaria. Landes- und Volkskunde des Königreichs Bayern25 (1860–1867). Die Landesbeschreibung verstand sich als Bestandsaufnahme des Königreichs Bayern und behandelte Naturraum, Volkskunde und Geschichte der acht Kreise (Regierungsbezirke) Bayerns. Die sesshafte Bevölkerung der bayerischen Regierungsbezirke wurde in den Abschnitten Volkskunde und Geschichte in Stämme und Völker eingeteilt.26 Jakob Spieth folgte sinngemäß der Gliederung der Bavaria, die er auf das „Eweland als Ganzes“27 übertrug. In Spieths Vorwort zu den Ewe-Stämmen empfahl Felix von Luschan die Drucklegung des Manuskripts unter anderem, weil es „auch von größter Wichtigkeit für die praktische Entwicklung des Schutzgebietes sein muss“28. Spieths Buch ordnet die meisten ethnologischen Texte in einer Deutsch-Ewe-Konkordanz an und unterteilt in der zusammenfassenden Einleitung das westafrikanische protestantische Missionsland im Sinne Wilhelm Heinrich Riehls in „Land und Leute“: § 1. Das Land; § 2. Die Landschaften und Siedlungsverhältnisse; § 3. Das Volk: I. Die geschichtliche Vergangenheit, II. Die Kultur, III. Die Familie, IV. Die Religion: A. Die religiösen Vorstellungen, B. Kultus; § 4. Die Erforschung des Landes. Der Hauptteil des Spieth-Buches berichtet über 14 Ewestämme – vom Ho-Stamm bis zum Sokode-Stamm. Auch bei den Gliederungen der Kapitel über die Stämme folgte Jakob Spieth der Riehlschen Diktion: 1. Kapitel: Geschichte; 2. Kapitel: Verfassung, Rechts- und Gerichtswesen; 3. Kapitel: Das soziale Leben; 4. Kapitel: Das wirtschaftliche Leben; 5. Kapitel: Das Geistesleben. 24 Ders.: Die bürgerliche Gesellschaft, Stuttgart 1851; ders.: Land und Leute, Stuttgart 1853; ders.: Die Familie, Stuttgart 1855; ders.: Die deutsche Arbeit, Stuttgart 1861. 25 www.bayerische-landesbibliothek-online.de/bavaria. (letzter Zugriff, 31.5.2012). 26 Gliederung der Bavaria in Bände: Band I: Oberbayern- und Niederbayern, Band II: Oberpfalz und Regensburg, Schwaben und Neuburg, Band III: Oberfranken, Mittelfranken, Band IV.1: Unterfranken und Aschaffenburg, 2: Bayerische Rheinpfalz. 27 Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme..., a.a.O., S. 12. 28 Ebenda, S. 1. Felix von Luschan lebte von 1854 bis 1924. Er war Direktor am Königlichen Museum für Völkerkunde zu Berlin und Lehrstuhlinhaber für Anthropologie an der Berliner Universität. Er gilt als Vertreter des rassistischen Sprachmodells der „Hamitensprachen“. Vgl. Deutsche Biographische Enzyklopädie, Bd. 6, München 2001, S. 532.

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Spieths Gedanken und Recherchen über „Eweland als Ganzes“ und über Stämme als regionale Gruppen des Ewe-Volkes weisen auf zielstrebiges Patronat hin: Die Ewe „die seit dem Jahre 1890 durch Vertrag mit England unter deutsche Schutzherrschaft gestellt worden sind [...] sind uns nicht nur als kaiserliche Untertanen, sondern auch als Menschen näher gerückt, denen gegenüber wir Verpflichtungen haben.“29

J. K. Vietor, christlicher Bremer Kaufmann und wichtigster finanzieller Förderer der NMG, erläuterte im Kapitel „Praktische Kolonialpolitik“ seines 1913 erschienen Buches über die deutschen „Schutzgebiete“ den Untertanenstatus der Ewe mit rassistischen Überlegungen: „Ein Unterschied der Rassen, der Lebensanschauungen und der Erziehung ist vorhanden und ist bei uns juristisch festgelegt, indem die Eingeborenen unserer Kolonien nicht deutsche Bürger, sondern Untertanen des deutschen Reiches sind, die nur in einzelnen Fällen zu Bürgern gemacht werden können. Man kann diesen Unterschied auch nicht leugnen und sich auch nicht ungestraft darüber hinwegsetzen.“30

Und der gleiche J. K. Vietor gibt den Ewe, deren zukünftige „Bestimmung“ als afrikanisches Bauernvolk vor: „Wir müssen die Länder durch Bahnen erschließen und den Negern Absatzmöglichkeiten schaffen, sie heben, belehren und bekehren und dafür sollen sie im Laufe der Jahrzehnte uns die Millionen und Milliarden Rohprodukte liefern, deren unsere Industrie bedarf, um sich vom Ausland unabhängig zu machen, als freie Bauern, die glücklich und zufrieden mit Weib und Kind den eigenen Acker bauen, froh des starken Schutzes des gewaltigen Deutschen Reiches.“31

Hier soll nicht auf den norddeutsch-missionarischen Mythos eingegangen werden, nach dem J. K. Vietor und der Bremer Missionsinspektor Franz Michael Zahn als Fürsprecher freier Bauern und als Antikolonialisten verherrlicht werden, die gegen Plantagenwirtschaft und Verproletarisierung durch die afrikanische Ausbeutungsindustrie der Deutschen Togogesellschaft aufgetreten sein sollen. – Wichtiger erscheint mir der Hinweis auf die nationalökonomischen Veränderungen der deutschen Bauernbefreiung im 19. Jahrhundert, wobei Befreiung der ländlichen Unterschichten auch bedeutete, für die entstehende Industrie freigestellt zu werden. Nationale Wissenschaften konstruierten zu dieser Zeit einen ideologischen Überbau, der die Migration in der deutschen Moderne nicht zur Kenntnis nahm und „Sesshaftigkeit“ als positive völkische Eigenschaft hervorhob. Die deutsche Volkskunde („funktionalistisch-soziologische Methode“32) als ein historisches Fach verstand seit Riehl bis in die 1960er Jahre das „Volk“ als eine mehrheitlich aus Bauern und Handwerkern zusammengesetzte „Gemeinschaft“. Humane ländliche Gemeinschaften im Gegensatz zur anonymen großstädtischen Gesellschaft wurden auch von dem die Volkskunde theoretisch beeinflussenden Soziologen Fer29 Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme..., a.a.O., S. 1. 30 Vietor, J. K.: Geschichtliche und kulturelle Entwicklung unserer Schutzgebiete, Berlin 1913, S. 96. 31 Ebenda, S. 143 f. 32 Vgl. Hain, Mathilde: Die Volkskunde und ihre Methoden, in: Stammler, Wolfgang (Hrsg.): Deutsche Philologie im Aufriss, Bd. 3, 2. Aufl., Berlin 1962, Sp. 2547 ff.

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dinand Tönnies als dichotomische „Wesenheiten“ verstanden. Familie, Freundschaft, Nachbarschaft standen im Gegensatz zu Egoismus, Zweckrationalität, Nutzenkalkül. Durch Stärkung von gemeinschaftlichen Elementen in einem genossenschaftlich organisierten Dorfleben sollte diese Dichotomie überwunden werden.33 Auch die Volkskunde des „Arbeiter- und Bauernstaates“ DDR besann sich in der historischen Kolonialismus-Diskussion auf die gegenseitige Nähe der Fächer Volks- bzw. Völkerkunde und erneuerte die „ethnischen Fragestellung“ nach den ethnischen Unterschieden „kultureller Lebensformen“ und nach den interethnischen Beziehungen der „gesellschaftlichen Gemeinschaftsformen“ wie Volk und Nation.34 Heute unverständlich bleibt die Romantisierung des antiurbanen Tribalismus durch die sich sozialistisch verstehenden Kulturwissenschaftler: der Begriff „ethnische Gruppe“ ersetzte „Stamm“ und wurde als Gesellungsform einer prozesshaften afrikanischen Geschichte gedeutet.35 EWE-STEREOTYPEN Bei der Durchsicht des Bilderarchivs der NMG36 stellte ich fest, dass sich während der Gründung der deutschen Kolonialstadt Lomé in den späten 1890er Jahren die Imaginierung des Ewe-Volkes verstärkte. Dies mag damit zusammenhängen, dass die Missionare eine Pointierung des von ihnen erwählten bäuerlichen Mehrheitsvolkes erforderlich hielten. Denn Lomé war keinesfalls „reines Eweland“, sondern seit dem frühen 19. Jahrhundert gleichermaßen Remigrationsgebiet der aus Brasilien nach Westafrika zurückkehrenden „Brasilianer“, die religiös eine Mischung zwischen Katholizismus und Cantomblé praktizierten. Als weltoffene Händler und Plantagenbesitzer besaßen ihre Familien – wie die Stadtgründer der Familie Olympio37 und andere – eine weit größere Macht als das „Bauernvolk“ der Ewe. Und selbst der von der NMG in Württemberg ausgebildete spätere Synodalsekretär der Ewe-Teilkirche in Französisch-Togo, Robert Domingo Baeta (1883–1944)38, sah seine große Familie und deren Hauspersonal nicht als EweSippe an. Als Fotografen verengten die Bremer Missionare damals ihre Perspektive auf ihr afrikanisches Kirchenvolk. Sie entwickelten für ihr Bilderarchiv Stereotypen-Reihen, die sie mit dem Kompositum Ewe versahen:

33 Vgl. Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlin 1887. 34 Vgl. Kuczynski, Jürgen: Geschichte des Alltags des Deutschen Volkes, Bd. 1: 1600–1650, Köln 1991. 35 Vgl. Mader, Thomas: Ethnizität und Tribalismus in Afrika südlich der Sahara in ihrer sozialen und räumlichen Problematik, Seminararbeit 2000. 36 Vgl. Alsheimer, Rainer: Bilder erzählen Geschichten. Eine Fotoanthropologie der Norddeutschen Mission in Westafrika, Bremen 2010. 37 Vgl. Amos, Alcione M.: Afro-Brazilians in Togo. The case of the Olympio family, 1882– 1945, in: Cahiers d’études africaines, no. 1, Paris 2001, p. 62. 38 Zu Baeta vgl. Azamede, Kokou: Transkulturationen? Ewe-Christen zwischen Deutschland und Westafrika, 1884–1939, Stuttgart 2010, S. 212 ff.

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Ewe-Kinder, z. B.: Drei der von den Missionaren „freigekauften“ Sklavenkinder auf einem der frühesten Fotos der Sammlung. Die Kinder wurden zwischen September 1858 (Benjamin) und April 1859 (Lydia, Albert) mit Hilfe von Spendengeldern gekauft und lebten seitdem auf der Station Ho/Wegbe. Lydia starb im Jahr 1863. Freigekaufte Sklavenkinder stammten oft nicht aus dem Eweland. Sie waren von Sklavenhändlern meistens im Landesinneren gefangen genommen und den Missionaren gegen Geld angeboten worden.39 Ewe-Frauen, z. B.: Ein Foto aus den 1920er Jahren zeigt eine in der EweKirche übliche Feier von jungen Frauen. Die Frauen organisierten nach dem Gottesdienst in ihrem christlichen Sonntagsstaat eine Polonäse und tanzten durch den Kirchhof. Dabei sangen sie fröhliche und christliche Lieder.40 Ewe-Schule, z. B.: Die Schulklasse des Lehrers und späteren Präses der EweKirche Andreas Aku.41 Er hatte im Februar 1895 die Leitung der Außenstation Lomé übernommen. Ältere Schüler bildeten das Zentrum des Klassenbildes und trugen die Vorstufe einer Schüleruniform, die durch die weißen Hemden der Knaben angedeutet wird. Die im Vordergrund gruppierten Kleinkinder trugen farbige Kinderkleidungen.42 Ewe-Kirchengemeinde, z. B.: Die männlichen Honoratioren – Pastoren, Katechisten, Presbyter, Lehrer – bilden die äußere Begrenzung des Kirchenvolkes. Nach vorne wurden Kinder auf dem mit Teppichen drapierten Erdboden gruppiert. Die in der mittleren Bankreihe sitzenden und dahinter stehenden einfachen Gemeindemitglieder sind überwiegend Frauen. Die erwachsenen Frauen traten als Vertreterinnen ihrer Sippe auf. Die Farbmuster der weiblichen Sonntagkleidung beziehungsweise die weißen Kostüme der jungen Frauen signalisierten soziale und familiäre Zusammengehörigkeit. Schrift auf dem Foto dokumentiert die Verankerung der Ewe-Sprache in das kirchliche Leben der Christen.43 Ewe-Kirchenälteste, z. B.: Ehrenamtliche Mitarbeit und Leitung in einer Kirchengemeinde waren nur für die männlichen Mitglieder vorgesehen. In der von der afrikanischen Kirchenleitung eingerichteten Fortbildungsschule der evangelischen Ewe-Kirche in Kpando im Volta-Gebiet wurden Männer für ehrenamtliche Aufgaben in den Gemeindekirchen ausgebildet. Auf dem Foto sind auch kleine Knaben zu erkennen. Die Vorbereitung auf die kirchlichen Ämter begann im Kindesalter.44 Schließlich: ein Ewe-Wissenschaftler. Mit der Beschreibung des 1927/28 entstandenen Foto-Porträts des „Wissenschaftlers des Ewe-Volkes, Pastor [Samuel] Quist“ schließt die Serie von Ewe-Stereotypisierungen ab.45 Samuel Quist wurde am 13. Mai 1870 in Keta geboren und stammte aus einer dänisch-afrikanischen 39 40 41 42 43 44 45

Vgl. Staatsarchiv Bremen (im Folgenden StAB): 7, 1025-31. Vgl. StAB: 7, 1025-1042. Zu Aku vgl. Azamede, Kokou: Transkulturationen?..., a.a.O., S. 121 ff. Vgl. StAB: 7, 1025-1405. 25-jähriges Jubiläum der Ewe-Gemeinde Nyve, 1927. Vgl. StAB: 7, 1025-1181. Ewe Presbyterian School Kpando, 1927. Vgl. StAB: 7, 1025-1474. Zu Samuel Quist vgl. Altena, Thorsten: Ein Häufchen Christen..., a.a.O., Anhang, S. 408; Fotografie StAB: 7, 1025-2279/3.

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Händlerfamilie aus Dzelukope. 1890 bis 1894 wurde Quist in der „EvheFortbildungsschule“ in Württemberg ausgebildet. Den Ruf eines Wissenschaftlers erlangte Quist, als er 1910 in die Sprachkommission für die Herausgabe der EweBibel berufen wurde. Samuel Quist hat nie einen Ewe-Namen getragen. Er betonte oft seinen dänischen Ursprung und wollte nicht dulden, dass sein dänischer Name Quist in Kwist „ver-ewe-ert“ werde.46 WISSENSCHAFTLICHER EWE-TRIBALISMUS IM POSTKOLONIALISMUS Zusammengefasst: deutschnationale ethnologisierende Missionare erforschten seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Sprache und die Kultur von Westafrikanern und konstruierten wissenschaftlich – wie Westermann zu belegen glaubt – und durch praktische Missionsarbeit das Volk der Ewe sowie deren „Stämme“. Dabei setzen sie methodisch auf das gleiche Vorgehen, das in Deutschland zum Erfolg bei der Nationenbildung geführt hatte: Sammlung und Deutung einer Hochsprache und verschiedener Stammessprachen (Mundarten), Suche nach einer mythologischen Geschichte des Volkes, nach Grimmschen „Weistümern“ zu Rechtswesen und Verfassung, zum sozialen und wirtschaftlichen Leben. Das Geistesleben umfasste bei Spieth Religion, Welt- und Menschenbild und die „Volksliteratur“ (Fabeln, Parabeln, Vogelsprache, Rätsel, Sprichwörter). Wie das Deutsche Kaiserreich, das mit den Königreichen Bayern und Sachsen, mit Preußen und Hessen u.s.w. seit 1871 eine Nation bildete, so sollte sich das Ewe-Land an der Küste Deutsch-Togos entwickeln. Es stellt sich abschließend die Frage: Inwieweit akzeptierten die Betroffenen die wissenschaftlich vorbereitete Ethnogenese des Ewe-Volkes? Was wurde durch Akkulturation oder durch transkulturelles Abwägen übernommen, verändert und weitergeführt? Ewe-Geschichte. Wir wissen, dass die Missionare seit dem Beginn ihrer Arbeit in Westafrika Schüler- und Lehreraufsätze über die eigene Geschichte, die ihrer Familie und die ihrer „Heimat“ schreiben ließen und auswerteten. Die Ausbeute bei Spieth war nach über einem halben Jahrhundert Sammeltätigkeit bescheiden: die Erinnerung der Ewe reichte nur etwa 100 Jahre in die Zeit vor die Ankunft der Bremer Missionare zurück: Damals sollten die Ewe vor dem tyrannischen Notsie-König Agokoli aus dessen Stadt geflohen und zur Küste gewandert sein. Frühere Wanderbewegungen des Ewe-Volkes aus ihrer „Heimat im Nigerbogen“ nach Notsie u. a. Orte waren für Spieth nicht verifizierbar.47 – Jedoch scheint die europäische Form der Schaffung von Identität durch das von dem deutschen Nationalphilosophen Gottlieb Fichte vorgegebene Herkunftsparadigma des „Volkskörpers“ – „uralt und dennoch lebendig“ – in der postkolonialen Ewe-

46 Vgl. Azamede, Kokou: Transkulturationen? Dissertationsexemplar, Bremen 2007, S. 200. 47 Vgl. Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme..., a.a.O., S. 2 ff.

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Forschung zu wirken.48 Kokou Azamede berichtete in seiner Dissertation über Ewe-Seminaristen, die zu Ende des 19. Jahrhunderts in Deutschland ausgebildet wurden, und in der exemplarisch transkulturelle Prozesse aus der Zeit von 1884– 1939 zu interpretieren waren, ausführlich über die Migrations- und Kulturgeschichte der Ewe informiert. Sie reicht inzwischen, unter anderem basierend auf der Untersuchung von Keramikteilen (Düsen und Schlacken) mithilfe von „Thermolumineszenz“, bis in das 11./12. Jahrhundert zurück.49 Über solche Kontinuitäten europäischer Völker denkt die westliche Geschichtsschreibung schon lange nicht mehr nach. Verfassung, Rechts- und Gerichtswesen. Die Abschnitte über Königtum und Gesetze, über Sklaverei und Landrecht, über Ehe und Erbschafts- und Gerichtswesen gewinnen eine besondere historische Bedeutung, weil Spieth aktuelle Gerichtsverhandlungen in Ewe-Sprache nachschrieb. Ähnlich ist das Kapitel über das soziale Leben zu bewerten, in dem es um Ehe, Familie, Namensgebung und Körperlichkeit geht. Das wirtschaftliche Leben (= Kap.4) wird dominiert durch den Hauptabschnitt über Landwirtschaft. Da Spieth auch hier überwiegend die historischen Erzählungen der „Ewe-Bauern“ interessierten, gelang es ihm nicht, den Zustand und den Umbruch der Landwirtschaft der deutschen Kolonialzeit zu schildern. In Spieths Sprache formuliert: „Auffallend ist es, daß in den urgeschichtlichen (!) Erinnerungen der Eweer nie der Mais und das Yams, sondern nur die Bohnen geschildert werden.“50 Anders ausgedrückt: im Buch und im Wortregister fehlten die Begriffe Kakao, Kautschuk und Ananas. Spieths Abschnitt über Jagd liest sich als Schilderung einer Männergruppe der westafrikanischen Sklavengesellschaft und lässt sich mit gegenwärtigen ethnologischen Forschungen in Benin in Beziehung setzen.51 Die stärksten Einflüsse des Spieth‘schen Buches auf die koloniale und postkoloniale Forschung über Westafrika gehen von dem Kapitel über die Religion als Teil des Geisterlebens der Eweer aus. Diese Einflüsse wurden durch Spieths 1911 erschienenes Buch über die Religion der Eweer52 verstärkt. Jakob Spieth wird von afrikanischen Religionswissenschaftern als Hauptzeuge für den Zustand religiöser Betätigungen der Westafrikaner zu seiner Zeit angesehen. Wie ich schon vor einiger Zeit notierte, unterstützen Spieths Beschreibungen die Stabilisierung und Mo48 Vgl. Braun, Karl: Vom „Volkskörper“. Deutschnationaler Denkstil und die Positionierung der Volkskunde, in: Zeitschrift für Volkskunde, Nr. 105, Münster 2009, S. 1 ff. 49 Vgl. Azamede, Kokou: Transkulturationen?..., a.a.O., 2010, S. 22 ff. Zur „Urgeschichte“ der Ewe N’sougan Agblemagnon, F.: Sociologie des sociétés orales d’Afrique Noire. Les Eve du Sud Togo, Paris 1969; Lodjou Gayibor, N.: L’aire culturelle aja-tado, des origines à la fin du XVIIIe siècle, Paris 1985; ders.: Histoire des Togolais, 3 vols., Lomé 1997; Amenumey, D. E. K.: The Ewe in Pre-Colonial Times. A political history with special emphases on the Anlo, Ge und Krepi, Ho 1986. 50 Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme..., a.a.O., S. 53 ff. 51 Zu heutigen Jagdgesellschaften in Benin vgl. Elwert, Georg: Sanktionen, Ehre und Gabenökonomie, in: Wirtschaftsgeschichte als Kulturgeschichte. Dimensionen eines Perspektivenwechsels, Frankfurt et al. 2004, S. 119 ff. 52 Spieth, Jakob: Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Leipzig 1911.

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dernisierung der „traditionellen“ Religionen in Westafrika,53 einschließlich einer weiter schreitenden Tribalisierung der Ewe-Religionen.54 Die von Spieth veröffentlichte Kleinprosa der Ewe wurde durch die aktuelle französische Ausgabe für die frankophone Wissenschaft in Togo und Benin erschlossen. Ihr drohte im Internet-Zeitalter das Versinken in der Geschichte der Ewe, ähnlich der zahllosen Missionsliteratur mit deutschen, europäischen und Ewe-Themen. Konsequentestes Argument für die Wirksamkeit der Missionarsethnologie der Norddeutschen Mission bleibt jedoch die Anlo-Ewe-Sprache. Ihr wurde von afrikanischen Forschern inzwischen zwar ein anderer sprachhistorischer Stammbaum zugeordnet, aber sie wird heute im gesamten „Eweland“ Ghanas und Togos „verstanden“. Dies wurde mir von einem Ewe-Sprecher glaubwürdig versichert.

53 Vgl. Alsheimer, Rainer: Zwischen Sklaverei..., a.a.O., S. 218 ff. Vgl. dort auch weitere Literatur. 54 Vgl. z. B. de Suchery, Albert: Le System religieux des Évhé, Paris 1988.

TWO GERMAN ORIENTALIST’S ORIENTATIONS Producing the orient linguistically Francis Arakkal The contributions of the western savants in the Indological studies in the areas like dictionaries, grammars, works of references, Vedic studies, middle Indic languages like Prakrits, Pali, Shauraseni, Maharashtri, Magadhi, Apabhramsa, modern languages like Malayalam, Kannada etc. epic studies, puranas, Buddhism and Jainism, Indian literature, poetry and metrics, philosophy, grammar and lexicography, science and medicine, dharmasastra and arthasastra, epigraphy, history, art, and archaeology, music, and the new trends etc. can be visualized while perusing the contributions of the occidentals especially the Germans. This paper focuses mainly on two German missionaries who lived in South India especially in Kerala and worked for Sanskrit and Malayalam languages and literatures and their preparations for this task. The oriental/Indian languages and literature was first discovered by the Europeans during the period of Alexander the Great. The rediscovery and the detailed description by the Europeans especially by the western missionaries occur in the modern age. The difficulties they encountered were enormous. Sanskrit is the language of the elite. It is considered to be very sacred. Being very sacred language, it was not allowed to be taught or heard by the non-Brahmins. The westerners, according to the Indian perspective, were considered as the barbarians ormlecchas. Mleccha is a derogatory Sanskrit term meaning “pagan”. In the westerners’ view, Sanskrit, was not at all the mother-tongue of them and therefore was very foreign. All these were the hurdles the westerners had to encounter at the initial modern periods. The first European missionaries who reached India in the sixteenth century were the Franciscans and the Dominicans. But the first description of Sanskrit came from the Jesuits in the 16th and the 17th centuries. The similarity between Sanskrit and European languages was first noticed by Thomas Stevens (1549– 1619) in his letter to his brother in France on 24 October 1583 in Latin: “Linguae harum regionum sunt permultae Pronunciationem habent non invenustam et compositione latinae grecaeque similem; phrases et constructiones plane mirabilis. Literae sylla-

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Francis Arakkal barum vim habent, quae toties variantur quoties consonantes cum vocalibus, vel mutae cum 1 liquidis combinari possunt.”

William Jones, after two hundred years, in 1786, in his famous third anniversary discourse, presented at the meeting of Asiatic Society of Bengal proclaimed: “Sanskrit language, whatever be its antiquity, is of a wonderful structure; more perfect than the Greek, more copious than the Latin, and more exquisitely refined than either, yet bearing to both of them a stronger affinity, both in the roots of verbs and in the forms of grammar, than could possibly have been produced by accident; so strong indeed, that no philologist could examine them all three ,without believing them to have sprung from some common source, which perhaps no longer exists: there is a similar reason, though not quite so forcible, for supposing that both the Gothick and the Celtick, though blended with a very different idiom, had the same origin with the Sanskrit, and the old Persian might be added to the same family, if this were the 2 place for discussing any question concerning the antiquities of Persia.”

Roberto De Nobili (1577–1656) was an Italian Jesuit who really endeavored to know Sanskrit. He wrote two books for us. There are Informatio de quibusdam moribus nationis indica3 (Informations on some customs of the Indian nation) in 1613 and Narratio fundamentorum quibus Madurensis Missionis institutum caeptum est et huiusque consistit4 in 1618/19. The European Jesuit who first truly described Sanskrit in a detailed way was Fr. Heinrich Roth (1620–1668). Roth’s grammar titled Grammatica linguae Sanscretane Brachmanum Indiae Orientalist5 (The grammar of the Sanskrit language of the Brahmins of East India) consists of five chapters: De Ortographia, De Declinationibus Nominum, De Conjugationibus Verborum, De Verbalibus seu krdamta, and De Syntaxi huius Linguae. It is enlarged by a short Appendix ad universam grammaticam. The content of Roth’s grammar makes it highly probable that Roth’s teacher was using the Sanskrit grammar titled Sarasvata vyakarana6 by Anubhuti Svaru1

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Muller, J. C.: Recherches sur les premières grammaires manuscrites du sanscrit, in: Bulletin d’Etudes Indiennes, no. 3, Paris, 1985, p. 125. “There are many languages used in these countries. Their speech is not without charm, in composition it resembles Latin and Greek; phrases and constructions are worthy of our respect. The letters signify syllables, and they have as many shapes as there are possible combinations of consonants with vowels.” Edgerton, F.: Sir William Jones, in: Sebeok, Thomas A. (ed.): Portraits of Linguists. A Biographical Source Book for the history of Western Linguistics 1746–1963, vol. 1, London 1966, pp. 5 f. de Nobili, Roberto: Informatio de quibusdam moribus nationis indica, ed. by S. Rajamanickam as Adaptation in a translation of J. Pujo, Palayamkottai 1971. de Nobili, Robert: Narratio fundamentorum quibus Madurensis Missionis institutum caeptum est et huiusque consistit, ed. by S. Rajamanickam as On Indian Customs in a translation of the editor, Palayamkottai 1972. Roth, H.: Grammatica linguae Sanskretane Brachmanum Indiae Orientalis, 1660–1662, in: The Sanskrit Grammar and manuscript of Father Heinrich Roth S. J. (1620–1668). Facsimile edition of Bibliotica Nationale, Rome, MSS. OR. 171 and 172 with an introduction by A. Camps and J. C. Muller, Leiden 1988. Hauschild, R.: Zum Inhalt der drei Handschriften Roths, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Nr. 53, St. Ottilien 1969, S. 195 ff.

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pacharya. It is possible that Roth may have known the work of Vopadeva from the thirteenth-century version entitled Mugdhabodha.7 The western scholars acquired much more information about India and Sanskrit in the 17th and 18th centuries. The Dutch scholar Abraham Roger wrote Open Deure tot hatverborgen heydendom8 (The open door to the hidden paganism). This was published in Leiden in 1651. Another renowned German Pietist scholar from Halle was Benjamin Schulze. He, according to R. Hauschild, is said to have written Grammatica Granthamica seu Samscridamica.9 The French Jesuit J. F. Pons (1688–1752) also wrote Rudiments de la Langue Samskretane en Latin10. This was the major source of information about Sanskrit for later linguists as A. L. Chezy and Friedrich Schlegel. There is one more book penned by Pons on Sanskrit grammar in Bengali characters titled Codex chartaceus quo continentur Grammatica et dictionarium linguae samscretanicae.11 It has five chapters viz. De litteris, De pronominibus, De declinatione nominum, De conjugatione verborum, and Paradigma conjugationis primitivum J. E. Hanxleden (1681–1732) was another Jesuit who stayed in southern India, in Malabar from 1699 to 1732. He has to his credit a work on Sanskrit grammar. Information about his grammar, however, came from the works of other authors, who mention Hanxleden’s name and ascribe different titles to his grammar (e.g. Grammatica Granthamia seu Samscrdumica, Grammatic Grandonica, or Sidharubam seu grammatica samscrdamica). The manuscript has not been found, nor precisely described upto very recent times. The very recent rediscovery of it by Toon van Hal in Italy in May 2010 is very important both historically and linguistically.12 7 8 9

Ibidem. Ibidem. Cf. Hauschild, R.: Notes on the Content of the Three Manuscripts of Heinrich Roth, in: Sanskrit Grammar..., op. cit., p. 13; Milewska, Iwona: First European Missionaries on Sanskrit Grammar, in: Frykenberg, R. E. (ed.): Christians and Missionaries in India. Cross Cultural Communication since 1500, London 2003, pp. 62 ff. 10 Ibidem. 11 Jean Filliozat gives the title of this manuscript as Grammatica Sanscritica cui adjuntam est Dictionarium Amara kocha insriptum....exaratae sunt in Filliozat, Jean: Une Grammaire sanscrite...en France, in: idem (ed.): Laghu Prabandha. Choix d’articles d’indologie, Leiden 1977, p. 278; Milewska, Iwona: First European Missionaries..., op. cit. 12 The lost autographic manuscript of Johann Ernest Hanxleden’s Grammatica Grandonica – the Sanskrit Grammar has been rediscovered very recently by Toon van Hal in Italy in May 2010. This was composed in Kerala while he was at Trichur, in Kerala. This grammar constitutes a major contribution to the progress of the historical and linguistic researches on the first European attempts of grammatical description (in Latin) of the Sanskrit language. A first grammar had already been composed c. 1669 using Devanagari script, by Fr. Heinrich Roth S. J. (1620–1668, Agra), the manuscript facsimile of which was published in 1988 (ed. A. Camps & J. C. Muller); Roth’s grammar was based on Anubhuti Swarupacharya’s Sarasvata –Vyakarana. Another Sanskrit grammar was composed before 1732 (for its first five chapters at the least), using Bengali script, by Fr. Jean-Francois Pons S. J. (1688–1752, Chandernagor); this grammar still waiting for an edition (cf. the preliminary studies by J. &

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Hanxleden’s grammar was most probably the basis for the work that, until not a long ago, was treated as the oldest European work dealing with Sanskrit grammar, namely, the Sidharubam seu Grammatica Samscridamica. Cui accedit Dissertatio historico-critica in linguam Samscridamicam, vulgo Samscret dictam13. The author of this work was a Carmelite of Croatian origin named Paulinus a Sancto Batholomaeo (1748–1806), also known as Filip Vesdin or J. Ph. Wessdin.14 He was in India between 1776 and 1789, mainly in Kerala. His first Indian language was Malayalam. Perhaps this may explain his use of the Grantha alphabet in a description of Sanskrit. His work includes a long general introduction concerning Sanskrit Dissertation historico-critica in linguam Samscridamicam. In this he discussed the position and role of Sanskrit in India and compared it with that of Latin in Europe. In 1804 Paulinus published an enlarged version of this grammar entitled Vyacarana seu locupletissima Samscridamicae linguae institutio15. Neither of these works is in fact a grammar; they are theoretical introductions to grammatical topics. Paulinus wrote many other books about Indian religions, culture, geography and history. He strongly criticized his predecessors and contemporary researchers; and he was criticized by them. The accusations against him was that the Missionary has not read the theological and philosophical books composed by the Indians, and that he probably did not know more Sanskrit than from what he found in the dictionaries of the Propaganda, translated into some European languages, and in the works of his confreres which have been deposited in the library. He was also criticized by the British for his “incompetence” and in response he called them “The English in Calcutta”. The knowledge and understanding of Sanskrit among Europeans was far from perfect in these times. Paulinus, in his sidharubam, gathered the names that were used for Sanskrit by many different researchers, and even this list shows how far from precise Europeans were. Names given by Paulinus were as flows: Hanscret, Sanscroot, Samscroustam, Samscroudam, Samskretam, Samscretan, Sanscreet, Grandon, Samscret, Sanscrit, Shanscrit, Samscrit, Samskrdam, Samscrit, Samscredam. P.–S. Filliozat and J.–C. Muller), was based on Vopadeva’s Mugdhabodha and was later used by A. H. Anquetil Duperon. Hanxleden’s grammar (also composed before 1732), in which Sanskrit is written in the Grantha–Malayalam script, has served as a model for Paulinus a Sancto Bartholomeo (Paulinos Padiri)’s Siddharubam seu Grammatica Samscrdamica, the first Sanskrit grammar ever printed (Rome, 1790). Cf. also van Hal, Toon et al.: Grammatica Grandonica’, in: Abstracts of Papers. 15th World Sanskrit Conference, New Delhi 2012, p. 37; “Lost 18th century Manuscript found”, in: MLBD News letter, vol. xxxiv, no. 5, New Delhi, May 2012. 13 Bartholomaeo, Fr. Paulino A. S.: Sidharubam seu Grammatica Samscridamica. Cui accedit Dissertatio historico-critica in linguam Samscridamicam, vulgo Samscret dictam, Sacra Congregatio de Propaganda fidei, Rome 1790. 14 Cf. Pinhak, M. Jauk: Some Notes on the Pioneer Indologist Filip Vesdin (Paulinus a Sancto Bartholomaeo), in: Indologica Taurinensia, no. 12, Turin 1987, pp. 129 ff. 15 Milewska, Iwona: First European Missionaries..., op. cit.

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For a long time, there was a “European” way of coming to knowledge and understanding of Sanskrit. The first attempts at this had, however, already been made, and the period between 1660 and 1790 left some valuable grammars of Sanskrit by European missionaries. If we try to summarize and identify the main characteristics of the first European descriptions of Sanskrit grammar, we must acknowledge that: All the grammars described above were prepared with the help of Indian Pandits. It was they who were the major sources of information for European missionaries, and without them none of these works could have been accomplished. Up to the arrival of the Europeans the only available Malayalam grammar was Lilathilakam16 which explains the definitions of artificial manipravala Malayalam language. The first real Malayalam grammar was by Dr. Angelo Francis (1700– 1712 in Kerala). The missionaries for the first time described the nature of Malayalam language. According to the westerners the Malayalam language has two variations namely the higher and the lower. The higher is Sanskrit and the lower is the Malayalam mixed with the Tamil. The former was for kavya and natakas using the granthaksharas and the other being the Malayalam letters emerging from tamil letters. The second author of Malayalam grammar is Ernest Hanxleden or better known as Arnos Padri (1699–1732). We get the details of his work from the writings of Fr. Paulinos in Latin. Up to now the Grammars were written in all foreign languages. Their mode of description is in tune with foreigners’ learning, basing on the styles of Greek or Latin. But the most useful grammar was yet the need of the Keralites/malayalees which they had to wait for until the time of Hermann Gundert. Hermann Gundert (1814–1893) came to India as a missionary. He worked for the Basel mission, in Tellichery, Kerala. He translated the New Testament into Malayalam. He studied Malayalam language and its grammar in depth and published a Malayalam-English Dictionary17. He also wrote hymns in Malayalam which are even sung today. He learned Hindustani and Bengali in London and left for India in March 1836. He first worked in Tinneveli. Soon he wrote tracts in Tamil and published a Greek-Tamil Dictionary of New Testament Terms18. While stationed at Mangalore, he learned Kannada. After a few months he moved to Tellichery. Gundert and his wife tried to adapt themselves completely to the ways of the people, living in a small hut and eating only rice and millet.

16 Kunjan Pilla, Suranattu: Lilatilakam. Pathanavum Vyakhyanavum, Trivandrum 1996. 17 Cf. Frenz, Albrecht/Zacharia, Scaria: Dr. Herman Gundert. Parudeesayile Bhasha Panditan, Kottayam 1991; Kuniyanthodath, Cherian: Malayala Bhashayum. Dr. Herman Gundert, Kozhikkod 1997; Gundert, Herman: Amandments in Robert Caldwell’s Comparative Grammar of the Dravidian languages, London 1856; Gundert, Herman: Grammar of the Malayalam, Manuscript, Tubingen University, Tubingen. 18 Cf. Gundert, Herman: Malayala Bhasha Vyakaranam, Kottayam 1991.

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In 1851 he published Malayalam Grammar19 and in 1860 a Malayalam anthology with selections from poetry and prose. He also started two periodicals in 1847. He did pioneering work in the compilation of text-books. He also published Malayalam proverbs and translated the New Testament into Malayalam. The hymns he wrote are original contributions to Christian literature in Malayalam. During his stay in India, Gundert also collected material for the MalayalamEnglish Dictionary. Gundert contributed a paper “Dravidian Elements in Sanskrit” to the Journal of the German Oriental Society. He showed that names of some plants and industrial products in Sanskrit were derived from Tamil words. He also gave the rules governing the changes which these words underwent. Gundert was a good philologist, a linguist and his methodology was more scientific. He corrected the misconceptions of his predecessors as to the nature and origin of Malayalam. He knew the cause of the misconception also. He begins his grammar stating at the outset itself. He used the technical terminologies which were the later adopted and adapted by the successors like A. R. Rajavarma, the “Kerala Panini”. According to P. J. Thomas, Arnos Padiri has authored a dictionary and a grammar. The first Malayalam Dictionary is of Arnos Padiri which was perfected by Bp. Pimental. In 1846 Benjamin Bayle’s Dictionary of High and Colloquial Malayalam and English was published. In 1849 Bayle’s English-Malayalam Nighantu also got published. In 1872 Gundert’s Nighantu got published. We can find a shift of orientation in the works of Gundert. His life experiences in Taminadu, Karnataka and kerala, His contact with the stalwarts like Caldwell etc. were there for this reorientation. His mode of collecting vocabulary of Malayalam is very peculiar. He had communication with the local population, through letter correspondence. He depended more on the local vernacular people rather than the Dictionary of H. H. Wilson. In 1845 he began to think of writing a dictionary. For this he traveled extensively to Trivandrum, Cochin, Malabar, Malappuram, Palghat, Eranad and collected the details of dialects. During the evening walks, he would take with him some plants, leaves, flowers etc. and ask the local people about their peculiar names. He would interact with the blacksmiths, goldsmiths, carpenters etc. and collect specific words. He would directly verify both the written and manuscripts, proverbs and styles, search the Government records and files and their notes, examine the copper plates and the stone inscriptions, contacted the scholars of kolezhuth and vattezhuth, his minute attempts to see the etymology. Gundert returned to Germany in 1860. He accepted a post in a publishing house in Calw and became editor of the Mission Magazine20. He raised the standard of the magazine and he contributed many articles. He continued working on 19 Cf. Frenz, Albrecht/Zacharia, Scaria: Dr. Herman Gundert..., op. cit.; Kuniyanthodath, Cherian: Malayala Bhashayum..., op. cit.; Gundert, Herman: Amandment..., op. cit.; idem: Grammar of the Malayalam..., op. cit. 20 Cf. Frenz, Albrecht/Zacharia, Scaria: Dr. Herman Gundert..., op. cit.

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his magnum opus the Dictionary, which was published in 1872. This was a standard work. It was published in a new edition, a hundred years later in 1973 in Kottayam, India. To Sum up and conclude, here are the main points of differences between the two or many groups of Europeans or missionaries which may be useful for analyzing their attitudes and orientations. When we compare the different sets of Europeans and the missionaries we can find mainly two types of people with different orientations. Among the earlier and the later generations of Europeans and the missionaries, we can find out the difference between the general attitudes and their orientations. The sources for the study are the books written by them both written for the Indians as well as for the foreigners. If we try to summarize and identify the main characteristics of the first European descriptions of Sanskrit grammar, we must acknowledge that: All the grammars written during the earlier Europeans described above were prepared with the help of Indian Pandits. It was the Indian Pandits who were the major sources of information for European missionaries, and without them none of these works could have been accomplished. All were most probably based on secondary grammars and commentaries to major Indian Sanskrit grammars. However, they came from the Paninian tradition of grammar (they were not based directly on works of Panini or Patanjali, and so forth, but upon secondary grammars such as Vopadeva’s and Anubhuti Svarupacarya’s). All were re-prepared or rearranged by European missionaries, who tried to apply to them European methods of descriptive grammars used for classical European languages (Latin, Greek etc.). None followed Indian ways of presentation. All were written in Latin. The final result was a Sanskrit essence in a European form or garb. Whereas when we come to the second group they are the knowledge seekers in most cases. They were seeking knowledge for knowledge’s sake. They were more equipped with the advancement of science and technology. They utilized more primary sources and vernaculars and local people. Actually they were more of the nature of authors of works of, by, for and with them.

GEBETE UND WUNDER ALS TRANSKULTURELLE VORSTELLUNGEN IM GEBIET DER NORDDEUTSCHEN MISSION IN WESTAFRIKA 1847–1939 Kokou Azamede EINFÜHRUNG Die Geschichte der Norddeutschen Missionsgesellschaft (NMG) in Westafrika ist von der Begegnung kultureller und religiöser Gedankenwelten geprägt, die in ständiger bewusster oder unbewusster Interaktion standen. Religion war ein wesentlicher Bestandteil des Alltagslebens der westafrikanischen Küstenbewohner und bestimmte größtenteils ihre Lebensweise. Die NMG etablierte nicht nur ein kirchliches Ordnungssystem, sondern versuchte durch die Missionierung in Westafrika europäische Lebensvorstellungen einzuführen. Von den einheimischen Völkern wurde das Christentum unterschiedlich aufgenommen. Viele Afrikaner sahen in der Missionstätigkeit die Chance, sich auf eine neue Art und Weise beruflich und gesellschaftlich zu bewähren und ergriffen dabei die Gelegenheit, sich mit der europäischen Gedankenwelt auseinanderzusetzen. Sie besuchten die Missionsschule und ließen sich vom Missionsvorstand anstellen. Eine, wenn auch nicht große Anzahl von ihnen erhielt eine Ausbildung in Deutschland und konnte so die christlich-europäische Kultur im Vergleich zur eigenen Lebensweise kennenlernen. Als afrikanische Missionsmitarbeiter aus dem Ewe-Land, in dem die NMG in Westafrika hauptsächlich tätig war, in ihre Dienste traten, verpflichteten sie sich, die Kirchenordnung zu befolgen und ihren Landsleuten das Evangelium zu verkünden. Die auf diese Weise ausgebildeten Personen arbeiteten in erster Linie als Lehrer. Ihre Aufgabe umfasste verschiedene christliche Missionspflichten. In der Durchführung derselben traten Ewe-Christen einerseits in eine ständige Auseinandersetzung mit ihrer eigenen kulturellen Umgebung und mussten andererseits den europäischen Missionaren beweisen, dass sie sich das Christentum tatsächlich angeeignet hatten. Sie standen also vor dem Dilemma, sich sowohl für die traditionelle als auch für die christlich-europäische Lebensart einsetzen zu müssen und gerieten somit in einen Prozess von transkulturellen Vorstellungen. Die vorliegende Studie zielt darauf ab darzulegen, wie Ewe-Christen auf der Ebene von Gebeten und Wundern ständig kulturelle Grenzen überschritten, wobei sie sich mit mehreren Wissensarten auseinanderzusetzen hatten.

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AFRIKANISCHE MISSIONSMITARBEITER IN WESTAFRIKA Die NMG sah die Schulbildung nicht nur als Mittel der Erziehung der noch heidnisch lebenden Afrikaner an. Sie diente ebenso dazu, Kinder und andere Lernende systematisch zum Christentum zu bekehren. Dementsprechend forderte der Lehrplan der Missionsschulen Bibel- und Taufunterricht. Der Missionsinspektor Franz Michael Zahn betonte 1884 bei einer Konferenz die Bedeutung der Schulbildung für die Missionierung in Westafrika. Ihm zufolge ist „die Schule eine Brücke zu den Herzen“1. Im Jahre 1909 hielt Pastor Andreas Aku, Mitarbeiter der NMG und später erster Präses der Ewe-Kirche, im Rahmen eines Lehrerseminars einen Vortrag zum Thema Welche Pflicht hat nun der Lehrer zur Pflege seines Glaubenslebens?. Mit diesem Vortrag wollte er den sogenannten Ewe-Missionslehrern wesentliche Wege zur Pflege ihres Christenglaubens vermitteln. In der Einführung seines Vortrages schreibt er, dass nicht nur der Glaube an sich, sondern auch das Glaubensleben wichtig für jeden gläubigen Christen sei. Dies treffe in besonderem Maße auf Missionslehrer zu, die zugleich immer auch Glaubenslehrer seien. Für Andreas Aku muss ein christlicher Lehrer vor allem einen wahren, festen Glauben besitzen. Ohne diesen könne er überhaupt kein Glaubensleben führen. Damit meinte Aku die öffentliche Haltung des Lehrers „nach dem Worte des [christlichen – K. A.] Gottes und nach der Gemeindeordnung“2, zu leben und die Art und Weise, wie der Lehrer selbst die Anderen lehrte. Er müsse allen Leuten ein Vorbild sein im christlichen, gläubigen Leben und Wandel. Seine Meinung begründet er mit dem Bibelwort in Matthäus 5,16: „Also lasset euer Licht leuchten vor den Leuten, daß sie eure guten Werke sehen, und euren Vater im Himmel preisen.“ Ihm zufolge ist dieses Glaubensleben das erste, was die Heilige Schrift von ihm und seinen Kollegen verlangt. Darum muss jeder Missionslehrer, sofern er wirklich einen christlichen Glauben habe, dafür Sorge tragen, dass dieser Glaube sein Alltagsleben prägt. Sodann geht Aku in seinem Aufsatz ausführlich auf die Pflichten der Lehrer zur Pflege ihres Glaubens ein. Er erwähnt wesentliche Aufgaben, nämlich „das Lesen des Wortes Gottes“, die „Wachsamkeit über das Glaubensleben“ sowie „Fleiß und Treue“. Seines Erachtens ist aber das Gebet die allerwichtigste Pflicht zur Pflege des Glaubenslebens des christlichen Lehrers. Hierzu seine Begründung: „Man hat es im Glaubensleben als die erste Großmacht auf Erden bezeichnet. Durch das Gebet werden alle Feinde des Glaubenslebens überwunden. So war es bei dem Heiland selbst und seinen gläubigen Jüngern. Auch im Alten Testament war dies vielfach der Fall. Das Ge1

2

Zitiert bei Azamede, Kokou: Transkulturationen? Ewe-Christen zwischen Deutschland und Westafrika, Stuttgart 2010, S. 96. Vgl. auch Ustorf, Werner: Die Missionsmethode Franz Michael Zahns und der Aufbau christlicher Strukturen in Westafrika. Eine missionsgeschichtliche Untersuchung, Erlangen 1989, S. 120; Konferenzprotokoll, in: Evangelisches Missionsmagazin, Nr. 28, Basel 1884, S. 283. Staatsarchiv Bremen (im Folgenden StAB): 7, 1025-31/6: Aku, Andreas: Welche Pflichte hat der Lehrer zur Pflege seines Glaubenslebens?, 19.10.1909.

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bet ist die Seele des Christen und ohne Gebet kann man überhaupt kein rechtes Glaubensleben führen. Ohne Gebetsübung ist der Gläubige tot. Ohne Gebet gibt es keine Gemeinschaft zwischen Gott und Menschen. Der lebendige Verkehr mit Gott durch das Gebet gibt uns wahrhaftig allein alles, was wir für unser Glaubensleben nötig brauchen. Ein christlicher Lehrer muss auch ein Mann des Gebets sein.“3

Die Befolgung dieser Pflichten müsste die Missionslehrer zu wahren Dienern Gottes machen, wie einst große Persönlichkeiten in der Geschichte des Christentums. Aku erwähnt Luther, Francke, Zinzendorf und Wichern als Vorbilder für die Missionslehrer. Warum aber dienten gerade sie als Beispiel? Martin Luther veranlasste die Reformation durch die Veröffentlichung seiner 95 Thesen 1517 gegen die römische Kirche. Er war Lehrer der „Kreuzestheologie“. Das Zentrum seines theologischen Denkens war die Rechtfertigung des Sünders allein durch den Glauben. Diese Rechtfertigung ist ausschließlich und unmittelbar im Tod Jesu Christi am Kreuz begründetes Gnadengeschenk Gottes. August Hermann Francke war ein deutscher evangelischer Theologe und Pädagoge. Er hat den Pietismus maßgeblich mitgeprägt, der über die von ihm gegründeten Franckeschen Stiftung eine stark auf die christliche Lebenspraxis ausgerichtete Akzentuierung erfuhr.4 Nikolaus Ludwig von Zinzendorf und Pottendorf war Begründer der pietistischen Herrnhuter Brüdergemeine. Johann Hinrich Wichern war ein deutscher evangelischer Theologe. Er gründete 1858 in Berlin die evangelische Johannesstiftung und war eine der prägenden evangelischen Persönlichkeiten der christlichen sozialen Bewegung in Deutschland.5 Die Rolle dieser Persönlichkeiten in der Geschichte des Christentums lässt nachvollziehen, warum Andreas Aku sie erwähnte: Die Ewe-Missionslehrer erhielten eine christlich-pietistische Ausbildung und sollten dem Weg der genannten Personen folgen: „Ihrem Beispiel nachzufolgen ist unsere Pflicht. Es ist eine besondere Pflicht des Missionslehrers, die heilige Schrift gut zu gebrauchen, um die Wunderkraft und die Gnade Gottes immer mehr zu erkennen zur Pflege seines Glaubenslebens und seiner Arbeit.“ 6

Die Ausrichtung des eigenen Tuns am Vorbild dieser Persönlichkeiten führte laut Aku offenbar zur Erkennung der Wunderkraft Gottes. Diese christlich-pietistische Lehre trat im Missionsgebiet der NMG im 19. Jahrhundert in Kontakt mit westafrikanischen religiösen Lebens- und Denkweisen. Die Tatsache, dass Vorstellungen von Gebet und Wunder sowohl im Leben der Ewe-Christen als auch in der traditionellen Gesellschaft eine bedeutende Rolle spielten, setzte das alltägliche Leben der afrikanischen Christen in ständige Widersprüchlichkeiten, die sie in einen transkulturellen Prozess führten. Wie genau trugen die Vorstellungen von Gebet und Wunder zu verschiedenen kulturellen Interaktionen zwischen der christlichen Lebensweise und den traditionellen religiösen Denkweisen der afrikanischen Christen bei? 3 4 5 6

Ebenda. Vgl. Das Zeit-Lexikon in 20 Bänden, Bd. 5 und 9, Hamburg 2005. Vgl. Brockhaus Enzyklopädie, Bd. 30, 21. Aufl., Leipzig et al. 2006. StAB: 7, 1025-31/6: Aku, Andreas: Welche Pflichte..., a.a.O.

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GEBETE UND WUNDER Das Gebet zählt zu den wichtigsten Mitteln, mit denen der Christ mit seinem Gott kommuniziert. Der Christ spricht das Gebet, um in der Gunst Gottes zu stehen. Die Ewe-Christen beteten jedoch nicht nur, um in enger Verbindung mit Gott zu stehen, sondern auch um Wunder zu erleben. Dies geschah auf verschiedene Weise: Von einfachen Bewunderungen bestimmter Geschehnisse, die sich im Leben eines Christen ereigneten, bis zur Heilung verzweifelter, geistig und körperlich kranker Menschen, wie Jesus Christus es einst tat. Die Gnade Gottes als Wunder Wunder zeigten sich im Leben der Ewe-Christen durch neu erlebte Phänomene, welche oft nicht erwartet worden waren und daher für göttlich gehalten wurden. Wenn sich solche Geschehnisse ereigneten, wurden sie mit biblischen Kenntnissen verbunden. Die Missionsmitarbeiter fanden dafür zutreffende biblische Interpretationen. Der Ewe-Pastor K4mla-Kuma, der später unter dem Namen Albert Binder bekannt wurde, berichtete in seiner Autobiografie von einer Schifffahrt des Missionars Johann Conrad Binder nach Deutschland. Als das Boot ihn und seine Familie zum Schiff fuhr, brachten kräftige stürmische Wellen es beinahe zum Kentern. Die aufwendige, aber gelungene Schiffabfahrt nach Deutschland wurde von K4mla-Kuma, einst Missionsschüler, als Wunder bezeichnet. Hierzu seine Erzählung: „An dem Tag, an dem Herr [Missionar Johann Conrad – K. A.] Binder und seine Familie reisen sollten, war das Meer sehr stürmisch. Dennoch mussten sie auf das Schiff kommen, weil die Zeit zur Abfahrt gekommen war. […] Sie stiegen in das Boot, aber wenn das Boot nach vorne geschoben wurde, warfen die Wellen es wieder an den Strand zurück. Dies passierte mehrmals. Wir hatten alle Angst und dachten, daß er besser nicht abreisen könnte. Aber er war ganz ruhig in dem Boot, beugte den Kopf nieder, ohne ein Wort zu sagen. Was machte er? Er betete zu seinem Gott. Langsam überwand das Boot die Welle und erreichte das Schiff. Sie stiegen an Bord.“7

Laut K4mla-Kuma konnte das Schiff nur wegen der Wirkung von Missionar Binders Gebet endlich losfahren. Darum bewunderte er Missionar Binder, bis er später sogar dessen Namen als eigenen Nachnamen annahm. Er wollte den Missionar Binder wegen seines Glaubens nachahmen.8 Man könnte auch annehmen, dass K4mla-Kuma gemäß der Bibelstelle, welche besagt, dass Gebet bzw. Glaube Berge versetzen kann, nach diesem Weg der Wunderkraft strebte. Darüber hinaus erzählt K4mla-Kuma in seiner Autobiographie, dass er im Jahre 1890 in Deutschland dank dieser Wunderkraft ein Geheimgespräch auf Deutsch zwischen Missionar Daeuble und seinem Kollegen Koppmann über seine Person belauschte und plötzlich zu seiner großen Überraschung deutlich verstand, 7 8

StAB: 7, 1025-30/1: Lebensgeschichte von Albert Binder, 1929. Vgl. Azamede, Kokou: Transkulturationen?..., a.a.O., S. 158.

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obwohl er die deutsche Sprache eigentlich kaum beherrschte. Er konnte sich das nicht anders erklären als durch ein Gotteswunder: „Wir besuchten auch Herrn Kopmann, der ihn auf Deutsch fragte, wer ich sei. Herr Daeuble antwortete, daß ich Katechet sei. Auf die zweite Frage: ‚Ist der Katechet bei Ihnen [...] wichtiger als der Evangelist?‘, antwortete er ihm mit ‚Ja!‘. Auf die nächste Frage: ‚Wie viel verdient er denn?‘ antwortete Herr Daeuble: ‚dreißig Sili 9!‘ Dann fragte Herr Kopmann weiter: ‚So wenig?! Ich hoffe, daß er uns nicht versteht.‘ Herr Daeuble sagte: ‚Seien Sie beruhigt! Er hört nichts.‘ Tatsächlich konnte ich kein Deutsch, außer den Wörtern ‚Ja‘ und ‚Nein‘. Wahrhaftig wunderte ich mich selber, daß Gott an diesem Tag meine Ohren geöffnet hatte, so daß ich dieses Gespräch genau so verstehen konnte, als hätten sie sich in Ewe unterhalten. Gott schafft wirklich Wunder.“10

Phänomene, die der erwarteten Wirklichkeit widersprachen, wurden häufig als Wunder gedeutet. Ewe-Missionsmitarbeiter, die in ihren jeweiligen Missionsstationen wirkten, wussten, wie schwer die Arbeit war und wie oft sie mit dem Widerstand der afrikanischen Einwohner zu kämpfen hatten. Deswegen wunderten sie sich über manche Entwicklungen der christlichen Gemeindearbeit. Als die deutschen Missionare nach dem Ersten Weltkrieg aus Togo vertrieben worden waren, übernahmen die Ewe-Pastoren und Missionsmitarbeiter die Führung der Missionstätigkeit. Das Togo-Land geriet in eine Krise und christliche Gemeinden waren kaum motiviert, an der Entwicklung der Missionstätigkeit mitzuwirken. Die Missionsarbeit ging zu Grunde. Die Tatsache, dass diese schwierigen Zeiten mehr oder weniger überwunden wurden, brachte Ewe-Pastoren dazu, darin ein Wunder Gottes zu sehen. Os4fo Elia Awuma berichtete zum Beispiel in der ersten Hälfte des Jahres 1918 über die Gemeindeaktivitäten unter der Leitung afrikanischer Mitarbeiter, über die Behandlung der Lehrer und die Geldverwaltung bzw. die finanzielle Eigenständigkeit der Gemeinde. Die verschiedenen Gemeinden hätten zwar gewusst, dass es in dieser schweren Zeit ihre Pflicht war, ihre Gemeindearbeitskraft, wie auch die Lehrer selbstständig zu unterhalten. Aber wegen der Krisenzeit sei jede gewinnbringende Arbeit lahm gelegt und der Verdienst der Leute allmählich geringer geworden. In der Folge seien die Gemeindesteuer, Sonntagsopfer, Gaben bei heiligen Handlungen und Festkollekten, von denen die Gemeinden lebten, nur tropfenweise eingegangen. Jedoch war es Os4fo Elia Awuma zufolge: „nur ein Wunder, daß wir bis jetzt nicht in ernsteren Geldmangel gekommen sind und immer das bekommen haben, was wir den Umständen entsprechend nötig brauchen. Oft, besonders im Anfang des Quartals muss ich mich fragen: ‚Woher bekommst du denn Geld für deine Lehrer?‘.“11

Auf seine Frage antwortet Os4fo Awuma selbst mit festem christlichem Glauben, indem er sich auf Bibelworte bezog:

9 D.h. die britische Währung Shilling. 10 StAB: 7, 1025-30/1: Lebensgeschichte von Albert Binder, 1929. 11 StAB: 7, 1025-30/4: Awuma an den Vorstand. 1. Halbjahr-Bericht 1918, Ho, den 30. Juli 1918.

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Kokou Azamede „[Ich] habe aber jedes Mal aufs Neue erfahren, daß jene Mahnung des Herrn wahr ist, welche da sagt: ‚Sorget nicht für den anderen Morgen, denn der morgende Tag wird für das Seine sorgen.‘ (Matthäus 6,34)“12

Mit demselben auf Bibelworten beruhenden Glauben ermahnte der deutsche Missionar August Wilhelm Schreiber seine Ewe-Mitarbeiter im westafrikanischen Missionsgebiet zur guten Führung der Ewe-Kirche, als er 1933 nach dem Tod des Missionsinspektors Gottfried Stoevesandt die Führung des Vorstandes der NMG in Bremen zum zweiten Mal vorläufig übernahm. Er hatte ab 1900 bis zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs den Missionsvorstand geleitet und dankte Gott in der Korrespondenz an die Ewe-Pastoren für seine Gnade, ihn diese Aufgabe in gutem Gesundheitszustand nun wieder erfüllen zu lassen: „Hat doch Gott mir bis heute täglich für die mannigfachen Aufgaben Stärke genug geschenkt und mich immer wieder erleben lassen, daß seine Kraft in unserer Schwachheit vollendet wird, ‚Er ist ein Gott, der Wunder tut‘ (Psalm 77, 15).“13

Anhand dieser Beispiele wird klar, dass die Überwindung von Schwierigkeiten sich für jeden Christen sowohl als Gnade Gottes, als auch als Wunder erwies. Beide Konzepte wurden ausgetauscht und gleichgesetzt. Es reichte, dass jeder Christ daran glaubte. Christliche Bekehrungen als Wunder Darüber hinaus wurde die christliche Bekehrung bestimmter Personen, vor allem der Machtinhaber der traditionellen Glaubensformen, als Wunder betrachtet. Diese Angelegenheit verwandelte sich in einen „feierlichen Sieg des Guten über das Böse“, zumal das Missionsgebiet den Christen als ein feindseliger Raum galt. Mit der Taufe wurde oft dieses als Wunder betrachtete Phänomen der Bekehrung feierlich abgeschlossen. Heiden, die ihr Leben lang das Christentum verweigert und verspottet hatten, ließen sich zur großen Überraschung der Christen taufen, weil dies ihnen zuletzt als die Errettung zum ewigen Leben galt. Os4fo Elia Awuma erwähnt in seinem Jahresbericht vom Februar 1919 über die Gemeindearbeit, Schule und Beziehung zu Dorfbewohnern und -oberhaupt sowie zu den Katholiken den Fall des alten Dorfoberhaupts Kwasi Ayipe, der im Jahr zuvor getauft worden war. Dieser Mann war vor dem Asante-Krieg von 1869 schon nach lokalen sozialen und religiösen Ritualen verheiratet gewesen. Er legte sein Amt als Oberhaupt schließlich wegen seines Alters nieder und trat in den Ruhestand. Obwohl er die Missionstätigkeit in seinem Dorf zuließ und selber als Missionsfreund betrachtet wurde, weigerte er sich lange, das Christentum anzunehmen. Keiner erwartete mehr von ihm, dass er sich zum Christentum bekehren ließ, bis er schließlich um Taufunterricht bat. Er wurde während des Unterrichts schwer 12 Ebenda. 13 StAB: 7, 1025-32/1: Missionsdirektor Schreiber an die Mitarbeiter der Ewe-Kirche, Bremen 4.6.1938.

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krank und für sein Leben war keine Hoffnung mehr vorhanden. Er entschloss sich daraufhin, sich vor seinem Tod taufen zu lassen. Erst dann sei das Wunder geschehen: „Er ließ mich deshalb durch einen seiner Söhne rufen. Weil ich aber nicht sogleich eilen konnte, ließ ich den S4k4de Lehrer [ihn] taufen und segnete ihn später ein. Wunderbarerweise ist der alte, schwerkranke Mann nach der Taufe gesund geworden und bis heute am Leben geblieben. Das machte einen tiefen Eindruck auf die Heiden seines Dorfes. Als ich einmal nach dem Befinden des Alten fragte, sagte mir einer seiner Söhne: ‚Mein Vater ist munter; euer Mawutsi (Gotteswasser, Taufe) hat eine große Kraft‘.“14

Wie kann hier die Tat des Wunders verstanden werden? Inwiefern kann Kwasi Ayipes Überleben nach der Taufe einfach als wahr betrachtet und als Wunder erklärt werden? Tatsache ist, dass Os4fo Elia Awuma nicht klar sagte, woran der alte Kwasi Ayipe litt. Hatte er vielleicht parallel weitere Medizin genommen, die zufällig neben der Taufe gewirkt hatte? Fakt ist, dass der christliche Pastor einen positiven Bericht erstellte, dem der Missionsvorstand offensichtlich nicht widersprach. Dennoch ist es bemerkenswert, dass sich umgekehrt verzweifelte Christen an traditionelle Fetischpriester oder Heiler wandten, um von ihrer Krankheit geheilt zu werden. Os4fo Robert Baeta tadelte oft seine Gemeindemitglieder, die statt fest am christlichen Glauben zu halten, Wunder bei traditionellen religiösen Machtinhabern suchten. Hierzu erzählte er eine in der traditionellen Gesellschaft bekannte Geschichte: „Ein sehr gefürchteter Zauber heißt Tukpui d.h. Revolver. Man sagt, wenn dieser Revolver bei jemandem angewandt ist, so muss er sofort todkrank werden. Der so genannte Schuss besteht in einem Worte des Zauberers mit der entsprechenden Bewegung. Hat ein anderer Tukpui-Zauberer ein Gegenmittel, so schießt er den Kranken zum zweiten mal, saugt dann mit dem Munde allerlei Schrot oder kleine Stücke Glas aus dem Körper des Kranken heraus und speit sie auf den Boden. Diese sollen das Schrot und die Kugeln des Tukpui-Zauberers sein.“15

An diese Geschichte schien Pastor Robert Baeta im Gegensatz zu vielen seiner christlichen Gemeindemitglieder, die in der lokalen Tradition verwurzelt waren, auf keinen Fall zu glauben: „In Wahrheit ist es aber nur eine betrügerische, bewundernswerte Fertigkeit, die ein solcher Zauberer besitzt, um die genannten Sachen unbemerkt in den Mund zu nehmen und wieder auszuspeien, nur um die Krankheit so gefährlich darzustellen. Daß er umso mehr für die Heilung verlangen kann. Einige Christen, besonders Frauen, denen diese Fertigkeit des Zauberers wunderbar erscheint, wollen kaum glauben, daß es nur Betrug ist.“16

Wenn Robert Baeta hier betont, dass der Zauberer alles spielte, um die Krankheit gefährlich darzustellen, so könnte es sein, dass christliche Pastoren ähnlich mit ihren einflussreichen heidnischen Getauften verfuhren, um bei den Taufritualen Werbung für das Christentum zu machen, zumal die Missionsarbeit zugleich für 14 StAB: 7, 1025-30/4: Awuma an den Vorstand…, a.a.O. 15 StAB: 7, 1025-31/5: Baeta, Robert: An welchen heidnischen Anschauungen halten noch viele unserer Christen fest? 16 Ebenda.

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sie ein beruflicher Werdegang war. Die kulturellen Gewohnheiten beeinflussten also mehr oder weniger die Ewe-Christen bei der Durchführung ihres Missionsdienstes. Außerdem ist es verständlich, dass das Oberhaupt Kwasi Ayipe als Missionsfreund betrachtet wurde, ohne dass er selbst zum Christen wurde. Es liegen genügend Belege dafür vor, dass die Missionsarbeit von einigen Einheimischen lange Zeit verspottet wurde. Sie wurde erst in einem Dorf aufgenommen, wenn sie Interessen der Dorfbewohner diente: Oberhaupt Kwasi Ayipe erlaubte anfangs die Missionstätigkeit nicht wegen des Christentums, sondern wegen der Einrichtung einer Missionsschule als Zugangsmöglichkeit zum europäischen Wissen. Das war allen Missionsmitarbeitern bewusst. Darum rechneten sie nicht damit, dass Kwasi Ayipe auch Christ wurde. Die Christen verfolgten mit Freude, wie eine neue bedeutende und einflussreiche Persönlichkeit der traditionellen Gesellschaft zum Christentum fand, da dies dem Bild des Durchbruchs des Christentums in der Ewe-Gesellschaft diente. Ehrfurcht vor kulturellen Errungenschaften als Wunder Ein anderer Aspekt des Wunders bei den Missionsmitarbeitern war ihre Bewunderung für großartige Erlebnisse und manche unerwarteten Ergebnisse in der Missionstätigkeit Isaak Kwadzo besuchte in der Zeit seiner Missionsausbildung in Deutschland (1891–1895) ein Museum in Stuttgart, wo ihm Denkmale der Geschichte des Christentums gezeigt wurden. Er bewunderte das Ausmaß der Figuren, die er wie folgt beschrieb: „In einem Zimmer in dem Museum in Stuttgart sah ich zu meinem bleibenden Andenken die kolossalen Monumente von Herrn Jesu und seinen zwölf Aposteln. In der Mitte steht der Herr Jesus selbst und die Apostel umringen ihn und zu seiner rechten steht der Apostel Paulus und zur linken der Petrus.“17

Dieses Erlebnis wirkte so sehr auf ihn, dass er dadurch das Bild des christlichen Gottes sah. Er drückte seine große Bewunderung mit dem Ausruf aus: „Oh welch ein himmlisches Wunder!“18 Was symbolisierte bei Isaak Kwadzo das Wunder in diesem Fall? Der Ewe-Missionsstudent entdeckte zum ersten Mal das Ausmaß deutscher Einrichtungen, die er sich nie in seiner Heimat vorstellen konnte. Mehr noch, die Besichtigung der Figuren von Persönlichkeiten in der biblischen Geschichte bestärkte seine religiöse Überzeugung: Das Christentum stellte sich ihm gleichsam als eine handfeste Realität dar. Eigentlich erreichte der Missionsvorstand eines seiner Ziele, nämlich, dass afrikanische Heiden die Macht des Christentums durch europäisches Wissens und europäische Technik anerkennen sollten. Isaak Kwadzo entdeckte auch genau diese Macht, die er sofort mit einem Wunder 17 StAB: 30/1: Selbstbiographie von Isaak Kwadzo. Peki Blengo, 16.10.30. 18 StAB: 7, 1025-6/4: Robert Kwami an den Missionsdirektor. Y4, 7.2.1909.

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gleichsetzte. Diese typische Überzeugungsstrategie ging aus kolonialem ideologischem Denken hervor, die in dem kolonialen Besitzerwerb die europäische Überlegenheit und Macht durch die Technik und europäische Kultur zu zeigen versuchte. In diesem Sinne verwechselte Issak Kwadzo wahrscheinlich seinen Glauben an den christlichen Gott mit seiner Bewunderung für die europäische Kultur. Die Macht des christlichen Gottes als Wunder Ein weiteres Beispiel ist dasjenige Robert Kwamis, welcher seine unbeschreibliche Freude ausdrückte, als er die Macht Gottes auf seine heidnischen Feinde wirken sah. Er berichtet in einer Korrespondenz mit dem Missionsdirektor über die Allmacht, die Gott durch die Übung seiner Rache an seinen Feinden zeigte: „Am 12. Januar starb hier ein lieber, junger Christ in vollem Glauben an seinen Erlöser. Der Oberfetischpriester von Y4 Tsogbegã, ein erbitterter Feind des Christentums jubelte: ‚Seht, die sagen, sie seien Gottes Kinder und doch sterben sie in ihrer Jugend. Mich lässt mein Fetisch nicht so schnell sterben.‘“19

Pastor Robert Kwami fühlte sich von dem Spott von Tsogbegã betroffen, als wäre der Gott der Heiden mächtiger als der christliche Gott. Er erwünschte daher eine übermächtige Reaktion des Gottes der Christen. Er betete leise: „Armer Mensch, wenn du wüsstest, was dir bevorsteht, würdest du anders reden! Aber irre dich nicht, Gott lässt seiner nicht spotten!“20 Sein Gebet schien von Gott erhört zu sein. Am nächsten Tag geschah das Wunder. Am 13. Januar vor der Beerdigung des Christen fühlte sich der traditionelle Oberpriester Tsogbegâ nicht wohl. Pastor Kwami berichtet, dass es ihm von Stunde zu Stunde schlechter ging, bis er am Nachmittag des darauffolgenden Tages plötzlich starb. Er interpretierte Tsogbegãs plötzlichen Tod als ein Wunder Gottes. So rächte sich Gott an seinem Feind. In der Tat wusste keiner, was dem Oberpriester Tsogbegã wirklich geschehen war. Die Bewohner der Missionsstation Y4 wunderten sich über sein plötzliches Ende, zumal er noch körperlich und geistig gesund gewesen war. Aber die Interpretation seines Todes war unterschiedlich je nach der Glaubensrichtung jedes Bewohners der Stadt. Während Kwami mit seinen Christen hinter diesem Tod die Macht Gottes sahen, waren die Anhänger der traditionellen Religion anderer Meinung: „Da kam eine große Furcht über die Heiden und der eine sagte dem anderen: ‚Dahinter steckt etwas, sein Fetisch hat ihn getötet.‘ Die Christen aber sagten: ‚Das ist Gottes Finger!‘ Wenn ein Fetischpriester eines so plötzlichen Todes stirbt, dann sagen die Leute: ‚Sein Fetisch hat ihn hingerichtet, er hat jedenfalls etwas Böses getan, Menschen vergiftet.‘ So hieß es auch bei Tsogbegã. So hoch er im Leben geachtet wurde, so tief wurde er im Tod verachtet. Keine Träne wurde für ihn vergossen, kein Schuss abgefeuert, keine Trommel gerührt und kein Klagelied gesungen. Kein Y4[-Einwohner – K.. A.] wollte ihn zum Grabe geleiten, nur drei

19 Ebenda. 20 Ebenda.

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Kokou Azamede Freunde und einige Fremde warfen ihn in sein Grab hinein. Ja, das ist der Lohn des Fetischdienstes!“21

Robert Kwamis Sicht von Tsogbegâs Tod lässt Folgendes bemerken: Der heidnische Priester war ihm zufolge plötzlich gestorben, nur weil er der Macht des christlichen Gottes trotzte. Sonst hätte er weiter leben können, obwohl er kein Christ war, selbst wenn er die Regeln seiner eigenen Fetischgottheiten missachtet hätte. Diese Ansicht scheint subjektiv zu sein, weil Kwami und seine anderen christlichen Ewe-Pastoren in ihren Predigten die traditionellen religiösen Praktiken anprangerten, indem sie die Christen ständig warnten, dass einer der schlimmsten Nachteile in der Verehrung traditioneller Gottheiten deren lebensgefährliche und unbarmherzige Natur sei. Demgemäß könnte man den Tod des Priesters eigentlich als die Konsequenz des Fetischdienstes ansehen. Folgerichtig wäre in diesem Fall also das Wunder nicht auf der Seite des christlichen Gottes, sondern eher auf der Seite der traditionellen Gottheiten zu sehen. Heilung durch Gebet und Glauben Einer der häufigsten Gründe, aus denen sich viele Ewe-Einwohner in den Missionstationen zum Christentum bekehrten, war, dass sie nach einer langen Erkrankung durch die europäische medizinische Pflege der Missionare oder der Missionsmitarbeiter geheilt worden waren. Zwar konnten die europäischen Heilmittel nicht alle tropischen Krankheiten behandeln, aber sie heilten viele leichte oder milde Krankheiten, die zum Beispiel ihre Ursache in mangelnder Hygiene hatten. Durch die Bibellehre wurde vermittelt, dass allerlei Krankheit durch Gebet und Glauben geheilt werden konnte, denn der Glaube kann Berge versetzen, so die Bibelworte. Im Jahre 1919 berichtet Pastor Robert Stephano Kwami über das wunderbare Erlebnis des schwer kranken Lehrers Sigfried Agbovi aus der Missionsstation Vane im A3atime Gebiet. Dieser wurde im Traum von seinem Glauben errettet. Hierzu Kwamis Bericht: „Er [Siegfried Agbovi – K. A.] erkrankte so ernstlich, daß man jede Hoffnung für ihn aufgab. Als die Krankheit ihren Höhepunkt erreicht hatte, sah er den Herrn im Traum, der ihm sagte: ‚Fürchte dich nicht, ich habe dich geheilt!‘ Nach seinem Erwachen trat eine Besserung ein und nach einigen Tagen genas er.“22

Im Jahre 1932 heilte Os4fo Robert Kwami selber durch Gebet den aussätzigen Kirchenältesten Samuel Buatsi auf der Missionsstation von Anfoevi. Der alte Samuel Buatsi hatte in mehreren Missionsstationen bei Kirchenfestlichkeiten Gemeindemitgliedern seine wunderbare Heilung bezeugt. Pastor Robert Kwami erzählte oft davon in seinen Predigten. Er wurde im Missionsgebiet bekannt. Er berichtete dem Vorstand der Mission in Bremen davon. Die Religionslehrerin Fräulein Osborne bestätigte 1937 das Ereignis. Sowohl der Missionsvorstand als auch 21 Ebenda. 22 StAB: 7, 1025-30/3: Kwami, Robert: Bericht über das 3. Quartal 1919, Amedzo5e, 19.10.1919.

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deutsche Missionare hatten Bedenken bezüglich der Wahrheit des Geschehnisses. Im westafrikanischen Missionsgebiet hatte dennoch Robert Kwamis Wunder Schule gemacht. Der alte durch ein Wunder geheilte Samuel Buatsi war noch immer am Leben, als 1937 Kwami auf die Bedenken des Missionsvorstandes reagierte und darüber berichtete, wie Paulo Kpogo, ein anderes krankes Kirchenmitglied in der Missionsstation von Koloenu, ebenfalls durch Gebet, von einer tödlichen Krankheit geheilt worden war. Kpodo kam am 2. Mai 1937 zu Pastor Kwami und bezeugte ihm seine Wundergenesung. Hierzu sein Zeugnis im Brief von Robert Kwami an den Missionsdirektor August Wilhelm Schreiber: „Vor einigen Jahren, als ich krank war, erzähltest du mir von Samuel Buatsi, der durch Gebet geheilt wurde vom Aussatz. Ich bat den Herrn, mich gesund zu machen, denn Menschen können mir nicht helfen. Es hat aber sehr lange gedauert – drei volle Jahre! Eine schwere Glaubensprüfung für mich! Aber ich wurde nicht müde. Da geschah das Wunder. Eines Morgens, als ich aufgestanden war, spürte ich keine Schmerzen mehr im Kopf und in den Gliedern. Ich lief, sprang und sah, daß Gott mich gesund gemacht hat! O, welch eine Freude! Ja, wir haben einen lebendigen Gott, der Gebete erhört und Kranke gesund macht. Wohl bin ich allein, aber es geht mir zu gut, denn der Herr ist bei mir. In seinem Wort habe ich alles, was ich brauche und ich bin sehr glücklich.“23

Pastor Robert Kwami glaubte Kpodos Zeugnis, zumal er dadurch den Beweis der Wirkung Gottes innerhalb der christlichen Gemeinde hatte. Seine anschließende Reaktion beschrieb er wie folgt: „Als Paulo Kpodo schwieg, war ich tief gerührt und dank[t]e Gott, daß wir gläubige, treue Christen in unserer Kirche haben, an denen Er sich verherrlichen kann.“24 Diese wunderbare Heilung reiht sich in die vielen Wunder ein, die Jesus Christus selbst in der Bibel vollbracht hat. Somit verfolge Robert Kwami nur den Weg des Heilandes, der in Markus 16:15–18 gesagt hat: „Gehet hin in alle Welt und predigt das Evangelium aller Kreatur. Wer da glaubet und getauft wird, der wird selig werden; wer aber nicht glaubet, der wird verdammt werden. Die Zeichen aber, die da folgen werden denen, die da glauben, sind die: in meinem Namen werden sie Teufel austreiben, mit neuen Zungen reden, Schlangen vertreiben; und so sie etwas Tödliches trinken, wird’s ihnen nicht schaden; auf die Kranken werden sie die Hände legen, so wird’s besser mit ihnen werden.“

Genau mit diesen Versen rechtfertigte Robert Kwami sein Wunder durch Gebet, als der Missionsvorstand in Bremen und deutsche Missionsleute ihm nicht glaubten. Sie hielten es wahrscheinlich nicht für die Wahrheit, weil es seit einem Jahrhundert keinem Missionar der NMG gelungen war, durch Predigt ein Wunder zu bewirken. Sie konnten kaum glauben, dass ein afrikanischer Christ Wunder im Namen Jesu Christi bewirken konnte, denn diese waren vor ihren Augen nur Mitarbeiter und durften erst in den 1920er Jahren die Ordination von Pastoren übernehmen.25 23 StAB: 7, 1025-32/2: R. S. Kwami an Missionsdirektor Schreiber, Amedz45e, 18.5.1937. 24 Ebenda. 25 Kein Ewe-Pastor hat ordinieren dürfen, bis zur Gründung der Ewe-Kirche im Jahre 1921. 1922 forderten die Ewe-Pastoren dieses Recht, als die Frage der Ordination von neuen Pasto-

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DER WUNDERGLAUBE ALS TRANSKULTURELLE VORSTELLUNG Der Missionsvorstand war der Überzeugung, dass die Zeit des Wunders in europäischen christlichen Kreisen schon längst vorbei sei. Die europäische Gesellschaft war in der Tat längst säkularisiert und das Wunder gehörte nicht mehr zu der diesseitigen Welt. Darüber hinaus gab es nach der reformatorischen Lehre keine Wunder in der protestantischen Kirche mehr, während sie bei den Katholiken noch in Betracht gezogen wurden. Dieser Zweifel der europäischen Christen führte Robert Kwami dazu, den schwachen Glauben der Europäer zu kritisieren, ihnen zu predigen und sie an das Evangelium zu erinnern: „Es tut mir Leid, daß man […] meinen Bericht für unwahr hielt. Es ist recht traurig, wenn selbst Theologen nicht glauben, daß heut noch außerordentliche Wunder geschehen. Was lehren und predigen sie denn? Die Missionsarbeit ist nichts anders als Wunder der Gnade Gottes […]. Mein Bericht beruht auf Wahrheit.“26

Robert Kwami forderte zudem die europäischen Christen heraus und meinte, wer nicht an die Bibelverse von Markus 16:15–18 glaubte, sei kein Christ. Wie weit geht der Glaube des Christen und bis zu welcher Grenze galt ein Glaube nicht mehr als christlich? Waren die Ewe-Christen zu eifrig mit ihrem Christentum geworden? Waren die deutschen Christen keine „wahren“ Christen mehr, wie es im Evangelium steht? Es ist eine Tatsache, dass in der afrikanischen Gesellschaft Wunder durch Priester der traditionellen Religion gang und gäbe waren. Jeder Ewe, der später Christ wurde, war mehr oder weniger von traditionellen Sitten geprägt, die meistens auf religiösen Glaubensformen beruhten. Deswegen ist es nicht verwunderlich, dass jeder Ewe bzw. jeder in der Ewe-Gesellschaft geborene und aufwachsende Mensch in erster Linie gläubig war. Wurde Kwami vielleicht von dieser Glaubensform geprägt, über die er Wunder zu wirken schien, die aber die deutschen Missionare für „heidnisch“ hielten? Anders gefragt: Mischten die christlichen Ewe-Gemeindemitglieder ihren christlichen Glauben mit den traditionellen Glaubensformen, mit denen sie alltäglich umgingen? Robert Stephano Kwami könnte in seinem Ansatz von lokalen Denkweisen beeinflusst worden sein. In der Apostelgeschichte 6:8 zum Beispiel heißt es, dass der Apostel Stephanus „voll Glaubens und Kräfte, Wunder und große Zeichen unter dem Volk tat“. Robert Stephano Kwami kannte bestimmt diese Bibelgeschichte und glaubte daran, dass er seinen Namen Stephano nicht von ungefähr trug. Im Hinblick auf die traditionellen kulturellen Denkweisen spielte die Namensgebung eine wichtige Rolle. Der Name bestimmte nicht nur die Zukunft des Trägers, sondern er prägte ihn in seinem Alltagsleben. Robert Stephano Kwami hätte wahrscheinlich diese Tatsache im Vergleich zu biblischen Persönlichkeiten in Betracht gezogen. Er konnte also wie einst der Apostel Stephanus auch Wunder tun. Das glaubte er, tatsächlich vollbracht zu haben. ren nach dem Weggang der deutschen Missionare von Deutsch-Togo gestellt wurde. Vgl. StAB: 7, 1025-24/6: Robert Baeta an Missionsinspektor Schlunk, Lome, 17.2.1922. 26 StAB: 7, 1025-32/2: R. S. Kwami an Missionsdirektor Schreiber..., a.a.O.

Gebete und Wunder in Westafrika 1847–1939

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Auch Ewe-Pastor Albert Wilhelm Binder glaubte laut seiner Lebensgeschichte, dass sein Name gewissen Einfluss auf seinen Werdegang hatte. Er verzichtete auf seinen Familiennamen und trug den Namen der Pfarrers Johann Conrad, weil er davon überzeugt war, dass er mit Hilfe dieses Namens auch Wunderkräfte besitzen könnte, so wie einst Pfarrer Binder mit Gebet die Wellen des Meers beruhigt zu haben schien. Bezüglich Kwamis Berichts stellt Rainer Alsheimer die Frage, ob sein Text nicht anders als ein Versuch afrikanisch-europäischer Grenzüberschreitung zu bewerten sei.27 Es kann darüber hinaus behauptet werden, dass der Text Kwamis nur die Übersetzung vielfältiger religiöser Lebensformen war, die der Ewe aus seinem Alltag kannte. Jakob Spieth beschreibt in seinem Werk Die Religion der Eweer28 z. B. heidnische Phänomene, die als Wunder angesehen wurden. In der Zauberei konnte die Eule vom Zauberer geistig besessen sein. Demnach konnte auch der Wahrsager einen Dieb unter vielen Verdächtigten herausfinden. Durch den Yeweh-Kult konnten Angehörige vor Lebensgefahren geschützt werden. Pastor Robert Baeta selbst berichtet über manche Geschichten, die häufig in der Ewe-Gesellschaft erzählt wurden und an die manche Christen ihm zufolge glaubten. Hierzu eine von ihm erzählte Geschichte: „Mancher Christ glaubt auch noch, daß ein Zauberer, ein gewisses Kraut unter der Zunge haltend, durch bloßes Sprechen zauberisch auf Sachen oder Menschen wirken könnte. Ein Tier kann z. B. dadurch ums Leben gebracht werden; ebenso kann ein Mensch dadurch sofort verrückt in den Busch laufen und sich erhängen, oder ins Wasser springen und ertrinken.“ 29

Selbstverständlich setzte sich Robert Baeta als selbstbewusster Christ mit diesem Fall kritisch auseinander: „Wird aber ein solcher Zauberer aufgefordert, diesen Zauber öffentlich vor aller Menschen Augen auf ein Tier oder einen Menschen wirken zu lassen, so weigert er sich, woraus sein Betrug ersichtlich ist.“30

SCHLUSS Wenn die Heiden so viel Wunderkraft zu besitzen schienen, warum sollte also nicht der allmächtige christliche Gott, der Gott der Liebe, durch seine Diener Wunder vollbringen? Das Leben in der traditionellen Ewe-Gesellschaft und die Erfahrung des Christentums stärkten eher den Glauben des Ewe-Christen, als dass sie ihn veränderten. Die Erfahrung der Kommunikation mit traditionellen geistli27 Vgl. Alsheimer, Rainer: Mission, Missionare und Transkulturalität. Die Norddeutsche Missionsgesellschaft und ihr Depositum im Bremer Staatsarchiv, in: Jahrbuch für Volkskunde, Paderborn et al. 2000, S. 214. 28 Spieth, Jacob: Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Leipzig 1911. 29 StAB: 7, 1025-31/5: Baeta, Robert: An welchen heidnischen Anschauungen..., a.a.O. 30 Ebenda.

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chen Wesen half bei der Stärkung des christlichen Glaubens. Insofern war es nicht eigentlich das Christentum, das die Ewe reizte, sondern die Praxis einer „modernen“ Glaubensform und die sozialen und beruflichen Vorteile, die damit verbunden waren. Anders gesagt: Die Ewe-Christen bezogen sich bewusst oder unbewusst auf ihre traditionellen afrikanischen Glaubensformen, wenn sie das Christentum lebten. Dabei tauschten sie die ersten durch das zweite eben kurzerhand aus. Denn bei ihnen änderten sich die ursprünglichen Glaubensformen als solche nicht. Nur die Begriffe „Heide“ und „Gottheit“ wurden nach der Übernahme des Christentums kulturell aktualisiert und zu den Begriffen „Christ“ und „Gott“ abgewandelt. Auf diese Weise positionierten sich die Ewe-Christen innerhalb des Christentums in der hybriden Umgebung der Ewe-Gesellschaft.

UNLOCKING TRIBAL KNOWLEDGE TO THE WORLD German Missionaries in Chhotanagpur, East India (c. 1850–1930) Joseph Bara This brief commentary, premised on a critique of existing scholarship on the subject of Western colonialism and Christian missions, dwells on the ignored area of missionaries’ role on developing grass-root level knowledge system in the colonial society of India. The conventional scholarship on Western knowledge system in relation to the colonies of Africa, Asia and elsewhere, led by George Basalla over four decades back, stresses on diffusion and civilizing role of the Western system.1 The Western knowledge, according to this theory, was vehicled to different parts of the “backward” world by Western imperialism as a one-way flow. This stream of thinking coincides with another scholarship on the history of Christian missions that explains missionaries as the “handmaid” of imperialism in the colonial world.2 The two scholarships confluence and construct the missionaries as the carrier of imperialist knowledge and ideas to the colonies. The missionaries, in other words, are an educational agent in the service of Western imperialism. In all these, the emphasis is on the verve of imperialism, to which the missionaries are a pliant means. In the last few decades, the traditional thrust on the working of the political power of Western imperialism through various agencies has been reiterated by the colonial cultural theory of Edward Said. According to this, Western imperialism adopts abstruse ways to colonize and control the mind of the non-Western “others”. The indigenous knowledge system of the colonies or the Western system is an important means in it. In what has been termed as “the masks of conquest”,3 Saidian theory takes the missionary effort as an “apparatus for tending [colonial] interests”4. Engrossed in dealing with the imperialist methods, the theory assumes a passive state of the colonial subjects against the imperialist moves, though it presumes a landscape of relatively advanced colonial cultures like those of India, China and the Arab world. On this point Said has widely been criticized and scholars have dis-

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Cf. Basalla, George: The Spread of Western Science, in: Science, vol. 156, no. 3775, Washington DC et al. 1967, pp. 611 ff. Cf. Panikkar, K. M.: Asia and Western Dominance. A Survey of the Vasco Da Gama Epoch of Asian History, 1498–1948, London 1959. Cf. Viswanathan, Gauri: Masks of Conquest. Literary Study and British Rule in India, London 1990. Said, Edward W.: Orientalism. Western Conceptions of the Orient, New Delhi 2001, p. 100.

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cerned definite response of the colonial society.5 But when the response is described, it is shown as limited to the upper strata of the colonial society. Of late the critique of the Saidian ideas has sprouted another scholarship that presents the missionaries as cultural interlocutors between the West and the colonial people. The missionaries are said to have injected new dynamism in the knowledge system of the colonies. They not only introduced and generated new knowledge and ideas, but also activated them by regular discourse.6 The missionary role is projected as proactive. The colonial audience on its part is, contrary to Said’s overlooking its receptiveness, an active participant in the whole knowledge “dialogue”. This and the above theoretical templates provide useful insights for the understanding of local developments in the field of education and knowledge. But in the diverse and uneven cultural condition like that of India, they suffer from certain limits. Firstly, the drive and dynamics of the missionary object that the missionary groups persistently pursued are either overlooked or over-generalized. It is often forgotten that the missionary object was actually the key to the missionary course and action in various epochs. An overarching fallacious belief is that evangelicalism, from where missionary movement flowed, was an integral part of colonialism. It rests on commonplace explanation that the missionaries came with the colonizers and worked under the colonial regimes. It is not realized that the missionary movement was essentially autonomous of colonialism, both in origin and operation. Though there existed some degree of agreement and even cases of collaboration between the colonialists and the evangelicalists, ideological difference and consequently operational conflict between the missionary groups and the government were common in the missionary fields.7 Secondly, the precondition of a relatively advanced colonial culture for the working of cultural imperialism or of knowledge dialogue reduces sizeable masses as knowledge barren. This is a pertinent point when recalled how in a country like India the Brahminical hegemonic social order systematically suppressed the knowledge system of the lower classes.8 Taking clue from these, this paper takes the case of Chhotanagpur, a prominent tribal region of India in the east to understand the Christian missionary inter5

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Cf. for instance, Porter, Andrew: Cultural Imperialism and Protestant Missionary Enterprise 1780–1914, in: Journal of Imperial and Commonwealth History, no. 3, Abingdon (Oxfordshire) 1997, pp. 367 ff.; Nandy, Ashis: The Intimate Enemy. Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi 1983. For a recent work on this theory in the context of India that has received wide attention cf. Bellenoit, Hayden J. A.: Missionary Education and the Empire in Late Colonial India, 1860– 1920, London 2007; Sivasundaram, Sujit: A Christian Benares. Orientalism, Science and the Serampore Mission in Bengal, in: Indian Economic and Social History Review, no. 2, New Delhi 2007, pp. 111 ff. Cf. for instance, Bara, Joseph: Colonialism, Christianity and the Tribes of Chhotanagpur in East India, 1845–1890, in: South Asia. Journal of South Asian Studies, no. 2, London et al. 2007, pp. 195 ff. The lower class India incidentally supplied about eighty per cent of the Christians of India by the beginning of the twentieth century.

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est in the knowledge system of the lower order. The Mundas and Uraons, the chief tribes there, maintained a live local culture for centuries against various odds. The tribal culture, cradled in forests and mountains of the Chhotanagpur plateau, distinctly differed from the surrounding general culture. The missionary work stemmed from the missionary need of knowing the tribals but soon became a silent but intimate project, actually the first of its kind to understand the tribals closely.9 The project was initiated by the German missionaries belonging to the Gossner Evangelical Lutheran (GEL) Mission. However, its efflorescence and the step of globalization of tribal knowledge owed to a German Jesuit belonging to the Belgian Jesuit Mission in Chhotanagpur. The German missionary effort stood out unique against the general trend of missionary engagement with the Sanskritic knowledge system of India concerning the upper class Hindu society. India was important to the Westerners not just for its strategic location, geographical size and rich resources,10 but also for its advanced religio-cultural system. Hinduism was here the established ancient religion and it had a large following. To pave way for the acceptance of Christianity by the Indians, the missionary groups concentrated on demolition of this faith structure. The focus of attack was its sophisticated literary base in Sanskrit and its constituent languages. This a priori drew missionary attention to the Hindu knowledge system. That was how Jesuit, Roberto De Nobili (1577–1656) and German Pietist, Bartholomaeus Ziegenbalg (1683–1719) enunciated engagement with the upper caste Hindus and the study of Sanskritic knowledge as standard missionary method in south India.11 II At a time when the missionaries’ Sanskritic involvement flourished in various parts of India,12 the German missionaries approached the Mundas and Uraons in Chhotanagpur in 1845. Unlike the general Indian society, the tribals did not have 9

The migrants in Chhotanagpur were traditionally the exploiters of the tribals, hence nothing positive could be expected from them on the tribal culture. The European officials on the other hand were fully dependent on the subordinate local officials drawn from the same migrant sections. 10 It was an arch Western colony in Asia till 1947 and one of the most contested colonies, first among the competing imperialist powers and later between the imperialist and communist powers after the rise of the Union of Soviet Socialist Republic. 11 Cf. Zupanov, I. G.: Disputed Mission. Jesuit Experiments and Brahmainical Knowledge in Seventeenth-century India, New Delhi 1999; Singh, Brijraj: The First Protestant Missionary to India. Bartholomaeus Ziegenbalg (1683–1719), New Delhi 1999. 12 In eastern India the model of Sanskritic engagement was provided by the British Baptist “Trio” of Serampore. Cf. Ward, William: History, Literature, and Mythology of the Hindoos, vols. 1–3, 2nd edition, New Delhi 1996. The priority of the Serampore College, established in 1818, was Sanskrit and related studies. Serampore College: College for the Instruction of Asiatic Christian and Other Youth, on Eastern Literature and Science at Serampore, London 1819.

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any written tradition. The history of the region had shaped the tribal culture as exclusive and localized. Against this, any effort to learn the tribal knowledge involved learning the tribal languages and unraveling the cultural knowledge available in local traditions. Codification of the knowledge system involved collection of information from the scratch and rendering them into written form. This demanded patient hearing from the tribals and careful observation of the tribal cultural practices and traditions. The missionaries accommodated this under their missionary approach, attitude and imperatives. The GEL missionaries were of humble background and were trained as “artisan missionary”13. This helped them to connect themselves with the lowly tribals, breaking the longstanding missionary mode of the upper caste mediation to reach the lower classes. There was a standing invitation of missionaries from some evangelical-minded European officials posted in Chhotanagpur. A chance encounter with a group of displaced tribal workers at Calcutta helped the GEL missionaries decide expeditiously to come to Chhotanagpur. Given the simplicity of the tribals, the missionaries had hoped for their facile conversion. But for five years they could not convince a single tribal for conversion. Amidst frustration, they learnt about the miseries of the tribals emanating from the superimposition of alien landlordism over the tribals’ own democratic agrarian system. Out of humanitarian concern the missionaries took up individual agrarian cases of the tribals in the judiciary. This restored many tribals their lost rights which had been a rare case earlier. The event made the missionaries a demigod to the tribals and a conversion movement ensued. This afforded a close community life of the missionaries with the tribals. The missionaries while setting out for Chhotanagpur had learnt from the outskirts and from missionary sources that the tribals were “hill men”. The tribal society was in recent times superficially influenced by Hinduism, but was simple and free from the Brahminical complexities of Hindu belief and social life.14 However, with the fixed European mindset that India meant a Hindu society, the missionaries were reluctant to recognize the separate cultural entity of the tribals. The Chhotanagpur tribal culture was thus taken as a sub-system of Hinduism. Accordingly, the missionaries came to Chhotanagpur armed with the rudimentary knowledge of Hindi and missionary literature to counter the “Hindu” society. In the missionary canvass they considered the Mundas and Uraons as the backwardmost of the backward Hindus, who, in religious terms, became the most inveterate “heathens”.15

13 Mather, B.: Anglican-Lutheran relations in Chotanagpur 1800–1917 with special reference to 1914–1919. Their historical context and theoretical bearing, unpublished Master of Letters thesis, Durham 1994, p. 15. 14 This was the general perception ever since the early British Baptist missionary assessed the Paharia tribals in the neighbouring Santhal Parganas region, north of Chhotanagpur in 1799. Cf. Smith, George: The Life of William Carey D. D.. Shoemaker and Missionary, London 1885, p. 120. 15 Cf. Report of the Chota Nagpore Mission for the year 1863, Calcutta 1864, pp. 9 f.

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By day-to-day observation and experience, the missionaries were revealed the non-Hindu cultural traits of the Mundas and Uraons. Under missionary method in vogue, the missionaries were increasingly grappled with the agrarian question of the tribals. They came to know that land was the centre of the cultural life of these agricultural tribals and learnt that the encroachment on tribal land and freedom of labour was actually the fountainhead of the whole social crisis. The study of the agrarian problems this way familiarized the missionaries with the gamut of the tribal culture. In the process, the missionaries were exposed to graphic details of the excesses of the migrant landlords on the Mundas and Uraons. With fresh memory of feudalistic impositions on the peasantry in Europe, the missionaries were quick to call the tribals’ case a variant of Western slavery.16 The missionary mind was obviously swayed by Christian humanitarianism. This was bound to interrogate the Western cultural arrogance, at work there. Even as the GEL missionaries were drawn into intimate understanding of the tribal culture of the Mundas and Uraons, the effort was countervailed by colonial ethnology. The latter commandingly presented the tribes of India as people shorn of any cultural values. Described beastly by nature, the tribes were ascribed features of loose emotions and even quaint physique. In case of the Mundas and Uraons, their frequently rising in arms for the protection of tribal rights was explained as the expression of savage state of mind. The colonial thinking harboured and harmonized the Western and the indigenous Indian racisms.17 The domineering migrants, claiming descent from the Aryan blood for themselves, looked down upon the tribals as the inferior subjugated races who were impure and polluted (“mlechchhas”). Under the British rule, the migrants had established themselves in the government as subordinates and acted as informants of the Europeans on the tribals. Thanks to the informants’ influence, the Mundas and Uraons were perpetually declared as “impure and illiterate savages”, more so at a time when they were quite orderly in their assertion for rights using petitions and depositions under the Sardari 18 Larai (1858–1890). The informants were instrumental in the integration of the tribes in the caste framework and their ascription at the lowest stratum of the Indian society under the colonial ethnography. This way the tribes formed the conceptual “opposite” of the Brahmins. This was well coordinated with the Darwinian schema that would be keen to see the colonial tribes as the extreme opposite of the White men of the West.19 Symbolic of the consonance of the indigenous Indian and the 16 An Enquiry into the Causes of the Land-question in Chutia Nagpur Proper and an Attempt to Devise Means for its Solution by the Vorstand of the German Evangelical Lutheran (Gossner) Mission in Chutia Nagpur. Most Respectfully Submitted to Her Majesty’s Government, Benares 1889, p. 41. 17 Cf. Bara, Joseph: Alien Construct and Tribal Contestation in Colonial Chhotanagpur. The Medium of Christianity, in: Economic and Political Weekly, no. 52, Mumbai 24.12.2009, pp. 90 ff. 18 Cf. letter from R. D. Haldar, Special Commissioner to Deputy Commissioner, Lohardaga. Papers relating to Chotanagpur Agrarian Disputes, 22.5.1880, vol. 1, p. 82. 19 This was pronounced best later in the early twentieth century. A Bavarian visitor of Chhotangpur was, thus, heard pointing at a Munda sitting on the road side: “That fellow sit-

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Western racist traditions to primitivize the Indian tribe, a contemporary forum of the Indian and Western intelligentsia fictionalized the following: “The Hindu books in poetical legends describe those aborigines as monkeys, so Megasthenes writes of Indians one-eyed, without noses, wrapped up in the ears (hastikarnas): even Marco Polo and Ptolemy believed that men with tails had a real existence.”20

Under this, the Mundas and Uraons became “Dhangar and other low caste people in the jungles: still impure as probably unconverted mlechchhas”21. III The German missionary mind was also partly a contemporary European mind, not free from certain prejudices. The missionaries in their first public report (1863) therefore termed the Mundas and Uraons as “bears” and “wolves”, who direly needed “civilization” by Christian teachings.22 The brave face of Christian humanitarianism of the missionaries, backed by field experience, had to contend with such internal hangover as well as the negative idea of tribe spread by colonial ethnology. The colonial ethnological knowledge, besides being vitiated with prejudices, suppressed or overlooked many aspects. It is here the GEL missionaries’ pioneering effort to see the tribal side of the picture from the tribal sources assumes importance. The missionary initiative proved path-breaking and went a long way to check the savaging spree of the cultural substance of “tribe” in the Mundas and Uraons. In this sense, it marks the beginning of a humanization process of the alien beastly notion of colonial tribe. To extract insider’s information from the Mundas and Uraons was not so easy, since the tribal “knows more than he willingly reveals”23. Historical experience had left the tribal introvert. Once the tribal revealed some thing, the wily outsider would use that knowledge to cheat and deprive him. Against this, the German missionaries could, with their down-to-earth approach and humanitarian dealing, win the heart of the tribal masses. This accessed the missionaries to intimate knowledge and wisdom of the tribal culture. Privileged by this, the missionaries became a potential author of a matter-of-the-fact body of tribal knowledge. Things however would not move so straightforward. Firstly, the missionaries’ European prejudices were hard to die. Tribal dances and songs were considered

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ting there is either a monkey, and then I am man, or if he is a man, and then I am god.” The underlying assertion was that “there is less difference between the highest type of ape and the lowest of aborigines than there is between the latter and the modern Englishman.” Hoffmann, J.: Encyclopaedia Mundarica, vol. 4, Patna 1934, p. 1117. Long, James: Report of the Sociological Section. Proceedings of the Transactions of the Bethune Society, Calcutta 1870, p. 414. Ibidem. Cf. Report of the Chota..., op. cit., p. 10. Griffiths, W. G.: The Folklores of Kols, in: Man in India, no. 4, Ranchi 1944, p. 278.

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the sign of heathenism and outrightly denounced.24 Secondly, the missionary priorities and the course of large scale conversion that followed directed the knowledge pursuit. The legal consultancy to the tribals on agrarian cases became a standard missionary method of the GEL missionaries. This meant regular relevance of knowledge on bhuinhari land tenure system of the Mundas and Uraons. At this stage, even the government realized its centrality for maintaining peace in the region and conducted two surveys of bhuinhari land and related issues between 1859 and 1880. The surveys, half-hearted in many ways, generated a new interest in the tribal agrarian system, giving rise to a body of organized knowledge on the tribals for the first time.25 The missionaries, by now a noted factor in the tribal society and experts on tribal matters in their own right, played a leading role in the making of it. They had now the advantage of data channel through the first generation educated tribals. The codification work, chiefly under the government proceedings but done even outside, produced a body of “sub-Orientalist” knowledge, of colonial use value.26 The missionaries, being sensitive of the tribal problems and backed by detailed data, forced into it the tribal viewpoints. The veteran among them in respect to the tribal cause, F. Batsch, played a crucial role.27 An anonymous missionary writer, fed by the GEL missionary information, highlighted the whole malady around bhuinhari in the well-known journal of Bengal, the Calcutta Review.28 Though they were knowledgeable on the bhuinhari system, the missionaries did not write anything discernible on it. Whatever they did was part of the strategy to protect missionary interest in the wake of the Sardari Larai movement. The Sardari Larai actually depicted a boomerang of the missionary method of legal consultancy. By 1860s, the missionary action had heightened the aspirations of some sections of the tribals, which the missionaries were unable to fulfil. This left the missionaries a spent force in the eye of many tribals. To regain the lost ground, the missionaries wrote two petitions to the government in 1876 and 1889 explaining the traditional agrarian system of the Mundas and Uraons and the crisis

24 Cf. Report of the Chota..., op. cit., p. 10. 25 Cf. Bara, Joseph: Colonialism..., op. cit., p. 214. 26 Cf. a sizeable section in Dalton, E. T.: Descriptive Ethnology of Bengal, Calcutta 1872; Appendix: An Account of the Village System of Chota Nagpur by Baboo Rakhal Das Haldar to Resolution dated 25.11.1880 by the Government of Bengal, Revenue Department on the Report of the Special Commissioners, in: Papers relating to Chotanagpur Agrarian Disputes, vol. 1. An important later government work is Reid, J.: Final Report of the Survey and Settlement Operations in the District of Ranchi, Calcutta 1912. 27 Cf. letter from Rev. F. Batsch to Deputy Commissioner, Lohardaga District, 15.11.1867; letter from Rev. H. Onasch and 15 others to Lt. Governor of Bengal, 17.5.1876, in: Papers relating to Chotanagpur Agrarian Disputes, vol. 1. 28 Cf. Anonymous: The Kols of Chota Nagpore, in: Calcutta Review, no. 97, Calcutta 1869.

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built over it.29 The 1889 petition particularly contains certain masterly details on the system. But mired in missionary propaganda, the work loses its literary merit. Another area that intuitively attracted the German missionary interest was linguistic knowledge. Mass conversion entailed effective communication of missionaries with the masses through the popular medium not only up to the stage of conversion, but even afterwards when the neo-converts had to be consolidated with intensive follow-up teachings. The missionaries had assumed the tribal masses as Hindi speaking and had come prepared to preach in Hindi. However, it became clear in the field that though the tribals generally understood and spoke rudimentary Hindi, many in the interior areas spoke their own language only, i.e. Mundari and Kurux (Uraon).30 Given this reality, the missionaries decided to promote Hindi as the base language for the upcoming tribal Christian community.31 Towards that, in 1873, a lithographic Hindi press was started that became a proper printing press a decade later, and a Hindi fortnightly journal, Gharbandhu was begun in 1878. The choice of Hindi diverted the missionary attention from the tribal languages, the repository of tribal knowledge. Within limited interest, the focus was on communication value of the tribal languages. As a way to link the those with Hindi and decipher their structure, the missionaries concentrated on lexicography and grammar on them. Frederick Hahn took the lead to prepare a Kurux grammar and a Kurux dictionary in 1868. This was followed by Oscar Flex’s work.32 Similar works on Mundari was initiated by A. Nottrott, a Halle trained missionary. Since then, a number of other similar compositions followed.33 Facilitated by grammars and dictionaries, for the first time written literature on tribal languages appeared. But all were religious tracts, catechism primers, or prayer and religious song books. The immediate missionary needs arising from large scale conversion were too demanding at this stage to spare the missionary mind for any deeper investigation in tribal culture. IV Meanwhile, Christian humanitarianism seeped deeper in the missionary mind. The dented image of the GEL missionaries as the friends of the tribals caused by the Sardari Larai dawned the emergence of Belgian Jesuits as the new messiah. Led 29 Cf. letter from Rev. H. Onasch and Others to Lt. Governor of Bengal, 17.5.1876, in: Papers relating to Chotanagpur Agrarian Disputes, vol. 2. An Enquiry into the Causes of the Landquestion in Chota Nagpur Proper… op. cit. 30 Linguistically, Mundari and Kurux were of Kolarian and Dravidian origin respectively. They had no connection with Hindi that belonged to Aryan group. 31 Cf. Report of the Chota..., op. cit., p. 5. For missionary work through the print medium, a Hindi fortnightly journal, Gharbandhu was started in 1878, which continues even now. 32 Cf. Flex, Oscar: Introduction to the Uraon Language. A Grammar Primer, Calcutta 1874. 33 Cf. the detail in Mahto, Saryu: Hundred Years of Christian Missions in Chotanagpur since 1845, Ranchi 1971, pp. 102 f., pp. 141 f.

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by young Constant Lievens, the Jesuits deftly used the knowledge of the bhuinhari land system, which they had quickly mastered, and won large size of adherents outpacing the GEL mission by the end of the nineteenth century. Lievens himself worked passionately for the bhuinhari rights of the tribals. His enthusiasm cost him the posting of Chhotanagpur within five years.34 But the renewal of interest in the subject by him left a lasting legacy of closer interest of his Jesuit colleagues in it. Like the GEL missionaries the Jesuits chose Hindi as the link language and began developing missionary materials in it. Certain actions of Lievens caused intense and bitter GEL-Jesuit rivalry in 1880s. This pushed the Jesuits to compose their own tool works – dictionaries, grammars and primers – instead of relying upon the works of the GEL mission or those of the Society for the Propagation of Gospel that had begun its operation in 1869 co-opting a splinter German missionary group. The Jesuit pursuit rested prominently on a German, J. B. Hoffmann. Hoffmann was posted at Sarwada, an inner part of the Munda region. To conduct missionary business with the tribals directly, he composed Mundari First Reader (1896), besides a few other religious primers in Mundari. Growth of his interest in the language resulted in publication on Mundari grammar in two volumes35. Linguistic interest led Hoffmann to deeper and wider interest on the Munda culture. Making full use of his stay in the Munda heartland, he avidly collected data on it. Based on the pristine data, he published a tract, Mundari literature and culture.36 Hoffmann’s interest in the Munda culture coincided with the works of his Jesuit colleagues, P. S. Dehon and Adeline Grignard, on the Uraon culture.37 This must have helped Hoffmann to broaden his understanding of the total tribal cultural fabric of Chhotanagpur. His works, thus, though centred on the Mundas, included details on other tribes of the region as well. Sarwada was part of the area where tribal land system and culture was relatively intact. When Hoffmann was settling down there, it became the epicentre of the messianic Birsa movement (1895–1900). The movement refreshed the bhuinhari issue of the tribals in a big way. The tribals’ emotional involvement in the movement elicited Hoffmann’s interest in the bhuinhari system. He studied the subject meticulously and soon became an undisputed authority on it. The British government acknowledged this by drawing upon his expertise while seeking to 34 His action infused new confidence in the tribals to assert for claims. To this the landlords reacted and a law and order problem arose. The government instituted an enquiry and according to the findings Lievens was asked to leave Chhotanagpur. Cf. de Sa, Fidelis: Crisis in Chota Nagpur. With Special Reference to the Judicial Conflict between Jesuit Missionaries and Government Officials, Bangalore 1975. 35 Hoffmann, J. B.: A Mundari Grammar With Exercises, part 1, Calcutta 1905; part 2, Calcutta 1909. 36 Idem: Mundari Poetry, Music and Dances, in: Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, no. 2, Calcutta 1907, pp. 85 ff. 37 Cf. Dehon, P. S.: Religion and Customs of Uraons, in: Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, no. 9, Calcutta 1906, pp. 188 ff.; Grignard, Adeline: The Uraons and Mundas from the Time of Their Settlement, in: Anthropos, no. 1, Vienna 1909, pp. 1 ff.

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settle the tribal agrarian question permanently. At the behest of the government, Hoffmann authored with E. Lister, the Settlement Officer at Ranchi, a note titled Special Memorandum on the Land System of the Munda Country which is still reckoned as the most authoritative piece on the bhuinhari land tenure system.38 Being a German, Hoffmann was asked to leave India at the outbreak of the First World War. He carried his treasure of vast data to Germany and conceived comprehensive encyclopaedia on the tribal culture. Whenever he was faced with gaps, he wrote to colleagues and collaborators in Chhotanagpur for help. His diligence yielded ultimately thirteen volumes of Encyclopaedia Mundarica, published one by one since 1930.39 Inspired perhaps by Hoffmann’s work, Grignard compiled and published the folklore collection of Hahn on Uraons.40 The works like these were not just for in-house missionary use. Batsch made a beginning in 1886 by publishing a commentary on the Uraon language and grammar 41 in a professional research journal of Bengal and placing the tribal cultural knowledge before the wider audience. In the following decades the missionary-generated works became increasingly credible and popular.42 The work of Hoffmann was the consummation of this. Today his Encyclopaedia set is a widely referred sourcematerial on the tribals of Chhotanagpur throughout the world. As aspects of the cultural life of the tribals were being written down and disseminated, the tribals were in no way inert data or mere server of data. They keenly observed what were being written on themselves and in their tongue. Nottrott was, thus, specially felicitated by the Mundas of the GEL mission for his being “the first to render our spoken language a written one [...] [for] lucidly expain[ing] the structural mysteries of our language [...] [and] Mundari Bible, an inestimable gift”43. From the beginning they were active collaborators of the missionary writers, though not always acknowledged. A notable name in this respect is Menas Orea, the man behind Hoffmann’s works.44 There were even cases of the tribals, with limited skill of literacy, trying their hand to compose literature in 38 Cf. Reid, J. (ed.): Chota Nagpur Tenancy Act, 1908 with notes, judicial rulings and the rules framed under the Act, Calcutta 1910, Appendix I. 39 Volumes I–XI were published between 1930 and 1937 and XII–XIII in 1950 by the Government of Bihar. The incomplete series were completed later by his Jesuit successors by adding three volumes. 40 Cf. Grignard, A.: Hahn’s Uraon Folklore, Patna 1931. 41 Cf. Batsch, F.: Epitome of the Grammar of the Oraon Language, in: Journal of the Bengal Asiatic Society, vol. 35, Calcutta 1886. 42 The conferring of the honour of Kaiser-i-hind on Hahn and Hoffmann in 1907 and 1913 by the British government speaks of their being public figure, besides being authors on the Mundas and Uraons. Cf. Report of the German Evangelical Lutheran (Gossner’s) Mission in Chota Nagpur and Assam for the year 1907, Ranchi 1908, p. 20; Mahto, Saryu: Hundred Years..., op. cit., p. 162. 43 Address dated 3.6.1911 by the The Munda People, GEL Mission, Chota Nagpur to Revd. A. Nottrott, President, GEL Mission, Chota Nagpur. File: G1/8 1841–1958. Akten aus der Heimat Geschichte der Gossner-Mission, Evangelisches Zentralarchiv, Berlin. 44 Cf. Ponette, P.: Menas Orea. A Treasure-house of Mundari Culture, in: idem (ed.): The Munda World. Hoffmann Commemoration Volume, Ranchi 1978.

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tribal languages. Nathaniel Tuyu, for instance, wrote Durang Puthi as early as 1872.45 Orea, a non-matriculate, was more distinct. After Hoffmann’s departure, he penned a long narrative of the Munda life in story form in chaste Mundari.46 V To conclude, bringing the exclusive and unwritten traditional knowledge system of the Munda and Uraon tribal culture in public discourse was a unique task. It needed a special drive in view of the powerful negative conceptual construction of the tribes by the colonial forces. The initiative came from the German missionaries who were impelled by Christian humanitarianism accompanying the missionary object of converting the tribals. The urge of Christian humanitarianism introduced the missionaries to intricate field data on the tribal society. It also tempered the missionary approach on the tribal society with sympathy and objectivity. This feature was singular, since the missionary approach to Hinduism and the Hindu society had to wait for somewhat similar “sympathy” for nearly a century, that also compelled by the emergence of Indian nationalism towards the end of the nineteenth century.47 Thanks to such sensitivity, the missionary intervention broke the long established tradition of negative portrayal of the tribal culture and opened a new paradigm of understanding it. In the early decades of the twentieth century, even as works related to conversion of the tribals went on unabated, the missionary pursuit rose above narrow missionary avocation. A number of scholarly compositions on the tribal cultural knowledge emerged. The missionary enterprise did not smack of any connection with the political power of British colonialism. Locally the works contributed to the making of a literary “mini-renaissance”.48 At the same time, it placed the tribal cultural knowledge on the global map. Certain nineteenth century European biases crept in the missionary writings. Notwithstanding that, the corpus of works, especially by Hahn and Hoffmann, became perennially credible to the scholarly world. This was because the missionaries, besides being perceptive observers of the tribal system on the field, employed trusted local tribal collaborators. The tribals were not dialogic in the new knowledge discourse as the upper class Indians elsewhere were. But within the limit of their being a half intelligentsia in the absence of higher education, they were remarkable participants.

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Cf. Mahto, Saryu: Hundred Years..., op. cit., p. 102. Cf. Orea, Menas: Matura Kahni, vols. 1–5, Ranchi 1984. Cf. Tinker, Hugh: An Ordeal of Love. C. F. Andrews and India, Delhi 1979. Cf. Singh, K. S.: Colonial Transformation of Tribal Society in Middle India, in: Economic and Political Weekly, no. 30, Mumbai 29.7.1978, pp. 1221 ff.

THE LINKAGE BETWEEN CHRISTIAN MISSION, LANGUAGE AND ADMINISTRATION IN THE KINGDOM OF KONGO IN THE COURSE OF THE 17TH CENTURY From Public Government to the Disintegration of the State Dagmar Bechtloff Administration is of prime importance to any political system whether in today’s post-modern or in early modern times as was the case of the Kingdom of Kongo during the 17th century. So what is meant by the term “administration”? It is understood as the supervision, management, and responsibility for certain ambits following appointed regulations within a continually changing society. With this in mind all structured spheres of politics, religion or economy require administration as soon as their importance surpasses limited geographical, demographic or fiscal confines. This essay’s issue is about the development of administration in the Kingdom of Kongo as well as the causes of functional disintegration of the state, especially its eroding monopoly of power during the 17th century. Fortunately the existing source material concerning the history of the Kingdom of Kongo is extraordinarily favourable to investigation. During the 16th and 17th centuries many missionaries, traders and functionaries often lived a considerable time in the kingdom, and have left reports, which since have been published along with other documents. Of supreme value are the reports of Cavazzi, Anguiano or Lopes/Pigafetta1, just to mention three of these accounts. Furthermore there are various source editions. Of these António Brássio’s Monumenta Missionaria2 is of highest importance. In his edition Brassio published all sources of 15th, 16th and early 17th centuries heretofore found. These also include reports written by Kongolese envoys at the Portuguese court in Lisbon, as many ambassadors of the King of Kongo visited European courts, inter alia the Vatican between the 15th and well into the 17th century. Apart from these emissaries quite a number of young talented youths spent years of study and training in Lisbon. Some of them decided to stay in Europe altogether. They married local girls and 1

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Cavazzi, Giovanni Antonio: Descrição histórica dos três reinos do Congo. Matamba e Angola, transl. and ed. by P. Graciano Maria de Leguzzano, vols. 2, Lisbon 1965; de Anguiano, Juan Mateo: Misiones Capuchinas en Africa. 1. La Misión del Congo, Madrid 1950; Lopes, Duarte/Pigafetta, Filippo: Description du Royaume de Congo et des contrées environnantes, Louvain 1963. Brassio, António: Monumenta Missionária Africana (henceforth MMA), series 1, vols. 10, Lisbon 1952–1965; series 2, vols. 13, Lisbon 1958–1964.

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saw themselves as Europeans with an African heritage. Well known is the case of the Kongolese Dom Anónio Vireira, who acted as royal factor in the mid-fifties of the 16th century at the Portuguese court in Lisbon, finally married a young Portuguese and stayed in Europe for good.3 Up to the 1980s little attention has been paid to the history of the Kingdom of Kongo, and debates centred mostly on the issue whether there was a genuine orientation towards authentic Christian belief, or rather a blending of Lusoafrican culture, which in turn led towards an Afro Creole cultural identity. This article does not claim to deal with theoretical subtleties. However there is consensus regarding the fact that no public body is able to survive without a functioning administration. Rudiments of public administration were already in existence before the arrival of the Portuguese. But at the time of first transatlantic contacts the Kingdom of Kongo witnessed a period of radical change. Since the mid-fifties of the 15th century there was a steady expansion of the king’s territorial dominion, which required negotiations concerning a new balance of power between the King and the Crown Council. Looked at from the Central West African perspective history gained an Atlantic dimension in the year of 1483 when Diego Cão arrived at Mpinda/Soyo in the estuary zone of the river Congo. In accordance to the titles King Afonso I cited in his letter to Dom Manuel 1535 the kingdom encompassed a territory reaching from the estuary of the river Congo to the dry plains of the river Kwanza. This corresponds with area similar in size with today’s Germany. At the beginning of the 17th century the Kingdom of Kongo consisted of eight economically important principalities. Today all of these are located within modern Angola. Mbata and Mpanga were situated in the fertile valley of the Nkisi and were both known for their fabrics, Nsundi’s importance lay in its copper trading. Furthermore the principality of Mbamba controlled the production of shells, which functioned as currency whereas Wembo controlled the copper mines of Mbembe. Soyo had little natural resources but thanks to its geographical situation it gained steadily in strategic importance since European trade as well as European experts entered the kingdom via Soyo. The king directly controlled both Mpemba and Wandu. The small mountainous principalities of Nkusu, Damba and Ololo held least importance, and presumably they were subjected to direct royal control.4 Although Diego Cão did not reach the capital of Kongo, he took some Africans as hostage-guests back to Lisbon. On their return to the king’s court in 1485 these men gave a full account of their experience in Europe. They convinced the mani Kongo, the king of the Kongo, to send immediately a selected delegation back to Europe. Greatly enriched and accompanied by a Portuguese delegation formed by missionaries, artisans and even women who were to teach the Kongolese women and girls Portuguese female crafts, the Konoglese mission returned to the kingdom’s capital in spring 1491.5 Kongolese interest in European culture was 3 4 5

Cf. António Vereira to Dona Catarina, 18.4.1566, in: MMA, serie 1, vol. 2, pp. 553 ff. Cf. Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo, Oxford 1985, pp. 50 ff. Cf. Lopes, Duarte/Pigafetta, Filippo: Description du Royaume…, op. cit., pp. 84 ff.

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focused on European religion as well as European knowledge lead. Christian missionaries were expressively invited by the king to impart both domains to Kongolese students. At the same time youths were sent to Lisbon to be trained so as to be highly educated experts and future royal functionaries. Two areas, which typically need administrative machinery, will be examined in the following. These are civil duties at court and the military, and both areas need an adequate education as requirement to be successfully undertaken. At first sight we may be surprised that the royal court established a link between Christian mission and military but we should keep in mind that the sails of the Portuguese ships bore the symbol of the Order of Christ being the red cross on a white background, a tag which was visible from great distance. So from the Kongolese point of view Christian institutions respectively Christian missionaries were obviously (and visibly) involved within both scopes of responsibility. CHRISTIAN MISSION, EDUCATION AND ADMINISTRATION “Christian conversion and literacy were the hallmarks of Atlantic creole culture as it emerged during the reign of Afonso. By 1516, he funded and established a school involving more than 1.000 students of noble families that created a literate elite”6,

so Heywood and I should add that both domains as well as the mastery of the Portuguese language were seen and used as sovereign knowledge. The hierarchical structure of the church as well as the control the Portuguese crown enjoyed over it thanks to the Padroado Real seemed most appropriate to the Kongolese kings’ intention to establish a centralist empire and repress the influence of the crown council. Already King Afonso I (1506–1543) had succeeded in combining Christian religion with elements of earlier religious traditions. Shortly after coming into power he had destroyed the House of Idols, the former centre of veneration of national deities, and immediately after that had ordered to build a church at the very same site, and in addition he changed the name of his kingdom’s capital from Mbanza Kongo to São Salvador so as to honour God’s Son for helping him to win the throne.7 At the beginning of the 17th century Catholic faith in its Kongolese interpretation was well established. The Kingdom of Kongo was at the zenith of its power, and the degree of royal centralization was at its peak. This power was based on an administrative apparatus whose functionaries had attended one of the schools of São Salvador. These schools were open to the sons of noble families as well as to selected royal slaves.8 From the start Portuguese language was and remained the 6 7

8

Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585–1660, Cambridge 2007, p. 62. Cf. Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., pp. 63 ff. Seen from Kongo’s own view on its history Angola’s renaming of the city from São Salvador back to Mbanza Kongo is historically inaccurate. Cf. ibidem.

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working language and medium of instruction. In 1607 the children of the Lusoafrican community who lived in São Salvador also attended these schools. Although Portuguese and Lusoafricans resided in their own quarter everyday life was unconstrained so that European and Kongolese elite had their children study at the same college.9 With the end in mind to strengthen education and literacy king Álvaro III (1614–1622) urged the Society of Jesus to found a colegio in his realm. Although he did not live to see the outcome of his efforts the first Jesuit colegio was opened in 1625. In addition to this colegio another school was added which instructed able youths and young Kongolese nobles in Portuguese language. This Latin school was open to Portuguese as well as Kongolese boys. 10 In this context the king’s intention to form his own Kongolese priesthood according to Rome’s requirements is most marked. Why else than to become Catholic priests should Kongolese boys study Latin in 17th century? Although in 1557 the first Kinkongo catechism had been published, and in 1624 another one was issued, Portuguese remained the medium of instruction and administration for Kongo’s elite. Obviously the royal interest in education was less directed towards a general literacy of all subjects than towards creating sovereign knowledge accessible to an elite limited in number and thus easier to control. Teaching was carried out in accordance to the curriculum of European colleges, yet another hallmark of these schools was that their teachers were preponderantly of Kongolese origin. A memorandum for instance, written in 1643 states that Kongolese teachers instructed in the eastern principality of Wandu.11 Until mid-17th century the Kingdom of Kongo boasted of next to ten schools. Although most of them were located in the São Salvador it should be kept in mind that approximately a quarter of the Kongo’s population lived in or around the metropolis. Some of the kingdom’s principalities had schools at their capitals as well. The result of these efforts was that period contemporaries who visited Soyo’s capital for instance, thought it to be the most Catholic city of Kongo, and in 1652 it had students who were well instructed to take over all tasks required by the court and showed great ability to study.12. In 17th century all tasks required by the court involved an increasing amount of diplomatic duties concerning European powers, and even missions to European courts. These transatlantic powers were the Spanish-Portuguese Crown and the Dutch West Indian Company (Dutch WIC). In particular Soyo’s elite was entrusted with diplomatic tasks concerning European nations. It may well have been that everyday life of Kongo’s elite and Europeans and Afro-Europeans was most cordial nonetheless the king preferred his own Kongolese emissaries for diplo9

Cf. Franco, Antonio: Synopsis annalium Societatis Jesu in Lusitania ab anno 1540 usque ad annum 1725, Augustae-Vindelicorum & Graecii 1726, p. 245. 10 Cf. Letter Rui d’Aguiar to Manuel I, 25.5.1516, in: MMA, serie 1, vol. 1, p. 361. 11 Cf. Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op cit., p. 171. 12 Cf. Cavazzi, Giovanni Antonio: Descipção do Congo..., op. cit., vol. 1, p. 45; Franco, Antonio: Synopsis..., op. cit., p. 247.

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matic assignments. It was during these years that Dom António Manuel’s voyage to the Vatican took place. His mission’s aim was to convince the Pope to set free the Kongolese Church from the Portuguese Padroado Real.13 Already in 1593 Dom Miguel de Soyo had acted as the king’s negotiator and again in 1607 he was head of mission during the negotiations with Dutch emissaries. On both occasions the talks were conducted in Portuguese language. Dom Miguel had command of this language as well in word as in writing, while Dom Bernado de Menzos acted as the king’s interpreter during the audience given to the Dutch in 1642. For their part the Dutch company had quite a number of Portuguese speaking employees at its disposal as many Portuguese Jews had fled their country from the Inquisition’s persecution. And finally there was Dom Miguel de Castro who undertook a diplomatic mission for his king, which took him the Low Countries where he negotiated with the WIC. Once again Portuguese was the medium of negotiating between the Kongolese and the Dutch.14 CHRISTIAN MISSION, ADMINISTRATION AND MILITARY AFFAIRES Continuing the tradition of their predecessors during the 17th century Kongo’s kings established numerous Christian institutions and organizations such as the Order of Christ in 1607 or the Santa Casa de Misericordia founded in 1617 and responsible for health care. The kings felt entitled to do so, when religious medallions and relics especially blessed by the Pope arrived at São Salvador.15 In case of the Order of Christ the Kongolese attitude led to serious disagreements with Spain-Portugal. King Philip II requested that Álvaro II (1587–1614) dissolve the Order and stop assign knights. Instead of complying with the Iberian wishes the Kongolese transformed the Order of Christ to become the cornerstone of the kingdom’s military life. In 1645 the king as well as all high- and middleranking military functionaries carried its insignia on their attire.16 The implementation of new structures of command as well as a revaluation of the importance of slaves formed part of the reorganization of the army. A tight communicationnetwork was established. It included emissaries of the principalities to be sent to the court as well as royal ambassadors assigned to facilitate communication between the princes’ courts and the royal centre. Once again top priority was to secure the interchange between the military and political administrative authorities, and thus assure surveillance. For instance princes and counts of each realm had to be personally present once a year at the court in São Salvador to pay tribute to the king. Those who failed to appear were 13 Cf. Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., pp. 181 ff. 14 Cf. Dapper, Olfert: Umbständliche und Eigentliche Beschreibung von Africa, und denen darzu gehörigen Königreichen und Landschaften (1668/1670), hrsg. von Rof Italiaander, Stuttgart 1964, S. 285 f. 15 Cf. MMA, serie 1, vol. 6, pp. 389 ff., pp. 400 ff. Also see Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., pp. 172 ff. 16 Cf. MMA, serie 1, vol. 5, pp. 291 f., p. 314; MMA, serie 1, vol. 6, pp. 292 f.

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looked at as putschists and the appropriated punishment was meted out. In addition the counts and princes were encouraged to send their sons to the royal court to complete their education. From the king’s point of view the duties of provincial counts and princes were chiefly of administrative especially of tax-related as well as military nature. Corresponding to the Portuguese concept of military administration these nobles were called capitão gral. In the event of war they were obliged to accompany the king and take an active share in battle. Absenteeism was looked upon as attempted revolt. For their part the princes claimed the same loyalty from those nobles who depended on them. Thus during the 17th century it was possible to mobilise a very huge army within a very short time. This explains why Alvaro II was said to dispose of 16.000 to 20.000 slaves most of them serving as soldiers in his army.17 Military service still further enhanced the importance of Christian faith among the population since Christian rites and symbols were observed prior to give battle. Part of the moral support of the troops during 17th century was camp service, blessing of troops, confession, Holy Communion or a Saint’s statue carried along into the battlefield.18 CIVIL WAR ANARCHY AND DISINTEGRATION OF STATE In spite of all endeavours to centralise administration and to align it on royal retention of power, these efforts had no lasting success. In part this was due to the king’s inability to win the power struggle with the matrilineal dominated crown council. In particular the crown council’s right of veto concerning domestic affairs restricted the king’s room for manoeuvre.19 However, a major decisive factor for the political decline of Kingdom of Kongo was the series of royal deaths, which in turn increased disputes on succession, as well as efforts of the various principalities and tributary kingdoms to regain their independence. At the same time the strain caused by upgrading Portuguese Luanda to become the hub of the Atlantic slave-trade increased pressure on the mani Kongo. During the 17th century more than twenty kings attempted to guide Kongo’s destiny. Only the reigns of Alvaro II and Garcia II were long enough to generate an independent policy. In most of the cases the kings’ sons were still children at the time of the ruler’s death. Instead of demonstrating urgently needed political far-sightedness, fierce disputes concerning the guardianship, and accordingly the influence over the young princes and the kingdom sprang up. At the same time there was a shift concerning the accessibility to small arms. Formerly the power of disposition regarding firearms had been a royal privilege but now those who paid for arms obtained them. This was a marked indication of the continuing loss of power of the mani Kongo.

17 Cf. Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., p. 85. 18 Cf. Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., p. 174. 19 Cf. Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., pp. 124 ff.

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The course of events in the principality of Soyo serves to illustrate this process. Strengthened by the growing trade with the Low Countries at the beginning of the 17th century Soyo’s pursuit of independence increased steadily. Although a rebellion was quelled casualties had been numerous, and it was impossible for the king to prevent Soyo from bargaining with Luanda and Loango. As a result of these events the principality’s independence from São Salvador grew both from the commercial as well as from the political point of view. Some decades later, in the year of 1631 Soyo attacked northern Ngoyo and took over control. Soyo’s success encouraged other principalities to desire their independence as well. The number of revolts grew, thus leading to an additional weakening of the centralist system of rule while it strengthened at the same time particularistic interests.20 This development became still more distinct during the decline of power in the south of the Kingdom of Kongo. By and by all principalities became dedicated to slave trade. Although the first secession movements were suppressed by subduing uprisings in Mbamba in 1616 as well as in 1618 and again during the thirties it became more and more obvious that São Salvador’s grip on power was weakening. For instance the principality of Martamba completely renounced royal centralism and started direct trade with Luanda. On two different levels these developments had serious consequences for the kingdom. By using the routes south of the core area of Kongo for slave trader, there was a severe slump in customs revenues. Instead benefiting the crown slave trade profits now benefited local princes who gained additional power as these revenues enabled them to buy even more slaves. Thereby power gradually shifted from the center to the peripheral areas of the Kingdom of Kongo. As far as the city of São Salvador in its capacity as centre of power was concerned, the loss of tax revenues meant fiscal debilitation and finally further loss of political power.21 Driving force behind these changes was the consolidation of Luanda as hub of Portuguese atlantic slave trade. Gradually the Portuguese extended their economic relations while the southern principalities of Kongo became more and more committed to Luanda’s merchants. In addition the Portuguese had allied with the Imbangala since 1615 so as to promote military expansion into the Kingdom of Kongo. The Imbangalas are best described as warlords who aimed at the sole objective was private gain. The next years were marked by an increasingly close relationship between them. The culmination of this cooperation came in 1617 when the Imbangala and the Portuguese tried to overthrow the independent rulers of the realms between the Kingdoms of Ndongo and Kongo. Although king Álvaro III asked Pope Paul V to condemn all forms of association or cooperation with people who lived on the flesh and bodies of humans,22 and even though the 20 Cf. Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., p. 115; Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., pp. 125 ff. 21 Cf. ibidem, p. 108. 22 Cf. Ozankom, Claude: Christliche Botschaft und afrikanische Kultur. Zur Bedeutung der afrikanischen Tradition in der afrikanischen Theologie am Beispiel des Kongo, München 1999, S. 49 ff.

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Portuguese themselves became less and less able to control the Imbangala their alliance with these gangs continued. Taking advantage of the severe inner Kongolese clan feuds in particular the armed confrontations between king Álavro III and the Duke of Mbamba, more campaigns into the heartland of Kongo were carried out in 1619, and when the king died in 1622 the Portuguese were convinced to be able to achieve a quick victory. This believes was further strengthened when Kongo’s new king asked in vain for Dutch help.23 Nonetheless the war with the king Pedro II did not develop as the Portuguese had anticipated. The kingdom proved to be stable enough, and although the Portuguese campaign had early successes it suffered a crushing defeat before the year was out. Pressed by Luanda’s merchants the governor had to leave and was arrested on his arrival in Lisboa. But regardless of pro-Kongolese Portuguese merchants of Luanda, anti-Portuguese sentiments increased in Kongo while civil war continued.24 The kingdom seemed to gain further strength, when Garcia II acceded to the throne in 1641 while at the same time the Dutch WIC took over power in Luanda, and expelled the Portuguese. Although these developments diminished the risk of further coups in Kongo for the time being Garcia II did not accept any immediate alliance with the heretic Dutch. It was not until a year had gone by that the king entered a coalition with the WIC, and intensified his efforts to drive away the Portuguese for good. However in the meantime the Portuguese had been able to reorganize their military situation with the help of the Imbangala, whereas the Dutch-Kongolese coalition proved unable to defeat the Portuguese definitely. On August 20th 1648 the Portuguese were able to reconquer Luanda.25 Immediately after his arrival to Luanda the newly appointed Portuguese governor Salvador Correira put pressure on Garcia II in order to sign a Peace Treaty with the kingdom, and on April 13th of 1649 this treaty was signed. For the Kingdom of Kongo it implied many concessions. These included the handing over of the island of Luanda as well as to grant exclusive rights to anchor along the Kongolese coast, the return of slaves who had fled from Luanda as well as the renunciation of all restrictions regarding slave trade with principalities south of Kongo, and last not least tax exemption for trade between Portugal and the Kingdom of Kongo. Even though some of these contract clauses were revised some years later conditions in situ did not change much. At least Kongo was able to fight of Portuguese attempts of further conquest chiefly because the Dutch WIC was still ready to invade Luanda.26 In 1665 the situation became critical once more. King Antonio I had mobilized an army of 100.000 men and proceeded to the south. On October 12th his forces encountered Portuguese troops near Mbwila, and suffered a crushing defeat. More than 5.000 soldiers were killed but far wider-reaching consequences resulted from 23 Cf. Thornton, John K./Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., pp. 115 ff. 24 Cf. ibidem, p. 139. 25 Cf. Thornton, John K.: The Kingdom of Kongo. Civil War and Transition 1641–1718, London 1983, p. 73. 26 Cf. Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., pp. 163 f.

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the Kongolese battle tactic that obliged the Kongo’s elite to accompany the king in leading the front line. King Antonio I as well as 95 titleholders was killed thus causing a power vacuum which resulted in new wars of succession.27 Henceforth disintegration of state and society spread unhindered. The devastating effects of the lost Battle of Mbwila became first and foremost visible in Kongo’s capital. The breakdown of São Salvador’s system of administration between 1668 and 1678 unfolded additional destabilizing dynamics. The number of its inhabitants fell from formerly 60.000 to scarcely 3.000 persons in 1672.28 São Salvador key role in providing the society’s economic, social and cultural identity had been decisive for the cohesion of the Kingdom. Up to mid-century a quarter of Kongo’s inhabitants had lived in or in the vicinity of the capital. It had been the centre of the kingdom’s elite, and careers had only been possible starting at court in São Salvador. But lacking these former advantages the princes had no reason to submit to the leadership of the mani Kongo.29 In consequence national collapse gained momentum. Solely Nsayo escaped this overall decline and generated its own system of government, so that by the end of the 17th century Mbanza Nsayo was able to act as a small-scale succession to the former capital. Along the northwestern borderline of Nsayo rivalries between principalities continued ending up in military confrontations while the remaining regions of the Kingdom of Kongo plunged into anarchy and chaos.30 Meanwhile the Portuguese consolidated their regional power and finally assumed Kongo’s suzerainty. Studying Kongo’s history of administration during the 17th century following tentative conclusions may be established: The Kongolese delegations which visited Lisboa during the 15th century were deeply impressed by the European stage of development. Their reports back home convinced the king to launch a model of development in his kingdom that would combine Portuguese “modernity” with Kongolese tradition. Preconditional for such a development changes concerning three areas were looked at to be necessary. Emphasis was placed in the centralization of political power with the king, in addition it was looked at to be essential to establish an administrative organization in regard to the army, and thirdly matters of foreign policy that is to say diplomatic relations with European nations including those with the Pope became increasingly important and were to remain within royal Kongolese control. With Portuguese help schools and colleges were founded so as to train appropriate functionaries. Medium of teaching at these institutions was Portuguese. By the beginning of the 17th century Portuguese had been established as language of

27 Cf. ibidem, pp. 174 ff. 28 Cf. Thornton, John K.: The Kingdom of Kongo..., op. cit., p. 90; Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., p. 202. 29 Cf. Thornton, John K.: The Kingdom of Kongo..., op. cit., p. 83; idem/Heywood, Linda M.: Central Africans..., op. cit., p. 174. 30 Cf. Thornton, John K.: The Kingdom of Kongo..., op. cit., pp. 91 ff.; Hilton, Anne: The Kingdom of Kongo..., op. cit., p. 210.

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the elite, thus restricting as well as controlling the circle of persons who had access to high posts. Reconstructing the military was another key element of royal interest. Administrative bodies, ranks as well as strategy and tactics and European military technology were superior to their African counterpart. From the Konglese point of view the entire Portuguese military field was organized by the Order of Christ which in turn was controlled by the king via the Padroado Real. Indeed the Order of Christ had financed, prepared and carried out the first expeditions along Westafrica’s coastline in accordance with the Portuguese king’s politics. Religious habits and customs celebrated by military chaplains were nearly congruent with those of the Kongolese army of the 17th century. Friendship and Trade Agreements between the Kongolese and Portuguese kings had enabled the mani Kongo to acquire firearms as well as to fall back on Portuguese – later on the same applied to Dutch – military support in cases of regional conflicts.31 During 17th century Kongolese administrative history witnessed zenith, change and finally national collapse. Several factors attributed to this development. Firstly there were biological factors. During the 17th century the Kingdom of Kongo experienced no less than 20 kings, and their lifetime was often barely sufficient to carry into effect any kind of steady politics. Moreover the king’s designated heir was often a child still when his father died, and the subsequent fierce power struggles regarding the tutelage over the young prince led to a continuous de facto loss of power of the king’s position. At the same time the principalities denied the authority of the mani Kongo by bypassing the royal trade monopoly and directly dealing with Portuguese Luanda, while margins of profit in the slave trade grew thanks to the increasing demand for labour in the Caribbean and mainland plantations. Slave trade became far more profitable than sugar trade which had been the most import export product of the preceding century. So far both economic sectors had been royal monopolies but now the principalities pressed for participation. Since it were usually prisoners of war who were sold as slaves, and thanks to easily acquirable firearms conflicts were started without further ado waged for reasons of profit namely to obtain prisoners of war and sell them to western trading companies. The Imbangala, those warlords engaged by the Portuguese as auxiliaries during their campaigns against the Kingdom of Kongo soon ignored Portuguese guidelines and raided Kongolese villages for their own account, selling the villagers as slaves to the European trading companies. Fear of these chasers of men and their terror caused Kongolese farmers and their families to abandon their fields and flee to remote regions. Mass exodus and hunger marked everyday life in Kongo. In addition most of the kingdom’s elite was killed in the Battle of Mbwila. All these factors made administration increasingly more difficult, and finally ended up in the disintegration of the Kingdom of Kongo.

31 Cf. Lopes, Duarte/Pigafetta, Filippo: Description du Royaume de Congo..., op. cit., pp. 81 f.; Dapper, Olfert: Umbständliche und Eigentliche Beschreibung..., a.a.O., S. 288.

SPATIAL ARRANGEMENTS, RAPPROCHEMENT AND ANIMOSITY AT GERLACHSHOOP AND THABANTŠO, SOUTH AFRICA (1860–1864) Willem Boshoff 1. INTRODUCTION Gerlachshoop was the first mission station of the Berlin Missionary Society (BMS) in southern Africa north of the Vaal River.1 In order for this mission station to be established, at least three historical streams of interest had to converge: (1) that of the BMS who would supply the missionaries for the endeavor; (2) that of the Bakopa, the indigenous group among whom the missionaries would work; (3) that of the officials of the recently constituted Zuid-Afrikaansche Republiek (ZAR, South African Republic). The history of Gerlachshoop is discussed with the following quotation of Mark Lycett on mission as situated history in mind: “Places, then, simultaneously embody and evoke history while acting as a repertoire for further action and construction. These situated histories of place may be understood in terms of their momentary form or sequence of occupation and construction, their potential to act as a symbol or to index social memory, or through the lived experience of their occupation and inhabitation.”2

1.1. The Berlin Missionary Society In Berlin, towards the end of the 1850s, it was an ideal of the vice president of the Committee of the BMS, General Leopold von Gerlach, to extend the missionary work in South Africa to an area beyond the Vaal River.3 At this stage Germany had no colonies in south eastern Africa. All the mission stations of the BMS in the 1

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A detailed account of the history of Gerlachshoop and the involvement of the Berlin missionaries with the Bakopa was published in Missionalia. Cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu and the missionaries from Berlin (1860–1864). The brief existence of Gerlachshoop, first mission station of the Berlin Missionary Society in the ZAR, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 3, Pretoria 2004, pp. 445 ff. Lycett, Mark T.: Archaeology under the bell. The mission as situated history in seventeenth century New Mexico, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 3, Pretoria 2004, p. 360. Cf. Lehmann, Hellmut: 150 Jahre Berliner Mission, Erlangen 1974, S. 56.

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Cape Colony, British Kaffraria, Natal and the Orange Free State were situated in British colonies (the first three) or in an independent Boer Republic (the latter).4 An extension into the Transvaal would result in yet another German presence in a foreign country, in this case the ZAR.5 It is relevant to reiterate a conclusion made elsewhere: “The German missionaries were European outsiders, neither colonists nor representatives of a colonial power in South Africa. However, they formed part and were instruments of the world wide Western colonial expansion that was taking place in Africa during the nineteenth century.” 6

The editor of the Berliner Missionsberichte wrote: “Unsere Mission ist gegenwärtig durchaus colonial”7. The BMS was ready to move into the space north of the Vaal River, like an army moving forward into unknown territory. 1.2. The Bakopa The Bakopa was a relatively small Northern Sotho tribe with close family and linguistic ties to the numerous Bapedi people, who were predominantly situated to the north of Bakopa territory. The Bakopa counted approximately three thousand people and were settled in a single village at the foot of Thabantšo (Black Mountain). The prominent hill has a commanding view of its surroundings and is situated between two other smaller, pointed hills. The summits of these three hills were encircled and fortified with stone walls, while Thabantšo had a second defensive circular wall almost one third lower down. The defensive structures reveal a situation of political instability, insecurity and the fear of military threat. The living areas were situated in designated wards around Thabantšo, with scattered cattle pens and walled enclosures for smaller animals like goats. The Kgoši lived among the people, although the function of a 4

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At the stage when the stations Bethanie and Pniel were established the area was still under British control as the Orange River Sovereignty. Cf. du Plessis, Johannes: A history of Christian missions in South Africa, London 1911, p. 218. This changed when the independence of the Boers in the Orange Free State was recognized with the Bloemfontein Convention in 1854. Cf. Giliomee, Hermann/Mbenga, Bernard: Nuwe geskiedenis van Suid-Afrika, Kaapstad 2007, p. 151. Cf. du Plessis, Johannes: A history of Christian..., op. cit., p. 211 quotes Gustav Warneck’s perceptive remark in this regard: “Die Thatsachen liefern nicht den Beweis dass in den Kolonialgebieten die Missionare der herrschenden Nation erfolgreicher arbeiten als die einer fremden.” Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., p. 467. Berliner Missionsberichte (henceforth BMB), Nr. 11, Berlin 1861, S. 174. He concluded on this topic: “Es ist wahr, die Mission auf colonialem Boden bringt manche Übelstände mit sich. Der Verlußt der politischen Selbständigkeit der Eingeborenen, die größere Kostspieligkeit der Mission, der ganze coloniale Geist mit seinen zum Theil verderblichen Einflüssen auf Eingeborenen und Missionare – das sind gewiß Nachtheile. Allein die Vortheile sind doch überwiegend...”.

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rectangular brick building on a terrace above the lower circular wall is not yet fully understood.8 The Bakopa viewed themselves independent from their neighbors and as relatively independent from the emerging state structures of the Boer republics. They co-operated with the officials at Lydenburg, but were not dependent on them. They did, however, submit themselves to the laws of the ZAR. One can describe their situation as submissive independence. Young men ventured out to work at far off places like Port Elizabeth and Uitenhage, where they learned to speak Dutch, often came into contact with Christianity and acquired Bibles, made money and were in the situation to buy firearms. Something of the complex relationship between the Bakopa and the ZAR transpires when land was ceded to the missionaries: the track of land was designated by the Bakopa king, Kgoši Boleu, but it was given to the missionaries on behalf of the government by officials from Lydenburg. Moreover, it was situated on a registered farm, Rietkloof that was eight years previously already occupied by a farmer, Willem Grobler.9 Kgoši Boleu welcomed the missionaries and from their reports it emerges that there was no obvious animosity between him and the ZAR officials either. In fact, when the local Boer commander, commandant Nel, told him that the government was acting as “father” to the Bakopa by sending the missionaries to them, and that he (the Kgošhi), should take care of their safety, Boleu responded: “Das ist gut und wahr; du (Comdt. Nel and the ZAR government – W. S. B.) aber must die Swazis nicht über mich kommen lassen!”10 Boleu never showed any interest in the missionaries’ message, but viewed them as valuable mediators between him and the ZAR officials. The Bakopa were prepared to accommodate the missionaries against the background of political and diplomatic developments in the ZAR. 1.3. The Zuid-Afrikaansche Republiek The ZAR was one of two Boer Republics that emerged from the Great Trek, a significant emigration of mostly Dutch speaking farmers from the Eastern Cape. The Great Trek had strong political undertones, with a yearning to get rid of the British overlords in the Cape Colony, but safety and security on the farms in the border areas, as well as economic factors, contributed to the mass emigration.11 The two republics were established and recognized in 1852 (the ZAR) and 1854 (the Orange Free State).12 Due to earlier experiences with missionaries of the London Mission Society, the Transvaal Boers were not positively inclined to8

Cf. Boshoff, Willem S./Steyn, Maryna: A war uncovered. Human remains from Thabantšho (Maleoskop), South Africa, in: The South African Archaeological Bulletin, no. 1, Johannesburg 2008, pp. 37 ff. 9 Cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., pp. 450 ff. 10 BMB, Nr. 13, Berlin 1861, S. 256. 11 Cf. Muller, C. F. J.: Die oorsprong van die Groot Trek, Pretoria 1987, pp. 8 ff. 12 Cf. Giliomee, Hermann/Mbenga, Bernard: Nuwe geskiedenis..., op. cit., p. 151.

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wards missionaries and their work generally, while English missionaries were specifically “viewed with unfriendly eyes”13. Two German missionary societies were excluded from this animosity. Missionaries from the Hermannsburger Mission and from the BMS were allowed to work in the ZAR: the former in the west among the Tswana speakers and the latter in the east among the Northern Sotho speakers, including the Bakopa and the Bapedi.14 The request of the first missionaries from Berlin to establish a mission station north of the Vaal River had to be considered by the Executive Council of the ZAR.15 Permission was granted in a letter from J. M. H. Struben, Secretary of Government in Pretoria, dated 26 July 1860.16 The ZAR government in Pretoria, as well as the officials in Lydenburg, were positive about the missionaries from Berlin and under certain conditions, they were not against missionary work among the natives. 2. SPATIALITY AND MISSIONARY BEGINNINGS AT GERLACHSHOOP From the brief introduction it is clear that a variety of interests converged when the mission station Gerlachshoop was established in 1860. These interests originated in diverse places, with different spatial and political foci and with different levels of scale: from the global and international focus of a European mission Society in Berlin, to the regional political focus of the ZAR in Pretoria and Lydenburg, to the local political focus of the Bakopa and surrounding communities at Thabantšo. 2.1. Global focus The action of General von Gerlach, in front of a map of southern Africa, was that of a military commander: he looked at a map, saw empty space and decided to deploy his troops there. It was possible for him and the council later on to shift their focus from central Transvaal to Swaziland (and back when Swaziland proved inaccessible for the missionaries), because all their deliberations happened in Berlin and were based on the geographical information on a map. Von Gerlach visualized a new frontier, new challenges and renewed energy. The BMS was fortunate to have two young, dedicated and daring missionaries available to spearhead this operation. In the tracks of Merensky and Grützner, followed Endemann, Nachtigal, and many others who were prepared to populate this new 13 du Plessis, Johannes: A history of Christian..., op. cit., p. 343. Cf. BMB, Nr. 18, Berlin 1860, S. 315 ff. 14 Cf. du Plessis, Johannes: A history of Christian..., op. cit., pp. 343 f. 15 Letters containing the request were written on 3.4. and 24.5.1860. Cf. Archiv des Berliner Missionswerkes (henceforth ABMW): Acta Gerlachshoop 1860–1866, Abt. III, Fach 4, Nr. 1, Dok. 17, S. 1 f. 16 Cf. ibidem, Dok. 24, p. 4.

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frontier. Within five years a series of four new mission stations were established. The first was Gerlachshoop, at Thabantšo, Boleu’s royal village; the other three were situated in the powerful Bapedi polity: Khalatlolu, Phatameetsane and Ga Ratau. The dramatic history and vicissitudes of the Bapedi mission is a story for another day. 2.2. Regional focus: Pretoria and Lydenburg For the ZAR the Bakopa were living on certain farms that was part of the territory officially managed by the Republic’s officials. Lydenburg was the centre from where Thabantšo was administered, while the hill and the village were situated on the farm Rietkloof, for which a title-deed existed. When the first detailed map of the Transvaal was published in 1868, inhabited farms were indicated with the farmer’s name, but when the Anglo-Boer War broke out in October 1899, practically all of the Transvaal was divided into and mapped as registered farms. For the occidental mind behind the administration of the state, land had to be surveyed, beacons had to be erected, diagrams had to be drawn up and ownership had to be registered. In discussions concerning the land claim of the Bakopa over the farm Rietkloof (and several other farms) during the last decade, one of the old men lamented that it made no sense to claim land in the form of farm boundaries, because “the boundaries of the land were where the cattle were grazing, sometimes across the hills”17. Moreover, it was important for the ZAR that the missionaries who were allowed to work in the country, would be prepared and willing to mediate between the government officials and the Kgoši and tribal councils. This view fitted Berlin missionary approach well: the missionaries regarded themselves under the laws of the state where they worked.18 2.3. Local focus: Thabantšo Kgoši Boleu found himself in an unenviable situation. He was Kgoši of a small tribe, who found themselves under pressure from several sides: the numerous Bapedi neighbors under Kgoši Sekwati, who viewed the Bakopa as his subjects; the aggressive Ndzundza-Ndebele neighbors under Mabhogo, who had a similar claim to that of the Bapedi; the ZAR who claimed sovereignty over all the Black 17 Personal communication. 18 This was incidentally exactly the issue when negotiations between King Mswati and the two missionaries Merensky and Grützner broke off. Mswati expected compensation from the missionaries for allowing them into his land. The compensation included guns and powder, horses and a willingness to trade children who were taken captive to farmers in the ZAR. Merensky and Grützner refused, because they regarded these expectations to be against the laws of the ZAR, who granted them permission to visit Mswati. Cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., p. 449; BMB, Nr. 9/10, Berlin 1861, S. 129 ff.

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people in the Transvaal, but who could not fully substantiate the claim. Moreover, in the background the Swazi threat was always looming.19 While they were not such close neighbors as the Bapedi or the Ndebele, they were pugnacious and instrumental in the “solving” of various quarrels between the ZAR and its Black adversaries.20 The most important implication of this situation is that each of these powers looked at the landscape with a different view. (a) The Bakopa: For the Bakopa Thabantšo and the living area surrounding the hill, was the centre. It was the royal village and “home”. The hills and valleys around Thabantšo were grazing for their cattle and their cultivated fields. The “others” lived beyond the rivers to the north and west and the mountains to the north, east and south. (b) The Bapedi: For the Bapedi Thabantšo was the village of a lesser chief at the edge of their sphere of influence. It was difficult to reach and many other lesser chiefs lived in Bapedi territory, closer to the paramount chief, Sekwati, both in terms of genealogy and geography. Thus Thabantšo and the Bakopa were at the fringes of Bapedi thinking. (c) The Ndzundza-Ndebele: For the Ndzundza-Ndebele the Bakopa was close neighbors and the royal families were related through marriage, but the Bakopa was seen as the junior partner. Later, after the demise of the Bakopa, the surviving Bakopa community who regrouped at Gerlachshoop was attacked and robbed of their livestock by the Ndzundza-Ndebele. These events lead to the desertion of the Thabantšo area and Gerlachshoop for almost 35 years. In recent South African history, in the process of land claims and restitution, large areas were claimed by both Bakopa and Ndebele claimants. In the process of naming features in the landscape, it emerged that many places had Sekopa or Sepedi names, as well as isiNdebele21 names, and these are all still well known in the communities. Thus, the Ndebele had a complete, alternative mental map of the area. Theirs was a landscape with different names for the same places and features from that of the Bakopa. (d) The ZAR: The ZAR felt the need to stamp its authority on the landscape, especially on those sections where it was possible to exert authority. While it was practically impossible for the ZAR to stamp its authority on Kgoši Sekwati and his successor Sekhukhune of the Bapedi, the Bakopa were in a different situation. They were under severe pressure. Clear directions were given for Bakopa conduct, according to the laws of the state. Therefore it was possible for Comdt. Nel to introduce the missionaries to Boleu and to describe and transfer the land designated by Boleu, to the missionaries. Later, during 1863, when there were signs of resistance from the Bakopa and the Ndzundza-Ndebele, Boer commandos were sent to quell the insurrection. Incidentally, the Boer attack on Thabantšo was one

19 Cf. BMB, Nr. 13, Berlin 1861, S. 256. 20 Cf. Merensky, Alexander: Erinnerungen aus dem Missionsleben in Südost-Afrika (Transvaal) 1859–1882, ed. by Ulrich van der Heyden, Berlin 1996, S. 44. 21 Languages spoken by the Bakopa (Sekopa), Bapedi (Sepedi) and Ndebele (isiNdebele).

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of the events when the fortification walls around the hilltops at Thabantšo proved highly successful, and the attack was beaten off. (e) The Swazi: The Swazi inhabited the mountainous land to the east, far beyond Lydenburg. They were known for their warlike conduct.22 Many small villages and isolated communities were victims of their bellicosity and aggression.23 Boleu was aware of the role played by the Swazi which lead to his prophetic words that the ZAR had to protect him against the Swazi. 3. HISTORICAL ARCHAEOLOGY: TEXTS, MATERIAL CULTURE AND SPACE AT GERLACHSHOOP AND THABANTŠO Historical archaeology is the branch of archaeology where the archaeological process is informed by historical sources. It is “the archaeological study of people documented in history”24. But in Africa there is more to historical archaeology. Reid and Lane mention that historical archaeology in its original (United States) context, “serves to emphasise a material break between Native American peoples and European settler archaeology”25. What transpired at Thabantšo illustrated the value of reading the texts with the material culture. The archaeologically exposed material finds serve a better understanding of the place, they do not merely “illustrate” the world described in the texts. Archaeology focuses on and brings to life the world of the “lesser” individuals. Due to its random character, it is impossible to foresee what will emerge. When an ash heap is excavated, the trash could come from anywhere, either from the chief’s homestead or from a pauper’s house. In that sense archaeology is quite democratic. Historical texts imply literacy and elite as source of the writings. Without exception mission archaeology is also historical archaeology.26 In mission archaeology there is almost invariably an interface between literate missionaries on the one hand who documented their actions, and illiterate people on the other, who are the objects of the missionary endeavor. The question is often posed: With such a wealth of documentary information, why do you do archaeology? The answer is complex, but it boils down to spatiality. An archaeological focus enables the researcher to take the landscape, physical features of the land and inhabited space, created by people seriously.27 22 Cf. Bonner, Philip: Kings, Commoners and Concessionaires. The evolution and dissolution of the nineteenth-century Swazi state, Johannesburg 1983, p. 82. 23 This conduct is described by Merensky and Grützner in their diaries of their journey from Emmaus to Lydenburg in 1860. Cf. ABMW: Acta Gerlachshoop..., a.a.O., Dok. 7, S. 1 ff. 24 Orser, Charles E. Jr./Fagan, Brian M.: Historical archaeology, New York 1995, p. 5. 25 Reid, Andrew M./Lane, Paul J.: African historical archaeologies. An introductory consideration of scope and potential, in: idem (eds.): African historical archaeologies, New York 2004, p. 6. 26 Cf. Boshoff, Willem S.: Global conversions. The archaeology of missionary engagements, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 3, Pretoria 2004, pp. 309 ff. 27 Cf. Howard, Allen M.: Nodes, networks, landscapes, and regions. Reading the social history of tropical Africa 1700s–1920, in: idem/Shain, Richard (eds.): The spatial factor in African

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3.1. Textual material relevant to Gerlachshoop and Thabantšo The wealth of documentary information on Gerlachshoop is immeasurable. The establishment of and activities at Gerlachshoop and the interaction with Kgoši Boleu and the Bakopa were documented in diaries, monthly, quarterly, six monthly and occasional reports, official correspondence with government officials, personal letters, contributions to various BMS publications28 and personal correspondence with other missionaries at other mission stations. Many of these documents are kept in the archives of the BMS in Berlin and in the National Archives in Pretoria. German mission archives are valuable sources of information with great potential for mission history, and also for political and social history.29 (a) The story and the places30: When the first two missionaries who founded Gerlachshoop, Alexander Merensky31 and Heinrich Grützner32, arrived in southern Africa, they had no previous missionary experience. They had also not been to Africa before.33 After their arrival at Durban, they briefly stayed at Emmaus, a BMS mission station established in 1847 among the Zulu along the foothills of the Drakensberg in Natal.34 Later they would often return to Emmaus as a kind of rendezvous, their home away from home. From Emmaus they traveled to Lydenburg en from there to Swaziland.35 They initially came to South Africa with a brief from Berlin to establish a mission among the Swazi of King Mswati, but they did not succeed to get a foothold there. ZAR officials tried to dissuade them from this idea from the outset, but they insisted to visit the Swazi king.36 The initiative was a complete failure and they may have been fortunate to get away alive.37 According to the Boers in Lydenburg, there were three better possibilities for establishing a mission in the Transvaal: among the small Bakopa community, or

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history. The relationship of the social, material, and perceptual, Leiden et al. 2005, p. 25. He uses the term space in three senses: (1) in a scientific way; (2) as “social space” that people generate physically, mentally or by interaction; (3) as abstract, analytic representations. Bodenstein, Roswitha: Die Schriftenreihen der Berliner Missionsgesellschaft, Berlin 1996 gives an overview of the BMS publication series. Cf. van der Heyden, Ulrich: German mission archives and the political history of South Africa. The example of the Berlin Missionary Society, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 2, Pretoria 2003, pp. 334 ff.; Coetzee, Marie: Research value of 19th and 20th Century unpublished diaries of missionaries and others in the Unisa Hesse Collection of German Africana, unpublished paper read at the Mission History Conference, Grahamstown 2007. For detailed references cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., pp. 445 ff. Alexander Anton Bertoldt Merensky (1837–1918), cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries in South Africa and their descendants, Pretoria 1984, pp. 253 ff. Carl Heinrich Theodore Grützner (1834–1910), cf. ibidem, pp. 118 f. Cf. Lehmann, Hellmut: 150 Jahre..., a.a.O., S. 56. Cf. ibidem, S. 36. Merensky kept a diary of this journey, in ABMW: Acta Gerlachshoop..., a.a.O., Dok. 7, S. 1 ff. Cf. BMB, Nr. 19, Berlin 1860, S. 341; BMB, Nr. 22, Berlin 1860, S. 395. Cf. Merensky, Alexander: Erinnerungen aus..., a.a.O., S. 42; du Plessis, Johannes: A history of Christian..., op. cit., p. 345.

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among their neighbors, the Ndzundza-Ndebele, or among the numerous Bapedi, all settled in the mountainous central eastern Transvaal. Arrangements were made, permission granted by the Executive Council of the ZAR and contact was established with Boleu, the Kgoši (chief or king) of the Bakopa. The two missionaries were accompanied by three officials of the ZAR: Commandant Piet Nel, Field-cornet F. C. Holsthausen and the Rev. P. A. C. van Heyningen, minister of the Dutch Reformed Church at Lydenburg. During July 1860 they were granted an audience with Kgoši Boleu and he designated an area for their use and signed a contract to close the deal.38 The mission station was initially named Rietkloof, after the farm on which it was situated.39 However, it was soon renamed Gerlachshoop, in recognition of General Leopold von Gerlach’s ideal to extend the missionary work in South Africa to an area beyond the Vaal River.40 An interesting aspect of the designated land is that it is situated quite apart from the Bakopa settlement, albeit only about a kilometre away. It was separated from the royal village by an elongated hill (called Rathetho) that made visual contact impossible. Both on foot and on horseback, it was necessary to go around the hill to get to the royal village, a detour of approximately 500 meters. During the short period that the royal village and the mission station co-existed, this separation often played a significant role in the relationships between Kgoši Boleu and the missionaries. The two missionaries immediately started building their first clay and thatch, single roomed, rectangular hut to live in. A group of young men were sent as workers to help them safeguard their cattle, in an enclosure built of branches of the numerous Acacia thorn bushes and to help them to build their hut. Initially they lived in and around their ox wagon, but with the constant presence of scavengers like hyena and other predators, their oxen, and animal hide thongs were always in danger. It was a relief when they could move into their tiny clay house. They also set out to “tame” the area around them: an old furrow was repaired, a dam was constructed and a vegetable garden was established, watered from the dam. Fruit trees that survived the period of neglect since the previous farmer left were tended to. Soon their track of bush became a place they could call home and from there they started to do there missionary work. After a while, a larger house was built and especially with the arrival of Grützner’s bride Marie Nachtigal, the

38 The official description of the track of land designated on July 19, 1860 for use by the missionaries, was formulated as follows: “Het stuk grond door den Kapitain Maleeuw aan de voormelde Zendelingen afgestaan is gelegen op de plaats Rietkloof aan Rietspruit, aan de noordzijde der spruit groot in de lengte 6 minuten, en breed 4 minuten, waarvan de 4 baken zijn opgerigt.”, in ABMW: Acta Gerlachshoop..., a.a.O., Dok. 19, S. 13 ff. 39 Cf. BMB, Nr. 7/8, Berlin 1861, S. 98 ff. 40 When an extension of the Society’s mission work in southern Africa was considered, it is recounted that Von Gerlach stood in front of a map of South Africa and pointed to the area north of the Vaal River. His words were: “Wie eine Armee im Kriege müsse eine Mission immer mobil und im Angriff sein, sonst erlahme sie.” Lehmann, Hellmut: 150 Jahre..., a.a.O., S. 56.

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living quarters were upgraded with the addition of “luxuries” such as doors and curtains. Cooking was done in an outside kitchen and over an open fire. For religious meetings they would go the meeting place of the men, close to the Boleu’s residence in the village at Thabantšo. Initially they would always be welcomed and allowed to conduct their services there. However, Boleu would not attend the gatherings, and when he happened to be in the audience, he made a point not to pay attention. He would continue with conversations and would often make derogatory remarks about the Bible and the missionaries’ messages. After several clashes between Boleu and the missionaries during 1862, the church services were relocated to the mission station. One of the advantages of this move was that the women who were previously excluded from meetings in the men’s meeting place could also attend the gatherings. After the baptism of July 26, 1863 twelve new people came forward for baptism classes, including the first two adult women. Women also attended the Sunday services at Gerlachshoop in greater numbers.41 From the outset the service of an interpreter, Andries Sekoto, who was able to speak Dutch, was acquired. He taught the missionaries Sekopa, the variant of Northern Sotho spoken by the Bakopa. Grützner proved to be a fine language student and on 22 November 1862 he was able to conduct a full service in Sekopa. However his younger contemporary Karl Endemann,42 who joined Grützner at Gerlachshoop, turned out to be a most remarkable student of the Sotho languages.43 Andries was also the first student to start classes to be baptized. He and two of his children were the first Bakopa to be baptized on Christmas day 1861 and two years later he knew enough German to commence with his own translation of the Small Catechism into Sekopa.44 Gradually the reading and writing classes, held at the mission station, attracted more and more people. Initially Boleu did not react to these developments, but when members of his family joined the classes there was an outburst. In September 1862, Malimane, one of his sons withdrew, and Boleu prohibited them from attending the classes. He would occasionally organize festivities or hunting parties on Sundays when he knew the church service would take place. As a practical step to ease the tension, Boleu decided to cede an area between Thabantšo and Gerlachshoop, for the erection of a school that could also function as church. The missionaries were delighted by the gesture, but also this project did not come to fruition, because whenever they started working on the foundations, Boleu had them filled up again. It seemed that he never really wanted the buildings to be erected. When he was confronted with the prospects should he die as a heathen – that he would burn

41 Cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., p. 459. 42 Karl Heinrich Julius Endemann (1836–1919), cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries..., op. cit., p. 77. 43 Karl Endemann’s most enduring contributions to the study of the Sotho languages were his books Versuch einer Grammatik des Sotho (Berlin, 1876) and Wörterbuch der Sotho-Sprache (Hamburg, 1911). The latter is still in use. Cf. ibidem, p. 77. 44 Cf. BMB, Nr. 8, Berlin 1864, S. 116.

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in hell – he exclaimed that this suited him excellently, because he loved fire and heat. Yes, that was what he really wanted!45 At the beginning of 1863 Boleu enlarged the area of Gerlachshoop and designated land for the erection of a school and church building. By the middle of 1863 two of Boleu’s sons, Monamodi (Adam) and Sefako, had already been baptized. During 1863 friends of the Bakopa mission in Magdeburg, Germany donated a church bell to the congregation at Gerlachshoop. As there was no church building yet, a bell tower was erected and on 20 September 1863 the bell was inaugurated and the congregation went into the house for the church service. After this the relationship between Boleu and the missionaries deteriorated dramatically. During October Boleu attacked some of the congregants and a public showdown between Kgoši Boleu and Grützner followed. Tension between them reached breaking point. When one of the church members was ridiculed, punished and threatened with death, Grützner went to Boleu and demanded that the Kgoši punish and kill him. He argued that he was the person who influenced Boleu’s people to be insubordinate and if someone had to be punished, it had to be him, not one of the innocent members. After most of the occasional bursts of anger, there were also phases of rapprochement, from the side of Boleu. However, as the small Christian community expanded and more people were baptized and started to attend the classes, it gradually became clearer that there were advisors to Boleu who were bitter opponents of the missionaries and their message. Towards the end of 1863 animosity reached a breaking point. Widespread anarchy broke loose. Farms were attacked and farm houses were burned down. Farmers came together in concentrated laagers and on 23 October 1863 the mission station was vacated against Grützner’s will, as war between the Bakopa and the Boers was imminent. The missionaries were escorted by a Boer commando to a laager. Most of the farms in the vicinity were already vacated by the farmers and burnt down by the Bakopa during the subsequent weeks. During November 1863 a Boer commando attacked Boleu, but the attack was repulsed from the fortified hill tops. As peace and order returned to the Transvaal, Grützner and Merensky returned to Gerlachshoop and found all infrastructures intact. Even the pumpkins were collected. Members of the congregation took care of the mission station. The missionaries were delighted by what they found, but even more by the reception they received from Kgoši Boleu. He informed them that his Christian subjects whom he suspected of disloyalty, were among the bravest soldiers in the battle against the Boer commando. Mission work at Gerlachshoop resumed and Grützner was joined by Wilhelm Moschütz46 early in 1864. On 10 May 1864 disaster struck. A combined SwaziBoer force attacked Thabantšo and destroyed the settlement. Gerlachshoop too 45 Remembered by Grützner, years after the event. Cf. Grützner, Heinrich: Lebenserinnerungen von Heinrich Grützner (1834–1910), 1900, in Unisa Archive: Hesse collection, no. 16, file 1.8.5. 46 Carl Wilhelm Moschütz (1839–1874), cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries..., op. cit., p. 277.

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was threatened by the Swazi commander. Vivid descriptions of the gruesome sight that awaited the missionaries when they came to Thabantšo were written in their diaries. Hundreds of men, women and children died, including Kgoši Boleu. According to Bakopa oral history, Boleu fought valiantly and killed several attackers before he was mortally wounded. Several of his sons and members of the royal family died with him on the summit of Thabantšo. Only a few hundred Bakopa survived the vicious attack and many of them were carried off as captives by the Swazi. Many of the Bakopa survivors returned to Gerlachshoop. At a meeting called by Commandant Piet Nel on behalf of the ZAR, Nel designated an area to the west of Gerlachshoop for settlement. When he wanted to appoint a new Kgošhi, Grützner managed to convince him to leave the choice to the community. They were sent away for the night with a request to appoint a successor to Boleu. Rammupudu, a younger son of Boleu, was designated new Kgoši of the Bakopa. However, as soon as normality returned to their lives in the months following the attack, the community, their livestock and their crops were threatened and attacked by Bapedi and Ndebele elements. Seven months after the demise of Thabantšo, Gerlachshoop was vacated too. The missionaries and a group of the Bakopa under Rammupudu left Rietkloof during January 1865 and joined Merensky at the newly established mission station Botshabelo.47 The rest of the Bakopa were dispersed. One group, under Matsepe, settled at Mmitse and the others joined other communities in the area. These events sent shock waves through the friends of the mission in Germany and they initiated a fund to free at least some of the captive Bakopa women and children.48 (b) The sources: The archival sources from which it is possible to tell the story of the Bakopa and the missionaries from Berlin are remarkable for their width of scope.49 Many reports were edited and printed in the Berliner Missionsberichte (BMB), published twice per month and distributed to a wide audience in Germany.50 The contents range from personal anecdotes to linguistic and phonetic treatises, royal genealogies, spiritual meditations, natural history, anthropological and cultural observations, comments on experiences with traditional Black leaders, government officials and farmers, translations of songs into local languages, and drawings of various places of interest. The latter was the forte of Doctor Theodore Wangemann, director of the BMS, who undertook two extensive tours of all the Berlin mission stations in 47 Cf. BMB, Nr. 1, Berlin 1866, S. 9 ff. 48 Cf. BMB, Nr. 5, Berlin 1865, S. 76 ff. 49 See also the multi-source retelling of the story of the ZAR war against Maleboho in 1894. Cf. van Schalkwyk, J. A./Smith, Benjamin W.: Insiders and outsiders. Sources for reinterpreting a historical event, in: Reid, Andrew M./Lane, Paul J. (eds.): African historical..., op. cit., pp. 325 ff. 50 Many of these edited reports were published without the authors’ names. Therefore reference is only made to the journal (BMB), year and the page numbers. The pages were numbered consecutively from number 1 to number 24 every year.

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South Africa during 1866/67 and 1884/85. Wangemann was not only a keen observer and author;51 he was also a keen observer and artist and was able to faithfully draw landscapes.52 His drawings are invaluable sources of information on the mission stations and their physical lay-out, contemporary towns such as Pretoria and Lydenburg, the natural environment and cultural customs. The drawings are remarkable in their detail and many were prepared and published in the two books on his travels, accompanied by detailed notes on the illustrations.53 Wangemann’s drawing of Thabantšo and the flanking hills leaves no doubt about the place when one first visits it. With some artistic liberty he has drawn the hills somewhat higher than they actually are, but the landscape is unmistakable. The drawing also settled a slight uncertainty among cartographers and historians about the exact place of “Maleoskop” (Maleo’s Hill, with a well known Afrikaans distortion of Boleu’s name).54 However, even outstanding visual representations, such as the drawings of Wangemann, need to be approached critically, with great care and suspicion, like any other historical document. An example from Gerlachshoop will suffice. The published versions of Wangemann’s drawings were often accompanied by descriptive notes. In the comments to his drawing of Gerlachshoop (dated 16 May 1867 – almost exactly three years after the battle at Thabantšo, and two and a half years after Gerlachshoop was vacated), Wangemann describes the central building as the church of Gerlachshoop.55 In a subsequent publication a different drawing, with the caption Kirche von Gerlachshoop (“Church of Gerlachshoop”), depicting the same buildings, but from a different (SE-NW) angle, was published.56 From archival documents we know that plans for a church had been

51 Cf. Wangemann, H. Theodore: Ein Reise-jahr in Süd-Afrika [sic]. Ausführliches Tagebuch über eine in den Jahren 1866 und 1867 ausgeführte Inspectionsreise durch die MissionsStationen der berliner Missions-Gesellschaft, Berlin 1868. 52 Many of these drawings are in the art collection of the National Cultural History Museum in Pretoria. A catalogue of these drawings was published by the Museum. Cf. van Zyl, Petra: H. T. Wangemann. Drawings of two mission journeys to South Africa. National Cultural History Museum Catalogue, Pretoria 1992. 53 Cf. e.g. Wangemann, H. Theodore: Ein Reise-jahr in Süd-Afrika..., a.a.O., S. 634. 54 Cf. Boshoff, Willem S.: The Bakopa of Boleu..., op. cit., p. 451. Discrepancies existed on the specific location of “Maleoskop” and the settlement of the Bakopa. Cf. Bergh, Johan S.: Die Kôpa nedersetting van Boleu (Maleo) in Oos-Transvaal, in: Contree, no. 28, Pretoria 1990, pp. 5 ff.; idem (red.): Geskiedenisatlas van Suid-Afrika. Die vier noordelike provinsies, Pretoria 1998, Map 6.4 located the settlement in the south-eastern corner of the farm Rietkloof 166JS. Cf. also van Jaarsveld, Albert: Die Kopa van Maleo en die Blankes in Transvaal, 1845–1864, in: South African Historical Journal, no. 18, Cape Town 1986, pp. 147 ff. 55 In his book Maléo und Sekukúni, Wangemann made the following observations about the drawing Nr. 3. Gerlachshoop: “In der Mitte die Kirche”. Cf. Wangemann, H. Theodore: Maléo und Sekukúni. Ein Lebensbild aus Südafrika [sic], Berlin 1868, S. 64. 56 Cf. idem: Ein zweites Reisejahr in Südafrika [sic], Berlin 1886; Boshoff, Willem/Krüger, Danie/Krüger, Erika: Maleoskop archaeological project. Third interim report, 2004–2005 seasons, Gerlachshoop, unpublished report to the South African Heritage Resources Agency, 2007.

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drawn up by the middle of 1863,57 that a bell tower was inaugurated on 20 September 1863, that the mission station was temporarily vacated shortly thereafter for a few months and that the battle suspended almost all activities at Gerlachshoop after 10 May 1864. We also know that the missionaries hoped for an opportunity to build a school and a church (in that order) shortly before the battle. What was the building that Wangemann described as the church of Gerlachshoop? Why would he refer to the building as a church, if there was no church building yet?58 It is noteworthy that the erection of a church at the Berlin Mission Stations was not an issue of secondary importance. It was really the sign that a mission station has grown from provisional to the status of full blown missionary institution. This sentiment was uttered explicitly in connection with Gerlachshoop by the editor of the BMB towards the end of 1863.59 It is possible that Wangemann wanted to depict Gerlachshoop as a “full blown mission station” in his drawing even though a church was not erected yet. Alternatively it is possible that one or both of the missionaries who accompanied Wangemann to Gerlachshoop from Botshabelo (Merensky and Kobolt60) did not inform him correctly about the buildings of Gerlachshoop. When the latter possibility is considered, the question remains why would someone lie about the buildings of Gerlachshoop? On this question the jury is still out. 3.2. Archaeological material relevant to Thabantšo and Gerlachshoop Another rich source of information especially on physical features and the built environment, as well as town and household lay-out, is archaeology. An archaeological approach to the ruins of a site that was previously inhabited necessitates careful survey of the widest possible area. The survey often starts with aerial photographs, preferably taken in different seasons and over a period of time. Then the area has to be surveyed by walking across the land. Every sign of human activity, such as buildings, floors, burnt hut clay, stone walls for area demarcation, fortification or animal enclosures, stone circles, unnatural rock concentrations, guided paths, grinding stones and other used stones, grave sites, concen57 The following note accompanies the sketch: Grundriß der so Gott will in Gerlachshoop zu erbauende Kirche, in ABMW: Acta Gerlachshoop..., a.a.O., Doks. 138, 138a, 139, S. 4. 58 The first church at Gerlachshoop was only built forty years later. A section of the Bakopa returned to Rietkloof during 1897 and the missionaries followed in 1904. Cf. ABMW: Acta Synode Südtransvaal 1904–1905, 1/6415 Süd-Transvaal, Bd. 9, S. 17 f. Church building commenced immediately and the church was inaugurated in on 23.9.1906. Ibidem, Bd. 11, Ephoralbericht der Synode Süd-Transvaal 1906, S. 8 f. 59 The following remark is made: “Noch ist freilich nicht abzusehen, wann wir unser Gerlachshoop als eine vollständige station uns werden vorstellen können: denn ganz fertig ist ein Missionsplatz doch nur dann erst, wenn eine Kirche da ist, und der Altar aufgerichtet werden kann, und vorher trägt alles doch nur den Stempel des Nothwerkes an sich”. BMB, Nr. 23, Berlin 1863, S. 390 f. 60 Heinrich Adam Kobolt (1834–1874), cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries..., op. cit., pp. 197 f.

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trations of pioneer plants that may indicate fallow lands and animal enclosures built of thorn bush branches, fireplaces, ash concentrations, middens, pottery, metal tools, jewelry, artifacts, slag or ingots, glass, trade beads, bones, bone tools or anything else have to be noted and recorded. In our recent project at Thabantšo the survey and mapping was predominantly done with total station GPS equipment. A reading of the co-ordinates is taken at every object that may prove to be valuable and the objects are numbered and described. Spatial awareness is constantly part of the surveying project. Particularly after the surface survey and walking were completed, when the information is integrated on the computer with co-ordinates drawn onto a map, on which contours and height above sea level are indicated, spatial awareness enables the archaeologist to visualize the archaeological site. The two sites involved in this project, the royal village at Thabantšo and the mission station Gerlachshoop are both relatively large. An area of approximately 9,9 square kilometres was surveyed in several stages at Thabantšo, while the surveyed size of the track of land designated by Kgoši Boleu for the mission station was 58 morgen or 470 square rood.61 The material culture found on the surface at the two sites differed substantially. (a) Thabantšo: At Thabantšo all finds pointed to a settlement where hundreds of people lived scattered in several concentrations of homesteads. Each homestead consisted of various round clay huts. The closer to either of the three hills, the more elaborate the homesteads and specifically the demarcation walls appeared to be. Where the slope of the central mountain became too steep, no further homesteads were found. The vegetation grew thicker and several stone wall enclosures were found in the thick bush. Two thirds up the hill a circular wall, built of magnetite rocks was found, largely intact. Just below the wall, on the northwestern side of the hill is an overhanging rock where signs of rainmaking activities were found. On the northern side a small terrace was found just above the circular wall. On the terrace remains of a rectangular brick building, a small semi-circular stone enclosure and two further stone walled “rooms” were found. The brick building and surroundings contained large numbers of bone fragments and human skeletal material that indicated that the building was already there when the Bakopa were attacked and annihilated by the Swazi on 10 May 1864. The summit of the hill was also encircled by an elaborate defensive wall, with several enclosures on the western side, but no signs of habitation or hut building on top of the hill. The other two hills were both similarly encircled with defensive walls and in both cases loop holes are still visible in the stone walls. The fortified hilltops were not inhabited. The central hill might have been used for gatherings as

61 Cf. Title deed 34092, 1964, with detailed survey done during August 1892 (File 2003; A743/98). The area was designated and transferred to the missionaries by Boleu and the transaction was documented by Nel in a letter drawn up at “Maleeuwstat” on 19.7.1860. Cf. National Archive, Pretoria: Transvaal Archives SS 34, R3840/60.

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it is relatively flat, but the other two are covered with huge boulders and massive rocks. From the three hills one had a commanding view of the surrounding area. Excavations at four homesteads, the brick building and a midden yielded enough material for identification and a description of the material culture, everyday activities, building style and village lay out. The finds included a very large concentration of charred sorghum seeds, most probably from a grass basket that was burned in a hut; cooking pots; small cup like pots; an undecorated pot filled with ilmenite; animal bones that taught us much about the diet;62 human skeletal remains in the brick building already mentioned above;63 glass trade beads that indicate commercial preferences;64 and clear indications of how thatched pole and clay huts and the brick building were constructed. An enigma surrounding the brick building is that while it is unique, it is not mentioned in a single report, description or oral record. In an area where neither the extensive surface survey, nor the excavations around Thabantšo yielded any significant colonial artifacts at all (such as porcelain or metal table ware), a complete sturdy rectangular brick building was found, with up to ten rows of bricks intact in the southwestern corner. It was very well built with the walls five bricks wide. The foundation was a level of course magnetite gravel, similar to the floor foundations of the huts that were excavated in the valley below. 65 It is well known that brick buildings became a status symbol and that rectangular buildings later replaced round hut structures, especially among Christians, but that was a later development in this region. The vast majority of finds at Thabantšo indicated destruction, fire and devastation, in line with the oral records that the area was never resettled after the desertion in 1864. Thus the site faithfully preserved the remains of the settlement that was pillaged by the Swazi regiment in 1864. Patterns of concentration of burned hut floors coincided with the patterns depicted by Wangemann. These settlement patterns are also clearly visible on modern aerial photographs, especially in winter and on the ground, especially in summer – due to different species of grass that grow on the different surfaces. (b) Gerlachshoop: The character of finds at Gerlachshoop was completely different from those at Thabantšo, but the occupation history was totally different too. Gerlachshoop was never attacked, pillaged or burned down.66 After the mis-

62 Cf. Badenhorst, Shaw/Plug, Ina: Boleu. Faunal analysis from a 19 th century site in the Groblersdal area, Mpumalanga, South Africa, in: Southern African Field Archaeology, no. 13/14, Grahamstown 2004–2005, pp. 13 ff. 63 Cf. Boshoff, Willem/Steyn, Maryna: A war uncovered..., op. cit. 64 Cf. Wood, Marilee: Glass beads from the interior, unpublished paper, 2007. 65 Cf. Boshoff, Willem/Krüger, Danie/Krüger, Erika: Maleoskop archaeological project. Second interim report, 2002–2003 seasons, unpublished report to the South African Heritage Resources Agency, 2005. 66 A desertion of a site always leaves a “cleaner” archaeological record than a forceful abandonment. When people decide to leave a site they inhabited, they collect all valuables and take them along to the new place. The opposite happens when people are attacked, and have to leave in a

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sion station was deserted in January 1865, it was resettled in 1904, with the return of missionary Sander,67 following the return of the Bakopa under Rammupudu to Rietkloof from Botshabelo during 1897. With the land surveyed and mapped, it was easy to find the beacons. Large numbers of scattered bricks and well built sturdy hewn stone foundations suggested the position of houses and a church. From oral history it transpired that the church was the one built between 1904 and 1906, by Sander, and that it was demolished with earth moving machines in 1963, when the Bakopa were forcefully removed from Rietkloof to Tafelkop, approximately 20 kilometres due north.68 The surface survey of the central area of the mission station yielded broken porcelain, wire, some pottery, a lane of silver oaks (exotic to this area) and the remains of the buildings, mentioned above. Northeast of the central area remains of a stone quarry were found, presumably the place where the foundation stones of the church and houses were quarried. North of the central area, in an erosion gulley, Early Iron Age pottery, metal slag and a fragment of a clay figurine were found. These were the only Early Iron Age objects found in the entire Maleoskop Archaeological Project. They added information, albeit unrelated to the missionary phase, of the long history of human presence and activity in this area.69 The remains of the church building were cleaned and surface features were recorded. Excavations commenced in carefully selected areas. Remains of painted plaster, well preserved floor, indications of two entrances, a staircase at the western entrance, a demarcation wall that created a step to the liturgical area in the church and a complete ox-chain in the foundation trench of the demarcation wall, covered by the floor. The chain could have been a “foundation gift” indicating the dedication of the church. The excavated church was most definitely erected later than the initial phase of mission work at Gerlachshoop (1860–1864). The layout, with a stepped entrance on the western side and another door on the southern side, and with the tapering eastern side of the church, is completely different from the layout of the church on Wangemann’s drawings.70 In the area south of the house a series of sixteen shovel test pits, 1 meter apart, revealed a midden to the south of the living area. Our excavations in the area were informed by the first hand experience and recollections of Ms Ngwanamphaga Maria Mathumetse, daughter of the last pastor of the church at Gerlachshoop. She gave information on the church and houses as they were in 1962 when they left before the destruction of the site with earth moving equipment. As the pastor was

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hurry. They leave everything behind and try to save their lives. The pillager grabs what he can and the rest is broken or burned, leaving an incredibly rich and informative archaeological record. Johannes Carl August Sander (1875–1959), cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries..., op. cit., pp. 400 ff. This event is reported in: Bakopa and Pedi resettled, in: Bantu, Pretoria August 1962, pp. 501 f. Cf. Boshoff, Willem/Krüger, Danie/Krüger, Erika: Maleoskop archaeological project..., op. cit., 2004–2005 seasons. Cf. ibidem.

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allowed to stay a little longer, Ms Mathumetshe witnessed and experienced these events as a young girl. Very few of the finds at Gerlachshoop could be positively attributed to the period 1860–1864. Further excavations may shed more light on this early period, but currently the information is mostly negative. Recently, a series of photographs of Gerlachshoop was found in the photo collection of the archives of the BMS in Berlin. These photographs, dating to the middle 1950s, show the mission station as it was then. In one of the photographs, a man and a woman indicate the place where “the first house at Gerlachshoop was built”. This area was then situated in an agricultural land. The exact place where Gerlachshoop was situated can now be indicated. Nothing but the landscape in which it was founded can be identified for sure. It is even possible to find almost the exact spot whence Wangemann made his drawing on May 16, 1867: slightly up the hill, east of Gerlachshoop. However, it is still impossible to understand what he saw, drew and called “the church of Gerlachshoop”. It seems that the “ideal” Gerlachshoop with church, mission houses and out buildings existed in Wangemann’s mind only. Neither the historical sources, nor the archaeological record seem to support his picture at this stage. 4. CONCLUDING REMARKS: SPATIALIZED RAPPROCHEMENT AND CONFLICT AT GERLACHSHOOP AND THABANTŠO The brief encounter between the Berlin missionaries, with Heinrich Grützner as constant factor and the Bakopa, with Kgoši Boleu as constant factor was the meeting of two worlds. Boleu’s constant suspicion that the missionaries were undermining his authority was well founded. They were indeed eroding the absolute power he enjoyed over his subjects by their proclamation of God as highest authority and the Word of God as highest law of the land. They also created an alternative community for those who came to the mission station. However, Gerlachshoop never became the “seminal institution of the [...] colonial state” as Lycett describes the frontier mission, or doctrina, of seventeenth century New Mexico.71 The backdrop to the encounter at Thabantšo was the Transvaal of the nineteenth century, with many more actors than only the Bakopa and the German missionaries. In fact they were very small fish in a big and well populated pond. The encounter also had its lighter moments when the joyful meeting of Boleu and the missionaries were reported after periods of absence. At several occasions this rapprochement materialized (or was promised to materialize) in the form of spatial arrangements: the designation of land for the mission station and the sending of work teams to help the missionaries settle (1860); the designation of land for the school and church between Thabantšo and Gerlachshoop (1862); the addition of land to Gerlachshoop to house a school and church (1863). 71 Cf. Lycett, Mark T.: Archaeology under the bell..., op. cit., pp. 357 ff.

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Gradually the meeting place shifted from the centre of the royal village, in the men’s meeting place close to the Kgošhi’s house, to the mission station, out of sight from the royal village. However, the Bakopa community was drawn closer to the missionaries by their ability and preparedness to learn Sekopa and to conduct services in the colloquial language. As students of Bakopa language and culture, the missionaries set an example for later generations of missionaries in the Transvaal and they never failed to live up to this example. The initial existence of Gerlachshoop was cut short by the tragic demise of the small Bakopa polity on 10 May 1864. But it has set in motion a wave of missionary involvement by the BMS that would exert a major influence in the ZAR and Transvaal for decades to come. Many more missionaries would come to South Africa, many more mission stations would be founded, many churches, schools and other institutions would be erected. With a few exceptions, such as Botshabelo, most of the mission stations would, similar to Gerlachshoop be situated close to the people it meant to serve. Mistrust would sometimes characterize the relationships, but many cases of rapprochement would also be documented. Gerlachshoop has indeed opened a new frontier where General von Gerlach’s troops could be forcefully present in the service of the kingdom of God, to use Von Gerlach’s own metaphor.

TRANSATLANTISCHE VERNETZUNG INDIGENER CHRISTLICHER ELITEN AM BEISPIEL DER AFRICAN ORTHODOX CHURCH, 1920–1930 Ciprian Burlacioiu EINLEITUNG Der vorliegende Beitrag versteht sich als Fallbeispiel zum Rahmenthema Wissenstransfer und kognitive Vernetzung. Dabei geht es um die Anfänge der African Orthodox Church (AOC) im transatlantischen Dreieck USA – Südafrika – Ostafrika. Diese schwarze, missionsunabhängige Kirche entstand aufgrund der Initiative schwarzer Führungspersönlichkeiten an verschiedenen Orten und ist insofern dem weiteren Bereich des Äthiopismus zuzuordnen. Das Besondere an der AOC ist, neben der „orthodoxen“ Orientierung, ihre transatlantische Genese sowie die Rolle, die eine bestimmte Zeitschrift bei der Kirchengründung spielte. Gemeint ist das Journal The Negro World, das von der Universal Negro Improvement Association (UNIA) – einer Organisation unter der Leitung von Marcus Garvey – herausgegeben wurde. GRÜNDUNG DER AFRICAN ORTHODOX CHURCH IN DEN USA Der Gründer der AOC, George Alexander McGuire,1 kam 1866 auf Antigua zur Welt und wurde in der anglikanischen Kirche getauft. 1888 graduierte er an einem Seminar der Brüdergemeinde. Bis zum Zeitpunkt seiner Emigration in die USA 1893 diente er als Pastor in der Brüdergemeinde auf den Virgin-Inseln. Für eine Weile arbeitete er in den USA für die African Methodist Episcopal Church, danach wechselte er in die Protestant Episcopal Church, wo er 1896 als Diakon und ein Jahr später als Priester ordiniert wurde. McGuire diente in mehreren anglikanischen Gemeinden und stellte dabei seine überdurchschnittlichen Fähigkeiten unter Beweis. Im Süden der USA musste er aber die rassistische Diskriminierung auch innerhalb der anglikanischen Kirche feststellen, nachdem er den für einen 1

Über die Anfänge der AOC-USA und ihren Gründer mehr bei Newman, Richard: The origins of the African Orthodox Church, in: idem (ed.): Black Power and Black Religion, West Cornwall 1987, pp. 83 ff.; Natsoulas, Theodore: Patriarch McGuire and the spread of the African Orthodox Church to Africa, in: Journal of religion in Africa, no. 2, Leiden 1981, pp. 81 ff.; Platt, Warren C.: The African Orthodox Church. An Analysis of Its First Decade, in: Church History, no. 4, Cambridge et al. 1989, pp. 474 ff.

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Farbigen höchstmöglichen Rang erreicht hatte und auf den offensichtlichen Erfolg seiner Arbeit zurückblicken konnte. Im Oktober 1919 entdeckte er die Reformed Episcopal Church in New York für sich, eine Gemeinde in der Tradition der African Methodist Episcopal Zion Church, und in den nächsten Monaten organisierte er seine eigene Independent Episcopal Church, die sich vor allem aus ehemaligen Anglikanern rekrutierte. Im August 1920 fand in New York die erste International Convention of the Negro Peoples of the World statt, die von der UNIA organisiert wurde. McGuire trat als charismatischer Redner hervor und wurde zum ChaplainGeneral gewählt. Ihm wurde auch der symbolische Titel Archbishop of Ethiopia verliehen. Für McGuire bedeutete dies den Anfang einer schwarzen Universalkirche, die alle Menschen afrikanischen Ursprungs umfassen sollte. Andere UNIA-Mitglieder teilten seine Vision aufgrund ihrer konfessionellen Ausrichtung als Methodisten, Baptisten oder Pfingstler nicht, darunter auch Garvey. Anlässlich der zweiten UNIA-Versammlung im August 1921 wurde McGuire genötigt, von seinem Amt zurückzutreten. Im September aber schmiedete er schon Pläne für eine neue Kirchengründung, und die Versammlung seiner Independent Episcopal Church wurde zur ersten Synode der AOC-USA. McGuire bemühte sich zu unterstreichen, dass die neue Kirchengründung weder eine heretische, noch eine schismatische Bewegung darstelle, sondern „an expression of the spirit of racial leadership in ecclesiastical matters, in harmony with the aroused racial consciousness of the Negro people“2. Um diese Ausrichtung zu betonen, hielt McGuire an der Vorstellung der apostolischen Sukzession nach anglikanischem Modell fest. Verhandlungen mit den Anglikanern, Katholiken und Orthodoxen in New York endeten wenig erfolgreich. Eine Lösung fand sich in Gestalt eines episcopus vagans („wandernden Bischofs“), den aus der Schweiz stammenden Joseph René Vilatte,3 der nacheinander Altkatholik, Protestant und Katholik wurde. Er hatte seine Bischofsweihe 1891 in Colombo (Ceylon) von Bischof Antonio Franzisco-Xavier Alvarez erhalten, einem dissidenten Katholiken aus Südindien, der seinerseits von einem syrisch-orthodoxen Bischof geweiht worden war und dadurch zeitweilig in einer institutionellen Verbindung mit dem westsyrischen Patriarchat von Antiochien stand. Vilatte und andere waren global als episcopi vagantes aktiv und statteten eine Reihe von Kirchen mit der „apostolischen“ Sukzession aus. McGuire wurde von ihm als Bischof ordiniert. Nach einigen Jahren der Distanzierung und des Konfliktes mit Garvey kehrte McGuire später in die UNIA zurück. Am 1. August 1924 hielt McGuire eine flammende Rede bei einer UNIA Versammlung in der Liberty Hall in Harlem. Bei dieser Gelegenheit sagte er: 2 3

Newman, Richard: The origins of..., op. cit., p. 92. Vgl. Brandreth, Henry R. T.: Episcopi vagantes and the Anglican Church, 2. Auflage, London 1961, pp. 47 ff., pp. 126 ff.; Anson, Peter F.: Bishops at large, London 1964, pp. 91 ff., pp. 315 ff.; Vignot, Bernard: Les eglises parallèles, Paris 1991, pp. 30 ff.; Persson, Bertil: A collection of documentation on the apostolic succession of Joseph René Vilatte with brief annotations. A contribution to the unity in Christ, Solna 1974. Zur Verbindung zwischen Vilatte und der AOC ausführlich Newman, Richard: Words like Freedom. Essays on AfricanAmerican Culture and History, West Cornwall 1996, pp. 107 ff.

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„If God be our Father, and we bear His image and likeness, why should we not teach our children that their Father in Heaven resembles them even as they do Him? Why should we permit the Caucasians to constantly and indelibly impress upon their youthful minds that God is white? [...] As the emissaries of their government and their capitalists, white missionaries have employed Christianity as propaganda to subjugate, and artillery to dominate our race in Africa and West Indies. [...] The UNIA has never, and will never, indorse churches under white control. Whether we be Methodists, Baptists, Episcopalians, Romanists, Jews or Mohammedans, we must see to it that Negros are in control and set up for ourselves.“4

Diese flammende Rede fand bald ihren Platz auf den Seiten der Zeitschrift Negro World (9. August), dem offiziellen Organ der UNIA und wurde – so die Vermutung – schon im September von südafrikanischen Lesern zur Kenntnis genommen. UNIVERSAL NEGRO IMPROVEMENT ASSOCIATION UND DIE VERBREITUNG IHRES PRESSEORGANS, DER NEGRO WORLD, IN AFRIKA Mit ihrem Neuanfang nach dem Ersten Weltkrieg durch den schon zu seiner Lebzeit zur Legende gewordenen Marcus Garvey stieg UNIA bald, was ihre Anhängerzahl, Ausbreitung und Dynamik betraf, zur größten Organisation der schwarzen „Rasse“ jener Zeit auf. Zu diesem Sachverhalt trug wesentlich die Wochenzeitung Negro World5 bei. Anfang der 1920er Jahre war sie mit einer Ausgabe von angeblich 50.0006 Exemplaren eine der meistgelesenen negro Periodika in den USA. Sie fand auch in der Karibik und den Ländern Zentralamerikas (eine spanische und französische Sektion wurden nach 1920 eingeführt) 7 sowie in verschiedenen Ländern Afrikas eine beachtliche Rezeption. Leserbriefe belegen ihre Zirkulation im englischsprachigen Westafrika – Sierra Leone, Nigeria, Liberia, der Goldküste – Südafrika und Namibia, aber auch im frankophonen Afrika. Der Inhalt war in hohem Maße politisiert und drückte die Ziele der Africa for the Africans- oder Back to Africa-Bewegung aus, was den kolonialen Regierungen wiederum als Grund für ihre Reserviertheit diente. Die meisten Leserbriefe aus Afrika berichteten über die vorangehende Organisationsarbeit der UNIAAnhänger, über Schwierigkeiten und Streitigkeiten innerhalb der schwarzen Elite, die Politik von UNIA und Garvey betreffend, über Pläne und über Erfolgserlebnisse, wie aus dem folgenden Beitrag zu entnehmen ist: 4 5

6 7

Burkett, Randall K.: Black Redemption. Churchmen Speak for the Garvey Movement, Philadelphia 1978, pp. 176 f. Vgl. Detweiler, Frederick G.: The Negro Press in the United States, Chicago 1922, pp. 176 ff.; Benjamin, Ionie: The Black Press in Britain, Stoke-on-Trent 1995, pp. 22 ff.; Wolseley, Roland E.: The Black Press, USA, Ames 1971, pp. 46 ff.; Cronon, Edmund D.: Black Moses. The story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association, Madison 1972, pp. 45 ff.; Simmons, Charles A.: The African American Press, Jefferson et al. 2006, pp. 48 f. Vgl. Negro World, 2.8.1920; Cronon, Edmund D.: Black Moses..., op. cit., p. 45 spricht über eine wöchentliche Ausgabe zwischen 60.000 und 200.000 Exemplaren in den besten Jahren. Benjamin, Ionie: The Black Press..., op. cit., p. 22 nennt die Negro World „the first [...] multilingual newspaper [...] and was the most widely read Black paper of its time“.

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Cirpian Burlacioiu „we were met by squadrons of mounted men who escorted us to the location and halted superintendent of locations office, where I was met by a seething mass of humanity to hear the first gospel of Garveyism in Windhoek. [...] I could not get away from the crowd before three a. m., in the early hours of the morning. [...] Quite on the eve of my returning to my abode in Luderitz there were 800 enrolled members.“8

Die Briefe lassen auch erkennen, wie fieberhaft die nächste eintreffende Nummer erwartet wurde: „The Negro World is indispensable to me, so I hasten to renew my subscription. I have induced one of my nephews [...] to also become a regular subscriber. I enclose money order one pound and thirteen shillings being cost of two copies each week covering one year. In case of my last subscription having expired, please send me back issues dating from August 13th, this year, as I cannot afford to miss the proceedings of this year’s convention.“9

Über die gesteigerte Bedeutung der Bewegung für die südafrikanische Elite spricht auch der folgende Text von einem Leser aus Kapstadt: „Please allow me a space [...] to give a brief expression on Garveyism and its effects on the Negro in and around Cape Town. Garveyism is a new doctrine, a doctrine with such farreaching effects that it has revealed to the black race that there are good hopes for them as race [...]. Garvyism has indeed caused a revolution within every right-thinking Negro [...]. Garveyism is hope and new life to the Negro. If Garveyism fails, then the Negro is doomed forever. [...] But at last something has arrived [...], something which is putting white South Africa in a state of terror [...] and that something is nothing but Garveyism.“10

Die UNIA wurde aber auch in ihrer populärsten Zeit weder in Süd-, noch in Westafrika eine Massenbewegung. Sie blieb beschränkt auf eine gewisse Zahl von Anhängern, einige von ihnen sehr aktiv, die gelegentlich eine größere Anhängerschaft motivieren konnte. Auch wurde die UNIA nicht zu der subversiv mit Waffen kämpfenden Organisation, wie von ihren Anhängern teilweise gehofft und von den jeweiligen Kolonialregierungen gefürchtet. The Christian Express aus Lovedale, Südafrika, stellte in der Ausgabe vom 1. Juli 1920 einen direkten Zusammenhang zwischen erschütternden Ereignissen im eigenen Land und der Bewegung von Marcus Garvey fest: „A Commission of Inquiry will have a complex situation to enquire into in trying to probe to the bottom the causes of this strange movement. [...] Then there is an American Ethiopian influence, with the recent ‚Black Fleet‘ propaganda. In this connection it is noticeable that a change seems to have come over the movement a year ago. The movement grew to much greater proportions and became defiant and belligerent. The missionaries have been blamed for allowing Old Testament ideas to have such authority as actually to oust New Testament teaching. Very apparent is the element of old native superstition, the belief that by magic they could be made immune to bullets. Certain of the men had sold all their possessions and 8

Negro World, 25.2.1922, als Korrespondent wurde Fitz H. Headly, President Luderitz Divisio, aufgeführt. Alle Zitate aus der Negro World wurden nach einer Internetversion [Auswahl] unter marcusgarvey.com [(etzter Zugriff, 23.11.2009) zitiert. Die Zeitschrift ist in europäischen Bibliotheken nicht nachgewiesen. 9 Negro World, 22.9.1922, Korrespondent: Samuel Margai, Paramount Chief of Lower Banta Chiefdom, Sierra Leone. 10 Negro World, 14.1.1922, Korrespondent: Peter O. Daniels, UNIA Division, Kapstadt.

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contributed the proceeds to the common stock. All of them rushed on to the rifles and machine guns in the confident faith that ‘Jehovah’ would destroy their enemies before their faces.“11

Der nachhaltige Einfluss der UNIA ist eher durch ihren Beitrag zu anderen indigenen Organisationen wie der Industrial and Commercial Union (ICU) und dem African National Congress (ANC) zu sehen. Man stelle sich ihre Anhänger als zwei konzentrische Kreise vor: Der innere und kleinere Kreis setzte sich aus leseund schreibkundigen Afrikanern zusammen, die auf eine weiträumige geographische Interaktion – mit den USA, Europa oder Westafrika – vorbereitet waren oder sogar diesen Kontakt aktiv suchten. Viele von ihnen waren im Kolonialapparat tätig oder übten als ehemalige Schüler der Missionseinrichtungen Berufe im Umfeld der weißen Gesellschaft aus. Hier nur zwei Beispiele: Clements Kadalie12 genoss seine Ausbildung in Livingstonia, wurde 1913 mit 16 Jahren Lehrer und für die Leitung einiger Schulen nominiert. 1918 unternahm er eine Reise durch Südafrika und ließ sich zum Schluss in Kapstadt nieder. Zusammen mit anderen gründete er 1919 die ICU und machte bald als Organisator und Ideologe durch den Streik der Hafenarbeiter in Kapstadt von sich reden. Im Mai 1927 nahm er an der internationalen Arbeiterkonferenz in Genf teil und später, nach seiner Umsiedlung nach East London (Südafrika), übernahm er eine führende Position bei der territorialen Organisation des ANC. Am 20. Mai 1920 schrieb er seinem Freund und Mitstreiter Bennett Ncwana: „My essential object is to be the African Marcus Garvey and I don’t mind of how much I shall pay for the education.“13 Die starke Verbindung zu Nordamerika zeigt sich auch dadurch, dass „ICU leaders were often looked upon as ambassadors of Marcus Garvey“ 14. Wegen einer überdurchschnittlichen hohen Beteiligung der Farbigen aus der Karibik und Nordamerika – allgemein als collared bekannt und häufig als Americans bezeichnet – an derartigen Bewegungen, entstand in den 1920er Jahren folgendes Phänomen: „Popular identification with the ‚American Negro‘ archetype found greatest expression among the new breed of radical petit-boureois leaders – chiefly teachers and clerks – who joined the ranks of the emergent ICU. These new leaders politically rejected the tenets of the old Cap liberal tradition, particularly the loyalty to Britain that amounted almost to a religion among the older African leader. [...] the image of the ‚American Negro‘ had come to symbolise a radical black consciousness which rested on a multitude of organisational and political linkages between the ICU and UNIA and their respective leaders in Cape Town.“15

11 The Christian Epress, 1.7.1920. 12 Vgl. Fredrickson, George F.: Black Liberation. A comparative history of Black ideologies in the United States and South Africa, New York et al. 1995, pp. 168 f.; Hill, Robert A./Piro, Gregory A.: „Africa for the Africans“. Garvey movement in South Africa, 1920–1940, in: Marks, Shula/Trapido, Stanley (eds.): The politics of race, class and nationalism in twentiethcentury South Africa, London et al. 1987, pp. 215 ff. 13 Ebenda, S. 215. 14 Ebenda. 15 Ebenda, S. 216.

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Diese Anmerkungen zeigen nicht nur eine starke Einflussnahme durch die amerikanischen Ideale der Back to Africa- oder Africa for the Africans-Bewegung. Sie zeugen vielmehr von einer tiefgreifenden Modifikation des Selbstbildes der afrikanischen Eliten und der Entstehung eines neuen Typus aus dieser Interaktion mit dem amerikanischen Kontext. Ein weiteres Beispiel ist James S. Thaele.16 1888 geboren als Sohn eines Basuto-Häuptlings, genoss er einen Teil seiner Ausbildung in Lovedale und ging 1913 für zehn Jahre in die USA. Dort vervollständigte er seine Bildung an der Lincoln Universität, der höchsten akademischen Einrichtung für Schwarze, und wurde ein Anhänger Garveys. Zurück in der Heimat organisierte er den ANC in Kapstadt und in der Westkap-Provinz und wurde die prominenteste Figur der Bewegung dort. Gegen 1925, nach einigen organisatorischen Umstrukturierungen, verband Thaele unter seiner Führung den ANC in der Westkap-Provinz, die ICU und die UNIA Kapstadt. Das Organ des ANC in Kapstadt, The African World, ist, was den Namen angeht, nach dem Beispiel der nordamerikanischen Negro World gestaltet geworden. Das Motto Africa for the Africans and Europe for the Europeans ist ein weiterer Hinweis dafür. Eine andere Publikation kam aus dem Kreis der ICU. 1920 startete The Black Man, der schon in seiner ersten Ausgabe vom August die Verbindung mit Garvey so darstellte: „We have been moved by that tender touch of brotherly feeling which inspired the Hon. Marcus Garvey.“17 Garvey selber arbeitete an der Aufrechterhaltung des falschen Eindrucks, The Black Man sei der Vertreter der Negro World in Südafrika. Schwarze Arbeiter aus den Großstädten – z. B. Hafenarbeiter – oder Bergbauarbeiter, die wegen eines Arbeitslohns am Existenzlimit und schlechter Arbeitsbedingungen sehr rezeptiv für jegliche sozialpolitische Botschaft wurden, bildeten den äußeren, größeren Kreis und zugleich die breitere Basis der UNIA-Anhänger. Ebenso wenig unberührt blieben ländliche Regionen, wo Informationen verstärkt durch Briefe und mündliche Kommunikation zirkulierten. Die Bilder und Vorstellungen, die dabei entstanden, waren teilweise sehr realitätsfremd und verzerrt und bargen die Gefahr einer gelegentlichen Radikalisierung. Sie führten z. B. dazu, dass Farbige gesetzliche Abgaben verweigerten oder sich gänzlich von der Berührung mit weißen Gesellschaftskreisen zurückzogen; sporadisch kam es auch zu anarchischen und millenaristischen Vorstellungen.18 Aus entfernten Idealen, – wie Africa for the Africans – wurde häufig eine Naherwartung19: So wurde z. B. die

16 Vgl. ebenda, S. 230 ff. 17 Ebenda, S. 217. 18 Eine „Israeliten“-Sekte, geleitet vom Propheten Enoch Mgijima fand ihr blutiges Ende durch die Polizeiintervention am 23.5.1921. Mgijima war bestens von seinem Enkel, einem Beamten in Queenstown, über die aktuellen politischen Debatten informiert, vgl. ebenda, S. 213. Ein anderes Beispiel ist die Sekte der Prophetin Nonteto, die ihr Ende in einer psychiatrischen Anstalt fand. 19 Vgl. Fredrickson, George M.: Black Liberation...., op. cit., pp. 164 f.

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Nachricht über die Black Fleet20 als baldige Landung der befreienden schwarzen amerikanischen Streitkräfte verstanden. Garveys Bewegung wurde auch in den frankophonen Teilen Westindiens und Afrikas wahrgenommen. Die französischen und belgischen Autoritäten verbanden ausnahmslos alle „gefährlichen“ Aktivitäten mit Garvey oder mit der panafrikanischen Bewegung. Wie ein Leserbrief bezeugt, wurden Nachrichten aus dem belgischen Kongo über die dortige Verbannung der Negro World in dieser veröffentlicht. Ebenso wie die südafrikanischen Autoritäten Versuche unternahmen, die Präsenz der Afroamerikaner in der Union durch strenge Einwanderungsregelungen vorzubeugen, waren in gleicher Weise die französischen und belgischen Behörden bemüht, sich dem Eindringen der englischsprachigen Schwarzen entgegenzusetzen: „the government at once changed ist attitude toward all Englisch-speaking blacks who are working on the [belgian] Congo by trying to put all foolish laws against civilized and uncivilized blacks, likewise the natives, and count them all like one, something like the criminal code of Nigeria“21.

Parallel dazu liefen große Fahndungsaktionen, um Exemplare der Negro World und andere subversive Materialien aus dem Verkehr zu ziehen. Mit diesen Maßnahmen hoffte man, das Land gegen die Infizierung durch mündliche oder schriftliche Botschaften der panafrikanischen Bewegung zu immunisieren. 22 Anhand dieser Beispiele ist die Rolle, welche die Printmedien – im konkreten Fall die Zeitung The Negro World – für die Verbindung zwischen Afrika und Nordamerika spielten, kaum zu übersehen. DIE AFRICAN ORTHODOX CHURCH UND DIE VERBINDUNG MIT DER GARVEY-BEWEGUNG Südafrika Auch nach der vorübergehenden Trennung zwischen George Alexander McGuire, dem Gründer der AOC in den USA, und Marcus Garvey blieb die ideologische Nähe zwischen beiden bestehen, sodass McGuire 1924 erneut sehr aktiv in den Reihen der UNIA zu treffen war, wie seine Rede vom August des gleichen Jahres vermuten lässt. 20 Vgl. Cronon, Edmund D.: Black Moses..., op. cit., pp. 49 ff. Die Black Star Line Corporation wurde 1919 gegründet. Als Aktiengesellschaft sollte sie erstens die Fähigkeit der Schwarzen für die Durchführung größer Geschäfte unter Beweis stellen. Zweitens sollte sie zur Übersiedlung Afroamerikaner auf den afrikanischen Kontinent dienen, wie die Devise Back to Africa, ein Hauptziel der Bewegung zum Ausdruck brachte. Vgl. auch Campbell, James T.: Songs of Zion, New York et al. 1995, pp. 301 ff. 21 Negro World, 14.10.1922, A. Earnsure Johnson. 22 Vgl. Langley, Ayo J.: Garveysm and African Nationalism, in: Race and Class, no. 2, London 1969, pp. 157 ff.

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Es ist anzunehmen, dass Daniel William Alexander23 aus Südafrika, Erzdiakon in einer schwarzen, unabhängigen Kirche, der African Church, die Ausgabe der Negro World mit der Rede von McGuire wahrnahm und daraus Informationen über die Existenz der AOC in den USA bezog. Das verbindende Glied in dieser Kette scheint ein gewisser Joseph Masogha24 zu sein, der selbst in der unabhängigen Kirchenlandschaft aktiv war. In Kimberley erreichte er den Schulabschluss Standard III und wurde als Postbote und Wachmann beim kommunalen Sanitärverband angestellt. Um 1920 trat er als prominenter und aktiver Vertreter des Native National Congress hervor und wurde durch diese Aktivität der Polizei bekannt. Unter anderem empfing er Zeitschriften und Periodika in größeren Mengen aus den USA und verteilte diese weiter im Land. Im Protokoll einer kirchlichen Versammlung vom 6. Oktober 1924 wird er als „the local agent of the Negro World“25 erwähnt. Bei dieser Gelegenheit wurde auch Daniel William Alexander als „vicar general“ der in Entstehung begriffenen AOC in Südafrika von den Anwesenden bestätigt. Zu diesem Zeitpunkt bestand aber überhaupt noch kein Kontakt mit der AOC in den USA. Die Chronologie der Ereignisse kann mit einer gewissen Sicherheit rekonstruiert werden: Am 15. September 1924 tagte eine Gruppe der Unzufriedenen aus der African Church und entschied sich, aus dieser Struktur auszuscheiden und „to form the African Orthodox Church and register the same with the Union Government“26. Gleichzeitig wählten sie „the Very. Rev. Daniel William Alexander [...] to be the head of the African Orthodox Church here in South Africa, to supervise the work of the church, to ordain [...] and at the same future time [to] seek affiliation with the African Orthodox in other parts of the world and in America.“27

Am 6., 8. und 12. Oktober tagte erneut diese Initiativgruppe. Im gemeinsamen Protokoll dieser Sitzungen ist auch Masogha erwähnt. Der Korrespondenz Daniel William Alexanders mit dem Oberhaupt der AOC-USA kann entnommen werden, dass die erste Antwort aus New York auf einen Brief von Südafrika erst auf den 24. Oktober zu datieren ist und erfahrungsgemäß erst ca. vier Wochen später in Südafrika eintraf. Der Brief folgte als Antwort auf eine Anfrage Daniel William Alexanders vom 24. September. Fazit: Die erste Verbindung zwischen den südafrikanischen Independentisten und der AOC-USA kann nicht auf einen direkten Kontakt zurückgeführt werden. Die Nachricht über die Existenz der AOC-USA kam, wie schon angedeutet, mit Sicherheit durch die Zeitschrift The Negro World 23 Vgl. eine biographische Skizze bei Newman, Richard: Archbishop Daniel William Alexander and the African Orthodox Church, in: The International Journal of African Historical Studies, no. 4, Boston 1983, pp. 615 ff. 24 Biographische Informationen über ihn im National Archive of South Africa, Pretoria, Aktenheft NTS 1455, 128/214, wo es um die Afro Athlican Constructive Church aus den USA geht, deren Vertreter in Südafrika Masogha ist; vgl. Hill, Robert A./Piro, Gregory A.: „Africa for the Africans“..., op. cit., pp. 221 f. 25 Daniel William Alexander Papers (im Folgenden DWA-Papers): Box 3/1, Emory University, Atlanta/Georgia. 26 Ebenda, Box 3/1, Resolution 15th September. 27 Ebenda.

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zustande und höchstwahrscheinlich waren die Rede McGuires vom 1. August 1924 und der Bericht Joseph Masoghas die ersten Informationen überhaupt. Daniel William Alexander berichtet selber in der Rede vor der Generalsynode der AOC in Boston im September 1927: „Having read in the Negro World in 1924 of the African Orthodox Church, I was at once inspired to write to His Grace the Archbishop.“28 Anders gesagt: die Gründung der AOC-Südafrika steht eher in Verbindung mit der Negro World, deren Vertreter, Joseph Masogha, als der eigentliche Botschafter der AOC-USA zu sehen ist und mit Sicherheit als solcher von den Südafrikanern wahrgenommen wurde. Dies zeigt eine Äußerung McGuires am Ende seines ersten Briefes an Daniel William Alexander, die sich nicht aus dem Kontext ergibt. Er beantwortete damit höchstwahrscheinlich die Frage Alexanders nach der Verbindung der AOC mit der UNIA. Dort ist zu lesen: „We are not officially connected with the UNIA but are all of us individual members of the Organisation as we are one in sentiment, political and Religious.“29 Dem ersten Briefkontakt vom September/Oktober folgte ein weiterer Briefwechsel. Im privaten Archiv von Daniel William Alexander sind für die nächsten zwölf Monate insgesamt zehn Schriftstücke erhalten. Auch wenn nicht alle Briefe erhalten sind, kann ihre Zahl aufgrund der nötigen Beförderungszeit bestenfalls dreizehn nicht übertreffen. Der Briefwechsel erscheint angesichts dieser relativ überschaubareren Zahl von Zusendungen und dem begrenzten Äußerungsrahmen in einem – im Durchschnitt – zweiseitigen, ordentlich handgeschriebenen Brief ziemlich dürftig, zumindest im Hinblick auf die Bedürfnisse und Erfordernisse einer Kirchengründung. Zur Klärung der Frage, wie trotz dieser Umstände die AOC-Südafrika als Filiale der AOC-USA zustande kam, tragen Hinweise aus der Korrespondenz bei. Der erste Hinweis ist im ersten Brief aus den USA vom 24. Oktober zu finden. An zentraler Stelle ist dort zu lesen: „Read carefully our ‚Churchman‘, which will give you the whole history of our work, I am making a special gift of all the copies. The Canons and Constitution, with the Declaration of Faith, and our Divine Liturgy, will further complete the picture.“30

Mit dem Stichwort Churchman war das Presseorgan der AOC – The Negro Churchman31 – gemeint. Die Erwähnung dieses Periodikums an erster Stelle, vor wichtigen Schriften wie der Verfassung, dem Glaubensbekenntnis und dem liturgischen Formular ist ein Hinweis auf seine große Bedeutung für die Kirche. Dadurch erhielt diese Publikation den Rang eines Informations- und Kommunikati28 29 30 31

Negro Churchman, no. 9, New York 1927, p. 4. DWA-Papers, 10/14, Brief von G. A. McGuire am 24.10.1924. Ebenda. The Negro Churchman, das Informationsorgan der AOC-USA, erschien zwischen 1923 und 1931 monatlich im Umfang von zehn Seiten. Es beschäftigte sich meistens mit kirchlichen Themen, mit vielen Nachrichten von den weit gestreuten Gemeinden und Berichten aus den Gremien, war aber sehr rassenbewusst und brachte auch viele Artikel von politischem Interesse. Wolseley, Roland E.: The Black Press..., op. cit., p. 44 betrachtet ihn fälschlicherweise wegen des Inhalts sogar als das Presseorgan Garveys im kirchlichen Kontext. Nachdruck als The Negro churchman. The official organ of the African Orthodox Church, mit einer Einleitung von R. Newman, Millwood 1977.

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onskanals zwischen den beiden Teilen der AOC. Die mediale Ausrichtung der AOC ist dadurch nicht als Randerscheinung einer unabhängigen religiösen Körperschaft zu sehen, sondern bestimmt und prägt die Kirchengründung gleichzeitig mit. In den nächsten sechs Briefen des ersten Existenzjahres der AOC-Südafrika war der Negro Churchman für beide Seiten ein Korrespondenzthema. Die Anfangszusendung einer vollständigen Sammlung nach Beaconsfield wurde auf zehn monatliche Exemplare und später sogar auf ein Dutzend erhöht. 1929, als Daniel William Alexander nach seiner Konsekration als Bischof in den USA zurück nach Südafrika gekommen war und eine Druckmaschine mitgebracht hatte, gab die AOC-Südafrika ihr eigenes Presseorgan unter dem Namen The African Orthodox Churchman heraus. Auch für diese spätere Zeit ist die regelmäßige gegenseitige Zusendung der eigenen und fremden Presse ein wesentliches Element des Austausches. Die postalischen Einschränkungen des Zweiten Weltkrieges setzten dieser Praxis ein Ende, und die neu entstandene Lücke machte die Bedeutung des alten Habitus verstärkt bemerkbar. Ostafrika Auch wenn die südafrikanische Geschichte aus der Perspektive ihrer Entfaltung bemerkenswert ist, bleibt sie nicht singulär. Ähnliches geschah analog in Ostafrika. Diese Episode ist mit dem Namen von Ssebanja Mukasa Spartas32 verbunden, der 1899 in einer polygamen Familie zur Welt kam. Spartas berichtete, sein Vater sei im Zuge der Christianisierung Ugandas Christ geworden, und bis zu seinem Tod 1915 folgten viele Familienmitglieder seinem Beispiel. Auch wenn die Familie nicht wohlhabend war, besuchte er für einige Jahre eine Tagesgrundschule der Church Missionary Society (CMS) bei Kampala. Für seine Anstrengung und Tüchtigkeit wurde er vom Dekan des anglikanischen Distrikts belohnt. Er nahm Spartas mit nach Mukono, wo er in einer der besten CMS-Schulen im Lande lernen durfte, der einzigen in der Region, die auch in Englisch unterrichtete. Für Verpflegung und Erlass der Schulgebühren leistete der junge Spartas Hilfe im Haushalt des anglikanischen Geistlichen und wurde bald für diesen zur Vertrauensperson, was Spartas Einblicke in die unterschiedlichen Aktivitäten seines Wohltäters ermöglichte. Unter anderem war er sowohl für die private Bibliothek des Dekans, als auch für die des Mukono Kollegs zuständig. Hier entdeckte er in einer kirchengeschichtlichen Abhandlung, dass außer der anglikanischen und katholischen Kirche noch eine viel ältere – die orthodoxe – existiert. Nach einer zweijährigen Dienstzeit als Freiwilliger im Ersten Weltkrieg kam er 1919 nach 32 Über die Anfänge der AOC in Uganda und ihre Gründer vgl. Welbourn, Frederick B.: East African Rebels. A Study of Some Independent Churches, London 1961, pp. 77 ff.; Bürkle, Horst: Reuben Spartas und die Anfänge der griechisch-orthodoxen Kirche in Uganda. Eine missionswissenschaftliche Motivstudie, in: Nikolakopoulos, Konstantin/Vletsis, Athanasios/Ivanov, Vladimir (Hrsg.): Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West, Frankfurt am Main 2002, S. 495 ff. Zum weiteren Verlauf der Geschichte Horner, Norman A.: An East African Orthodox Church, in: Journal of Ecumenical Studies, no. 4, Philadelphia et al. 1975, pp. 221 ff.

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Mukono zurück und wurde nach einem weiteren Jahr nach bestandener Aufnahmeprüfung als Stipendiat ins Buddo Kolleg aufgenommen, der damals höchsten Ausbildungseinrichtung des Landes. Dort erlernte er den Beruf des Telegraphen und wurde 1923 bei der Post als Operator angestellt. Nach nur wenigen Monaten kündigte er jedoch und ging zurück zur Armee. Er ließ sich in das 4. Regiment des King’s African Rifles (KAR) von Bombo in der Nähe von Kampala aufnehmen. Die KAR spielte eine wichtige Rolle in den beiden Weltkriegen und übernahm in der Friedenszeit auch polizeiliche Aufgaben. Bald wurde Spartas aufgrund seiner Fähigkeiten mit bürokratischen Aufgaben betraut und dem Leiter des intelligence office unterstellt. Seinem eigenen Bericht zufolge machte Spartas im Depot des Regimentes eine große Entdeckung: „It was in 1923 when I came across a newspaper called ‚Negro World‘ published by a famous man called Marcus Garvey who was in America. In that paper there was an article about the African Orthodox Church in America. Alleluia! Amen!“33

Auch wenn der Zeitpunkt dieser Entdeckung aus unserer Sicht eher ein Jahr später zu datieren ist, wesentlich ist, dass Negro World erneut das Zündmaterial für die Entstehung einer Bewegung der indigenen christlichen Elite lieferte. Als Folge dieser Lektüre schrieb Spartas 1925 nach New York. Eine Antwort auf seine Anfrage erhielt er erst drei Jahre später. Tatsache ist, dass er am 6. Januar 1929 die Gründung der Orthodox Catholic Church in einem kleinen Kreis von Anglikanern aus seiner Gemeinde bei Bombo bekannt gab und mit nur zwei anderen engen Freunden und Mitarbeitern die neue Kirche in Verbindung mit AOC-USA und Südafrika startete. Sein Erfolg gründete nicht auf einer präexistierenden unabhängigem kirchlichen Organisation wie in Südafrika, sondern auf einer starken gesellschaftlichen Einbettung der neuen Kirche durch ihren Gründer aufgrund seiner Erziehung und politischen Ziele, wie die frühere und weitere Tätigkeit von Spartas zeigen. Schon kurz nach der Lektüre der Negro World und noch während seiner Zeit in der Armee mitbegründete er 1925 die nationalistische African Progressive Association und wurde deren Vorsitzender; der Name dieser Vereinigung erinnert34 wiederum sehr an die Universal Negro Improvement Association von 33 The Autobiography of Father Spartas Ssebanja Mukasa, unveröffentlicht, p. 11; vgl. auch Kigongo, J. R.: The Life and Work of Fr Rev Sparta Ssebanja Mukasa, Makerere 1969/70, p. 7. 34 Apter, David E.: The political kingdom in Uganda. A study of bureaucratic nationalism, 3. Auflage, London et al. 1997, p. 253 betont, dass im Unterschied zu Westafrika – wo der Einfluss Garveys sehr massiv vorhanden ist – die African Progressive Association und Spartas die einzigen Elemente des Garveyismus in Ostafrika darstellen. In der älteren Forschung (vgl. Geiss, Imanuel: Panafrikanismus, Frankfurt am Main 1968, S. 17 und den von ihm zitierten Nye, J. S.: Pan-Africanism and East African Integration, Cambridge et al. 1966, p. 31) galt allgemein, dass Panafrikanismus die Ideologie Garveys keine Relevanz für Britisch-Ostafrika hatte. Die neuere quellenorientierte Untersuchung über Garveys Rezeption in Afrika (vgl. Hill, Robert A. et al. (eds.): The Markus Garvey and the Universal Negro Improvement Association Papers X, Berkeley et al. 2006, p. XLVIII, pp. 406 f.) weist aber nach, dass vereinzelte Kontakte zwischen Ostafrika und dem Umfeld Garveys schon ab 1922 zu denken sind und haben als Medium das Presseorgan der UNIA, die Negro World. Das entspricht dem Bericht Spartas über den Fund eines Exemplares der Negro World 1923 im Depot der Armee.

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Garvey. Für den Rest seines Lebens widmete Spartas seine ganze Energie zwei Projekten: In erster Linie seiner Kirche, die er bis zu seinem Ende leitete und auf überraschende Wege führte; zweitens seinem nationalistischen politischen Programm, aufgrund dessen er eine Zeitlang in den 1940er und 1950er Jahren als eine führende Gestalt der kommenden nationalen Bewegung35 für Unabhängigkeit galt und dafür auch ins Gefängnis ging. Dass Spartas in Bombo an ein Exemplar der Negro World herankam, ist an und für sich schon eine bemerkenswerte Tatsache. Die UNIA hatte in Ostafrika als Organisation nie Fuß gefasst, und es gab keine regelmäßigen und institutionalisierten Kontakte mit der panafrikanischen Bewegung. Es ist anzunehmen, dass die Negro World im Depot der Armee nicht als Entspannungslektüre für einen ohnehin nicht vorhandenen Lesesaal des Regimentes vorhanden war, sondern dort vielmehr aufgrund polizeilicher Ermittlungen im Kontext der Abwehrmaßnahmen britischer Autorität in ganz Afrika gegen die sehr aktive panafrikanische Bewegung zu finden war. Ähnliche Maßnahmen sind für die französischen und belgischen Kolonien belegt. Im Kontext der relativen Abschottung von den nationalistischen Tendenzen Süd- und Westafrikas ist umso bemerkenswerter, dass die Verknüpfung der Elitenvertreter Ostafrikas mit dem ideologischen Strom des sonstigen Kontinentes über eine US-Zeitschrift geschah: 1930/31 besuchte Daniel William Alexander aus Südafrika Uganda und setzte Amtsträger ein. Ebenfalls bemerkenswert ist, dass die säkulare Zeitschrift nicht allein zur Gründung politischer Organisationen geführt hat, sondern, wie die Beispiele zeigen, auch zu einem neuen Schwung bei der Etablierung transatlantischer Religionsgemeinschaften. FAZIT Im Dezember 1924 schrieb McGuire in einem Beitrag für den Negro Churchman: „Within three years the East and the West have met each other in the African Orthodox Church. Without any missionary agency, the glad tidings have bridged the Atlantic through the press, and especially through the columns of ‚The Negro World‘ to which paper we acknowledge our thanks, and our brethren in Motherland have declared themselves freemen in the Church of the Living God.“36

Damit lässt sich feststellen, dass die eigentliche Kirchengründung auf dem afrikanischen Kontinent nicht im geringsten der westlichen Mission zuzuschreiben ist, sondern Folge der Zirkulation eines säkularen Presseorgans war: Hierbei handelt Daraus ist zu entnehmen, dass abgesehen von dem wenig bekannten Beispiel Spartas keine stabile Anbindung Ostafrikas an die panafrikanische Bewegung belegt ist. Erst mit den Reisen Jomo Kennyatas ab 1929/1930 nach London kommen nachhaltigere Verbindungen mit dem Panafrikanismus zustande. Shepperton, G.: Pan-Africanism and „Pan-Africanism“. Some historical Notes, in: Phylon, no. 4, Atlanta 1962, p. 357 listet Reuben Spartas und seine mit Südafrika verlinkte Kirche als die einzigen ostafrikanischen Erscheinungen für diese frühere Zeit d.h. die 1920er Jahre, die mit der panafrikanischen Bewegung verbunden sind. 35 Vgl. Apter, David E.: The political kingdom..., op. cit., pp. 249 ff. 36 The Negro Churchman, no. 12, New York 1924, p. 2.

Transatlantische Vernetzung indigener christlicher Eliten

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es sich also um die erste bekanntgewordene Kirchengründung durch Zeitungslektüre. Die hier wirksamen Kommunikationskanäle – und insbesondere die missionsfremde Presse – sind in ihrer Bedeutung für die Geschichte der Kirchen in Übersee bisher so gut wie gar nicht erforscht worden. Die Geschichte der African Orthodox Church gibt jedoch ein eindrucksvolles Zeugnis von ihrer Bedeutung.

THE EXCHANGE OF KNOWLEDGE BETWEEN EUROPE AND CHINA BY MISSIONARIES Claudia von Collani 1. INTRODUCTION In 1697, the German philosopher and admirer of China Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) wrote to the Jesuit Antoine Verjus in Paris: “parce que je juge, que cette mission est a plus grande affaire de nos temps, tant pour la gloire de Dieu et la propagation de la religion Chrestienne, que pour le bien general des hommes et l’accroissement des sciences et arts chez nous aussi bien que chez les Chinois, car c’est un commerce de lumiere, qui nous peut donner tout d’un coup leur travaux de quelques milliers d’années, et leur rendre les nostres; et doubler pour ainsi dire nos veritables richesses de part et d’autre. Ce qui es quelque chose de plus grand que’on ne pense.”1

Leibniz‘ optimistic way to look at a cultural and scientific exchange between China and Europe was well-founded. The pioneers of the China mission of early modern times, the Italian Jesuits Michele Ruggieri (1543–1607) and Matteo Ricci (1552–1610), had succeeded in 1583 to get access to China and to open it for the Catholic mission by means of modern European science and technology. One hundred years later, in 1688, a group of five French Jesuits arrived at the Imperial Court in Peking, the so-called Mathématiciens du Roy sent by the French sun King Louis XIV with a double mission to China: scientific exchange and religious mission. These two issues were symptomatic for the mission to the Far East, which constituted a true challenge. A propagation of the Gospel by force or even light pressure was not possible. China was a huge and powerful empire with a culture which was in many respects superior to the European cultures. Moreover, Chinese history was much better and longer documented than the European and questioned the chronologies based on the Bible. Therefore China was not only a challenge, but also a chance for Europe to develop new methods for the mission with respect to the missionaries’ behavior and the means to present Christianity to the Chinese which included science, morals and art.2 1

2

Gottfried Wilhelm Leibniz: Letter to Fr. Antoine Verjus S J (1632–1706) in Paris, Hannover 2. (12.) Dezember 1697, in: Widmaier, Rita (ed.): Gottfried Wilhelm Leibniz. Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689–1714), Französisch/Lateinisch–Deutsch. Textherstellung und Übersetzung von Malte-Ludolf Babin, Hamburg 2006, S. 126. The most detailed information about the time of the China mission between 635 and 1800 is given in Standaert, Nicolas (ed.): Handbook of Christianity in China (henceforth HCC), vol. 1: 635–1800, Leiden et al. 2001.

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2. SPECIAL PRECONDITIONS IN CHINA AND EUROPE The mission of early modern times in China started (after many failures) at the end of the 16th century which actually was a very favorable time for an exchange of ideas between China and Europe. In Europe the openness and curiosity of Renaissance was still valid, the Iberian powers had discovered “new” continents which changed the Christian world view and gave a new impetus to the idea of mission.3 At the same time new fields of science (astronomy, physics, mathematics, geography) had emerged and changed the prevailing cosmology. China on the other hand was in a period of decline. With the fall of the Mongol dynasty and the beginning of the Ming dynasty in 1368 China had closed its doors for all foreigners, but this also caused a decline in of its high technical level. Additionally, the Wanli emperor (1573–1620) neglected his Imperial duties, while the officials and eunuchs were corrupt or desperate and looked for new religious and scientific ideas to save the country. Therefore upright men were open for new knowledge and a religious message from Europe.4 At the start of the age of discovery the cosmology and the geocentric world view of the European Middle Ages were still in use. There were the seven visible “Planets” (sun, moon, Venus, Mercury, Mars, Jupiter and Saturn), with the stars fixed at nine heavenly crystal spheres; behind the spheres was the Coelum empyraeum, the domicile of souls of the justified. God made the whole system move. Even after Nicolaus Copernicus (1473–1543), Tycho Brahe (1546–1601), and Johannes Kepler (1571–1630) had developed their models of a new heliocentric or semi-heliocentric world view, the old perceptions were still in Europe. The invention of the telescope gave Galileo Galilei (1564–1630) the opportunity to make new celestial discoveries (the Jupiter satellites, the sun spots, the Milky Way consisting of stars). The real turn came when Johannes Kepler abandoned the model of the crystal spheres and of circular movements and introduced instead the idea of the elliptic orbits of the planets. Accordingly, the fixed stars were no longer fixed but moved in the void and astronomy became part of physics. However, the new world view only gradually and slowly became the dominant one.5 The newly founded Societas Jesu (in 1540) maintained from the very beginning close relation to education and science. To support and advance the Counter Reformation in Europe the Society of Jesus focussed on mission and the education of the future European elite. Therefore the Jesuits’ education was not limited to theology but covered also the secular fields of modern European science (mathematics, astronomy, cartography). In this respect the Jesuits greatly differed from the mendicant orders which besides theology mostly relied on social work. The 3 4 5

Mission at that time was not dependent of the popes but was done by the kings of Portugal and Spain, who had the right and obligation for trade and mission. Cf. ibidem, pp. 286 f. Cf. von Collani, Claudia: Die christliche Chinamission der Neuzeit, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Nr. 3/4, St. Ottilien 2009, S. 205 ff. Cf. Grant, Edward: The Partial Transformation of Medieval Cosmology by Jesuits in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Feingold, Mordechai (ed.): Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge 2003, pp. 127 ff.

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main university of the Jesuits of the 16th century was the Collegio Romano in Rome (founded in 1551), where the famous mathematician Christopher Clavius (1537–1612) taught. One of his students was Matteo Ricci, who became the pioneer of the China mission. Clavius’ was still an adherent of the old world view of the Middle Ages. Clavius’ comments on Euclid’s geometry Euclidis Elementorum Libri XV…6 and on the sphere In Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco Commentarius7 became very important for the beginning of the European scientific influence in China.8 At the end of the Ming dynasty China kept still its old world view which considered the world being square and flat, covered by the vault heaven. On the other hand, the perception of heaven was more realistic in China than in Europe for it was considered to be void, the stars swimming in it. However, in the course of the Yuan and Ming dynasty China had partly lost its astronomical and mathematical knowledge, which caused great problems for calculating the calendar. A correct calendar, however, played an eminent role because China was an agrarian nation. Rites and rituals were thought to be of great importance because they helped men to live in harmony with nature and the cosmos. Thus, the official calendar was believed to prove the emperor’s rule over time and space, and he was responsible that the rites were done at their proper time and that omens were interpreted in the right way. To meet these expectations, there existed an own imperial bureau for astronomy in China since oldest times. The problem during the Ming dynasty was that the calendar delivered by this bureau contained too many errors which constituted a danger for the dynasty.9 3. THE ARRIVAL OF THE JESUITS IN CHINA: MATTEO RICCI AND THE METHOD OF ACCOMMODATION As already mentioned, during the rule of the Wanli emperor, China suffered from corruption and misgovernment. Many upright scholars felt desperate and looked for new religious, practical and moral ideas which could help to overcome this situation and to help China with a better statecraft. It was during this time that the first Jesuits managed to get a residence permit for China. This success was due to a new concept of mission developed by the Jesuit experiences in the Japan mission. The Jesuits visitor Alessandro Valignano (1539–1606) proposed this concept which was further developed by Ruggieri, Ricci and other Jesuits by trial and error. Its special features were: – mission from top down (emperor, scholars); 6 7 8 9

Clavius, Christopher: Euclidis Elementorum Libri XV…, Rome 1574. Idem: In Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco Commentarius, Rome 1570. Cf. HCC, pp. 689 ff. Cf. D'Elia, Pasquale: Galileo in China. Relations Through the Roman College between Galileo and the Jesuit Scientist Missionaries (1610–1640), Cambridge 1960, pp. 56 ff.; von Collani, Claudia: Johann Adam Schall von Bell und die Naturwissenschaften in China, in: Verbum SVD, Nr. 1, Nettetal 1992, S. 28 ff.

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learning of the language and getting familiar with the Chinese culture; openness and tolerance for Chinese values, which did not violate the Christian message; – indirect propagation with the help of European science and technology; – apostolate through books.10 This strategy proved to be successful. At first the Jesuits met Confucian scholars, later, they had access to the court and strongly hoped for the conversion of the emperor. 4. WAYS OF EXCHANGE Books in China China was a culture where learning played an important role. The whole bureaucratic system was based on examinations where everybody had the chance to get access to the highest offices. Therefore, books played an important role. It was the class of scholars who was the most esteemed one. Consequently, books with Western subjects or pictures became one of the greatest attractions. For example, Matteo Ricci came into contact with many Chinese literati with the help of the printed world map, and among the gifts he sent to the Wanli emperor were also European books. Nicely printed books with pictures aroused the admiration of scholars and even of the Imperial court. Therefore, books had a strategic importance for the China mission. In other countries the missionaries wrote catechisms or vocabularies or even invented scriptures based on Western letters, in China, however, the situation was completely different. The books written by missionaries together with Chinese scholars covered a really vast field. Of course, a majority of the books written by Jesuit missionaries in China dealt with Christian religion and theology, but a large fraction of books were written on scientific or more worldly subjects. There are 470 books with religious-theological texts, among them 130 manuscripts, and 120 books about European science.11 There were books about the life of Jesus, biographies of saints, confessionals, liturgical books, Thomas Aquinas’ Summa Theolo-

10 Cf. HCC, pp. 310 f. 11 Cf. ibidem, pp. 600 f. For the Chinese titles with characters of the books written by the missionaries and the Chinese Christians cf. Bernard, Henri: Les adaptations chinoises des ouvrages européens, in: Monumenta Serica. Journal of Oriental Studies, Peking 1945, pp. 1 ff., pp. 309 ff.; part 2, Nagoya 1960, pp. 349 ff.; Dudink, Ad/Standaert, Nicolas: Chinese Christian Texts Database (henceforth CCT–Database) http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct/ (consulted on 7.3.2011).

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giae12, and the breviary were partly translated into Chinese, then philosophical subjects as friendship, Aristotelian philosophy and much more.13 Matteo Ricci was the first one to work on this field. Some of his books became quite famous in China. Together with his Chinese friends he translated the first six books of Euclid into Chinese, Jihe yuanben14 (Elements of Geometry), taking his professor’s books as guideline. He also wrote books on measurement Celiang fayi15 (The Meaning of Measurement Methods) together with Xu Guangqi,16 on rules for mathematics, basic arithmetics, radicals and so on.17 These books became the foundation of the new mathematical terminology in China which is still in use.18 Other books written by Jesuits dealt with hydraulic machines and astronomy. Books mostly were not original. These books represented nothing new or innovative, but used as a base European books or the knowledge the missionaries had learnt during their education. But in China the books initiated new developments in science, technology and culture.19 An elegant literary style was of great importance in China, and despite of their good language skills the missionaries had therefore to use the help of their Chinese friends to write the books. These teams consisting of Western and Chinese scholars proved to be very successful in inventing a new scientific terminology for things which had been unknown until then in China. This new terminology constitutes the significance these teams of scholars which last until our time: together they created new words, symbols and concepts which are used still nowadays.20 Religious books were written by all missionaries in China, scientific books (besides medical treatise also written by Franciscans) were a special field of the Jesuits. These books reached also people which did not come into contact with the Europeans, namely people in closed countries as Japan and Korea, and the female sphere. The books spread the Western science to Japan and Christianity to Korea. Some of them became part of the Chinese Imperial anthology Siku quanshu21 at the end of the 18th century because of their elegant style and the originality of their thinking.22 The most famous book became Matteo Ricci’s Tianzhu shiyi23 12 von Aquin, Thomas: Summa sacrae theologiae … Thomas von Aquin war der wichtigste Kirchenvater des Mittelalters, es gibt Unmengen von Ausgaben. Welche die Jesuiten in Peking verwendet haben, weiß man nicht. 13 Cf. HCC, pp. 600 ff.; Bettray, Johannes: Die Akkommodationsmethode des P. Matteo Ricci S. J. in China, Rom 1955, S. 181 ff. See also the database CCT. 14 Ricci, Matteo: Jihe yuanben, Peking 1607. 15 Idem: Celiang fayi, Peking 1608. 16 This book was based on Ricci’s lectures with his Chinese “students”. 17 Cf. HCC, p. 744. 18 Cf. Bernard-Maître, Henri: Matteo Ricci's Scientific Contribution to China, Connecticut 1973, pp. 44 f. 19 Cf. HCC, pp. 600 ff. 20 Cf. Lackner, Michael/Amelung, Iwo/Kurtz, Joachim (eds.): New Terms for New Ideas. Western Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China, Leiden 2001. 21 In 36.000 volumes, Peking 1773–1787. 22 Cf. HCC, pp. 600 ff. 23 Ricci, Matteo: Tianzhu shiyi, Nanchangfu 1595; Peking 1601.

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(The true meaning of the Lord of Heaven), an introduction into Christianity written in the form of a dialogue.24 An important part of these books were the introductions written by Chinese scholars, many of them not being Christians. These paratexts gave evidence of the networks of the Western scholars and proved that they had become part of the society. These books also showed the Christian Europe in an unrealistic favorable light.25 Books in Europe The missionaries also published books in Europe on China and her culture presenting the Chinese empire in a very positive light. The books described the wellorganized Chinese cities, the number of the population, the beauty of the landscape and buildings, exotic things like tea, ginseng, medicine and porcelain. All these things aroused the admiration of Europe, but the most important and surprising attribute was her enlightened government by a wise emperor who ruled like a benevolent, kind father over his subjects and was helped by the mandarins, mostly men who also felt a high responsibility for China. The first of these descriptions was the booklet of the Portuguese Dominican Gaspar da Cruz († 1570), who stayed for a short time in Southern China in 1556,26 Tractado em que se contam muito por estenso as cousas da China, con suas pardicularidades, e assi do reynon dormuz …27.The book by the Augustinian Juan González de Mendoza (ca. 1540–1617) combined the reports of several travellers to China in his Historia de las cosas mas notables ritos y costumbres del gran reyno de la China...28, and had many editions and translations.29 The greatest success had the so-called diary of Matteo Ricci which gave a survey over the country and described the beginnings of the Christian mission in China. The Fleming Nicolas Trigault (1577–1628) translated it into Latin and entitled it De Christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu…30. Later, it was translated into many European languages.31 24 Cf. idem: The True Meaning of the Lord of Heaven (T'ien-chu Shih-i), transl. by D. Lancashire, Peter Hu Kuo-chen, edited by Edward Malatesta, Taipei et al. 1985. 25 Cf. Bettray, Johannes: Die Akkommodationsmethode..., a.a.O., S. 81. 26 Cf. Streit, Robert: Bibliotheca Missionum, no. IV, Freiburg 1929 # 1924. English translation in Boxer, Charles R. (ed.): South China in the Sixteenth Century, Bangkok 2004, pp. 44 ff. 27 Cruz, Gaspar da: Tractado em que se contam muito por estenso as cousas da China, con suas pardicularidades, e assi do reynon dormuz …, Burgos 1569. 28 González de Mendoza, Juan: Historia de las cosas mas notables ritos y costumbres del gran reyno de la China, Rom 1585. 29 Cf. Grieszler, Margarete (ed.): Die Geschichte der höchst bemerkenswerten Dinge und Sitten im chinesischen Königreich des Juan Gonzalez de Mendoza, Sigmaringen 1992. 30 Ricci, Matteo/Trigault, Nicolas: De Christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu…, Augsburg 1615. 31 Cf. Streit, Robert: Bibliotheca Missionum, vol. 5, Freiburg 1929; Mungello, David E.: Curious Land. Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Wiesbaden 1985, pp. 44 ff.

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The next book to be mentioned is Álvaro de Semedo’s (1585–1658) Relação da Propagação de Fe no Reyno da China…32, and its better known French translation33: Histoire vniverselle de la Chine34. The Jesuit Martino Martini (1614– 1661) published several bestsellers on China in the middle of the 17th century, namely the first Chinese history in Europe Sinicae Historiae Decas Prima35, and the first atlas of China’s provinces:36 Novus Atlas Sinensis37.Other famous books were China Monumentis, qua sacris quas profanis … Illustrata38 by the polymath and Athanasius Kircher (1602–1680) SJ.39 In 1688 Gabriel de Magalhães‘ (1610– 1677) Nouvelle Relation de la Chine40, appeared.41 Another new and important medium developed and used by the Jesuits were letters from the China mission which became a predecessor of mission journals. In 1702 the famous Lettres édifiantes et curieuses were founded by Jesuits in Paris, which appeared until the abolition of the Society of Jesus in 1776 in 34 volumes with several reprints and additions.42 They were a collection of letters written by French Jesuits from different mission countries. At first the Lettres édifiantes et curieuses were published by Charles Le Gobien SJ (1653–1708), then by his confrere Jean-Baptiste Du Halde (1674–1743), who not only published the letters but also used the information from the China mission for his Déscription de la Chine43 in 4 volumes.44 The Lettres édifiantes and the Déscription contained an interesting mixture of science, art (Chinese medicine, porcelain, plants), and religious subjects (abandoned children, exorcisms, martyrdoms, conversions, life of missionaries).45 At the end of the 18th century, a huge collection was published of quite different material written by Jesuits in China on history, religion, philosophy, biographies, language, medicine, botany and so on, the Mémoires concernant … les Chinois in 17 volumes.46

32 Semedo, Álvaro de: Relação da Propagação de Fe no Reyno da China..., Lissabon 1642. 33 Cf. Walravens, Hartmut: China Illustrata. Das europäische Chinaverständnis im Spiegel des 16. bis 18. Jahrhunderts, Weinheim 1987, S. 93 f.; Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit., pp. 74 ff. 34 Idem: Histoire vniverselle de la Chine, Lyon 1668. 35 Martini, Martino: Sinicae Historiae Decas Prima, München 1658. 36 Cf. Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit., pp. 110 ff. 37 Idem: Novus Atlas Sinensis, Amsterdam 1655. 38 Kircher, Athanasius: China Monumentis, qua sacris quas profanis … Illustrata, Amsterdam 1667. 39 Zu Kircher cf. Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit.; Walravens, Hartmut: China illustrata..., op. cit., pp. 94 ff. 40 Magalhães, Gabriel de: Nouvelle Relation de la Chine, Paris 1688. 41 Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit., pp. 91 ff. 42 Cf. Streit, Robert: Bibliotheca Missionum, vol. 1, Freiburg 1969, # 750. 43 Du Halde, Jean-Baptiste: Déscription de la Chine, Paris 1735. 44 Cf. Landry-Deron, Isabelle: La preuve par la Chine. La “Description” de J.–B. Du Halde, jésuite, 1735, Paris 2002. 45 Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Lettres_édifiantes_et_curieuses (consulted on 30.12.2010). 46 Cf. Dehergne, Joseph: Une grande collection. Mémoires concernant les Chinois (1776–1814), in: Bulletin de l'École française de l'Extrême-Orient, no. 1, Paris 1983, pp. 267 ff.

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Another not less important subject were the translations (or paraphrases) of the Confucian classical philosophical books. These were at first spread in China among missionaries and should help them to get the vocabulary and the ways of thinking of the Confucians scholars. The accommodation policy of the Jesuits considered the contemporary Confucianism not as a religion but as a kind of political-secular philosophy which could be used for the spread of the Gospel. It was therefore also possible for scholars to remain Confucian and take part at the state rites and rituals and to become a Christian. Later, these books were presented to the European public, but we may assume that not too many people read the complicated Latin translations.47 At the end of the 17th century the famous translation of three of the four Confucians Classics (the Sishu) in Europe the Confucius Sinarum Philosophus sive scientia Sinensis…48 was published by the Fleming Philippe Couplet (1623– 1692). It was the result of many translations done by Jesuits during the entire century. Couplet added two lengthy introductions which described the religions/philosophies of China with the Canonical and Classical books and gave an apology of the method of accommodation.49 A more expanded translation was done by the Jesuit François Noël (1651–1729), the Sinensis Imperii Libri Classici Sex50, which later appeared also in French translation between 1784 and 1786 as51 Les livres classiques de l’empire de la Chine, recueillis par le P. Noël52. 5. SUBJECTS OF KNOWLEDGE The most important subject the Jesuits brought to China was modern European science including mathematics, astronomy and cartography. Other maybe less important things were arts and handcrafts, which, however, played a significant role at the Imperial court during the Qing dynasty (1644–1911). Especially the introduction of “modern” European astronomy and the reform of the Chinese calendar were influential contributions from Europe. Ricci arrived in China at a time when the new Gregorian calendar had just been promulgated in Catholic countries in 1583. He himself was not an astronomer but noticed the deficiencies of the Chinese calendar when he made the calculations for ecclesiastical feasts.53 Several times he wrote to Europe that the China mission urgently needed

47 See as an example Standaert, Nicolas: Yang Tingyun. Confucian and Christian in Late Ming China, Cologne et al. 1988. 48 Couplet, Philippe: Confucius Sinarum Philosophus sive scientia Sinensis, Paris 1687. 49 Cf. Heyndricks, Jeroom (ed.): Philippe Couplet, S. J. (1623–1692). The Man who brought China to Europe, Nettetal 1990. 50 Noël, François: Sinensis Imperii Libri Classici Sex, Prag 1711. 51 Cf. Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit., pp. 247 ff. 52 Idem: Les livres classiques de l’empire de la Chine, recueillis par le P. Noël, Paris 1784– 1786. 53 Cf. Bernard-Maître, Henri: Matteo Ricci's Scientific Contribution..., op. cit., p. 64.

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good Jesuit astronomers and books on science. This was the beginning of the project of the Chinese calendar revision.54 Ricci’s plans met with those of the Chinese scholars who saw the urgent need of a reform. The friends of the Jesuits, especially Xu Guangqi, who was a high official then, considered the calendar to be a good opportunity for the Jesuits to prove their knowledge and to give them a firm standing in China. Guangqi proposed that a team of Chinese and Western experts should perform the calendar reform. However, at first Xu Guangqi’s petitions to the throne failed because of the Wanli emperor, and only later the Ministry of Rites, also responsible for the calendar, approved it.55 A further step was done when in 1619, a group of urgently wanted Jesuits arrived in China, among them scientists like Johann Schreck (1576–1630), called Terrenz, Giacomo Rho from Milan, and Johann Adam Schall von Bell (1592–1666) from Cologne.56 Only in 1629, under the reign of the Chongzhen emperor (1628–1644), Xu Guangqi’s memorial was accepted after the Western astronomy had proved its superiority. The team of Chinese and Western scholars under the directory of Xu Guangqi and Johann Schreck was finally charged with the revision of the calendar. Xu Guangqi was responsible for the project from 1630 until 1632.57 After the early deaths of Schreck and Xu Guangqi Johann Adam Schall von Bell became the responsible leader. The reform was mostly done by translations, calculations and adaptation of the Western methods to the Chinese lunar calendar. Between 1631 and 1635 the results were submitted in 137 booklets to the Chongzhen emperor. The booklets were merged to the Chongzhen lishu58 (Introduction into the European calendar and the differences between the European and the Chinese astronomy). The new and corrected calendar became valid in 1644, the year when China was conquered by the Manchu troops. So at the end it was not the Chongzhen emperor who benefitted from Western methods and the new calendar, but the new Qing dynasty founded by the Manchus in 1644, for also the Qing dynasty needed the calendar to prove its legitimacy.59 Thus, Johann Adam Schall von Bell submitted the results

54 Cf. ibidem, p. 55; Engelfriet, Peter M.: Euclid in China. The Genesis of the First Chinese Translation of Euclid's Elements Books I–VI, Beijing 1607 and its Reception up to 1723, Leiden et al. 1998, p. 69. 55 Cf. Qi, Han: Astronomy, Chinese and Western. The Influence of Xu Guangqi’s Views in the Early and Mid-Qing, in: Jami, Catherine/Engelfriet, Peter/Blue, Gregory (eds.): Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562–1633), Leiden et al. 2001, p. 368. 56 Cf. Bernard-Maître, Henri: Matteo Ricci's Scientific Contribution..., op. cit., p. 56, p. 66. 57 Cf. HCC, p. 696. For the names of the collaborators cf. Bernard, Henri: L'encyclopédie astronomique du Père Schall (Tch’ong-tcheng li-chou [...], 1629 et Si-yang sin-fa li-chou [...], 1645). La réforme du calendrier chinois sous l'influence de Clavius, de Galilée et de Kepler, in: Monumenta Serica. Journal of Oriental Studies, Peking 1938, pp. 506 ff. 58 Schall von Bell, Johann Adam et. al.: Chongzhen lishu, 137 vols., Peking 1635. 59 Cf. Siu, Man-Keung: Success and failure of Xu Guangqi. Response for the first Dissemination of European Science in Ming China, in: Studies in History of Medicine and Science, no. 1/2, New Delhi 1995, pp. 166 f.; Hashimoto, Keizo: Hsü Kuang-ch'i and Astronomical Re-

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of the calendar project with the title Xiyang xinfa lishu60 (New Western methods of the calendar science) in 1645 to the Shunzhi emperor (1644–1662), the first ruler of the new Qing dynasty.61 With this contribution to Chinese science and the well-being of China the Jesuits had done a long-ranging investment for the future of the mission. Schall became the first European president of the Ministry of Astronomy followed by other Jesuits until the end of the 18th century.62 At the time of Schall the Jesuits in China still had to follow officially the old geocentric world view or the semi-heliocentric system of Tycho Brahe. The new heliocentric cosmology was only discussed as a theory and could be used for calculations, but was not propagated. Therefore it only spread slowly in China. It is said that the Jesuits Michał Boym (1612–1659) and Nikolaus Smogulecki (1610– 1656) from Poland supported it already in the 17th century. Only in the 18th century the French astronomer and Jesuit Michel Benoist (1715–1774) openly taught it in China.63 Together with the Western astronomy the Jesuits brought also the newly invented telescope to China as a gift for the emperor.64 Another important field of Jesuit activities was the cartography. A world map with all then known continents and countries was made by Matteo Ricci, il Mappamondo, which served as a first eye catcher for Chinese literati when they paid a visit to the Jesuits’ residence. It gave the opportunity for contacts, questions and discussions on Europe, but also about Ricci’s scientific and religious work.65 Models used for this map were the maps of Gerard Mercator (1512–1594) and Abraham Ortelius (1527–1598), the books of Clavius and the astronomer Alessandro Piccolomini (1508–1579), together with Ricci’s calculations made in Goa.66 The Jesuits also included Chinese maps, for instance Gujin xing sheng zhi tu67 (A Map of Sites and Topographies Past and Present). Ricci is said to have prepared eight world maps, with different titles and arrangement, the Kunyu wanguo quantu68 (Complete Map of all Nations on Earth),

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form. The Process of the Chinese Acceptance of Western Astronomy 1629–1635, Osaka 1988. Schall von Bell, Johann Adam, et al.: Xiyang xinfa lishu, Peking 1645. Cf. HCC, pp. 696 f. In the Chongzhen lishu the Jesuits described the theories used at that time on planets and taught the calculations of the solstitia, eclipses etc. Cf. ibidem, pp. 696 f., p. 715, p. 739. Cf. ibidem, pp. 715 ff. The telescope was a gift by Cardinal Federigo Borromeo (1564–1631) to Schreck, he had brought it to China. Johann Adam Schall von Bell wrote a treatise about it Yuanjingshuo (1630). In 1634 the Chinese emperor was given a telescope as a gift. Cf. von Collani, Claudia: Johann Adam Schall..., a.a.O., S. 26, S. 30. Cf. HCC, p. 754. Cf. Bernard-Maître, Henri: Matteo Ricci's Scientific Contribution..., op. cit., p. 42; Caraman, Philip: University of the Nations. The Story of the Gregorian University with Its Associated Institutes, the Biblical and Oriental 1551–1962, New York 1981, pp. 31 f. Gujin xing sheng zhi tu, no place 1555. Ricci, Matteo: Kunyu wanguo quantu, Zhaojing 1584; Nanking 1598; Nanking 1600; Peking 1602; Peking 1603; Peking 1608.

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with four editions: 1584, 1600, 1602, 1603.69 The one printed in Peking 1602 showed the Aristotelian cosmology and was an introduction of the Ptolemaic world system into China.70 This latter map became one of the most celebrated maps in the history of cartography with translation of all names and places into Chinese terms. Ricci especially positioned China in the middle of the earth, it was Zhongguo, the Middle Kingdom. Twelve copies of a new version were presented to the Wanli Emperor in 1608.71 These maps were also important for their prefaces and the postscripts made by Chinese friends, and the cartouches giving information about the European kingdoms living in perfect peace because of Christianity. Many thousands of these maps were printed, some under Ricci’s supervision, others pirated; copies of this map made their way through the whole of East Asia. This tradition of maps was continued by Giulio Aleni (1582–1649), Francesco Sambiasi (1582–1649) and Ferdinand Verbiest (1623–1688).72 Later maps of the Jesuits were published in Europe showing the provinces of the Chinese empire. During his travels through Europe the Italian-German Jesuit Martino Martini published his famous Novus Atlas Sinensis, which appeared in the Netherlands in 1655. It not only presented a nice map of the fifteen Chinese provinces, but also gave a description of the provinces and of Chinese medicine, plants, population and so on.73 The maps and descriptions of his Polish confrere Michał Boym, however, remained unpublished. At the beginning of the 18th century the ambitious project of land surveying of the whole of China started, mostly done by teams consisting of French Jesuits as organisers and experts and Chinese scholars and workmen. Their work was executed following the instructions of the French royal astronomer and topographer Jean-Dominique Cassini (1625–1712). Some of the French Jesuits had even been educated in the field of cartography before setting out for China. The project started in May 1708 organized by the Ministry of Rites, and it took until 1717, when the whole map of China was presented to the Kangxi emperor, the Huangyu quanlan tu74 (Complete Map of the Empire). Between 1717 and 1726 four different Chinese editions appeared, another appeared under the Qianlong emperor in 1650. He initiated also another land survey project together with Jesuits which included Sungeria, Turkestan and the country of the Eleuths and took from 1756 until 1759.75 There was also some cooperation between Jesuits and Chinese scholars in technical fields despite the fact that practical things were not in high esteem in 69 Cf. HCC, pp. 754 f. 70 Cf. ibidem, p. 712. 71 Cf. ibidem, pp. 754 f.; Ptak, Roderich: The Sino-European Map (Shanhai yudi quantu) in the Sancai tuhui, in: Schottenhammer, Angela/Ptak, Roderich (eds.): The Perception of Maritime Space in Traditional Chinese Sources, Wiesbaden 2006, p. 192. 72 Cf. HCC, pp. 788 f. 73 Cf. ibidem, pp. 757 f. 74 Huangyu quanlan tu, Peking 1708–1716. 75 Cf. HCC, pp. 762 f.

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Confucian circles. The Confucian scholars preferred to deal with classical morality and ethics. Sabatino de Ursis and Xu Guangqi published Taixi shuifa76 (The Hydraulic of the Great West) in 1612, the first book on Western engineering science in China. We can suppose that Western books on technical subject dealt only with special problems since Chinese technology was in many fields superior to Western. In 1627, Johann Schreck published together with the scholar Wang Zheng the book Yuanxi qiqi tushuo luzui77 which demonstrated the use of European machines for Chinese eyes.78 As already reported, the Jesuits also brought Western mathematics to China. Ricci as a gifted mathematician made translations with Xu Guangqi and Li Zhizao of books written by his teacher Clavius.79 They published Jihe yuan ben80 (Elements of Geometry), which was based on Clavius’ Euclidis Elementorum Libri XV…81 The Tongwen suanzhi, biebian82 (Rules of Arithmetic Common to Cultures) written by Ricci and Li Zhizao was based on Clavius’ Epitome arithmeticae practicae83. These books introduced written calculation methods to China in contrast to the usual calculation with an abacus. Besides the methods, they developed a Chinese mathematical terminology, which is still valid.84 Also medical knowledge became an important matter of exchange. Catholic priests were not permitted to act as physicians, but the lay brothers within the Franciscan and Jesuit orders acted as such and helped poor and rich men, some of them at the Court. The Franciscans had even a hospital in Canton for several years. The Jesuits brought European surgery and anatomy to China. Chinese medical knowledge on the other hand could not gain such a great reputation in Europe as it has nowadays. Michał Boym brought the first book on the pulse doctrine as possibility for anamnesis to Europe in his book Clavis Sinica ad Chinarum doctrinam de pulsibus…85. Pictures of Daoist gymnastical exercises (Cung fu) were shown for the first time in 1778 in Europe in the Mémoires concernant … les Chinois III86. Later, also acupuncture and the special kind of Chinese inocu-

76 de Ursis, Sabatino/Xu, Guangqi: Taixi shuifa, Peking 1612. 77 Schreck, Johannes/Wang, Zhang: Yuanxi qiqi tushuo luzui, Yangzhou 1627. 78 Cf. HCC, pp. 778 ff.; Baichun, Zhang/Miao, Tian: Wang Zheng and the Transmission of Western Mechanical Knowledge to China, in: Baicun, Zhang/Renn, Jürgen (eds.): Transformation and Transmission. Chinese Mechanical Knowledge and the Jesuit Intervention, Berlin 2006, pp. 75 ff.; Walravens, Hartmut: The Qishi Tushuo Revisited, in: Wei-ying, Ku (ed.): Missionary Approaches and Linguistics in Mainland China and Taiwan, Leuven 2001, pp. 183 ff. 79 Cf. HCC, p. 739. 80 Ricci, Matteo/Xu, Guangqi/Li, Zhizao: Jihe yuan ben, Peking 1605, 1607. 81 Clavius, Christopher: Euclidis Elementorum Libri XV…, op. cit., Rome 1574. 82 Ricci, Matteo/Li, Zhizao: Tongwen suanzhi, biebian, 1609; Peking 1614. 83 Clavius, Christopher: Epitome arithmeticae practicae, Rome 1583. 84 Cf. HCC, p. 694, p. 744. 85 Boym, Michał: Clavis Sinica ad Chinarum doctrinam de pulsibus…, Nürnberg 1685. 86 Mémoires concernant … les Chinois III, Paris 1778.

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lation (namely via the nose and not directly into the blood circulation) against smallpox were described.87 6. NETWORKS OF SCHOLARS Besides the exchange of scientific knowledge between Europe and China the human factor should not be forgotten. In the first line the Jesuits themselves played an important role as mediators between the two continents spreading information on both sides. Starting with Ricci – and his qualities in this respect were high – the Jesuits, but also members of other orders tried to get into the Chinese networks of scholars, officials or into the networks of the Imperial court. Ricci with his charming personality and his language skills succeeded to establish first contacts with officials, scholars, imperial relatives. They advised Ricci and his successors to change the appearance of a Buddhist monk adopted by the Jesuits, with that of a Confucian scholar, to become “Scholars of the West”. As such they had admittance to the circles of the scholars and they could teach others. Soon some of the Confucian scholars became friends of the Jesuits and used their influence and networks to pass the Jesuits to the capital and to spread the Gospel and the European science. These men felt attracted by European knowledge and science which they hoped could be used for the renovation of Chinese science and even the renovation of statecraft. There were four especially important Confucian members of the circles around Ricci, namely (Paul) Xu Guangqi (1562–1633), (Leo) Li Zhizao (1565–1630), and (Michael) Yang Tingyun (1562–1627) and Philipp Wang Zheng (1571–1644). They became convinced by the teaching of the Jesuits, but also by their character, their moral behaviour and their attitude towards China and the Chinese.88 Without the help of and the team work with these Chinese scholars the Jesuits’ mission would have been unsuccessful. The proselytism of Chinese scholars was possible, because the Jesuits permitted them to remain Confucian scholars and to take part at the Rites for Confucius and the ancestors. The scholar with the highest rank who became the most important collaborator of Ricci and distributor of European science was Xu Guangqi, statesman, scientist, astronomer, and mathematician. Like many other scholars of his times Xu Guangqi was disappointed about the situation of the declining state and looked for spiritual values in Christianity. He believed that Christianity could give new morals and practical knowledge to China and thus help to reform the corrupted governance. He initiated the calendar reform which became an invaluable backing for the missionaries and the Christian mission in China. He became a colleague, friend and collaborator of Ricci. In 1603 he was baptized as Paul. Influenced by Ricci Xu Guangqi worked on Western irrigation methods, he tried to defend the Ming dynasty 87 Cf. HCC, pp. 786 ff.; von Collani, Claudia: Mission and Medicine. Between Canon Law, Charity and Science, in: Vloeberghs, Staf (ed.): History of Catechesis in China, Leuven 2008, pp. 37 ff. 88 Cf. HCC, pp. 404 ff.

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against the Manchus with the help of Western weaponry, and he helped Ricci to translate the first six books of Euclid into Chinese. However, his greatest contribution was quite probably the start of the calendar reform, which he only succeeded a few years before he passed away.89 When the Jesuit starting with Johann Adam Schall von Bell got admittance to the Imperial court other important networks could be established at the end of the Ming dynasty under the reign of the Chongzhen Emperor, and under the early Qing dynasty (Shunzhi, Kangxi, Yongzheng, Qianlong Emperors). Only the two first emperors favored Christianity. The Kangxi Emperor (reign 1662–1723) issued the Edict of Toleration in 1692 giving Christianity the same rights as Buddhism and Daoismus, which gave great hope that he would perhaps convert to Christianity.90 Encouraged by him the French Jesuits started a scientific exchange between academies in Europe and China. The Kangxi emperor founded workshops at his Inner Court where missionaries with scientific and artistic abilities worked and introduced European arts and crafts to Chinese and Manchu students.91 They contributed to the great Qing mathematical-astronomical encyclopaedias, where Chinese science was enriched by European. This situation ended more or less at the end of the 18th century, when the Qianlong emperor abdicated in 1796.92 The Jesuits also built networks in Europe. Johann Schreck’s (Terrenz), for example, was already a famous scientist and physician when he joined the Jesuits. With 42 years he was sent to China together with Johann Adam Schall von Bell (1592–1666) for the calendar reform. Schreck, however, was no astronomer and therefore tried to get help from his European astronomical connections. His friend Galileo Galilei did not help him, but when Terrenz contacted Johannes Kepler via his brethren in Ingolstadt, he got advice, and Kepler sent him two volume of his93 Tabulae Rudolphinae94. Other letters by Schreck were sent to his friend Johannes Faber in Rome between 1619 and 1622, in which Schreck gave him first information about Chinese medicine and plants.95 The polymath Athanasius Kircher (1602–1680) was a Jesuit himself and not only interested in Egypt but also in China. Some of his former students (Michał Boym, Martino Martini) worked as missionaries in China and sent him information about Chinese medicine, cartography, history and astronomy, but also about the so-called Nestorian stele which had been found in Xi’an, China, in 1625 prov89 Cf. Jami, Catherine/Engelfriet, Peter/Blue, Gregory (eds.): Statecraft and Intellectual Renewal..., op. cit., p. 271. 90 Cf. HCC, pp. 496 f. 91 Kilian Stumpf was the Western expert on glass, who built the first glasshouse in China. Cf. ibidem, pp. 823 ff.; Curtis, Emily Byrne: The Kangxi Emperor's Glasshouse ... nella fornace di vetri, in: Journal. The International Chinese Snuff Bottle Society, no. 4, Baltimore 1990, pp. 4 ff. 92 Cf. HCC, pp. 699 ff. 93 Cf. von Collani, Claudia: Johann Adam Schall von Bell..., a.a.O., S. 28 f. 94 Kepler, Johannes: Tabulae Rudolphinae, Ulm 1627. 95 Cf. Walravens, Hartmut: China illustrata..., op. cit., pp. 22 ff.

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ing that Christianity was in China since the 7th century. Kircher published its translation and other material in his China illustrata96, which became an important source of knowledge about China.97 A new well documented exchange by correspondence between China and Europe started at the end of the 17th century when the connections by ships became faster. The French Jesuits were sent to China in 1685 with a special “mission” namely to collect scientific data for the Académie des sciences in Paris. For this task they had been elected corresponding members of the academy and also received “pensions” by the French King. They did research on the Chinese language, history, chronology, medicine, plants, astronomy and other fields. Several of the first French Jesuits exchanged letters with the German polymath Gottfried Wilhelm Leibniz on many subjects. The most famous correspondent of Leibniz in China was Joachim Bouvet (1656–1730), who had “found” Leibniz’ binary arithmetic in the hexagrams of the Yijing.98 In the 18th century the correspondence between the court-Jesuits and European scientists expanded. The propagation of Catholicism had been limited in China by the Yongzheng (reign 1723–1736) and Qianlong Emperors (reign 1736– 1796) but there were still Jesuits serving as scientists and artists in Imperial service. They also shared their knowledge with European scientists. Among these scientists were especially members of the European academies in Paris, London (Royal Society) and in Sankt Petersburg (Theophil Siegfried Bayer 1694–1738, Joseph-Nicolas Delisle 1688–1768),99 but also Jesuits as Étienne Souciet who published his brethren’ astronomical-mathematical treatises in his: Observations mathématiques, astronomiques, géographiques … aux Indes et à la Chine100 (1729), for example, several treatises on astronomy written by Antoine Gaubil (1689–1759). The historical observations of Chinese astronomy and chronology were important fields for Europe, but also information about the Chinese language which later helped to establish the academic branch Sinology (Jean-Pierre AbelRémusat, 1788–1832) in Paris in 1814.101 But the positive picture of China given by the Jesuits in their books and correspondence also had some unintended effects. The high morality of a pagan empire and the sense for responsibility which was typical for high Mandarins gave the impression that such ethics existed also outside Christianity. Therefore the image 96 Kircher, Athanasius: China illustrata, Amsterdam 1667. 97 Cf. Mungello, David E.: Curious Land..., op. cit., pp. 134 ff. 98 Cf. Widmaier, S. (ed.): Gottfried Wilhelm Leibniz..., a.a.O.; von Collani, Claudia: The first Encounter of the West with the Yijing. Introduction to and Edition of Letters and Latin Translations by French Jesuits from the 18th Century, in: Monumenta Serica, Sankt Augustin 2007, pp. 241 ff. 99 Cf. Lundbæk, Knud: T. S. Bayer (1694–1738). Pioneer Sinologist, London et al. 1986. 100 Souciet, Étienne: Observations mathématiques, astronomiques, géographiques … aux Indes et à la Chine, Paris 1729. 101 Cf. idem: The Establishment of European Sinology, in: Clausen, Søren/Starrs, Roy/WedellWedellsborg, Anne (eds.): Cultural Encounters. China, Japan, and the West, Aarhus 1995, pp. 15 ff.

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of China became one of the roots for the European enlightenment. Moreover, the refined Chinese taste expressed, for example, by Chinese porcelain, which was partly brought to Europe by the Jesuits, cause the fashion of Chinoiserie yielding Chinese gardens, tea houses, etc.102 7. CONCLUSION The encounter of China and the West in early modern times was one of the rare cases that two different cultures met as equal partners, who were both open minded enough to receive and to give something. Especially the Jesuits and, to a lesser extent, also the other orders adapted to the situation and even wanted to learn from the people to be converted. The learned Jesuits took over the role if the mediator between Chinese and European culture and science. The Jesuits initiated a first exchange between the two ends of the Eurasian continent and helped to create a Christian-Confucian synthesis in China.103 However, as Sabatino de Ursis SJ (1575–1620) noticed a short time after Ricci’s death: “When I first came to this mission, Father Matteo Ricci called me to this house at Peking. He wanted me to do mathematical work because he knew that I had some acquaintance with mathematics. He kept me at this for the three years (1607–1610) during which I was with him. [...] The truth is, as Ricci said, that we must work with both hands, the right in the affairs of God, the left in these affairs. We cannot do less, and what has been accomplished hitherto had been done by this method.”104

Science, art and culture, they all played an eminent role in the service of the propagation of the Gospel and for the augmentation of God’s glory – ad majorem Dei gloriam.

102 Cf. HCC, pp. 879 ff. 103 Cf. Engelfriet, Peter M.: Euclid in China..., op. cit., p. 320. 104 D'Elia, Pasquale: Galileo in China..., op. cit., p. 21.

DIE GENESE DER RECHTSETHNOLOGIE, DER KOLONIALSKANDAL VON ATAKPAME UND DIE MISSION Ein Kapitel globaler Wissensgeschichte Rebekka Habermas Dass Wissensgeschichte und Politik eng miteinander verwoben sind, ist insbesondere für den Bereich der kolonialen Wissenschaften fast schon zum Allgemeinplatz geworden. Seien es die geographischen Vermessungen in Deutsch-Togo oder die botanischen Schmetterlingsbestimmungen in Samoa beziehungsweise die Sammlungen von „Gebräuchen“ in Deutsch-Südwest, allesamt haben sie sich insofern in das koloniale Machtgefüge eingeschrieben, als sie mithalfen, koloniale Herrschaft technisch oder mental vorzubereiten, zu begründen oder auch zu festigten.1 Wenig erforscht, aber dennoch mittlerweile allgemein bekannt ist auch, dass Wissens- und Religions- bzw. Missionsgeschichte gerade im kolonialen Feld eng verbunden waren: Mission spielte in diesen kolonialen Forschungen insofern eine wichtige Rolle, als viele Forschungsmissionare eigenhändig mit Steinhämmerchen oder Schmetterlingsnetz unterwegs waren. So wichtig und richtig die Studien, die diese enge Verwobenheit von Wissens-, Politik- und Religionsgeschichte betonen, auch sind, viele dieser Arbeiten nehmen zwei problematische Reduktionen vor: Erstens wird der Zusammenhang von Wissen und Politik ausschließlich hinsichtlich seiner Funktion für die Legitimation, Verfestigung oder technische Implementierung kolonialer Herrschaft betrachtet. Politische Dynamiken in der Produktion von Wissen werden genauso außen vor gelassen wie Vernetzungen kolonialen Wissens mit nicht-kolonialen Politikfeldern. Zweitens wird ausschließlich die Arbeit der Forschungsmissionare in den Blick genommen, während die Bedeutung etwa der Mediennetzwerke der Mission, die Rolle von Missionaren als Materialbeschaffer, als Übersetzer wie als Sammler und überdies ihr ganz spezifischer – da religiöser – Blick auf bestimmte Phänomene außer Acht gelassen wird.

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Vgl. Dirks, Nicholas B.: Foreword, in: Cohn, Bernard S. (ed.): Colonialism and its Forms of Knowledge, Princeton 1996, p. IX, der das Wechselverhältnis auf folgende Formel bringt: „Colonial knowledge both enabled conquest and was produced by it“. Vgl. beispielhaft für diese Arbeiten zum colonial knowledge den gesamten Sammelband. Weitere bibliographische Verweise finden sich in Habermas, Rebekka: Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in: Geschichte und Gesellschaft, Nr. 2, Göttingen 2010, S. 258 ff.

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Kurzum: Koloniale Wissensgeschichte muss stärker in einem vielschichtigen, dynamischen und zuweilen auch widersprüchlichen Sinne mit Politik- und Religionsgeschichte verwoben werden, als das bisher in den Forschungen zum colonial knowledge zum einen und zu den Forschungsmissionaren zum anderen der Fall war. Ausgangspunkt der folgenden Überlegungen zu einer globalen Wissensgeschichte, die sich auch als Teil der Politik- und Religionsgeschichte versteht, ist ein Kolonialskandal, der 1906 öffentlich wurde. An dem so genannten Kolonialskandal von Atakpame2 war ursächlich die Mission stark beteiligt, seine Aufdeckung hatte massive politische Folgen und trug zu einer neuen Art der Wissensproduktion bei, die wiederum die Genese der Rechtsethnographie beförderte. Ausgehend von diesem Skandal, der in einem ersten Teil genauer beleuchtet wird, wird in einem zweiten Teil gezeigt, dass koloniale Wissensproduktion und Politik nicht nur insofern verbunden sind, als koloniales Wissen zur Legitimierung und Verfestigung kolonialer Herrschaft genutzt wurde. Der dritte Teil untersucht den spezifischen Anteil, den unterschiedliche Missionen an dieser aus innenpolitischen Gründen heraus forcierten Wissensproduktion hatten. I. Am 1. August 1902 beschwerte sich der „Häuptling“ Kukowina beim Gouverneur von Togo über die gewalttätige und willkürliche Behandlung der Bewohner und Bewohnerinnen des Bezirks Atakpame durch den Bezirksleiter Geo Schmidt. Wahrscheinlich nahm er damit Bezug auf die Ableistung der Zwangsarbeit, zu der die einheimische Bevölkerung verpflichtet war. Kurz darauf wurde Kukowina vom besagten Bezirksleiter inhaftiert und starb unmittelbar nach seiner Entlassung aus der Haft. Über ein halbes Jahr später, am 3. März 1903, beschuldigte der ebenfalls in Atakpame ansässige Steyler Missionar Pater Müller denselben Be2

Ausführlich dargestellt wird der Konflikt aus der Perspektive der Steyler Missionare bei Müller, Karl: Geschichte der katholischen Kirche in Togo, Kaldenkirchen 1958, S. 160 ff. Vgl. auch Erbar, Ralph: Ein „Platz an der Sonne“?. Die Verwaltungs- und Wirtschaftsgeschichte der deutschen Kolonie Togo 1884–1914, Stuttgart et al. 1991, S. 246 ff.; Knoll, Arthur J.: Togo under Imperial Germany, Stanford 1978, p. 56; Gründer, Horst: Kulturkampf in Übersee. Katholische Mission und deutscher Kolonialstaat in Togo und Samoa, in: Archiv für Kulturgeschichte, Nr. 2, Köln et al. 1987, S. 453 ff.; von Trotha, Trutz: Koloniale Herrschaft. Zur soziologischen Theorie der Staatsentstehung am Beispiel des „Schutzgebietes Togo“, Tübingen 1994, S. 164 ff., S. 358 ff.; Sebald, Peter: Togo 1884–1914. Eine Geschichte der deutschen „Musterkolonie“ auf der Grundlage amtlicher Quellen, Berlin 1988, S. 477 ff., S. 535 ff.; Schröder, Martin: Prügelstrafe und Züchtigungsrecht in den deutschen Schutzgebieten Schwarzafrikas, Münster 1997, S. 61 ff. Jüngst haben sich Zurstrassen, Bettina: „Ein Stück deutscher Erde schaffen“. Koloniale Beamte in Togo, Frankfurt am Main 2008, S. 197 ff. und Habermas, Rebekka: Der Kolonialskandal Atakpame – eine Mikrogeschichte des Globalen, in: Historische Anthropologie, Nr. 2, Köln et al. 2009, S. 295 ff., mit dem Skandal beschäftigt. Seit kurzem liegt eine umfangreiche und hervorragend recherchierte Gesamtdarstellung vor, die erstmals das gesamte in Lome lagernde Archivmaterial ausgewertet hat. Vgl. dazu Adja, Jules Kouassi: Evangélisation et colonisation au Togo. Conflits et compromissions, Paris 2009.

Rechtsethnologie und der Kolonialskandal von Atakpame

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zirksleiter einheimische Mädchen vergewaltigt zu haben. Es wurde ein offizielles Gerichtsverfahren gegen Schmidt eröffnet. Dieser leitete seinerseits ein Verfahren gegen die Missionare ein und behauptete, diese hätten mit ihrer Anklage seine Ehre verletzt. Die schließlich gegen den Kolonialbeamten eingeleiteten Verfahren wegen sexueller Beziehungen zu Minderjährigen sowie die Verfahren (Verleumdungs- und Beleidigungsklagen) gegen die Missionare endeten ohne Verurteilung. Alle Angeklagten mussten Togo verlassen. Mehr als zwei Jahre später entwickelten die Berichte über diese Ereignisse, die mittlerweile von Togo nach Deutschland geschickt worden waren, eine ganz eigene Dynamik. Sie waren der Stoff, aus dem nach und nach der Kolonialskandal Atakpame entstand, an dessen Entstehung die Missionare maßgeblich beteiligt waren. Monatelang hatten Steyler Missionare aus Togo ihr Mutterhaus mit Informationen über die Vorkommnisse in Atakpame versorgt. In Steyl wiederum hatte man Nichts unversucht gelassen, die Informationen an hohe und höchste politische Stellen des Kaiserreichs weiterzuleiten. So war es auch kein Zufall – sondern vielmehr eine Reaktion auf die Steyler Informationspolitik – als im März 1905 in der Berliner Zeitung ein Artikel erschien, in dem den Steyler Missionaren vorgeworfen wurde, durch falsche Anschuldigungen gegenüber Kolonialbeamten Unfrieden in den Kolonien gestiftet zu haben.3 Wenig später hielt der ZentrumsAbgeordnete Roeren, der enge Beziehungen zu den katholischen Missionaren hatte, eine Rede im Reichstag, in der er nicht die Steyler Mission, sondern das Verhalten des Reichskolonialamts bei der Auswahl der Beamten scharf kritisierte. Im Dezember prangerte Matthias Erzberger,4 seines Zeichens ebenfalls Zentrumsabgeordneter, im Reichstag die Vorgänge in Togo an. Auch sozialdemokratische Abgeordnete äußerten sich deutlich zum Vorgehen der Kolonialbeamten in Togo. Schnell waren die Zeitungen voll von variantenreich ausgeschmückten Geschichten über prügelnde Bezirksleiter im Allgemeinen und die schwierige Situation in den Kolonien im Speziellen. Gleichzeitig wurde der Skandal zum Gegenstand vielfältiger innenpolitischer Konfliktfelder. Im Dezember 1906 spitzte sich die Debatte so zu, dass der Reichstag dem Nachtragshaushalt, in dem es u. a. um die Ausgaben in den Kolonien ging, die Zustimmung versagte; Reichskanzler von Bülow löste daraufhin den Reichstag auf und Neuwahlen wurden ausgeschrieben. Im Laufe des regelrechten Medienhypes5 verloren die Ereignisse selbst, auf die der Skandal verwies, nach und nach an Bedeutung.6 Dies zeigt die Debatte, die 3

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Vgl. Erbar, Ralph: „Ein Platz an der Sonne“?..., a.a.O. S. 256. Zu den Auseinandersetzungen im Reichstag auch Habermas, Rebekka: Protest im Reichstag. Kolonialskandale in der politischen Kultur des deutschen Kaiserreiches, in: Fenske, Michaela (Hrsg.): Alltag als Politik – Politik im Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart, Berlin 2010, S. 281 ff. Epstein, Klaus: Matthias Erzberger and the Dilemma of German Democracy, Princeton 1959, pp. 655 ff., geht ausführlich auf die Position Erzbergers ein. Der Skandal von Atakpame hat folglich alle Ingredienzien, die die neuere Forschung als kennzeichnend für einen Medienskandal bezeichnet. Erstens einen Normbruch (hier Sex mit Minderjährigen und willkürliche Gewalt), zweitens dessen Aufdeckung und drittens eine breite öffentliche Empörung, die in diesem Fall etwas zeitverzögert einsetzte. Konstitutiv für den

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durch den Skandal losgetreten wurde, und schließlich den Wahlkampf im Winter 1906/07 mitbestimmte. Nun ging es zusehends um die Frage, wie gute koloniale Herrschaft auszusehen habe. Wie viel „Zivilisierung“ und „sachgemäße und menschenwürdige Heranziehung der Eingeborenen zu höheren Aufgaben“7 wurde faktisch in den Kolonien betrieben? Wie viel „höchste Moral“ hatten die „Kulturträger“8 wirklich? Das waren drängende und auch insofern bohrende Fragen, als sie auf den Kern des Selbstverständnisses der Kolonialmächte zielten. II. Was aber hat dieser Kolonialskandal mit der Geschichte des Wissens zu tun? Viel – so könnte man behaupten – weil Skandale genauso wie Völkerschauen, Missionsmuseen, Kolonialromane, Reiseberichte und Missionsfeste Narrationen, Artefakte oder auch Menschen aus dem außereuropäischen Raum nach Europa brachten und dadurch Neugier weckten. Mehr noch: Kolonialskandale beförderten gerade aufgrund der starken moralischen Empörung, die sie auslösten, das öffentliche Interesse an bestimmten Themen in besonderem Maße.9 Dieses Interesse musste sich nicht zwangsläufig in wissenschaftliche oder semiwissenschaftliche Neugier verwandeln. Häufig wirkte es aber zumindest indirekt anregend – und im Fall des Skandals in Togo wurde daraus noch weit mehr. Der Atakpame-Skandal löste mindestens eine wissenschaftliche Initiative, ja ein regelrechtes Großforschungsgroßprojekt aus. 1907 fasste der Reichstag auf Initiative der Internationalen Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre folgenden Beschluss: Der Reichskanzler solle „das über das Eingeborenenrecht in den deutschen Schutzgebieten vorhandene Material sammeln und sichten und eine authentische Sammlung der Rechtsgebräuche der Eingeborenen auf Grund der von der Internationalen Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft

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Skandal seien viertens Medien, darauf haben jüngere Studien mit Nachdruck hingewiesen. Vgl. zu Medienskandalen Bösch, Frank: Öffentliche Geheimnisse. Skandal, Politik und Medien in Deutschland und Großbritannien 1880–1914, München 2009. Diese Aufmerksamkeit war so groß, weil es sich um einen sogenannten moral issue handelte. Howard S. Becker hat in diesem Zusammenhang auch den Begriff des moral crusaders geprägt, mit dem er Personen bezeichnet, die „typically want to help those beneath them to achieve a better status. That those beneath them do not always like the means proposed for their salvation is another matter.“ Becker, Howard Saul: Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance, New York 1997, p. 149. Stenografische Berichte, Verhandlungen des Reichstags (im Folgenden StBR): Reichstag 3.12.1906, Abgeordneter Dernburg, S. 4103. StBR: Reichstag 18.3.1905, Abgeordneter Ledebour, S. 5391. Besonders eindrücklich kann Andrew Zimmermann zeigen, wie eng beispielsweise Völkerschauen mit anthropologischer Forschung zusammenhingen, und zwar nicht nur insofern als die Völkerschauen wissenschaftliche Neugier beförderten. Vgl. Zimmermann, Andrew: Anthropology and Antihumanism in Imperial Germany, Chicago 2001, pp. 20 ff.

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und Volkswirtschaftslehre veranstalteten ethnographischen Fragesammlung herstellen [...] lassen.“10

Dann wurde – unter großer publizistischer Anteilnahme11 – eine Kommission eingesetzt, die sich mit der „Erforschung der Rechtsverhältnisse in den Kolonien“ beschäftigen und zu diesem Zweck einen Fragebogen entwerfen sollte.12 Später sollte auf der Grundlage der Ergebnisse dieses Fragebogens eine Kodifikation des sogenannten Eingeborenenrechts vorgenommen werden.13 Spätestens hier stellt sich allerdings die Frage, was Kolonialbeamte, die „Eingeborene“ prügelten und überdies Mädchen sexuell missbrauchten, mit der Erforschung von Eingeborenenrechten zu tun haben, da die Rechtsnormen, die für die europäische Bevölkerung in den Kolonien Geltung hatten, schließlich bekannt waren. Sie bedurften keiner Erforschung bzw. würden durch diese auch nicht verbessert werden.14 Obwohl es auf den ersten Blick paradox anmutet, waren diese von der Vereinigung für Rechtsvergleichung initiierten Forschungen eine Antwort auf die Skandalisierung und ihre mediale Verarbeitung – und zwar eine Antwort, 10 StBR: Reichstag, Aktenstücke Nr. 386, S. 2235. Vgl. zu der Initiative zur Erforschung der „Eingeborenenrechte“ Sippel, Harald: Der deutsche Reichstag und das „Eingeborenenrecht“, in: Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht, Nr. 4, Tübingen 1997, S. 714 ff.; Boin, Margitta: Die Erforschung der Rechtsverhältnisse in den „Schutzgebieten“ des deutschen Reiches, Münster 1996. 11 Regelmäßig berichteten Zeitungen über den Fortgang. Sie schrieben beispielsweise darüber, dass man sich auch in Frankreich und England nach den Ursachen erkundigte und dafür sogar extra einen Gesandten ernannte. Siehe beispielsweise die Vossische Zeitung, 25.9.1907. 12 Gewiss hatte es bereits Jahre zuvor vergleichbare Initiativen gegeben: 1893 setzte – initiiert von der Internationalen Vereinigung für Vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre zu Berlin – eine erste Fragebogenaktion ein, in der man über das Reichskolonialamt vermittelte Fragebögen an Missionare und Kolonialbeamte verschickte. Diese sollten laut dem Titel des 1903 erschienenen Bandes exakt Auskunft über die „Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern“ geben. Vgl. Steinmetz, Sebald R.: Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien. Beantwortung des Fragebogens der Internationalen Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre zu Berlin, Berlin 1903; Boin, Margitta: Die Erforschung..., a.a.O., S. 67 ff. Erst 1907 gewährte das Reichskolonialamt die dringend notwendige Unterstützung und so wurde aus einer Reihe von Einzelinitiativen ein regelrechtes Großforschungsprojekt. Vgl. auch Habermas, Rebekka: Die deutschen Großforschungsprojekte zum „Eingeborenenrecht“ um 1900 und iher Folgen, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung, Wien 2012, S. 150 ff. 13 Die Auswertung der Fragebögen wurde in zwei voluminösen Bänden gesammelt. SchulzEwerth, Erich/Adam, Leonhard: Das Eingeborenenrecht, Berlin 1930. Zu einer Kodifikation kam es nie. 14 Für einen Überblick zur Rechtsordnung in den Kolonien, die für „Weiße“ die europäischen Rechtsnormen und für „Schwarze“ eine Form des Verordnungsrechts vorsah vgl. Sippel, Harald: Koloniale Begegnungen im rechtsfreien Raum? Die Jurisdiktion der „Eingeborenenrichter“ in den afrikanischen Kolonien des Deutschen Reiches, in: Bechhaus-Gerst, Marianne (Hrsg.): Die (koloniale) Begegnung. Afrikanerinnen in Deutschland 1880–1945. Deutsche in Afrika 1880–1918, Frankfurt am Main 2003, S. 297 ff. Zur Rechtsordnung in Togo vgl. von Trotha, Trutz: Zur Entstehung von Recht. Deutsche Kolonialherrschaft und Recht im „Schutzgebiet Togo“ 1884–1914, in: Rechtshistorisches Journal, Frankfurt am Main 1988, S. 317 ff.

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die dazu führte, dass der skandalisierte Kolonialbeamte aus dem Rampenlicht der öffentlichen Internationalen Vereinigung für Vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre zu Berlin Aufmerksamkeit verschwand und stattdessen die „Eingeborenen“ auf die Agenda gesetzt wurden. Die Reichstagsresolution stellte mit ihrer Fragestellung das Thema der prügelnden Kolonialbeamten und ihren Mangel an Zivilisation wieder vom Kopf auf die Füße: Nach und nach diskutierte man – unter Verweis auf die Rechtsforschungen – immer häufiger die Rechtsgewohnheiten der „Neger“, inwiefern diese mangelhaft seien und wie diesen aufzuhelfen sei. Über die Kolonialbeamten und ihre Gewalt wurde dagegen kaum mehr gesprochen. Um es anders auszudrücken: Gerade weil diese Forschungsfragen faktisch wenig mit den Gewaltexzessen von Kolonialbeamten zu tun hatten, waren sie eine – im Sinne der Kolonialbefürworter – überaus sinnvolle Antwort auf die durch den Skandal aufgeworfenen Fragen, in deren Kern ja die europäische Identität stand. Dieses Forschungsunternehmen trug nämlich zu einer entscheidenden Verschiebung der öffentlichen Debatte bei. Nun wurde in den großen Zeitungen wie der Germania oder der Vosschen Zeitungen15 sowie in zahlreichen Vortragsreihen, wie etwa einer des Deutschen Frauenbundes,16 über die vermeintlichen Mängel, die Gewalthaftigkeit und die Exotik der „Eingeborenen“ und ihrer Rechtsvorstellungen debattiert. Anders formuliert: Ohne den Skandal von Atakpame oder vergleichbare politische Ereignisse hätte es die Großforschungen so nie gegeben, und doch trugen diese nicht zur Lösung der im Skandal aufgeworfenen Fragen bei. Mehr noch, die Kernfrage des Skandals, wie gute koloniale Herrschaft auszusehen habe und wie mit prügelnden Kolonialbeamten umzugehen sei, war zunehmend aus dem Blick geraten und hatte sich in die Frage verwandelt, was zu tun sei, um die „Eingeborenen“ mittels neuer Rechtskodifikationen zu „zivilisieren“. Damit hatte allein die Initiierung der Forschung bereits die Funktion, kolonialpolitische Verhältnisse zu legitimieren, und doch spielte Politik für diese Forschungen noch in einer ganz anderen Hinsicht eine Rolle: Ohne die spezifische politische Situation 1906/07 hätte der Skandal nie zur Initialzündung der „Erforschung der Eingeborenenrechte“ werden können.

15 Vollkommen ausgespart blieben in der Diskussion 1906/07 die wirtschaftspolitischen Zusammenhänge, die zweifellos eine erhebliche Rolle spielten. Das wird besonders in der Debatte deutlich, die sich 1910 an der Frage entzündete, ob in Deutschland ein Konsular- und Kolonialgerichtshof eingerichtet werden solle. Hier wurde stark mit Handelsinteressen argumentiert. So ging es beispielsweise um Prozesse über Bergwerksrechte, die vor solchen Gerichten geführt werden sollten. Die wirtschaftspolitische Komponente der Debatte wurde besonders daran deutlich, dass Hamburg starkes Interesse an einem solchen Gerichtshof hatte. Dieses wurde auch im Zusammenhang mit der Kodifizierung schon genannt. 16 Die Tägliche Rundschau vom 30.11.1910 berichtete von dieser Veranstaltung des Frauenbundes der deutschen Kolonialgesellschaft zum Kolonialreich.

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III. Der Atakpame-Skandal und das von ihm mit ausgelöste Großforschungsprojekt „Eingeborenenrecht“ machen exemplarisch deutlich, wie eng verwoben Wissensgeschichte und politische Geschichte sind. Der Skandal und die durch ihn ausgelösten Forschungen zeigen aber auch etwas Zweites: die vielen Rollen, in denen die Mission in der Wissensgeschichte auftrat und diese mitbestimmte. Bekannt und teilweise durchaus erforscht, ist die Rolle, die Forschungsmissionare spielten.17 Auch im Rahmen des neuen Großforschungsprojektes „Eingeborenenrechte“ wurden etliche Missionare als Forscher aktiv, unter ihnen Bruno Gutmann18, der eine umfangreiche Studie zu den Rechtsbräuchen in Ostafrika publizierte.19 Weniger bekannt sind die Missionare, Ordensschwestern sowie Diakonissen, die nicht forschend, sondern auf eine andere Art und Weise die Globalisierung von Wissen mitbestimmten. Allein der Skandal von Atakpame verweist auf mindestens vier weitere Ebenen der missionarischen Mitgestaltung von Wissenstransfer. Erstens: Die Steyler waren die zentralen Kräfte, die den Skandal entstehen ließen, indem sie die Öffentlichkeit in Deutschland mit Informationen versorgten. Zentrale Kommunikatoren wie Ludwig Prinz von Arensberg, seines Zeichens führender Kopf der Deutschen Kolonialgesellschaft aber auch Zentrumsabgeordneter, waren genauso gezielt von der Mission über die Vorgänge in Togo in Kenntnis gesetzt worden,20 wie die Zentrumsabgeordneten Roeren21 und Erzberger22. Es gab demnach eine aktive Medienpolitik von Seiten der Mission. Diese war durch17 Vgl. Harries, Patrick: Butterflies & Barabarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007; Wendt, Reinhardt: Sammeln, Vernetzen, Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel europäischer Weltsicht, Tübingen 2001. Zu den englischen Missionsgesellschaften vgl. Livingstone, David: Scientific Inquiry and the Missionary Enterprise, in: Finnegan, Ruth (ed.): Participating in the Knowledge Society. Researchers Beyond the University Walls, Basingstoke 2005, pp. 50 ff.; Cinnamon, John/UrbanMead, Wendy: Introduction, in: Le Fait Missionnaire, vol. 2, Belfast 2006, pp. 7 ff. Zur Bedeutung der französischen Forschungsmissionare vgl. den Überblick von Sibeud, Emanuelle: Une science impériale pour l’Afrique?. La construction des savoirs africanistes en France 1878–1930, Paris 2002, pp. 117 ff. 18 Vgl. Moore, Sally Falk: Social Facts and Fabrications. Customary Law on Kilimanjaro, 1880–1980, Cambridge 1986, pp. 37 ff. 19 In den Darstellungen zur Geschichte der deutschen Rechtsethnologie wird der Bedeutung der Mission kaum Beachtung geschenkt. Vgl. Schott, Rüdiger: German Ethnological Jurisprudence, in: Journal of Legal Pluralism and unofficial law, Münster 1982, pp. 37 ff., der nur W. Schmidt erwähnt. 20 Die Tägliche Rundschau vom 8.12.1906 berichtete, dass Arensberg im März 1904 im Reichskolonialamt vorstellig geworden sei, um sich für die Steyler Mission in Togo einzusetzen. 21 Zu den Kontakten von Roeren zur Steyler Mission vgl. Rivinius, Karl J.: Akten zur katholischen Togo-Mission. Auseinandersetzungen zwischen Mitgliedern der Steyler Missionsgesellschaft und den deutschen Kolonialbeamten in den Jahren 1903–1907, in: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Nr. 1, Beckenried 1979, S. 58 ff., hier S. 116. 22 Zur Rolle von Erzberger vgl. Leitzbach, Christian: Matthias Erzberger. Ein kritischer Beobachter des Wilhelminischen Reiches 1895–1914, Frankfurt am Main 1998; Epstein, Klaus: Matthias Erzberger..., a.a.O.

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aus modern und auf der Höhe der Zeit, man kannte die nötigen Kniffe und das fein austarierte Wechselspiel von Drohung und Hilfe. So drohten die Steyler als gekonnte Medienpolitiker, den Skandal publik zu machen, sollte das Kolonialamt nicht schnell und mit Nachdruck auf eine Lösung (natürlich im Sinne der Mission) drängen.23 Ebenfalls von erheblicher Bedeutung für die Verbreitung von Informationen war das enorme Mediennetz, über das die Missionen direkt und indirekt verfügten. Direkten Zugang hatten sie zu ihren ureigenen Zeitschriften und Zeitungen, die vom Steyler Missionsboten in diesem Fall bis hin zu verschiedenen allgemeineren Formaten wie die Zeitschrift Katholische Missionen reichten und zahlreiche auf speziellere Zielgruppen zugeschnittene Organe umfasste – erinnert sei etwa an den Missionskinderfreund eine Zeitschrift der Norddeutschen Mission, die sich an Kinder richtete.24 Indirekten Zugang hatten sie darüber hinaus zu einem breiten katholischen Medienmarkt, der im 19. Jahrhundert eine ganze Reihe wichtiger Zeitungen wie die Kölner Volkszeitung sowie wissenschaftliche Fachzeitschriften wie Anthropos umfasste. Diese Bedeutung der Mission als Kommunikator und medialer Vermittler auch zur Forcierung und Verbreitung von Wissen und die damit im beginnenden Medienzeitalter verbundene Macht ist nicht einmal ansatzweise erforscht. Zweitens spielte die Mission im juristischen Großforschungsprojekt „Eingeborenenrechte“ insofern eine Rolle, als sie der zentrale Datenerheber war, ohne den kein auf Fragebögen basierendes Forschungsunternehmen auskam. Es waren nämlich in erster Linie Missionare, die „Eingeborene“ entlang des vorgegebenen Rasters befragten bzw. den Fragebogen des Reichskolonialamtes vielleicht auch allein aufgrund eigener Beobachtungen ausfüllten. Das Kolonialamt hatte im Auftrag der Reichstagsresolution 400 Fragebögen drucken lassen, die von den jeweiligen Gouverneuren in den Kolonien verteilt werden sollten. Ein gesondertes Schreiben ging an die Missionsgesellschaften, mit der Bitte, diese Fragebögen an geeignete Personen zu verteilen, die auf der Grundlage des Fragebogens dann die Rechtsgebräuche erforschen sollten.25 Diese besondere Berücksichtigung der Missionare im Großfor23 Den Vorwurf der Erpressung des Reichskolonialamtes durch die Mission, die gedroht haben soll, den Kolonialskandal öffentlich zu machen, wenn man nicht im Sinne der Mission agiere, erhob in den Reichstagsdebatten im Dezember 1906 der neue Leiter des Reichskolonialamts Dernburg. Selbiges behauptete auch Schmidt, Geo: Schmidt gegen Roeren. Unter dem kandinischen Joch, Berlin 1907, S. 59. Prinz von Arensberg äußerte in Briefen an das Kolonialamt dezidiert den gleichen Vorwurf vgl. Rivinius, Karl J.: Akten zur katholischen..., a.a.O., S. 178. 24 Zu Mediennetzen von Missionen vgl. Harries, Patrick: Butterflies & Barabarians..., op. cit., pp. 37 ff.; Rüther, Kirsten: Afrikaberichterstattung im Hermannsburger Missionsblatt. Reglementierung der Zugänge zur Öffentlichkeit, in: Albrecht, Peter/Böning, Holger (Hrsg.): Historische Presse und ihre Leser. Studien zu Zeitungen, Zeitschriften, Intelligenzblättern und Kalendern in Norddeutschland, Bremen 2005, S. 309 ff. Zu den Medien der Hermannsburger Missionsgesellschaft vgl. Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen, in: Historische Zeitschrift, Nr. 3, München 2008, S. 629 ff. 25 Vgl. Sippel, Harald: Mission und Kodifikation. Der missionarische Beitrag zur Erforschung des afrikanischen Gewohnheitsrechts in der Kolonie Deutsch-Ostafrika, in: Wagner, Wilfried (Hrsg.): Kolonien und Missionen, Münster et al. 1994, S. 493 ff., hier S. 498.

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schungsprojekt sollte sich auszahlen, stellte sich doch beim Einsammeln der Fragebögen heraus, dass über die Hälfte von Missionaren ausgefüllt worden waren.26 Damit hatten die Missionare einen zentralen Teil der Forschungsarbeit geleistet: Fragebögen galten um 1900 nämlich als das Medium, mittels dessen man „unser Urmaterial“27 zutage fördere, welches authentisch und objektiv28 sei. Ein korrekter Umgang mit diesen Fragebögen – so die Zeitgenossen – garantiere, dass die „ethnologische Jurisprudenz“ als „exakte Wissenschaft“, die „auf der Beobachtung“ fuße, wissenschaftlich einwandfreie Ergebnisse zutage fördere.29 Da die Fragebögen als valides Instrument für „exakte Wissenschaft“ galten, trugen die Missionare nicht nur zur Erhebung der zentralen Daten bei, sondern hatten drittens auch insofern Teil an Wissenschaft, als sie der „ethnologischen Jurisprudenz“ zu einer mit wissenschaftlicher Dignität ausgestatteten Autorität verhalfen.30 So paradox es klingt: Die als Laien insbesondere seit der Jahrhundertwende immer erfolgloser um Anerkennung als Wissenschaftler ringenden Missionare verhalfen den in wissenschaftlichen Vereinen wie der Internationalen Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre versammelten Gelehrten, die ebenfalls nicht immer eine akademische Ausbildung absolviert hatten, zur Anerkennung ihrer Forschungen als wissenschaftlich wertvolle Studien. Viertens war die Mission für die Wissensproduktion insofern von zentraler Bedeutung, als sie bei der Verarbeitung und Auswertung der Fragebögen behilf26 Von den 77 an die Kommission zurückgesendeten Fragebögen waren 41 von Missionaren ausgefüllt worden. Vgl. Boin, Margitta: Die Erforschung..., a.a.O., S. 185 ff. In Togo selbst war die Kommission nicht tätig. Dort hatte bereits 1906 Rudolf Asmis begonnen, die „Eingeborenenrechte“ zu sammeln. Vgl. dazu Erbar, Ralph: Kolonialismus, Rassismus und Recht. Die versuchte Kodifizierung afrikanischer Gewohnheitsrechte und deren Konsequenzen für das Kolonialrecht in der deutschen Kolonie Togo, in: Wagner, Wilfried (Hrsg.): Rassendiskriminierung, Kolonialpolitik und ethnisch-nationale Identität. Referate des 2. Internationalen Kolonialgeschichtlichen Symposiums 1991 in Berlin, Münster 1992. 27 Steinmetz, Sebald R.: Rechtsverhältnisse..., a.a.O., S. IV. 28 Zu Missionaren, die nach Kategorien der Sünde Recht sprechen vgl. auch Chanock, Martin: Law, Custom and Social Order, Cambridge et al. 1985. 29 Mit diesem Anspruch, eine exakte Wissenschaft zu sein, definierten sich ethnographische Amateure wie Kohler und Post ähnlich wie viele andere zeitgenössische Experten des Außereuropäischen als naturwissenschaftliche Forscher. Vgl. Post, Albert Hermann: Das Naturgesetz des Rechts, Bremen 1867. Stark wurden auch die Motive des Sammelns und Erhaltens der „Bräuche der Naturvölker“ betont: „unseren Ruf als ein wissenschaftliches Volk auch dadurch zu bewahren und ihn zu bestätigen, daß wir die Gesetze der unserer Herrschaft unterworfenen Stämme sammeln, um sie einer Nachwelt einst zu übermitteln, in der die jetzigen Wilden vielleicht völlig nach unseren Kulturbegriffen leben“. Prof. Kohler über das Recht der Eingeborenen, in: Berliner Lokal Anzeiger, 11.7.1907. 30 Vgl. Mirbt, Carl: Die christliche Mission in den völkerrechtlichen Verträgen der Neuzeit, in: Geschichtliche Studien Albert Hauck zum 70. Geburtstage dargebracht von Freunden, Schülern, Fachgenossen und dem Mitarbeiterkreise der Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig 1916, S. 342 ff., hier S. 347: „Wir dürfen also sagen, daß die christliche Mission zu den Mitarbeitern an der Sammlung und Erforschung des Eingeborenenrecht gehört.“

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lich war bzw. diese anleitete. Schließlich war der Missionar Pater W. Schmidt31 auch Herausgeber von Anthropos und Mitglied der Kommission zur Erforschung der Rechtsverhältnisse der „Eingeborenen“.32 Er hat die Arbeit der Kommission mitbestimmt und damit den Gang der Auswertungen direkt beeinflusst, ohne im engeren Sinne als Forschermissionar bezeichnet zu werden. Fünftens beteiligte sich die Mission an der Forschung auf eine eher indirekte Art und Weise. Im Fall des Eingeborenenrechts beteiligten sich die Missionare an den wissenschaftlichen Debatten, ohne an den Forschungen zwingend selbst beteiligt gewesen zu sein. Viele Missionare begriffen sich aufgrund ihrer Expertise in unterschiedlichsten Feldern des Außereuropäischen als Experten und nahmen für sich in Anspruch, fachwissenschaftliche Kommentare beizusteuern. So nimmt etwa Carl Mirbt mit seinem 1916 erschienen Aufsatz Christentum und Eingeborenenrecht in den deutschen Schutzgebieten33 direkt Stellung zu der Rechtsforschung, die durch die Reichstagsresolution eingeleitet worden ist.34 Globalisierung von Wissen ist also – so zeigt das Beispiel des Togoskandals – auf vielfältige Art und Weise durch die Mission mitbestimmt. Mehr noch: Viele Forschungen hätten ohne Missionare ein anderes Gepräge erhalten. Vielleicht hätte es andere Forscher, Multiplikatoren, Datensammler und auch Experten gegeben. Diese hätten allerdings andere Studien zum Eingeborenenrecht hervorgebracht. IV. Wie genau die Mission – je nach Missionsgesellschaft oder Missionsorden vielleicht unterschiedlich – die Globalisierung von Wissen mitbestimmte, muss freilich noch genauer untersucht werden. Mit Sicherheit lässt sich nur sagen, dass die Mission ein Akteur ist, der sich von anderen, auch an der Globalisierung von Wissen beteiligten Personen und Institutionen, wie etwa Reiseschriftstellern, Forschern, Laiengelehrten der Akademien oder Professoren, unterschied. Missionare bringen in die Welt des Wissens andere soziale Voraussetzungen mit, sind in andere Netze eingebunden, haben ein anderes, eben religiöses, Selbstverständnis und andere institutionelle Voraussetzungen als diejenigen, die bei allen Überlappungen eher in säkularen Sphären verwurzelt waren. Im Fall Atakpame ist diese Differenz und ihre Bedeutung für die Erforschung der Eingeborenenrechte nicht einmal ansatzweise untersucht worden. Dennoch lassen sich erste Mutmaßungen

31 Zur Kommission, vgl. Sippel, Harald: Der deutsche Reichstag..., a.a.O. 32 Vgl. zu Schmidts Rechtsethnologie auch Schott, Rüdiger: Ethnological Jurisprudence..., op. cit., pp. 52 ff. 33 Mirbt, Carl: Christentum und Eingeborenenrecht in den deutschen Schutzgebieten, in: Geschichtliche Studien Albert Hauck zum 70. Geburtstag dargebracht von Freunden, Schülern, Fachgenossen und dem Mitarbeiterkreis der Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig 1916, S. 339 ff. 34 Vgl. ders.: Die christliche Mission..., a.a.O.

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darüber anstellen, welche Bedeutung der spezifische soziale, mentale, religiöse und institutionelle Ort der Mission für dieses Großforschungsprojekt hatte. Erstens hatten Missionare andere soziale und damit auch andere Bildungshintergründe als etwa Kolonialbeamte oder Wissenschaftler – um die beiden anderen Gruppen zu nennen, die im Zusammenhang mit kolonialen Wissenswelten von besonderer Bedeutung sind – und beides strukturierte die Art und Weise, wie sie bei ihren Forschungen vorgingen. Alles, was wir aus den Untersuchungen von Thorsten Altena und anderen wissen, deutet darauf hin, dass sich die Mission überwiegend aus kleinbürgerlichen Kreisen rekrutierte, somit die Eltern der Missionare in der Regel über keine akademische Ausbildung verfügt hatten. 35 Damit liegen hier im Vergleich zu Kolonialbeamten oder auch zu anderen Akademikern, die sich größtenteils aus dem Bildungsbürgertum rekrutierten,36 sehr unterschiedliche Zugänge zu Bildungswelten und allgemeiner noch zum Erwerb von Wissen vor. Diese Unterschiede verschärfen sich dadurch, dass Missionare in der Regel andere, nämlich religiös motivierte Erkenntnisinteressen haben. Diese wiederum werden bestärkt durch die besondere Ausbildung, die sie auf Missionsschulen und schließlich auch vor Ort durch andere Missionare erhalten. Statt wissenschaftliche Taxonomien oder – wie viel Kolonialbeamte – juristische Denkfiguren zu trainieren, werden Missionare mit theologischen Fragen und christlicher Sprache vertraut gemacht. So gesehen ist es nicht verwunderlich, dass Missionare und auch Ordensfrauen und Diakonissen, die in der Mission tätig waren, einen anderen Blick auf etwa „Rechtsbräuche“ oder auch die Pflanzen- und Tierwelt in ihren Missionsgebieten hatten als selbst Amateurforscher. Bezogen auf ihre Erkundungen des Rechtslebens der lokalen Bevölkerung heißt das beispielsweise, dass sie stärker alttestamentarische Rechtsvorstellungen hatten oder auch die Idee von Unrecht als Sünde eher anzutreffen war als bei Juristen und Kolonialbeamten.37 So lässt sich etwa zeigen, dass Missionare eine recht dezidierte Idee von christli-

35 Vgl. Altena, Thorsten: „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“. Zum Selbst- und Fremdverständnis protestantischer Missionare im kolonialen Afrika 1884–1918, Münster 2003, S. 207 ff.; Proske, Wolfgang: Botswana und die Anfänge der Hermannsburger Mission. Voraussetzungen, Verlauf und Scheitern eines lutherischen Missionsversuches, Frankfurt am Main 1989, S. 126 ff. legt diese Interpretation für die Hermannsburger Missionare nahe. Zu den sozialen Hintergründen der Baseler Mission vgl. Klein, Thoralf: Die Basler Mission in Guangdong (Südchina) 1859–1931, München 2002, S. 123 ff. Zur Norddeutschen Mission vgl. Eiselen, Tobias: Zur Erziehung einer zuverlässigen, wohldisziplinierten Streiterschar für den Missionskrieg, in: Ustorf, Werner (Hrsg.): Mission im Kontext. Beiträge zur Sozialgeschichte der Norddeutschen Missionsgesellschaft im 19. Jahrhundert, Bremen 1986, S. 47 ff. Zu den Hermannsburger Missionaren vgl. Rüther, Kirsten: The Power Beyond. Mission Strategies, African Conversion and the Development of a Christian Culture in the Transvaal, Münster 2001, pp. 50 ff. 36 Vgl. zu den sozialen und kulturellen Hintergründen der Kolonialbeamten in Togo Zurstrassen, Bettina: „Ein Stück deutscher Erde schaffen“..., a.a.O., S. 47 ff. 37 Vgl. Chanock, Martin: Law, Custom..., op. cit., p. 81.

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cher Ehe hatten und in Rechtskonflikten um Fragen des Ehebruchs Positionen vertraten, die in juristischen Kreisen meist liberaler beurteilt wurden.38 Diese spezifisch getönte Brille, durch die Missionare auf ihre Forschungsobjekte blickten hatte auch zur Folge, dass sich ein anderes Agendasetting beobachten lässt. So interessierten sich Vertreter und Vertreterinnen der Mission zum Beispiel gerade weil die Bekehrung im Mittelpunkt ihrer religiösen Arbeit stand, besonders für die Glaubenspraktiken der „Heiden“. So ist es nicht überraschend, dass besonders viele Forschungen zum sogenannten Fetisch aus der Feder von Missionaren stammen. Ja, manches trat allein deshalb auf die Forschungsagenda, weil es aus genuin religiösem Interesse heraus als besonders wichtig erachtet wurde.39 Kurzum: So unterschiedlich diese Hintergründe waren, so unterschiedlich fielen Deutungen aber auch schon das Agendasetting selbst aus.40 Zweitens wird am Fallbeispiel Atakpame deutlich, dass die Mission in einem spezifischen institutionellen Gefüge agierte, das Auswirkungen auf die Verbreitung von Wissen hatte. Das Kontaktnetz von Togo in den Reichstag war konfessionell strukturiert – in diesem Fall katholisch, was Folgen für die Politisierung des Skandals hatte, aber auch für die Medien in denen man agierte. So wurden die wichtigsten Informationen im Fall Atakpame vom Zentrum in die politische Arena getragen, und diese Informationen erhielten allein dadurch bereits eine spezifische Bedeutung im nach wie vor virulenten Kulturkampf. Das Kontaktnetz der Mission war jedoch nicht nur konfessionell sondern auch global strukturiert. Gewiss hatten auch wissenschaftliche Akademien und internationale wissenschaftliche Vereinigungen wie die Internationale Gesellschaft für Rechtsvergleichung, die in dem Eingeborenenrechtsprojekt sehr aktiv war, weit gestrickte Netze41, aber die religiösen Netzwerke und zwar in beiden Konfessionen hatten doch eine ganz eigene Intensität und Qualität.42 Sie gilt es zu berücksichtigen, wenn man nach der Verbreitung von Wissen oder auch nur von Informationen fragt.

38 Vgl. Maxwell, David: The Soul of the Luba: W. F. P. Burton, Missionary Ethnography and Belgian Colonial Science, in: History and Anthropology, no. 4, London et al. 2008, pp. 325 ff., der die Entwicklung der Forschungen eines belgischen Missionars nachzeichnet und die Bedeutung der christlichen Zielrichtung seiner Untersuchungen betont. Vgl. auch die Arbeiten von Roberts, Richard/Mann, Kristin: Introduction to Law in Colonial Africa, in: idem (eds.): Law in Colonial Africa, Portsmouth 1991, pp. 3 ff.; Channock, Martin: Law, Custom..., op. cit., p. 81, die sich mit der Praxis der Rechtspflege von Missionaren beschäftigt haben und betonen, dass sich diese an anderen Normen orientierte als die der Kolonialbeamten. 39 Vgl. Alsheimer, Rainer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missionierung der Ewe in Westafrika (1847–ca. 1890), Münster 2007, S. 232 ff. 40 Vgl. Sippel, Harald: Mission und Kodifikation..., a.a.O., S. 501. 41 Eine Analyse der Mitgliederstruktur der Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre fehlt bisher. Allerdings sind im Jahrbuch der Gesellschaft die Mitgliederlisten abgedruckt. Sie zeigen, dass hier neben Professoren vor allem Juristen, angefangen beim Rechtsanwalt bis zum Justizrat, versammelt waren. Vgl. zur Sozialstruktur von Juristen im 19. Jh. u. a. von Hodenberg, Christina: Die Partei der Unparteiischen. Der Liberalismus der preußischen Richterschaft 1815–1848/49, Göttingen 1996. 42 Vgl. Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert..., a.a.O.

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Drittens stand die Mission über ihre eigentliche Kernaufgabe, die Bekehrung, in einer besonderen Beziehung zur lokalen Bevölkerung, die ihr sehr spezifische Wissenssphären eröffnete. Ohne hier der naiven und von zeitgenössischen Missionaren gerne bemühten Vorstellung einer besonderen Nähe der Mission zur lokalen Bevölkerung beipflichten zu wollen, lässt sich nicht leugnen, dass Missionare, Nonnen und Missionarsehefrauen über enge Kontakte zur Bevölkerung vor Ort verfügten und häufig auch diejenigen waren, die schlicht am längsten vor Ort Expertise erlangen konnten.43 Nicht selten waren sie auch die einzigen Europäer, die überhaupt ohne Übersetzer kommunizieren konnten.44 Das erlaubte ihnen einen privilegierten und zuweilen auch exklusiven Zugang zu einem Wissen, welches etwa für die Fragebogenaktion unerlässlich war. Besonders war die Beziehung aber auch deshalb, weil die Mission der lokalen Bevölkerung europäische Sprachen und Schriftlichkeit vermittelte, sowie die lokalen Sprachen verschriftlichte und damit die Begriffe, mittels derer – im Fall von Togo – Afrikaner und Afrikanerinnen dann ihrerseits Informationen an die Forscher und Sammler weitergaben, stark religiös imprägniert waren.45 So lässt sich nachweisen, dass nicht nur die politische Sprache der sich im Laufe des 20. Jahrhunderts formierenden lokalen Kolonialkritiker mit biblischen Bildern operierte, sondern dass auch die Beschreibung, welche Missionarsforscher von Heiratspraktiken oder von Ehevorstellungen machten, Anleihen bei christlichen Familienkonzepten nahmen.46 Kurzum: Die Tatsache, dass Missionare an vielen unterschiedlichen Stellen Teil von Forschungen im kolonialen Raum waren, hat diese Forschungen mitbestimmt. Das Großforschungsunternehmen „Eingeborenenrecht“ kam erst nach dem Ersten Weltkrieg zu einem Ende. Es mündete in einem zweibändigen Werk, das schnell zum Standardwerk der Rechtsethnologie wurde. Ermöglicht worden war 43 Über diese privilegierten Möglichkeiten zur Feldforschung vgl. auch Cinnamon, John M.: Missionary Expertise, Social Science and the Uses of Ethnograpical Knowledge in Colonial Gabon, in: History in Africa, vol. 30, New Brunswick 2006, pp. 413 ff. 44 Vgl. dazu den Arbeitsaufwand, den die die unterschiedlichsten Missionsgesellschaften in die Erstellung von Grammatiken und Wörterbücher investierten. Für Togo ist hier besonders der Missionar Westermann von der Norddeutschen Mission zu nennen. Hinzuweisen ist hier auch auf die Bemühungen vieler Missionen, lokale Sprachen an ihren Schulen weiter als Unterrichtssprachen zu erhalten, obwohl die deutsche Kolonialverwaltung verstärkt darauf drang, ausschließlich Deutsch als Unterrichtssprache zu erlauben. Vgl. zu den ambivalent zu beurteilenden Folgen missionarischer Sprachbeschäftigung Ahadji, Amétépé Yawovi: Identité culturelle et environnement colonial, in: Revue du C.A.M.E.S., série B, Brazzaville (Congo) 2000, pp. 134 ff. 45 Besonders aufschlussreich hinsichtlich dieser Form des Transfers und der hier produzierten Hybridität ist die Untersuchung von Azamede, Kokou: Transkulturationen? Christen zwischen Deutschland und Westafrika 1884–1939, Stuttgart 2010, in der die so genannten „württembergischen Afrikaner“ untersucht werden, d.h. die Afrikaner, die von der Norddeutschen Mission zwischen 1884 und 1900 zur Ausbildung als Missionsgehilfen nach Württemberg geschickt wurden. 46 Vgl. Habermas, Rebekka: Wissenstransfer und Mission..., a.a.O., dazu, wie religiöse Perspektiven die Forschung zum Islam in der frühen Religionswissenschaft mitbestimmte.

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es durch vielschichtige und auch widersprüchliche politische Ereignisse, u. a. den Skandal von Atakpame. Seine spezifische Form erhielt es auch durch Missionare, die als Forscher, Kompilatoren und Multiplikatoren an vielen Stellen im Forschungsprozess ihre ganz eigene religiöse Perspektive auf die „Eingeborenen“ und ihre „Rechtsgebräuche“ einbrachten. Zu einer Kodifikation der „Eingeborenenrechte“, dem eigentlichen Ziel dieses Großprojektes, kam es freilich nicht. Dennoch waren diese Forschungen folgenreich. Sie verfestigten die Vorstellung, dass es möglich sei, Rechtspraktiken sehr unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen in Gebieten, die kaum etwas gemeinsam hatten, außer dass sie mehr oder minder willkürlich als Kolonien zusammengefasst worden waren, in ein verallgemeinerbares und nach europäischen juristischen Ordnungslogiken erstelltes System zu überführen. Am Zustandekommen dieser Vorstellung, deren politische Folgen bis heute spürbar sind, waren wiederum Missionare beteiligt.

GERMAN MISSION SOCIETIES IN THE WESTERN CAPE From Education to Empowerment? Hans F. Heese INTRODUCTION When reading the documents of the German missionaries from the 18th and 19th centuries, and then adding the 21st century term globalisation” to the theme, the cliché of the “golden thread” that runs through history, becomes visible. In the case of the Western Cape Province of South Africa, a Moravian missionary, Georg Schmidt, was the first to officially start mission work among the indigenous Khoikhoi (“Hottentotten”) population in 1737. The importance of education, closely associated with Christian mission work in general, illustrates the development of an indigenous society that was severely affected by European colonialism for centuries. A colonial mentality, in which European culture was seen as the superior one and the general norm, led to the view that the Khoikhoi were seen as a lesser people. This European view of the original inhabitants of the Cape was further complicated by the introduction of slavery to the Cape and the eventual perception that European (White) is superior and that those of darker complexion, inferior. These views of superior versus inferior, or first class and second class citizens, stemming from the 17th and 18th centuries, were typical of all colonial societies and would survive until after the end of the Second World War.1 The 1960’s witnessed the rapid decolonization of Africa and the universal acceptance of equality of all people and cultures. In South Africa the typical colonialpaternalistic views persisted much longer and it was only in 1990 that a final turning point was reached when the concept of social and political equality for all the citizens of the country was accepted. In this process, the education of all the citizens of the country played a major role. With regard to the population who were not predominantly of European origin, the role of missionaries was of critical importance; not only in the colonial period but also in the post-colonial era. Three German missionary societies – the Moravians, the Rhenish and the Berlin missionaries – played a major role in the education of the people in the Western Cape.

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Until 1960, Australia had an official immigration policy aimed at keeping Australia “white”.

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To put the role of the German mission societies into perspective, it is necessary to give a brief outline of South African history and the role that other missionary societies played. MISSIONARY ACTIVITIES AND DUTCH COMMERCIAL INTERESTS AT THE CAPE 1652–1795 When the Dutch commander, Jan van Riebeeck, landed at the Cape to establish a refreshment station for the powerful Dutch East India Company (DEIC) in 1652, the conversion of the local Khoikhoi and San inhabitants to Christianity (or more correctly, Calvinism) never entered his mind. The Cape settlement was founded to provide essential supplies to passing ships en route to India. The underlying philosophy was that the settlement would provide these at the lowest cost to the trading company. This led van Riebeeck to establish a system of free burghers in 1657 as, in theory, those who worked and toiled for their own account would be more productive than soldiers and sailors who just obeyed orders. As the conditions laid down by the Dutch government stipulated very clearly that the indigenous inhabitants of the Cape were not to be enslaved, and the Free Burghers that were released from duty needed extra hands to produce the required wheat, meat and vegetables to supply the passing fleets, the importation of slaves was seen as a way relieve the dilemma of a labour shortage at the Cape. After the first batch of African slaves from Guinea and Angola reached the Cape, and the labour needs of the DEIC were satisfied, the burghers were given the opportunity to buy slaves from the trading company and South Africa became a nation of slave traders until the final abolishment of the system in the British Cape Colony in December 1838. At a time when literacy was a rather scarce phenomenon among Europeans, and little was done to teach the children of Europeans at the Cape, the Dutch trading company established a school for the slaves and slave children at the Cape. The rationale for this decision was purely functional: the Ten Commandments encouraged loyalty and obedience to God, and equally import, to the slave owners. Further, a slave with a fair knowledge of Dutch could be utilised and employed much more efficiently and this knowledge added to the resale value of an individual slave.2 In stark contrast to slaves, no efforts were made to evangelise or educate the Khoikhoi. This had to wait until the arrival of the Moravian missionary Georg Schmidt,3 in 1737. 2

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The practice of teaching slaves literacy at the Cape of Good Hope was in stark contrast with the situation in the USA where slaves (and teachers) were punished by law for receiving such instruction. Furthermore, the school children were rewarded with a tot of brandy and tobacco for attending classes and this may well be the start of the infamous “tot” system that later on became the scourge of coloured society in South Africa and alcoholism one of the biggest challenges to the missionaries of all societies. A summary (seven pages) of the travels and work of Schmidt was published in Kronos. Cf. Von Capo und Hottentotten, in: Kronos. Journal of Cape History, Bellville 1980, pp. 17 ff.

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The missionary and educational work of Schmidt was short-lived as he received strong opposition from the Calvinist Dutch Reformed Church (DRC) that acted as a de facto state church and in 1744 he relinquished his work at Baviaanskloof, later renamed Genadendal. It was only in 1792 that the Moravians were allowed to resume their work at Genadendal in the Western Cape.4 After Genadendal, Moravian stations were established at Mamre (1808), Elim (1824), Wittewater (1859) and finally, quite new for the German societies, Moravian Hill in Cape Town in 1886.5 BRITISH MILITARY RULE 1795–1803 The Cape became a British colony in 1795 after the British invasion in which the DEIC and the local militia at the Cape were defeated and the way opened for other mission societies to start work in South Africa, especially British societies which also employed Dutch and German missionaries. South African-based societies also entered the race for the saving of souls, especially the South African Missionary Society (SAMS) founded and based in Cape Town in 1799. The establishment of a mission station of the London Missionary Society (LMS) for work among the Khoikhoi in 1802 at Bethelsdorp, near present-day Port Elizabeth, was another important development of mission history in South Africa. 6 During later years, the Bethelsdorp Mission would often be (unfavourably) compared with the exemplary work done at Genadendal.7 In a certain way it reflected how white South Africans viewed the work done by German missionaries (good) and the

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This was followed by the bilingual publication (German and Afrikaans) Das Tagebuch und die Briefe von Georg Schmidt. Cf. Institute for Historical Research (ed.): Das Tagebuch und die Briefe von Georg Schmidt, dem ersten Missionar in Südafrika (1737–1744), Bellville 1981. Pastors B. Krüger and H. Plüddemann transcribed the old German text which was then translated by Ms J du P. Boeke. In 1992 the diaries of the Moravian missionaries H. Marsveld, D. Schwinn and J.C. Kühnel working at Genadendal were also published by the IHR under the title The Genadendal Diaries, 1792–1794. Cf. Institute for Historical Research (ed.): The Genadendal Diaries, 1792– 1794, Bellville 1992. This text had been transcribed and translated by Ms A. Flegg and Pastor H. Plüddemann. The history of the mission work of the Moravian Church has been thoroughly covered by Krüger, Bernard: The Pear Tree Blossoms. A history of the Moravian Mission stations in South Africa, 1737–1869, Genadendal 1966 and a follow-up by idem/Schaberg, P. W.: The Pear Tree Bears Fruit. The history of the Moravian Church in South Africa-West (II) 1869–1960. With an epilogue 1960–1980, Genadendal 1984. Cf. ibidem, pp. 167 ff. Unlike the RMS, the Moravians also did missionary work among Xhosa speakers in the Eastern part of the Cape Colony. The establishment of a “reserve” for the protection of Khoikhoi, where they would be out of reach of White farmers who could use them as labourers, has been interpreted by a few historians as the start of modern day apartheid. Cf. Strassberger, Elfriede: The Rhenish Mission Society in South Africa, 1930–1950, Cape Town 1969, pp. 4 ff. On the other hand, the vast majority of missionaries who worked under the auspices of the LMS in Little Namaqualand between 1806 and 1840, were Germans.

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English, or English societies, (bad), a perception that existed well into the 20 th century.8 The non-European groups at the Cape, including the slaves, expected a more humane and liberal attitude towards them. They were disappointed. The new mission societies brought missionaries who would preach and teach and bring enlightenment. But the European political climate of the previous decade was not the ideal medium for the improvement of the social and economic situations of non-Europeans. The rule of terror that followed the French revolution, as well as the empowering of the masses of non-Europeans, was not to be allowed by a British military or a civilian Governor of the Royal Crown at the Cape. BATAVIAN RULE 1803–1806 The Dutch Republic for the first time owned a colony at the Cape and the influence of the French enlightenment started to filter through. The indigenous people and slaves would have benefited from the measures proposed to enable a more egalitarian and enlightened society with equal chances for all. In the case of slavery, it was proposed that all slaves born at the Cape be emancipated at birth. However, before these measures could be implemented, the colony again changed hands and once more became a British colony. BRITISH COLONIAL RULE AND CULTURAL IMPERIALISM AT THE CAPE 1806–1910 The period 1806 to 1910, the last date being the year of the unification of South Africa, is the most important period as far as missionary influence on the indigenous people of the Western Cape is concerned. This importance can be attributed to two factors: the end of the slave trade in the British Empire in 1807 and the final emancipation of slaves in the Cape Colony in 1838. The emancipation of slavery was preceded by the activities of the anti-slavery movement in England and the influence of the liberal and humanist ethics of prominent missionaries of the LMS as represented by the Dutch-born Johannes van der Kemp and the reverend Dr John Philip with the publication of his book Researches in South Africa9. In Researches he put the colonial attitudes of the white settler community as well as the colonial and imperial mentality of the rul8 9

The German anti-British film of the 1930’s, Ohm Krüger of Emil Jannings, portrays the same image. Philip, John: Researches in South Africa. Illustrating the civil, moral, and religious condition of the native tribes. Including journals of the author's travels in the interior, together with detailed accounts of the progress of the Christian missions, exhibiting the influence of Christianity in promoting civilization, 2 vols., London 1828.

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ing class and government at the Cape in the spotlight. This colonial mentality of distinguishing between the perceived superiority of European cultural values over that of the indigenous peoples of colonies was of course also applied to other British colonies like Australia and New Zealand. Towards the end of the 19th century these same attitudes prevailed very strongly throughout Western Europe following the Berlin Conference in 1884–1885 that led to the fragmentation of Africa between England, France, Germany, Portugal and Spain. In between the colonial versus indigenous struggle at the Cape, further complicated by the presence of a largely conservative group of Dutch-speaking people who considered themselves first and foremost Africans, the English missionaries with their Christian, humanist and liberal values found themselves in the centre of a social-political power play they could not avoid. As missionaries the Moravians had an early start and advantage over the other societies that founded missions and institutions at the Cape. But the activities of the LMS and other British societies, often working together in a loose alliance with the SAMS, and concentrating their efforts in Cape Town and larger towns in the Western Cape, led to larger numbers of church members for the “English” societies. THE COMING OF THE RHENISH MISSIONARIES In 1829 the first four missionaries of the Rhenish Mission Society (RMS) set out for South Africa from England. The missionary Johann Gottlieb Leipoldt commented that of the 56 passengers on board the Charles Kerr, no less than 22 belonged to mission societies;10 thus illustrating the mission fervour that swept through Europe during the re-awakening and Pietism that challenged the rationality of the Enlightenment.11 En route to the Cape, Rhenish missionaries already became aware of the different views held by English and German missionaries – the humanist approach of the English versus the German view of “Pray and Work”. On their arrival at the Cape, the Wesleyan missionary Barnabas Shaw told Leipoldt that the German missionaries were in good standing at the Cape.12 Shortly after their arrival, Zahn started work at Tulbagh and Lückhoff, in cooperation with the Stellenbosch Missionary Society (SMS), in the historic town of Stellenbosch before the end of 1829. On the advice of an Afrikaner politician, Watermeyer, the missionary Leipoldt visited and consulted with the Moravians at Genadendal. The system followed there, where each missionary had a special responsibility like school teach10 Cf. Strassberger, Elfriede: The Rhenish Mission..., op. cit., pp. 9 f. 11 Cf. Zöllner, Linda/Heese, J. A.: The Berlin missionaries in South Africa, Pretoria 1983, p. 14. 12 Cf. Strassberger, Elfriede: The Rhenish Mission..., op. cit., p. 11. Shaw told Leipoldt “dass die deutsche Missionare viel mehr beliebt in Süd Afrika waren und viel mehr wirkten als die Englischen”.

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ing or teaching different skills like metalwork, was to be repeated at their first “proper” mission institute they founded at Wupperthal. The idea of the new mission station in the isolated Cederberg mountain range area was endorsed by the governor of the Cape, Sir Lowry Cole. According to Leipoldt, Cole was in favour of the “German method” of mission work as done at Genadendal and assured them that they could count on British government support.13 The “German method” implied not only spreading the Christian Gospel but also teaching, instruction in trades, hard work and discipline. The same mindset was shared with the Berlin missionaries who arrived later at the Cape and called their aims and methods praktisches Christentum or practical Christianity.14 Other mission stations followed: Ebenezer on the bank of the Olifants River (1832), Saron (the farm Leeuwenklip or Löwenfels, 1846), Komaggas (1848) and then also Steinkopf and Concordia in Namaqualand. In 1847 the Rhenish mission also established a station at Schietfontein in the Upper Karoo where the congregation consisted of displaced and detribalized Xhosa people – the only congregation where the Rhenish missionaries served people other than those of chiefly Khoisan descent.15 Of importance, however, is the fact that the Rhenish mission stations were founded in remote areas where they served communities that had no chance of attending schools in larger areas, e.g. the larger Cape Town area where the English societies had been the most active. Probably inspired by the initiatives of the Rhenish missionaries, the Dutch Reformed Church (DRC) also founded congregations for ex-slaves after the emancipation of the slaves in 1838. Paarl, in the large town close to Cape Town, and in the heart of the Winelands District of the Cape, the Zion Church was founded to accommodate the large number of slaves who had been freed in 1838. The vast majority of church members were largely illiterate and worked as ordinary labourers on the surrounding wine and wheat farms. In contrast to the members of the Zion Church, the coloured elite group who had been a free group long before the emancipation of slaves became full members of the “White” DRC in Paarl.

13 Cf. ibidem. She quoted the following from Leipoldt’s diary: „Die Engländer bilden aus den Heiden Faulenzer und keine Christen. Es ist ein Jammer, was die Engländer für leute bildeten”. And further: On the Moravian stations, however, “würden die Heiden nicht nur zum Christentum, sondern auch zum bürgerlich[en] Fleiss angeleitet” (p. 13). 14 Cf. Jahresbericht der Gesellschaft zur Beförderung der evangelischen Missionen unter den Heiden zu Berlin, Berlin 1936, S. 95. This “practical Christianity” e.g. implied that the church members were sober, honest and hardworking people held in high esteem by the white farmers in the Little Karoo. 15 Cf. Zöllner, Linda: Die Nasate van die Rynse Sendelinge in Suid-Afrika, Pretoria 1991, p. 5. What is of interest, is the fact that the cattle-owning Xhosa-speakers were financially better off than the Coloured church members.

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THE BERLIN MISSIONARIES The Berlin Mission Society (BMS) sent their first five missionaries who had completed their theological training in Berlin to South Africa.16 They arrived in 1834. At first they relied heavily on advice from the LMS to find a suitable area to settle down and start work, but eventually they landed in the Trans-Gariep (now Free State Province) where they established themselves among the Koranna people. However, in 1838 the Berlin missionaries were approached by the SAMS to take over the work at Zoar in the Cape Colony as the local society could no longer afford to maintain a missionary. Reinhold Gregorowski was assigned to fill the vacancy and a contract was drawn up between the two societies whereby the buildings would be maintained by the SAMS and the BMS would pay the missionary’s salary. After ten years the contract could be re-negotiated. But at that stage the work of the BMS had already spread to the neighbouring farm Elandsfontein which later was renamed Amalienstein: the (first) mission station of the BMS in the Cape Colony.17 Amalienstein was styled after the well-established mission stations of the other two German societies at Genadendal and Wupperthal: rural areas where the church and school would be the most important institutions and where hard work would be rewarded, idleness punished. The discipline practiced by the German missionaries, where they often ruled with an iron fist, was in stark contrast to the situation at Bethelsdorp where a school did exist but little was done to force children to attend. At Amalienstein, all the children were forced to attend school (and church); if parents did not force their children to attend school, the families were evicted from the station. This autocratic approach was part and parcel of the idea of the BMS to transform semi-nomadic people into “practical Christians”. Yet, “practical Christians” meant more than just obedient farm labourers for the White farmers. Because the Coloured church members could read and write, there were now work opportunities for the church members unheard of before. Indeed, a number of both male and female teachers received their first education at Amalienstein and Zoar and later became leaders in their societies. Examples of the school and academic work of some of these Coloured pupils and teachers have survived to the present day. The development of a particular Coloured family in the Amalienstein district has already been described. Theophil Groenewald, the son of an illiterate shepherd, Mattheus January and his wife Eva, studied at the Genadendal Moravian Teachers’ Training College and he eventually became the principal of a BMS school in the Langkloof. His children all became teachers and

16 The forerunner of the Missionshaus of the BMS in Berlin was the missionary training institute of Johannes Jänicke, founded in 1800, that trained the German missionaries who did valuable work in Little Namaqualand. Some of them like Pacalt, Helm and Messer joined the LMS. 17 Cf. de Wit, C. H.: Die Berlynse Sendinggenootskap in die Wes-Kaap, 1838–1961, unpublished PhD-thesis, Stellenbosch 2006, pp. 1 ff. At this stage, this work is the authoritative study on the history of the BMS in the Western Province of the former Cape Colony.

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his grandson an ordained pastor of the BMS. The professions that his greatgrandchildren followed included medical doctors, lawyers and accountants.18 The excellent educational work done at Amalienstein was repeated in all the new congregations that were founded in the Little Karoo and on the coastal plain of the Western Cape from 1856 onward when a church and school were established at Ladismith in that year. This was followed by Anhalt-Schmidt (Haarlem) in 1860, Riversdale in 1868, Herbertsdale in 1872 and Mossel Bay in 1879, to name a few. What is of importance is the fact that the British colonial government only established schools in the larger towns in the Cape Colony and many white children in rural areas had no chance to attend even primary schools. Thus, when the BMS established schools in these regions, they not only served the needs of the Coloured people but also of Whites who also attended BMS schools for lack of facilities. It meant further that a Coloured teacher could teach white children the ABC and arithmetic – as was the case in Haarlem where the Coloured Groenewald father and his children taught.19 This situation continued until 1930 when whites attended Rhenish mission schools in Namaqualand.20 What is remarkable about the school at Haarlem, on the very border of the Western Cape, is the fact that it provided the primary education of the Coloured pupil, Klaas Koen. This bright young boy caught the eye of the local missionary who saw the intellectual potential of the young “Hottentot” and arranged that he be further educated in Germany at Ducherow. Koen eventually underwent theological training in Berlin and entered the service of the BMS where he served as a fully fledged missionary in Transvaal. He married a German woman and his offspring in South Africa were accepted as “White”. A son also trained for the ministry and became a missionary in the Orange Free State. His career has been recorded by historians Werner van der Merwe (Schellack), Ulrich van der Heyden and also Heese.21 18 Cf. Heese, Hans: Die Akten der Berliner Missionsgesellschaft und damit in Beziehung stehende Dokumente in der Western Cape-Provinz (Südafrika) als Quellen für historische und sozialwissenschaftliche Studien, in: van der Heyden, Ulrich/Heike, Liebau (Hrsg.): Missionsgeschichte – Kirchengeschichte – Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, Stuttgart 1996, S. 118 ff. The educational work of the RMS was just as important. In the 1840s Rev Johann Friedrich Budler was to sent to the Cape Colony to establish a Gehülfeschule/Kategetenschule where locals could be trained as teachers. Wherever he was stationed, he used the monitor system to train teachers. This culminated in the establishment of the Söhnge Training School at Worcester. Cf. van Wijk, Calvin: Die Rynse Sendinggenootskap in Klein-Namakwaland, 1840–1934, unpublished BA-Honours Research Essay, Stellenbosch 2004. 19 Cf. Heese, Hans: Die Akten der Berliner..., a.a.O., S. 112 f. 20 Cf. Testimony of Calvin van Wijk, 30.8.2010 and Lazelle Bonthuys, 28.12.2010. 21 Cf. van der Heyden, Ulrich: Der Berliner Missionar Klaas Koen zwischen der Macht des Versprechens und Resignation vor der Realität, in: idem/Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Stuttgart 2005, S. 87 ff.; van der Merwe, D. W.: Nikolaus Theunissen Koen, 1852–1883. Lewenskets van ‘n pi-

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GERMAN MISSIONS AND EDUCATION The premium that the BMS put on education in general, and in the Cape Colony in particular, has been highlighted before.22 In the Cape Colony, the role played by Berlin missionaries as educators was perhaps dwarfed when the number of pupils in their schools is seen as a percentage of the total school population in the colony. However, when the combined numbers of pupils in schools operated by the BMS, the RMS and Moravians are added up, the relevance of the German Protestant societies in education in the colony becomes clear. What is of even greater importance is the fact that in the rural and isolated areas the German-run mission schools were often the only schools that catered for the coloured or peasant communities; the people who were most in need of education to better their livelihood. At the same time, they also provided education to white children23 where the colonial government could or would not establish or maintain schools. As early as 1846 the colonial government listed mission stations outside towns in the Western Cape as Missionary Institutions in a special report dealing with complaints lodged by farm owners about their labourers who did not honour contracts.24 Seventeen institutions were listed in the Western Cape of which ten belonged to German mission societies. Of these ten stations, it is worth mentioning Goedverwacht, Groenkloof and Zoar as places of refuge for freed slaves where they could be enabled to develop both socially and improve their economic status. Schietfontein, in the Karoo area, was unique because the mission station served the group of Xhosa-speakers who were settled there by the colonial government to protect them from warring tribes in the Eastern Cape.25 Not listed in

22 23

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oniersendeling onder die BaVenda, in: Kleio, no. 1/2, Pretoria 1977, pp. 24 ff.; Heese, Hans: Diakonie en Digitalisering. Sendingrekords en Geskiedenis in die 21ste eeu, in: Historia, no. 2, Pretoria 1998, pp. 24 ff. It must be noted that the case of Koen was exceptional; both the RMS and BMS only started ordaining “Coloured” pastors in the 1930’s after candidates received local, “in-service” training. Cf. Heese, Hans: Die Akten der Berliner..., a.a.O., S. 111 ff. The 1885 annual government inspection reported as follows: “Many writers about colonial schools have assumed that mission schools are attended only by coloured children, for the most part, of mixed race; but it is noticeable that whilst very few coloured children attend the public schools, no fewer than 9.235 white children are enumerated as in actual attendance in the mission schools, particularly of the larger towns, where the low fee (1d to 3d weekly) enables the European artisan to get cheap schooling for his children.” Cape of Good Hope. Report of the Superintendent-General of Education for the year 1885. Presented to both Houses of Parliament by command of his Excellency the Governor. [G. 16 – 1886] Cape Town 1863, p. 3, “Race and Colour”. Cf. Cape of Good Hope. Master and Servant. Documents on the working of the order in council of the 21st July 1846. Replies to certain questions issued by the hon’ble the legislative council, to resident magistrates, justices of the peace, ministers of the gospel, and others throughout the colony. With a summary of the whole, Cape Town 1849. An Addendum was added to this report in which the institutions were listed. In comparison with the “Coloured” or “Hottentot” mission stations, as they were called, the Xhosa-speakers were cattle and sheep owners and, in comparison, the most wealthy group.

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the report was the important Rhenish mission station of Wupperthal in the heart of the isolated Cederberg area. Keeping in mind the pioneer role the German societies played in education in the isolated areas, they in effect took over the duty of the colonial government which was tasked with providing education for their subjects. The role of education was further enhanced by the fact that the Moravians at Genadendal established a teachers’ training facility at a stage when not even the government provided such training colleges for white teachers. In the second half of the 19th century, the Rhenish Society provided a similar training college at Worcester. Before that, the other two German societies also sent their outstanding pupils to Genadendal for further training. During the twentieth century, a Teachers’ Training College was, for a short period, maintained by the Berlin Society at Riversdale. The education provided by the missionaries did not centre on religion only – although religious instruction was of course part and parcel of the curriculum. The curriculum included subjects like English, Dutch, Geography, Copy Writing and “simple” and “high” Arithmetic.26 As the 19th century advanced, the role of the education provided by the missionaries can be seen in the statistics provided by the government; more coloured children received education in comparison with white children. In 1891 the Inspector of Schools reported to Superintendent-General that there were 22.277 white boys and 20.766 white girls in (mostly) government schools and 28.101 coloured boys and 30.847 coloured girls in (mostly) mission schools. This gave a white-coloured pupil ratio of 38–62, when expressed as a percentage. The ratio for 1894 was more “favourable” to the (White) colonial government as the ratio had by then changed to 42–58, an increase in the number of white children who attended schools. THE BOER WAR: AFTERMATH The Boer War of 1899–1902 also had an influence on mission schools in the Cape Colony. With the Boer commandoes invading the Cape Colony, many coloured people fled to the coast in fear. As a result, mission schools lost some of their coloured pupils and it was reported that the mission school at Uitvlucht consisted of five white boys and six white girls. The only coloured pupils were two girls.27 An important outcome of the Boer War, in which the two Boer republics lost their independence and became British colonies, was the special effort of the British government to bring about reconciliation between English speaking and Dutch-Afrikaans whites – at the expense of the coloured and black populations. In 26 Cape of Good Hope. Report of the Superintendent-General of Education for the year 1869 [G. 20 – 1870]. 27 Cape of Good Hope. Report of the Superintendent-General of Education for the year 1901. SGE 2/96 (Report for Haarlem BMS School).

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1910 the Union of South Africa came into existence in which it was made quite clear that it was, like Australia and New Zealand, a White Man’s Country. Although it was conceded that the matter of civil rights for the Non-White population was a burning issue, it was decided that white unity in 1910 was of greater importance than any other political or moral issue and a decision was made to leave the thorny issues to coming generations. With the new centralised government which had its seat in Pretoria, and the Parliamentary seat in Cape Town, the coloured people of the former Cape Colony did not lose their limited civil rights. However, the new laws promulgated in Cape Town favoured whites. As a result, it was legislated that education would be compulsory for all white children; for Non-Whites, optional. The imbalances of education based on race during the 19th century, soon disappeared in favour of whites in the new Union of South Africa. And if power is attained through education, the white South Africans were the ones that gained from it. The direction that politics could take was already detected by Cape coloured people in 1902 when the African Political Organisation (APO) was founded in September of that year. The stated aim was the guarding of the social, political and civil rights of coloured people. This also implied ensuring better and higher education for coloured children.28 When the Cape-born Muslim and British-educated Dr. Abdullah Abdurahman assumed the leadership of the APO in 1904, branches were established in some of the smallest rural villages, including those where BMG congregations already existed. In 1909 the movement founded their influential newspaper, the APO, and used it as a medium to lead a campaign to oppose the forming of a political Union in which Non-Whites would be disadvantaged. Eventually the APO and the German mission societies would find themselves involved in clashes based on political ideology although they shared the common goal of more and better education for the coloured communities in the Western Cape.29 Despite the rivalry and clashes, the APO often mentioned the excellent education provided by the Berlin Mission Society in South Africa, as well as other mission fields like German East Africa (Tanzania). In the aftermath of the Boer War, the year 1902 also witnessed the establishment of private church schools in the Orange River Colony and Transvaal Colony where education would occur through the medium of the Dutch language. The schools were founded as a reaction to efforts of the British government to anglicise pupils through instruction in English and the use of English teachers. These private schools had a strong Christian character and gave rise to the idea of 28 Cf. Morris, N. E.: Die rol van die African Political Organisation in die Suid-Afrikaanse politiek, 1902–1924, unpublished MA thesis, Western Cape 1987, pp. 99 f. 29 Cf. Heese, Hans F.: Die Berliner am Kap. The German Missionaries and the African Political Organisation in the South Western Districts, 1902–1914, in: Studien zum Südlichen Afrika, Nr. 1, Wien 1993, S. 3 ff. In the RMS congregations of Stellenbosch and Schietfontein, APO members left the German Society and formed the Volkskerk with its own schools. At Worcester and Tulbagh, they joined the (then Black) American Methodist Episcopal (AME) Church.

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Christian National Education (Christelike Nasionale Onderwys or CNO), a philosophical foundation on which Afrikaner nationalism was largely built and which eventually became closely associated with the ideology of apartheid. The aims of the APO and the protagonists of CNO were very much the same in the sense that both were sectionalist; the coloured people and the white Afrikaners were the people targeted to gain from the special focus placed on “education for a better future”. In the end it was the CNO-idea that was more successful since they not only had a government which supported them after 1910 with compulsory education but they also had the financial resources to be successful. The establishment of the University of Stellenbosch is an example. The founding of the university in 1918, where Dutch would be on equal par with English, was made possible through a donation of £100.000 by Jannie Marais who made his fortune on the Diamond Fields in the Northern Cape. The idealism of the Afrikaner CNO movement was attractive to later generations, especially the children and grandchildren of the missionaries of the Rhenish and Berlin societies. It was the exception rather than the rule that retired missionaries returned to Germany and the vast majority of children became assimilated into Afrikaner society and shared Afrikaner values. Thus the surnames of German missionaries are frequently found among the list of Dutch Reformed Church ministers: Alheit, Andrag, Gerdener, Heese, Endemann, Holzapfel, Kikillus, Lückhof, Scheffler, Weich and Winter.30 Within the conservative Calvinist church society, the voices of the “German Lutheran Tradition” often represented new and more open views without the rigid Old Testament views and historical tradition rooted in the sometimes bitter experiences of the Great Trek. In the educational, cultural, scientific and political fields, the role of other German mission families is even more important.31 Here the contributions of members of the Arndt, Eiselen, Esselen, Franz, Grosskopf, Kuschke, Prozesky, Schumann and Trümpelmann families, and more recently, Erich Leistner and Harald Pakendorf, come to mind. Although critical of apartheid, they all supported the ideologies that led to the empowerment of the Afrikaners during the 20th century. The success of the development of education among Afrikaners need not be further exploited; a 19th century nation of pastoralists became highly successful professional people through primary, secondary and higher education and still maintain their positions in the democratic South African society that dawned in 1994. But what about the coloured people in the Western Cape who had a superior 30 Professor G. B. A. Gerdener was one of the leading professors of Theology at Stellenbosch and belonged to the “enlightened” group that opposed apartheid. Dr. K. W. Heese invited the moderator of the Black DRC, Willem Xaluva, to preach in his white congregation in Pinelands in 1957, against the express will of Dr. Verwoerd and the apartheid government. Reverend André Scheffler ministered to Nelson Mandela while he was a prisoner on Robben Island. 31 Karla Poewe commented, uncritically, on the close association between the missionaries, national socialism and apartheid. Cf. Poewe, Karla: From Volk to Apartheid. The Dialectic between German and Afrikaner Nationalism, in: van der Heyden, Ulrich/Liebau, Heike (Hrsg.): Missionsgeschichte..., a.a.O., S. 191 ff.

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education initiated by the German missionaries in the 19th century? One should ask this question in our modern context of globalisation. UNION OF SOUTH AFRICA AND COLOURED EDUCATION: 1910–2010 After Union in 1910, Coloured Education remained a local Cape Provincial affair in which inspectors reported on both white and coloured schools. But despite numerous attempts of the APO, compulsory education for coloured children, as was the case with white children, was not introduced. With an increase in government schools for whites, fewer whites attended mission schools. In 1930 a sub-section was formed within the Education Department which catered for the needs of the (mainly mission-controlled) coloured schools. Attempts were made to make education compulsory when a Cape Ordinance was passed that individual school boards could decide whether it was feasible. It was only in 1955 that control passed on to the central government in Pretoria and the full effects of apartheid-education would be felt.32 On farms, child labour was still a common occurrence until the 1980’s when the “Coloured” House of the Tri-Cameral Parliament, an extension of National Party policy, introduced compulsory education for Cape coloured children until the age of sixteen. Another negative factor, the practice of the “tot system” on farms, as mentioned in a footnote earlier in this paper, caused widespread alcoholism among coloureds and gave rise to the phenomenon of Foetal Alcohol Syndrome (FAS). South Africa has the highest occurrence of this phenomenon in the world and the highest frequency is found in the rural areas of the Western and Northern Cape.33 When the coloured voters were removed from the general voter’s roll in 1956 and put on a separate coloured voter’s role, many coloured teachers and intellectuals left South Africa on a one-way ticket for a future in England and Canada where they could again become first-class citizens. This led to a brain drain in the Cape coloured society. Political culture was another factor which was detrimental to effective teaching in coloured schools. Whereas the Sharpeville slaughter of 1960 had little impact on coloured society in general, the Soweto student uprising of 1976 impacted strongly on the coloured community in the Western Cape. The motto of “Liberation before Education” led to dysfunctional schools in the urban areas – where most of the secondary schools were situated. Lawlessness and violence abounded and few teachers could teach effectively as they were often accused of being lackeys of the Apartheid government and “sell-outs”. As time passed, strikes by both teachers and pupils increased, leading to a lowering of academic standards.

32 Cf. Horrel, M.: Laws affecting race relations in South Africa, Johannesburg 1978, p. 323. 33 Cf. http://www.fasfacts.org.za/fas-landwyd.html (consulted on 22.8.2010). Paarl, in the centre of the Cape Winelands, hosted an international conference on FAS in 2009.

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The University of the Western Cape (UWC) was established in 1959 to put coloured education on a fast track and to make tertiary education more accessible to the coloured population. A further aim was to produce more and better qualified coloured teachers. In 1975 the university made headlines when the first coloured rector, the well-known educator Richard van der Ross, was appointed to spearhead the university. When van der Ross retired in 1987, his successor transformed the university to an “Intellectual Home of the Left” to encourage Marxist ideology and historical interpretation.34 Under the new leadership African students were increasingly encouraged to study at the “coloured” university with the result that, English became the main medium of instruction. The new language of instruction, and the new Leftist ideology pursued at the institution, discouraged coloured students from Afrikaans-speaking rural areas to study at UWC. As a result, more and more coloured students, preferred to study at nearby Stellenbosch University which opened its doors to Afrikaans-speaking coloured and black students as early as 1978. The discrepancy in standards between predominantly white schools and coloured schools in the Western Cape is increasing daily. With each strike action of the (mainly) coloured teachers, belonging to militant labour unions at coloured schools, the gap widens. The behaviour and attitude of white teachers at (mainly) white schools, who refuse to go on strike, may perhaps be a leftover from the conservative tradition of Christian National Education that fostered obedience to the state (but also helped to perpetuate Apartheid). Perhaps the general culture and lasting influence of Calvinism, blended with the idealism of the descendants of the German Lutheran missionaries, who viewed teaching and education as a calling and not just a paid job, may be spotted somewhere along the proverbial golden thread that runs through history.

34 Cf. Heese, Hans: Intellektuelle Wiege der Linken gerät ins Schwanken, in: Neue Zeit, Berlin 15.7.1993, S. 6.

TRANSMISSION OF KNOWLEDGE BY CHRISTIAN MISSIONARIES AMONG THE INDIGENOUS PEOPLE OF CENTRAL-EASTERN INDIA IN THE 19TH CENTURY Anand Sebeyan Hemrom INTRODUCTION It is commonly agreed that, the process of education initiated (with different systems and methods) as the means of transmission of the knowledge system among the people of India, was part of the missionary strategy – Praeparatio Evangelica which had a common missionary-motive to win India for Christ. While, in the context of the Indigenous community in the Chotanagpur Plateau – the greater Jharkhand of that time (involving the Adivasi dominated present state of Jharkhand, some of the districts of the adjoining states of Bihar, Odisha, Chhatisgarh, and West Bengal), the case seems to be a different one to some extent. The kind and nature of knowledge imparted to this Indigenous community had more a philanthropic motive, however, notwithstanding the elements of praeparatio evangelica underlying the scheme of things. It was this philanthropic motive which provided a different colour to the education process and system initiated in central-eastern India when compared to the eastern India based in and around Kolkata at that time. The kind of knowledge – including its contents, nature and forms, and the strategies evolved, imparted mainly through the process of formal and non-formal schooling by the missionaries were determined and designed by the very missionary motive of empowering the hitherto exploited and suffering Adivasi humanity at the hands of the alien non-Adivasi population. However, at the initial stage, as it seems, education was not part of the missionary agenda, but with its different forms, was designed as part of the strategic means adopted in response to the various given situation – in the forms of problems and challenges faced by the Adivasi community with a noble motive to liberate them from the age-old sufferings caused by alien exploitation, and this is very much true in the case of centraleastern India. Moreover, the kind of knowledge imparted had its varied impacts upon the political, socio-economic and cultural life-situation of the targeted-community. Therefore, to have an overview of the impacts also becomes necessary in dealing with the topic of this paper as they would be indicative to the kind of knowledge imparted to them. So far as it relates to the context of the Indigenous/Adivasi community of Central-Eastern India, we witness varied impacts – mostly positive

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ones, notwithstanding some adverse impacts too, upon the overall life-situation of the community which in turn point towards the nature and kind of knowledge the missionaries disseminated. The paper will briefly highlight and identify the various forms of challenges posed before the missionaries in the process of their evangelical or preaching activities to be followed by missionary responses to the given situation in which education seems to be the strategic means. Initially it will try to highlight the over-all scenario of the missionary activities in eastern India – with its focus in and around Kolkata, and then specifically concentrate on the events relating to the context of Chotanagpur in the central-eastern part, to be followed by passing evaluation to see as to in which way and to what extent the missionary sharing of the knowledge did benefit the indigenous population or the vice versa including also their various implications for the present-day-context. 1. BACKGROUND THAT SHAPED MISSIONARIES ACTIVITIES 1.1. The British Administration and its Attitude towards Missionary activities It was primarily the British East India Company (BEIC), which had its colony in the Eastern India with its headquarters at Kolkata. However, some small portions here and there were occupied by others like the Danish colony (in Serampore by the river Hooghly near Kolkata). Likewise, the missionaries working in eastern part came from different western countries with different political affiliations and ideology. Central-Eastern India had missionaries from England, Scotland, Norway, Germany, Belgium (Catholics) and some of them working under various mission societies like London Mission Society (LMS), Baptist Mission Society (BMS), Church Mission Society (CMS) were working in and around Kolkata. While Gossner Mission from Germany, Norway Mission and Belgian Catholic Mission were working among the Indigenous population of Chotanagpur – the region within greater Jharkhand. The British East India Company had its commercial interest, and it had to see that the over-all situation was peaceful and remained favourable for its commercial interest. While, in some cases it came up that, the official chaplains under BEIC and few missionaries in Eastern and other parts of India were found to be over-zealous in the acts of preaching (mostly street preaching) – exposing “ the fallacies of Hinduism and Islam, engaging in controversies with votaries of these religions”1 which invited the wrath of Indians in the forms of disturbance and revolts which could be seen in Vellore in South India as early in the year 1806 which is known as the “Vellore Revolt”. It had its impact in Eastern India as well as at home in Britain. Missionary activities were strictly restricted and an Act was 1

Cf. Seth, Sanjay: Secular Enlightenment and Christian Conversion. Missionaries and Education in India, in: Kumar, Krishna/Oesterheld, Joachim (eds.): Education and Social Change in South Asia, New Delhi 2007, p. 29.

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enforced by East India Charter in the year 1813 prohibiting the missionary activities of preaching of Christianity. Later again after the mutiny of 1857 – which was more concentrated in northern and central-eastern part, the prohibition was even made more strict with the Queen Victoria herself directly taking over the administration of BEIC adopting a policy of neutrality in the matter of religious affairs. The British attitude to missionary activities can be estimated in the following observation: “It is true that the presence of British rule facilitated Christian and missionary activity in a host of ways; it is also true that in its official capacity the British Indian government resolutely refused to champion Christianity.”2

1.1.1. The Missionaries’ Immediate strategic response to British policy In contrast to the British policy, the Danish colony at Serampore, was more receptive and supportive to the missionary activities. It was the reason why the Serampore Trio (William Carey, Joshua Marshman and William Ward), of BMS had to shift their centre to Serampore (1818) and started their missionary activities with education as their main strategy. In central-eastern India, especially in Chotanagpur, this policy had its direct bearing on the missionary activities, which however was further deepened following the complaints made by the alien landlords against missionaries’ interference by way of inciting and instigating the newly converted Adivasis against them. Yes, there were sporadic revolts by Adivasis here and there and was causing disturbance in the atmosphere mainly on the agrarian issues. “The government officials did not want the missionaries to interfere in the land question, even though this ‘interference’ involved obtaining justice for the aboriginals. The missionaries were not to mix spiritual with the temporal matters.”3

The reason was that, in the missionaries (and in their philanthropic activities) the suffering Adivasis could find a potential friend fighting their cause – in the form of strength and shield which encouraged the new converts even to take to revolt against the local Rajas (kings) and alien landlords who subjected them under various acts of exploitations and injustices. However, some British officials were in support of the missionary activities (within prescribed limitations) and allowed them in their personal capacities. Consequently, it led the missionaries to change their mission strategies to education – a kind of education which would enable them to fight in their own instead of keeping them hanging on to the missionaries.

2 3

Ibidem. de Sa, Fidelis: Crisis in Chotanagpur, Bangalore 1975, p. 80.

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1.2. Socio-Cultural and Economic Situation 1.2.1. The Kolkata Scenario The religious life, the aspects of socio-cultural traditions, the philosophy and outlook to life of Hindus (in the eastern part) of the time was dominated and dictated by the tenets of traditional Hindu orthodoxy and religious ritualism. It was this religious orthodoxy, as it seems, that ruled over human intelligence and conscience (marked with “intellectual narrowness” as some put it), the ethical norms and human behaviour, and every other aspect of Hindu way of life to a great extent. Consequently, some of the unethical practices like child-marriage, widowburning, devadasi system (the temple prostitution), animal sacrifice, superstitions and other inhuman practices had crept into and prevailed over the society. From the religious and cultural point of view, the Hindu orthodoxy was strongly averse to this alien Christian faith and the way it was presented by the missionaries. On the social side, the Indian society, basically the Hindu society remained strongly stratified in to four layers of human community in terms of caste-based social status. Besides, each community had its own rules and regulations that governed the society, and they were so strong that nobody could dare to revolt against them. It is observed that it was the “Caste-system in particular which seemed to be insuperable barrier to conversion, for conversion meant placing oneself outside the caste and thus severing most social ties and forms of social intercourse”4.

However, the society living at the lowest strata of the Hindu society called to be the Outcastes – now identified to be the Dalits – the untouchables, seemed to have some inclinations towards Christianity, who mostly wanted to have a social status and identity by accepting Christian faith. Besides, they were the ones who were most exploited and suppressed lot by the upper caste Hindus, and who might have wanted to be liberated by accepting the Christianity. But, due to the expected threats from upper caste Hindus, they had to remain non-responsive towards this new faith. 1.2.2. The Chotanagpur Scenario which was marked with Adivasi suffering (a) The Agrarian crisis The Chotanagpur scenario provided a different picture with Adivasi life-situation having been faced with extreme forms of sufferings due to various forms of exploitations and acts of injustice practiced over the Adivasi fate by the aliens – the outsiders since early 17th century. There was massive Adivasi land alienation undertaken by the alien landlords and local kings through fraudulent means. 4

Seth, Sanjay: Secular Enlightenment..., op. cit., p. 30.

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The East-India Company entered the region from early 1770s, which however, was kept under the non-regulation area with no direct political interventions. This area was still ruled by the local traditional kings and their alien courtiers (whom the local kings brought from outside and who were given certain amount of land and villages in lease in the form of service grants for their maintenance, and who were known to be the Jagirdars) who had started encroaching Adivasi land and villages since early 17th century and became the “legal landlords” with the passing of Permanent Land Settlement Act by the British government in the year 1793. Consequently, the Adivasi world turned upside-down with aliens becoming the landlords while the original landlords got reduced to the status of mere tenants. M. M Thomas and R. W. Taylor narrate this fateful event in following term: “The land which the aboriginals had wrested from jungles and cultivated as free men for generations was, by a stroke of the pen, declared to be the property of the Raja and his Jagirs (the lease holders)”5.

It is surprising to note that, the Adivasi land alienation was rampant and quite large and vast in its extent. Contemporary documents reveal that out of the 7.052 square miles of Chotanagpur estate (the erstwhile Ranchi district largely populated by Adivasis), only 96,94 square miles were left with the original holders of the soil.6 The situation can be seen in another form too. Documents reveal that, by the year 1832 about 6411 Adivasi villages were alienated in this process.7 Another account explains this matter yet in another way, and accordingly, by the year 1856 there were over 600 lease holders or “alien landlords” who had in their possession from a portion of village to 150 villages each.8 (b) The Justice related crisis Adivasis were virtually uprooted from their traditional land holding – the only source of their survival pushing them to a state of extreme poverty and hunger. Further added to their woes are the various forms of exploitations through imposition of heinous taxation and forced labour, and acts suppression and oppressions. Adivasi Community was denied justice in the courts of law as well as in the police stations – which were mostly crowded over by the alien population. This fate of Adivasis under this alien dispensation for/of justice was graphically described to be that of “the fate of sheep being shepherded by wolf” under the administrative hegemony of the three forces of local kings (Rajas), the alien landlords (Zamindars) and the Britishers. In fact, the Adivasi fate was reeling under extreme forms of pain and sufferings. Adivasis were left to their own fate with no one to stand by 5 6 7 8

Thomas, M. M./Taylor, R. W. (eds.): Tribal Awakening. A Group Study, Bangalore 1965, p. 154. Cf. Mullick, Sanjay Bosu: Jharkhand Movement through Times, in: Religion and Society, no. 3/4, Bangalore 1991, p. 55. Cf. Jha, J. C.: Tribal Revolt in Chotanagpur (1831/1832), Patna 1987, p. 173. Cf. Roy, S. C.: Mundas and their Country, Ranchi 1912, p. 199.

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them and for their cause. In the present day terms, one would say that there were rampant violations of human rights practiced over the Adivasi fate. (c) The socio-cultural scenario Adivasi community had its own religion and socio-cultural traditions marked with egalitarian outlook and values to life which sustained the society for ages. Baring some cases, it remained almost untouched from the influence of Hindu culture, and therefore, was away from the unethical practices that prevailed in Hindu society. However, due to the imposition of alien elements in village administrative system of society, the traditional egalitarian elements got shattered from within to a greater extent which had adverse impact on the communitarian existence of the society. The inner strength of the community got weakened pushing the society to a deteriorating stage while some of the socio-cultural traditions were covered by superstitious thoughts. However, the Adivasi were not averse to missionaries and their activities, but whatever was given to them – i.e. the alien Christian faith, and the way the faith was presented, was beyond their grasp, understanding and their need. This is one of the reasons why not a single conversion could take place during the first five years (1845–1850) of preaching undertaken by the first four German missionaries in this area. To be specific, the “good news” preached by the missionaries was not corresponding with or to the dire needs of the people. 2. EDUCATION AS THE STRATEGIC MEANS BEHIND THE MISSIONARY MOTIVE OF EVANGELIZATION The Missionary agenda of proselytization had lots of challenges to face. The street-preaching did not yield expected result while on the other hand invited the wrath of Hindus. Secondly, it was also the “caste-system” in particular which seemed to be insuperable barrier to conversion as we have noted above. Thirdly, it was the restrictions imposed on preaching of Christianity by the British officials. Apart from all these, the very Hindu mind-set was seen to be the great challenge to the missionary motive of winning India for Christ. One Bishop of India T. F. Middleton wrote: “The minds of the people are not generally in a state to be impressed by the force of arguments, still less to be awakened to reflection by appeal to their feelings and to their fears [...] what is further required seems to be a preparation of the native mind to comprehend the importance and the truth of the doctrines proposed to them; and this must be the effect of education.”9

9

Seth, Sanjay: Secular Enlightenment..., op. cit., p. 3.

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Thus, as part of the tactical step “emphasis was given to schooling as an aspect of the proselytizing endeavour”10 as part of the idea of “getting them young” for later receptiveness to the word of God. Thus, education was adopted to be an effective means for the missionary motive of evangelization of the Christian faith. However, there was a debate among the missionaries on the issue of language to be adopted as the medium of instruction. 2.1. Debate on the Language to be used as medium of instruction With this strategic idea for education at the background, discussions were carried on with regard to the system to be followed and the subject matters to be incorporated. Missionaries were divided in two different streams of thought – the Anglicists and the Orientalists. Orientalists like the Serampore trio emphasized on the use of local vernacular as the medium of instruction for preparing native evangelists for future course of action, and translated biblical literature to promote the missionary cause. The other reason they provided: The Anglicists – involving the Scottish Alexander Duff and others, including Lord Macaulay and Lord Bentinck (Governor General of India during 1828–1835) emphasized on English education. The reason they provided: that there was inappropriateness in native language to convey European learning. As for example “Bengali was insufficiently developed as a medium. This language does not afford any adequate means for communicating knowledge of higher departments of literature, science and theology.”11

Also they quoted the Hindu opinion which observed: “Whoever knows the English language has ready access to all the vast intellectual wealth which all the wisest nations of the earth have created and stored in the course of ninety generations.”12

The Orientalists emphasized on local/Indian language, keeping in view the common mass was in their target, while the Anglicists had the high-caste Brahmins as their target, this with an idea that, if the powerful section of the society was won, the whole nation could be won through them. 2.2. The intended motive behind English education Alexander Duff, the missionary who championed the use of English as the medium of instruction, had a clear missionary idea and motive. His justification was:

10 Ibidem, p. 2. 11 Bishop, Steve: Protestant Missionary education in British India, in: Evangelical Quarterly, no. 3, Exeter et al. 1997, pp. 245 ff. 12 Ibidem.

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Anand Sebeyan Hemrom “in the very act of acquiring English, the mind, in grasping the import of new terms, is perpetually brought in contact with new ideas, the new truths [...] so that, by the time the language has been mastered, the students must be tenfold less the child of Pantheism, idolatry, and superstition than before.”13

The Western science and Arts were to be introduced as the subjects of education. The conviction was that the western knowledge imparted would enlighten the traditional orthodox Hindu-mind said to be marked with “intellectual narrowness” shaped and designed after the Hindu mythological outlook and worldview (one of Duffs’ recounting of experiences – when asked “what is rain?”, one of the students replied that it came from the trunk of the elephant of God Indra), and prepare the minds of Indian elites for the ultimate reception of Christianity. In this process of secular education, as they were convinced and expected, the truths of modern literature and science could function as the handmaid of true religion. The missionary motif, according to the observations of World Missionary Conference, 1910, has been identified into the following four categories, and they were primarily evangelistic, edificatory, leavening and philanthropic in their nature and orientation. 3. IMPACTS OF ENGLISH EDUCATION UPON HINDU SOCIETY (THE EASTERN CONTEXT) Analysts observe that the impacts of missionary education – the Western learning had corrosive effects on Hindu faith as it had played an important role in the field of promotion of scientific knowledge. This is because, analysts observe, “The sacred books of Hindus are inextricably committed to a collision with the truths of astronomy, chemistry, medicine, geography, and all the facts of modern science. Instruction in the elements of physical science, and or geography not only upsets the old notions on these subjects, but so far forth uproots the Hindu religious systems.”14

Seen from its totality, this western education had a radical impact and effects upon almost every aspect of Hindu society, and upon the orthodox Hindu mind-set marking the beginning of a process of Hindu enlightenment manifested in the forms of socio-cultural awakening and reforms, social transformation, a form of national awakening and solidarity with English language playing the role of common language of communication among people with different linguistic background scattered over whole of India. The effects got clearly in the field of religion. As for example, the Hindu Polytheism giving way to “Deism” with sufficient number of Hindus had forsaken Brahminism as a form of reform that came among the section of Hindu elites – identified as “reformed Hinduism” or “Protestantized Hinduism”. There emerged many reformed sects in the form of Brahmo Samaj founded by Kesab Chandra sen, Arya Samaj – a sort of Hindu-Christian eclecticism later emerging out of 13 Ibidem. 14 Ibidem.

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Brahmo Samaj. The programs of Social reforms were carried out under the leadership of Raja Ram Mohan Roy, who with the help of British administration could successfully address the problems like widow-burning and child marriage and like others. A process of moral reforms in the Indians society also could be witnessed. There were also philanthropic efforts undertaken by such societies. 4. THE KINDS OF EDUCATION IMPARTED AMONG ADIVASIS OF CHOTANAGPUR As we have noted above, the program of education, so far as it related to the context of Chotanagpur, was basically initiated as a sort of strategic means to address the different needs of the people, and therefore, one can notice the different kinds of education was provided to the people in different forms. We shall try to identify them in different categories just to have an idea about them. 4.1. The Secular kind of “Missionary Education” which was civilizing & elevating Unlike the Anglicists, who emphasized upon imparting of secular education with subjects like western Science and Arts, with English as the medium of instruction, the missionaries here did incorporate other areas too – like the Science and Arts, religious and moral studies/instructions, and issues relating to rights etc. with basically Hindi as medium of instruction with English as a compulsory subject. This was done to facilitate, accommodate and encourage more and more students to get enrolled in the schools. There was a sense of commitment one can see in whatever the missionaries did in promoting the cause of education. It is said, the missionaries often visited door-to-door to persuade parents to send their children to schools – as the society seemed to be bit curious and sceptical about this missionary efforts. Very often, the missionaries also lured the children to attend the schools. With the growth of mission stations also grew the numbers of schools. The schools bearing the torch of light started enlightening the people dwelling in the forest here and there – just like the little light-worm sparks in the dark night. The schools opened were not just to impart formal education and knowledge, but character and personality building among the youths had been one of the main concerns, so that they could stand before the many challenges facing them. It is for this reason that some of the writers characterize this kind of education to be the kind of Christian education and not just the secular one. It is not just the number of schools opened which matters, but what is important to note here is the qualitative standard these schools maintained. Cunningham, the then school inspector of Chotanagpur division having observed the schooling system, the standard and quality of one Gossner High School in Ranchi (now the state capital of Jharkhand state) run by the German missionaries wrote during 1890s:

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Anand Sebeyan Hemrom “Since coming to Chotanagpur, I have been in search of a helpful standard by which I might test the quality of work being done in its schools, and I think I have found such a standardgauge this morning at the German Evangelical Lutheran High School. In almost every real essential respect I am satisfied that it may serve as an excellent model school towards which others may advantage aspire. [...] Altogether I am impressed with the school as a master-piece of educational organization. [...] In such a work as this, the German mission school at Ranchi, the civilization of the West really justifies itself in the East.”15

4.2. The Contextual-Religious kind of knowledge which was enlightening When one speaks about religion, usually he/she does it in terms of spiritual perspective, and defines it to be a metaphysical reality with no relationship whatsoever with the physical and temporal reality. It often sees material entities to be profane and therefore tries to shun it away. Always it seeks to keep the spiritual and material entities to be the opposed to one another. From this consideration church keeps the matters of faith unrelated to the socio-political realities. Rather, in many instances, faith alienates a believer from being meaningfully engaged with the social realities. But, the faith/religion which was preached by the missionaries was that of a different kind. The religion and faith preached and practiced by the missionaries had more to do with its social implications side by side the religious instructions, and this they did deliberately in response to the given Adivasi situation marked with utter suffering due to the extreme form of exploitation and suppression. Economically, they were marginalized, and poverty and hunger over-shadowed the fate of the people. Consequently, they were weak and enslaved in to the snares of exploiters with no one to care for them. An contemporary account describes this situation in the following way: “The latter almost accustomed already to the position of down-trodden and half-enslaved race received a severe shock from the mighty grip of the English Militia and lay prostrate at the feet of their Zamindars and Thikadars.”16

It seemed as if the whole of the alien world stood against them. The missionaries, who came initially from Germany and Belgium to this land of Indigenous people, were said to have been “influenced by the egalitarian ideology of the 18th century European enlightenment and political revolution”17. Because of this background, it was natural that they were attracted towards the sufferings and plights of the people, and who really wanted to help them to assert their rights against different forms of exploitation, acts of oppression and suppression, and thereby bring change in their lives. The missionaries did not have other options except for extending their helping hands to these exploited mass of the 15 Roy, S. C.: Mundas..., op. cit., p. 252. 16 Ibidem, p. 219 f. 17 Fernandes, Walter: Search for a Tribal Identity, in: Religion and Society, no. 3/4, Bangalore 1991, p. 32.

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people. Besides, there was the inner urge, religious and theological imperative compelling them to involve themselves in the liberating task. One contemporary account corroborates this fact when it says: “In fact, the missionaries would have been unworthy stewards of the spiritual well-being of their Christians, if they merely stood by and wrung their hands in silent despair while their converts were sinking deeper and deeper in the miry depths of abject helplessness and impoverishment – a condition which could not but react on their moral and spiritual lives. The hearts of the Missionaries naturally went forth to their down-trodden converts in their earthly life.”18

The Missionaries, while helping the people, they also could realize that, as missionaries they could not keep them in a state of dependency and make them to remain hanging on to them forever. It is with this observation that the missionaries wanted to give them a sound education in the real sense of the term. Pritish Kumar Nandi, a contemporary school masters speaks about this missionary contribution in the field of education in the following terms: “Education upon conversion was the primary instrument of change. Therefore, the mission endeavoured to give to the youth a sound Christian education in the widest sense of the term, which would enable them to fight their own way in the world instead of being hangers on to the mission, and would present Christianity as civilizing, elevating and enabling agency instead of its being represented merely as a proselytizing one.”19

It was in response to this situation, as one could say, the missionaries did preach and presented the Christian faith in the contextualized form to be relevant to the demands of the Adivasi situation. They tried to provide religious and theological answer to the prevailing Adivasi suffering. One renowned contemporary nonChristian writer tried to identify, define and interpret this form of religion to be the “Religion of the Cross” – and “this religion of Cross was but the human side of the religion that influenced deeply the minds of the people”20. S. C. Roy, an acknowledged authority on Adivasi history of that time expressed this reality saying: “This fresh accession of strength was to come to them as a God-send. This new ally was the Religion of Cross. With the Christian Missionary came the Christian School master. And with the dawn of education came a vivid realization of their rights and privileges.”21

4.3. The Contextual-theological kind of Knowledge which was liberating The knowledge on Christian faith and theology imparted had at the time had liberative tones and elements as its contents, and it largely and strongly appealed the Adivasi mind. The way the Biblical-theological message presented to the people, and the way the many Christian symbols interpreted to them, inculcated a sense of self-respect and pride among Adivasis hitherto being regarded to be “sub-human” 18 19 20 21

Roy, S. C.: Mundas..., op. cit., p. 189. Singh, S. K.: Birsa Munda and his Movement 1874–1901, Calcutta 1983, p. 2. Mullick, Sanjay Bosu: Jharkhand..., op. cit., p. 53. Roy, S. C.: Mundas..., op. cit., p. 226.

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entities, and were treated in an inhuman way in all respects – of which one would call today to be instances of human rights violations. Besides, Adivasis were quite ignorant about the importance of their historical and cultural roots which would have provided them a sense of identity, self-esteem and pride for their past glorious cultural heritage marked with many a good values. Adivasis were literally treading under the state of darkness. It is at this juncture that the missionaries tried to help inculcate a strong sense of self-respect, pride and dignity in their societal existence as human beings. The Christian teachings provided the community the considerations on egalitarian principles to their value-systems, an alternative vision and ideology for their ailing societal existence. Bishop Dr. Nirmal Minz, a veteran church leader and social activist observes this development that took place among Adivasis in the following terms: “Christianity provided an ideology of Biblical egalitarianism to the indigenous peoples. The missionaries promoted the idea of self-respect and basic rights of the people over land. They also imparted the meaning system of the traditional society in Christian terms. Their presentation of a new theology of liberation from the age-old bondage of an oppressive social system attracted a large number of indigenous persons in Jharkhand. A new sense of belonging and identity was given to them by Christianity, which could not have been gained by any other means.”22

Some of the theological interpretation of Biblical symbols added new dimension in the lives of the suffering community who had received inspirations and imperatives to fight for their cause. Apart from this Biblical-theological teaching, the Missionaries instructed and advised the people on the intricacies of the law, and told them to take their complaints to courts and use legal means to obtain justice and find good lawyers to fight their cases. With this ideological and legal empowerment, people really started struggling and asserting their rights in different ways. An account testifies to this fact in following terms: “The Missionaries’ activities inserted an eloquent element into the agrarian situation: the converts became more conscious, organized and defiant.”23 Thus had started the agrarian movement called “Sardar Movement” (1860s–1890s) lead by the village heads – called Mankies who had became landless following the encroachment of their land by the aliens. Dr. Alfred Nottrott’s (one of the early missionaries) teachings and explanation on the Kingdom of God/Heaven provided further impetus to the agrarian movement. While preaching in one church he is reported to have said that, “if they remained Christians and followed his instructions, he would get back all the lands they had lost”24. It is said, one Birsa Munda (1875–1900), who later became the legendary Adivasi leader, “took it to heart”25. As the result of the theological understanding on the Kingdom of God received from the missionary, Birsa Munda 22 Minz, Nirmal: Effects of Christianity on Tribals, in: Sharma, P. O. (ed.): The Passing Scene in Chotanagpur, Ranchi 1980, p. 76. 23 Singh, K. S.: Birsa Munda..., op. cit., p. 25. 24 Ibidem, p. 40. 25 Ibidem.

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later developed his political ideology which he called the Birsa Raj (Kingdom of Birsa) after the Biblical kingdom model, and led his people to a freedom struggle against the alien forces – both the Indian aliens and the Britishers. In this process he styled himself to be the “Munda Christ”26. It is not only Birsa, but his preceders – the Sardars, who are said to have “claimed for themselves to be the ‘Black Christs’, and who in their own way used the Christian teachings to articulate their people’s aspirations for a better and more satisfying life in the place of the one that had been shattered by the colonial system.”27

It is interesting to note that, the Christian leaders in the wake of the liberation movement of South Africa, had tried to see and have a “Black Christ” as a theological model of leadership in the process of articulation of liberation theology dedicated to the freedom struggle. It is again surprising to note that, the trend of contextual and liberation theology in the third-world countries only started after 1960s, while such a trend already existed and was in practice here in the land of central-eastern Adivasi India since almost a century ago. And this political movement for freedom against exploitation later developed and moved through different stages finally to culminate into Jharkhand Movement – a purely and formally political movement (1950–1963) for a separate state for the Adivasis under the banner of Jharkhand Party. 4.4. The Other different kinds of knowledge Apart from whatever mentioned above, the missionaries also provided other different kinds of knowledge covering different areas of life. A brief highlight of some of them is being presented here. 4.4.1. Area of language and culture Adivasis were illiterate, and hence the different languages they spoke were just in dialectic forms. Some of the missionaries learned and studied these languages – especially Munda and Kurukh spoken by two major tribes, and tried to build them up in a technical form supported by basic grammar and dictionary. This form of language was promoted through publication of literatures. The whole Bible was translated into Mundari – language spoken by Mundas by Dr. Alfred Nottrott, while such works were initiated also in Kurukh language by another missionary Ferdinand Hann. A printing press was instituted for publication of different literature. One notable work, apart from others, undertaken by a Catholic priest – Fr. J. B. Hoffmann was the Encyclopedia Mundarica28 in eleven volumes which con26 Ibidem, p. 208. 27 Ibidem, p. 204. 28 Hoffmann, J. B.: Encyclopedia Mundarica, 11 vols., Gaya 1937.

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tributed a lot in technically defining the different element of Adivasi culture and tradition. Coming to the area of culture, Adivasis have a rich cultural heritage in the forms of folk arts and crafts, songs and dance, different social traditions and rituals, proverbs and sayings, their own world view and religion etc. the more important is their rich cultural value systems and the egalitarian social principle with high political values that had sustained the society for ages. The missionaries, in Christianity, further added Christian-human values that further enriched the society in different ways. The Adivasi appreciation of their own cultural richness provided them a sense of self-esteem to stand strait before the alien world. 4.4.2. Area of Ethnic History and tradition Adivasis’ own appreciation of their self-esteem further enstrengthened with the information and awareness of their historical roots was possible following publication of books on ethnic history written by some of the missionaries. So far, whatever they had with them was but their oral history coming down from generations – which didn’t bear any weightage before the other world. It were the missionaries again, who through their anthropological researches, gave a meaning and importance to their oral tradition, while going farther, the missionaries provided documented history in the forms of books – in many instances also were written by non-Adivasis Indians. The awareness of history thus provided the glimpses of their ‘golden past’ from which they drew inspirations and strength in their struggle for their rights and a bright future. 4.4.3. Areas of legal and rights concerns The missionaries, not only used the legal strategic means to fight for the cause of Adivasis, but also instructed them about their various implications. The main thing that involved was related with the traditional rights pertaining to land questions. From the very beginning legal instructions were given to Adivasis, who having this knowledge with them tried to fight their cause in different ways – like moving the courts and petitioning to higher state authorities. The missionaries also tried to convince the state authorities on the various aspects and forms of traditional land rights of Adivasis by way of dialogue and tried to win them in favour of Adivasis. One catholic missionary, Fr. John Baptist Hoffmann from Germany is said to have

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“followed the method of dialogue with the government officials, and persuaded them to protect the rights of the Tribals which were based upon ancient custom and usage through the enactment of laws”29

and also took the pain to pen down these rights in the form of legal-documents which helped the British officials to finally draft the land protection Act which came up in the year 1908 in the form of Chotanagpur Tenancy Act which was later made available in the form of a book. This important work of the missionary helped Adivasis a lot in fighting for their land rights later, and is still applicable in the state of Jharkhand which makes the Adivasi-land to be “in-alienable”. This means that, Adivasi-land cannot be made transferred to non-Adivasis, which however, being largely manipulated at present in favour of non-Adivasis. 4.4.4. The area of economy and livelihood Following large scale of land alienation and other forms of exploitations like taxations, usury and many others Adivasis were pushed to a situation of utter poverty. Rev. Fr. J. B. Hoffmann, the contemporary catholic missionary, graphically describes this scenario in following way: “For, the hopeless poverty to which the agencies have reduced the bulk of the population, forces them, family upon family, to emigrate and get lost landless, hopeless, and helpless crowd of Indian coolies, driven like dry leaves by the wind, from place to place, forced to give up their traditional virtues, till they are eventually ground out of existence by one of the great Indian plague, famine or slow starvation or pest. Were they like some races, the victims of their immorality, one might consider it just retribution. But death and extinction through want and hunger is an unspeakably sad end for a prolific and on the whole hard working race.”30

It is over against this situation that, the missionaries also had to address the miserable situation in different ways. Some vocational courses like stitching, weaving and embroidery classes were initiated for women, printing press were set up to train the youths which would provide them job, job counselling were given to educated youths, saving habits were encouraged, cooperative Banks were opened to encourage savings and provide loans to needy and thereby to protect them from the clutches of money lenders, community seed storages were organized for farmers, and other such institutions. These provisions, apart from helping Adivasis getting the knowledge in the areas of economy, were benefiting the people to shape up their livelihood. It has to be noted that, apart from the formal curricular education in schools, the transmission of different kinds of knowledge was undertaken in different forms – like through individual and group instructions, community education in villages, church gatherings for adults and youths. The missionaries made use of all

29 Tete, Peter: A Missionary Social worker in India. J. B. Hoffmann, the Chota Nagpur Tenancy Act and the Catholic co-operatives, 1893–1928, Satya Bharti, Ranchi 1986, p. 83. 30 Ibidem, p. 39.

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available opportunities and forums to disseminate the different kinds of knowledge to the people. 5. SOME OF THE CORROSIVE IMPACTS ON ADIVASI COMMUNITY Apart from the many good and positive impacts that missionary education added in the lives of Adivasi community, some adverse and corrosive impacts also came upon the society. If one goes on analyzing the Adivasi socio-cultural tradition, one would find that, the Adivasi society in its pre-Christian stage had incorporated and carried a unique socio-cultural traditions, value system and organizational structure in all aspects of life that sustained the community life. This is the reason why some anthropologists defined the society in value terms – which formed the very spirituality of the society. To mention the few, the society had the characteristics of communitarian life-style, and any decision that affected the community was taken with general consensus. The missionary education replaced it with the principle of majoritarian decision making in the name of western form of “democracy”, and this principle had the hidden potentials of dividing a society that always stood united in all the matters. The church still carries with it this majoritarian principle in its decision making. Christianity replaced the traditional organizational character of the society with the institutional character – which weakened and distorted the inner strength of the community. Most of the cultural traditions – like Adivasi worldview and social customs, folk traditions, rituals, songs etc which were good enough, basic and important for Adivasi identity, were thrown away having regarded them to be worldly and profane. Adivasis as the children of the nature found themselves always very near and attached to the nature within a “symbiotic relation” with a sense of responsibility, which seems to be distorted to some extent. Christian education provided a sense of self-esteem, and with this they also developed a sense of “self-pride” among the section of the youth, and who started perceiving themselves to be someone “other than” the common youths and “distinct” and “above” the mother Adivasi community – comparatively still backward, and they developed a trend for “voluntary-alienation” from the mother society, a trend which still prevails among the so called highly educated youths. Equally, the church as such, also was gripped over with a sense of “self-righteous attitude” who found itself “above” the non-Christian Adivasi community which kept still backward, and in many ways severed its relationship with it and drifted away too far causing a “radical division” in the mainstream Adivasi community which still exists in different way. As of present, the radical Hindu elements of the dominant Hindu society took up this situation and opportunity to further perpetuate the division, and now rules over the fate of Adivasi society as a whole and exploits it in different ways for its own gain.

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CONCLUSION Keeping apart some of its corrosive impact upon the society, it contributed lot many positive things. Christianity, not only benefited the Christian community, it equally, rather more, benefited the non-Christian dominant section of the Indian society – be it Hindu, Muslims and others of this region of Chotanagpur. For, they way (in terms of quality) education was provided in mission schools, they attracted people also outside the church. At present too, it is the quality of mission schools, and especially the English education, which is mostly affordable to nonAdivasi following the higher cost it involves, benefits more to this dominant communities not only in Chotanagpur, but in whole of India. It said, the Indian church, even though it has a tiny population of about 2,3% of the total Indian population, still contributes about 25–30% to education sector of India. Besides, it was the Christian education with whatever motives it had, played an important role in the process of Indian awakening during 19th century.

DIE ANFÄNGE DES LEHRERBILDUNGSSEMINARS DER BERLINER MISSIONSGESELLSCHAFT IN BOTSCHABELO Ulrich van der Heyden Auf der sogenannten Musterstation der Berliner Missionsgesellschaft in Südafrika Botschabelo (heutige Schreibweise Botshabelo) – in der traditionellen Missionsgeschichtsschreibung als „Meisterstück in dem Aufbau eines christlichen Gemeindelebens und christlicher Gemeindeordnungen“ gelobt, welches zu „einer vorbildlichen Kulturoase der Eingeborenen“ geworden und somit zum „Herzstück der Berliner Mission in Transvaal“ herangewachsen sei, damit es als „Anschauungsunterricht von den Methoden und Erfolgen deutscher Missionsarbeit und zugleich Kranz und Krone der heimatlichen Missionsgemeinde“1 gelten kann – befand sich über Jahrzehnte hinweg eine pädagogische Ausbildungsstätte, die trotz ihrer damaligen großen Bedeutung für die Missionsarbeit in der historischen Forschung bislang kaum Aufmerksamkeit gefunden hat.2 Dabei war es eine Stätte der transkulturellen Wissensaneignung und -vermittlung, wie es wohl kaum eine andere zum Ende des 19./zum Anfang des 20. Jahrhunderts im nördlichen Teil der heutigen Republik Südafrika – der damaligen Südafrikanischen Republik (Transvaal) –, vielleicht sogar im gesamten südlichen Afrika gegeben hat. Im Februar 1865 vom Missionar Alexander Merensky nach seiner vorgeblichen Flucht aus dem Stammesterritorium der Pedi, welche nicht ganz so dramatisch verlief, wie es in der traditionellen Missionshistoriographie immer wieder kolportiert worden ist,3 gegründet, wuchs in Botschabelo rasch eine ursprünglich so gut wie völlig mittellose afrikanische Gemeinde heran,4 die sich aus den ethni-

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Richter, Julius: Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft 1824–1924, Berlin 1924, S. 233, S. 237 f. Es existiert lediglich eine unveröffentlichte Masterarbeit, vorgelegt an der University of the North von Mminele, Solomon Phihlo Phatake: The Berlin Lutheran Missionary Enterprise at Botshabelo, 1865–1955. An Historical-Educational Study, Sovenga 1983. Der erste Versuch einer Zusammenfassung der Ausbildungsleistungen Berliner Missionare in einer Region Südafrikas liegt mit dem unveröffentlichten Manuskript vor von Giesekke, Helga I.: Education in Venda. The First Hundred Years of the History of Education in Venda 1870–1970, o. O. 2007, in UNISA: Hesse Colelction, Acc. 89. Vgl. van der Heyden, Ulrich: Die Inszenierung einer Flucht eines Berliner Missionars vor den Heiden. Der Mythos von Alexander Merenskys Rettung vor den Pedi im Jahre 1864, in: ders./Feldtkeller, Andreas (eds.): Border Crossings. Explorations of an Interdisciplinary Historian. Festschrift for Irving Hexham, Stuttgart 2008, S. 67 ff. Vgl. Endemann, Karl: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen, in: Beiblatt zur Allgemeinen Missions-Zeitschrift, Bd. 4, Berlin 1878, S. 56.

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schen Gemeinschaften der Pedi5 sowie der Kopa unter Führung von Josua Ramopudu, dem Sohn des einige Zeit zuvor ermordeten Häuptlings Maleo6, zusammensetzte. Nicht nur die Missionsstation mit Kirche, Handwerksstation, Druckerei, Buchbinderei, Mühle, Wohnhäusern, Feldern und Gärten für die Europäer entwickelte sich rasant.7 Auch die dort inzwischen ansässige afrikanische Gemeinde wuchs in einer separat gelegenen Siedlung vornehmlich durch Zuzug stetig an. Damit nahm die Anzahl der Kinder in kurzer Zeit ebenso zu, weshalb eine größere statt der bisher existierenden Schule auf dem Territorium der Station errichtet werden musste. Mit der steigenden Anzahl der Schüler musste mehrfach das Schulgebäude vergrößert werden, so dass hier schließlich das größte Schulgebäude auf dem Territorium der Südafrikanischen Republik (Transvaal) existierte.8 Im Jahre 1868 betrug die Anzahl der Kinder, die die Schule besuchten, 150; bis zum Jahre 1877 war sie auf 359 angestiegen.9 Diese Schule für die Kinder war jedoch nicht die einzige pädagogische Institution auf dem Gelände der Missionsstation Botschabelo. Es befand sich dort nämlich auch ein sogenanntes Nationalhelfer-Seminar, welches in der traditionellen Missionsliteratur zwar relativ häufig Erwähnung findet, worüber indes in den Archiven nur wenige verlässliche weitergehende Informationen erhalten sind. Das Seminar war im Jahre 1878 mit dem eindeutigen Zweck der „Ausbildung von eingeborenen Evangelisten“10 gegründet worden und soll im Folgenden näher vorgestellt werden.

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Vgl. van der Heyden, Ulrich: Die letzten kolonialen Eroberungskriege in Südafrika. Die Unterjochung der Pedi und Venda Transvaals in den Jahren 1876 bis 1898, vornehmlich anhand deutschsprachiger Quellen, unveröffentlichte Dissertation, Humboldt Universität zu Berlin, 1984. Siehe ebenso Schulze, Andrea: „In Gottes Namen Hütten bauen“. Kirchlicher Landbesitz in Südafrika. Die Berliner Mission und die Evangelisch-Lutherische Kirche Südafrikas zwischen 1834 und 2005, Stuttgart 2005. 6 Vgl. Boshoff, Willem: Space and Spatiality at Gerlachshoop and Thabantšho (1860–1864). Relationships between the Missionaries and the Bakopa, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 1, Pretoria 2008, pp. 98 ff.; van der Heyden, Ulrich: Hopeful Beginning – Abrupt Ending. The Mission Attempt of the Berlin Mission Society amongst the Bakopa, in: Missionalia. Southern African Journal of Mission Studies, no. 1, Pretoria 2008, pp. 121 ff. Vgl. auch aus zeitgenössischer Sicht Wangemann, Herrmann T.: Maléo und Sekukuni, Berlin 1869. 7 Vgl. van der Heyden, Ulrich: Martinus Sewushan. Nationalhelfer, Missionar und Widersacher der Berliner Missionsgesellschaft, Neuendettelsau 2004, S. 154 ff. 8 Vgl. Gevers, Gottfried: Die Kulturarbeit der deutschen evangelischen Missionen in Südafrika. Das Eingeborenenschulwesen der deutschen evangelischen Mission in der Südafrikanischen Union, unveröffentlichte Dissertation, Universität Göttingen 1929, S. 43. 9 Vgl. Richter, Julius: Geschichte…, a.a.O., S. 236; Kratzenstein, Eduard: Kurze Geschichte der Berliner Mission in Süd- und Ostafrika, 4. Auflage, Berlin 1893, S. 214. 10 Lehmann, Hellmut: 150 Jahre Berliner Mission, Erlangen 1974, S. 65.

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DAS LEHRERBILDUNGSSEMINAR IN BOTSCHABELO Der Missionshistoriker Julius Richter schrieb im Jahre 1924, dass die in Botschabelo vorhandene höhere Ausbildungsstätte gegründet worden sei, um „planmäßig an der Erziehung der eingeborenen Hilfskräfte für Kirche und Schule, für den Dienst an den Heiden und an den Christen mitarbeiten“11 zu können. Etwas verschwommen formuliert er sodann: „Es entwickelte sich mehr und mehr zu einer Lebensfrage der Berliner Mission, daß aus diesem Seminar eine wohlgeschulte Mitarbeiterschar hervorging, die auch über Transvaal hinaus auf die Berliner Missionsstationen Verwendung fand.“12

In der Missionsgeschichte von Eduard Kratzenstein, einem weiteren bekannten Berliner Missionshistoriker, wird die Notwendigkeit für die Schaffung eines solchen Seminars ebenfalls mit der Ausbildung von eingeborenen jungen Leuten für das Lehr- und wo möglich für das Predigtamt beschrieben.13 Der Gründung einer solchen Institution war die in den traditionellen Missionsgeschichtsbüchern nicht thematisierte, eigenmächtige Handlung des Missionars Alexander Merensky vorausgegangen, der Mitte der 1870er Jahre auf eigene Faust, also ohne Absprache mit der Missionsleitung in Berlin, begonnen hatte, das Arbeitsgebiet der Berliner Mission in Transvaal über große Gebiete auszudehnen. Er hatte eine ganze Reihe von neuen Missionsstationen gegründet oder geplant, die nun nicht mehr von deutschen Missionaren besetzt werden konnten.14 Die personelle Kapazität der Berliner Missionsgesellschaft war zu jenem Zeitpunkt erschöpft. Deshalb wurde nach einer raschen Lösung für das Problem gesucht, die man in einer möglichst schnell vorzunehmenden Heranbildung einer einheimischen kirchlichen Elite zu finden glaubte, die den europäischen Missionaren in vielfältiger Weise zur Hand gehen sollte und die dann eines nicht so bald herbeigesehnten Tages deren Aufgaben übernehmen sollte. Verantwortlich für den Aufbau des Seminars und für die Ausbildung von Nationalhelfern waren zunächst die Missionare Karl Endemann und Johannes Winter, danach Gustav Mars und nach dessen Ausscheiden aus der Berliner Mission Gustav Trümpelmann. Genau genommen, so ergaben jüngste intensive Archivrecherchen, war die Gründung des Seminars keine Initiative der Missionsleitung, sondern der Missionare in Transvaal. Wesentlicher Inspirator der Idee war der Missionar Johannes Winter. Vorbild für seine auch bald in die Tat umgesetzte Idee war die Existenz einer „Gehilfenschule“, die die Hermannsburger Missionsgesellschaft seit 1872 mit vier Zöglingen, so die Bezeichnung der Seminaristen, in Südafrika unterhielt.15 Später wurde eine Kommission zur Vorbereitung der Gründung eines solchen Seminars von den Berliner Missionaren vor Ort berufen. Winter brachte dazu ei11 12 13 14 15

Richter, Julius: Geschichte…, a.a.O., S. 238. Ebenda. Vgl. Kratzenstein, Eduard: Kurze Geschichte..., a.a.O., S. 221. Vgl. Schultze, Andrea: „Mit Gottes Hilfe Hütten bauen“..., a.a.O., S. 345 f. Vgl. Hermannsburger Missionsblatt, Nr. 5, Hermannsburg 1872, S. 70.

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nige Ideen zu Papier, die jedoch nicht erhalten sind.16 In Berlin war man skeptisch, nicht so sehr hinsichtlich der Notwendigkeit zur Errichtung eines Nationalhelfer-Seminars, sondern man hatte Bedenken über die „Art und Weise der Handhabung“. In einem Schreiben des Komitees an den Superintendenten Merensky vom 13. August 1880 wurde angemerkt, dass man sich entschlossen habe abzuwarten, „wie sich die Sache entwickeln wird“17. Die auch Gehilfenseminar genannte Institution „ging im Jahre 1890 ein“18, vermerkte Julius Richter in seiner Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft ohne genauer auf die Ursachen dafür einzugehen lapidar. Er verschweigt den wirklichen Grund für die nur vorübergehende Schließung des Seminars. Als Begründung nennt er lediglich folgende Tatsache: Es seien nur zwei oder drei Schüler im Seminar ausgebildet worden und diese ließen sich besser privatim unterrichten. Zudem argumentiert Richter wahrheitswidrig: „Es machte sich auch bei manchen Missionaren eine Strömung geltend, daß die alte Methode vorzuziehen sei, wo dafür begabte Missionare ihre National-Helfer selbst ausgebildet hatten.“19 Diese nicht nachvollziehbare Begründung zur Schließung des Ausbildungsseminars für einheimische Hilfskräfte sowie überhaupt das weitgehende Verschweigen dieser Tatsache in den Werken von Vertretern der traditionellen Missionshistoriographie20 macht neugierig auf die wirklichen Ursachen für die zeitweilige, immerhin einige Monate andauernde Schließung des Seminars. Die tatsächlichen Gründe werden im Folgenden im Zusammenhang mit der Wirkungsgeschichte des Seminars dargelegt. KOLLEKTIVE ODER INSTITUTIONELLE AUSBILDUNG VON AFRIKANERN IN BOTSCHABELO? Schon vor der Gründung des Seminars in Botschabelo im Jahre 1878 hatten in der Tat einige Berliner Missionare auf ihren Stationen versucht, aus dem Kreise ihrer Gemeinden geeignete junge afrikanische Männer auszuwählen, die als sogenannte Nationalhelfer, die in der zeitgenössischen Literatur zuweilen als Evangelisten bezeichnet werden, ausgebildet werden sollten. Bekannt ist, dass Missionar Carl Knothe, dem eine „nach dieser Richtung [...] besondere Gabe“ attestiert wurde, 16 Vgl. Archiv des Berliner Missionswerks (im Folgenden ABMW): 1/6409: Protokolle und Superintendenturakten der Synode Südtransvaal, Bd. 2 (Oktober 1878–Dezember 1883), ohne Paginierung. 17 Ebenda. 18 Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 241. 19 Ebenda. 20 Vgl. zur Problematik des Verhältnisses von traditioneller und interdisziplinärer Missionsgeschichtsschreibung van der Heyden, Ulrich: Missionsgeschichte im heutigen Verständnis multiund interdisziplinärer Forschung, in: Scheunpflug, Anette (Hrsg.): Missionspädagogik im Diskurs, Hamburg 2000, S. 64 ff.; Schultze, Andrea: Neuere, interdisziplinäre Ansätze in der Missionsgeschichtsschreibung, in: Dahling-Sander, Christoph/Schultze, Andrea/Wener, Dietrich/ Wrongmann, Henning (Hrsg.): Leitfaden Missionstheologie, Gütersloh 2003, S. 97 ff.

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schon zu Beginn der 1870er Jahren ab und an afrikanische Hilfskräfte für den Gemeindedienst ausbildete. Speziell sollten diese, wie es hieß, für die „Heidenpredigt und die Ausbildung für die Gemeindepflege“21 befähigt werden. Nachdem Knothe auf die Missionsstation Mphome versetzt worden war, hatte er seine pädagogischen Ambitionen zu effektivieren versucht und auf seiner neuen Station im Mai des Jahres 1881 eine eigene „Nationalgehilfenschule“ für das südliche Transvaal eröffnet.22 Interessant zu diesem Vorgang ist wiederum die Einschätzung des Missionshistorikers Julius Richter, der meinte: „Die geistige Höhenlage war vielleicht niedriger als in dem einige Jahre zuvor in Botschabelo eröffneten Helferseminar; dafür lag Knothe daran, seinen Schülern angriffigen Evangelistengeist einzuhauchen.“23

Dieses Lob basierte wohl nicht zuletzt auf den strengen Vorgaben und Verhaltensregeln für die afrikanischen Auszubildenden, die Knothe auf seiner Station durchzusetzen versuchte. Dazu gehörte, dass die Schüler der ersten Generation ihre bescheidenen Unterkünfte selbst errichten und eine Anzahl von Stunden nachmittags unentgeltliche Arbeitsleistungen auf dem Missionsgelände und den zur Station gehörenden Feldern und Äckern verrichten mussten. Die Feldarbeit gehörte für die Auszubildenden zu den täglichen Aufgaben, um so einen Beitrag zum eigenen Unterhalt leisten zu können. Die Frage muss erlaubt sein, wie viel Zeit neben all diesen praktischen Beschäftigungen eigentlich zum Unterricht und Selbststudium übrig blieb? Genauere Angaben über Unterrichtsverlauf und -plan lassen sich leider nicht rekonstruieren, da weder Lehrpläne, noch entsprechende Aufzeichnungen von Lehrenden oder Lernenden überliefert sind. Missionar Knothe, der sich durch die Übersetzung des Neuen Testaments ins Sesotho bleibende Verdienste erworben hat, unterrichtete – soweit liegen Informationen vor – an jedem Werktag zwei Stunden die alt- und neutestamentliche Geschichte sowie Bibelkunde. Unterstützung erhielt er beim Unterricht von anderen auf seiner Station zeitweilig eingesetzten deutschen Missionaren.24 Mit der individuellen Ausbildung von missionarischem Nachwuchs aus den Reihen der zu bekehrenden Völkerschaften knüpften die Berliner Missionare an entsprechende Erfahrungen anderer europäischer Missionsgesellschaften in Südafrika an.25 Auf einigen Stationen der Berliner Mission war es seit Ende der 1870er Jahre üblich geworden, wie es in einem Aufsatz des Direktors der Berliner Missi21 Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 269. An anderer Stelle wird Knothe ebenso bescheinigt, dass er eine „ihm vor Gott sonderlich zuerteilte Gabe zu diesem Amt“ besessen hätte. Vgl. hierzu Kratzenstein, Eduard: Die Mission in Nord-Transvaal, in: Allgemeine MissionsZeitschrift, Bd. 18, Gütersloh 1891, S. 466. 22 Das Seminar wurde nach dem Tode von Knothe im Jahre 1895 mit dem NationalhelferSeminar in Botschabelo zusammengelegt. Vgl. Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 270. 23 Ebenda, S. 269 f. 24 Vgl. Kratzenstein, Eduard: Die Mission..., a.a.O., S. 466 f. 25 Vgl. Wangemann, Hermann Theodor: Die Nationalhelferseminarien in Süd-Afrika, in: Berliner Missionsberichte (im Folgenden BMB), Nr. 15/16, Berlin 1881, S. 258 ff.

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onsgesellschaft hieß, dass „einzelne christliche Männer und Jünglinge“ von Missionaren durch eine individuelle Ausbildung soweit vorbereitet würden, „daß sie vor der versammelten Synode ein öffentliches Examen bestanden, auf Grund dessen ihnen die Qualifikation zum Amt vom Evangelisten, Lehrern und Nationalpredigern ausdrücklich erteilt wurde.“26

Die Berliner Missionsgesellschaft praktizierte dieses Provisorium allerdings nur eine gewisse Zeit lang, denn schon wenige Jahre später begannen ihre Missionare, die selbst kaum über pädagogische Grundkenntnisse verfügten,27 gezielter mit der Heranbildung eines für ihre Ansprüche kompatiblen Nachwuchses aus den Reihen ihrer afrikanischen Gemeinden. Ganz offensichtlich war der Druck zur Ausbildung von afrikanischen Hilfskräften auf Grund des Bedarfs an geeignetem Personal auf den neu errichteten Stationen zu stark geworden. Deshalb wurde das eingangs erwähnte Seminar in Botschabelo schließlich mit Genehmigung der Berliner Missionsleitung ins Leben gerufen.28 Eine Zeit lang hatte sich Direktor Wangemann trotz der von den Missionaren vor Ort vorgebrachten nachvollziehbaren Argumente gesträubt, eine Institution zur kollektiven Ausbildung von missionarischen Helfern und potentiellem missionarischem Nachwuchs ins Leben zu rufen, denn ihm schien, nach seinen eigenen Worten, „die Erziehung der jungen Eingeborenen in einem Nationalhelfer-Institut nicht der gewiesene Weg zu sein ..., weil er der ganzen Volksthümlichkeit der südafrikanischen Stämme nicht entspricht. Diese verlangt einen möglichst engen persönlichen Anschluß des Auszubildenden an den Lehrer, der ihm wie ein Vater und Häuptling gegenüber stehen muß.“ 29

In den entsprechenden Gremien der Missionsleitung in Berlin ging man bei den strategischen Überlegungen über die Notwendigkeit der Ausbildung von autochthonen Nachwuchskräften davon aus, dass die ausgebildeten afrikanischen Helfer zunächst unterstützend arbeiten und dann zu gegebener Zeit erst den europäischen Missionar ersetzen würden. Dazu benötigte man dringend, so die alsbaldige Überlegung, eine entsprechend geleitete Ausbildungsstätte, also eine sogenannte Nationalhelfer-Lehranstalt. Nachdem sich Direktor Wangemann mit dieser Idee schließlich angefreundet hatte, fand sie Aufnahme in den für die Arbeit eines jeden Berliner Missionars verbindlichen Festlegungen der Missions-Ordnung.30 Hierin wurden die Missionare aufgefordert, „unter den erwachsenen Schülern“ und „Jünglingen“ ihrer Ge26 Ebenda, S. 262. 27 Vgl. Krause, Jürgen: Missionarische Schulpädagogik an Beispielen der Berliner Mission, in: Bildung und Erziehung (=Missions- und Kolonialpädagogik), Nr. 3, Köln 1993, S. 267 ff. 28 Bei Wangemann, Hermann Theodor: Die Nationalhelfer-Seminarien in Süd-Afrika…, a.a.O., S. 262, heißt es dazu: „Unsere Missionare (faßten) die Aufgabe, persönlich solche Nationalhelfer heranzubilden, jetzt ernstlicher ins Auge, und die vereinzelten Arbeiten der Brüder ließen die Stiftung eines Nationalhelfer-Instituts je länger je mehr als Notwendigkeit erscheinen.“ 29 Ebenda, S. 261. 30 Missions-Ordnung der Berliner Gesellschaft zur Beförderung der evangelischen Missionare unter den Heiden zu Berlin, Berlin 1882, S. 42 ff.

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meinde solche auszuwählen, „die zur Ausbildung für den Schul- und Evangelistendienst befähigt sind“. Es sei, so heißt es dort weiter, „eine der wichtigsten Pflichten jedes Missionars, solche Jünglinge – zunächst privatim – vorzubereiten und zurüsten zu helfen“31. Diese Kandidaten fanden die Missionare recht häufig, laut Alexander Merensky, „als Küchenjungen unserer Frauen“32. Wenn mehrere solcher geeigneten jungen Männer von den Missionaren ausgewählt worden waren, sollten sie in der „Nationalhelfer-Lehranstalt“ zusammengefasst werden, „woselbst ihnen die Ausbildung zum Dienst als Schullehrer, Evangelisten, Vorsteher von Außenstationen ertheilt werden sollte“33. Es gilt festzuhalten, dass das Ziel der Ausbildung von Afrikanern im Nationalhelfer-Seminar in Botschabelo, zumindest anfangs, mitnichten darin bestand, dadurch den europäischen Missionar zu ersetzen oder auf gleichberechtigter Basis zu entlasten, sondern es sollten lediglich Hilfskräfte zur Unterstützung der mannigfachen Tätigkeiten der europäischen Missionare herangebildet werden. Nur an einer Stelle der Missions-Ordnung ließ Missionsdirektor Hermann Theodor Wangemann seine weitgesteckten Ambitionen durchblicken und nahm darin auf, dass bei der Ausbildung ein langfristig anvisiertes Ziel nicht aus den Augen zu verlieren sei, nämlich, „daß durch diese Lehranstalten mit der Zeit aus den Eingeborenen Männer herangebildet werden, welchen die selbstständige Verwaltung des geistlichen Amts an unseren Gemeinden übertragen werden kann“34.

Damit war er seiner Zeit und in Gedanken auch denen seiner meisten SüdafrikaMissionare weit voraus, denn diesen lag eigentlich nichts daran, sich – wann auch immer dies in Zukunft sein sollte – durch qualifizierte Afrikaner ersetzen zu lassen. Nachdem sich die Missionsleitung durch die Verabschiedung der MissionsOrdnung eindeutig zur kollektiven Ausbildung von missionarischen Hilfskräften entschlossen hatte, musste eine Frage von nicht zu unterschätzender Bedeutung beantwortet werden, nämlich die nach der Finanzierung einer solchen zentralen Aufgabe. Die Lösung des Problems gestaltete sich äußerst schwierig und so wurde schon in der Missions-Ordnung empfohlen, dass die afrikanischen Auszubildenden, „neben ihren Schularbeiten [...] einen nicht geringen Theil des Tages auf äußerliche Arbeiten in Handwerken, Landbau etc. verwenden und dadurch die Kosten ihrer Unterhaltung so viel wie möglich selbst aufbringen“35.

Die praktische handwerkliche Arbeit der Seminaristen sollte in Botschabelo in der Wagenbauerei, in der Schmiede und in einer Mühle erfolgen. So gelang es finanzielle Gewinne zu erwirtschaften. Wenn auf diese Weise nicht genug Gelder aufgetrieben werden konnten, so die Überlegung, sollten die auf der Station lebenden 31 Ebenda, S. 43. Allerdings wird in einem Artikel aus dem Jahre 1882 ausdrücklich darauf hingewiesen, dass nicht nur junge Leute, sondern auch gereifte Männer zu den Seminarteilnehmern gehören. Vgl. Aus dem Leben eines afrikanischen Nationalhelfers, in: Allgemeine Missions-Zeitschrift, Bd. 9, Gütersloh 1882, S. 57. 32 Berliner Missionsberichte, Nr. 11, Berlin 1861, S. 209. 33 Missions-Ordnung..., a.a.O., S. 43. 34 Ebenda. 35 Ebenda.

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afrikanischen Gemeindemitglieder und nur im Ausnahmefall die Hauptkasse der Berliner Missionsgesellschaft herangezogen werden, um die Differenz in der Finanzierung der Ausbildungsstätte auszugleichen. Ein weiteres Problem stellt die Angst der Missionare dar, dass die mit viel Aufwand herangebildeten Nationalhelfer anschließend eine Tätigkeit bei anderen Missionsgesellschaften aufnehmen würden. Deshalb legt die Missions-Ordnung hierzu ausdrücklich fest: „Die auszubildenden Zöglinge sind in dem Bewußtsein der Pflicht zu erziehen, daß sie die in der Anstalt gesammelten Kenntnisse in den Dienst unserer Mission zu stellen haben.“36 Zwar wurde den Afrikanern zugestanden, dass ihre Vorgesetzten versuchen würden, sie nach erfolgter Ausbildung in ihrer Heimatregion einzusetzen, jedoch durften sie sich nicht weigern, wenn sie in andere Gegenden des Arbeitsgebietes der Berliner Mission im Süden Afrikas versetzt werden sollten. Dies war nicht immer zu Gunsten der davon betroffenen afrikanischen Angestellten, wie das Beispiel von Klaas Koen belegt, der diese Regelung mit seinem Tod bezahlte.37 ZUM INHALT UND ZUR METHODIK DER AUSBILDUNG Von Anfang an war von der Missionsleitung vorgesehen gewesen, die Ausbildungsstätte für afrikanische Nationalhelfer mit der Gründung, Entwicklung und dem Unterhalt einer sogenannten Gewerbe-Schule zu kombinieren, „in welcher junge Leute in allerlei nützlichem Handwerk und Gewerbe unterwiesen werden“ sollten. Vorgesehen war nicht, eine ausschließlich gesonderte Gruppe von Handwerkern heranzubilden, sondern, so hieß es, „an den Arbeiten der Gewerbe-Schule sollen in beschränktem Maße auch die Schüler der Nationalhelfer-Anstalt teilnehmen“38. Diese Regelung hatte nicht nur den Vorteil, dass mit gemischten Unterrichtsgruppen ein Teil der Ausbildungskosten finanziert werden konnten, sondern eine Unterrichtung in europäischen Handwerkszweigen brachte zweifelsohne wichtige Vorteile für den auszubildenden Nationalhelfer mit sich, etwa, wenn dieser oder der spätere afrikanische Missionar eine Station autark zu führen und zu bewirtschaften hatte.

36 Ebenda. 37 Vgl. van der Heyden, Ulrich: Der Berliner Missionar Klaas Koen zwischen der Macht des Versprechens und Resignation vor der Realität, in: ders./Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften und ihre Tätigkeit in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945 im politischen Spannungsfeld, Stuttgart 2005, S. 87 ff.; ders.: „Treue bis in den Tod“. Tragische Folge des Aufenthaltes von Klaas Koen in Deutschland, in: ders. (Hrsg.): Unbekannte Biographien in Deutschland. Afrikaner im deutschsprachigen Raum vom 18. Jahrhundert bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges, Berlin 2008, S. 76 ff.; Kirkaldy, Alan: Klaas Koen. Identity and Belonging in the Berlin Mission Society during the late Nineteenth Century, in: Historia. Journal of the Historical Association in South Africa, no. 2, Pretoria 2010, pp. 99 ff. 38 Missions-Ordnung…, a.a.O.

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Die Auswahl der Kandidaten sowohl für das eigentliche NationalhelferSeminar, als auch für die Gewerbe-Schule gehöre zu den schwierigsten Aufgaben eines Missionars, erläuterte Missionsdirektor Wangemann zu Beginn der 80er Jahre des 19. Jahrhunderts, denn die ausgewählten Kandidaten stellten immerhin die zukünftige „neue Elite“ unter den afrikanischen Christen dar: „Und es waltet dazu große Gefahr ob, daß diese also hervorgehobenen Christen hoffärtig, lässig, träge werden, daß sie darüber in Fleischessünden fallen, daß sie gegen den Missionar intriguiren und in andere Verirrungen gerathen.“39

Die beiden, quasi unter einem Dach befindlichen pädagogischen Institutionen hatten nicht nur die Aufgabe, qualifizierte Missionarshelfer und handwerkliche Hilfskräfte heranzubilden, sondern es ist eindeutig im Berliner Missionshaus die Erwartung formuliert worden, „daß die Gewerbeschule mit der Zeit nicht bloß die Kosten ihrer Selbsterhaltung aufbringen, sondern noch wo möglich einen Ueberschuß für die Missionskasse abwerfen werde“40. Wie die durch einen Lehrplan koordinierte Zusammenarbeit im Einzelnen aussah und wie beide Teile der Anstalt sich ergänzen konnten, sollte zu einem späteren Zeitpunkt festgelegt werden, wenn die in der Zwischenzeit gemachten Erfahrungen ausgewertet worden waren.41 Es ist allerdings nicht bekannt, ob dies jemals geschehen ist. Die ebenfalls im Jahre 1882 verabschiedete Unterrichtsordnung42, die hauptsächlich die Ausbildung von Missionaren im Berliner Missionshaus regeln sollte, hatte indes nur einen begrenzten Bezug zu dem schulpädagogischen Wirken der Missionare.43 Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Feststellung in einer erziehungsgeschichtlichen Untersuchung über die missionarische Schulpädagogik der Berliner Missionsgesellschaft, in der herausgestellt wird, dass die von Wangemann vertretenen Ansichten und die darauf beruhenden Festlegungen für seine Missionare mit einem starken pädagogischen Konservatismus behaftet gewesen seien. Sie stellten, so heißt es dort, einen zumindest teilweisen Versuch dar, „schulpädagogisch bereits Überholtes wieder zu restaurieren“44. In der Tat sind die vom Missionsdirektor Wangemann vertretenen pädagogischen Ansichten von dem bedeutenden deutschen Erziehungswissenschaftler und liberalen Schulpolitiker F. A. W. Diesterweg schon Jahre zuvor öffentlich scharf kritisiert worden.45 Mit dem Entschluss einer gemeinsamen Ausbildung von Nationalhelfern hatte es sich die Missionsleitung in Berlin also nicht leicht gemacht. Beschleunigung 39 Wangemann, Hermann Theodor: Motive und Erläuterungen zu der Missionsordnung der Berliner Gesellschaft zur Beförderung der Evangelischen Missionen unter den Heiden, Berlin 1882, S. 59. 40 Ebenda. 41 Vgl. ebenda, S. 44. 42 Wangemann, Hermann Theodor: Unterrichtsordnung des Berliner Missionsseminars, Berlin 1882. 43 Vgl. Krause, Jürgen: Missionarische Schulpädagogik..., a.a.O., S. 270. 44 Ebenda. 45 Vgl. Diesterweg, Friedrich Adolph Wilhelm: Erste Rede gegen die drei preußischen Regulative (1859), in: Ausgewählte Schriften, Berlin 1989, S. 252.

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erhielt die Entscheidungsfindung für eine kollektive seminaristische Ausbildung auf der Missionsstation Botschabelo nicht zuletzt deshalb, weil ein anonymer Missionsfreund in der Heimat dafür eine jährliche Unterstützungssumme von 10.000 Thalern in Aussicht gestellt hatte,46 um, wie es hieß ein „richtige(s) Gehilfenseminar mit planmäßiger Ausbildung“47 für die Heranbildung von Nationalhelfern etablieren und unterhalten zu können. Es kann trotz dieser Entscheidung für eine kollektive Ausbildung davon ausgegangen werden, dass neben dem Seminarunterricht auch weiterhin individuelle Ausbildungsmöglichkeiten für einheimische Nationalhelfer auf einigen Missionsstationen erhalten geblieben sind. Darauf lassen Hinweise in den Stationsberichten schließen. Wenig ist uns heute über den Inhalt des individuellen, wie des kollektiven Unterrichts überliefert. Es ist lediglich bekannt, dass die Auszubildenden im Seminar in Botschabelo Lesen und Schreiben in einem Sotho-Dialekt, vermutlich in Sepedi, also ihrer eigenen Sprache sowie in Deutsch lernten. Außerdem wurden deutsche Sprachlehre, Rechnen, Singen und Geographie unterrichtet. Etwas später erhielten die Seminarteilnehmer auch Unterricht im Musizieren auf der Geige und auf dem Harmonium.48 Es gibt Hinweise darauf, dass sich die afrikanischen Seminaristen oft untereinander geholfen haben, um den für sie völlig ungewohnten Unterrichtsstoff, vermittelt von pädagogisch ungebildeten Europäern, zu verarbeiten.49 Außer dem Sprachunterricht gab es keine Lehrveranstaltungen zum Erlernen von Elementen der eigenen Kultur. Erst nach einigen Jahren, vermutlich erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts, gewannen die Berliner Missionare die wichtige, wie richtige Erkenntnis: „Sollen die Helfer später im Gemeindedienst und für die Heidenpredigt brauchbare Gehilfen der Missionare sein, so müssen sie mit Sorgfalt in ihrem Volkstum und in ihrer Muttersprache erhalten werden.“50

So wurde ab der Jahrhundertwende auch Geschichtsunterricht, der jedoch vor allem die Geschichte der weißen Besiedlung Südafrikas sowie die Geschichte Palästinas und die europäische Missionsgeschichte zum Inhalt hatte, in den Lehrplan aufgenommen. Die Geschichte der eigenen Ethnie, der Region oder überhaupt der Afrikaner war nicht Gegenstand der Ausbildung. Dies kann eigentlich vor dem Hintergrund der Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft in Südafrika nicht verwundern. Warum sollten die aus Berlin nach Südafrika gekommenen Missionare weiter entwickelte pädagogische Vorstellungen gehabt haben, als es der damalige Stand der Wissenschaft vorgab? Im Einklang mit den damaligen europäi46 Vgl. Krause, Jürgen: Missionarische Schulpolitik…, a.a.O., S. 262. 47 Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 282. 48 Vgl. Endemann, Karl: Jap Sewuschane, oder: Im Wetter gen Himmel (=Neue Missionsschriften, Nr. 62), 2. Auflage, Berlin o.J., S. 4. 49 Vgl. Merensky, Alexander: Erfolge und Aussichten in der Berliner Bassutomission, in: Allgemeine Missions-Zeitschrift, Bd. 14, Gütersloh 1887, S. 341: „Die Schwarzen halfen sich gegenseitig im Lernen.“ 50 Richter, Julius: Der Aufbau unserer südafrikanischen Missionskirche, Berlin 1905, S. 20.

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schen Auffassungen bestand auch bei den Berliner Missionaren die Meinung, dass es nur „Brocken der eignen nationalen Vorgeschichte“ der Afrikaner gäbe.51 Erst etwa ein Vierteljahrhundert später setzte sich die allerdings nicht überall und mit gleicher Intensität betriebene Erkenntnis durch: „Beim Sprachunterricht muß auch der Eingeborene so viel wie möglich über die Geschichte seines eigenen Volkes lernen, über die Traditionen, die Gewohnheiten der Alten usw.“52 Auf anderen Gebieten müssen die Ausbildungsmethoden der Berliner Missionare effektiver gewesen sein. So erlernten zu deren Verwunderung die ersten drei jungen Seminaristen relativ rasch die deutsche Sprache. Es konnten so die Geographiestunden schon bald in Deutsch abgehalten werden. Für den Unterricht im Lesen, weil es keine Lesebücher gab, wurde die Bibel benutzt. Missionar Karl Endemann berichtete über seine Unterrichtsmethoden: „Aus der deutschen Bibel wurden hernach die schönsten Sprüche des gelesenen Abschnitts aufgeschrieben und auswendig gelernt. Im Sotho ließ ich die gelesenen Geschichten aus dem Kopfe aufschreiben; das waren vorderhand die Aufsatzübungen. Mit dem Rechnen ging es nur langsam vorwärts; denn dafür haben Sothos nicht viel Gabe [...] In den Singestunden wurden deutsche Lieder geübt; die Texte dazu wurden geschrieben und auswendig gelernt ... Für den Geigenunterricht stand nur meine Geige zu Gebote; da mußten denn die drei mit den Übungen sich immer abwechseln.“53

Nach dem Beginn der „planmäßigen Ausbildung“54 der ersten drei Nationalhelfer auf Botschabelo war sogleich begonnen worden, weitere geeignete Kandidaten für diese Aufgabe auszuwählen. Offenbar mit Erfolg. Dem ersten Ausbildungskurs folgte nämlich schon bald ein zweiter unter Leitung des Missionars Johannes Winter, der, wie es in einem zeitgenössischen Artikel heißt, „in größerem Umfange, mehr sachgemäß, ohne Unterbrechung, mit Plan und Methode“ diese Aufgabe erledigte.55 Unbekannt ist, wie viele Afrikaner in dem zweiten Kurs zum Nationalhelfer herangebildet worden sind. Bereits am Seminar ausgebildete Nationalhelfer übernahmen übrigens bei der Ausbildung neuer Kandidaten zuweilen selbst Lehraufgaben. Es darf also bezweifelt werden, ob es überhaupt eine „planmäßige Ausbildung“ gegeben hat. In einer jüngeren missionspädagogischen Studie wird gar das Fazit gezogen, dass sich anhand der von Wangemann angeordneten Unterrichts- und Lektionspläne „keine Disziplinen und Unterrichtsgegenstände“ entdecken lassen, „die direkt der Vorbereitung eines geordneten Unterrichts und Schuldienstes dienten“56. In den ersten publizierten Berichten über die Ausbildung von afrikanischen Nationalhelfern aus dem Jahre 1882 heißt es: „Das Gehülfenseminar hat sich [...] langsam, aber stetig weiter entwickelt, wie es der Umstand, daß wir damit eine

51 Wangemann, Hermann Theodor: Motive und Erläuterungen..., a.a.O., S. 63. 52 Franz, Gottfried: Die Erziehung der Eingeborenen, in: Die Brücke. Zeitschrift für evangelische Mission in Süd Afrika, Nr. 2, Johannesburg 1929, S. 13. 53 Endemann, Karl: Jap Sewuschane..., a.a.O., S. 5. 54 Kratzenstein, Eduard: Die Mission..., a.a.O., S. 466. 55 Vgl. BMB, Nr. 15/16, Berlin 1881, S. 267. 56 Krause, Jürgen: Missionarische Schulpädagogik..., a.a.O., S. 275.

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uns bisher neue Arbeit aufgenommen hatten, notwendig mit sich bringt.“57 Mit dieser Feststellung muss man sich zufrieden geben, denn entsprechende Unterlagen des Seminars, die weitergehende Aussagen zulassen würden, sind nicht bekannt. Das Nationalhelferseminar in Botschabelo war bis Ende des 19. Jahrhunderts nicht nur wichtige Ausbildungsstätte für den missionarischen Helferdienst, sondern auch Grundvoraussetzung für die Etablierung von afrikanischen Pastoren geworden. Denn letztere mussten erst als Nationalhelfer arbeiten, bevor sie pro forma den Status eines mit den Europäern gleichberechtigten Pastors erlangen konnten. Die einheimischen Pastoren wurden aus der Mitte der geeigneten Kandidaten, nachdem sie sich mindestens fünf Jahre als Nationalhelfer bewährt haben mussten, ausgewählt. Nachdem sich die so ausgemachten Kandidaten sodann im Helferseminar in Botschabelo bewährt hatten – oder anfangs auch noch auf Empfehlung eines Missionars von einer anderen Station – wurden die Betreffenden dann, nachdem die verschiedensten Gremien der Berliner Missionsgesellschaft zugestimmt hatten, für zwei Jahre im Seminar für die Gemeindedienste kollektiv vorbereitet. Es kann konstatiert werden, dass es wohl schon bald neben der Nationalhelfer-Ausbildung auch eine für angehende Pastoren gab und somit zwei Qualifikationen im Nationalhelferseminar auf Botschabelo erworben werden konnten. Durch eine Abschlussprüfung „vor einer Abordnung des Konvents“ hatte jeder Kandidat den Nachweis der theologischen Befähigung für sein Amt zu erbringen. Als höchstes Ziel wurde von den meisten Seminaristen nicht die Anerkennung als Nationalhelfer, deren Status und Funktion nur diffus charakterisiert war, angestrebt, sondern die meisten wollten wohl als vollwertiger Missionar, das heißt als Pastor, das Seminar verlassen. Das war nicht selbstverständlich und fand, wenn das Ziel erreicht war, erst im 20. Jahrhundert in ersichtlicher Anzahl statt. Nur wenigen Kandidaten gelang es, sich als Nationalhelfer zu qualifizieren, aber einige schafften es. Eine Ordination fand auf Antrag des Konvents statt und wurde vom Superintendenten in der Regel am zukünftigen Wirkungsort vorgenommen. Die Gehaltsbewilligung oblag der Synode; offenbar gab es hierfür keine einheitlichen Richtlinien. Die Ausbildung an der in den Quellen oftmals auch einfach als Seminar bezeichneten Ausbildungsinstitution in Botschabelo hatte für die Bewerber eine einfache Begrenzung: die Sprache. Hier konnten nämlich lediglich diejenigen Afrikaner ausgebildet werden, die eine Sprache der Northern Sotho mit den vielen Dialekten der Sepedi beherrschten. In dieser Hinsicht war Botschabelo der Standort mit dem größten Einzugsgebiet geeigneter Kandidaten. Die anderen Regionen des Arbeitsfeldes der Berliner Mission im Süden Afrikas blieben ohne eigene Ausbildungsstätte. Um die Jahrhundertwende konnten Kandidaten aus den Synoden Kaffraria und Kapland die zwei von der Herrnhuter Brüdergemeine betriebenen „Helferseminare“ in Genadendal und Mwenjane gegen „eine sehr mäßige

57 BMB, Nr. 9, Berlin 1882, S. 152.

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Entschädigung“58 nutzen. In den anderen Synodalkreisen der Berliner Mission sollten eigene kleinere Helferseminare errichtet werden, die jedoch niemals den Status und den Bekanntheitsgrad von dem auf Botschabelo existierenden erringen konnten. Nicht einmal überregionale Ausbildungsstätten für einheimische Lehrer konnte die Berliner Mission etablieren. Erst im Jahre 1905 wurde ein solches „Lehrerseminar“ in Emmaus in Natal errichtet.59 ERFAHRUNGEN UND ERKENNTNISSE Die Absicht, geeignete jüngere Afrikaner über die allgemeine von den Missionsgesellschaften angestrebte Schulbildung hinaus für den missionarischen Hilfsdienst auszubilden, war nicht eine Erfindung der Missionare der Berliner Missionsgesellschaft. Schon recht früh hatten dies europäische Missionare, wie der Generalsekretär der anglikanischen Church Mission Society, Henry Venn, im Jahre 1857 zum missionsstrategischen Ziel erklärt. Nach seiner Auffassung war auf den Arbeitsfeldern eine christliche middle class zu schaffen, aus der sich die künftigen Führer der indigenen Gesellschaften rekrutieren sollten. Erste Glieder dieser Mittelklasse sollten aus den am frühesten gewonnenen, sich dem missionarischen Hilfsdienst verpflichtenden Konvertiten, also den Nationalhelfern, wie diese von den Berliner Missionaren genannt wurden, bestehen. So ist wohl davon auszugehen, dass diese Idee auch in den Köpfen der in Südafrika arbeitenden deutschen Missionare in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts vorhanden war.60 Solche für den missionarischen Hilfsdienst geeignete männliche Afrikaner konnte man – so anscheinend nicht nur die Überlegung der Berliner Missionsgesellschaft – wohl am günstigsten kollektiv in einer dafür eigens qualifizierten Institution heranbilden. Dabei sollte es jedoch nach den Überlegungen des Direktors der Berliner Missionsgesellschaft nicht bleiben. Neben den Nationalhelfern wollte Wangemann zu gegebener Zeit Afrikaner auch zu den Europäern gleichgestellte Missionare, d.h. zu dem eine Gemeinde seelsorgerisch leitenden Pfarrer heranbilden. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang sind die in dem – indes erst einige Jahre nach der Jahrhundertwende erarbeiteten – Entwurf zu einer Helferordnung festgelegten Aufgabenstellungen eines afrikanischen Nationalhelfers. Es heißt dort, seine Aufgaben bestehen „in der Versorgung der Gemeinde mit Wort und Sakrament, in Seelsorge unter den Gemeindemitgliedern, in Missionsarbeit unter den erreichbaren Heiden, Konfirmations- und Taufunterricht“.

Und an anderer Stelle heißt es:

58 Richter, Julius: Der Aufbau..., a.a.O., S. 20. 59 Vgl. BMB, Nr. 9, Berlin 1922, S. 39. 60 Vgl. Wangemann, Hermann Theodor: Motive und Erläuterungen..., a.a.O., S. 59.

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Ulrich van der Heyden „Wo er zugleich als Lehrer angestellt ist, kommt der Schulunterricht hinzu. Die Kassen der Gemeinde werden bis auf weiteres von ihm geführt, ebenso die Beiträge, Gebühren, Kollekten und andere der Gemeinde gehörige Gelder vereinnahmt. Über die Gelder hat er vierteljährlich vor dem Gemeindekirchenrat oder Ältestenkollegien und mindesten jährlich einmal vor der Gemeindeversammlung Rechenschaft abzulegen. Er hat die ihm unterstellten Ältestenkollegien zu leiten als Vorsitzender. An den Tagungen des Konvents, der Synode und des Gemeindekirchenrats hat er mit Sitz und Stimme teilzunehmen.“61

Auch wenn kein Beleg darüber vorliegt, ob dieser Entwurf von den zuständigen Gremien angenommen worden ist, kann davon ausgegangen werden, dass er so oder mit einem kaum veränderten Wortlaut von der Berliner Missionsgesellschaft in Südafrika verabschiedet worden ist und lange Zeit als Grundlage für die Arbeit der einheimischen Helfer gedient hat. Trotz all der selbstständig zu bewältigenden Aufgaben eines afrikanischen missionarischen Helfers oder gar ausgebildeten Missionars unterstand dieser, da sollte man sich keinerlei Spekulationen hingeben, der besonderen Aufsicht der europäischen Missionare. Über die Möglichkeit, sich den Anordnungen der europäischen Missionare zu widersetzen, gibt die Helferordnung, die an manchen Stellen keinen Unterschied zwischen den Funktionen bzw. Ämtern von Nationalhelfern und afrikanischen Pfarrern macht, ebenfalls Auskunft: „Der Konvent hat das Recht, den Pastor mit Zustimmung des Komitees zu versetzen, sobald er solche Versetzung im Interesse der Synodalarbeit für nötig hält. Der Geistliche muß sich solcher Anordnung fügen, darf aber bei stichhaltigen Gründen um die Aufhebung solcher Verfügung bitten. Ebenso hat der Pastor das Recht, einen Antrag auf Versetzung durch den Stationsvorsteher und Superintendenten an den Konvent einzureichen. Zustimmung oder Ablehnung des Antrages ist Sache des Konvents.“62

Es wurden in der Helferordnung auch Möglichkeiten für die Repression der einheimischen Pastoren festgelegt. Dazu gehörten die Streichung oder Minderung der Pension und als letztes Disziplinierungsmittel die Entlassung. Als Gründe für Entlassungen eines afrikanischen Pastors aus seinem Amte wurden aufgeführt: seinem Amte widerstrebender Lebenswandel, Untreue in seiner Amtsführung, Weigerung sich angemessenen Anordnungen des Konvents zu fügen. Die Gründe für eine Bestrafung unterschieden sich allerdings nicht wesentlich von denen, die auch für einen deutschen Missionar Gültigkeit besaßen. Für afrikanische Nationalhelfer der Berliner Missionsgesellschaft wurde ausdrücklich festgelegt, dass sie „mit denselben Aufgaben in Gemeinde und Missionsarbeit betraut (werden) wie die Pastoren; ausgenommen ist nur die Sakramentsverwaltung und die Wiederaufnahme in die Gemeinde. Doch dürfen sie wo Gefahr besteht, Nottaufen vollziehen.“63

61 National Archives of South Africa, Pretoria (im Folgenden NASA): A 1419, ohne Paginierung. 62 Ebenda. 63 Ebenda.

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Zum Teil kontroverse Diskussionen um die effektivste Form der Ausbildung sowie um die Aufgaben und Rechte der Nationalhelfer gab es bis in die 20er Jahre des 20. Jahrhunderts. Ähnliche Probleme hatten auch andere europäische Missionsgesellschaften, wie die dem Arbeitsfeld der Berliner benachbarte Hermannsburger Missionsgesellschaft. Jene begann etwa zur gleichen Zeit mit der systematischen Ausbildung von afrikanischen Helfern und Lehrern, die unter anderem auf die Unterrichtung in Religionskunde und der jeweiligen „Volkssprache“, aber auch in Lesen, Schreiben, Rechnen, Geschichte, Erdkunde, Naturlehre und Musik großen Wert legten.64 Waren schon die Afrikaner, die auf den Missionsstationen lediglich eine einfache Schulbildung durchlaufen hatten, wie es John S. Mbiti feststellte, „am stärksten vom Wandlungsprozess der neuen Zeit erfasst worden“65, um wie viel mehr trifft diese Feststellung auf die afrikanischen Lehrer und Nationalhelfer zu? Denn diese waren einer viel weitergehenden Indoktrinierung der Europäer ausgesetzt. DIE AUSBILDUNG ALS NATIONALHELFER Die Mehrheit der Nationalhelfer der Berliner Missionsgesellschaft – man kann wohl von einigen Dutzenden ausgehen – hatte vor 1900 eine systematische Ausbildung im Helferseminar in Botschabelo erfahren. Stetig wurde die Anzahl der Auszubildenden von Jahr zu Jahr erhöht. Weitere Institutionen dieser Art wurden, wie bereits angedeutet, gemeinsam mit anderen europäischen Missionsgesellschaften gegründet oder zusammen mit entsprechenden staatlichen Institutionen unterhalten, worüber allerdings bislang kaum verlässliche Informationen vorliegen.66 Die stete Heranbildung von Nationalhelfern legte die Grundlagen dafür, dass die Berliner Missionsgesellschaft im Jahre 1924 konstatieren konnte, dass sie über „Hunderte von Helfern und Evangelisten und über 30 schwarze Pastoren“67 verfüge. Die Ausbildung der Nationalhelfer fand in dafür extra errichteten Gebäuden in Botschabelo, die das Helferseminar beherbergten, statt.68 Kurz vor dem Ersten Weltkrieg wurde die für notwendig erachtete Ausbildungszeit jedoch verlängert und der Inhalt des Lehrstoffes dann dem in der Südafrikanischen Union vorherrschenden pädagogischen Konzept der sogenannten Bantu Education, angepasst.69 64 Vgl. Haccius, Georg: Hannoversche Missionsgeschichte, 3. Teil, 2. Hälfte, Hermannsburg 1920, S. 33. 65 Mbiti, John S.: Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin et al. 1974, S. 297. 66 Vgl. lediglich Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 398. 67 BMB, Nr. 1, Berlin 1924, S. 12. 68 Vgl. Mminele, Salomon P. P.: The Berlin Luthern Missionary Enterprise…, op. cit. 69 Vgl. Hyslop, Jonathan: The Concepts of Reproduction and Resistance in the Sociology of Education. The Case of the Transition from Missionary to Bantu Education 1940–1955, in: Perspectives in Education, no. 2, Johannesburg 1987, pp. 3 ff.

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Nach einer Phase einer dreijährigen wurde nunmehr eine vierjährige Ausbildung üblich.70 Es kann wohl davon ausgegangen werden, dass die Berliner Missionsgesellschaft ihre Ausbildungskonzepte für einheimische Nationalhelfer bzw. Missionare, was auch das Pastoren-Amt (selbstverständlich nur für eine afrikanische Gemeinde) mit einschloss, immer mehr mit der Lehrerausbildung vermengte. Denn weder die burische noch die englische Kolonialverwaltung hatte ein originäres Interesse an der Qualifizierung eines missionarischen Nachwuchses; hingegen in gewissem Maße an der Ausbildung von Lehrpersonal aus den Reihen der afrikanischen Christen für die afrikanische Bevölkerung. Wie schon angeführt, gab es zumindest bis zu jenem Zeitpunkt keine didaktisch-methodischen Überlegungen für einheitlich strukturierte Lehrpläne; ebenso, wie es diese nicht für die von der Berliner Mission betriebenen Schulen gab. 71 In den Schulen der Berliner Mission wurden die Kinder, wie es ein Missionar Jahre später kritisierte, eher „nach Gelehrsamkeit, als nach Erziehung“72 ausgebildet, was wohl meint, dass Auswendiglernen im Mittelpunkt des Unterrichts stand. Dies sollte sich mit der Angleichung an die Ausbildungskonzepte der britischen Kolonialregierung ab den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts ändern. Den von Missionsdirektor Wangemann überlieferten Skizzen über die Erstellung von Unterrichtsplänen kann entnommen werden, dass einige grobe Richtlinien für die Ausbildung der Nationalhelfer doch existierten. Unterrichtet wurden beispielsweise die Nationalhelfer bzw. die zukünftigen Missionare in Kirchen-, Dogmen-, Missions- und Weltgeschichte (pro Jahrgang je eine Wochenstunde), d.h. in Inhalten, die sie auch für den geforderten Unterricht in biblischer Geschichte verwenden konnten. Ferner standen Katechismus (eine Wochenstunde im ersten Jahr), Singen (vier Wochenstunden pro Jahr bzw. zwei im letzten Jahr), Geographie und Deutsch (je eine Wochenstunde in den ersten beiden Jahren) auf dem Plan. Einen relativ breiten Raum, nämlich elf Wochenstunden über die gesamte Ausbildungszeit hinweg nahmen Handarbeiten, worunter die schon erwähnte Ausbildung in Handwerksdisziplinen zu verstehen ist, im Unterrichtsplan der zukünftigen Nationalhelfer und Missionare ein.73 Und, was zumindest in den ersten Jahren praktiziert worden ist, die Berliner Missionare legten großen Wert darauf, dass der Unterricht, wenn möglich, in Sepedi, also einer der sogenannten Eingeborenensprachen, erfolgte.74 Trotz der wichtigen zukunftsorientierten Aufgabenstellung bei der Ausbildung von Helfern, die ja auch immer potenzielle Nachfolger der Berliner Missionare waren, wurde in der entsprechenden Verordnung darauf Wert gelegt zu betonen, dass die „Ausbildung nicht zum Behuf eines ehrenvollen Erwerbszweiges“ dienen solle. Es wurde nämlich befürchtet, dass die aus den afrikanischen Ge70 Vgl. NASA: TAB, A 1419 (ohne Paginierung): Manuskript von Missionar Leue (ohne Datum). 71 Vgl. Krause, Jürgen: Missionarische Schulpädagogik..., a.a.O., S. 276. 72 Franz, Gottfried: Die Erziehung der Eingeborenen…, a.a.O., S. 11. 73 Vgl. Wangemann, Hermann Theodor: Unterrichtsordnung..., a.a.O., S. 18. 74 Vgl. Franz, Gottfried: Die Erziehung der Eingeborenen…, a.a.O., S. 12.

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meinden Auserkorenen den sozialen Kontakt zu ihren Familien und zu ihrer Gemeinden verlieren könnten. Deshalb wurde festgelegt: „Sie sind in Einfalt zu erziehen, so daß sie weder durch eine von der ihrer Volksgenossen wesentlich verschiedene, sie besonders auszeichnende Kleidung und Kost, noch durch ein klösterlich abgeschlossenes Anstaltsleben dem Zusammenhang mit ihrem Volk allzu sehr entzogen werden.“75

Die Verabschiedung einer solchen Regelung war für die Berliner Missionsgesellschaft notwendig, weil von Anfang an „die Nachfrage nach Gehilfen aus den Eingeborenen [...] immer im Wachsen“ war. Es sei Ziel, „einige Zöglinge“, so die Missionare über die Absicht ihrer Förderung, soweit heranzubilden, „daß sie zum Dienst an ihren Landsleuten in Kirche und Schule verwendet werden können.“76 Gesucht wurden solche Kandidaten schon in der Schule. In seltener Offenheit bezeichnete der Berliner Missionar Gottfried Franz die von Missionaren geleiteten Schulen als „Bruthäuser für ihre Gemeinden“77. Es bedarf wohl keinerlei besonderer Ausführungen, dass lediglich männliche Bewerber als Nationalhelfer in Frage kamen; Frauen wurden später lediglich als Lehrerinnen und als Helferinnen im Haushalt und in Krankenstationen sowie für die Arbeiten in der Küche ausgebildet. Niemals jedoch als Helferinnen für den eigentlichen Missionsdienst. In den Status eines Nationalhelfers, also zum Abschluss der Ausbildung, wurden die Kandidaten übrigens von einem Missionar „geweiht“78. DIE FRAGE DER VERGÜTUNG Bis ins 20. Jahrhundert hinein tat sich die Berliner Missionsgesellschaft bei der Entlohnung ihrer afrikanischen Lehrer, Nationalhelfer und Pastoren sehr schwer. Der Missionsleitung in Berlin, wie den Missionaren vor Ort, war bewusst, dass von dem Entgelt für Leistungen einheimischer Helfer deren sozialer Status nicht nur in der Missionshierarchie entscheidend abhing; ebenso hing davon ihre soziale Stellung in der Gemeinde ab. Und diese war dann wieder wichtig für den Erfolg der missionarischen Tätigkeit unter den „Heiden“. Auch war nicht unbedeutend, ob sie mit Geldern aus Deutschland bezahlt wurden oder ob die Finanzen für ihre Entlohnung in Südafrika aufgebracht werden mussten.79 Eine Bezahlung aus Deutschland wog weit höher, als eine Vergütung aus Abgaben und Spenden von der jeweiligen afrikanischen Gemeinde. 75 76 77 78

Missions-Ordnung..., a.a.O., S. 42 f. BMB, Nr. 9, Berlin 1882, S. 152. Franz, Gottfried: Die Erziehung der Eingeborenen…, a.a.O., S. 12. Vgl. Die Station Georgenholz unter den Vawenda in Nord-Transvaal, in: Beiblatt zum Berliner Missions-Freund, Nr. 1–2, Berlin 1881, S. 13. 79 Vgl. Sauberzweig-Schmidt, Gabriel: Der Aethiopismus. Die kirchliche Selbständigkeitsbewegung unter den Eingeborenen Südafrikas (=Sonderdruck aus der „Reformation“), Berlin [1904], S. 21 ff.

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Es gab bereits in den letzten zwei Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts verschiedene, heftig umstrittene und viel diskutierte Modelle der Finanzierung der afrikanischen Nationalhelfer, denn die ursprünglich in Deutschland für die Ausbildung aufgebrachte Summe reichte für die Entlohnung der anwachsenden Zahl der ausgebildeten afrikanischen Nationalhelfer, später auch Pastoren, Lehrer und sonstigen einheimischen Missionsunterstützer nicht aus. Auf recht große Resonanz traf deshalb der Vorschlag von Missionar Carl Knothe, dass jedes afrikanische Gemeindemitglied jährlich fünf Mark oder eine entsprechende Abgabe an Korn für die Ausbildung und den Unterhalt von Nationalhelfern zu entrichten habe.80 Diese Festlegung stieß nicht unbedingt auf Zustimmung der afrikanischen Gemeindemitglieder. Zu einer verbindlichen und einheitlichen Regelung kam es trotz aller Anstrengungen um die Jahrhundertwende jedoch nicht; vor allem blieb die Frage der Regelung für Pensionsansprüche für die einheimischen Hilfskräfte noch lange Zeit offen. Erst im Jahre 1928 richteten deutsche Missionsgesellschaften in den Synoden Pensionskassen für einheimische Pastoren und Nationalhelfer ein. Aus dem Schriftwechsel zu dieser Angelegenheit geht hervor, dass die Berliner Missionare inzwischen die afrikanischen Helfer in vier Gruppen kategorisiert hatten: Pastoren, geprüfte Lehrgehilfen, ausgebildete Evangelisten und unausgebildete Evangelisten. Damit revidierten sie die im Jahre 1907 von allen deutschen Missionsgesellschaften im Süden Afrikas gemeinsam beschlossene Absprache, nach der fünf „Klassen“ von Nationalhelfern anerkannt werden sollten: 1. Evangelisten, d.h. Laienprediger ohne „wissenschaftliche Ausbildung“, die freiwillig oder gegen eine geringe Vergütung unter den „Heiden“ predigten; 2. Aufseher, worunter gewählte Mitglieder der Gemeinde verstanden wurden, die in Absprache und im Auftrag des europäischen Missionars zu administrativen Aufgaben herangezogen wurden; 3. Schullehrer, also Lehrer, die den gesamten Unterricht mit Kindern, aber diesen nur in bestimmten Fächern, durchführten; 4. Missionsgehilfen, worunter im missionarischen Sprachgebrauch „Predigtamtskandidaten“ verstanden wurden; 5. ordinierte Prediger.81 Aus dieser Systematik geht hervor, dass die Kategorie des klassischen Nationalhelfers, auf die die als erstes ins Land gekommenen europäischen Missionare bis hin zum Erhalt ihres Lebens angewiesen waren,82 nicht mehr existierte. 80 Vgl. BMB, Nr. 11/12, Berlin 1890, S. 232. 81 Vgl. Bericht über die zweite deutsche Missionskonferenz gehalten zu Kimberley vom 3. bis 7. Juli 1907, Berlin 1908, S. 9. Die Einführung einer Hierarchie auf Grundlage einer Spezifizierung der Aufgaben benötigten die deutschen Missionare nicht zuletzt deshalb, weil unter den Missionaren die Meinung weit verbreitet war, dass „auf Grund der Verschiedenheit der Rasse und Kulturstufe“ es auf dem Gebiet des Denkens, Urteilens und Empfindens eine Grenze gäbe (ebenda, S. 10). Der Herrnhuter Missionar Ernst von Calker hielt dann auch auf der Konferenz einen ausführlichen Vortrag über „Die Stellung und das Verhalten des europäischen Missionars zu den eingeborenen Predigern und Helfern“. Vgl. ebenda, S. 16 ff. 82 Vgl. das Kapitel über die Widerspiegelung der Nationalhelfer der Berliner Missionsgesellschaft in den historischen Quellen bei van der Heyden, Ulrich: Martinus Sewushan…, a.a.O., S. 65 ff.

Das Lehrerbildungsseminar in Botschabelo

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Zum ersten Mal hatten sich übrigens die im Süden Afrikas tätigen deutschen evangelischen Missionsgesellschaften damit über ein einheitliches Vorgehen verständigt. Dies war wegen des sich herausbildenden Äthiopismus unter den afrikanischen Christen notwendig geworden, denn dieser bedrohte als emanzipatorische politische Bewegung in religiösem Gewand den Fortgang der Arbeit sowie die selbstgestellte Aufgabe der europäischen Missionsgesellschaften im Süden Afrikas. Noch wichtiger war für die Auseinandersetzung der europäischen Missionare mit diesen von ihnen als bedrohlich empfundenen Ideen, dass die Anführer dieser äthiopischen Bewegung aus den Reihen der von den europäischen Missionsgesellschaften ausgebildeten Nationalhelfer kamen. SCHLUSS Eine Analyse der Aufgabenstellung und der Arbeitsregularien für die ersten einheimischen Nationalhelfer und ordinierten Pfarrer im Norden der heutigen Republik Südafrika macht deutlich, dass die Berliner Missionsgesellschaft erst Ende der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts sich in der Lage sah, verbindliche Regularien für die Arbeit der Nationalhelfer aufzustellen; nachdem die Berliner Mission schon mit Ausbruch des Ersten Weltkrieges über 22 ordinierte Pfarrer83 und über eine nicht näher bezifferte Anzahl bewährter Nationalhelfer verfügte. Damit lag die Berliner Missionsgesellschaft zeitlich weit hinter entsprechenden Bestrebungen anderer deutscher Missionsgesellschaften zurück, allerdings vor denjenigen, die in den deutschen Kolonien arbeiteten.84 Erst Ende des 19. Jahrhunderts hatten die Missionare der Berliner Missionsgesellschaft den Schock überwunden, der in ihre Glieder gefahren war, als ein Großteil der von ihnen ausgebildeten afrikanischen Nationalhelfer sich von ihrer Missionsgesellschaft losgesagt hatte. Als Teil der in Südafrika immer stärker an Bedeutung gewinnenden äthiopischen Bewegung unter Führung eines der ersten von der Berliner Missionsgesellschaft ausgebildeten Nationalhelfer, Martinus Sewushan,85 hatte er sich mit einigen Helfern von der paternalistischen Bevormundung der Berliner Missionare gelöst und eine eigene Kirche gegründet. Es war eine der ersten Afrikanischen Unabhängigen Kirchen in Transvaal.86 Sie trug 83 Vgl. Richter, Julius: Geschichte..., a.a.O., S. 461. 84 Vgl. Adick, Christel/Mehnert, Wolfgang (Hrsg.): Deutsche Missions- und Nationalpädagogik in Dokumenten. Eine kommentierte Quellensammlung aus den Afrikabeständen deutschsprachiger Archive 1884–1914, Frankfurt am Main et al. 2001, insbesondere S. 396 ff. 85 Vgl. van der Heyden, Ulrich: Martinus Sewushan..., a.a.O. 86 Vgl. van der Heyden, Ulrich: Undank oder Emazipation? Der Beitrag Martinus Sewushans zur Entstehung der Lutheran Bapedi Church in Südafrika am Ende des 19. Jahrhunderts, in: Thiesbonenkamp, Jürgen/Cochois, Helgard (Hrsg.): Unwege und Weggefährten. Festschrift. Heinrich Balz zum 65. Geburtstag, Erlangen 2003, S. 281 ff.; ders.: Die Berliner Missionsgesellschaft und die Entstehung der unabhängigen Lutheran Bapedi Church, in: Bogner, Artur/Holtwick, Bernd/Tyrell, Hartmann (Hrsg.): Weltmission und religiöse Organisationen. Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 2004, S. 666 ff.

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den Namen Lutheran Bapedi Church. Nach erfolgter Gründung und erster Analyse derselben durch die Missionsleitung in Berlin wurde die Ausbildung von einheimischen Helfern auf Botschabelo für einige Monate eingestellt. Die Tatsache, dass sich die Berliner Missionare ihre eigene Konkurrenz in Gestalt der Gründer der sich von der Missionskirche gelösten Lutheran Bapedi Church selbst herangebildet hatten und daraufhin das Ausbildungszentrum auf ihrer „Musterstation“ schloss, ist das, was der Missionshistoriker Julius Richter, worauf anfangs verwiesen, verschämt verschwiegen hat. Jedoch gehört dieses zumindest zeitweilige Scheitern der Ausbildung von einheimischem Nachwuchs für die kirchlichmissionarische Elite in Südafrika zu den wichtigsten Kapiteln der Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft. In der oralen Tradition und in der Tourismuswerbung für Botschabelo in den Jahren der Apartheid – und danach – wird bis zum heutigen Tag auf die große Bedeutung der Ausbildungsstätten für Afrikaner, die auf dieser Missionsstation bis 1979 existierten, immer wieder gern verwiesen.87

87 Vgl. beispielsweise Botshabelo. Historical Town, Museum and Nature Reserve, o.J. (Flyer); A Place of Refuge. Historical Village & Reserve Botshabelo, est. 1865 (Flyer); Loskop. Leisure Route, no. 8, Middelburg 2007, p. 2; Hundert Jahre Missionsstation Botshabelo in Mitteltransvaal, in: Heimat. Supplement der Allgemeinen Zeitung, Windhoek, vom 3.2.1965, S. 17 f.

WELTMISSION, GLOBALE KOMMUNIKATIONSSTRUKTUREN UND DIE VERNETZUNG DER INDIGEN-CHRISTLICHEN ELITEN ASIENS UND AFRIKAS IM 19. UND FRÜHEN 20. JAHRHUNDERT Klaus Koschorke EIN BEISPIEL AUS DEM 18. JAHRHUNDERT Am 1. Juli 1745 verfasste der schwarzafrikanische Pastor Jacobus Elisa Joannes Capitein eine Eingabe an die kirchlichen und politischen Autoritäten im fernen Amsterdam, in der er sich über seine Arbeitsbedingungen in Elmina – der niederländischen Handelskolonie im heutigen Ghana – beschwerte. Darin beklagte er das fehlende Interesse seiner europäischen Vorgesetzten an einer Ausbreitung des christlichen Glaubens ebenso wie den fehlenden Respekt und die „Verachtung“, der er sich selbst – trotz seines Amtes als „Diener des Wortes Gottes“ – seitens der europäischen Kolonisten ausgesetzt sah. Demgegenüber verwies er auf die ungleich besseren Arbeitsbedingungen, derer sich seine indischen Kollegen in der dänischen Kolonie Tranquebar im Süden Indiens erfreuten. Ähnliche „Freiheiten“, wie sie die dort tätigen Pastoren genossen, forderte er auch für sich selbst. Andernfalls werde er sich – so teilte Capitein seinem Vorgesetzten von der Westindischen Kompanie in Amsterdam mit – zu seinem Bedauern genötigt sehen, sein Amt als Prediger niederzulegen und auf andere Weise „meine Landsleute, die afrikanischen Mohren, zum Glauben an unsern Erlöser Jesus Christus“1 zu führen suchen. Ein afrikanischer Pfarrer des 18. Jahrhunderts, ordiniert und promoviert in den Niederlanden, der in seiner westafrikanischen Heimat tätig wird und sich im 1

Kpobi, David N. A.: Mission in chains. The life, theology and ministry of the ex-slave Jacobus E. J. Capitein (1717–1747) with a translation of his major publications, Zoetermeer 1993, pp. 246 ff.; vgl. auch die ältere Studie von Eekhof, Albert: De Negerpredikant Jacobus Elisa Joannes Capitein 1717–1747, ’s-Gravenhage 1917, der u. a. der Frage der Informationsquellen nachgeht. Capitein selbst verweist auf die Schrift des dem Halleschen Pietismus verbundenen Velse, Hendrik: Naauwwkerige Berigten nopens de Grondvesting des Christendoms onder de Heidenen op de Kust van Choromandel en Malabar, door de Deensche Missionarissen op Tranquebar ..., ’s-Gravenhage 1739. Darüber hinaus ist die Nachbarschaft dänischer Handelsstützpunkte an der Goldküste zu beachten. Textauszug in: Koschorke, Klaus/Ludwig, Frieder/Delgado, Mariano (Hrsg.): Außereuropäische Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika) 1450–1990, 3. Auflage, Neukirchen 2010, S. 134 f.; Koschorke, Klaus (Hrsg.): Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Außereuropäischen Christentums, Wiesbaden 2002, S. 9 ff.

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Konflikt mit der holländischen Kolonialobrigkeit vor Ort auf das Vorbild der Kirche im südindischen Tranquebar beruft – zweifellos ein bemerkenswerter Vorgang, der uns zugleich einige Hinweise auf die transregionalen Verflechtungen des entstehenden außereuropäischen Christentums dieser Zeit liefert. Capitein’s Briefwechsel ist in verschiedener Hinsicht höchst aufschlussreich. Das gilt einmal im Blick auf den Autor. Denn J. E. J. Capitein (1717–1747), ein ehemalige Sklave aus dem Stamm der Fante, der bereits in frühen Jahren nach Holland geschickt worden war, dort an der Universität Leiden studierte, sein Studium mit einer Promotion über die Rechtmäßigkeit der Sklaverei abschloss und danach in seine westafrikanische Heimat zurückkehrte, ist der erste afrikanische Christ, der als protestantischer Geistlicher ordiniert wurde. Bemerkenswert sind – zweitens – die rasch einsetzenden Konflikte mit den europäischen Kolonisten und der Kolonialobrigkeit im westafrikanischen Elmina sowie – drittens – Capitein’s Verweis auf die als vorbildlich geschilderten kirchlichen Verhältnisse im südindischen Tranquebar. Dort hatte man bereits früh mit dem Aufbau einer einheimischen Kirche begonnen und seit 1733 tamilische Christen zu Pfarrern ordiniert. Der erste dieser einheimischen Pastoren war der 1733 ordinierte Katechet Aaron, ihm folgten weitere. Zudem genossen die indischen Kollegen – so Capitein – ungleich „größere Freiheiten“ bei der Ausübung ihres Amtes. Der Brief Capitein’s stellt nicht nur das frühe Beispiel einer kognitiven Interaktion zwischen Angehörigen der entstehenden indigen-christlichen Elite in unterschiedlichen Erdteilen dar. Er ist – viertens – auch deswegen besonders bemerkenswert, da hier unterschiedliche koloniale und missionarische Netzwerke involviert waren. Denn das westafrikanische Elmina war eine holländische und das südindische Tranquebar eine dänische Kolonie. Capitein war Pastor der Niederländisch-Reformierten Kirche, während die indischen Kollegen – auf die sich Capitein bezieht – der lutherischen Kirche angehörten. Diese Korrespondenz belegt also einen Informationsaustausch quer nicht nur zu den kolonialen, sondern auch zu den konfessionellen Netzwerken der Zeit. Im Übrigen war die Ordination Aarons, des ersten indischen Pastors der Tranquebar-Mission im Jahr 1733, ihrerseits inspiriert – oder zumindest beschleunigt – durch Nachrichten aus dem puritanischen Neuengland über die Ordination indianischer Christen ebendort. In Boston wiederum war man sehr gut informiert über den Fortgang der dänisch-halleschen Mission in Indien. Es war vor allem der puritanische Geistliche und Literat Cotton Mather (1663–1728), der sich um die Verbreitung der hallensischen Publizistik – also der Halleschen Berichte in ihrer englischen Fassung, der Propagation of the Gospel in the East – an der amerikanischen Ostküste verdient gemacht hatte. Zugleich korrespondierte er direkt mit August Hermann Franke in Sachsen (übrigens auf lateinisch) sowie später mit den Missionarios in Indien selbst. Die Missionsarbeit der Puritaner in „West-Indien“ (unter den dortigen Indianern) und der Hallenser unter den Tamilen „Ost-Indiens“ – wie die Regionen damals hießen – vollzog sich also in gegenseitiger Kenntnisnahme. Beide Unternehmen beeinflussten einander. Das gilt nicht nur im Blick auf die dort tätigen europäischen (bzw. amerikanischen) Missionare, sondern ebenso auch für die indigenen Akteure vor Ort.

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MISSION UND GLOBALISIERUNG „Mission und Globalisierung“ ist eines der Themen, die sich in letzter Zeit eines sprunghaft gestiegenen Interesses erfreuen. In einer Zeit, wo das Stichwort „Globalisierung“ in keinem Zeitungskommentar und keiner Politikerrede fehlen darf, ist die Frage nach den Voraussetzungen und Frühformen großräumiger Vernetzung ein zentrales Thema historischer Forschung geworden. Religiöse Netzwerke sind dabei in neuer Weise ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt. Bezeichnenderweise sind es dabei oft weniger die professionellen Christentumshistoriker als vielmehr Allgemeingeschichtler und Repräsentanten der historischen Globalisierungsforschung, die die Frage nach den globalen Perspektiven der Christentumsgeschichte neu entdecken. Es sei hier nur auf die Arbeiten von Jürgen Osterhammel, Christopher A. Bayly, Hartmann Tyrell, Reinhard Wendt2 oder auf das letzte Themenheft der renommierten Fachzeitschrift Geschichte und Gesellschaft zum Thema „Mission und kulturelle Globalisierung“3 verwiesen. Dabei darf natürlich nicht vergessen werden, dass dem Christentum von seinen Anfängen her Globalität eignet. Wussten sich doch bereits die frühen Christen einer Gemeinschaft angehörig, die die Grenzen von Sprache und Ethnie transzendiert. Es ist also durchaus möglich, die Geschichte des Christentums als Abfolge sukzessiver Globalisierungsschübe zu beschreiben, wobei der Missionsgeschichte des 19. Jahrhunderts dann eine besondere – aber keineswegs singuläre – Bedeutung zukommt. Bereits in Zeiten des europäischen Mittelalters gab es neben der lateinischen (und griechischen) Kirche ein drittes Zentrum der globalen Christenheit – in Gestalt der ostsyrisch-nestorianischen „Kirche des Ostens“, die sich auf dem Höhepunkt ihrer Ausbreitung im 13. und 14. Jahrhundert von Syrien bis nach Ostchina und von Sibirien bis nach Südindien erstreckte. Sie umfasste damit ein Kirchengebiet, das rein in seiner Ausdehnung das der zeitgenössischen lateinischen Christenheit bei weitem übertraf.4 Im 16. Jahrhundert waren es dann vor allem die Jesuiten, die – im Zeitalter der iberischen Übersee-Expansion – globale Präsenz herstellten und sowohl in der alten Welt (als Speerspitze der Gegenreformation) wie in den neu entdeckten 2

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Osterhammel, Jürgen/Peterson, Niels P.: Geschichte der Globalisierung. Dimensionen – Prozesse – Epochen, München 2003, S. 27 ff.; Bayly, Christopher A.: Die Geburt der modernen Welt. Eine Globalgeschichte 1780–1914, Frankfurt am Main et al. 2008, S. 400 ff.; Bogner, Artur/Holtwick, Bernd/Tyrell, Hartmann (Hrsg.): Weltmission und religiöse Organisationen. Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 2004; Wendt, Reinhard (Hrsg.): Sammeln, Vernetzen, Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel europäischer Weltsicht, Tübingen 2001; Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen, in: Historische Zeitschrift, Nr. 3, München 2008, S. 629 ff. Geschichte und Gesellschaft, Nr. 2, Göttingen 2010: „Mission und kulturelle Globalisierung“. Vgl. Koschorke, Klaus: „Ob er nun unter den Indern weilt oder unter den Chinesen...“. Die ostsyrisch-nestorianische „Kirche des Ostens“ als kontinentales Netz im Asien der Vormoderne, in: Jahrbuch für Europäische Überseegeschichte, Wiesbaden 2009, S. 9 ff.; Malek, Roman/Hofrichter, Peter (eds.): Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, Nettetal 2006.

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Überseegebieten (als Initiatoren interkultureller Experimente) tätig wurden. Sie waren anzutreffen in Rom wie in Peking, in Goa wie in Mexiko, im deutschen Köln wie im peruanischen Juli am Titicaca-See. Ihre Kommunikationsstrukturen dienten nicht nur dem Verkehr zwischen der römischen Zentrale und den Außenposten in China, Indien, Kongo oder Brasilien. Sie beförderten ein globales Bewusstsein auch unter den einfachen Gläubigen, wozu unterschiedliche Medien – wie die Publizistik, die Bildprogramme oder das Theater der Jesuiten – ebenso beitrugen wie die weltweite Verehrung europäischer und auch außereuropäischer Heiliger (so der „japanischen Märtyrer“).5 Der Pietismus – als internationale Bewegung – wurde bereits kurz angesprochen. Er stellt sich als „globale Gemeinschaft“ dar – und zwar nicht nur aufgrund seiner raschen Verbreitung und transkontinentalen Kommunikationsstrukturen, sondern etwa auch aufgrund seiner Memorialkultur, wie Gisela Mettele jüngst am Beispiel der Herrnhuter eindrücklich dargelegt hat.6 Transkontinentale Hochzeiten – wie die zwischen der ehemaligen Sklavin Rebecca aus dem karibischen St. Thomas und dem westafrikanischen Evangelisten Protten Africanus – sind frühe Beispiele der Entstehung einer Black Community in the Atlantic World (so der Untertitel der innovativen Studie von Jon Sensbach7). Einen massiven innerchristlichen Globalisierungsschub markiert dann die protestantische Missionsbewegung des 19. Jahrhunderts, des „great century of missionary advance“8 und Zeitalters der Dampfschiffe, Eisenbahnen, Telegraphen und des Suezkanals. Sie führte zur Entdeckung von Gebieten, die den Europäern zuvor unbekannt waren, und zur Gründung christlicher Gemeinden in Regionen, die zu Beginn des Jahrhunderts noch auf keiner Landkarte verzeichnet waren. Wenn sich heute die Mehrheit der christlichen Weltbevölkerung im Süden – und nicht länger im Norden – befindet, so ist dies weitgehend auf Weichenstellungen des 19. Jahrhunderts zurückzuführen. Zugleich war die protestantische Missionsbewegung Ausgangspunkt zahlreicher Internationalisierungsprozesse. Nicht zufällig war es eine Weltmissionskonferenz – Edinburgh 1910, deren 100. Jubiläum an vielen Orten der Welt begangen wurde –, die zur „Geburtsstunde der Ökumenischen Bewegung“ des 20. Jahrhunderts wurde und damit zahlreiche – zuvor konfessionell und geographisch getrennte – Kirchen in unterschiedlichen Kontinenten miteinander verband. Impulse gingen von ihr auch auf Internationalisierungsprozesse in zahlreichen anderen 5

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Vgl. Meier, Johannes (Hrsg.): „... usque ad ultimum terrae“. Die Jesuiten und die transkontinentale Ausbreitung des Christentums 1540–1773, Göttingen 2000; ders. (Hrsg): Sendung – Eroberung – Begegnung. Franz Xaver, die Gesellschaft Jesu und die katholische Weltkirche im Zeitalter des Barock, Wiesbaden 2005; Clossey, Luke: Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions, New York et al. 2008. Mettele, Gisela: Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1717–1857, Göttingen 2009. Sensbach, Jon F.: Rebecca’s Revival. Creating Black Christianity in the Atlantic World, Cambridge et al. 2005. Latourette, K. S.: A History of the Expansion of Christianity, vol. 5/6, Grand Rapids 1980, Klappentext/Einleitung.

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Bereichen aus, so etwa im Kontext der internationalen Diplomatie oder bei der Formation des Völkerbundes. In Übersee selbst waren die Missionare als cultural brokers in den Grenzzonen und Kontakträumen indigener Gesellschaften tätig. Noch vor einer Kapelle wurden vielerorts Schulen gebaut, Spitäler eingerichtet und Druckerpressen montiert. Es gibt zahlreiche Felder, wo die Missionen zugleich Kanäle eines Wissensaustausches wurden, und zwar oft in beide Richtungen. Einige Stichworte sind – Medizin, ärztliche Mission – konstitutiv etwa für die protestantischen Anfänge in Japan, Korea und anderen Ländern Ostasiens;9 – Schulwesen, höhere Bildungseinrichtungen – zentraler Aspekt missionarischer Präsenz etwa im Indien oder Südafrika des 19. Jahrhunderts.10 Renommierte chinesische Universitäten wie die in Peking, Nanjing oder Hongkong entwickelten sich aus missionarischen Gründungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts; – westliche Wissenschaften, z. B. moderne Geographie – die sich als nützlich auch in religiösen Debatten (etwa mit den Buddhisten über die Lage des Mount Meru) und zur Destruktion paganer Weltbilder erwiesen; – handwerkliches Wissen, etwa im Bereich der Landwirtschaft (IndigoPlanting, Viehzucht) und technische Fähigkeiten, die beispielsweise die „Handwerker-Missionare“ der Basler Mission vermittelten; – Sprachwissenschaften, Initiativen zur Verschriftlichung indigener Sprachen – ein zentraler Aspekt missionarischer Arbeit angesichts des spezifisch protestantischen Bemühens, die Bibel als das Wort Gottes den Menschen in ihrer eigenen Sprache zugänglich zu machen;11 – Export anderer kultureller Errungenschaften Europas. Bereits die Jesuiten konnten sich rühmen, neben der Astronomie und anderen westlichen Wissenschaften etwa auch das Klavier in China eingeführt zu haben, und 9

Momentan gibt es verschiedene größere Projekte zur Rolle amerikanischer Missionen bei der Einführung westlicher Medizin in China, so etwa das von der Luce Foundation geförderte und in Kooperation zwischen Peking University/China (Health Science Center: Center for the History of Medicine) und Indiana University/USA (Center on Philanthropy at IUPUI) durchgeführte Projekt: „The History of Western Medicine in China, 1800–1950“. Vgl. auch Renshaw, Michelle: Accommodating the Chinese. The American Hospital in China, 1880– 1920, New York et al. 2005; Rogaski, Ruth: Hygienic Modernity. Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China, Berkeley 2004; Lian, Xi: The Conversion of Missionaries. Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907–1932, Pennsylvania 1997; Lutz, Jessie G.: China and the Christian Colleges, 1850–1950, Ithaca 1971; Pang, Suk M.: To Save Life and Spread the True Light. The Hackett Medical College for Women 1899–1936, Hong Kong 1998. 10 Vgl. Mathew, Arthur: Christian missions, education and nationalism from dominance to compromise 1870–1930, Delhi 1988; Jeganathan, Milton W. S.: Mission and education, Chennai 2002; Stambach, Amy: Faith in schools. Religion, education, and American evangelicals in East Africa, Stanford 2010; Korieh, Chima J.: Missions, States, and European Expansion in Africa, New York 2007. 11 Vgl. Wendt, Reinhard: Wege durch Babylon. Missionare, Sprachstudien und interkulturelle Kommunikation, Tübingen 1998.

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das weiße Kostüm singhalesischer Bräute im heutigen Sri Lanka geht auf das inspirierende Vorbild methodischer Hochzeitsfeiern im 19. Jahrhundert zurück. Dies alles sind Beispiele eines Kultur- und Wissenschaftstransfers durch die Missionen, die sich durch weitere Beispiele ergänzen lassen. DRUCKWESEN UND MISSIONSPRESSE Im Mittelpunkt des Beitrags soll nun die Presse als Medium eines globalen Wissensaustausches stehen, und zwar in doppelter Gestalt: einerseits die missionarische Presse – die Nachrichten aus und in die sogenannten Missionsfelder in Übersee übermittelte und diese zugleich kommunikativ miteinander verband – sowie in einem zweiten Schritt die Journale, die von den indigen-christlichen Eliten Asiens und Afrikas selbst herausgegeben wurden. Sie trugen entscheidend zu dem bei, was man im Anschluss an Frost und Bayly12 eine christliche indigenous public sphere nennen könnte – also ein transregionaler Kommunikationsraum, der die Vernetzung indigen-christlicher Eliten aus unterschiedlichen Gebieten Asiens und Afrikas ermöglichte. Letzteres ist ein ganz neues Forschungsgebiet, das bislang kaum bearbeitet worden ist, aber zum Verständnis innerchristlicher Globalisierungsprozesse im 19. und frühen 20. Jahrhundert außerordentlich wichtig ist. Zunächst also zur missionarischen Presse. Ihre Bedeutung im Blick auf die hier zu erörternden Globalisierungsdiskurse ist kaum zu überschätzen. In verschiedenen Regionen Asiens und Afrikas waren christliche Missionare die ersten, die überhaupt eine Druckerpresse einführten und regelmäßig erscheinende Journale gründeten. „In country after country in Asia“ – so John Lent in einer Untersuchung über die Missionspresse Asiens zwischen 1550 und 1860 – „Catholic and Protestant missionaries were responsible for setting up the first printing presses and/or publishing the first periodicals“13. Seine Untersuchung schließt auch die ältere katholische Mission (wie die der Jesuiten im 16. und 17. Jahrhundert) ein, die hier nicht behandelt werden. Sie trifft aber in besonderer Weise auf die protestantische Missionsbewegung des 19. Jahrhundert zu – und sie gilt ganz analog auch für Afrika. In zahlreichen außereuropäischen Gesellschaften gaben Missionare darüber hinaus wichtige Impulse zur Entwicklung einer säkularen Presse und zur Genese einer medialen Öffentlichkeit (so im westafrikanischen 12 Frost, Mark R.: Asia’s Maritime Networks and the Colonial Public Sphere 1840–1920, in: New Zealand Journal of Asian Studies, no. 12, Hamilton 2004, pp. 63 ff.; Bayly, Christopher A.: Empire and information. Intelligence gathering and social communication in India 1780– 1870, Cambridge et al. 1996. 13 Lent, John A.: The Missionary Press of Asia 1550–1860, in: Communicatio socialis, Nr. 13, München et al. 1980, pp. 119 ff., Zitat p. 119. Vgl. auch idem (ed.): Newspapers in Asia. Contemporary Trends and Problems, Hong Kong et al. 1982; idem: The Philippine Press during the Revolution and the Filipino-American War, in: Asian Thought & Society, no. 3, Macau 1978, pp. 308 ff.; idem: Magazines in the Philippines, in: International Communication Gazette, no. 90, London 1969, pp. 21 ff.

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Nigeria und ostasiatischen China des 19. Jahrhunderts).14 Auch die religiöse Konkurrenz profitierte von ihnen. Das lässt sich sehr schön am Beispiel unterschiedlicher Reform- und Revival-Bewegungen im Buddhismus und Hinduismus des 19. Jahrhunderts zeigen, die sich gerade in Fragen der Kommunikation und Organisation vielfach am – sowohl bekämpften wie imitierten – Vorbild des Missionsprotestantismus orientierten.15 Diese Pionierrolle der Missionare bei der Verbreitung von Druckereien und Pressewesen in Außereuropa kann hier natürlich nicht im Einzelnen dargestellt werden. Es soll sich hier mit einigen Schlaglichtern begnügt werden. (a) Lovedale, Kapregion/Südafrika, im Jahre 1826 von der Glasgow Missionary Society gegründet, eine der führenden Bildungsinstitutionen Südafrikas und zugleich frühes Produktionszentrum bantu-sprachiger Literatur. Dazu zählen Bibelübersetzungen, Grammatiken, Traktate sowie – seit 1841 – auch Magazine und andere missionarische Periodika. Das Projekt einer bantu-sprachigen Literatur war bereits in konkreter Planung, bevor 1821 überhaupt die ersten schottischen Missionare in Südafrika landeten – und obwohl es damals noch keine Bantu-Sprache in schriftlicher Form gab. Im September 1823 kam dann mit John Ross ein weiterer schottischer Missionar ins Land, über den wir aus zeitgenössischer Darstellung folgendes erfahren: „Ross had with him a small [...] printing Press, with a quantity of type, paper and ink. Th ese the missionaries put on a wagon and travelled with it overland from Cape Town to Chumie [Missionsstation – K. K.] , a journey of a thousand miles, as detours were made [...] Arriving at Chumie on 16th December, the press was got in order on the 17th; on the 18th the alphabet was set up; on the 19th 50 copies were thrown of; and on the 20th Bennie

14 Vgl. Ayandele, Emmanuel A.: The Missionary Impact on Modern Nigeria 1846–1914, London 1966, pp. 175 ff.; Zhang, Xiantao: The Origins of the Modern Chinese Press. The Influence of the Protestant Missionary Press in Late Qing China, London et al. 2007. 15 Paradigmatisch ließe sich dies am Beispiel Sri Lankas zeigen, wo entsprechende Modernisierungs- und Interaktionsprozesse vielfach unter dem Stichwort „Protestant Buddhism“ verhandelt worden sind. Vgl. Gombrich, Richard/Obeyesekere, Gananath: Buddhism Transformed. Religious Change in Sri Lanka, Princeton 1988, pp. 202 ff. So wurde den – bei den urbanen Eliten außerordentlich beliebten – Young Men Christian Associations (YMCA’s) erst buddhistische YMBA’s, dann hinduistische YMHA’s, dann muslimische YMMA’s und schließlich katholische YMCathA’s gegenübergestellt; anstelle der christlichen Missionskatechismen fand zunehmend der – 1881 von Henry S. Olcott verfasste – „Buddhistische Katechismus“ Verbreitung; und in Konkurrenz zu den kirchlichen Sonntagsschulen wurden seit ca. 1900 „Buddhist Sunday Classes“ eingerichtet (besonders bemerkenswert in einem Land mit Lunarkalender) sowie schon lange zuvor eine „Buddhist Tract Society“ gegründet, die sich übrigens zunächst einer alten Druckerpresse der Wesleyan Missionary Society bediente. Die Anpassung an das bekämpfte Vorbild des Missionsprotestantismus bezog sich nicht nur auf Fragen der Organisation, sondern ebenso auf das soziale Profil (Betonung des Laienelements, anstelle des traditionellen Vorrangs der Sangha) und die inhaltliche Ausrichtung (z. B. Übernahme des monogamen Eheideals) des buddhistischen Modernismus. Vgl. Koschorke, Klaus: Christliche Missionen und religiöse Globalisierung im 19. Jahrhundert, in: Demel, Walter/Thamer, Hans-Ulrich (Hrsg.): WBG Weltgeschichte, Bd. 5: Die Entstehung der Moderne – 1700 bis 1914, Darmstadt 2010, S. 197 ff.

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Klaus Koschorke [Begleiter von Ross – K. K.] recorded that a new era had commenced in the history of the Bantu people. He spoke even more truly than he knew.“16

(b) Im indischen Serampore, Ausgangspunkt der zweiten Welle protestantischer Präsenz in Asien, ließen sich seit 1800 baptistische Pioniermissionare um William Carey nieder. Serampore entwickelte sich rasch zu einem bedeutenden Übersetzungs- und Druckereizentrum. Bis 1820 lag etwa das Neue Testament in bengalischer Übersetzung sowie in Sanskrit, Oriya, Hindi, Marathi, Punjabi, Assamesisch und Gujurathi vor. Insgesamt wurden Teile der Bibel in vierzig Sprachen Indiens und der benachbarten Länder – wie der Malediven, Burma, Java und China – übersetzt. Für manche indische und südasiatische Sprachen (z. B. Thai) wurden hier zum ersten Mal bewegliche Lettern hergestellt. Aus einer Beschreibung der Druckerei aus dem Jahr 1811: „Es gibt da Inder, die die Hlg. Schrift in die verschiedenen Sprachen übersetzen oder Korrekturfahnen lesen. Du siehst, in Kästen sortiert, Drucktypen in Arabisch, Persisch, Nagari, Telugu, Panjabi, Bengali, Marathi, Chinesisch, Oriya, Burmesisch, Kanaresisch, Griechisch, Hebräisch und Englisch“

und, so wäre hinzuzufügen, in Thai. „Inder hinduistischen, muslimischen und christlichen Glaubens sind da beschäftigt. Sie übersetzen, korrigieren und verteilen. Die vier Männer neben mir ziehen die Blätter mit der Hlg. Schrift in den verschiedenen Sprachen ab; andere falten die Blätter und bringen sie in das große Lager; und sechs Muslime binden sie. Hinter dem Büro befinden sich die Behälter mit den verschiedenen Drucktypen, dahinter stellt eine Gruppe von Männern Tinte her, und an einem geräumigen, offenen, ummauerten runden Platz steht unsere Papiermühle, da wir unser 17 Papier selbst herstellen.“

(c) In Thailand – einem Land, das niemals kolonialer Herrschaft unterstand – waren es amerikanische Missionare, die 1844 mit dem Bangkok Recorder das erste in Thailand selbst gedruckte Journal produzierten. Der Bangkok Recorder erschien monatlich, für die Dauer von 18 Ausgaben, und behandelte ein breites Spektrum von Themen. Sie reichten von tagespolitischen Meldungen, Nachrichten über das wirtschaftliche, soziale und kulturelle Leben im Westen, brachten Wissenswertes aus den Bereichen Astronomie, Chemie oder Medizin (mit Artikeln etwa über den Blutkreislauf oder Ratschlägen zur Fieberbehandlung) und enthielten auch unterhaltende Beiträge. Die Zeitschrift wurde den Missionaren förmlich aus der Hand gerissen – ebenso wie früher schon die im ausländischen Singapore gedruckten Traktate, mit denen etwa Karl Gützlaff bereits 1828 in Bangkok für Aufsehen gesorgt hatte. Die von den Missionaren erwartete Bekehrung namhafter Bevölkerungsteile blieb zwar aus (anders als in anderen Regionen, wo Christentum und zivilisatorischer Fortschritt als Einheit wahrgenommen wurden). Die 16 So die Zusammenfassung bei Shepherd, Robert H. W.: Lovedale and Literature for the Bantu. A Brief History and a Forecast, New York 1970, p. 3. 17 Carey, P.: William Carey, London 1925, p. 283. Zu Serampore als Übersetzungs - und Druckzentrum vgl. Moffett, Samuel H.: A History of Christianity in Asia II, Maryknoll et al. 2005, pp. 260 ff.; Neill, Stephen: A History of Christianity in India II, Cambridge 1985, pp. 195 ff.

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vielfältigen Impulse des missionarischen Engagements auf das kulturelle und soziale Leben aber sind unverkennbar. Bemerkenswerterweise war es eine Missionspresse, auf der 1839 zum ersten Mal in Thailand ein königliches Dekret gedruckt wurde.18 Es richtete sich gegen den Handel und Konsum von Opium. (d) In China schließlich – einem Land mit einer an sich sehr alten Druckkultur – waren es protestantische Missionare, die die ersten modernen Zeitschriften gründeten. Robert Morrison, Missionar der London Missionary Society (LMS) tat dies gezwungener Maßen noch außerhalb des Landes (in Malakka), während dem Deutschen Karl Gützlaff die erste Gründung in China selbst zuzuschreiben ist. Von Sun Yat-Sen, dem ersten Präsidenten des republikanischen China, ist das Diktum überliefert: „The Republican movement began on the day when Robert Morrison set foot on the soil of China“19. Als der Brite 1807 als erster protestantischer Missionar das Reich der Mitte erreichte, war dort öffentliche Evangelisationsarbeit noch nicht möglich. Einzige Optionen waren der Druck und die Verbreitung von Traktaten und Büchern. Der Druck erfolgte in Malakka, wo Morrisons 1815 gegründetes China Monthly Magazine zwar nur eine bescheidene Auflage erlebte, aber das kaiserliche Druck-Monopol war nun beendet. Eine neue Etappe in der Pressegeschichte Chinas markierte dann das 1833 von Karl Gützlaff gegründete Eastern Western Monthly Magazine. „This magazine has been regarded as the first Chinese periodical actually to be published in China, and this historical significance was enhanced by its editorial innovations. [...] Guetzlaff managed to print and to circulate when foreign missionary activities where still forbidden.“20

Der Einfluss dieser Periodika auf die weitere Geschichte des chinesischen Journalismus war beachtlich. Nach Hongkong entwickelte sich seit den 1860er Jahren Shanghai zu einem neuen Zentrum missionarischer Publizistik, deren thematisches Spektrum sich zugleich ständig weiterte. Neben religiösen Fragen wurden zunehmend auch naturwissenschaftliche Themen behandelt oder Informationen über technologische Entwicklungen vermittelt. Dies gilt insbesondere auch für die 1868 gegründeten Church News, 1874 umbenannt in Wanguo Gongbao (The Chinese Globe Magazine). Dieses Journal mutierte schrittweise zu einem höchst einflussreichen Repräsentanten der säkularen Presse, die gesellschaftliche und politische Reformen anmahnte (Erziehungswesen, Kampagne gegen Fußbinden etc.) und sowohl unter den Mandarinen wie unter den Repräsentanten der Reformbewegung der 1890er Jahre großen Anklang fand.21

18 „Of special interest is the broadside proclamation by King Rama III against the sale and use of opium. The first official printed document of the Thai government, 10.700 copies of this proclamation were printed for the king by the ABCFM press on April 29, 1839.“ Winship, Michael: Early Printing in Thailand. The Beginnings to 1851, in: Crossroads, no. 7, De Calb 1986, pp. 45 ff.; vgl. Moffett, Samuel: A History of Christianity..., op. cit., pp. 350 ff.; Wells, Kenneth E.: History of Protestant Work in Thailand, Bangkok 1958, p. 5. 19 Zhang, Xiantao: The Origins..., op. cit., p. 35. 20 Ebenda, S. 39. 21 Vgl. ebenda, S. 44 ff.

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Die Missionspresse diente aber nicht nur der Verbreitung des Evangeliums und westlich-modernen Wissens in Übersee. Sie hatte zugleich erhebliche Rückwirkungen auf die Wahrnehmung der „Welt“ an der Heimatfront in Europa selbst. Der Informationstransfer vollzog sich ja in beide Richtungen. Denn auch in der Heimat gab es ein Publikum, das es zu mobilisieren und mit Nachrichten zu versorgen galt. Dabei erreichten die Traktate und Mitteilungsblätter der Missionsvereine auch Schichten, die sonst von gedruckten Informationsquellen weitgehend abgeschnitten waren. So etwa das Barmer Missionsblatt Mission der Väter22 aus den 1820er Jahren, eines der frühsten Beispiele im deutschsprachigen Raum. Es war ganz wie die zeitgenössischen Zeitungen aufgemacht, aber viel billiger und ungleich weiter verbreitet. Bereits in seinem zweiten Jahr erreichte es 12.000 Abonnenten (die renommierte Kölnische Zeitung etwa brachte es gleichzeitig nur auf 2.000 Subskribenten) und richtete sich nicht nur an die Gebildeten, sondern vor allem auch an das einfache Volk. Das Missionsblatt wurde auch von der Kanzel verlesen, in der Schule studiert oder den Näherinnen in der Haspelstube von den frommen Fabrikantengattinnen Elberfelds vorgelesen. Diese erfuhren so etwas über die „Ureinwohner Australiens“, den „Kirchenbesuch der ‚Negersklaven‘“ oder „Nachrichten aus dem Kaffernland“, über die Ausbreitung des Evangeliums in der Heidenwelt und die „Sitten und Gebräuche“ der dort lebenden Völker. Dabei wurden natürlich bestimmte kulturelle Stereotypen vermittelt (etwa vom „wilden“ Afrikaner) – aber auch, dass es „unter den Heiden oft besser zugeht als unter den Christen“23. Die große weite Welt gelangte so in Gestalt der Missionsblätter in die Nähstuben, Schulräume und Gartenlauben der deutschen Provinz. In einer Zeit, in der es noch kein Radio, Fernsehen und Internet gab und der Zugang der „Geringen, Armen, Kinder und Dienstboten“24 – an die sich das Barmer Missionsblatt vorwiegend richtete – zu alternativen Medien sehr beschränkt war, dürfte die Bedeutung der erbaulichen Missionsjournale für die Entwicklung eines globalen Horizonts gerade auch in bildungsfernen Schichten ganz erheblich gewesen sein. Die missionarische Publizistik ermöglichte schließlich einen Informationsaustausch auch unter den missionarischen Akteuren in Übersee Das gilt sowohl für die dort tätigen europäischen (oder nordamerikanischen) Missionare wie für die einheimischen Evangelisten (bzw. native missionaries), die etwa in Westafrika, Indien, China, Nordamerika oder im Vorderen Orient unter Angehörigen ihres eigenen Volkes tätig wurden. Sie erhielten so Nachricht über den Fortgang des Evangeliums in anderen Regionen und begriffen sich vielfach als Teil einer weltweiten Gemeinschaft. Einer von ihnen war Henry Budd aus dem heutigen Kanada, der kürzlich Gegenstand einer anregenden Studie von Tolly Bradford gewor-

22 Schneider, Wolfgang (Hrsg.): Mission der Väter. Texte aus den ersten Jahrgängen 1826–1828 des Barmer Missionsblattes, Wuppertal 1974. 23 Ebenda, S. 107 ff. 24 Ebenda, S. 10.

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den ist.25 Er gehörte dem indianischen Volk der Cree an und wurde um 1850 als „the first ‚native missionary‘“26 ordiniert – und zwar durch die anglikanischniederkirchliche Church Missionary Society, die sich bekanntlich die Förderung einheimischer Führungspersönlichkeiten auf die Fahne geschrieben hatte. Durch die Lektüre einschlägiger Missionsjournale (wie des Church Missionary Intelligencer) gelangte er zu der Überzeugung, dass England das Zentrum der Modernität und des Christentums darstellt, „while people in Africa, like those in his own tribe (in Canada) were in need of [...] Christianity“27. Zu dessen Ausbreitung unter seinen eigenen Volksgenossen fühlte er sich berufen; und aus demselben Grund wollte er Kontakt auch zu anderen native missionaries in anderen Erdteilen aufnehmen. „It rejoices my heart“ – so heißt es in einem Brief nach Indien aus dem Jahr 1851 – „to hear of two ordinations [...] which have recently taken place in Bombay, and of the five catechists in [Tinnevelly – K. K.] I feel a true brotherhood with them engaged as they are in the same warfare against the powers of (pagan) darkness.“28

Wegen seines Engagements erregte er schon früh großes Aufsehen, und der Church Missionary Intelligencer verglich ihn bereits 1852 mit dem später so berühmt gewordenen Samuel Ajayi Crowther von Westafrika.29 DIE INDIGEN-CHRISTLICHE PRESSE Damit sind wir zugleich beim nächsten Punkt angekommen: der kommunikativen Vernetzung einheimischer Christen aus unterschiedlichen Regionen. Neben der missionarischen Presse – und vielfach aus ihr hervorgegangen – entwickelten sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in zahlreichen „Missionsfeldern“ Asiens und Afrikas Ansätze einer eigenständigen Publizistik einheimischer Christen. Sporadisch, verstreut und kurzlebig, wie diese Journale oft waren, haben sie in der Forschung bisher nicht ansatzweise die Beachtung gefunden, die sie verdienen. Denn als Sprachrohr jener indigen-christlichen Eliten, die einerseits vielerorts das Produkt der Missionsbewegung des 19. Jahrhunderts (und insbesondere ihrer Schulen) waren und sich andererseits gegen Ende des Jahrhunderts vielerorts von ihr zu emanzipieren suchten, sind sie von großer Bedeutung. Diese Eliten (educated natives im Jargon der Zeit) wurden später in Afrika wichtig unter anderem als Initiatoren des kirchlichen Independentismus und in Asien als Träger national-

25 Bradfort, Tolly: World Visions. Native Missionaries, Mission networks and Critiques of Colonialism in 19th Century South Africa and Canada, in: Limo, Peter/Etherington, Norman/Midgley, Peter (eds.): Grappling with the Beast. Indigenous Southern African Responses to Colonialism 1840–1930, Leiden et al. 2010, pp. 311 ff. 26 Ebenda. 27 Ebenda. 28 Ebenda. 29 Vgl. Bradfort, Tolly: World Visions..., op. cit., pp. 313 ff.

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kirchlicher Bestrebungen. Ohne sie lassen sich das christliche Asien und Afrika zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht angemessen beschreiben. Nehmen wir das Beispiel Indien. Hier wurde 1890 in Madras, dem heutigen Chennai, der Christian Patriot gegründet. Sein Name war Programm: denn es galt, sich als indischer Christ und Patriot am nationalen Aufbau des Landes zu beteiligen. Madras war das Zentrum einer kleinen, aber einflussreichen Elite südindischer Christen. Ihr gehörten Anwälte, Lehrer, Ärzte, Verwaltungsangestellte und andere hochgestellte und finanziell unabhängige Persönlichkeiten an. Sie schlossen sich in eigenen Gesellschaften zusammen (wie der Madras Christian Association), suchten Kontakt zu analogen Vereinigungen in anderen Landesteilen (sowie in Übersee), standen in enger Beziehung zur nationalkirchlichen Bewegung Indiens und gaben eigene Journale heraus. Prominentes Beispiel war der wöchentlich publizierte Christian Patriot. Er kommentierte sorgfältig die religiöse, soziale und politische Entwicklung des Landes. Dabei kritisierte er sowohl den Rassismus und Paternalismus der westlichen Missionare wie kommunalistische Tendenzen in Teilen der indischen Nationalbewegung.30 Ein anderes Zentrum war Südafrika, Ort zahlreicher Initiativen zur Bildung einer schwarzen christlichen Presse im 19. Jahrhundert. Manche von ihnen existierten nur kurz, andere länger. Viele gingen zunächst aus missionarischer Initiative hervor und wurden später von Afrikanern übernommen. So der Kaffir Express, der 1870 in Lovedale als zweisprachiges monatliches Magazin gegründet wurde und sich bald unter dem Namen Isigidimi Sama-Xosa (The Xosa Messenger) zum „first independent African newspaper in Southern Africa“31 entwickelte. Aber bereits zuvor wurde er faktisch von lokalen Korrespondenten geschrieben, von denen die meisten als Mitglieder der Xhosa-Elite der Zeit identifizierbar sind. Gerichtet war er an den „intelligent portion of the native community“32. Bemerkenswert ist das Selbstbewusstsein, mit dem die erste Ausgabe vom 1. Oktober 1870 eröffnet: „The period when newspapers begin to live in the history of any people is an important era.“33 Mit diesem Journal – so die Hoffnung – sollte in der Geschichte der native community eine neue Ära anbrechen. Ähnlich, 20 Jahre später, die in Pietermaritzburg erschienene Zeitung Inkanyiso, the Enlightener, die sich stolz präsentiert als „the first Native Journal in Natal and the second of its kind in South Africa“34. Später freilich mussten die Herausgeber diese Angabe korrigieren. Denn es gab ja, wie sich herausstellte, schon früher Beispiele einer schwarzen Presse in Südafrika – ein Indiz, wie wenig man in Kreisen der afrikanischen Elite zunächst voneinander wusste und welche 30 Eine digitale Edition ausgewählter Artikel des Christian Patriot findet sich unter: http://www.aecg.evtheol.lmu.de/cms/index.php?id=5. 31 Switzer, Les/Switzer, Donna: Black Press in South Africa and Lesotho. A descriptive bibliographic guide to African, Coloured and Indian newspapers, newsletters and magazines 1836– 1976, Boston 1979, pp. 45 f.; vgl. Shepherd, Robert H. W.: Lovedale and Literature..., op. cit., p. 11. 32 Kaffir Express, 1.10.1870. 33 Ebenda. 34 Inkanyiso the Enlightener, 12.3.1891.

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Bedeutung dieser Presse umgekehrt bei ihrer Vernetzung zukam. In jeder Ausgabe findet sich unter anderem die Kolumne „Native Thoughts“, die ausführlich die politischen und kirchlichen Entwicklungen des Landes aus „einheimischer“ Perspektive kommentierte.35 Ein drittes hier zu erwähnendes Beispiel stellt die Mahoko A Becwana (Words of Batswana) dar, eine von Missionaren der LMS in Setswana publizierte Zeitschrift. Sie enthielt eine sehr bemerkenswerte Leserbriefspalte, mit zahlreichen Voten und den internen Debatten lokaler Christen zu unterschiedlichen Themen, die für lese- und schreibkundige Afrikaner – zumeist Zöglinge der Missionsschulen – relevant waren. Dazu zählen Fragen der Missionsarbeit, der Theologie, der Standardisierung des geschriebenen Setswana, von Kolonialismus und kulturellem Wandel. Diese jüngst edierten Leserbriefe ermöglichen so „a rare and revealing of conversations that took place among literate Africans during a crucial period in the formation of modern South Africa“36. Während die schwarze Presse Südafrikas meist aus der Missionspresse hervorgegangen war, befand sich die Presse im englischsprachigen Westafrika – abgesehen von einigen Gazetten und Missionsblättern – von Anfang an in schwarzer Hand. In Liberia und Sierra Leone waren es insbesondere Afroamerikaner und Westinder, die sich bei der Gründung von Zeitungen hervortaten. So wurde in Liberia die erste Zeitschrift – Liberia Herald – 1826 von dem aus Jamaica stammenden John Brown Russwurm ins Leben gerufen, und in Sierra Leone waren es der aus der Karibik stammende Edward Wilmot Blyden sowie der anglikanische Pfarrer James Johnson, die 1870/71 das Journal The Negro gründeten. Beide waren zugleich führende Vertreter des Äthiopismus. Gleiches gilt für Mojola Agbebi, der 1880 einer der Herausgeber der Lagos Times war – der ersten in Nigeria von Afrikanern gegründeten Zeitung. Und der Gründer des Lagos Standard, der aus Sierra Leone stammende George Alfred Williams, war zugleich Mitbegründer einer unabhängigen afrikanischen Kirche (der United Native African Church). Es waren – so der nigerianische Historiker E. A. Ayandele – erst die Kirche und später die Presse, die bei der Entwicklung des Nationalismus in Nigeria von zentraler Bedeutung waren.37 In den Philippinen schließlich – um eine vierte Region zu nennen, die Gegenstand eines in München (in Kooperation mit Göttingen) bearbeiteten Forschungsprojektes ist – ist der Zusammenhang der indigen-kirchlichen Publizistik mit der antikolonialen und sozialen Emanzipationsbewegung des Landes etwa in der Person des Isabelo de los Reyes (1864–1938) mit den Händen zu greifen. Dieser Mann zählte zum Kreis jener philippinischer Intellektueller bzw. Illustrados, die 35 Diese Zeitschrift erschien von April 1889 bis Juni 1896 zunächst monatlich, dann 14täglich und schließlich wöchentlich. „Although nominally under the aegis of the Anglican church, it would appear that Africans were allowed some control over the newspaper from the beginning. General-interest news, including political news, was covered in addition to religious news.“ Switzer, Les/Switzer, Donna: Black Press..., op. cit., p. 249. 36 Mgadla, Part T./Volz, Stephen C. (eds.): Words of Batswana. Letters to Mahoko a becwana, 1883–1896, Cape Town 2006. 37 Vgl. Ayandele, Emmanuel A.: The Missionary..., op. cit., p. 175.

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zunächst für Gleichberechtigung unter und dann für die Freiheit von spanischer Kolonialherrschaft kämpften und sich nach 1898 gegen die neuen amerikanischen Okkupanten stellten.38 Er gründete Gewerkschaften und war 1902 eine entscheidende Figur bei der Entstehung der Iglesia Filipina Independiente – der größten romunabhängigen Kirche im katholischen Asien, die anfangs ca. 20% der philippinischen Bevölkerung umfasste und noch heute besteht. Darüber hinaus war Isabelo de los Reyes Herausgeber zahlreicher Zeitungen, unter denen sich einige – wie die Iglesia Filipina Independiente. Revista Catolica – programmatisch für kirchliche Eigenständigkeit einsetzten. Sie wurden zusammen mit einem ebenfalls von los Reyes herausgegebenen Gewerkschaftsblatt (La Redencion del Obrero) landesweit vertrieben – Indiz für eine weithin identische Leserschaft. Welches waren die Themen dieser im Einzelnen sehr unterschiedlichen Zeitschriften? Sie variierten natürlich je nach lokalen Gegebenheiten und programmatischer Ausrichtung der einzelnen Journale. Dennoch tauchen bestimmte Fragen – wie das Verhältnis zur jeweiligen Nationalbewegung, die Rolle der europäischen Missionare (bzw. Ordensangehörigen), die Stellung des einheimischen Klerus oder der Umgang mit dem eigenen kulturellen Erbe – mit beachtlicher Regelmäßigkeit in ganz unterschiedlichen Kontexten auf. Sie ermöglichen einen faszinierenden Einblick in die Debatten und Kontroversen einheimischer Christen in verschiedenen Kolonialgesellschaften Asiens und Afrikas um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Zugleich erlauben sie es, spezifische Gemeinsamkeiten und Differenzen herauszuarbeiten. Ganz zentral war das Interesse an den Ereignissen in der großen Welt außerhalb der Grenzen der eigenen Provinz. Diese überregionale Orientierung war vielfach entscheidender Faktor bei der Annahme des von den Missionaren vermittelten Christentums gewesen. Nun wurde es wesentliches Motiv auch bei der Gründung eigener Zeitschriften. In Südafrika etwa richtete sich der bereits erwähnte Kaffir Express bei seiner Gründung 1870 explizit an den „intelligent portion of the native community who are able to read or have an interest in what is going on in the world beyond their own dwellings“39; und in den ebenfalls bereits erwähnten Words of Batswana (Mahoko a Batswana) aus dem heutigen Botswana heißt es 1883: „We are also tired of continually asking Europeans about the news of others nations.“40 Der Wunsch nach einem eigenen Zugang zu den Weltnachrichten war somit ein zentrales Anliegen. Der Christian Patriot aus dem südindischen Madras äußerte sich in einem Rückblick auf ein Vierteljahrhundert publizistischer Tätigkeit wie folgt:

38 Vgl. Mojares, Resil B.: Brains of the nation. Pedro Paterno, T. H. Pardo de Tavera, Isabelo de los Reyes and the production of modern knowledge, Manila 2006; Thomas, Megan C.: Orientalist Enlightenment. The Emergence of Nationalist Thought in the Philippines 1880–1898, Cornell 2002. 39 Kaffir Express, 1.10.1870. 40 Ebenda.

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„We try to bring together the various Christian organisations throughout India, Burma, Ceylon, Straits and South Africa, in close touch with one another, and, by recording their activities, help to stimulate and coordinate their efforts.“41

Hier zählt also die Vernetzung der – bislang konfessionell wie regional getrennten – indischen Christen innerhalb und außerhalb des Landes (in Südasien, Südafrika und Großbritannien) zu den zentralen Zielen des journalistischen Programms; und die von Benedikt Anderson42 eindrucksvoll beschriebene Formation von imagined communities unter anderem durch das Medium der Presse ließe sich an diesem Beispiel eindrucksvoll studieren. Dabei bezog sich der Blick über den engen Horizont der eigenen Region, wie ihn etwa in Südafrika der Kaffir Express programmatisch einforderte, auf Ereignisse aller Art, auf Entwicklungen im politischen und gesellschaftlichen Raum ebenso wie in der weiteren christlichen Welt. Dabei ist dann insbesondere ein deutliches Interesse an Nachrichten über die Situation einheimischer Christen in anderen „Missionsfeldern“ zu registrieren – frühe Anzeichen eines sich schrittweise entwickelnden Solidaritätsbewusstseins zwischen den indigen-christlichen Eliten unterschiedlicher Regionen, das als Voraussetzung für die in der Folgezeit sich beschleunigenden direkten Süd-Süd-Kontakte außerordentlich bemerkenswert erscheinen. Erstes Beispiel: Samuel A. Crowther, der ehemalige Sklave, der 1864 zum ersten schwarzen Bischof der anglikanischen Kirche in Westafrika ernannt worden war. Er wurde so zugleich zu dem Symbol der Aufstiegshoffnungen westlich gebildeter Afrikaner – weshalb seine Entmachtung 1891 zu einem Proteststurm in Lagos und Sierra Leone führte (und den Anstoß zu einer Welle unabhängiger Kirchengründungen gab). Seine Geschichte wurde nun aber sehr aufmerksam nicht nur in der kirchlichen (und kolonialen) Öffentlichkeit West- und Südafrikas verfolgt, sondern auch in den Missionsgemeinden Asiens. Unter Verweis auf Crowther machte man sich etwa 1879 in Ceylon (Sri Lanka) sehr konkrete Gedanken über einen singhalesischen Bischof für die anglikanische Kirche des Landes,43 und im südindischen Madras druckte der Christian Patriot 1898 einen Artikel über die immer noch als vorbildlich empfundenen Verhältnisse in Westafrika nach, dem er dann nur einen einzigen kommentierenden Satz hinzufügte: „When is India to have her own bishops?“44. Schon 1873 musste sich ebenfalls in Madras die konservative Madras Mail gegen Stimmen wenden, die unter Hinweis auf das erfolgreiche Experiment Crowther einen „einheimischen Bischof“ auch für Südindien forderten;45 und bereits 1870 – also im Jahr seiner Gründung – verwies der 41 Christian Patriot, 19.1.1916. 42 Anderson, Benedict: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (rev. ed.), London 1991. 43 Als mögliche Bischofskandidaten vorgeschlagen wurden – unter Verweis auf Crowther „as a perfect success“ – die ceylonesischen Christen G. Gunawardene und H. Gunasekara. Vgl. CMS-Archiv Birmingham: C CE/O 29/23. 44 Christian Patriot, 18.6.1898. 45 Vgl. Madras Mail, 24.3.1873, p. 2: „Bishop Crowther, they think, has done well in Africa, and a Bishop of a portion of Tinnevelly would do equally well. The fact is, just now, he

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Kaffir Express in Südafrika gegenüber dem Rassismus europäischer Siedler, die die Zivilisationsfähigkeit der „eingeborenen“ Bevölkerung bezweifelten, auf das positive Gegenbeispiel des schwarzen Bischofs Crowther. Er wurde dabei präsentiert als „living proof of what can be done by the Gospel and education on a poor slave boy captured [...] on the West coast of Africa“46. Transkontinentaler Aufmerksamkeit erfreute sich Crowther übrigens, wie bereits erwähnt, schon vor seiner Erhebung 1864 zum Bischof. Ähnliches ist auch am Beispiel des Henry Budd zu ersehen, der – als erster native missionary einer indianischen (im heutigen Kanada beheimateten) „Nation“ – mit Crowther verglichen wurde. Eine Durchmusterung der christlichen Presse Afrikas und Asiens, aber vereinzelt auch Lateinamerikas zwischen 1880 und 1915 liefert zahlreiche weitere Belege des ungewöhnlichen Interesses, dessen sich der westafrikanische „slave boy who became a bishop“ weit über die Grenzen Afrikas hinaus in der sich formierenden indigen-christlichen Öffentlichkeit dieser Zeit erfreuen konnte. Ein anderes Beispiel ist der russisch-japanische Krieg 1904/05, der wie kaum ein anderes Ereignis die Imagination der asiatischen Massen anstachelte und den nationalistischen und panasiatischen Bestrebungen auf dem Kontinent Auftrieb gab.47 Belegte doch der Sieg Japans in den Augen weiter Kreise nicht nur die Überlegenheit einer asiatischen Nation über das europäische Zarenreich, sondern zugleich auch der „orientalischen“ Zivilisation über das koloniale Christentum. Auch im christlichen Indien wurden diese Ereignisse heftig diskutiert, wie gerade die Berichterstattung des Christian Patriot zeigt, teils aber mit einer völlig anderen Schlussfolgerung. Denn es war ja – so der Ton zahlreicher Kommentare – erst der stimulierende Effekt der „christlichen Zivilisation“ gewesen, die mit der Öffnung Japans ins Land eingeströmt war und Japans beispiellosen Sprung in die Moderne allererst ermöglicht hatten. Diese Debatten führten dazu, dass indische Christen 1906 japanische Kollegen einluden. Thema ihrer bejubelten Vortragstour durch zahlreiche indische Städte mit oft tausenden Teilnehmern war die Frage: „What can India learn from Japan?“ Vieles, so lautete die Antwort der japanischen Gäste, angefangen von Bildungsangeboten für Frauen bis hin zu kirchlicher Eigenständigkeit und Unabhängigkeit gegenüber den ausländischen Missionaren. „What Japan has done, India can do.“ Organisiert wurde die Tour vom indischen Young Men’s Christian Association (YMCA), der sich bereits früh in hohem Maße durch Selbstverwaltung und Indian leadership auszeichnete.48

would not suit at all, and if Bishop Crowther has done well, Africa and Tinnevelly differ very much the one from the other, and the CMS and SPG will act well, and wisely, to contuinue their present machinery, and trouble themselves less about a native bishop.“ 46 Kaffir Express, 01.10.1870. 47 Dazu siehe jüngst Aydin, Cemil: The Politics of Anti-Westernism in Asia, New York et al. 2007, der nicht nur die Auswirkungen auf panasiatische, sondern auch panislamische Bewegungen hervorhebt. 48 Vgl. Koschorke, Klaus: Der Russisch-Japanische Krieg 1904/05 und die indigen-christlichen Eliten Indiens, in: Becker, Dieter/Feldtkeller, Andreas (Hrsg.): Mit dem Fremden leben. Perspektiven einer Theologie der Konvivenz, Erlangen 2000, S. 213 ff.

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VON DER KOGNITIVEN INTERAKTION ZUR TRANSREGIONALEN VERNETZUNG Damit kommen wir zur nächsten Frage: Wieweit führte die gegenseitige Wahrnehmung indigen-christlicher Eliten aus unterschiedlichen Ländern und Kontinenten auch zu direkten Kontakten? Solche direkten Kontakte – und frühe Ansätze einer transregionalen Netzwerkbildung – verstärkten sich signifikant seit der Jahrhundertwende. Nicht zufällig erlebten sie im Umkreis der Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 einen ersten Höhepunkt. Diese Vernetzung vollzog sich im Rahmen unterschiedlicher Kanäle (zu denen die zu analysierende Journale wichtige Nachrichten liefern). Dazu zählen etwa: – die Kommunikationsstrukturen der missionarischen (und frühen Ökumene-)Bewegung, die nicht nur von den jeweiligen missionarischen Zentralen, sondern zunehmend auch von asiatischen und afrikanischen Christen für ihre Zwecke genutzt wurden; – überregionale indigen-christliche Netzwerke außerhalb missionskirchlicher Strukturen wie etwa die National Missionary Society of India, die 1905 als eigenständiger Zusammenschluss indischer Christen gegründet wurde und dem Motto „Indian men, Indian money, Indian leadership“ folgte – tätig in Indien selbst, in Südasien sowie unter den Landsleuten in Südafrika;49 – Kontakte im Rahmen panasiatischer und panafrikanischer Bestrebungen bzw. im Kontext der äthiopistischen Bewegung (auf beiden Seiten des Atlantik), die ja stets sowohl eine politische wie eine kirchliche Seite hatte und sich weithin als Gegenmodell zur missionarischen Globalisierung verstand. Aber auch ganz andere Kontaktmöglichkeiten gewannen zunehmend an Bedeutung, etwa im Rahmen des Auslandsstudiums afrikanischer und asiatischer Intellektueller, des Exils sowie freiwilliger oder erzwungener Migration. Der Besuch einer kleinen Delegation japanischer Kirchenführer in Indien 1906 war, wie bereits erwähnt, vom indischen YMCA organisiert worden. Gerade in Asien hatten sich die YMCA’s rasch zu selbstverwalteten Einrichtungen und zum Treffpunkt kosmopolitisch orientierter urbaner Eliten entwickelt (weshalb sie ja auch vielfach von konkurrierenden Organisationen anderer Religionen imitiert wurden). Thema der viel bejubelten und auch in der Presse stark beachteten siebenwöchigen Vortragstour der japanischen Gäste durch Indien war die Frage, „How may India profit by the experiences of Japan?“ – eine Frage, die sie vor 49 Zu Details vgl. Thomas, George: Christian Indians and Indian Nationalism 1885–1950, Frankfurt 1979, pp. 146 ff.; Paul, Kanakarayan T.: The Missionary Spirit in the Indian Church, Madras 1909; Ebright, Donald F.: The National Missionary Society of India, Chicago 1944; eine befriedigende monographische Behandlung ist dringendes Desiderat. Die National Missionary Society folgte dem Motto: „Indian men, Indian money, Indian Leadership“ und verstand sich zwar nicht als Konkurrenz zu westlich-missionarischen Unternehmungen, wohl aber als eigenständige Initiative indischer Christen, die zahlreiche Führungspersönlichkeiten der späteren indischen Ökumene-Bewegung wie V. S. Azariah hervorbrachte.

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allem durch den Hinweis auf das patriotische Engagement und die kirchliche Eigenständigkeit japanischer Christen beantwortete. Was sich hier andeutete, war eine künftige Allianz asiatischer Kirchenführer in einer sich erstmals abzeichnende postkolonialen Ordnung des Kontinents. Im Jahr 1907 fand in Tokio eine Konferenz der World’s Student Christian Federation (WSCF) statt, eines anderen wichtigen Zweigs der in Entstehung begriffenen asiatischen Ökumenebewegung. Sie ist beschrieben worden als „the first international conference ever held in Japan“50 und „first international gathering of any kind to be held in Japan or in Asia“51, mit starker Resonanz auch in der außerchristlichen japanischen Öffentlichkeit. In jedem Fall handelt es sich um die erste internationale christliche Konferenz mit einer Mehrheit asiatischer Teilnehmer, wobei die Mehrheit aus Japan, China und Indien kam, mit kleineren Delegationen aus Burma, Ceylon, Korea, den Philippinen und anderen Ländern. Die Konferenz fungierte zugleich als eine Art Kontaktbörse künftiger asiatischer Führungspersönlichkeiten. Die Welt sei „viel kleiner geworden“, als sie es noch vor 50 Jahren war, sagte der Japaner K. Ibuku in seiner Rede unter Verweis auf die drastisch verbesserten Reise- und Kommunikationsmöglichkeiten. Dies gebe nicht nur Gelegenheit, den „Westen“ über die Anliegen des „Ostens“ in Kenntnis zu setzen. Sie erleichterte vor allem auch den Informationsaustausch unter den Asiaten selbst (die ca. 500 der 627 Delegierten stellten). Dass es gerade eine Vereinigung christlicher Studenten war, der diese Brückenfunktion zufiel, verwundert nicht. Den asiatischen Studenten als der künftigen Elite des Kontinents galt sein langem die besondere Aufmerksamkeit von ökumenischen Aktivisten wie J. R. Mott; und die Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 wertete es als deutliches Zeichen für das „Erwachen großer Nationen“, dass ein Land wie China – das lange Zeit in selbst gewählter Isolation verharrt hatte – erstmals seine Studenten in großer Zahl ins Ausland schickte. Eine zentrale Bedeutung im Prozess der Vernetzung indigen-christlicher Eliten kam natürlich der Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 zu. An ihrer Beratung nahmen zwar nur 17 asiatische Delegierte (und kein offizieller Repräsentant aus Afrika) teil. Sie machten aber nach ihrer Rückkehr in ihren jeweiligen Heimatkirchen sehr rasch Karriere – wie etwa V. S. Azariah, der 1913 als erster Asiat zum anglikanischen Bischof in der südindischen Diözese von Dornakal erhoben wurde –, und wurden zu Multiplikatoren weiterreichender Kooperationsbestrebungen. Edinburgh war aber vor allem auch deshalb wichtig, weil es nicht nur zur „Geburtsstunde“ der modernen ökumenischen Bewegung des Westens wurde. Es hatte zugleich auch eine qualifizierte Vor- und Nachgeschichte in den Debatten und Kontroversen der Missionskirchen Asiens und Afrikas. Dabei fungierte es – was in den Debatten zum Jubiläumsjahr 2010 kaum beachtet worden ist – gleichsam als Relaisstation, die Impulse aus den sogenannten Missionsfeldern in Übersee aufnahm und verstärkend dorthin zurückgab. Eine Vorgeschichte hatte Edin50 Weber, Hans-Ruedi: Asia and the Ecumenical Movement 1895–1961, London 1966, pp. 69 ff.: „first ecumenical world meeting in Asia“. 51 Hopkins, Charles H.: J. R. Mott, 1865–1955. A Biography, Grand Rapids 1979, pp. 313 ff.

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burgh unter anderem in Gestalt einer sehr intensiven vorbereitenden Korrespondenz zu den einzelnen Themen der Konferenz, die sich nicht nur an die Missionare in Übersee, sondern gezielt auch an einheimische Kirchenführer (etwa in Japan) richtete. Die Nachgeschichte ist greifbar etwa in den 21 asiatischen Nachfolgekonferenzen der Jahre 1912/13. Sie setzten die Themen „National Church“ und „Indigenous leadership“ zentral auf die Tagesordnung und führten in zahlreichen asiatischen Ländern zur Gründung erst von National Missionary Councils, denen dann später (um 1922/23) National Christian Councils folgten – in Indien etwa mit der Maßgabe, dass 50% der Sitze einheimischen Christen vorzubehalten sei. Damit wurden die Grundlagen einer Selbstverwaltung der asiatischen Kirchen gelegt, die zugleich zu ihrer beschleunigten Vernetzung innerhalb der sich entwickelnden asiatischen Ökumene führten.52 Einen ersten Höhepunkt erreichte diese Entwicklung mit der Weltmissionskonferenz in Tambaram 1938, wo erstmals die Mehrheit der Delegierten aus den nun sogenannten Jungen Kirchen des Südens stammte. Dabei kam es zu intensiven Begegnungen und Interaktionen zwischen afrikanischen und asiatischen Christen. Afrikanische Delegierte suchten – in (irrtümlich) erwarteter Kooperation mit den Asiaten – eigene Themen auf die Tagesordnung dieser ökumenischen Weltversammlung zu setzen. Umgekehrt führte die Begegnung mit den asiatischen Kirchen zu einer veränderten Wahrnehmung der eigenen Situation. „I came home“ – so Albert Luthuli, südafrikanischer Konferenz-Teilnehmer und späterer ANC-Präsident – „an incisive critic of South African Christianity“53. Es gab nun natürlich auch noch ganz andere Kanäle transregionaler Vernetzung, außerhalb der sich entwickelnden organisierten Ökumene-Bewegung und missionskirchlicher Strukturen, sowohl in Asien wie in Afrika. Im Blick auf Afrika müsste man etwa die verschiedenen Vernetzungsformen der afrikanischen unabhängigen Kirchen und Konzepte wie das des Black Atlantic diskutieren, wofür hier nicht der Ort ist.54 Stattdessen wird zum Abschluss auf ein Beispiel verwiesen, das den Zusammenhang von Presse, Globalisierung, kognitiver Interaktion und Vernetzung indigen-christlicher Eliten in besonders eindrücklicher Weise veranschaulicht und das man unter die Überschrift stellen könnte: „Transkontinentale Kirchengründung durch Zeitungslektüre“. Es handelt sich um die African Orthodox Church (AOC), eine sich selbst als „orthodox“ verstehende Kirche, die aus afrikanischer Initiative hervorgegangen ist und noch heute existiert.55 Diese AOC existierte in drei Regionen: in den USA, in Südafrika und in Ostafrika. Ge52 Vgl. Koschorke, Klaus: The World Missionary Conference Edinburgh 1910 and the Rise of National Church Movements in Asia and Africa, in: idem (ed.): Transcontinental Links in the History of Non-Western Christianity, Wiesbaden 2002, pp. 189 ff. 53 Zu Tambaram als ökumenischer Versammlung und Forum intensivierter Süd-Süd-Kontakte vgl. Ludwig, Frieder: Zwischen Kolonialismuskritik und Kirchenkampf. Interaktionen afrikanischer, indischer und europäischer Christen während der Weltmissionskonferenz in Tambaram 1938, Göttingen 2000, S. 85. 54 Zu verweisen ist etwa auf die von Gilroy, Paul: The Black Atlantic. Modernity and double consciousness, Harvard 1993, angestoßenen Debatten. 55 Vgl. den Beitrag von Ciprian Burlacioiu in diesem Band.

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gründet wurde sie 1921 in New York durch George Alexander McGuire, einen früheren anglikanischen Priester westindischer Herkunft. Die Nachricht von diesem Ereignis fand Eingang in die Negro World, das Journal der Universal Negro Improvement Association (UNIA) des Marcus Garvey, und sie wurde gelesen sowohl in Südafrika wie in Uganda, wo sie jeweils auf großes Interesse stieß. In beiden Ländern beschloss man, mit dem Oberhaupt („Metropolit“) der Gemeinschaft in New York Kontakt aufzunehmen; und in Südafrika gründete ein gewisser Daniel W. Alexander bereits 1924 eine Filiale der AOC – bevor es überhaupt zu einem brieflichen oder gar persönlichen Kontakt gekommen war. Eine Reise nach New York fand erst 1927/28 statt, und bei der Gelegenheit wurde Daniel W. Alexander dann auch zum „Erzbischof“ der AOC für Afrika geweiht. Am Anfang dieser Entwicklung aber stand eine Zeitungsnotiz in einem Journal der afroamerikanischen Presse.

GERMAN MISSIONARIES AND RABIES HYDROPHOBIA Mission History as History of the Globalization of indigenous Tamil medical Knowledge of 18th Century C. S. Mohanavelu INTRODUCTION The First Germans in India Balthasar Sprenger was the first German to visit India as could be evidenced from a published source material.1 He came to India as an agent of Indian Consortium of a few German merchant houses. He and his companion named Hans Mayr set out in a fleet of three ships along with Dom Francisco d’Almeida, the first Portuguese Viceroy of India2 and arrived in the small coastal village Kayankulam, on the south west coast of India, in the present Kerala state in 1505. Sprenger observed and recorded the socio-cultural life of the Nayar community people in Kayankulam. Thus started the Indo-German interactions more than half-amillennium ago. Sprenger’s maiden Indian experience was published as a very small book but with the very long title and unique German spelling3 in 1509: “Die Merfahrt und erfarung nuewer Schiffung und wege zu viln onerkanten Inseln und Kunigreichen, von dem grossmechtigen Portugalischen Kunig Emanuel erforscht, funden, bestritten und Ingenommnen, wunderbarliche Streyt, ordenung, leben wesen handlune und wundderwercke des volcks und Thyrer dar inn wonende, findestu in dieem buchlyn warhaftiglich beschryben unn abkunterfeyt, wie ich Balthasar Sprenger sollichs selbs in kurzt verscheyn zeiten gesehen und erfaren habe etc. Gedruckt Anno MDIX.”4

But history does not record any significant follow up activities of these two Germans. They simply came here to south India to explore any possibility of finding a potential field for trading activities; but such an attempt was not fruitful. For nearly one and a half century after this first German visit to India, we do not get any information about the next German attempt to explore India. Only in 1652 we hear about the second German visit, when German Jesuit missionary named

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Cf. Leifer, Walter: India and the Germans. 500 Years of Indo-German Contacts, 2nd edition, Bombay 1977, p. 26. Cf. ibidem. Cf. ibidem, pp. 26 f. Ibidem, p. 27.

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Heinrich Roth (1620–1668) visited Goa.5 From there, he came to Agra where he lived for a few years and attended the Moghul Court.6 Roth also worked as the Court physician for the Moghul Emperors7 and was the first European to write a grammar of Sanskrit language, which was highly regarded by Prof. Max Mueller.8 It is my inference, that if the legacy bequeathed by a person is kept alive by successful follow-up actions, by his disciples and followers, it may be considered significant; otherwise, insignificant. It can be inferred that the activities of the above-mentioned three Germans, when measured with this yardstick, had been insignificant, for, we do not get any information for the follow-up actions of these first three German visitors. But significant German interest for India came to be realized only with the arrival of the first German Lutheran missionary Bartholomaeus Ziegenbalg (1682– 1719), on 9th July, 1706 in Tranquebar.9 From thence commenced the most significant aspects of Indo-German or better-said, Tamilo-German interactions. Thus, from the times of Ziegenbalg’s visit to Tamilnadu in 1706, a new and an enriched Tamilo-German interactive epoch had dawned and this German intellectual quest for India, is kept alive until this day, thanks to the dozens of Germans for their continued involvement, interactions and contributions to Indian studies in general, and to Tamil studies, in particular. While the other five European powers viz. the Portuguese, the Dutch, the Danes, the British and the French fought with each other and the local Kings for political and commercial gains in Tamilnadu during 18th and 19th centuries, the Germans looked at the indigenous Tamil society and culture from their innate “Techno-Germa” angle and recorded in hundreds of their diaries and travel accounts many aspects of special academic significance. From tiny grass to huge banyan trees, from small ants to large elephants, from the new-born babies to age-old centenarians, from the rich riding the palanquins to the poor walking bare-foot, not a single observation seemed to have escaped the watchful eyes of those Germans. Voluminous notes about the indigenous Tamil customs and manners, rites and rituals, legends and fables, diseases and medicine etc. filled hundreds of German diaries, which were all sent to Germany along with many Tamil medical palm leaves bundles and rare artifacts “mit den nechst abgehenden Schiffen”10. The Indian experience of the Germans in general, and their Tamil experience in particular, is a fathomless fascination. This is just a small road map to show how deeply did the German saplings, planted by Ziegenbalg in 1706, gain firm roots in Tamilnadu for more than three centuries!

Cf. Stache-Rosen, Valentina: German Indologists, 2nd edition, New Delhi 1990, p. 1. Cf. ibidem. Cf. ibidem. Cf. ibidem. Cf. Fenger, J. Ferd: Geschichte der Trankebarschen Mission nach der Quellen bearbeitet. Aus dem Dänischen übersetzt von Emil Francke, Grimma 1845, S. 20. 10 Lehmann, Arno: Hallesche Mediziner und Medizinen am Anfang deutsch-indischer Beziehungen, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universität Halle-Wittenberg, Nr. 2, Halle (Saale) 1955, S. 124.

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The Innate “Techno-Germa” Aussenpolitik The West met the East. The East seldom met the West. The ever fertile IndoGangetic plains in India, the Yangze river valley, the very fertile Manchuria province in China were all objects of immense curiosity for the West and western rulers, right from the times of Alexander the Great, down to Akbar the Great and even thereafter, to the British and other European powers and this envious surprise prompted the West to invade the East. The obsolete military practice of using bows and arrows, and the political isolation policy, better known as the close door policy11 of the Chinese “Heavenly Kingdom” of the Manchus gave a positive signal to the Western invaders that they could easily win over these oriental powers with their modern artillery equipments like the riffles, guns, cannons and other such warfare methods, which were all unknown to the Indian or the Chinese military organizations then. This kind of indigenous weak Indian and Chinese military power provoked any country having guns and canons to wage wars on India and China to exploit their rich natural resources. But even at such favourable times, Germany did not wage any war on China; instead, the German scientists, with their advanced technical devices and knowledge, located mineral resources like coal and petroleum in China and found out that such natural underground resources were abundant in the Shantung province. The Germans only liked to share with China, these natural resources, which eventually benefited the Chinese exchequer also. The German Aussenpolitik – foreign policy was never to explore any trade and commerce activities nor to usurp the political power of any country or to extend the rule of the German Kaiser on oriental countries. The very first two Germans, Sprenger and Mayr mentioned above, who came with the mission of establishing potential commercial contacts with India, were not successful in their trading efforts and no other incidence can better prove that the Germans foreign policy was based on their innate science and technology spirit. This “TechnoGerma” quality was further carried over on the Indian soil also. Almost all the German missionaries showed keen interest for indigenous Tamil natural science though they were ordered to confine themselves only with the spread of the Gospel and nothing else in the East Indies.12 Germans as “Royal Danish missionaries” Next, let us know as to what brought the Germans to Tamilnadu as “Royal Danish” missionaries. After acquiring the coastal village Tranquebar and a few surrounding villages from the Nayaka King named Ragunatha Nayaga by a treaty13 11 Cf. Clyde, Paul H./Beers, Burton F.: The Far East. A History of the Western impacts and the Eastern Responses 1830–1975, 6th edition, New Delhi 1977, pp. 228 ff. 12 Cf. Fenger, J. Ferd: History of the Tranquebar Mission. Translated into English by K. Pamperrien, 2nd bicentenary edition, Madras 1906, p. 237. 13 Cf. Nagaswamy, R.: Tarangampadi, Madras 1987, p. 7.

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dated 19 November, 1620 the Danish King Frederick IV (1671–1712), who ascended the throne in 1699, very much liked to spread the Gospel among the native Tamil people in and around Tranquebar. The Danes did not like this kind of religious efforts of the King and criticized him in these words: “Indessen sieht man hieraus, dass es in Europa noch wohl so viel gibt im Christenthume zu begiessen, dass man, ehe solches geschehen, sich nicht in andere Theil der Welt zu pflanzen, zu begeben hätte.”14

This could also be due to the reason that the Danish Trading Company and its directors in Copenhagen did not like religious propagation in the East Indies, which they considered as hindrance to the Danish commercial interests.15 At this critical hour, Germany came to the rescue of the Danish King. Prof. A.H. Francke (1663–1727), a devout Lutheran theologian in Halle trained young Germans as missionaries; but Germany did not have the money for overseas religious enterprises. They supplied Lutheran missionaries and the Danish King funded them for travel and for propagation of the Gospel in the far off Tranquebar. The first two Germans named B. Ziegenbalg and H. Pluetschau were selected to go to Tranquebar on the Danish expenses. Following them, dozens of Germans were sent to Tamilnadu for the spread of the Gospel all through the Danish expenses. Hence, though they were Germans by birth, they came to be called as “Royal Danish missionaries”.16 German missionaries as Natural Scientists The Germans from the cold Europe came to the hot tropical Tamilnadu. Tropical heat, especially during the three summer months April–June, besides certain tropical diseases were known to the early Germans only after coming here. Many diary reports about the ere-unknown diseases, the corresponding herbal medicines, which the local Tamil medical men – better known as Siddhars prescribed, the tropical reptiles, insects and ornithological observations were sent to Germany. It looks as though a few medical doctors and natural scientists in Germany thought of knowing more fully about such tropical aspects. Dr. J. R. Foster, Dr. Roxburg – to name a few at random – were a few such inquisitive Germans, who sent several questions to the German missionaries in Tamilnadu, who in turn, sent corresponding answers and even a few tropical specimens to their Professors in Germany. Christoph Samuel John (1746–1813) had done a remarkable service in the transfer of Tamil heritage science knowledge into Europe. Other such “missionaries”, to mention a few at random, were Johann Friedrich Koenig (1741– 1795) and Johann Gottfried Klein (1721–1790). Even earlier, the pioneer German 14 Fenger, J. Ferd: Geschichte der..., a.a.O., S. 269. 15 Cf. Beyreuther, Erich: Bartholomaeus Ziegenbalg, Madras 1956, S. 65. 16 Cf. Mohanavelu, C. S.: German Tamilology, Madras 1993, pp. 23 ff. A more detailed investigation of the lack of coordination between the Danish Crown, Clergy and the Company can be found in this book.

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missionary Johann Ernst Gruendler (1677–1720) spent eleven years to buy medical palmleaves from the Brahmin widows and to translate them into German as a medical treatise Malabar Medicus, which he sent with several medical palmleaves bundles to Germany for “the serviceable information of his fellow countrymen”. The “Spiritual Paralysis” The German Lutheran stalwarts and the Danish Crown and Clergy looked into the German diaries, sent from Tamilnadu as to know if there were any increases in the number of converts. Many German and Danish eyebrows were raised to find in those diaries, voluminous information about tropical insects, reptiles, diseases and praising notes about the indigenous Tamil language and literature, customs and manners, society and culture besides even ornithological and other sundry notes on onomastics, pressure and wind, Tamil calendar system etc. In short, the very mission of spreading the Gospel among the Tamils was overcome and outshone by the irresistible German quest for such indigenous natural science studies. Retardation in the conversion process resulted. This was lamented by another German missionary named William Tobias Ringeltaube17 (1770–1816) and Francke Junior noted that “the missionaries might let the chief business lie and take more interest in curiosities.”18 Though the Danish King gave specific orders to the missionaries not to mind anything other than the Gospel, this kind of spiritual paralysis came to be felt. Was it due to the reason that the German missionaries were seemingly disobedient to their paymaster, the Danish King, or was it due to the reason that Tamil Studies were all a sort of fathomless German fascination, which created unending and irresistible “Techno-Germa” curiosity? SUBJECT MATTER Ancient Tamil Medical System The indigenous tropical medical heritage of the Tamils was indeed a fathomless German fascination. This claim is based on certain ethno-geographical factors. To put it more simple, I am to say that as tropical vegetation was not possible on the cold European soil 300 years ago, the early German missionaries, who came here to Tamilnadu from 1706, knew not about tropical diseases, and the corresponding herbal treatment. The first German missionary Ziegenbalg himself agreed this

17 Cf. Lehmann, Arno: Es began in Tranquebar. Die Geschichte der ersten evangelischen Kirche in Indien, Berlin 1956, S. 300. 18 Ibidem.

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claim in the following words. “Weil aber die dazu verordnete Species in Europe nicht zu finden sind, so hat man keines von selbigen hierher setzen wollen.”19 Also Ziegenbalg adds that the Tamil medical doctors are not dull people, as one might think so in Europe.20 Starting from Ziegenbalg, this kind of “TechnoGerma” tempo, to know more and more about Tamil medicine, consumed most of the tenure period of German missionaries. A separate chapter had been devoted in my book cited earlier,21 (Ch. IV) to bring out the surprising notes of the hot tropical climate, which threatened the Germans, the corresponding tropical diseases, how the early German missionaries came to suffer from such diseases for the first time in Tamilnadu, how they were cured by native Tamil doctors, how deeply the Germans involved themselves in knowing so much from the traditional Tamil medical palmleaves, how eagerly were these Tamil medical prescriptions translated into German and sent along with palmleaves bundles in a remarkable haste by the next available ship to Europe, a few ancient Tamil medical books and their contents, the expertise knowledge of the Tamils in the field of yoga and pranayama breathing exercises and a particular page from a German diary, consisting of four medical prescriptions for certain ear disease are all outlined in that chapter of my book. Pleasant surprise, at the indigenous Tamil medical knowledge, spread in Europe among natural scientists, thanks to the Germans who sent voluminous diary reports carrying such indigenous medical information. Soon dozens of questions about tropical diseases were sent from Europe to the German missionaries in Tamilnadu, for which answers were dispatched immediately – sometimes along with tropical botanical and zoological specimens also. How many kinds of diseases a Tamil medical man knew of, three centuries ago? An 18th century diarygives the answer. “Unter dem 20 Februar 1726 berichtet das Diarium der Herren Pressier und Walther von einem Gespräch mit einem Malabarischen Medicus. Dieser versicherte, die Krankheiten seien ‘von 4448 Arten’ und daß die Krankheit nur den Leib betreffe und niemals die Seele.”22

What are these 4448 diseases? How many of them still are easily curable with other medical systems? What were the indigenous diagnostic methods to detect them? What indigenous Tamil medical treatments were prescribed? How far these diseases and corresponding treatments differ or run parallel to the present day medical techniques? A full-fledged ethno-medical research project can be taken up to bring out these aspects in full.

19 Caland, W. (Hrsg.): Ziegenbalg’s Malabarisches Heidenthum, Amsterdam 1926, S. 220, my emphasis. 20 Cf. ibidem. 21 Cf. Mohanavelu, C. S.: German Tamilology..., op. cit., pp. 120 ff. 22 Lehmann, Arno: Hallesche..., a.a.O., S. 117.

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The Disease Rabies-Hydrophobia is a dreadful as-yet 100% fatal disease. Rabies continues to be a serious public health problem in many countries, especially in developing and under-developed countries. A leading German pharmaceutical company HOECHST had published a news report23 that every year, 30.000 people die in India due to this disease. Another publication informs us that “over 3 million people are bitten by dogs, many of them fatally.”24 Some dogs, which breed the dreadful rabies virus in their mouths, are the carriers of this disease. In a few countries like India, there are stray dogs, roaming about on streets and roads and there are no rigid rules and legislations to regulate the upbringing by their owners. If these stray dogs bite a passerby, he is rushed to the government hospital and given the ARV (Anti Rabid Vaccination). The poor slum urchins and even the affluent ones, while playing with their canine pets, contract this disease. The saliva of rabid dogs, when it comes into contact with the skin of the human preys, with even a slight bruise, transmit into the blood system, the rabid virus, which in turn, after many weeks and months, enter into the nervous system and affect finally the brain. At this stage, the patient crawls, sometimes barks like a dog and shows deep aversion to water. (Hydro=water; phobia=aversion) and die out in the most cruel and miserable manner! Their bodies are not even given to the relatives for conducting last rites. It is highly pathetic to find a sole bread-winner of a family dying due to rabies hydrophobia as informed in a publication.25 No private hospital in Chennai or elsewhere will admit rabies patients for any huge amount, their relatives may like to give. Bitten by rabid dog sometime ago, and when the rabies virus had entered their nervous system, they are brought to the hospital in a serious condition. Even at such a critical stage, if the herbal medicine, as found in a German letter could be given, the rabies victims can be saved. In developed countries, there might not be any expected response to prepare and administer this medicine because, there are no stray dogs at all on roads and the canine pets are periodically administered with preventive injections not only to save them from getting infected with rabies; but also to prevent human lives from contracting rabies.

23 Cf. The Hindu Newspaper, Chennai 10.5.1989. 24 The Hindu Newspaper, Chennai 19.10.1991, p. 2. 25 Cf. The Hindu Newspaper, Chennai 6.6.2000, p. 12.

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The Medicine The native Tamil doctors, 300 years ago, treated rabies victims with the herbal medicine, the formula of which, can be found in a brittle letter26 of 18th century. This prescription copy consists of five ingredients. Three of them are tropical vegetation. The first of them grows almost all over the year in India. The second ingredient is a small bush like plant, with fleshy thick lush green leaves and gives pungent aroma. The third herb is also a bushy plant, which has medium sized green leaves and stems of about one to one and half foot height. This one grows only during July till March. The fourth one is the ordinary sweet south Indian edible item and the fifth one is the ash of a wild animal. All these five ingredients, when made into a paste, form the medicine. This letter does not tell whether the flower or the fruit or the stem part of the herb is to be used. However, it can be seen that mostly for such indigenous medicines, the leaves parts are used. The leaves of the three herbs, when mixed with the fourth and fifth ingredients, will form a paste. If this homogenous paste could be administered orally into the mouth of the positive rabies patient, then, he should be saved from death. No tablet or syrup or any other form was mentioned in this brittle letter. This is certainly a laudable medical aspect that several centuries ago, the Tamil medical men knew of such a life saving medicine, when their counterparts in other parts of the world did not at all know of such a medical treatment then and even till this day! The Methodology How the ingredients of this prescription were called nearly three hundred years ago, when the German missionary copied it in his letter, and how they are now known as, is to be found out. Their botanical equivalents are also to be ascertained so as to cross check with any standard form of botanical nomenclature like the Linnea classification. The favourable climatic conditions under which those herbs can be grown in the place of their testing should also be monitored carefully. A proper international patent has to be obtained so as to avoid duplication and exploitation of this medical project by unscrupulous trading agents. This will enable the authorized establishments to carry on with this project un-hindered for preparing this medicine. A team of pharmaceutical personnel will be requested to co-work with me for a few technical works like finding out the “materia – medica” of the ingredients, procure the skin of the dead wild animal with due permission etc. A cost effective 26 This hand-written letter, captioned “Against the bite of a mad dog” is a paper manuscriptletter dated 6 May, 1792, in Tamil and German languages. This half-a-page copy of a prescription has a list of five ingredients. This medical prescription, would have been, in all probabilities, written as answer to various questions put to German missionary Christoph Samuel John (1747–1813) in Tranquebar, by Prof. Dr. Johann Reinhold Foster in Germany. John’s missionary tenure period in Tamilnadu is 1771–1813 and the date of this letter, 6.5.1792 falls within this tenure period.

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medicine, as found copied in the German letter has to be prepared, tested on mice and other animals and then on rabies patients at nominal or free of cost. The Hindrance Certain medical, zoological and public health protocols prevented me from dispensing this medicine to the dying rabies patients. As one of the ingredients is to be prepared from the skin of a wild animal, the animal rights activists and even the law of the land may place hindrance for this. This problem can be solved if we make use of the skins of such animals after they died. Secondly, the medical protocols placed hindrance. That is, who will come up to feed this medicine into the mouth of the patient and see that he swallows it! As this disease is highly contagious, which may result in the death of a healthy helper, no one is likely to come forward to take the risk of feeding this medicine to the critical rabid patients. This hindrance can also be solved if a close and willing relative of the patient or the para medical personnel can be persuaded to administer this medicine under more preventive gloves and masks. And more readily persons will come to help, once this medicine is tested successfully and proved an effective antidote for rabies. A Million Dollar Question A few futile initial attempts were made to prepare and test this medicine on rabies patients, over the past 24 years! First, I approached the German pharmaceutical company Hoechst, a few years ago, through my letter informing them about this rare indigenous medical prescription, which I happened to see in the German letter and requested their cooperation to prepare, test, administer and to market this herbal medicine. Having received no positive reply, I requested Prof. Dietmar Rothermund27 to kindly take up the matter with this German company, and he wrote to the Director of the German pharmaceutical company Mr. E. Baltin to do the needful. But alas, even his representation did not receive the due attention. He also took up this medical project with the philanthropist Shri. Rahul Bajaj (of the Jamanlal Bajaj Foundation); but nothing came out of this. Hoechst (Marion Roussel) pharmaceutical company, instead of taking up this project, “suggested that I get in touch with an infectious diseases hospital. [...] and publish in research journals”28. Alidac Genetics and Pharmaceuticals, with the motto “We care for your health” was the next company whose doors did I knock with my representation

27 I gratefully recall his assistance to sponsor me for a DAAD scholarship, which enabled me to visit Heidelberg University and the Francke Foundations, Halle. 28 Letter from the Medical Director, Hoechst Marion Roussel, to me, 8.8.1996.

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and hope. But this institution also did not receive this project with due concern. Their two letters29 did not show any expected interest. Aventis Pharma is the next company whom I contacted still with hope. They could only say30 that “rabies is a 100% fatal disease [...] we express our inability to be a part of this project.” Unfazed, I wrote31 to the President of the Zandu Pharmaceutical Works and I do not remember having received any reply from him at all. My next futile attempt was with Kottakkal Arya Vaidya Sala who wrote “we are always interested to try new medicines which will save humanity from dreadful diseases.”32 This attempt also did not yield any expected result. One thing I could not digest is, how so many pharmaceutical institutions, who brand themselves as custodians of public healthcare, could simply let off such a rare life saving prescription from being tried on rabies patients. When there are hundreds of dying rabies patients in hospitals and when there is an age old indigenous medical herbal prescription to cure them, why none of them showed due interest, is what I could not understand! This appeared to me as a million dollar question, which raised my eyebrows several times during the past 24 years! Wasser predigen und Wein trinken! WHAT NEXT… Potential Donor The U.S. based Bill & Melinda Gates Foundations, as far as my observations of their funding norms are concerned, keep granting huge funds for eradicating major health hazards like tuberculosis, polio, AIDS, etc. across the world. This foundation, periodically publishes through their Grand Challenge Explorations schemes, medical programmes under various themes and sends such programme notifications to the e-mail addresses of interested researchers. Very much moved by their motto that “all lives have equal value”, I also tried to log in to download the application for Great Challenge Exploration; but it appears that Gates Foundations grant funds only to organizations and not to individuals.33 It is gratifying that this foundation had also sent me a reminder e-mail to submit the medical proposals online before the deadline date.34

29 Cf. letters to me from Alidac Genetics & Pharmaceuticals, 28.11.1996 and 24.1.1997. 30 Cf. letter from the General Manager, Medical Affairs, Aventis Pharma, to me, 2.8.2001. 31 Cf. my letter to Mr. K. M. Parikh, President, the Zandu Pharmaceutical Works Ltd., Bombay, 25.12.1999. 32 Letter to me from Arya Vaidya Sala, 17.10.1998. 33 Cf. Grand Challenges Explorations Round 5, Rules & Guidelines Proposals, p. 2. 34 Cf. Bill & Melinda Gates Foundations’ e-mail to me, 5.5.2010.

German Missionary and Rabies Hydrophobia

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Affiliating Institution A medical research and philanthropic foundation in Germany or elsewhere may be persuaded to work as an affiliating institution, through whom, grant from Bill & Melinda Gates Foundation can be applied for, to carry out this medical project successfully. Certain initial contract, with the terms and conditions, is to be finalized in which, a few aspects like how this affiliating institution will help me to patent this medical formula, how and where the herbs will have to be grown, how effectively will it interact with the governmental agencies to procure the skin of the wild animal, to test this medicine on mice, guinea pigs, or any other animals and other allied aspects are to be discussed in detail and accepted. Above all, in late-developing and under developed countries, this medicine should be made available to the rabies patients at very nominal cost or even free of cost. If I hear a positive echo from any medical research organization for taking up this project to work until its successful completion, above all, to save thousands of lives across the world, then, the purpose of this paper will just be fulfilled! For more information, may I invite you to my personal website: www.germantamilology.com Please send your queries and comments to my e-mail: [email protected]. I am thankful to the University Grants Commission, N. Delhi, Francke Foundations, Halle/Germany, and the Berlin Society for Mission History to have given me a potential platform to present this research Paper. Last, but not the least, I thank Prof. Dietmar Rothermund in Heidelberg, but for whom, to be precise, my doctoral and post-doctoral works on German Tamil Studies, would not at all have become possible.

COSMOLOGICAL PERSPECTIVES IN INTERPRETING MISSION HISTORY Marthie Momberg Why would it be helpful to consciously distinguish and negotiate between differences in cosmologies (or reality views) in modern-day interpretations of missionary texts? In other words, why should contemporary researchers be aware of different patterns in meaning-making and belonging to totality, and also acknowledge the respective roles of both feelings and reason when interpreting historical texts? For this discussion a religious-cosmological perspective with reference to the work of John Cumpsty shall be used to reflect on the appropriation and transmission of religious knowledge between different parts of the world, with a focus on some differences between the modern Western-Christian and traditional African cosmologies. Nobel Laureate, retired Archbishop of Cape Town, Desmond Tutu commented on humanity’s tendency to integrate new knowledge into already existing paradigms: “Christianity has failed to be rooted sufficiently deeply in the African soil, since (most missionaries) have tended to make us feel somewhat uneasy and guilty about what we could not alter even if we tried until doomsday – our Africanness. [...] A new scheme of faith can find a hearing only by appealing to religious instincts and susceptibilities that already exist in its audience, and it cannot reach them without taking into account of the traditional forms in which religious feeling is embodied, and without speaking a language which men accustomed to these forms can understand.”1

What influences humanity’s views of all that are out there and the ultimately-real? How an individual and groups understand the totality, how they make sense of it, how they experience meaning in life, how they choose to belong and how they construct their own identities and view the identities of others, are frequently initially not based on reason according to John Cumpsty but rather on a “felt sense of reality”2. He argues that the sense of belonging to all-that-are-out-there always starts at an inner personal level. It is about what feels real and such feelings precede the symbolized reality. Amyarta Sen also highlights the importance of distinguishing between the roles of the affective and the cognitive. He argues strongly in favour of using one’s reason when making choices with regard to iden1 2

Quoted in Cumpsty, J. S.: Religion as Belonging. A General Theory of Religion, Lanham 1991, p. 141. Ibidem, pp. 134 ff.

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tity, especially when deciding on behalf of someone else what another’s identity encapsulates. If one can accept this reasoning as sound, it means that it will be very difficult to ever exclude or overestimate the role of feelings in the construction of identity, religious traditions, world views, and so forth.3 This same general principle of projecting the own felt sense of reality onto another which Archbishop Tutu highlighted may also apply to contemporary interpretation of mission history. In other words, despite intentions to not do so, researchers could, without realising it, access information by appropriating it to their own established framework or felt sense of reality. For a Westerner, for example, it often feels natural that concepts such as transcendence and redemption are intrinsic to all religious traditions on earth. Yet a certain cosmological view is necessary for these concepts to be realised. Both transcendence and redemption presuppose a view of the immediate world out there that can be affirmed as of the real (as yet), but not as ultimate (not yet). Therefore the nature of reality will be dualistic. In such reality characterised by “as yet” and “not yet” realms, concepts such as transcendence and redemption become deeply meaningful on existential and spiritual levels. The perceived nature of reality is but one factor in a cosmology. There are many other factors which must all be taken into account for a coherent cosmic belonging. Such other factors are time, how the immediate world out there is experienced, how the quality of an experience is verified, the role of chance versus determinism, and so forth. The interpretation of every single factor in a person’s cosmic view relates systemically with all other cosmological factors and their respective symbolic meanings. To complicate things further, these and other cosmological factors function in relation to dimensions such as culture and religious traditions. For the sake of the argument, it is necessary to distinguish between the following concepts: – religion will here be viewed as humanity’s universal “quest, realization and maintenance of a sense of belonging to the ultimately-real”4; – cosmologies5 are broad meta-patterns or paradigms of interpreting and perceiving religion as a sense of belonging to totality; 3 4 5

Cf. Sen, Amyarta: Identity and Violence, New York 2006. Cumpsty, J. S.: Religion as Belonging..., op. cit., p. 161. The Greek word for “order” is “kosmos” and it also denotes “world” and “universe”, in fact “the real world is the order that underlies the world, and [according to the ancient Greek mind – M. M.] this order can be discovered by the rational mind”. Osborne, R.: Civilization. A New History of the Western World, London 2007, p. 74. It may have been first applied to the world (in this case the Western world) by the Greek philosopher Pythagoras who lived from 582–507 BCE. Cf. Tarnas, R.: The Passion of the Western Mind, New York 1993, p. 47. Since then the relationship between the intelligence and structure of the universe and the existence and role of humanity has been recorded from many perspectives as part of humanity’s quest to relate to totality and to understand the ultimately-real. The arguments of Western philosophers, scientists and religious leaders, for example, were influenced by their perceptions of the earth’s position in the universe. Throughout the classical Greek period, as well as during more or less the fifteen centuries to follow, a framework in which the earth was seen to be

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religious traditions, culture and world views are understood to be differentiated patterns (religious traditions refer to specific faith and spiritual traditions, dogmas, theologies and so forth; culture refers to everything that humanity does and produces as an expression within the space and time of this world, as well as every kind of interaction and relationship with the self and with fellow human beings, animals and the environment; world view refers to just that – a view of the world or of planet earth). It is important to note that cosmologies reflect perceptions and symbolic concepts. They are not universal laws, sets of rules, or fixed ideas. This point is rather important as no cosmology should be interpreted as determining in a rigid way. They are rather hermeneutical explanations of religion and not phenomenological studies of religion. One should also not view them from a perspective of opposing or competing paradigms nor with the intention to categorise. Although it is possible to differentiate between the dimensions of religion, cosmologies, religious traditions and culture in terms of universality and particularity, these dimensions should not be viewed in a strictly hierarchical way. They are dynamic, moving, twisting, overlapping, interrelated, multi-dimensional fields or domains of information and interpretation which turn into knowledge due to human interpretation. All of these fields and dimensions (religion, cosmologies, religious traditions, culture and so forth) are relevant and important and act as critical variables. In other words, all impact on and are impacted by the behaviour, beliefs, views and positions of groups and individuals in the formation, interpretation and communication of identities. A particular coherent cosmology or reality view is a basic, yet an important, set of cosmic assumptions and an existential departure point from where personal (individual and group) choices could be made (consciously and unconsciously) to construct the many variations of people’s identities – the latter which is forever subject to change as argued by Castells6, Cumpsty7 and Volf8. As such, cosmologies add to the diversity of human identity and they are embedded – consciously or unconsciously – in religious convictions and vice versa. Together with religious

6 7 8

flat, static and the centre of the universe was upheld. During the Renaissance period the work of Copernicus and Galileo introduced the concepts of a moving, rotating earth which is part of a vast universe that consists of billions of galaxies. Since then, several scientists have deepened and expanded theories on the earth’s relation to the universe and the resulting philosophical arguments have ranged between the impossibility to understand life on earth to attempts of synthesising paradoxical perspectives. During Western society’s post-modern era the relativity, complexity and plurality of truth became more evident in studies on all levels. Current scientific knowledge of the physical world indicates that no single perspective can any longer be considered final and “[a]ll human understanding is interpretation, and no interpretation is final”, ibidem, p. 397. Cf. Castells, M.: The Power of Identity. The Information Age. Economy, Society and Culture, vol. 2, Oxford 2005. Cf. Cumpsty, J. S.: Religion as Belonging..., op. cit. Cf. Volf, M.: Exclusion & Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville 1996.

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traditions, culture and world views they are sources of reference for a chosen identity, but they do not determine the interpretation of attitudes or the positioning thereof. Only people exercise choices and thus choose positions that result in, for example, exclusion, inclusion, respect, disrespect, pluralism, and so forth, as several scholars explain when discussing the interaction between religion and culture.9 However it is relevant to highlight the depth dimension when trying to articulate the profound and existential role of cosmologies in relation to, and overlaid by, religious traditions, cultures and world views. A cosmology is more encompassing and more deeply embedded than any culture, religious tradition, identity or worldview, precisely because it is about cosmic participation in all of reality and about patterns of belonging to totality. Cumpsty identified a set of existential factors10 such as the nature of reality, the experience of the immediate world out there, time, social cohesion, and so forth, which are present in cosmologies.11 They form the basic structure of a cos9

Cf. Ariarajah, S. Wesley: Intercultural hermeneutics. A promise for the Future, in: Exchange, no. 2, Utrecht 2005, pp. 89 ff.; Esack, F.: Qur’anic Hermeneutics. Problems and Prospects, in: The Muslim World, no. 2, Oxford 1993, pp. 118 ff.; idem: The Hermeneutical Challenge of other Religious Traditions in S. Maimela and Köning. Initiation into Theology. The Rich Variety of Theology and Hermeneutics, Pretoria 1998, pp. 471 ff.; idem: Muslim Engaging the Other and the Humanum, in: Witte Jr., John/Richard, C. (eds.): Sharing the Book. Religious Perspectives on Rights and Wrongs of Proselytism, Maryknoll et al. 1999, pp. 118 ff.; Hock, K.: Translated Message? Construction of Religious Identities, in: Mission Studies, no. 2, Leiden 2006, pp. 261 ff.; Houtepen, A.: Intercultural Theology. A Postmodern Ecumenical Mission, in: Towards an Intercultural theology, Zoetermeer 2003, pp. 23 ff.; Lochhead, D.: The Dialogical Imperative. A Christian Reflection on Interfaith Encounter, Maryknoll et al. 1988; McCarthy, K.: Reckoning with Religious Difference. Models of Interreligious Moral Dialogue, in: Twiss, S. B./Bruce, G. B. (eds.): Explorations in Global Ethics. Comparative Religious Ethics and Interreligious Dialogue, Colo 2000, pp. 73 ff. 10 The factors are: (1) The experience of the immediate world out there, which may be affirmed as of the real, or not affirmed as of the real, or affirmed as of the real but not ultimate. (2) The perceived nature of reality, which could be monistic or dualistic. (3) The perceived nature of the ultimately-real, which could be without rigid distinction between personal and impersonal, or personal. (4) Belonging to the ultimately-real, which may be assumed and therefore needs to be maintained or repaired; or assumed and realised individually; or be sought individually. (5) The conceptualising of time, which could be cyclical or linear. (6) The mode of engagement with the world out there which could be to fit into it, to withdraw from it or to take hold of it and to shape it. (7) The test for the quality of experience which could either be texture, or a combination of texture and goals. (8) The possibility of chance or determinism where chance is either excluded, or chance and new beginnings are possible. (9) The ground of meaning, embodied by a Grand Design with emphasis on pattern, or Grandeur, or a Grand Design with emphasis on purpose. (10) Social features, including the relationship between the individual versus the communal, social cohesion (either a behaviour or a belief pattern) and social coercion (love and fear, or love and greed, or not applicable if reality is perceived as deceptive). (11) The source of ethics, through harmony and individual purpose, or by realisation and oneness, or through the end or the above. (12) The modelling of survival, either through ancestors, reincarnation or to heaven. (13) Acquiring religious knowledge, which could be wisdom, the discovery of a path or revelation. 11 Cf. Cumpsty, J. S.: Religion as Belonging..., op. cit.

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mology and in each paradigm these factors are associated with different symbolic meanings that fit the logic of the specific cosmology. These factors too are systemically related and the discussion will pause for a moment on one element, the factor of time and its different symbolic interpretations and some relations with other cosmological factors. According to Tarnas the perception of linear historical progress toward ultimate fulfilment is perhaps the most pervasive and specifically Judaeo-Christian component still retained in the modern world view of Western society.12 Such impression of time, with a clear beginning and end (of the world), would entail to work towards a better tomorrow – in other words to pro-actively shape the environment, one’s own life, etc. In a modern Western-Christian cosmology time is linked to the expected fulfilment of future events. In Christianity this fulfilment is encapsulated in the eschatological hope for the coming kingdom of God that is awaited in the future, even though God may already be experienced in the present reality.13 Thus, two distinctly different realities – that which already exists and that which has not yet been realized – are at stake. As a result the nature of reality is dualistic in this cosmology. An alternative view in, for example, a traditional African cosmology can entail a reality where there is no other, more ultimate reality, but where all is part of the same whole, all of life is affirmed as of the real and hence the nature of reality is monistic. Within this interconnectedness time, on an existential level, is cyclical or at least pulsating or rhythmic, it is not governed by historical events, but rather by the biological cycles of life and nature. The life force of everything is regarded as central and there is the desire to live as fully as possible. There used to be a time in Western history too when time was perceived as cyclical. The historian Osborne points out that Herodotus, who in approximately 450 BCE started to chronicle the past, was the first Greek to do so. Before him, there seemed to be no need to write about the past, as time and history were not something that “stretched behind and in front of them like an endless road; it was a living, dynamic entity that infected every morsel of the present. This was something the ancient Greeks held in common with almost every culture except our own [Western – M. M.] society, and as such, he says, it is our modern Western linear view of the past that can be regarded peculiar.14 Tarnas supports the idea that a linear concept of time is unique to the Western world.15 He says that even the Greco-Roman mind still used to view time more cyclical (as a large part of the 12 Cf. Tarnas, R.: The Passion..., op. cit., p. 321. 13 Louw stresses that the bi-polar tension between the uniqueness of God and the uniqueness of humanity cannot be dissolved or synthesized, but it can be complemented by a pneumatological perspective. The latter can facilitate a point of reception. Cf. Louw, D. J.: Pastoraat as vertolking en ontmoeting, Stellenbosch 2005, p. 56. In this regard he also points out the relevance of a hermeneutical approach to unlock incidents of coherencies and tension between God and humanity. Louw describes this tension between the “as yet” and the “not yet” in Christianity as “bi-polar”, cf. ibidem, pp. 41 ff. 14 Osborne, R.: Civilization..., op. cit., p. 57. 15 Cf. Tarnas, R.: The Passion of the..., op. cit., p. 165.

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world still does). The Western strictly linear concept of time gradually developed as a result of the narrative built on the historical appearance of a Redeemer and his eventual reappearance to save humanity in a future apocalyptic age along with a dramatization of the human in relation to the transcendent. From a modern Western perspective it is today very difficult to imagine time as not being linear, although post-modern views on the nature of reality do point to an alternative view.16 Volf remarks that it is especially tempting for Western-Christians to forget “that there is no single truth about some important matters”17. He links the desire to find a single, right way with the interpretation of Christianity which entails a linear concept of time whereby a day will come when God will reveal all and set the records straight in divine judgment. He differentiates between this (WesternChristian) God’s omniscience and humanity’s limited understanding of reality. With reference to Corinthians 13:12, he comes to the conclusion that we should be modest about the claims we make on truth or a single right way. We know “in part,” he says, as our knowledge of the world will always be fragmented and “our limited knowledge is shaped by the interests we pursue and filtered through the cultures and traditions we inhabit”18. Cumpsty’s theoretic logic-coherent framework of theoretical cosmological options and their symbols can be regarded useful in gaining a view on possible ways to associate with totality.19 His framework can also be used to systemically explain real-life cosmologies in all their variations as not all religious traditions fit neatly into Cumpsty’s theoretical types.20 In addition to being able to explain dif16 The current understanding of plasticity in the nature of reality “begins with the assertion that reality itself tends to unfold in response to the particular symbolic framework and set of assumptions that are employed by each individual and each society”, ibidem, p. 406. This understanding has immense implications for the human situation, as it suggests that humanity can participate in the creation of reality together with the ultimately-real. Whether it constitutes an entirely new cosmology, needs to be clarified. 17 Volf, M.: Exclusion & Embrace..., op. cit., pp. 242 f. 18 Ibidem, pp. 243 f. 19 Cf. Cumpsty, J. S.: Religion as Belonging..., op. cit., pp. 118 ff., pp. 171 ff. 20 Cumpsty himself clearly indicates that these are theoretical, ideal types and although they offer a broad, paradigmatic understanding of humanity’s sense of belonging to totality, they do not deal in-depth with any specific religious traditions, nor any dogmas, theologies, cultures or any other groupings. As it is, he stresses the fact that very few religious traditions fit seamlessly into them. Cf. ibidem, p. 115. Many changes, variations and nuances, due to socio-cultural reasons, are possible. In essence, he argues that when a person’s cosmology, or reality view, changes, “whether in response to socio-cultural change, or with an appearance of spontaneity, it will do so in a manner that seeks the maintenance or restoration of the sense of belonging”, ibidem, p. 227. Thus, one may assume that at least a number of the symbols from one of the paradigms will be present in a person or in a group’s choice of religion, culture and/or worldview, albeit in an (uneasy) combination with symbols from another type. When change happens, a system, be it on a broad level such as a cosmology or on the level of an individual’s identity, evolves over time. It may be that it is much easier to, for example, change one’s identity or one’s positioning of a theology than it is to change more deeply held perceptions such as one’s cosmology or view of total reality. In fact it may take many centuries for a

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ferences and coherencies between cosmologies, one can also clarify and be sensitised to the symbols in one’s own felt sense of reality. If I was not aware of the existence of other cosmologies, I would have assumed, from a Western-Christian perspective, that all people view life from the same cosmological perspective that presupposes, for instance, transcendence and redemption and therefore an “as yet” and a “not yet” (dualistic) view of reality embedded in a linear concept of time. Such view of time in turn demands an active shaping of the environment as the mode of engagement and thus the quality of my experience would have demanded clear goals. I would have found meaning in a purpose-driven life as my source of ethics would have been derived from the end of the above. Or if I associated with, for example, a traditional African cosmology, I would have been inclined to affirm the existing order of things as this is how I would have experienced the immediate world out there. In such view, my impression of the nature of reality would have been monistic. My mode of engagement with the world out there would have been to fit into what is perceived the natural rhythm of totality and thus I would have perceived time as cyclical. I would feel as one with a present reality, and seek to maintain it or at worst, to restore my existential belonging. As such I would, on an existential level, not have envisaged chance and new beginnings and hence feel no need for redemption. In such view of wholeness in an interconnected, monistic reality, there is nothing to transcend or to redeem and the notion of such concepts would be unreal. I would have tested the quality of experiences by its texture and in accordance with my source of ethics, social harmony would have been most important to me. Yet another choice would be to physically and affectively withdraw from the immediacy of life if I, on an existential level, were to perceive the immediate world-out-there as deceptive as, for example, in Vedanta Hinduism, Buddhism and certain forms of mysticism. I would then feel that what humanity experiences on earth is part of an overall oneness, but that it still needs to be realized. Therefore I would not have been able to affirm the immediate world out there as of the real. Due to the monistic nature of reality which cannot be affirmed as of the real, I would experience time as cyclical however not in its biological form, but rather in terms of aeons which refer to the billions of years in the cosmos. As such the ground of my meaning would have been based on the grandeur of the cosmos whilst realisation and oneness would, in my view, act as a source of ethics. Thus, there are in theory at least three distinctly different options to relate to totality. These options have two things in common apart from the shared quest to know and belong to the ultimately-real. The one is that they allow for the concosmological change to occur. Cosmological paradigms consist of so many interlinked existential symbols that they cannot change without a dramatic shift in a person’s entire felt sense of reality. If an individual does experience changes to his or her cosmology, it is likely that one or more symbols may be involved, but not the entire paradigm. Thus, changes to identity, religious traditions and culture are likely to precede changes to cosmological symbols and an entire view of reality.

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tinuation of a sense of belonging to the ultimately real, in other words some form of life, after death. The other is that all three reality views aspire to a world in which all humanity’s actions are motivated by love. But apart from these three similarities, one is faced with much diversity as symbols from one option can be transferred to another cosmology. Many permutations exist. Yet one cannot deny that wholly different ways to belong to totality are possible. It needs to be recognised that it is extremely difficult to not simply project one’s own reality view (which is rooted in feelings) onto an analysis at the cost of others, even when it is the intention not to do so. Doesn’t it sound logic that the same existential quests are shared by all human beings? For if one does not assume this, one’s own existential understanding may feel jeopardised. NkuluN’Sengha, for example, quotes Swidler and agrees that “the conception of God, human nature [...] history and the creation of the world, the sense of community”21 do not only apply to Abrahamic religious traditions, but also to Hinduism and Buddhism. Thus, he assumes that a number of cosmological symbols are universal to all religious traditions when, in fact, they are not. In contrast, Ukpong explains symbols which characterise nature-based reality views such as the traditional African cosmology by highlighting the monistic view of reality; the interconnectivity between all that exist resulting in a lack of rigid distinction between the personal and the impersonal, and the concept of centred communal belonging (ubuntu), whereby the individual is defined and affirmed through his or her community.22 It is insufficient to comment on similarities and differences between religious traditions by ignoring cosmological perspectives. When the intention is to seek understanding of the other but the analysis, interpretation and communication are nevertheless largely done from the cosmological perspective of the own, the objective of an improved understanding of the other is defeated. Such projection of the own symbolised reality may have happened during the original compiling of mission history by Western-Christian missionaries when they worked in Asia and Africa in the 17th, 18th and 19th centuries. Today we may, albeit unintentionally, filter history yet again through our own felt sense of reality if we do not acquire knowledge on how to deliberately distinguish between different views of totality. This requires more than good intentions, especially when one advocates respect for such other. Rational knowledge, if not also the willingness to expand one’s own level of consciousness on ways of belonging to totality, can assist in chronicling and understanding the position of another. The question is whether we distil the information in texts to knowledge which increases understanding of others in our own terms, or in terms of the other’s existential belonging in conjunction with his or her culture, religious tradition and so forth. 21 Cf. Nkulu-N’Nsengha: Interreligious Dialogue in Black Africa among Christianity, Islam, and African Traditional Religion, in: Journal of Ecumenical Studies, no. 4, Philadelphia 1996, p. 544. 22 Cf. Ukpong, J. S.: Towards a Holistic Approach to Inculturation Theology, in: MissionStudies, no. 2, Leiden 1999, p. 111; Louw, D. J.: Cura Vitae. Illness and the Healing of Life, Wellington 2008.

DER MISSIONAR UND DIE ANDERE RELIGION Einige Überlegungen zu ethnologischen Beiträgen deutscher Missionare Jürgen G. Nagel EINLEITUNG So alltäglich, so geläufig das Phänomen Religion auf den ersten Blick erscheinen mag, als so schwer zu greifen erweist es sich letztendlich, wenn die Grenzen der eigenen Alltagserfahrung überschritten werden. Angesichts seiner eigenen Forschungen zum Islam in Marokko und Indonesien stellt Clifford Geertz fest: „Das Problem besteht nicht darin, Definitionen für Religion zu erstellen. Davon stehen uns mehr als genug zur Verfügung; gerade ihre Vielfalt ist ein Ausdruck unserer Malaise. Es besteht vielmehr darin, festzustellen, welche Anschauungen und Handlungen welchen Glauben unter welchen Bedingungen tragen. Unser täglich dringlicher werdendes Problem ist nicht, Religion zu definieren, sondern Religion zu erkennen.“1

Die Fragen, was eigentlich zu einer Religion gehört und nach welchen Maßstäben sie für einen selber begriffen werden kann, konnten Beobachter in einem kulturell fremden Kontext vor ungeahnte Probleme stellen. Bei keiner anderen Gruppe war diese Problematik von so zentraler Bedeutung wie bei den Missionaren. Wer sollte prädestinierter sein, „fremde“ Religionen zu erforschen? Sie hatten selbst einen dezidiert religiösen Hintergrund, verfügten meist über eine entsprechende Ausbildung, die gelegentlich sogar akademisch war. Sie begaben sich ganz bewusst in das Feld einer „fremden Religion“, da sie diese in letzter Konsequenz durch ihr Christentum ersetzen wollten. Dafür war eine Auseinandersetzung mit ihr unabdingbar, wollte man nicht von Anfang an zum Schwert greifen. Und dies setzte wiederum die Akkumulation von Wissen über die fragliche Religion voraus.2 Prädestiniert mochten die Missionare gewesen sein, aber waren sie auch willig und fähig, die Aufgabe der Erfassung fremder Religionen auszufüllen? Der Erlanger Missionswissenschaftler Niels-Peter Moritzen stellte anlässlich einer Tagung zur Forschungstätigkeit von Missionaren Thesen zur religionswissen-

1 2

Geertz, Clifford: Religiöse Entwicklungen im Islam. Beobachtet in Marokko und Indonesien, Frankfurt am Main 1988, S. 15. Zur konstitutiven Bedeutung der Missionare für die Religionswissenschaft vgl. neuerdings Habermas, Rebekka: Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in: Geschichte und Gesellschaft, Nr. 2, Göttingen 2010, S. 257 ff.

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Jürgen G. Nagel

schaftlichen Tätigkeit von Missionaren auf,3 die sich wie folgt zusammenfassen lassen: Ihre Motivation zur wissenschaftlichen Arbeit lag im Verhältnis der Missionare zu Bildung und Wissen begründet. Sie selbst waren zumeist Fälle von sozialem Aufstieg durch Bildung. Ihre eigene Ausbildung fand in der Regel im Seminar des jeweiligen Missionsträgers statt, mit allen Vor- und Nachteilen einer solchen Engführung. Eine Hochschätzung von Wissen und Bildung wurde den angehenden Missionaren dabei regelrecht antrainiert, häufig verbunden mit einer selbstverständlichen Gewohnheit, Wissen zu sammeln. Eine gewisse Abhängigkeit der Forschungsintensität von den Phasen in der Missionstätigkeit ist dabei nicht zu übersehen, aber auch eine Orientierung auf die Menschen, mit denen die Missionare unmittelbar zu tun hatten: Kultur, Brauchtum, Sprache und eben Religion der zu missionierenden Gesellschaft waren gleichermaßen alltägliches Umfeld und primäres Erkenntnisziel. Die Grenzen der wissenschaftlichen Tätigkeit von Missionaren sieht Moritzen im Fehlen einer regulären akademischen Ausbildung und im vergleichsweise geringen Zugang zu entsprechenden Ressourcen wie dem Austausch mit Fachkollegen oder auch fehlenden Publikationsmöglichkeiten. All dies gab der missionarischen Forschung den Charakter einer Nebentätigkeit; Missionare agierten als Amateur-Forscher und Autodidakten. Auf der anderen Seite bestand der Vorteil des Missionars in der Nähe zu den Menschen seines Arbeitsgebietes und in den Anregungen, welche die eigene Tätigkeit aus der Kenntnis anderer, ähnlich strukturierter Missionsgebiete bezog. Im Folgenden sollen die möglicherweise etwas angegrauten Thesen von Moritzen noch einmal aufgegriffen werden, um ihre Reichweite anhand von Beispielen und vor dem Hintergrund aktueller Diskussionen um „koloniale Wissenschaften“ noch einmal zu beleuchten – auch wenn der knappe Raum dieses Beitrages nur wenige Schlaglichter und einige sicherlich unvollständige Überlegungen erlaubt, die vielleicht aber zur weiterführenden Diskussion beitragen können. Es handelt sich um Fallbeispiele aus der Geschichte deutscher Missionsgesellschaften im kolonialen Zeitalter Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts. Für die Entwicklung der missionarischen Religionsforschung war der Kolonialismus die wohl prägendste Rahmenbedingung neben der zeitgleich zunehmenden Professionalisierung des europäischen Wissenschaftsbetriebs. Entsprechend erscheint es gerechtfertigt, solche Faktoren als ebenso bedeutsam einzustufen wie die Disposition der Missionare, die sie aus ihrem unmittelbar eigenen Kontext mitbrachten. KONTAKTSITUATIONEN Die deutschen Missionsgesellschaften fanden sich an der Wende zum 20. Jahrhundert in sehr unterschiedlichen Kontaktsituationen wieder. Hier soll ein kurzer 3

Cf. Moritzen, Niels-Peter: Was treibt und hindert einen Missionar, religionswissenschaftlich zu arbeiten? Überlegungen anhand von zwei Beispielen, in: Triebel, Johannes (Hrsg.): Der Missionar als Forscher, Gütersloh 1988, S. 155 ff., insbesondere S. 160 ff.

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Blick auf drei protestantische Missionsgesellschaften in vier verschiedenen kolonialen Situationen geworfen werden: die Rheinische Missionsgesellschaft (RMG) in Deutsch-Südwestafrika und bei den Batak auf Sumatra in NiederländischIndien, die Norddeutsche Missionsgesellschaft (NMG) in der deutschen Kolonie Togo sowie die Herrnhuter Brüdergemeine in Ladakh in Britisch-Indien.4 Die Rheinische Mission in Namibia engagierte sich in drei wesentlichen Missionsgebieten.5 Bei den Nama im Süden war sie seit 1842 aktiv, die Hereromission folgte bereits 1844, während die Ovambo im Norden erstmals 1891 von ihren Missionaren besucht wurden. Zur deutschen Kolonialmacht, seit 1884 im Lande, hatte die Mission ein weitgehend stabilisierendes Verhältnis, da sie als wesentlicher Schulträger auftrat und zudem einen Beitrag zur Struktur des Landes leistete, als sich ihre Missionsstationen zu Siedlungskernen entwickelten. Der Nama- und Hererokrieg sorgte allerdings für eine zunehmende Ambivalenz in diesem Verhältnis, da der Umgang mit den Aufständischen auch auf Kritik der betreuenden Missionare stieß. Die Tätigkeit der RMG ging deutlich über die rein taufenorientierte Christianisierung hinaus; sie nahm den Charakter einer Zivilisierungsmission in einem weitgehend nomadischen Umfeld an. Die Missionierung durch die RMG war von dauerhaftem Erfolg gekrönt: Rund die Hälfte der Namibier sind heute Lutheraner. Eine ganze Reihe von Namibiamissionaren tat sich, mit unterschiedlicher Intensität und unterschiedlicher öffentlicher Wirkung, als Forscher hervor. Zu nennen wäre allen voran Heinrich Vedder (1876–1972), der 1903 bis 1918 sowie 1923 bis 1943 bei den Nama, Herero und Damara lebte und dort umfassende ethnographische und linguistische Forschungen betrieb. Sie brachten ihm den Ruf eines international anerkannten Namibiaexperten ein, der auch als Berichterstatter vom Völkerbund herangezogen wurde. Daneben verdienen mehrere seiner Missionsbrüder eine besondere Erwähnung. Hermann Tönjes (1871–1949) arbeitete zwischen 1898 und 1901 in der Ovambomission und seit 1911 als Eingeborenenkommissar und Pfarrer. Seine Sprachforschungen brachten ihm zwischenzeitlich auch eine Lehrtätigkeit am Berliner Seminar für orientalische Sprachen ein. Peter Heinrich Brincker (1836–1904) legte aus seiner Zeit bei den Herero und Ovambo – 1863 bis 1878 und noch einmal 1880 bis 1889 – mehrere kleinere Forschungsarbeiten zu 4

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Nach wie vor besteht ein eklatanter Mangel an wissenschaftlichen Überblickswerken zu einzelnen Missionsgesellschaften, weswegen häufig auf missionsnahe, eher populäre Gesamtdarstellungen zurückgegriffen werden muss. Vgl. für die RMG Menzel, Gustav: Die Rheinische Mission. Aus 150 Jahren Missionsgeschichte, Wuppertal 1978; für die NMG SchöckQuinteros, Eva (Hrsg.): 150 Jahre Norddeutsche Mission 1836–1986, Bremen 1986; für die Herrnhuter Beck, Hartmut: Brüder in vielen Völkern. 250 Jahre Mission der Brüdergemeine, Erlangen 1981. Zur Rheinischen Mission in Namibia vgl. grundlegend u. a. Oermann, Nils Ole: Mission, Church and State Relations in South-West-Africa under German Rule (1884–1915), Stuttgart 1999; Hellberg, Carl-Johann: Mission, Colonialism and Liberation. The Lutheran Church in Namibia, 1840–1960, Windhoek 1997; Glocke, Nicole: Zur Geschichte der Rheinische Missionsgesellschaft in Deutsch-Südwestafrika unter besonderer Berücksichtigung des Kolonialkrieges von 1904 bis 1907, Bochum 1997.

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Sprache und Ethnographie vor. Schließlich verfasste Karl Sckär (1873–1950), 1901 bis 1908 sowie 1911 bis 1928 im Norden Namibias eingesetzt, missionsintern Forschungsarbeiten zur Geschichte und Ethnographie der Ovambo. Seit 1861 übernahmen die in Borneo gescheiterten Missionare der RMG mit Billigung der niederländischen Kolonialregierung die Missionierung der Batak rund um den Tobasee auf Sumatra.6 In vergleichsweise großer Ferne zur Kolonialmacht, die im Batakland selbst nicht vertreten war und die die Missionare als einen Art Vorfeldorganisation ansah, etablierten sie dort ein dichtes Netz von Missionsstationen. Trotz der inneren Konkurrenz zu den „Zauberpriestern“ (datu) und der äußeren Konkurrenz zum Islam wurde die Batakmission hinsichtlich der Bekehrung das vielleicht erfolgreichste Unternehmen der RMG. Ihr Begründer Ludwig Ingwer Nommensen (1834–1918) brachte es als „Apostel der Batak“ zu einer heiligengleichen Verehrung. Die erfolgreiche Christianisierung bedeutete aber auch, den Fortbestand tradierter religiöser Elemente zu tolerieren und einen gewissen christlichen Synkretismus zu akzeptieren, wie er beispielsweise bis heute in der traditionellen Zweitbestattung zum Ausdruck kommt. Heute existieren mehrere protestantische Batak-Kirchen, die mittlerweile selbst einen missionarischen Anspruch erheben. In wissenschaftshistorischer Hinsicht fallen zwei Batakmissionare besonders ins Auge. Johannes Warneck (1867–1944), ein studierter Theologe, arbeitete zwischen 1892 und 1906 unter den Batak und wurde nach seiner Rückkehr nach Sumatra 1920 Ephorus der gesamten Batakmission. 1932 bis 1937 amtierte er sogar als Direktor der RMG. Neben seiner Missions- und Administrationstätigkeit verfasste er Publikationen zur Religion und Mission im Batakland. Daneben arbeitete der Mediziner Johannes Winkler (1874–1958) von 1902 bis 1921 als Missionsarzt auf Sumatra und leitete von 1933 bis 1936 das Missionskrankenhaus in Balige am Tobasee. Er ist Urheber von Publikationen zur Medizin und Religion der Batak. Die Norddeutsche Missionsgesellschaft aus Bremen war seit 1847 in Togo ak7 tiv. Ihre Missionsstationen lagen im Siedlungsgebiet der Ewe, wo sie insbesondere als Schulträger in intensive Verflechtung und Auseinandersetzung mit der Kolonialmacht standen. Eine Konkurrenzsituation zum Islam entstand nur sporadisch im Norden der Kolonie. Zumeist waren die Missionare mit einer Vielfalt indigener religiöser Erscheinungsformen konfrontiert, die gemeinhin unter „Naturreligionen“ und „Animismus“ gefasst wurden. Die Etablierung einer indigenen Kirche gelang ihnen in diesem Kontext durchaus, aber keine flächendeckende Christianisierung. Bis heute ist eine starke Rolle der indigenen Religionen in Togo zu beobachten. 6 7

Zur Rheinischen Batak-Mission vgl. u. a. Streng, Manfred: Die Rheinische Missionsgesellschaft im Batakland (1861–1940) und Formen des batakschen Widerstands, München 1989. Zur NMG in Togo vgl. u. a. Alsheimer, Rainer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missionierung der Ewe in Westafrika (1847–ca. 1890), Münster 2007; Pabst, Martin: Mission und Kolonialpolitik. Die Norddeutsche Missionsgesellschaft an der Goldküste und in Togo bis zum Ausbruch des Ersten Weltkrieges, München 1988; Azamede, Kokou: Transkulturationen? Ewe-Christen zwischen Deutschland und Westafrika, 1883–1939, Stuttgart 2010.

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Zwei Missionare der Togomission sind für den vorliegenden Zusammenhang von herausragender Bedeutung. Zum einen zeichnete sich Jakob Spieth (1856– 1914), der zwischen 1880 und 1911 in Togo arbeitete und auch danach dauerhaft der Mission verpflichtet blieb, durch Bibelübersetzungen in die Ewe-Sprache und ethnographische Sammeltätigkeit aus. Zum anderen entwickelte sich Diedrich Westermann (1875–1956), der zwischen 1900 und 1903 sowie noch einmal 1907/08 in Togo wirkte, durch seine Forschungsleistungen zum führenden deutschen Ewe-Kenner. Nach seiner zweiten Rückkehr aus Togo nahm er eine Lehrtätigkeit am Seminar für orientalische Sprachen in Berlin an und wurde dort 1909 Nachfolger des nach Hamburg berufenen Carl Meinhof. Neben diesem wurde Westermann zum Mitbegründer der deutschen Afrikanistik.8 Die zentralasiatischen Missionsbemühungen der Herrnhuter Brüdergemeine sollten eigentlich zu den Mongolen führen, was jedoch an den verschlossenen Wegen in China und Tibet scheiterte.9 Seit 1856 waren die Herrnhuter stattdessen in den Provinzen Ladakh und Lahoul tätig, die politisch zum britischen Kolonialreich, kulturell zu Tibet gehörten. Dort konnten sie bis zu ihrer weltkriegsbedingten Ausweisung 1914 keinen nennenswerten Bekehrungserfolg unter der buddhistischen Bevölkerung verbuchen. Dafür brachte die Mission bedeutende Sprachstudien, insbesondere durch Heinrich August Jäschke (1817–1883), und Forschungen zu Religion und Geschichte der Region durch Hermann August Francke (1870–1930) hervor. Sie schufen die Grundlagen der modernen Tibetologie. Allen angesprochenen Missionaren war ein Interesse an den Gastkulturen gemeinsam, das über die Notwendigkeiten des Missionsalltags hinausführte und in Berichten und Publikationen mündete, die sich nach den Maßstäben der Zeit durchaus auf der Höhe der Wissenschaft bewegten. Einige Differenzen sind daneben auch zu beobachten. Diese lagen nicht zuletzt in dem Unterschied zwischen „Hochreligionen“ und „Naturreligionen“, wie er von den Missionaren wie von den zeitgenössischen Wissenschaftlern verstanden wurde. In Namibia begegneten den Rheinischen Missionaren ausschließlich „primitive Religionen“. Diese waren auch in Togo und auf Sumatra in der Zielbevölkerung dominant. Dort war allerdings auch eine gewisse Auseinandersetzung mit dem konkurrierenden Islam notwendig, was sich bis in die Forschungstätigkeiten eines Diedrich Westermann auswirkte. Die Herrnhuter befanden sich in einer ganz anderen Situation. Sie sahen sich mit dem Buddhismus tibetischer Spielart einer komplexen Religion gegenüber, die – vermeintlich parallel zum Christentum – heilige Schriften, religiöse Institutionen und einen Klerus kannte. 8

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Zum religionswissenschaftlichen Aspekt von Westermanns afrikanistischer Forschung vgl. auch Stoecker, Holger: „The Gods Are Dying“. Diedrich Westermann (1875–1956) and Some Aspects of His Studies of African Religions, in: Ludwig, Frieder/Adogame, Afe (eds.): European Traditions in the Study of Religion in Africa, Wiesbaden 2004, pp. 169 ff. Zur Herrnhuter Mission im Himalaja vgl. u. a. Seeliger, Frank: „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion ...“. Fremdheitserfahrungen im West-Himalaja-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, Herrnhut 2003; Bray, John: The Himalajan Mission of the Moravian Church. A Historical Study, in: Krisht Vidya. A Quarterly Journal of the Christian Retreat and Study Centre, no. 2, Rajpur 1982, pp. 1 ff.

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GÖTTERBILDER UND ZAUBEREI Unbestritten war die Sprachforschung das wissenschaftliche Feld, zu dem Missionare den wichtigsten Beitrag geleistet haben. In Wörterbüchern, Grammatiken und Übersetzungen steckte die größte Produktivität wissenschaftlich tätiger Missionare. Bei fast allen forschenden Missionaren sind Beiträge zur Linguistik zu finden. In den anderen Wissensfeldern diversifiziert sich der missionarische Beitrag. Lassen wir an dieser Stelle die naturwissenschaftlichen und geographischen, manchmal auch (kolonial-)politischen Beobachtungen beiseite, bleiben im weitesten Sinne ethnographische Werke, worunter auch die Erfassung der indigenen Religionen zu subsumieren ist. Welche Bedeutung dieser im Zusammenhang der Gesamterfassung einer Kultur zukam, soll zunächst einmal anhand der reinen Seitenzahlen in einschlägigen Werken beurteilt werden. Dies ist zugegeben ein vordergründiger Indikator, aber durchaus ein erster Fingerzeig. Eine erste Durchsicht zeigt, dass die Religion der Ethnien zumindest nach dem Umfang die Wahrnehmung ihrer Kultur alles andere als dominiert, auch wenn ein besonderes Interesse an Religion a priori durchaus unterstellt werden kann. In seiner Beschreibung von Land, Leuten und Missionstätigkeit im Ovamboland widmet Hermann Tönjes 18% des Gesamtumfangs religiösen Themen, die nicht unmittelbar die christliche Mission betreffen. 10 Bei Karl Sckär in seiner unveröffentlichten Schrift über das gleiche Volk sind es immerhin 41%.11 Der erste Teil von Hermann Vedders Werk über die Bergdamara enthält zu 24% religiöse Themen,12 Jakob Spieths monumentales Werk über die Ewe ganz ähnlich, nämlich 22%.13 Spieth ist immerhin einer der wenigen forschenden Missionare, die der Religion „ihrer“ Ethnie ein eigenes umfassendes Werk gewidmet haben.14 Bei den Schwerpunktthemen innerhalb der Religionspassagen zeichnen sich gewisse Tendenzen ab. Diese mögen am Charakter der beschriebenen animistischen Religionen liegen, vorrangig aber an der Perspektive der Missionare. Nach groben Kategorien gefragt, scheint in Afrika eine besondere Faszination des Geisterglaubens bestanden zu haben. Jakob Spieth verwendet in seiner Monographie über die Religion der Ewe 45% der Seiten auf dieses Thema, Tönjes in seiner Ovambo-Schilderung sogar 71% innerhalb der Religionspassagen. Peter Heinrich Brincker, der ebenfalls über die namibischen Ovambo schrieb,15 setzt einen anderen Schwerpunkt, der ein zweites Faszinosum in den Blick rückt: Er verwendet gut die Hälfte (53%) seiner Ausführungen über Religion auf die Zauberei. 10 Vgl. Tönjes, Hermann: Ovamboland. Land, Leute, Mission, Berlin 1911. 11 Vgl. Sckär, Karl: Ovamboland. Historisches, Geographisches, Animismus, Varia, o.O., ca. 1932. Vgl auch Archiv- und Museumsstiftung der Vereinten Evangelischen Mission (im Folgenden AMS VEM): Archiv der Rheinischen Missionsgesellschaft (im Folgenden RMG) 1.477. 12 Vgl. Vedder, Heinrich: Die Bergdamara, 1. Teil, Hamburg 1923. 13 Vgl. Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme, Berlin 1906. 14 Vgl. ders.: Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Göttingen 1911. 15 Vgl. Brincker, Peter Heinrich: Unsere Ovambo-Mission, Barmen 1900.

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Gleichzeitig wird von Brincker ein weiteres Thema von Bedeutung zu mehr als einem Viertel berücksichtigt. 29% seiner Religionsseiten widmet er dem Gottesbild der Ovambo. Immerhin noch 19% sind dies bei Johannes Warneck in seinem Werk über die Religion der Batak,16 neben Spieth der zweiten großen Religionsmonographie in den hier betrachteten Missionsgebieten. Warneck führt ansonsten ein breites Spektrum an Themen an, so dass das Gottesbild sogar zum wichtigsten Einzelaspekt wird. Bei den Ovambobeschreibungen von Tönjes und Sckär macht die Frage des Gottesbildes nur 4% bzw. 7% der Religionsausführungen aus, wird aber immerhin als relevant erachtet. Trotz der schwankenden Anteile am Umfang ist dieses Unterthema besonders auffällig, denn es entspricht in seinem Zuschnitt eindeutig christlichem Denken. Eine Religion ohne Gott oder zumindest Götter war für christliche Missionare offenbar kaum vorstellbar – ganz gleich, welche Rolle Götter in den verschiedenen afrikanischen Religionen tatsächlich spielten. Ganz nach christlichem Verständnis wird die Frage nach Gottesbegriff und Gottheiten immer wieder ins Zentrum gestellt. Das Thema ist grundsätzlich vorhanden, und es ist in der Regel das erste Thema einer religionsethnographischen Abhandlung. Daneben zeichnen sich weitere Schwerpunkte und Leitbegriffe ab. Zauberei und Hexerei stellten häufig das umfangreichste Thema dar, daneben spielten Animismus und Geister sowie Aberglaube – auch dies ein Begriff ganz aus missionarischer Perspektive – eine wichtige Rolle. Das Gesamtbild der ersten Durchsicht religionswissenschaftlich relevanten Schrifttums von Missionaren zeigt eine Kombination aus christlichen (Gottesbild) und volkstümlichen Erwartungshaltungen (Zauberei, Aberglaube, Geister) mit einer gewissen wissenschaftlichen Systematik (Animismus). Es handelt sich keineswegs um ein reines Zerrbild von ausformulierten Vorurteilen. Gerade in den entsprechenden Publikationen, die sich an die akademische Öffentlichkeit in Deutschland wandten, fällt ein Bemühen um Neutralität der Sprache sowie um Unverfälschtheit und Vollständigkeit der Materialsammlung auf. TEXTORIENTIERUNG UND SAMMELPARADIGMA Die Worte, die Jakob Spieth in der Einleitung seines Buchs über die Ewe-Religion findet, machen diesen Anspruch an sich selbst und sein Werk deutlich: „Selbstaussagen der Eingeborenen von Süd-Togo über ihre Religion sind es, die in diesem Buche dem Leser dargeboten werden. Dieselben wurden unmittelbar aus dem Munde der Eingeweihten in der Landessprache und mit ihren eigenen Worten niedergeschrieben. Dadurch gewinnen sie einigermaßen den Wert von Urkunden [sic!]. In der Übersetzung wird der Gedanke des Grundtextes aufs sorgfältigste wiederzugeben versucht. Die auf den Gedanken verwandte Sorgfalt hatte zwar gewisse Unebenheiten im deutschen Text im Gefolge, dieser ist aber durchweg klar und leicht verständlich.“17

16 Vgl. Warneck, Johannes: Die Religion der Batak, Leipzig 1909. 17 Spieth, Jakob: Die Religion der Eweer…, a.a.O., S. V.

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Auch wenn es nicht alle so explizit formuliert haben, ist diese Aussage von Spieth durchaus repräsentativ für die Methodik missionarischer Religionserfassung. Zwei grundlegende Paradigmen kommen hierin zum Ausdruck: einerseits das Primat der Materialsammlung und andererseits die Orientierung an der Ausdrucksform Text. Spieth spricht von Urkunden in einem nicht oder kaum verschriftlichten Kontext. Ungeachtet dessen erscheint es ihm unverzichtbar, möglichst viele solche – in gewisser Weise konstruierte – Zeugnisse zu sammeln, um ein lückenloses Abbild der Ewe-Religion zusammenzusetzen. Die beide Ebenen bedingen sich gegenseitig, was gerade bei Spieth deutlich wird: Gesammelt wird, was sich irgendwie in Textform gießen lässt. Die Tätigkeit des Sammelns und – damit untrennbar verbunden – des Bewahrens stellte immer eine der zentralen Forschungsmethoden dar, neben Experimenten, präzisen Messungen, Theorie- und Modellbildung oder Klassifizierungen. Bislang wurde sie von der Wissenschaftsgeschichte eher stiefmütterlich behandelt,18 was im Rahmen moderner theorieorientierter Wissenschaften vielleicht nachvollziehbar sein mag, aber nicht zu rechtfertigen ist. Denn Ende des 19. Jahrhunderts war das Sammelparadigma in den Wissenschaften weitaus verbreiteter und bedeutender. Und nirgendwo galt dies mehr als in den Forschungsrichtungen, die sich im kolonialen Kontext bewegten. Die Völkerkunde sammelte Artefakte, um außereuropäische Kulturen möglichst umfassend darstellen zu können, bevor sie untergingen. Sprachwissenschaften waren zunächst einmal darauf angewiesen, dass Wörter und Redewendungen zusammengetragen wurden, bevor Sprachen überhaupt systematisch erforscht werden konnten oder gar linguistische Theorien möglich wurden. Die zunehmende koloniale Durchdringung weiter, bislang wenig erforschter Territorien brachte viel Neues oder auch Gefährdetes in den Blick, das es zunächst einmal zu sichern galt. Vor diesem Hintergrund gehörten zum Sammeln zwei wesentliche Ideale: Authentizität und enzyklopädische Vollständigkeit. In genau diesem Kontext bewegten sich die forschenden Missionare. Während für die materielle Kultur eines Volkes Artefakte und für die Naturkunde einer Kolonie Tiere und Pflanzen gesammelt wurden, waren es, wie das Beispiel Spieths zeigt, für die Dokumentation nichtchristlicher Religionen Texte – unabhängig davon, ob sie in dieser Form anzutreffen waren. Diese Orientierung entsprach der grundsätzlichen Ausrichtung von Missionaren einer Schriftreligion, wie auch ihrer Ausbildung in Missionsseminaren19 oder gar Hochschulen – und nicht zuletzt wiederum dem Denken der Zeit. Letztendlich zeigt sich auch hier die Wirkungsmacht des Historismus. Nicht zufällig spricht Spieth ausgerechnet von „Urkunden“, nicht von „Erzählungen“ oder Ähnlichem. So, wie es den zeitgenössischen historischen Wissenschaften um die Wahrung offizieller Schriftquellen, also zunächst einmal Urkunden, ging, so sollten auch Religionen anhand ihrer urkundengleichen Dokumente archiviert werden. Eine Textgrundlage war für das 18 Grundlegend zu den sammelnden Wissenschaften und dem historischen Umgang mit ihnen vgl. Kohler, Robert E.: Finders, Keepers. Collecting Sciences and Collecting Practices, in: History of Science, no. 4, Cambridge 2007, pp. 428 ff. 19 Vgl. Habermas, Rebekka: Wissenstransfer und Mission..., a.a.O., S. 265 f.

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Verständnis einer Religion der Normalfall. War keine vorhanden, musste eine geschaffen werden. Die Folge war nicht zuletzt ein eminenter Einfluss auf das Erforschte selbst, denn zumindest bei nichtschriftlichen Religionen führte diese Vorgehensweise zur Konstruktion einer statischen Erscheinungsform im Korsett einer Buchreligion. Gleichzeitig handelte es sich um einen selektiven Prozess. Nicht alle Erscheinungsformen einer Religion waren „textfähig“; dynamische und performative Elemente gerieten in den Hintergrund. RELIGIÖSE NORM UND ABERGLAUBE Damit wäre ein entscheidender Punkt des missionarischen Interpretationsrahmens angesprochen. Aus ihrem europäisch-christlichen Denken brachten die Missionare eine Textorientierung mit, die zwar nicht völlig auf „heilige Schriften“ verengt, aber doch von der Bedeutung des „Wortes“ in der religiösen „Wahrheit“ durchdrungen war. Letztendlich wurde dadurch die Erwartung an zumindest irgendeine Form von Text bedingt. Diese war ein wesentlicher Bestandteil in der Konstruktion eines „religiösen Normbildes“, das den Missionaren als Modell oder Raster für die Erfassung einer fremden Religion diente. Grundlage eines solchen Modells waren natürlich die bekannten europäischen, christlichen Elemente. Allerdings speiste sich die Normbildung nicht ausschließlich aus christlichen respektive pietistischen Vorstellungen, sondern auch aus der Kategorie „Aberglaube“ und aus zeittypischen Vorstellungen von Heidentum.20 Das Wissen, was unter Heidentum zu verstehen war, war im Zuge jahrhundertelanger Begegnung mit außereuropäischen, nicht-christlichen Kulturen vorgeformt worden. Und „Aberglaube“ diente als Sammelkategorie für alles, was nicht den Normvorstellungen entsprach und noch keine feste Funktion in der westlichen Vorstellung der „anderen Religion“ hatte, wie es bei den Begriffen Animismus oder Heidentum der Fall war, die in der noch jungen Religionswissenschaft bereits etabliert waren. Das missionarische Erfassungsraster wurde somit aus dem eigenen Ideal und zwei Spielarten seiner Gegenentwürfe geformt. Nicht selten treten beide Elemente dem Leser schon auf der Gliederungsebene einschlägiger Schriften entgegen. Jakob Spieth widmet das erste Kapitel seines Werkes über die Ewe-Religion dem Gottesglauben. Geister und „Götzen“ bevölkern das zweite Kapitel, bevor er im vierten zum Seelenglauben kommt.21 Dazwischen thematisiert er allerdings die religiösen Geheimbünde, die für Westafrika besonders auffällig sind, im europäischen Normmodell jedoch nicht abgebildet waren. Auch Peter Heinrich Brincker eröffnet das Religionskapitel in Unsere Ovambo-Mission mit dem Gottesbegriff. Danach geht er auf „Nebengötter“, im 20 Rebekka Habermas betont die Bedeutung von Analogien für die Entwicklung eines solchen Normbildes. Vgl. ebenda, S. 272 f. 21 Vgl. zum Religionsverständnis von Jakob Spieth auch Ustorf, Werner: Missionarsreligion und Säkulare Religion bei Jakob Spieth, 1856–1914, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Nr. 1, Stuttgart 2006, S. 63 ff.

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Anschluss daran auf Aberglauben und in mehreren Unterkapiteln auf Zauberei ein. Beispielhaft für seine Zeit schreitet er von der primär christlichen Norm voran bis zur größtmöglichen Abweichung. Bei ihm steht die Frage nach dem Gottesbegriff selbst in engem Bezug zum Christentum, konstatiert er doch eingangs, dass das „geringe Wissen“ der Ovambo über Gott – natürlich den christlichen – zu einer besonderen Bedeutung des Aberglaubens unter ihnen führe. Er bringt daraufhin die Gottheit Kalúnga ins Spiel, der in der Vorstellung der Ovambo aus mitgeführten Körben Gutes und Böses verteilt, je nachdem, wie ihm das Verhalten der Menschen gefällt. Bei der Beschreibung eines indigenen transzendenten Wesens tritt bei Brincker der belohnende Gott in den Vorder-, die eigentliche Rolle Kalúngas jedoch in den Hintergrund.22 Für Johannes Winkler schließlich, der aus Sicht eines Missionsarztes die Batak auf Sumatra beschreibt, stehen die „Zauberdoktoren“ im Mittelpunkt seiner Religionsbeschreibung. Teils ist dies seinem medizinischen Fokus geschuldet, teils aber auch der besonderen Auffälligkeit solcher religiöser Spezialisten, die nur zu gut in die gängigen europäischen Vorstellungen von Heidentum passten. Völlig zu Recht weist Rainer Alsheimer im Zusammenhang mit den EweForschungen von Jakob Spieth darauf hin, dass solche Vorstellungen letztendlich auch die Theoriebildung afrikanischer Religionswissenschaftler geprägt haben.23 Gerade die Konstruktion einer „typisch afrikanischen“ Hochgottheit hatte langfristige Auswirkungen auf das wissenschaftliche Verständnis von afrikanischen Religionen. Sicherlich stellt Spieth schon allein aufgrund des schieren Umfangs seiner Ewe-Werke einen ganz besonderen Fall dar. Aber auch in anderen Missionsfeldern waren die Missionare lange Zeit die einzigen Kenner indigener Religiosität und damit einzige Quelle späterer Religionswissenschaft. Durch sie fand ein an zentralen Gottheiten orientiertes Bild afrikanischer Religionen, das zumindest eine externe christliche Konnotation enthält, den Weg in den Fundus afrikanistischen oder religionsethnologischen Wissens. Ein besonders augenfälliges Beispiel für die christliche Interpretation nichtchristlicher Glaubensverhältnisse lieferten die Herrnhuter Missionare. Die Übertragung ihrer religiösen Normen auf andere Kulturkreise führte im Rahmen ihrer Mission in Ladakh und Lahoul zu einem tiefgreifenden kulturellen Missverständnis. In ihrer pietistischen Wahrnehmung wurde der buddhistische Klerus mit der katholischen Kirche gleichgesetzt und damit als Unterdrücker des einfachen Volkes interpretiert. Auf der anderen Seite wurde Volksreligiosität als Geister- und Götzenglauben angesehen und als Ausweis dafür, dass die Bevölkerung längst den Bezug zu ihrer hochentwickelten Religion verloren hatte. Der Klerus wurde den Herrnhutern zum Feindbild, das „einfache Volk“ zum erklärten Missionsziel. Durch ihre Analogieschlüsse, die zudem den eigenen Absichten zu pass kamen, konstruierten die Missionare eine Dichotomie, die im Selbstbild tibetischer Buddhisten keine Rolle spielte. Vielmehr betrachteten sie eine „Aufgabenteilung“, in der Mönche für die rituelle Mehrung spirituellen Verdienstes derjenigen sorgten, 22 Vgl. Brincker, Peter-Heinrich: Unsere Ovambo-Mission…, a.a.O., S. 38 f. 23 Vgl. Alsheimer, Rainer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese…, a.a.O., S. 218 ff.

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die aufgrund ihrer Stufe im Reinkarnationszyklus die Erlösung im aktuellen Leben noch nicht erlangen konnten, als Normalität. Diese Tatsache blieb den Missionaren weitgehend verborgen. Folgerichtig blieben nicht nur ihre Bekehrungsversuche ohne Erfolg, sondern auch ihre religionswissenschaftlichen Beiträge auf diesem Auge blind.24 Mehr noch als beim Buddhismus spielte beim Islam die Integration eines Feindbildes in die missionarische Wahrnehmung der „anderen Religion“ eine wichtige Rolle – nicht zuletzt bedingt durch unmittelbare Konfrontationen mit den ebenfalls expansiv auftretenden Muslimen. Auf Sumatra veranlasste die Auseinandersetzung mit dem Islam den Batakmissionar Johann Jakob Irle, 1892 auf der Missionskonferenz zum Thema Der Islam auf Sumatra zu referieren.25 Es war jedoch nicht nur die Frontstellung gegenüber dem Islam, die religionswissenschaftlich arbeitende Missionare prägte. Diedrich Westermann sammelte im Auftrag der Weltmissionskonferenz von Edinburgh (1910) Informationen über den Islam in Togo und Kamerun auf der Grundlage eines Fragebogens.26 Hierbei handelte es sich um den enzyklopädischen Versuch einer Bestandsaufnahme, der dem ethnographischen Ideal der Datensammlung in dieser Zeit entsprach. Darüber hinaus wird auch in dieser Studie die angesprochene Textorientierung deutlich, da Westermann Bezirk für Bezirk die Berichte seiner Gewährsleute, bei denen es sich in diesem Fall mehrheitlich um Europäer handelte, wörtlich zusammenstellte. Unter den einzelnen Bereichen in der Gliederung des verwendeten Fragebogens findet sich auch eine Abteilung für „Sittliches“, wobei nach Alkoholkonsum oder vorehelichem Geschlechtsverkehr von Muslimen gefragt wurde. Ein erklärter Antagonismus im Sinne gegenseitiger Unsittlichkeitsvorwürfe scheint also auch bei Westermann durch, bleibt jedoch weitestgehend unbedeutend. Vielmehr gibt sich seine Untersuchung allein schon durch ihren Aufbau als Materialsammlung einen betont neutralen Anspruch. INTERNES UND EXTERNES WISSEN Eine dauerhafte Wirksamkeit, wie sie für die missionarische Darstellung fremder Religionen angenommen wird, setzt voraus, dass die entsprechende Tätigkeit der Missionare in das Wissenschaftssystem eingebunden wurde. Dies war zumindest in Teilen durchaus der Fall. Die Erforschung der deutschen Kolonie Togo liefert hierfür ein deutliches Beispiel. Die beiden wichtigsten Publikationen norddeutscher Missionare über die Ewe, Jakob Spieths Die Ewe-Stämme und Diedrich 24 Vgl. ausführlich Nagel, Jürgen G./Kracht, Christine: Von den Götzen des Lamaismus. Die Begegnung der Herrnhuter Missionare mit dem tibetischen Buddhismus in Ladakh und Lahoul an der Wende zum 20. Jahrhundert, in: Mann, Michael (Hrsg.): Aufgeklärter Geist und evangelische Mission in Indien, Heidelberg 2008, S. 143 ff. 25 Vgl. AMS VEM: RMG, 2.899, Nr. 10. 26 Die Verbreitung des Islams in Togo und Kamerun. Ergebnisse einer Umfrage. Bearbeitet von Diedrich Westermann. Mit Beiträgen von Eugen Mittwoch, in: Die Welt des Islams, Nr. 2, Leiden 1914, S. 188 ff.

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Westermanns Ewe-Wörterbuch, erschienen 1906 parallel. Sie stellten ein wissenschaftliches Gesamtprojekt dar. Beide Bücher erschienen in etablierten wissenschaftlichen Reihen, und beide erfuhren massive Unterstützung der NMG auf dem Weg dorthin. Aus der entsprechenden Akte im archivalischen Nachlass der Missionsgesellschaft geht hervor, dass die Publikation beider Werke unter ihrem Dach koordiniert wurde und dass sich ihr Direktorium intensiv für eine Publikation stark machte, indem sie Druckkostenzuschüsse einwarb und sich mit dem Dietrich-Reimer-Verlag in Berlin auseinandersetzte.27 Durch die staatliche Unterstützung bei der Finanzierung kolonialer Forschungsergebnisse seitens des Auswärtigen Amtes, in Gestalt von Kolonialabteilung und Afrikafonds, wurden auch die Arbeiten der Missionare in das bestehende professionelle Wissenschaftssystem eingebunden. Und zumindest im Falle von Spieth und Westermann wurde das seitens der Mission auch gezielt angestrebt. In der ethnographischen und linguistischen Forschung bestand erhebliches Interesse an solchen Materialsammlungen, weswegen sich die akademischen Institutionen im Reich aktiv um die missionarischen Beiträge bemühten. Gerade Sprachforschungen der unterschiedlichsten Art, auch bei geringerer Qualität, wurden im großen Umfang der akademischen Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Das Berliner Seminar für Orientalische Sprachen, bis zur Gründung des Hamburger Kolonialinstituts 1907 reichsweit die einzige Fördereinrichtung für afrikanische und ozeanische Linguistik, verfolgte bewusst eine extensive Publikationspolitik.28 Auch zahlreiche Schriften von Missionaren wurden in den Reihen und auf Initiative des Seminars veröffentlicht. Nicht immer ging die Initiative unmittelbar von der professionellen Wissenschaft aus. Im Falle der großen Unternehmung, gegen Ende der deutschen Kolonialzeit das Eingeborenenrecht möglichst vollständig zu erfassen, war es die staatliche Kolonialverwaltung, die sich bemühte, alle kompetenten men on the spot einschließlich der Missionare in die Erhebung einzubeziehen. An der Spitze stand eine von Staatswegen eingesetzte Kommission zur Erforschung des Eingeborenenrechts unter dem Vorsitz des Berliner Rechtsprofessors Josef Kohler (1849– 1919).29 Ein unmittelbarer Vergleich in der Kolonie Togo ist zwar aufgrund der Entscheidung von Gouverneur Zech, mit der Arbeit des Rechtsassessors Asmis 27 Vgl. Staatsarchiv Bremen (im Folgenden StBR): Depositum 7, 1025: Norddeutsche Missionsgesellschaft, Nr. 41/3: Spieths Ewestämme und Westermanns Wörterbuch. 28 Näheres in Nagel, Jürgen G.: Sprachschule oder kolonialwissenschaftliches Zentralinstitut? Das Berliner Seminar für Orientalische Sprachen zwischen linguistischer Forschung und kolonialer Praxis, 1887–1914, in: Häberlein, Mark/Keese, Alexander (Hrsg.): Sprachgrenzen – Sprachkontakte – kulturelle Vermittler. Kommunikation zwischen Europäern und Außereuropäern (16.–20. Jahrhundert), Stuttgart 2010, S. 261 ff. 29 Grundlegend zur Erforschung des „Eingeborenenrechts“ im deutschen Kolonialreich vgl. derzeit: Boin, Margitta: Die Erforschung der Rechtsverhältnisse in den „Schutzgebieten“ des Deutschen Reichs, Münster 1996; Grossfeld, Bernhard/Wilde, Margitta: Josef Kohler und das Recht der deutschen Schutzgebiete, in: Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht, Nr. 58, Tübingen 1994, S. 59 ff.; Sippel, Harald: Der Deutsche Reichstag und das „Eingeborenenrecht“. Die Erforschung der Rechtsverhältnisse der autochthonen Völker in den deutschen Kolonien, in: Rabels Zeitschrift für ausländisches und internationales Privatrecht, Nr. 61, Tübingen 1997, S. 714 ff.

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dieses Feld hinreichend abgedeckt zu haben,30 nicht möglich, aber andere Missionare, wie die der RMG in Südwestafrika, wurden in dieses Großprojekt einbezogen. Von den 420 Fragebögen, die 1908 insgesamt in die Kolonien gingen, wurden allein 120 in Deutsch-Südwestafrika „an die im Eingeborenenrecht bewanderten und erfahrenen Personen“ verteilt.31 In den Siedlungsgebieten der Herero, Nama und Bergdamara gehörten zu diesen Personen eben auch die Rheinischen Missionare vor Ort. An den Rückläufen aus dem Hererogebiet waren die Missionare Lang, Vedder, Dannert und Bernsmann beteiligt, aus dem Gebiet der Bergdamara Raumann, Wandres, Tiem und Brockmann, aus dem Gebiet der Nama Fenchel, Eisenberg und Spellmeyer, der auch über die San berichtete. 32 Die dabei angesprochenen Themen waren für die beteiligten Missionare auch aus eigenem Antrieb heraus bedeutsam. Karl Wandres hielt bereits im Vorfeld der Fragebogenaktion auf der Regionalkonferenz der Rheinischen Missionare ein Referat zum Thema Über das Recht der Naman und Bergdaman. Die schriftliche Ausarbeitung des Vortrages stellt ein umfassendes Werk zu allen relevanten Rechtsbereichen dar, zusammengetragen auf der Grundlage mündlicher Auskünfte von indigenen Gewährsleuten.33 In die Erhebungsaktion der Kommission sind Wandres‘ Bemühungen schließlich eingeflossen, nicht aber in eine eigenständige Publikation, obwohl sie die gängigen Qualitätsmaßstäbe durchaus erfüllt hätten. Die Erforschung fremder Religionen war auf den ersten Blick weitaus weniger integriert. Manches blieb in den Archiven der Missionsgesellschaften wie die unveröffentlichte Ethnographie Namibias. Der rheinische Missionar Karl Sckär war während seiner Zeit im Ovamboland (1901–1913) Autor mehrerer ethnographischer Schriften.34 Auf der Grundlage seiner intimen Kenntnisse der Volksgruppe der Ovakuanjama stellte er schließlich ein Typoskript von 117 Seiten über die kulturellen Verhältnisse im Ovamboland zusammen. Nach seiner Versetzung nach Lüderitzbuch (1913–1928) endete diese Tätigkeit beinahe unvermittelt. Sckär erfuhr in seiner Missionsgesellschaft keine vergleichbare Unterstützung wie Spieth und Westermann – ein Phänomen, das sich bei Karl Wandres hinsichtlich des Rechts der Nama und Damara wiederholte. Einer der Hintergründe dürfte im Selbstverständnis der Missionare als Forscher zu suchen sein. Primär verstanden sie sich als Zuarbeiter des Wissenschaftsbetriebs, wie dies bei Jakob Spieth deutlich zum Ausdruck kommt: „Die Gliederung des Stoffes ist von keinem wissenschaftlichen System, sondern nur von dem Inhalt des Materials bestimmt worden, was wohl als Vorzug der Arbeit gesehen werden 30 Vgl. Bundesarchiv Berlin (im Folgenden abgekürzt BArchB): R 1001: Reichskolonialamt, Nr. 5006, Bl. 3–4: Gouverneur Zech an Kolonialabteilung, Lomé, 25.05.1907. 31 BArchB: R 1001: Reichskolonialamt, Nr. 4996, Bl. 14: Gouvernement an Reichskolonialamt, Windhuk, 26.11.1908. 32 Vgl. BArchB: R 1001: Reichkolonialamt, Nr. 4998, unpaginierte Berichte zwischen Bl. 112 und 117. 33 Vgl. AMS VEM: RMG, 2.628. 34 Neben der in Anm. 9 angesprochenen Schrift insbesondere die Konferenzreferate Beitrag zu den Sitten und Gebräuchen der Ovakuanjama (1899), Kurze Geschichte der Ovakuanjama (1908), Die Religion der Ovakuanjama mit Nachträgen (1912), sämtlich in AMS VEM: RMG, 2.630.

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darf.“ Ähnlich klingt es bei Johannes Warneck anlässlich eines umfangreichen Aufsatzes über das Opfer bei den Batak. Er beruft sich auf Gewährsleute, „da mir von vertrauenswürdigen christlichen Eingeborenen wertvolles Material auf Grund bestimmter, von mir gestellter Fragen zugegangen ist.“ Nach seiner Bewertung „sind derartige Einzeluntersuchungen, die ihren Gegenstand bis in seine Verästelungen verfolgen, zurzeit der beste Dienst, welcher der Religionswissenschaft geleistet werden kann, damit sie zunächst des unabsehbaren Tatsachenmaterials Herr wird. Ich glaube, daß die Wissenschaft damit weiter gefördert wird als mit billigen Theorien und mit Philosophieren darüber, wie man sich den Werdegang der religiösen Entwicklung denkt.“ 35

Was Warneck eine Untersuchung nennt, ist letztendlich auch eine Materialsammlung, die allerdings weiter gediehen ist als die „Textsammlung“ von Spieth, da sie systematisch von Warneck selbst ausformuliert wurde. Dennoch wird weiterhin ein Überblick mit nachgerade enzyklopädischem Anspruch angestrebt. Am prägnantesten drückte Diedrich Westermann diese Grundhaltung aus: „Facts are wanted, not opinions.“36 Angesichts eines solchen Selbstverständnisses verwundert es kaum mehr, dass nur wenige Missionare konsequent den Schritt in eine wissenschaftliche Karriere vollzogen. Diedrich Westermann von der NMG wurde als führender Ewe-Experte Professor für afrikanische Sprachen am Berliner Seminar für Orientalische Sprachen, Hermann August Francke, der für die Herrnhuter in Ladakh war, wurde zum Gründungsvater der modernen deutschen Tibetologie, und der Steyler Missionar Wilhelm Schmidt stieg als Wiener Professor und Mitbegründer der Zeitschrift Anthropos zu einem der führenden deutschen Ethnologen auf. Andere waren während ihrer Missionstätigkeit wissenschaftlich vernetzt, nahmen aber davon in anderen Phasen wieder Abstand, so wie Jakob Spieth selber. Für die meisten aber blieb die Wissenschaft eine mit akademischem Anspruch, aber ohne akademische Karriereabsicht betriebene Nebenbeschäftigung. Dies galt beispielsweise für Heinrich Vedder in Südwestafrika oder die Batak-Missionare Johannes Warneck und Johannes Winkler. Wieder andere betraten trotz persönlichen Forschungsinteresses nie die wissenschaftliche Bühne, wie es bei Karl Sckär in Namibia der Fall war. Es war mehrheitlich das Wissen der Missionare an sich, das eingebracht wurde. Solches Wissen ist im Laufe seiner Entstehung und Entwicklung beständigen Zirkulationen unterworfen. Bruno Latour postuliert vier verschiedene, ineinander verschränkte Kreisläufe, die auf dem Weg zum wissenschaftlichen Wissen durchlaufen werden.37 Grundlage bildet die Erfassung der Welt durch Experimente oder – für den kolonialen Kontext weitaus bedeutender– Expeditionen und Sammlungstätigkeit. Ein zweiter Zirkel, in dem die Herausbildung von Fachdisziplinen stattfindet, bewegt sich innerhalb der Wissenschaften, während ein weiterer Zirkel 35 Warneck, Johannes: Das Opfer bei den Tobabatak in Sumatra, in: Archiv für Religionswissenschaft, Nr. 18, Leipzig et al. 1915, S. 333 ff., beide Zitate S. 333. 36 Westermann, Diedrich: The Missionary as an Anthropological Field-Worker, in: Africa, Nr. 4, London 1931, S. 176. 37 Vgl. Latour, Bruno: Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen zur Wirklichkeit der Wissenschaft, Frankfurt am Main 2000, S. 119 ff.

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die Vernetzung von Wissenschaft mit dem politischen und ökonomischen Umfeld herstellt. Schließlich dient ein vierter Kreislauf der öffentlichen Präsentation des gewonnenen Wissens. Kapil Raj betont zudem, gewissermaßen ergänzend für den kolonialen Kontext, die Kreisläufe zwischen Zentrum und Peripherie.38 Er belegt dabei die ständige Einbeziehung von indigenem Wissen und von indigenen Akteuren. Ein im engeren Sinne „koloniales Wissen“ gibt es aus dieser Perspektive nicht; vielmehr entspringt Wissen über kolonisierte Regionen oder Kulturen Konstruktionsprozessen unter Beteiligungen verschiedener Akteure aus Zentrum und Peripherie. Ein wenig zwischen den Welten standen dabei die Missionare: Nicht immer und nicht uneingeschränkt waren sie Bestandteil der Kolonisierenden, aber noch lange nicht, trotz aller Akkulturationsstrategien, ein Teil der Kolonisierten. Missionarisches Wissen zirkulierte in mehrfacher Hinsicht. Gerade bei ihrer Religionsforschung wird die Einbeziehung indigenen Wissens durch die Gewährsleute deutlich. Aufgrund der Erhebungsmethode wies es sogar einen überdurchschnittlich hohen Anteil auf. Insofern waren Missionare für die Erforschung außereuropäischer Religionen gerade im ersten, dem empirischen Zirkel nach Latour intensiv beteiligt. Aber auch für zwei andere der Latour‘schen Kreisläufe waren sie wichtige Akteure: Das missionarische Umfeld initiierte selbst Allianzen für die Weiterverwertung von Wissen; gleichzeitig diente dieses Umfeld der zusätzlichen öffentlichen Repräsentation von Erkenntnissen, beispielsweise durch Publikationen oder Vorträge im Sympathisantenkreis. Im Bereich der Autonomisierung, wie Latour den innerwissenschaftlichen Zirkel bezeichnet, war der Beitrag der Missionare hingegen, wie angesprochen, weitaus geringer. Daher kann in diesem Zusammenhang überlegt werden, wie weit dieser Missionskontext autonom neben der Welt der Wissensgeneration stand, die Latour beschreibt. Im missionarischen Bereich unterlag die Wissensproduktion den gleichen Gesetzen und Strukturen wie im Gesamtsystem wissenschaftlicher Wissenszirkulation. Dennoch blieb er eine Welt für sich, welche die Generation von Wissen eigenen Interessen und Regeln sowie sehr spezifischen Perspektiven unterwarf. Es handelte sich also um miteinander verflochtene, aber dennoch deutlich getrennte Systeme. FAZIT Niels-Peter Moritzen spricht bei Missionaren von Amateur-Forschern und Autodidakten. Es bleibt die Frage im Raum stehen, ob es bei ihrer Tätigkeit vornehmlich um eine Liebhaberei handelte, oder ob es tatsächlich den Typus eines „Forschermissionars“ gab, der die Grenze zur akademischen Welt bereits überschritten hatte. Bei der Mehrheit der Missionare war ohne Zweifel eine Neugier vorhanden, die deutlich über das Alltagsverhalten hinausging. Bei überdurchschnittlich vielen waren Willen und Können vorhanden, das gesammelte Wissen in eine präsentable 38 Vgl. Raj, Kapil: Relocating Modern Science. Circulation and the Construction of Knowledge in South Asia and Europe, 1650–1900, Houndmills 2007.

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Form zu bringen, aber nur noch bei wenigen der eigene Drang in den institutionalisierten Wissenschaftsbetrieb einzutreten. Ihr Beitrag zur Wissenschaft bestand in der Bereitstellung von umfangreichen Materialien, wie es für zahlreiche, wenn nicht sogar die deutliche Mehrheit der men on the spot im kolonialen Kontext galt. Außerdem bewegten sich Missionare nahe am Wissenschaftsparadigma der Zeit. Aufgrund ihrer besonderen Disponierung in Niveau und Unmittelbarkeit waren sie aus der großen Zahl der kolonialen Sammler und Zuträger herausgehoben und wurden entsprechend häufig von Wissenschaft und Administration direkt in Anspruch genommen. Damit konnten sie einen besonderen Einfluss auf diejenigen Wissenschaften ausüben, die sich gerade in der Formationsphase befanden. Den eingangs angesprochenen Moritzen-Thesen ist also grundsätzlich kaum zu widersprechen. Allerdings müssen sie in zweierlei Hinsicht weitergedacht werden. Zum einen hinsichtlich der Disposition der Missionare selbst: Zweifelsohne ist eine Hochschätzung von Wissen zu beobachten, doch bedeutet dies noch keine neutrale Stellung gegenüber dem Forschungsgegenstand. Gerade in der Religionsforschung, für Missionare natürlich eine ganz besondere Situation, wird dies deutlich. Ihre Ausbildung am Missionsseminar oder an einer theologischen Fakultät beeinflusste nicht nur ihren generellen Zugang zur Thematik, sondern auch die dabei angewandten Wahrnehmungsraster. Hierzu gehörten auch Selektionskriterien, die – ganz im Sinne von Clifford Geertz eingangs zitierten Sorgen – überhaupt erst bestimmten, welche Erscheinungsformen dazugehörten. Damit formten forschende Missionare vielfach die Strukturen von Wissen über außereuropäische Religionen vor, die dauerhaft die akademische Beschäftigung bestimmten. Zugleich brachten sie auch – bewusst oder unbewusst – die wissenschaftlichen Standards ihrer Zeit und ihrer Gesellschaft mit in ihr Missionsgebiet, wodurch bestimmte Formen der Wissenserhebung dominant wurden. In gewisser Weise waren sie frühe Feldforscher, aber sie führten keine „teilnehmende Beobachtung“ durch, sondern betätigten sich als Sammler, vorzugsweise von „Texten“. Auf der anderen Seite reicht es nicht, den Missionar als Forscher nur aus dem missionarischen Kontext verstehen zu wollen. Auch wenn nur wenige den Wechsel in das universitäre Fach ernsthaft anstrebten, gewann missionarisches Wissen über fremde Religionen – oder auch ganz allgemein – erst dadurch dauerhafte Bedeutung in der wissenschaftlichen Erfassung fremder Welten, dass es einer akademischen Öffentlichkeit zur Verfügung gestellt wurde. Dies war keine Einbahnstraße, auf der gesammelte Erkenntnisse einfach abgeliefert wurden. Vielmehr wurden die Missionare in das System der relevanten Kreisläufe einbezogen. Sie unterlagen somit Einflüssen „von außen“ durch professionelle Akademiker in der Heimat oder durch politische Entscheidungsträger. Umgekehrt beeinflussten sie als „Außenseiter“ die Entstehung wissenschaftlichen Wissens ebenfalls „von außen“.

MISSIONARY COLONIAL AGRICULTURE IN TANZANIA UP TO 1900 Gabriel K. Nzalayaimisi INTRODUCTION The purpose of this paper is to amplify in a nutshell but as much as possible the historical development of agriculture as was carried by different religious missionaries during the colonial era in Tanzania up to 1900. A number of informants belonging to the Evangelical Lutheran Church in Tanzania Southern and Eastern Dioceses, Moravian Church Provinces of Southern Tanzania, Anglican Diocese of Masasi and the some Catholic Dioceses were interviewed in order to complement what we found from the libraries. Information for the Portuguese activities at the Coast of Tanzania related to agriculture activities were more based on written reports about the history of the Portuguese at Kilwa. For same reasons. Enough time was spent at Kilwa Kivinje and Kilwa Island to collect oral information kept from generation to generation. That vast information on Missionaries and their involvement with the local people and modern agriculture development has not been adequately explored. This is the gape the paper will try to deal with. ARABS AND PORTUGUESE COLONIAL AGRICULTURE IN TANZANIA 1600–1800 With the coming up to power of the Arabs along the Coast of East Africa that is around 1650–1750’s the Umani Sultan of Zanzibar started to create many coconut plantations on the Coastal area and maintained rice farming on the Rufiji Delta. This move caused some problems in the development of farming and agriculture in general. There was first the problem of interference on decision making in land allocation now done by the Arabs but were initially made by local chiefs. Under the Bantu law pertaining to land ownership, no individual generally owned land as such, but tribal leaders allocated land to families for cultivation.1 Under special arrangements, land was allocated to strangers including the Arabs who went to the interior of Tanzania. Such strangers were given permission to settle under one condition that regular series of presents to tribal authority was made. When the Arabs were given land for farming, the land was not regarded as theirs as only the trees and crops which alone was to belong to the foreigner. The 1

Cf. Trimingham, J. S.: Islam in East Africa, Oxford 1964, p. 18.

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actual land remained sole owned by the African owner. Arabs depended much upon local agriculture including land acquisition, ownership, area coved, type of crops farmed, type of seeds (mostly African seeds) and usage of the crop products. Unlike at Mpiri Village Sumbawanga area under the able leadership of Mwana Maria dynasty where land was owned and distributed to clans, in other areas land was commonly owned and headed by chiefs. Chiefs and land were attended to religious rites. Attachment of chiefs to land gave them power and authority to rule the people who lived in their respective domains.2 Apart from the locally agricultural products the following foreign crops were in existence for farming in Tanzania during the Arab era up to 1780’s: Mango came basically from India and the Far East while Papaya, guava, citrus and ginger came from Persia. Coconut and tamarind were from Indonesia. Other Arab brought crops in Tanzania included coconut palm, oranges, sugar cane, sorghum, rice, sesame and some citrus fruits. The Portuguese brought to Tanzania crops such as maize, manioc and potato at the coastal area of Tanzania. These crops were for commercial, nautical and maritime purposes. Maize, manioc and potato were brought from America to Tanzania by the Portuguese. They also brought on board cassava, cotton, banana and sugar cane through the indicatives of the Portuguese agricultural system. A visit at Kilwa Kivinje for example where the Portuguese had settled, we are informed that the Portuguese Catholic Fathers had gardens in which vegetables including carrot, cabbage, onion and red pepper were grown.3 Over the years such vegetables were grown at Kilwa Island by the residents, too. The Mango trees especially the so called Cross Lined Mango tree farm is still there in existence since then through replacement of old trees by new ones for continuity. This is done in the spirit that the cross planted mango plantation protects the island from bad ocean spirits in tornado form which destroy the Island houses. Since the growing of the cross mango trees, such hazards have never happened again. At Kilwa and Mafia Islands Portuguese missionaries like Arabs depended much on edible wild plants found there. Experiments by the Portuguese Augustian Fathers at Kilwa Kivinje – Island to turn these wild plants into horticulture ones failed completely. They therefore continued to depend on those collected food from bushes by the local Africans. These included seeds from wild plants for oil, cereals, beverages, fruit, leafy vegetables, roots and tubers; and species and flouvarings. The wild food plants the Arabs and the Portuguese depended from the African collection ranged as follows: Desert date (Balanites aegyptiaca), wild kapok (Bombax rhodognaphalon) were mainly brought by Africans at Kilwa. They were used by Arabs in oil form. For spices and flavorings two common plants were in use and liked by Arabs as well as Portuguese. These were the Ashanti paper (piper guineense) which was used to add taste and palatability in food especially those in the form of soup. To this group wild cardamom (Afromomum angustifolium) belonged. 2 3

Cf. interview with Fr. John Siame, Mpiri Parish, 11.12.2009, Sumbawanga. See also Henschel, J.: Bagamoyo. Where Cultures Met. History of the Town, Peramiho 2001, pp. 11 f. Cf. interview with Sheikh Omar bin Suleman Ramiah, 12.12.2009, Kilwa Island.

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Yams for example, were very much used by the Arab teachers (Walimu) during the Holy month of Ramadan yearly. The Portuguese Fathers at Kilwa also used yams for food as well as stored food for their long distance voyage to Goa land/India. Yams (Dioscorea spp.) became a staple food among the Portuguese when potatoes they carried in their ships finished. Portuguese at Kilwa Kisiwani intercropped with yams and potatoes in their gardens.4 At Kilwa Kisiwani – Mji wa Jiwe – “Stone Town” the Portuguese contacted the Africans and enjoyed eating fruits such as wild custard apple (Annona Senegalensis), African ebony (Diospyros mespiliformis), Moboda plum (Perinari curutellifolia), Indian plum (Flacourtia indica) and wild meddler. From these fruits snacks, jam, drinks were made. In some bad harvest years, these fruits saved the people as famine food. Oral history passed to the people living at Kilwa Kivinje during Arab and Portuguese periods confirm that the trial Portuguese Experimental Farm had a collection of some of the above botanical plants.5 They were collected by the surrounding mainlanders and handled to the Fathers who in return rewarded the Africans with sweets for doing so. With the exceptional of the remains of the “Mango Tree Cross” garden at Kilwa Kivinje, the Experimental Botanical/Garden at Kilwa completely ended to exist by ca. 1780 when the Portuguese lost control of the Island. At this time in context, Islamic teachers and slave traders continued to penetrate into the interior of Tanzania established trading centres but did little on converting Africans to become Moslems. However, the “jando” (circumcision practice) among adult males became a hindering block for people to become Moslems among tribal members who were traditionally not practicing circumcision. Since Islamic religious practices were tied up with leadership and land ownership, their agriculture influence among some African chieftainship met with resistance in fear of being knifed – circumcised at an adult age. In some tribes, when one decided to become a Muslim thus circumcised, was expelled from his land and from passing out rites traditions for boys known as Ngh’ula among the Khutu, Kami, Kwere and Zaramo people of Coastal Tanzania.6 At some interior places where the traditional clan leader became a Muslim, Islamic leaders distributed land and used force to settle land matters in favor of fellow believers. This included forcing the non-Muslims into slavehood elsewhere. Farming Arabic characterized crops such as rice, coconut, tamarind, guava, citrus fruits and wild ginger was viewed civilization. Some African wild plants of species and flavorings usage were far liked by the Arabs because of their tastes, palatability and smell. The Asanti – pepper (Piper guineense) was mostly used and linked to Islamic religious festivals including Ramadan, marriage and jando just to mention a few of them. The Portuguese did differently as they did not tie food with their religion. Up to 1880’s the Arabs as well as the Por4

5 6

Cf. interview with Selemani Mkinga, 2.7.2009, Kilwa Kivinje Ngomeni. For the Portuguese empire in Tanzania up to 1750 and their Missionaries in East Africa cf. Henschel, J.: Bagamoyo..., op. cit., pp. 15 f. Cf. interview with Albereto Adrus, 3.7.2009, Kilwa Kivinje Ngomeni. Cf. interview with Rev. Tafuten Kawesa, 18.7.2010, Nyani-Kisarawe.

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tuguese did not have missionaries as understood them today. Starting with the Arabs, they had no recorded missions and missionaries working for converting the Africans less or more than the Brotherhood Qaderiyya Tariqa we know that existed around 1890’s at Bagamoyo.7 The lives of the Moslems preached their faith. While some Africans were converted to Islam, adult circumcision and land issues stood as firm bulwarks to Africans to become Moslems. The Portuguese who were Catholic Christians had general interest and benefited much from the coastal Africans who not only knew the weather, climate and seasons but also the type of plants and their usage by human beings. Unlike the Arabs who had claimed good relationship with coastal Africans, the Portuguese limited their religious influence squarely to fewer Africans who always gave a helping hand in their agricultural activities from preparing the land all the way to post harvesting the crops. The Portuguese had little land fight with the Africans since they concentrated only on the sites they ruled. Their influence on land was limited on the coastal area which entails that their agriculture activities and influence was also limited to the coast. Again, the names, numbers and the Congregations which sent them to the coast of East Africa is not well known than a little about the Augustian Fathers during the trips made by Vasco da Gama to India via East Africa. There are all reasons to believe that such limitations to our knowledge on them, convinces us to believe that Portuguese attempts to convert Africans to Christianity was limited. In line of this conviction there are many reasons to again believe that even their agricultural activities to the people they met never gone beyond their contoured spots? However, their Experimental Farm at Kilwa which aimed at dealing with studies to integrate African agriculture and modern European (Portuguese) agriculture stand still excellent and exemplarily. The Mango tree cross garden explains how agriculture is really a Socio-Theological issue. That, the Portuguese Catholic Christians known at Kilwa as “Fathers” through this mango trees land mark and agriculture have left notes to the lesson for learning that it is possible for missions to Christianize people by using modern agriculture systems. The fact that Portuguese studied African plants in their Experimental Farm the coastal African people who brought them into the garden were involved and used as resource persons on African agricultural systems such as farming, plants, seeds, weather, seasons of the year, etc. Further to this the experiment is an example of very early attempts in the history of agriculture in Tanzania where African and European science in the field of agriculture met. The attempt was further taken up by future missionaries who came to Tanzania later which we shall refer here below. This time they mainly came from France, Great Britain and Germany than Portugal.

7

Cf. Henschel, J.: Bagamoyo..., op. cit., p. 23.

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EUROPEAN MISSIONARY AGRICULTURE CA. 1876 UP TO 1900 IN TANZANIA German colonialism in Tanzania did not come in by accident. First, there was in their hands already existing information sent to Germany by the second half of the nineteenth century from European geographers, explorers, treaty-makers and ambitious administrators and missionaries. Humanitarians also helped Tanzania to be known to the western world through their active involvement in ending up slave trading which was actively carried on by Arabs. European penetration to the interior of Tanzania was then complete even before German colonial administration. The sentiment to gain a piece of land under the sun especially in Africa by Germany was cemented at the Berlin Africa Conference of 1884/85 and practically confirmed by false treaties signed by local chiefs with Karl Peters of Germany with such chiefs like Chief Mangungu of Usagara.8 Beginning 1884, Germany involvement in Tanganyika was through two primary avenues: German colonialism/administration and German Missions/ missionaries. This sentiment was shared among many political and mission leaders including German Emperor Otto von Bismark and Berlin Mission Society (Alexander Merensky) in Berlin, Germany and South Africa. Their involvement in agriculture policies and development as missions are explained here below to show how in Tanzania agriculture was actively dealt by different missions during German colonial period only up to 1900. We are beginning with the Catholic Mission at Bagamoyo. Catholic Mission at Bagamoyo – Mother-Mission The Bagamoyo Roman Catholic Mission has been considered as the missionary base on the East African Mainland. It was established officially on March 4, 1868 by the Spiritans of the Congregation of the Holy Ghost. The priests who started the mission were Fr. A. Horner and Father E. Baur. All came from Alsace, France. Father Frits Versteijenen quotes Father Le Roy who offers us the following explanations about Bagamoyo mission during its initial years, he writes: “The mission of Bagamoyo has a garden devoted to acclimatizing useful plants, shrubs and tree brought from Bourbon, Madagascar, the Indies and even from Europe: Many attempts have been made to habituate foreign species to tropical climate; several experiments were very successful” (letter 1.10.1883). “Hitherto unknown plants were introduced to East Africa via Bagamoyo. It is interesting to note that coffee was planted for the first time in East Africa at Bagamoyo. Father Horner had brought coffee seeds from Baubon, in 1887. It was tried at Bagamoyo – the result was not overwhelming – and subsequently spread to the interior mis8

One of such treaties is that signed by Dr. Karl Peters and Chief Mangungu of Usagara, Kilosa Tanzania which reads: “Treaty of eternal friendship: Mangungu, Sultan of Mvomero in Usagara, offers all his territories with all its civil and public entities to Dr. Karl Peters as the representative of the Deutsch – Ostafrica Gesellschaft/DOAG for exclusive universal utilization as a German Colony”. Cf. Henschel, J.: Bagamoyo..., op. cit., pp. 19 f.

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Gabriel K. Nzalayaimisi sions (1879) and the Kilimanjaro (1890). A successful experiment was the planting of Vanilla and of a variety of non – indigenous shrubs and plants providing the missionaries with medicines and drugs for the Mission dispensary.”9

Visitors, traders, explorers and missionaries who visited Bagamoyo mission between 1870 and 1900 commended the mission for its orderly and practical agriculture school started there since 1868 as “very interesting and instructive”. This agriculture school was moved from Zanzibar together with the freed slaves. “Sehr interessant und lehreich ist der Garten, welcher künstlich bewässert wird, und wo nich nur alle Culturgewächse des tropischen Ostafrikas gedeihen, sondern auch manche europäische, und wo selbst mit Producten ferner Tropenländer, wie Cacao und Vanille, gelungene Versuche gemacht werden”. (D.O.A. während des Aufstandes, Wien, 1890).10

Many European settlers and new missionaries who went to serve in the interior of Tanzania had their first training and exposure here at Bagamoyo in the field of agriculture, culture and various languages of the interior local peoples. The mission priests at Bagamoyo were praised by renowned organizations like the Academic Francaise in France and the School of Oriental and African Studies of London University, Great Britain for their intellectual, scholarships and academic excellence in Swahili language. This is well explained again by Frits Versteijenen who sums up, that: “The Missionaries of Bagamoyo had a wide field of interest. Their attention was not absorbed by evangelization and education only, they took a lively interest on scientific work too, such as geography, natural history, ethnology, anthropology, linguistics and botany. The list of personnel of the mission in the 1880’s contains the names of two Fathers who will always be remembered as pioneers in the field of East African linguistics and botany: Father Charles Sacleux and Father Alexander Le Roy, the latter of whom also deserves praise for his invaluable ethnological and anthropological studies.”11

In recognition of his work in the studies of African botany, Father Charles Sacleux received one award and two prizes: Solver Medal of the Society of Acclimatation (1924), Grandoger Prize (1931) and Volney Prize (1910). Apart from coffee and Vanilla fields, the Bagamoyo mission had ornamental and forensic gardens. The Sisters tried to plant the fruits and flower trees including Lebensbaum (Life tree), Dahlie, Roses, Geranie, Elafartnbaume, Blutblume and Knallerbse. Many of these flowers however could not cope up with the climate of Bagamoyo. They perished instantly. Later on, around 1890’s another trial was started at which time Ananas Cosmosus was tried at Bagamoyo and retried at Muhonda Mission in 1900. Aglaonema (Kolbenfaden), Aloe and Rhoeo were tried at Bagamoyo (1890), Mhonda (1877), Tununguo (1884) and Matombo (1897). 9

Versteijenen, Frits: The Catholic Mission of Bagamoyo, Bagamoyo 1991, p. 22. Father Gattang for example introduced coffee and rice farming at Matombo Catholic Mission later on in 1901. From there the two crops were spread all over the Eastern Arch of the Uluguru Mountains, Morogoro. Cf. Pels, P.: Miaka 100 ya Kanisa Katoliki Matombo (1897–1997), Mzumbe 1997, p. 4. 10 Ibidem, p. 22. 11 Ibidem, p. 21.

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For the third time, many of these plants died as could either not resist the weather at the spots where tried or mishandled during transporting them from Bagamoyo to the interior stations. Africans around Bagamoyo Mission continued to keep local indigenous chickens, goats and lams. During this period under discussion, cows were foreign to the coastal people. The missionaries then introduced ploughs and its associated animals used for labour in the big cassava and sweet potato farms. In these farms and other fields owned by the missionaries freed slaves continued to be the major source of labour. These were the freed slaves retained through the “Freedom Villages System”. Such villages were also referred as “Christian Village System”. Upon abolition of slave trading and increase in number of the ex-slaves, the village was called “Mission Station” or Mission. At Bagamoyo the mission station was called St. Joseph’s town due to its colourful gardens and economic success .This scenario there was one actually before the 1872 cyclone burst that ruined the mission station down to ground.12 The agriculture system planned and executed at Bagamoyo Mission especially the consistent use of ex-slaves as a form of labour system, was criticized by many European people including some who visited the Mission. The ex-slaves continued to be used to produce food stuff, fruit and forensic in the mission gardens. Many thought that Christianity was economically built within human enslavement and labour exploitation. Socially, it was viewed as immoral and practically racially biased. Despite such criticism directed squarely to the Bagamoyo Mission Fathers and their interior counterparts, the freed slaves continued working for the missionaries though in praxis to buy the assessment of Father Alexandre Le Roy the Village Method and those practices which went with it “utopia and had to fail”13. The method which economically worked to a certain degree well on the side of the missionaries was now criticized by many. Many predicted of its downfall which came after the arrival of Father Alexandre Le Roy at Bagamoyo in 1881. As time passed on, criticisms over Christian Villages system mounted due to the paternalistic care experienced by African freed slave from their superiors. Further to that, Christians who lived in such villages were despised by Muslims. They were labelled as, “slaves of the missionaries and uncivilized”. The Swahili people called them Washenzi – meaning people who are uncouth and behaving like wild pigs in their deeds. That being the case, it was obvious that the village system was no longer attractive to the local population. To be a Christian was considered joining the community of slaves. Hence Christianity seemed to represent a negative impression, namely the religion of the eradicated second grade, while Islam gave the people superiority feelings. On top of these problems and 12 Cf. Versteijenen, Frits: The Catholic Mission..., op. cit., p. 12; Nyagava, Seth I.: A history of the Bena up to 1914, Peramiho 2009, p. 70. The Zaramo people who were Moslems and the majority at Bagamoyo despised the Bagamoyo Catholic Mission as an institution of slaves. So they did not send their children and themselves to this excellent institution to learn agriculture and other skills like carpentry offered at the Mission workshop. Cf. Mwaruka, Ramadhani: Masimulizi juu ya Uzaramo, London 1965, p. 117. Also interview with Nicodemo Pambe, 1.6.1978, Maneromango and Rev. Philemon Delemu, 2.6.1978, Sangwe, Kisarawe. 13 Henschel, John: Listen to the Tombs. Bagamoyo Mission 1870–1930, Peramiho 2000.

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disadvantages there came the paternalistic of conducting the affairs which made things reach their point of intolerable proportions. Criticism that was directed against the Christian village system here at Bagamoyo and elsewhere had great effects on evangelization work as a process and slowed the development of agriculture which depended upon free labour – zero cost on the part of the missionaries. By 1880 series of boycotts against free labour practice that required feed slaves to work in missions plantations without pay caught fire, change to the system was therefore inevitable. This change made some stations which depended heavily on freed slaves for plantation agriculture development to suffer adversely in their production scales.14 In 1881 the Christian village at Bagamoyo and the “village method” was officially declared to have collapsed.15 It was Father Alexandren Le Roy who took the burner to end the Village method at Bagamoyo. Other missionaries followed the decision of Father Le Roy to give the freed slaves total freedom in order to avoid unrests which were developing in such Mission Villages. First the unrests were joined by the Muhonda then the Mandera Villagers as was expected due to the same strict regulations the freed slaves had to follow found in the Disciplinary Code drawn at Bagamoyo. Agriculture work in the Berlin mission society stations 1887–1900 in Tanzania The Evangelical Mission Society (EMS, Berlin III) used two points to enter in Tanzania. The first one was the Dar es Salaam entry point under Johann Jacob Greiner with his family in 1887. The second one was through the water sailing over Lake Nyasa ending up at Kipagika village in Kondeland/Unyakyusa. Herr Dr. Theodore Alexander Merensky was the Mission leader and thus the first Superintendent of the mission when it started there in 1891. Beginning up with the first and the old one, Rev. Johann Jacob Greiner first started to work in Dar es Salaam at Immanuelskap on an area of 25 acres. Slowly he moved to start interior preaching centres. The first, one been Ng’ambo – Kigamboni in 1888. At Ng’ambo Rev. Greiner bought three additional acres. Following the recommendation of the Mission Board and the visit of Board Member Architect Kurt Hoffmann additional 45 acres of land were purchased at Kisutu 14 Cf. ibidem, p. 118. 15 For the total collapse of the “Christian Villages” and the “Village methods” practiced by the Congregation of the Spiritans in Tanzania. Cf. Henschel, J.: Listen to the Story of the Tombs, Ndanda 2000, p. 20; Versteijenen, Frits: The Catholic..., op. cit., pp. 17 ff. especially the drawn “disciplinary code” summary on p. 18. Nobody was allowed to leave the station after work hours, and inviting people from outside into the mission village houses was not allowed, For women visiting regularly where traditional dances were performed as well as taking local beer was distributed also was forbidden. See also how this code is related to that drawn by the Lutheran Missionaries at Kisarawe Freedom Village in von Sicard, Sigvard: The Evangelical Lutheran Church in Tanzania 1887–1924 with Special interest to the Uzaramo–Uluguru Synod, Uppsala 1970, p. 135.

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area for 2.858 rupees on October 1890. The Mission planted coconut and paddy on many of these acres. A further 1.000 acres were bought at Kigamboni by Rev. Greiner in 1890 which turned to be a cattle ranch project. Of these, some acres became a coconut plantation for Mission.16 Two cattle pest outbreaks killed a good number of them. Consequently, the Kigamboni ranch project was abandoned. The survivors were transferred to Immanuelskap instantly. Due to this too much involvement in plantations and ranch establishments, Rev. Greiner’s work was criticized by his sending agent the EMS and many Germans that he was too much materialist development of the local people than preparing them for the soul journey to heaven. Sicard von Sicard wrote about the criticism, that: “For Greiner, the most important comments by Architect Kurt Hoffmann were those dealt with the evangelical principle of his work Hoffmann pointed out that it was the responsibility [...] a material foundation at the expense of a spiritual one.” 17

Such criticism never bended Greiner from doing practical works as a means to evangelize the people. Instead, he transferred brother Höner from the hospital service to work in the agricultural work. Brother Höner started mixed farming system at Immanuelskap station where a herd of 15 cows were kept and produced 15 liters of milk a day. At Kigamboni 25 herds of cattle, 60 goats and sheep, seven riding donkeys, hens, ducks, and pigeons were kept. Again, in October 1891 an outbreak happened at Kigamboni and at Immanuelskap where a total of 50 cattle died. However, in 1900 Greiner started to develop a vegetable garden at Dar es Salaam. This project was more successful and immediately spread to the local people since it did not need a specialized farming knowledge than the ranch project in this regard. Death of agricultural mission personnel, quitting the mission employment and extended absence at the stations of such personnel’s greatly affected the ranch project development. Such extensive agricultural plans of Greiner justifies why he could not do much aggressive evangelization work to the natives than first organize agricultural work as a means to connect them to Christianity. With the results so far obtained with the coast climate and weather suitable for the type husbandry and plants for agriculture around, Greiner never planned to establish ranch and forestry at Kisarawe and Maneromango new stations he opened in 1893 and 1895, respectively. Rather, he concentrated on fruit and vegetable farming projects. By 1900, Greiner and the Berlin Missionaries who later followed him planted oranges and citric fruits at the new Mission stations. Slaves and freed slaves continued to be the major source of labour especially at Kisarawe BMS station from its inception in 1893. The Kisarawe Mission station was itself started and grew out of a group of rescued Wawemba slaves from the present day Malawi and Zambia from the Arab slave dealer in 1890. The over 100 slaves were rescued by Colonial administrator Major Hermann von Wismann on his trip to the interior of Tanzania settled them in February 1894 at Kisarawe after to request Rev. Grainer and Rev. Gotmann to 16 Cf. ibidem, p. 77. 17 Ibidem, p. 80.

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help them settle there. Since then up 14 January 1897 when 18 slave children were transferred to Dar es Salaam and finally to Lutindi Mission Station in the Usambara Mountains, Kisarawe continued to receive slaves from the interior. The missionaries then established the Kisarawe Christian Village, first trying the Bagamoyo R. C. Mission station model of administration. After a number of problems were experienced while trying the Bagamoyo Model of running Freedom Villages, the Kisarawe mission established its own model in which specific rules and regulations were drowned to be followed by the ex-slaves and those wished to join the mission on voluntary basis. Due to the great number of freed slaves and the idea that Kisarawe station was a place for free slaves the name Hoffnungshöhe (Mlima wa Matumaini – Hill of Hope) for the slaves18 and as well as a freedom place from being preoccupied with the evil spirits-pepo derived.19 Berliner missionaries at Kisarawe Mission station established order and regulations which villagers had to follow as earlier said. They were all together seventeen and out of them, land and farming appeared three times. In there it appears that the mission was the owner of the land and the missionary was the sole person to distribute land to those who wished to live in this Christian Village. Secondly, clearing and farming in the plots given to the people were to be worked out every time. Thirdly, the Africans had to participate in other agricultural activities free of charge.20 This entails that free labour had to be given to the mission if one decided to join the Christian Village no matter if he/she was a freed slave or a free Christian. At the Kisarawe Mission station Rev. Gottmann was able to develop coconut, orange and other citric fruits plantation on the land given to him by Chief Ulembo Mweneisi for mission work.21 In the Ubena – Kaonde BMS stations the missionaries similarly purchased land from chiefs.22 Dr. Alexander Merensky bought 3.000 acres from Chief Makalobo in order to start the Pipagika mission station. Pipagika area was viewed not productive and a Malaria zone. The station was transferred to Itete in 1899. Following the Pipagasi experience other station sites chosen later had to qualify for establishment of farms and grazing i.e. Manow (1892), Mwakaleli and Ikombe (1893), Bulongwa (1895), Tandala (1897) and finally Magoye (1900). On the lowland stations such as Itete and Matema, rice plantations were started from the 18 For detailed information of slaves, slave labour system and the transfer of slaves to Lutindi, cf. Der Weg des Kleinen Stepke, in: Vereinigte Evangelische Missions Archive, Bielefeld, no date, A 41, pp. 3 f. See also the difference in number of liberated children at Kisarawe in von Sicard, Sigvard: The Evangelical Lutheran..., op. cit., p. 126. 19 For the evil spirits cf. ibidem, p. 114. 20 Cf. ibidem, pp. 228 f. 21 Cf. ibidem; interview with Rev. Samwel L. Bavu, 20.1.2010, Kisarawe. 22 Beginning the year 1895 the Germans declared all land to be the property of the Colonial Government in the whole of German East Africa. Colonial administration therefore owned, sold or distributed and merged it to individuals and institutions which asked for it in that matter. Since that time Chiefs had no say to the land they owned and managed since time in memorial. Cf. Mashengele, Jean: Historia ya Tanzania kwa Shule za Msingi 1880 hadi 1980, Dar es Salaam 1984, p. 33.

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beginning. BMS Missionary Gustav Eduardo Hübner taught the Kinga people of Bulongwa Mission station how to plant wheat and potatoes as well as introduced Mediterranean fruits including apples. The Kinga called the apples as “Mabelina” since they were first introduced to them by Berliners. From wheat, the Kinga were able to bake breads which they called “brot”, deriving from the German word Brot meaning bread to complement their traditionally made bread called Sikate.23 In addition to that, BMS missionaries changed their land and agriculture policy. Unlike at Kipangamasi where 3.000 acres were purchased, initially BMS missionaries were not interested to ask for huge land for building their stations. This was true with the first group of missionaries who asked for small sized land to build in their mission stations. With the introduction of wheat and forestry farming which needed big lands, the missionaries opted to ask for big lands as evident in Ukinga, Uhehe and Usangu/Uwanji stations where the majority of these stations were built in vast lands in order to accommodate not only buildings but also large scale farming including cash crops like wheat. To this end, the lowland and most stations in Unyakyusa in Kondeland stations had to ask for additional land in the later years.24 At Itete, Rungwe District the BMS Missionaries planted trees in 50 acres land. At Manow Mission Station they established coffee plantation on 100 acres. A total of 180 acres were left for natural and Minyasa trees growing. At Matema station, the BMS missionaries got 100 acres but did not grow crops. They left the area as recreational site for the missionaries. At Ilubi near Matema station a Christian Village was established on a 300 acres land they acquired. This station did not do better agricultural wise, therefore the mission asked land at Lusungu Village nearby the present Lukwego Parish to start a new station there.25 Coffee plantation was later planted at Mwakaleli station from 1898. The land area given to the Mission covered all the land area where the station buildings were built up to Kandete village. It is approximated that the mission had about 350 acres of land. Out of them 200 acres were not used for plantations. From the Mission land plans, one can maintain that the first group of Berlin Missionaries in the Southern Highlands of Tanzania especially those who were sent by mission societies including Berlin Mission Society, were more spiritual revival kind than economic thinkers. Thus, “they concentrated in saving the African souls from paganism rather than concentrate on establishing business in the big lands given by the local chiefs with acknowledgement of the German Colonial administration in Dar es Salaam. The fact that they established Mission villages and brought in newly converted Christians into the mission stations, resulted into having these mission stations be swamped by natives who were allocated land for farming and homesteads. The majority of them were dumped in these Christian villages such as at

23 Cf. interview with Mama Lonze Ndelwa, 20.12.2009, Bulongwa, Makete. 24 Cf. interviews with Rt. Bishop Israel Peter Mwakyolile, 17.12.2009, Tukuyu. 25 Cf. interview with Franston Anyitike, 17.12.2009, Tukuyu.

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Gabriel K. Nzalayaimisi Ilubi to experience shortage of food since the missionaries cared little on the biological aspect of their new African Christian converts” 26.

Hence the mission stations were left poor compared to what was left by the missionaries of the second group in Ukinga and elsewhere in the Southern Highlands of Tanzania.27 The Moravian Missions The Moravian Mission in Southern Highlands of Tanzania started their missionary activities in 1891 as the Berlin Mission Society did in the Southern Highlands of Tanzania. Up to 1900 they made a rapid progress regarding establishment of mission stations and agricultural projects in the area. Under the leadership of the Rev. Theodor Meyer, and the Rev. George Martin, Theophil Richard and Johannes Hafner, Rungwe Mission was started on 1891. Thereafter other more stations were started but Rungwe Mission station continued to be the Headquarters for their Mission. Rungwe Mission Station The Rev. Theodor Meyer acquired land from the Chiefs for building his station on a 250 acres piece of land given as a gift. From 1894 the mission planted trees for timber and building materials. Over 180 acres of trees were planted by 1899 at Rungwe station.28 Here the missionaries dispensed to the local people more coffee seeds and seedlings than tree seeds because the missionaries wanted to command the forest agriculture business in the area. It was felt that giving more forest seeds to the natives would jeopardize their monopoly of the business when the trees ripe. Again, they thought the coffee takes a shorter time to realize earnings than trees, therefore coffee was strongly recommended as a commercial crop with immediate economic/cash earning to the Africans. In this way, the Mission and the Christians would soon be self supporting than depending assistance from abroad as the major source of income to run Missions finances.

26 Interview with Rt. Bishop Peter Israel Mwakyolile..., op. cit. The second group of Missionaries to the Southern Highlands of Tanzania started to come beginning 1895. They are characterized by their involvement in agriculture plantations such as wheat and trees in Ukinga. 27 Cf. ibidem. 28 Part was of the forest area were sold to private companies which cleared them and planted tea, coffee and different types of trees too.

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Lutengano Mission station The station was established in 1897 after to obtain land from the chief of the area. The mission acquired 50 acres of land in which rubber plantation project was planned. Unfortunately, this rubber plantation project never grew as was planned. Mbozi Mission station The founder of this station was missionary Rev. Johannes Traugott Bachmann in 1899. The Africans called him Mwalwizi.29 From this station, the missionaries distributed coffee seeds and seedlings first to their newly converted Christians and later to other people. Evangelist Musavuye Mgala and Mwenye Nsankine Nzova were the first two African people to grow coffee in their respective farms. Mr Musavuye Mwasaka and Mr. Shitindi were the first Church elders to be given coffee seedlings to grow in their farms. From there on and especially after 1900 the Missionaries distributed many seedlings to the people including those who were not Christians. Later on Herr Hans Staub who was a Cook at the mission station was given by the mission over 50 acres thus making the plantation field reduced to only 200 acres. He also grew coffee and tea on this formally mission area. Utengule Mission Station The station was started in 1898 by missionary Lehner after to obtain 200 acres from the local Chief of the area, of course by the order of the German Colonial administration. It is not well established for the reasons Rev. Lehner and the Missionaries who worked there after him why they did not start develop farming in the area they acquired. We are however informed that local politics between the missionaries and the chief of the area made the mission not to invest anything substantial in the area. Also, the German colonial authority at Tukuyu used force to the Chiefs to spare part of their lands to the mission unwilling thus alienating some people from the fertile to the infertile land where they had to experience hardship. To avoid future commotion and direct confrontations, the missionaries opted to rent and sell some acres it to private plantation companies including Utengule Coffee Farm and Mshewe Coffee Farm.30

29 Cf. interview with the Rev. Dr. Nkaisule Nzova, 14.12.2009, Mbeya. 30 Local informants including Anangisye Mwanjala and Lusajo Gwakisa Mwanjabala are in the opinion that the move to depart with some of the Mission land through selling or giving it freely to individuals or companies has increased land conflict between the Mission and the local clan descendants who still hold the claim that the land was given to the Mission by German authority by force. The land should be given back to them and not to others.

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Lusakamo Mission Station Lusakamo mission station started in 1900 as an extension station from Utengule. Here the mission was given 200 acres of land given by the local Chief. Of these acres 75 of them were used to grow Cyprus trees. Local crops found in the area included banana, finger millet, beans, Irish potatoes and local wheat. These were complimented by different crops introduced by the missionaries in their stations including spinach, cornflower and cabbage as horticultural crops. The mission introduced fruit farming including oranges. Roses were also introduced as flora plants in the area. In order to train the local people and sustain the agriculture projects started, the Moravian mission in Southern Highlands of Tanzania started a small training college at Mbozi. This college was basically started for training local evangelists as well as church elders on the Bible and Agriculture short courses for specific skills, land survey methods and extension services. From this point, the missionaries established agricultural extension services network to reach other mission stations. Teaching farming methods included practical doing whereby the African farmers spent much time doing farming practical work like gardening with the missionaries. The land marks used at the time were the traditional ones whereby permanent marks such as ridges, hills and mountains as well as specific features like big stones and trees were used. The missionaries did not favour much the tree landmarks as they were in the opinion that such marks were temporary ones due to ageing, maturation and dangers such as fire and forest diseases destruction they may face. When that happens, make them die, thus, causing border problems. Universities Mission to Central Africa The Universities Mission to Central Africa (UMCA) Masasi Mission Station started on 10th November, 1876 under the leadership of Bishop Dr. E. Steere. The first Christians there were the 55 freed slaves who got their independence at Zanzibar. Land for establishing the station was given to Bishop Dr. E. Steere by Chief (Mwenye) Namkumba. The land given for the Mission was about 220 acres encompassing the whole area of Mkomaindo village, Migongo, Nangaya, Boma and the area where the present Masasi District Headquarters have been built.31 The land housed the Church, the European Church workers houses, the school and school farms. About 70 acres in total were left for planting trees, and land for building materials for the mission. At Mkomaindo, Masasi station, the mission was able to grow maize, wheat, local beans and cassava. Wheat farming was experimented there for the first time in 1880 but did not fare well. It was therefore abandoned. The mission also established a middle School with agriculture subject for field practical training of the students. 31 Cf. interview with Rev. Yusufu Mosimosya, 15.1.2010, Mkomaindo, Masasi. Kitangala area is sometimes known as well as Katangala.

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From Mkomaindo the UMCA started the second station called Luatala. Luatala station was later moved to Chitandi in 1894 due to shortages of water and fertile land there. The UMCA missionaries needed stable water springs where they could do also agriculture activities to feed the freed slaves and mission workers. Thus, Tunduru station was established for same reasons and for security reasons in fear of war to happen like that waged by the Ngoni at Masasi, Mkomaindo station on 15 September, 1882. This Ngoni invasion destroyed not only the Mkomaindo Church buildings but also farms, planted trees and English flowers including roses. Kitangala station was seen as a fast growing station for many reasons. First, it was a placed where permanent water availability was guaranteed from the Kitangala Water Springs the missionaries depended for their horticultural activities on from this source. Here the Anglicans planted tomatoes, cabbages, carrots, hot pepper and local potatoes – red sweet potatoes, etc. On the upland area of the valley the missionaries started citrus fruits and trees farming projects. The valley farms produced enough root food for the station and other stations such as Newala and Tunduru. Tunduru station started in 1880. Second, the Kitangala station developed to be a model station for valley and drought resistant crop farming. Third, Kitangala station was an ideal place due to its geographical position. It is centrally located between Mkomaindo and Newala stations thus making it well visited by European travelers moving to and fro Newala, Masasi/Mkomaindo. The Agriculture Training College at Kitangala placed it at first place position as many lay church leaders and catechists benefited from its farming programs it offered especially the valley and drought crop farming science. The Kitangala Agriculture College offered among other programmes Food Security, Environmental Protection and Family property (land and trees). In this way the Anglican Church Mission of UMCA transferred new knowledge to the Africans related to food security, farming methods of drought resistant crops, transferred technology and knowledge and strategies to farmers how to cope with effects of drought at family level. In order to curb the effects of drought and general dry weather of the Tunduru District, Bishop Father Chauncy Maples requested the Mwenye of Tunduru area to give to the Mission the natural forest of Namasakata area to be under the protection and ownership of the UMCA. In 1883 the Namasakata – Anglican Forest (Tunduru Mission Forest) was established. The Anglican Church conserved the forest for climatologically and timber production purposes.32 With regard to labour, Bishop Dr. E. Steere continued to use the freed slaves to provide free labour in the mission plantations and infrastructure development in UMCA stations. Mkomaindo, Masasi station was in itself set and organized as a Mission Christian Village. Later on in the 1890’s the UMCA changed its policy of using freed slaves free of charge instead all workers working in mission projects were minimally paid due to the merge funds on the mission side. All in all, one draws home the message that from 1876 to 1900 UMCA established more faith and social institutions than economic investments in their Mission stations. It is no 32 Cf. interview with Patrick Monjesa, 16.1.2010, Chitandi, Masasi.

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wonder to find that the Anglican Church in South Eastern Tanzania has been a poverty stricken institution than being a resourceful school for educating the people build Christian faith and economic gain for their sustainable development in a holistic way as advised by Dr. David Livingstone: “to open the area for alternative life through, commerce and Christianity.”33 SUMMARY AND CONCLUSIONS Colonial missionary agriculture in Tanzania up 1900 has passed through the hands of three phases, namely: The Arab phase, the Portuguese phase and finally the German phase. The three phases provided new agricultural knowledge to the natives of Tanzania which, in one way or another contributed to the acquisition of new science from selection to storing seeds to using the products as dietary and cash earning crops. The Arab-teachers as missionaries provided to Tanzania new agriculture knowledge by infusing such knowledge through their religious ceremonies to the African people. Rice, Asian fruits, oil and ornaments for example found home into Moslems family kitchens during the Holy Month of Ramadan and so during other ceremonies that went with Islamic orders. Forced adult circumcision was however a hindrance to agriculture development during the active Arab rule in Tanzania. Alas, working conditions of the workers especially in plantations including sugar and coconut plantations continued to be exploitative, degrading and very inhumane throughout the years covered. During the Portuguese Phase (up to 1750’s) colonial agriculture in Tanzania continued to look more like as was done during the Arab phase. Differently to the Arab period, Portuguese gardening knowledge was taken up by the Africans at Kilwa Island and its vicinity since it proved to be easy to learn and as well resulted to immediate profit to the local population. During the third phase that was represented mainly by the non – Portuguese European missionaries, the use of freed slaves as a mode of production in the Christian mission stations is another observation one cannot miss to see. New and modern agricultural knowledge and technologies were however brought in Tanzania through the establishment of such means of production. Botanic studies were for example started for the first time at Bagamoyo in addition to vanilla, wheat and coffee. Such crops needed large areas forced missions to ask more land to the Chiefs where they could also start plantation agriculture. Agricultural education and extension services given to African farmers had far reaching good effects one can count as a positive contribution of the missionaries in their attempts to evangelize and educate the Tanzanians improved ways of farming than ever before. And finally, in some areas of the study particularly in the Moravian Mission stations theses new agricultural knowledge, technologies resulted to improved farm productivity and farmer livelihood. To what extent these attained achievements were later sustained, calls for further research studies to be carried on the matter. 33 Cf. Henschel, J.: Bagamoyo..., op. cit., p. 16.

DER MISSIONAR BERNHARD SCHLEGEL UND SEIN KAMPF UM DIE „DUNKLE, SCHWERE“ EWE-SPRACHE Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon Im Folgenden soll die Problematik des Sprachkontaktes am Beispiel des deutschen evangelischen Missionars Johann Bernhard Schlegel (1827–1859), der 5½ Jahre im Ewe-Land lebte und arbeitete und auch dort starb, erörtert werden. Sein Lebenswerk bestand in diesen Jahren hauptsächlich in seinen grundlegenden Arbeiten zur Ewe-Sprache, was er mit eigenen Worten als den „Kampf um die ‚dunkle, schwere‘ Ewe-Sprache“ bezeichnete. Dieses Motiv der „dunklen, schweren“ Sprache steht im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen. SCHLEGELS LEBENSWERK IM HISTORISCHEN KONTEXT DER „HEIDENMISSION“ IM EWE-LAND Der erste Versuch einer Missionierung des Ewe-Volkes begann im Jahre 1847 mit der Ankunft von Missionaren der Norddeutschen Missionsgesellschaft (NMG) an der Westküste Afrikas (im heutigen Ghana), scheiterte jedoch an der hohen Sterblichkeitsrate der ersten ausgesandten Missionare.1 An diese Zeit der Missionierung wird mit dem Spruch „7 Jahre Missionierung, 7 Missionarsgräber“ erinnert, weil 1855 festgestellt wurde: Nach 7 Jahren Ewe-Mission sind die ersten sieben Ewe-Christen getauft, aber es gibt auch sieben Missionarsgräber. 1860 hieß es auch: „Von 30 ausgesandten Missionaren sind 14 in Afrika begraben. Es gibt 60 Ewe-Christen.“2 Bernhard Schlegel gehört zu der zweiten Gruppe dieser Pioniermissionare, die ab 1854 die Christianisierung im Ewe-Land endgültig etablierte und zu einem dauerhaften Erfolg führte. Schlegels Erforschung und Verschriftlichung der Ewe-Sprache hat ohne Zweifel wesentlich zu diesem Erfolg beigetragen. Unter welchen Umständen er dies erreichte, soll hier kurz dargestellt werden. Johann Bernhard Schlegel, 1827 in Belsen (Württemberg) geboren, absolvierte zunächst eine Schneiderlehre, ging dann als Sechzehnjähriger nach Basel, wo er kurze Zeit in seinem erlernten Beruf arbeitete. Im Jahre 1847 trat er in das Basler

1

2

Von vier Ausgesandten starben drei innerhalb von fünf Monaten. Vgl. hierzu SchöckQuinteros, Eva/Lenz, Dieter (Hrsg.): 150 Jahre Norddeutsche Mission 1836–1986, Bremen 1986, S. 1. Zitiert in ebenda, S. 1 f.

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Missionshaus ein, wo er sechs Jahre lang eine Missionarsausbildung absolvierte.3 Danach trat er in den Dienst der NMG, die ihn Ende Dezember 1853 nach Westafrika aussandte. Er kam Mitte Januar 1854 in Accra, an der Westküste Afrikas, an und begab sich Anfang März auf die Missionsstation in Keta. Die Chronik von Schlegels Leben und Wirken während seines Aufenthaltes in Afrika kann durch regelmäßige Briefe, die er und seine Kollegen an die Leitung der NMG in Bremen schrieben, und die in den Monatsblättern der Mission zu lesen sind, exakt verfolgt werden. Diese Briefe dokumentieren die drei Hauptaufgaben der so genannten „Heidenmission“: Predigen, Lehren und Forschen, wobei letzteres sich erst im Laufe der Missionierungsarbeit ergab. Die erste Aufgabe, bekannt unter dem Motto: den Heiden das Heil in Christo zu verkündigen4, ist die Predigt bzw. die Verkündigung der „frohen Botschaft“, verbunden mit der Bekehrung und der Taufe der Afrikaner. In seinem Brief vom 23. Januar 1854 an die Leitung der NMG in Bremen hatte Schlegel schon die aus seiner Sicht bestehenden Schwierigkeiten der „Heidenmission“ hervorgehoben. Er schrieb u. a.: „In dieser Finsternis ein Licht aufstecken, dazu hat Ihre Liebe uns hierher gesendet und dazu möge sie auch täglich mitwirken in treuem Gebet. Erinnern Sie Sich zuweilen, daß wir hier außen so in Finsternis sitzen, daß unser eigen Lichtlein oft fast nicht mehr gerade auflodern kann.“5

Mit diesem Geständnis signalisierte Schlegel nicht nur die Schwierigkeiten der Missionierung, sondern auch die eigene Ratlosigkeit bzw. die allgemeine Hilflosigkeit der europäischen Missionare vor der Frage, wie denn die Missionsarbeit „praktisch“ durchgeführt bzw. wie der Kontakt zu den zu bekehrenden Schwarzen „direkt“ hergestellt werden kann. Aus diesen Überlegungen entstand die zweite Form der Missionsarbeit: Lehren bzw. Schulen bauen und Schüler ausbilden. Schlegel erzählte des Öfteren und recht ausführlich von seinen ersten zwölf Schülern, die er namentlich erwähnte. Außer seinem „Dollmetscher“ (sic!) John Wright („Er ist ein ernster entschiedener Christ“), werden genannt: Babi (auch Paul Georg genannt), Boino („Versteht etwas Englisch; kann aber weder lesen noch schreiben, lernt jetzt jedoch wacker.“), Kwasi („Er ist ein ernster entschiedener Christ“), Adje („Ein seltsamer Mensch [...] Er liebt Gottes Wort nicht.“), Akute („Er ist leichtfertig wie Wasser“), Ababio („etwa 14 Jahre alt“), Kwamie („von seinem Vater als Sclave geschenkt.“), Carl Lenkendorf („ein Mulatte, von den Dänen getauft“), Koë („ein treuherziger, netter Junge“), Okuanu („zeigt sich willig in der Arbeit“), Amaga („bessert er sich nicht, so muss er noch entlassen werden“) und Abosaong („willig, und wie es scheint, begabt“).6

3 4 5 6

Deutsche Biographische Enzyklopädie von Rudolf Verhaus, in: http://books.google.de (letzter Zugriff, 7.9.2010). Missionar Kohlhammer in einem Bericht vom 28.12.1855, in: Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 4, Bremen 1855, S. 278. Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 1, Bremen 1855, S. 206. Vgl. ebenda, Nr. 5, Bremen 1855, S. 225 f.

Missionar Bernhard Schlegel und sein Kampf um die Ewe-Sprache

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Aber neben Predigen und Lehren scheint von Anfang an die Erforschung der Ewe-Sprache Schlegels Lieblingsbeschäftigung gewesen zu sein. In diesem dritten Bereich bewies sich seine Arbeit in Afrika als besonders erfolgreich. Kaum ein Jahr nach seiner Ankunft unter den Ewe hieß es in einem undatierten Brief Schlegels an den Präses der NMG: „Auch mit der Sprache befassen wir uns, so viel es unter hiesigen Umständen sein kann. Während des Bauens [des Wohnhauses – A. O.-Y.], habe ich zwar immer das Ohr nach den seltsamen Lauten und Worten gelenkt, allein ich konnte zu wenig Klarheit gelangen. Nun sehe ich bereits ein wenig Licht, und ich hoffe, das Leben unter dem Volke wird dem Mangel bedeutend abhelfen.“7

Schlegel unterstrich also die Schwierigkeit des Erlernens der Ewe-Sprache, erkannte aber an, dass er dafür Zeit brauchte: „In der Sprache am Allermeisten, insbesondere einer afrikanischen [,] ist im Anfang einer Mission die Arbeit eine Geduldsarbeit, wie man es sich in Europa nicht vorstellen kann, besonders wenn man vom Grunde an auf die flüchtige Zunge des Negers angewiesen ist und dabei niemand aus dem Volke selbst hat, der Handreichung thun kann.“8

Zur selben Zeit schrieb sein Mitarbeiter Friedrich Plessing: „Bald hoffen wir vorwärts schreiten zu dürfen, und unser sehnlicher Wunsch ist, daß unser Volk [das Ewe-Volk – A. O.-Y.] den Ruf des Rufers in seiner eignen Sprache bald vernehmen möge.“9

Mit dieser Aussage wird dokumentiert, dass die Bremer Missionare die systematische Verschriftlichung der Ewe-Sprache begonnen hatten. Schlegel war derjenige, der sich mit dieser besonderen Arbeit beschäftigte. Diesbezüglich schrieb sein Kollege, Missionar Schauffler: „Da Schlegel am meisten von uns die Gabe hat, Sprachen zu erlernen und auch nicht so viele sprachkundige Leute zu Gebote stehen, dass ein Jeder von uns einen Mann zu sich nehmen könnte, so sind wir übereingekommen, Schlegel solle so zu sagen die Sprache aus dem Munde der Leute nehmen, niederschreiben und uns sodann sein Erworbenes mittheilen. Das geschieht nun schon seit einigen Wochen. Wir schreiben Schlegels Arbeit ab. Um dann aber die Sache auch zu verstehen und mit der Aussprache etwas bekannt zu werden, sitzen wir in der Regel jeden Tag eine Stunde oder auch etwas mehr zusammen zu Schlegels Füßen.“10

Und Schauffler fährt im selben Brief fort: „Ach wird es auch einmal dahin kommen, dass wir dem Aunglavolke die Heilsbotschaft in seiner Sprache verkündigen können? Diese Frage taucht manchmal in meinem kleingläubigen Herzen auf, wenn ich mich mit der Sprache abmühe.“11

In vielen Briefen berichtete Schlegel selber über seine Lebens- und Arbeitsbedingungen, besonders über seine Lernmethoden zur Aneignung der Ewe-Sprache: 7 8 9 10 11

Ebenda, Nr. 4, Bremen 1855, S. 222. Ebenda. Ebenda, S. 215. Ebenda, Nr. 5, Bremen 1855, S. 225. Ebenda.

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Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon „Da muss man lauschen und wieder lauschen und niederschreiben und vergleichen hin und her und ändern und sich ein Wort sechs- und noch mehrmals vorsagen lassen, bis das Ohr richtig auffasst, und erst so nach und nach wird´s heller. Aber ich will mich‘s nicht verdrießen lassen, denn ich merke, wir müssen so bald als möglich uns der Sprache bemächtigen. Durch Vermittlung schwarzer Dollmetscher (sic!) ist die Arbeit mit dem Stempel der Halbheit bezeichnet. […] Bei unsrer Spracharbeit sammle ich zuerst den Stoff, so viel ich erlangen kann, suche erst Klarheit darin zu bekommen, und dann theile ich es den anderen Brüdern mit, weil so für Jeden und für das Werk selbst am Meisten erreicht wird.“12

Schlegel sprach vor allem – und in fast in jedem Brief – von seinem Kampf um die Ewe-Sprache. Er schrieb z. B.: „Ein hartes, schweres Arbeiten ist für uns das Erforschen der [Ewe- – A. O.-Y.] Sprache. […] Nichts ruiniert unsren Kopf so sehr als die Sprache dieses Volkes, bei Nichts ist Hülfe so schwer zu erreichen, als in diesem Fache. Es liegt ja in der Natur der Sache, daß eine solche ungeschriebene Sprache nur mit viel Abschwächung erfasst werden kann.“ 13

Als er die ersten Schwierigkeiten in der Verschriftlichung der Ewe-Sprache überwunden hatte und ein Erfolg sich abzuzeichnen begann, schrieb er mit großem Enthusiasmus einen Brief an die Missionsleitung, der 1856 im Jahresbericht ebenso enthusiastisch zitiert und kommentiert wurde: „Die dunkle, schwere Sprache ist unsern Brüdern kein ungelöstes Räthsel mehr. Bruder Schlegel hat sie mit des Herrn Hülfe so weit sich zu eigen gemacht, daß er zum Schulgebrauch ein A-B-C-Buch in der Aunglo-Sprache [14] hat verfassen können, das in Calw gedruckt ist und mit der nächsten Gelegenheit nach Quitta gesendet werden wird. Das ist ein Fortschritt von unberechenbarer Wichtigkeit. Ist erst den Missionaren der lästige Gebrauch der Dolmetscher überflüssig gemacht, können sie zu den Negern in ihrer eignen Sprache und darum recht zu ihrem Herzen reden und ihrem Verstand die frohe, selige, Leben verkündende und Leben gebende Botschaft von Christo, dem Heilande der Sünder, dem Überwinder des

12 Ebenda, Nr. 4, Bremen 1855, S. 222. 13 Ebenda, Nr. 6, Bremen 1856, S. 295. 14 „Aunglo“ – eigentlich „aonlan“ oder „awlan“ – ist die Bezeichnung für einen der vielen EweStämme sowie für dessen eigenständige Dialektform der Ewe-Sprache. Schlegel wählte seinerzeit ganz willkürlich diese Aunglo-Sprache für seine Forschungsarbeit und schuf damit die Grundlage für die spätere Vereinheitlichung der zahlreichen Ewe-Dialekte zu einer Schriftsprache, die auch zur Vereinheitlichung der Kulturen und der Geschichte der Ewe-Stämme führte. Hierzu schreibt Diedrich Westermann 50 Jahre später: „Die Norddeutsche Mission darf es als eine glückliche Fügung ansehen, daß ihr Arbeitsfeld ein Volksmäßig geschlossenes Gebiet mit einheitlicher Sprache ist. Diese Geschlossenheit ist allerdings nicht unbedingt. Es ist uns geläufig, vom Ewe-Volk zu rede, aber ein Volk im eigentlichen Sinn sind die Ewe nicht. Sie bildeten niemals eine Einheit, die durch Gemeinsamkeit nicht nur der Sprache, sondern auch der Kultur, der Geschichte, des gemeinsamen Erlebens sich verbunden gefühlt oder die gar ein nationales Wollen gekannt hätten. […] Spieth hat seinem großen Werk über die Ewe den Titel gegeben: Die Ewe-Stämme. Er hat damit das Richtige getroffen, die Ewe sind nichts anderes als eine Ansammlung von unabhängig nebeneinander lebenden Stämmen, die Mundarten einer Sprache reden, und zwar gibt es zwischen Volta und Mono rund 120 Stämme, also ungerechnet die Ewe in Dahome.“ Zitiert in Schöck-Quinteros, Eva/Lenz, Dieter (Hrsg.): 150 Jahre..., a.a.O., S. 193.

Missionar Bernhard Schlegel und sein Kampf um die Ewe-Sprache

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Teufels, dem sie in Angst dienen, nahe bringen, da ist ganz anderer Erfolg und Segen der Arbeit zu erwarten.“15

Die Bezeichnung des Ewe als „dunkle, schwere“ Sprache wird ab 1856 zu einem Leitmotiv in Schlegels Briefen, wohl weil er dann fast ausschließlich daran arbeitete. Bald zeigten sich die Ergebnisse seiner Arbeit. Im Oktober 1856 lag Schlegels erste Ewe-Fibel, seine erste Schrift in der Ewe-Sprache, vor.16 Dieser Erfolg wurde sofort nach Bremen gemeldet und von der Missionsleitung wie ein Triumph verkündet: „Bruder Schlegel schreibt uns, daß es ihm endlich nach langer und saurer Arbeit gelungen sei, eine Schrift zum Druck auszuarbeiten, in der er den Schlüssel zur Sprache des Volkes, unter dem sie arbeiten, in die Hände der Norddeutschen Missionsgesellschaft lege. […] Wir wollen uns […] freuen und dem Herrn danken, daß es schon so bald für unsere Brüder anfängt, in der dunkeln, schweren Sprache Licht zu werden.“17

Die Missionsleitung in Bremen übernahm somit Schlegels Rhetorik von der „dunklen, schweren“ Ewe-Sprache. Schlegel machte also das Erlernen der Ewe-Sprache zur Priorität seiner Missionsarbeit und ordnete diesem alles Weitere unter. Sein Erfolg in der Verschriftlichung dieser Sprache begeisterte und beseelte auch seine europäischen Mitarbeiter. Durch theoretisches Lernen anhand der Ewe-Fibel und durch praktisches Erproben der Ergebnisse seiner Sprachstudien im Leben unter dem Ewe-Volk hofften sie, ihre Sprachkenntnisse zu erweitern und zu festigen, um ohne ihre afrikanischen Dolmetscher auskommen zu können. Schlegel schrieb 1857 in einem Privatbrief, „[...] daß er sich sehr freuen wolle, wenn er nach Verlauf von etwa zwei Jahren einen Anfang werde machen können, ohne Dollmetscher (sic!) in der schweren Sprache zu predigen.“18 Im Jahre 1858 hatte er – mit Hilfe seines Dolmetschers John Wright – die Zweimal 52 biblischen Geschichten von Dr. Barth aus dem Englischen in die Ewe-Sprache übertragen und zum Druck vorgelegt. Die Missionsleitung in Bremen kommentierte dies mit Lobesworten.19 Im selben Jahr äußerte er sich zum ersten Mal positiv über seine Beschäftigung mit der Ewe-Sprache, indem er von der „schweren aber schönen Spracharbeit“20 sprach. Seine Haltung zum Gegenstand seiner Forschungsarbeit änderte sich also leicht zum Positiven. Die nächsten Etappen der Arbeit folgten rasch. Im Septem15 Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 6, Bremen 1856, S. 290. 16 Schlegels Schlüssel zur Sprache des Ewe-Volkes wurde 1856 in Calw bei Stuttgart gedruckt. Eine Anzahl von Exemplaren davon wurde dann sofort nach Afrika verschickt, um als Lehrwerk verwendet zu werden, in erster Linie aber für die Missionare selber. Kurz danach hieß es nämlich: „Unsere nächste Aufgabe ist jetzt, die Sprache zu erlernen, und nebenbei hier und in den anderen Dörfern umher das Wort Gottes zu verkündigen, so gut es eben geht mit unserm schlechten Dolmetscher. […] Schlegels sprachliche Arbeiten suchen wir uns so viel als möglich zu eigen zu machen, doch ist der hiesige Dialekt ziemlich verschieden von dem Aungla.“ Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 4, Bremen 1857, S. 331. 17 Ebenda, Nr. 10, Bremen 1856, S. 306. 18 Ebenda, Nr. 10, Bremen 1857, S. 353. 19 Vgl. ebenda, S. 353 f. 20 Ebenda, Nr. 7, Bremen 1858, S. 390.

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ber 1858 erschien Schlegels Aufsatz Beitrag zur Geschichte, Welt- und Religionsanschauung des Westafrikaners, namentlich des Eweers21. Seine Sprachkenntnisse haben ihm soweit geholfen, dass er sich mit der Kultur des Ewe-Volkes auseinandersetzen konnte. Dann erarbeitete er – ebenfalls 1858 – eine erweiterte Fassung der Ewe-Fibel zur ersten Ewe-Grammatik. Damit legte er den Grundstein für alle späteren Arbeiten über die Ewe-Sprache, u. a. die Arbeiten von Jakob Spieth und Diedrich Westermann. Nach diesem Durchbruch in der Erforschung der Ewe-Sprache gewann Schlegel mehr Selbstvertrauen, machte Predigtreisen, schrieb längere Berichte und kümmerte sich intensiver um sein Privatleben. Denn am 3. Dezember 1858 hatte er in Anyako Lydia Stöcklin, eines der von der NMG nach Afrika ausgesandten deutschen Mädchen, geheiratet. Das Eheleben war jedoch sehr kurz, denn Schlegel starb am 1. Mai 1859, also knapp sechs Monate später.22 Die Nachricht vom Tod Schlegels löste in der NMG in Bremen Bestürzung und Fassungslosigkeit aus, weil dies für die Missionsarbeit ein harter Schlag war, der die Zukunft der „Heidenmission“ im Ewe-Land erneut aufs Spiel zu setzen drohte. Darauf bezog sich der Jahresbericht 1859, der auf der ersten Seite des Monatsblatts der Norddeutschen Missionsgesellschaft von Juni 1859 veröffentlicht wurde. Da hieß es „Es ist eine ernste, schwere, dunkle Zeit, so auch für unsere Mission angebrochen. Der Bericht, der heute abzustatten ist, muß ein Trauerbericht werden, wie wir noch keinen vernommen haben. Des Herrn Hand hat uns schwer heimgesucht, und nicht allein im Blick auf das, was uns getroffen, ist unser Herz voll Trauer, sondern es will auch, wenn wir auf das sehen, was vor Augen ist, im Blick auf die Zukunft voll banger, schwerer Sorgen werden. Das wollen wir nicht verschweigen und verhehlen. Wir wollen es offen bekennen und aussprechen: Es ist uns sehr bange!“23

Indem die Leitung der Mission diese zum Leitmotiv gewordenen Wörter „dunkle, schwere“ übernahm, bezeugte sie nicht nur die unschätzbare Bedeutung von Schlegels Spracharbeit, sondern sie spiegelte auch den ganzen ideologischen Hintergrund der Missionsarbeit wider. Was steckt hinter der Charakterisierung von der „dunklen, schweren“ Sprache? DAS LEITMOTIV „DUNKLE, SCHWERE“ EWE-SPRACHE Was wir in der kurzen Skizzierung von Bernhard Schlegels Leben und Lebenswerk in Afrika ersehen können, ist die Geburt des Ewe als Schrift- und Literatursprache. Eine wahrhaft schwere, offensichtlich schmerzvolle Geburt, denn das Erlernen und Erforschen der Fremdsprache wird hier zum existentiellen Kampf 21 Erschienen in ebenda, Nr. 9, Bremen 1858, S. 401 ff. und in ebenda Nr. 10, Bremen 1858, S. 406 ff. 22 Schlegels letzte Stunden werden ausführlich beschrieben in ebenda, Nr. 6, Bremen 1859, S. 438. 23 Ebenda.

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um das Überleben des Christentums im Ewe-Land. Von Schlegel und von der NMG wird der Kampf um die Verschriftlichung der Ewe-Sprache mit dem Kampf um die Etablierung des Christentums im Ewe-Volk gleichgesetzt. Schlegels Spracharbeit gleicht dem Kampf wider die Macht der Finsternis. In einem schon zitierten Brief Schlegels an die Missionsleitung in Bremen schreibt er am 26. April 1856 von der Station Waya in Westafrika aus: „In Waya selbst sind die Leute mit Misstrauen gegen uns erfüllt wegen der vielen Verläumdungen (sic!) von den Werkenzeugen des Satan an der Küste und am Volta drüben. […] So sind wir rings umher ohne allen menschlichen Schutz, und wir und unser Eigenthum jeder Willkür offen. Aber das ist kein schlimmes Zeichen. Das ist der Satan; dem muß es, wie es scheint, warm werden. Nur nicht in dieses Volk hinein, nur nicht in diesen Knäuel des Jammers und Elends sollen wir mit dem Worte eindringen! ‚Der Weiße soll an der Küste bleiben, und der Fetisch im Busch, im tiefen Innern.‘ Das ist das Brüllen des Argen, das ängstliche Schreien der Fetischpriester. Denn sie erkennen die Folgen wohl, die es haben muss, wenn das Wort Gottes unter diese Völker kommt, wenn wir die Sprache eben derjenigen Stämme lernen, an denen sich der Menschenmörder von Anfang am Meisten unter allen Stämmen der Erde schon ergötzt hat, die er bisher in den sichersten und härtesten Ketten hielt, nämlich die Sprache der unermeßlichen Sclavenstämme, die sich tief in’s Innere hineinerstrecken.“24

In einem weiteren Brief an die Missionsleitung hatte Bernhard Schlegel am 19. Mai 1856 geschrieben: „In der letzten Zeit fand ich während einer sprachlichen Untersuchung heraus, daß der Aunglastamm und seine Königsstadt Aungla ihren Namen haben von dem in derselben residirenden Stammfetisch, der Aungla heißt, und hinter dem jedenfalls ein grimmiger Dämon verborgen sitzt. Deshalb sieht es dort so finster aus. Das ist eine der festesten Burgen des Satans im Sclavenlande, gleich am Eingang in dasselbe.“25

Schlegel setzte also den Namen des Stammes Aungla, dessen Sprache er erforscht, mit dem Wort „Fetisch“ gleich. Das Erlernen einer Fremdsprache bedeutet in der Regel die Entdeckung einer neuen Kultur, einer neuen Welt. Daraus entsteht normalerweise große Freude, große Begeisterung, vor allem wenn man selber beschlossen hat, diese Sprache zu erlernen oder zu erforschen. Aber im Falle Schlegels stand der Kontakt mit der Ewe-Sprache unter dem Zeichen des Kampfes des Lichtes gegen die Finsternis, des Christentums gegen das Heidentum. Aus seinen Briefäußerungen geht deutlich hervor, dass Ewe ein Mauerwerk des Feindes, ein Bollwerk Satans war. Die Beschäftigung mit der Ewe-Sprache wurde deshalb zu einem heiligen Krieg gegen das Reich Satans. Indem er die fremde Sprache so dämonisierte, nahm er sich selbst jeden Spaß und jede Freude an der Entdeckung dieser Sprache. Als er 1856 seine erste Sammlung von Ewe-Sprichwörtern veröffentlichte, verstand er sie kaum und nannte sie deshalb „Rätsel“, „welche uns den richtigen Blick in das Leben und die Anschauungen unseres Volkes thun lassen.“26 Und er schrieb dazu:

24 Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 7, Bremen 1856, S. 294 f. 25 Ebenda, S. 295 f. 26 Ebenda, Nr. 11, Bremen 1856, S. 311.

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Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon „Außer diesen vergönnen uns auch eine Menge Sagen und Fabeln Blicke in ihr alltägliches Leben und in ihren schwarzen Aberglauben hinein. Die eignen sich aber nicht so für die Mittheilung. Dazu deuten die Sprichwörter etwas mehr auf die Lichtseite des Stammes hin, an die wir anzuknüpfen haben, wenn wir ihnen das wahrhaftige Licht aufstecken wollen, das alle Menschen und ihre Anschauungen und Verhältnisse erleuchtet und verklärt.“27

Es folgt dann eine Liste von Ewe-Sprichwörtern mit Übersetzung bzw. Kommentar.28 Solche ethnographischen Arbeiten helfen in der Regel, eine Brücke von einer Kultur zur anderen zu schlagen. Mit der Sammlung und Übersetzung von Ewe-Sprichwörtern suchte Schlegel aber einen Keil zu treiben. Die außerordentlich große Leistung Schlegels in der Erforschung der Ewe-Sprache ist somit negativ gekennzeichnet, weil die ganze Missionierungsarbeit sozusagen als „heiliger Krieg“ aufgefasst wurde. Die Missionsleitung kommentierte die letzten Worte Schlegels im Jahresbericht der Norddeutschen Missionsgesellschaft für das Jahr 1859 mit einer langen Predigt über den Märtyrertod und bestätigte damit den heiligen Charakter des Kampfes, den der Missionar geführt hatte: „Um die, welche also sterben, ist ja nicht zu trauern. Es ist dem Herrn für sie zu danken. – Weiter haben wir dafür zu danken, daß der namentlich unseren lieben Bruder Schlegel nicht eher abgerufen hat, als bis er einen festen Grund gelegt hat, was die Auffassung der Sprache betrifft, auf dem die Brüder weiter bauen können. Es ist vom ihm, wie schon früher erwähnt, eine Fibel und eine Grammatik der Ewe-Sprache geschrieben und die zweimal zweiundfünfzig biblischen Geschichten von Dr. Barth in Calw sind von ihm in die Ewe-Sprache übertragen. Diese drei Bücher sind gedruckt. Die Leidens- und die Auferstehungsgeschichte des Herrn sind ebenfalls von ihm übersetzt und sieht dem Druck auf Kosten unserer Bremer Bibelgesellschaft entgegen. O, was ist es für Gnade vom Herrn, daß er unseren lieben Bruder so lange erhalten hat, daß er diese, wie wir hoffen, für die ganze Zukunft unserer Mission und des Ewe-Volkes so wichtigen Arbeiten erst hat vollenden können! Seine Arbeit ist nicht vergeblich gewesen in dem Herrn.“29

Und die Leitung der NMG ruft in diesem Jahresbericht auf: „Stehet es aber also, Geliebte, um unsere Brüder, die in dem Lande des Todes arbeiten, und um die, welche im Begriffe sind, dorthin zu ziehen. Was sollen wir sagen? Sollen wir uns irre machen lassen durch das Geschrei der Welt, die es ein Morden nennt, wenn die Boten des Friedens in das tödliche Klima gesendet werden? Siehe in unsern Tagen werden Tausende und Zehntausende auf den Schlachtfeldern hingeopfert. Wer Soldat wird aus Wahl und zieht in den Kampf und fällt, über den hat die Welt kein Wort des Tadels. Sie hat für ihn, wenn er tapfer gefochten, Worte des Ruhms.“30

Und der Bericht endet mit dem Wunsch „[...] daß auf die Saat der Thränen eine Erndte (sic!) in Freude folgen muss.“31 Die ganze Ausbildung zum Missionar war also in erster Linie eine Erziehung zum „heiligen Krieg“ und zum Märtyrertod.

27 28 29 30 31

Ebenda, S. 311. Vgl. ebenda, S. 311 f. Ebenda, Nr. 6, Bremen 1859, S. 438 f. Ebenda, S. 439. Ebenda, S. 440.

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Schlegel war ein pures Produkt dieser Erziehung. Er zog nach Afrika mit dem inneren Wunsch nach dem Märtyrertod.32 Die Worte „dunkel“ und „schwer“ wurden – darauf wurde schon verwiesen – nicht nur von Schlegel, sondern auch von der Missionsleitung benutzt. Bei Schlegel beziehen sie sich zwar hauptsächlich auf den Kampf um die Ewe-Sprache, aber im Grunde drückten sie seine innere Angst vor dem ständig und unmittelbar präsenten Tod in seinem Leben in Afrika aus. Der Gebrauch dieses Leitmotivs im Kampf um die Verschriftlichung der Ewe-Sprache diente zwar der Hervorhebung der vielfältigen Schwierigkeiten in der praktischen Arbeit der Missionierung, aber zugleich der Beschwörung der eigenen Todesängste Schlegels. Wie jeder andere Missionar hatte auch Schlegel das Motto „7 Jahre Missionierung, 7 Missionarsgräber“ im Hinterkopf. Er erlebte unmittelbar den Tod von vielen Missionaren, mit denen er zusammengearbeitet hatte, z. B. den Tod von Carl Schauffler, der ein Jahr nach ihm in Keta eintraf und kurz danach starb. Überhaupt alle Missionare schrieben, möglichst regelmäßig, um diese Angst vor dem Tod in den Tropen zu beschwören und zu vertreiben. Die letzten Worte Schlegels vor seinem Tod wurden im Jahresbericht der Norddeutschen Missionsgesellschaft für das Jahr 1859 aus einem Brief von Friedrich Plessing ausführlich zitiert. Hier ein kurzer Auszug: „Von unserm lieben Bruder Schlegel schreibt uns Plessing, daß er aus seinen Phantasieen aufwachend, in schweizerischer Mundart ihnen zugerufen: Sehet, wie prächtig ich über diese Stelle hinübergekommen bin! Das ist prächtig! prächtig! und dann hat er von einer Hoffnung geredet, wobei ihn mehrmals die Fähigkeit verließ, die rechten Worte zu finden, bis er endlich zu den Umstehenden sagte: Diese Hoffnung gehört nicht nur Euch, sondern Ihm, der seine Engel über mich gesendet hat. Unter dem über ihn gesprochenen Segen und Gebeten ist er sanft entschlafen.“33

In diesen Worten werden die realen Ängste vor dem Tod zur Erlösung sublimiert. Die reale Angst ist zugleich der innere, innige Wunsch, den Märtyrertod in Afrika zu sterben. Dies drückte Schlegel schon in seinem ersten Brief von 1854 aus, als er an den Leiter der Missionsgesellschaft schrieb: „Erinnern Sie Sich zuweilen, daß wir hier außen so in Finsternis sitzen, daß unser eigen Lichtlein oft fast nicht mehr gerade auflodern kann.“34 In Afrika wurde für Schlegel persönlich die Erforschung der Ewe-Sprache offensichtlich zu seinem Lebensziel: An dieser Arbeit zu sterben, war sein innerer Wunsch, ein Lohn, der ihn zum Märtyrer der Heidenmission machen sollte. Und da er 1859 mitten in dieser Arbeit starb, ist dieser Wunsch gewissermaßen erfüllt worden. Auch für ihn galt das, was schon immer andere Missionare gesagt hatten:

32 Tatsächlich war die erste Nachricht, die Schlegel nach seiner Ankunft in Afrika erfuhr, die vom Tod seines Vorgängers Daueble. Darüber schrieb er an die Missionsleitung: „Geben Sie nur Afrika nicht auf, sondern senden Sie noch zwei, wenn es erforderlich ist. Es ist ein herrliches Volk; nach Verlauf einiger Jahrzehnten, bis wir etwa 1880 oder 1900 schreiben, wird jedes Saatkorn aufsprossen, das im Glauben, in der Geduld und um des Herrn willen gesät wurde.“ Schlegels Brief vom 23.–25. Februar 1854, in Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 3, Bremen 1854, S. 160. 33 Ebenda, Nr. 6, Bremen 1859, S. 438. 34 Ebenda, Nr. 1, Bremen 1855, S. 206.

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Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon „Ist uns ein früher Tod in Afrika bestimmt, dann lasst nicht das Gras der Wildnis auf unseren Gräbern wachsen! Dann werdet nicht verzagt und gebt den Kampf nicht auf. Es sind eben Kriege des Herrn, die die Mission zu führen hat, und im Kriege fallen viele; da müssen neue Streiter einrücken, und der Sieg kann dem nicht fehlen, auf dessen Gebot ihr sendet.“35

In der Tat, Schlegels Pionierarbeit an der Ewe-Sprache wurde weitergeführt. Aufgrund seiner erarbeiteten Ewe-Fibel und seiner Ewe-Grammatik sind später zahlreiche Übersetzungen entstanden, darunter 1877 die erste Gesamtausgabe des Neuen Testaments. Anfang 1897 erarbeiteten Jakob Spieth und Gottlob Däuble mit 14 afrikanischen Mitarbeitern eine revidierte Fassung des Neuen Testaments in Ewe, die 1898 erschien. 1903 erschien erstmals das in der Ewe-Sprache gedruckte Monatsblatt Nutifafa na mi („Friede sei mit Euch“/„Der Friedensbote“). Dann erschienen von Andreas Aku die ersten Texte eines Eweers in der EweSprache, zuerst 1907 das von ihm aus dem Englischen ins Ewe übersetzte Andachtsbuch Bunyans Pilgerreise, dann 1909 die von ihm verfasste erste EweSchrift eines Eweers, Das Leben und selige Sterben der ersten evangelischen Christin in Lome, Helene Ayiku36. Sich auf diese letzte Schrift beziehend, schrieb Missionar A. Fies: „Unsere Ewe-Literatur ist im erfreulichen Fortschritt begriffen. Anfangs waren die Missionare die einzigen, die Ewe-Bücher verfassten. Mit der Zeit wurde die Mitarbeit der Eingeborenen immer bedeutsamer, so z. B. bei den neuen Auflagen des Neuen Testaments. Das ist ein sehr erfreuliches Zeichen für die Kraft und Bodenständigkeit des von unserer Mission gepflanzten Christentums.“37

Tatsächlich legte Bernhard Schlegel nicht nur den Grundstein für die Verschriftlichung der Ewe-Sprache im Dienst der Mission, sondern auch für die Entstehung einer vielseitigen Ewe-Literatur, die inzwischen die Grenze des Religiösen überschritten hat.38 Die bekanntesten Zeugnisse davon sind K. Fiawoos Theaterstück Toko Atolia (1937, im selben Jahr ins Deutsche und 1943 ins Englische übersetzt), Sam Obianims beide Romane Amegbetoa alo Agbezuge fe nutinya, (1946, London, Mac Millan and Co., 1990 ins Französische übersetzt) und De menyede (1954), Lily Baetas Märchenbuch Daa, To Gli Nam! (1952). Mit Stolz wird heute von der NMG proklamiert: „Gott spricht Ewe“39. Aber in Wahrheit ist Ewe inzwischen wieder eine säkularisierte Sprache geworden. Genauer gesagt: Sie ist geblieben, was sie schon immer war: weder Gottes-, noch Satans Sprache, sondern eine ganz normale Menschensprache.

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Zitiert in Schöck-Quinteros, Eva/Lenz, Dieter (Hrsg.): 150 Jahre..., a.a.O., S. 18. Monatsblatt..., a.a.O., Nr. 4, Bremen 1909, S. 31. Ebenda, Nr. 12, Bremen 1909, S. 115. Vgl. hierzu Zielnica, Krzysztof: Bibliographie der Ewe in Westafrika bis 1976, Wien 1976; Amegbleame, Simon: Le livre éwé. Essai de bibliographie, Bordeaux 1975; Aduayom, Martin Adimado/Amegbleame, Agbeko/Gayibor, Nicoué Lodjou: Eléments d’une bibliographie éwé, Lomé 1981; Assri, Komla K.: Contribution des sociétés missionnaires allemandes à la naissance d’une littérature écrite en éwé (1847–1914), Lomé 1989. 39 In www.norddeutschemission.de. Zeitschrift Brücke für Afrika Norddeutsche Mission, Nr. 2, Bremen 2010, Titelseite.

EUROPÄISCHE MISSION – AFRIKANISCHE GESCHICHTE Gunther Pakendorf In seiner vier Teile umfassenden Übersicht über Südafrika und seine Bewohner, 1881 in Berlin veröffentlicht, widmet der Verfasser, der Direktor der Berliner Missionsgesellschaft Hermann Theodor Wangemann, auch den „Diensten“, die „die Mission der Wissenschaft geleistet hat“1, zwei Seiten und meint dazu: „Die Ethnologie, die Ethnographie, die Geographie und Geologie, die Zoologie, die Mineralogie, die Botanik, die Sprachkunde und Literatur, alle diese Wissenschaften verdanken der Thätigkeit der Missionare so viel, daß manche Branchen dieser Wissenschaften ohne dieselbe 2 für Südafrika kaum bearbeitet werden können.“

Der eigentliche Beitrag der Mission liegt aber nach Wangemann auf dem Gebiet der Völkerkunde und Kulturwissenschaft: „In diesen Sachen kann nur der Missionar genaue Data liefern, der Jahre lang mitten unter dem Volk lebt, und seine Sitten mit Augen sieht, und dem seine Bekehrten aus dem betreffenden Volk auch die tiefsten Geheimnisse seiner Sitten, Zaubereien, Gebräuche und Einrichtungen mittheilen. Nur auf diesem Wege ist es möglich geworden eine Kenntniß von den sporadischen Resten einer kaum über fünf Generationen hinausreichenden Geschichte ihrer Vorfahren zu erlangen, ihrer Sagen, ihrer Nationallieder und Gesänge. Ja vor Allem nur den Missionaren, die mit unsäglicher Mühe dem Volke die Sprache ablauschten und den Schatz derselben in Lexicis sammelten, und ihren grammatischen Bau zu fixiren wußten, ist es zu verdanken, daß die südafrikanischen Sprachen zu Schriftsprachen geworden sind. [...] Missionare haben eine neue Literatur in den südafrikanischen Sprachen erschaffen, haben die ganze Bibel oder Theile derselben in sie übersetzt, haben geistliche Lieder in ihnen gedichtet, Gesangbücher, Katechismen, Lese- und Lehrbücher in ihnen geschrieben und die neufixirte Schriftsprache schon so weit zum Eigenthum der betreffenden Volksstämme gemacht, daß z. B. Nationalkaffern Redakteure von Zeitschriften sind, die in ihrer Sprache herausgegeben 3 werden.“

Diese Feststellung verdient genauere Untersuchung und Kommentar. Im Gegensatz zu der in späterer Zeit in Geschichtswerken über die Mission häufig vorkommenden apologetischen Grundstimmung sprechen Wangemanns Worte von kaum verhohlenem Stolz auf die geleistete Arbeit. Denn diese Zusammenfassung der Beiträge der Missionare auf wissenschaftlichem Gebiet ist ja eher als Nebenoder Randbemerkung im größeren Zusammenhang ihrer eigentlichen Bedeutung, 1

2 3

Wangemann, Hermann Theodor: Südafrika und seine Bewohner nach den Beziehungen der Geschichte, Geographie, Ethnologie, Staaten- und Kirchenbildung, Mission und des RacenKampfes, Dritter Teil, Berlin 1881, S. 27. Ebenda. Ebenda, S. 28, Hervorhebung im Original.

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nämlich auf geistlichem Gebiet und in Bezug auf die Verbreitung des Evangeliums, intendiert. Und dort, das ist das Grundthema von Wangemanns gesamter Schrift, sind die Erträge der Missionstätigkeit von überragender Größe. Beabsichtigt ist wohl mit dieser heute etwas selbstgerecht erscheinenden Liste von Erfolgen auch im Bereich der profanen Wissenschaften, dass der Segen Gottes auf allen Tätigkeiten der Mission und ihrer Mitarbeiter ruht. Mit welchen Voraussetzungen, Erfolgen und Konsequenzen wissbegierige junge Männer im Dienst europäischer Missionen in einer ihnen und Vertretern ihrer Kultur weitgehend fremden Umwelt mit Forscherauge die Erscheinungen dieser Welt wahrgenommen, beschrieben und nach außen hin bekannt gemacht haben, ist Thema des vorliegenden Bandes. Interessant für diesen Beitrag ist indessen, dass auch die – im älteren Sinn des Wortes – Anthropologie unter die Wissenschaften eingereiht wird, und zwar als weitaus bedeutendster Beitrag der Missionare. Wie dieser hier von Wangemann exemplarisch dargestellt wird, enthält die Grundideen des missionarischen Selbstverständnisses in nuce. Zunächst einmal sind die Beiträge der Missionare in Wangemanns Darstellung als Gabe und Vermächtnis gegenüber der europäischen Wissenschaft zu verstehen, und zwar unabhängig von jeder religiösen oder theologischen Fragestellung. Dass er hier als Gebildeter mit seinesgleichen spricht, wird schon an seinem szientifistischen Sprachgebrauch und seiner Wortwahl erkennbar: von „genauen Data“ ist hier die Rede, von „sporadischen Resten“ und dem Wortschatz, der „in Lexicis“ zusammengetragen und der Sprache, deren Bau „fixirt“ wird.4 Hier trennen sich diese beiden Richtungen, der Bereich des Glaubens als Ausführung des biblischen Auftrags, die Völker zu bekehren einerseits und die empirische Wissenschaft aufklärerischer Provenienz andererseits. Zu dieser gehören auch Untersuchungen und Veröffentlichungen verschiedener Art zu Ethnologie und Sprachforschung, die dann bekanntlich ähnlich wie geologische, kartografische und andere Fachbeiträge von wissenschaftlichen Institutionen in Europa durchaus anerkannt und gewürdigt wurden. In seiner kürzlich veröffentlichten Monographie zu dem Schweizer Missionar und Naturwissenschaftler Henri-Alexandre Junod zur Zeit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert und im größeren Zusammenhang der evangelischen Mission in ihrer Beziehung zur profanen Wissenschaft macht Patrick Harries5 auf genau diese Dichotomie zwischen Glaubenssystem und wissenschaftlicher Methode aufmerksam, in die ernsthaft forschende Vertreter der Mission nolens volens hineingeraten sind. Auch wenn Junod zweifelsohne als hochgradiger und weit über das südliche Afrika hinaus renommierter Entomologe, Sprachforscher und Ethnologe, ja mit gewissem Recht sogar als Pionier zumal der Sozialanthropologie zu betrachten ist, betont Harries auch seine Abhängigkeit von indigenen Helfern und deren detailliertem Wissen, ein Umstand, der alle Forschungen in Afrika begleitet und bestimmt, der aber von den Beteiligten und späteren Historikern weitgehend 4 5

Ebenda. Harries, Patrick: Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries & Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007.

Europäische Mission – Afrikanische Geschichte

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ausgeklammert oder nur am Rande erwähnt wird. Auch Wangemann verschweigt größtenteils den Anteil afrikanischer Helfer, Informanten und Dolmetscher beim Zustandekommen der großen Leistungen der Missionare. Da die Schweizer Missionare im Großen und Ganzen aus dem gebildeten Mittelstand stammten und meist über solide akademische Kenntnisse auf der Höhe der zeitgenössischen Wissenschaft verfügten, ist der Gegensatz zwischen Glauben und Wissenschaft in ihrem Fall vielleicht noch stärker als bei den meisten anderen Missionsgesellschaften; dennoch trifft Harries‘ Kommentar auf die Mission als Ganze zu: „Their propaganda described Africa as a continent of darkness to which missionaries carried the light of spiritual and secular salvation. Through a mixture of religion and science and with the help of their supporters at home, they promised to raise a population of enigmatic pagans from a state of intellectual childhood to a responsible maturity. But in another genre of literature, aimed at a more secular readership and carried by the journals of scientific and geographical societies, as well as by specialized religious magazines, the missionaries described a very different Africa. In the picture of the world carried by this literature, Africans contributed to the vision of the missionary Aufklärer [sic!] in various ways. African evangelists, guides, collectors, translators and specialists in anything from medicine to music, plant life to linguistics, supplied the missionaries with the knowledge needed to make sense of the envi6 ronment and its inhabitants.“

So gesehen sind die Missionare zumal in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg mit Fleiß und wissenschaftlichem Eifer und durchaus im Sinne des „interesselosen Wohlgefallens“ Vermittler, zwischen Afrika und Europa, zwischen Afrikanern und Europäern, wohl auch, aber weniger augenfällig, zwischen Geist und Natur, Religion und profaner Welt, und dies im Zeitalter der beginnenden Krise in den Geisteswissenschaften vor dem Hintergrund der Moderne. Gleichwohl handelt es sich in Wangemanns Darstellung nicht lediglich um eine rein europäische Angelegenheit als Einbahnstraße des Wissenstransfers sozusagen, sondern es geht auch um das Vermächtnis der Mission an die Afrikaner selbst. In intensiver Arbeit, so heißt es, hat man die afrikanischen Sprachen studiert und beschrieben und ihnen damit zum Status der Schriftsprache verholfen. Auch hier wird übrigens der Beitrag afrikanischer Helfer stillschweigend unterschlagen.7 So sind die Missionare denn auch in dieser Tätigkeit scheinbar jenseits aller religiösen Inhalte und missionierenden Absichten als Vermittler, Geber und Helfer zu sehen – diesmal in Bezug auf die Bereicherung des afrikanischen Kulturlebens durch die Zugabe der Schrift.

6 7

Ebenda, S. 2. Dass dabei oft auch Frauen wesentliche Beiträge geleistet haben, wird selten anerkannt. So hatte z. B. Johanna Gertze, wie Heinrich Vedder deutlich zeigt, einen nicht unbeträchtlichen Anteil an der Bibelübersetzung, der Grammatik und dem ersten Wörterbuch der Hererosprache. Vgl. Vedder, Heinrich: Die schwarze Johanna. Lebens- und Zeitbild der 99jährigen Johanna Gertze, der Erstlingsfrucht vom Missionsfelde des Hererolandes, II. Teil, Wuppertal-Barmen 1936, S. 6. Einen vergleichbaren Anteil an der Übersetzung der NamaBibel hat Ursula Trüper in dem Fall der Zara Schmelen nachgewiesen. Vgl. Trüper, Ursula: Die Hottentottin. Das kurze Leben der Zara Schmelen (ca. 1793–1831). Missionsgehilfin und Sprachpionierin in Südafrika, Köln 2000.

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Liest man Wangemanns Text mit der von der strukturalistischen Literaturkritik eingeführten Methode der Intertextualität, das heißt, als sprachliches Gebilde, das von anderen Texten determiniert und geprägt worden ist, so erkennt man hier eine interessante Ahnenreihe von Vordenkern, auf die sich der Verfasser bewusst oder unbewusst bezieht. In seiner Bemerkung, die Missionare hätten „mit unsäglicher Mühe dem Volke die Sprache“8 abgelauscht, klingt zum Beispiel das bekannte Wort Martin Luthers aus dem Sendbrief vom Dolmetschen mit, man müsse beim Übersetzen „die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie reden, und darnach dolmetschen“9. Die Vorstellung von Sprache und Geschichte als Determinanten der einem bestimmten Volk eigentümlichen Wesensart, die von Herder über die Romantiker die europäische Wissenschaft im gesamten 19. Jahrhundert tief beeinflusste, ist unüberhörbar in Wangemanns Erwähnung der „tiefsten Geheimnisse“10 der Sitten und Gebräuche eines jeweiligen afrikanischen Volkes. Das Herantragen des sprachlichen Fundus eines solchen Volkes und seine sprachwissenschaftliche Aufarbeitung geschehen ganz im Geist der großen lexikalischen und grammatischen Leistungen der Grimm und Humboldt. Eingebettet ist Wangemanns Schilderung von der Arbeit der Missionare am riesigen, ungeordneten – und dem Zugriff der empirisch-klassifikatorischen und systematischen Wissenschaft Europas noch nicht erschlossenen – Korpus der afrikanischen Welt – für das gesamte missionarische Schrifttum bis zum Ersten Weltkrieg durchaus typisch – in eine bestimmte, ebenfalls der romantischen Wissenschaft verpflichtete Vorstellung der Geschichte.11 Die Geschichte nennt der Verfasser, wiederum ganz im Herderschen Geist, zusammen mit Sagen, Nationalliedern und Gesängen in einem Atemzug. Nur auf dem Weg der jahrelangen Kärrnerarbeit eines exakten Studiums von Sitten und Gebräuchen, verbunden mit einem kongenialen Einfühlen in das Leben des betreffenden Volkes hat man, so Wangemann, seine Geschichte ans Tageslicht fördern können. Dass es sich dabei um das Licht des europäischen Wissens handelt, versteht sich von selbst. Interessanterweise hat Wangemann damit in abgekürzter Form die zwei Grundpfeiler der in seiner Zeit gerade im Entstehen begriffenen modernen Ethnografie umrissen: Feldforschung und oral history. Auch sein Geschichtsbegriff spricht Bände, handelt es sich doch bei seiner Vorstellung von „sporadischen Resten einer kaum über fünf Generationen hinausreichenden Geschichte ihrer Vorfahren“12 genau besehen eher um eine Abwandlung von Volkssagen und Legenden, die durch die Niederschrift und Auswertung durch die Euro8 9

Wangemann, Hermann Theodor: Südafrika und seine Bewohner..., a.a.O., S. 28. Luther, Martin: Sendbrief vom Dolmetschen, in: An den christlichen Adel deutscher Nation und andere Schriften, hrsg. von Ernst Kähler, 2. Auflage, Stuttgart 1968, S. 159. 10 Wangemann, Hermann Theodor: Südafrika und seine Bewohner..., a.a.O., S. 28. 11 Diese Auffassung von Sprache und Geschichte bildet auch die Grundlage von HenriAlexandre Junods ethnografischer Methode. Vgl. Harries, Patrick: Butterflies and Barbarians..., op. cit., pp. 216 f. 12 Wangemann, Hermann Theodor: Südafrika und seine Bewohner..., a.a.O., S. 28.

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päer in einen anderen diskursiven Zusammenhang, nämlich den der Historiographie, gebracht worden sind. Die Analogie zwischen Alphabetisierung und aufgezeichneter Geschichte liegt dabei auf der Hand: so wie die Missionare nämlich „die neufixirte Schriftsprache“13 den Afrikanern angeblich „als Eigenthum“14 zurückgegeben haben, so haben sie auch die aus alten Resten zusammengefügte Geschichte neu geschrieben und dem „Volk“ als eigenen Besitz vermacht. Damit schließt sich Wangemann an die in Europa weit verbreitete Auffassung über Afrika als Kontinent ohne eigene Geschichte an, die der Philosoph Hegel wohl am deutlichsten in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte erstmals 1822/2315 ausgesprochen hat: „Afrika ist, soweit die Geschichte zurückgeht, für den Zusammenhang mit der übrigen Welt verschlossen geblieben; es ist das in sich gedrungen bleibende Goldland, das Kinderland, das jenseits des Tages der selbstbewußten Geschichte in die schwarze Farbe der Nacht gehüllt ist. Seine Verschlossenheit liegt nicht nur in seiner tropischen Natur, sondern wesentlich in seiner geographischen Beschaffenheit. Es ist noch jetzt unbekannt und steht ganz außer der Bezie16 hung mit Europa.“

Hegel ist der Ansicht, dass im „Hauptteil“ von Afrika, das ist, südlich der Sahara, „eigentlich keine Geschichte stattfinden“17 könne. Den Grund dafür sieht er in „der allgemeinen Gestalt des afrikanischen Charakters“18. Der Afrikaner ist nach Hegel – der sich hier übrigens ausdrücklich auf die „weitläufigen Berichte der Missionare“19 beruft – so nah an der Natur, so sehr „unmittelbarer Mensch“20, dass ihm jedes Gefühl eines geistigen Gottes oder eines Sittengesetzes abgehe: „So finden wir in Afrika im ganzen das, was man den Stand der Unschuld, der Einheit des Menschen mit Gott und der Natur genannt hat.“21 In Afrika lebt der Mensch im „erste[n] natürliche[n] Zustand“, und das ist „der tierische“22, jenseits von Geist und Vernunft. Daher ist Afrika „kein geschichtlicher Weltteil; er hat keine Bewegung und Entwicklung aufzuweisen“23. Hegel schließt daher konsequent:

13 Ebenda. 14 Ebenda. 15 Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Erste Hälfte. Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1955. Die Vorlesungen wurden laut Vorbericht des Herausgebers fünf Mal gehalten, zuletzt im Wintersemester 1830/31. Vgl. ebenda, S. vii; die Überlegungen zu Afrika erscheinen im Anhang. 16 Ebenda, S. 214. 17 Ebenda, S. 216. 18 Ebenda, S. 217. 19 Ebenda. 20 Ebenda, S. 218. 21 Ebenda, Hervorhebung im Original. 22 Ebenda. 23 Ebenda, S. 234.

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Gunther Pakendorf „Was wir eigentlich unter Afrika verstehen, das ist das Geschichtslose und Unaufgeschlossene, das noch ganz im natürlichen Geiste befangen ist, und das hier bloß an der Schwelle der Welt24 geschichte vorgeführt werden mußte.“

Diese Ansicht über die im ungebrochenen, daher geschichtslosen Naturzustand, in „Roheit und Wildheit“25 lebenden Völker Afrikas, die freilich lange vor Hegel in Europa verbreitet war, beherrscht bekanntlich das populäre kolonialistische Bild Afrikas als des schwarzen Erdteils, mit seinem „Herzen der Finsternis“ bis in unsere Gegenwart hinein. Und nicht nur Afrikareisende des 19. Jahrhunderts bezeichnen Afrikaner als „Völker ohne Oberhaupt, ohne Schrift und Geschichte“26, sondern zwei renommierte Kolonialhistoriker an der Universität Oxford vertreten, wie Basil Davidson berichtet, sogar noch in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts die Überzeugung, die afrikanische Geschichte hätte erst im 19. Jahrhundert begonnen, und, wie einer von ihnen – Sir Reginald Coupland – es formuliert, „[the] body of the Africans [...] had stayed [...], for untold centuries, sunk in barbarism [...] stagnant, neither going forward nor going back.“27 Christoph Marx gibt allerdings eine andere Erklärung für die Ausgrenzung schriftloser Völker aus der Geschichtsschreibung europäischer Wissenschaftler bis ins 20. Jahrhundert. Diese habe sich aus der philologisch-kritischen Methode heraus entwickelt, für die schriftliche Dokumente das zentrale Quellenmaterial darstelle: „Schrift war für eine vom Historischen geprägte Zeit wie das 19. Jahrhundert darum auch eine Voraussetzung für Kultur.“28 Diese Vorstellung von Afrika und den Afrikanern hat darüber hinaus auch kulturanthropologische Konsequenzen für die Bestimmung einer europäischen Identität, wie sie beispielhaft und mit nachhaltiger Wirkung in Freuds Aufsatz zum Unbehagen in der Kultur29 erörtert wird und heute in Bezug auf Migranten und Einwanderer in Europa wieder brisant geworden ist. Insofern sind Hegels Äußerungen bis heute aktuell, als Herausforderung wie als ernst zu nehmender Denkansatz. Hier sei vor allem auf zwei Impulse verwiesen, die aus seinen Ansichten hervorgehen. Der erste betrifft die spezifische hermeneutische Problematik beim Umgang mit dem Gedankenkomplex und der Realität Afrika. Trotz seiner weitgehend dogmatischen (und aus heutiger Sicht rassistischen) Behauptungen über diesen Erdteil und seine Bewohner gibt Hegel zu, dass „wir“ – Europäer – die Afrikaner nicht wirklich zu verstehen imstande sind, weil sie so völlig anders sind als wir. Ihr Charakter, sagt er,

24 Ebenda. 25 Ebenda, S. 218. 26 Vgl. zu diesem Thema Marx, Christoph: Völker ohne Schrift und Geschichte. Zur historischen Erfassung des vorkolonialen Schwarzafrika in der deutschen Forschung des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1988, Zitat S. 1. 27 Zitiert nach Davidson, Basil: The Search for Africa. A History in the Making, London 1994, p. 67. 28 Marx, Christoph: Völker ohne Schrift..., a.a.O., S. 1. 29 Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur, in: Freud, Anna/Bibring, E./Hoffer, W./Kris, E./Issaakow, O. (Hrsg.): Sigmund Freud. Gesammelte Werke, chronologisch geordnet, Bd. 14: Werke aus den Jahren 1925–1931, London 1948, S. 421 ff.

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„ist schwer zu fassen, weil er so ganz von unserer Bildung abweicht, etwas der Weise unsers Bewußtseins gänzlich Entferntes und Fremdes hat. Alle Kategorien, die für unser geistiges Leben Grundlage sind, und die Subsumtion unter diese Formen müssen wir vergessen; die Schwierigkeit liegt darin, daß doch das, was wir in unsern Vorstellungen haben, immer wie30 der mit unterläuft.“

Etwas weiter heißt es ähnlich: „Der Neger stellt den natürlichen Menschen in seiner Wildheit und Unbändigkeit dar: wenn wir ihn fassen wollen, müssen wir alle europäischen Vorstellungen fahren lassen.“31 Es ist daher auch ganz folgerichtig, dass der Philosoph Afrika kurz abfertigt, „um späterhin seiner keine Erwähnung mehr zu tun.“32 So scheint er es mit der Aussage seines Kollegen aus späterer Zeit, Wittgenstein, zu halten, dass man darüber schweigen müsse, wovon man nicht sprechen könne. Heißt das aber, dass der Europäer die Geschichte Afrikas nicht schreiben kann? Hegel gibt hier einen anderen Wink – und das ist das Zweite –, mit dem er, wie es scheint, das Fenster vielleicht doch einen kleinen Spaltbreit öffnet, so dass ein wenn noch so schwacher Lichtstrahl in die tiefe Finsternis, in die Afrika angeblich gehüllt ist, dringen kann. Es geht um das „Noch nicht“, das die Möglichkeit einer künftigen Entwicklung zumindest anzudeuten scheint: „Die Afrikaner aber sind noch nicht zu dieser Anerkennung des Allgemeinen gekommen; ihre Natur ist die Gedrungenheit in sich: was wir Religion, Staat, an und für sich Seiendes, 33 schlechthin Geltendes nennen, alles dies ist hier noch nicht vorhanden.“

Damit wäre also Afrika nicht ganz und gar aus dem Bestand der Menschheit verbannt, sondern hat zumindest das Potential einer Entwicklung, so gering Hegel dieses auch anschlagen mag. Hegels Philosophie der Weltgeschichte bildet einen Höhepunkt in der Kette des historischen Denkens, die von Hume, Gibbon, Vico, Winckelmann und Herder bis zu den großen Geschichtsschreibern des 19. Jahrhunderts reicht und zumal in Deutschland bekanntlich die großen Leistungen der historischen Schule hervorbringt. Diese Idee, „daß die Natur des menschlichen Geistes, der politischen Institutionen, des Rechts, der Sprache, der Religion und der Kunst nur aus ihrer Geschichte verständlich sei und daß das geschichtliche Leben die Sphäre darstelle, in der diese Gebilde am unmittelbarsten, reinsten, wesenhaftesten in Erscheinung treten“34

– so Arnold Hausers bündige Zusammenfassung des Historismus des 19. Jahrhunderts –, ist wiederum ohne wesentliche Impulse aus der deutschen Romantik 30 31 32 33 34

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die..., a.a.O., S. 217. Ebenda, S. 218. Ebenda, S. 234. Ebenda, S. 217, Hervorhebung von mir. Hauser, Arnold: Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München 1969. Siehe dazu auch den Ausspruch Ernst von Asters: „[D]as 18. Jahrhundert ist die Zeit der Naturwissenschaft, das 19. das Jahrhundert der Geschichte und des von der Geschichte der Menschheit auf die Natur übertragenen Entwicklungsgedankens.“ von Aster, Ernst: Geschichte der Philosophie, Stuttgart 1963, S. 293.

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kaum vorstellbar.35 Auch die entferntesten Randgebiete der menschlichen Gemeinschaft sind also aufgrund dieser universalistischen Vorstellung nicht ausgeschlossen. Hegels Geschichtsdeutung beruht auf der Vorstellung einer Progression, einer „Verjüngung des Geistes“, als „Läuterung, Verarbeitung seiner selbst“36, und zwar teleologisch auf ein von der Vernunft bestimmtes Endziel hin: „Daß in den Begebenheiten der Völker ein letzter Zweck das Herrschende, daß Vernunft in der Weltgeschichte ist, – nicht die Vernunft eines besondern Subjekts, sondern die göttliche, absolute Vernunft, – ist eine Wahrheit, die wir voraussetzen; ihr Beweis ist die Abhandlung der Weltgeschichte selbst: sie ist das Bild und die Tat der Vernunft. Vielmehr aber liegt der eigentliche Beweis in der Erkenntnis der Vernunft selber; in der Weltgeschichte erweist sie sich nur.“37

Dieses letztlich auf das Mittelalter zurückgehende Geschichtsbild, das im Ablauf historischer Geschehnisse eine Entwicklung und einen Zusammenhang konstruiert, der durch einen letzten Sinn bestimmt wird, prägt das europäische Denken spätestens seit der Aufklärung und tritt in den Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts besonders stark und klar in Erscheinung. Wenn Hegel – mit Karl Löwith – als „letzter Geschichtsphilosoph“ zu bezeichnen ist, „weil er überhaupt der letzte Philosoph ist, dessen ungeheurer historischer Sinn noch von der christlichen Überlieferung bestimmt und begrenzt war“38, so steht die Geschichtsauffassung der evangelischen Missionare in Afrika noch stark und ungebrochen, wie es scheint, innerhalb der christlichen und abendländischen Tradition – von der sich Hegel gerade loslöst –, die seit Augustinus die Weltgeschichte als Heilsgeschichte versteht. Im Gegensatz zu den verschiedenen philosophischen Ansätzen in der nach-hegelianischen Zeit, die die Geschichte entweder als „ewige Wiederkehr des Gleichen“ auslegen wie Nietzsche, oder als sich wiederholendes Schema von Werden und Wachsen, Aufstieg und Fall wie am klarsten bei Arnold Toynbee oder als in sich selbst determinierten Ablauf von Ereignissen, die weder Ziel noch Zweck haben wie es Oswald Spengler vorschwebt – im Gegensatz also zu den Versuchen nach Hegel, die Geschichte unter Verzicht auf eine letztlich metaphysische Teleologie zu deuten, erkennt man bei den Vertretern der europäischen Mission das Bestreben, Verhältnisse, Einwohner und Geschehen in Afrika dem großen Heilsplan Gottes einzuordnen, wie er bereits von Augustin mustergültig dargelegt worden ist. Für Hegel gilt der Grundsatz: „Das Vernünftige ist das an und für sich Seiende, wodurch alles seinen Wert hat.“39 Da aber die Völker Afrikas nach seiner Ansicht jenseits von Gott, Gesetz oder Vernunft leben, und daher „nichts an das

35 36 37 38

Vgl. Hauser, Arnold: Sozialgeschichte der Kunst..., a.a.O., S. 689. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die..., a.a.O., S. 35. Ebenda, S. 29. Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart et al. 1990, S. 59. 39 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die..., a.a.O., S. 29.

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Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu finden“40 sei, scheiden sie, wie oben angedeutet, aus dem größeren Zusammenhang der Weltgeschichte aus. Ganz anders bei den Missionaren. Nach ihrem Weltverständnis hat Gott den, und das heißt konsequent alle Menschen nach seinem Bilde geschaffen, so dass grundsätzlich alle Menschen ohne Ausnahme durch den Kreuztod Christi von ihren Sünden erlöst werden können – vorausgesetzt freilich, dass sie an ihn glauben. Insofern ist das Menschenbild der Missionare weit offener, weil inklusiv und egalitär, und daher nach unserem heutigen Verständnis auch fortschrittlicher als das Hegels. Andererseits gilt aber auch für die Mission ein „Noch nicht“, auch wenn es ganz anderen Zuschnitts ist: In beiden Fällen steht Afrika, um mit Hegels Bild zu sprechen, an der Schwelle der Weltgeschichte; während jedoch der Philosoph die Afrikaner in ihrem angeblichen rohen Naturzustand hinter sich lässt, ruft die Mission sie zu sich, damit sie vollwertige Mitglieder der Gemeinschaft der Gläubigen werden können. Das sei an einigen Beispielen erörtert. Im Journal seiner einjährigen Visitationsreise in den Jahren 1866 und 1867 zu den Berliner Missionsstationen in Südafrika41 beschreibt der oben angeführte Missionsdirektor Wangemann unter anderem auch Begegnungen und Gespräche, die er mit verschiedenen ungetauften Afrikanern, meistenteils führende Persönlichkeiten, geführt hat. Aus den Argumenten, die er ins Feld führt, um diese „Heiden“ zu Kirchenbesuch und Bekehrung zu gewinnen, ist eine interessante Mischung von überredender Logik, seelsorgerlichem Entgegenkommen und versteckter Drohung herauszulesen. Bei genauem Hinsehen handelt es sich hier um eine Rede im Diskurs von Herrschaft und Gewalt. Die Worte des „großen Lehrers“, wie der Verfasser gerne die Anrede der Afrikaner zitiert, sind in die beiden Hauptgedanken eingebettet: die Gleichheit aller Menschen vor Gott und das irgendwann einmal bevorstehenden Weltgericht. So spricht er beispielsweise im Januar 1867 mit Wuta, einem geringeren Häuptling der Xhosa, einem „ausgesprochene[n] Feind des Evangelii“42 im Haus des Magistraten Brownlee vor einer Versammlung von „Häuptlingen, Geheimen Räthen“43 und anderen angesehenen Personen, die zuhören wollten, was der Herr aus Deutschland dem Gegner des Christentums zu sagen hätte. Auf die Frage nach der Autorität und Macht des Häuptlings folgt zunächst eine Denunziation des verderblichen Lebenswandels der „Heiden“, dann die tröstende Wahrheit von der Rettung aller Menschen durch Jesus Christus und schließlich die verhüllte Drohung: bekehre dich oder erwarte ein böses Ende! „Ich: ‚Bist du nicht Häuptling auf deinem Platz, werden die Leute nicht auf dich sehen und thun, was du thust? Aber du bist selbst ein Feind des Wortes [d.h. des Evangeliums – G. P.].‘ Er: ‚Ich verstehe nicht, was du sagst.‘ Ich: ‚Nun, so will ich es dir deutlicher machen: Siehe, daß du lebst, und daß du Nahrung hast und Kleider, das kommt nicht von selber, sondern das 40 Ebenda, S. 218. 41 Vgl. Wangemann, Hermann Theodor: Ein Reise-Jahr in Süd-Afrika. Ausführliches Tagebuch über eine in den Jahren 1866 und 1867 ausgeführte Inspectionsreise durch die MissionsStationen der Berliner Missions-Gesellschaft, Berlin 1868. 42 Ebenda, S. 208. 43 Ebenda.

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Gunther Pakendorf ist ein Geschenk Gottes; dafür sollst du Gott danken und ihm dienen; das thust du aber nicht, sondern liebst Weiber, Vieh, Branntwein, Lüge mehr als Gott. Darüber zürnt Gott und wird dich strafen, wenn du dich nicht bekehrst. Aber dieser eine Gott hat von einem Blute alle Menschen gemacht, die Kaffern, die Engländer, die Hottentotten, die Deutschen, alle sind seine Kinder und alle von einem Blut, und er will sie alle in sein Reich versammeln, um sie selig zu machen. Darum hat er für alle einen Heiland gesandt, das ist sein eingeborner Sohn, 44 Jesus Christus.‘“

Dann wendet er sich an alle Anwesenden und schildert ihnen die Freuden und Schrecken des Jüngsten Gerichts; auffallend ist dabei die für den Redner anscheinend selbstverständliche Kontinuität der Heilsversprechung auf Grund der biblischen Prophezeiung, bis in die Gegenwart: „Schon seit langer Zeit hat der Herr seine Boten an das Kaffervolk gesandt und hat ihnen sagen lassen: Kommt herzu, Alles ist bereit, und ich will euch haben zu Unterthanen meines Reiches. Und die meisten haben das Wort verachtet und wollen nicht kommen; sie denken, die Mehrzahl seien ja doch die Heiden. Aber ich sage euch, euer Widerstreben wird euch nicht helfen; der Herr ist stärker, als ihr und als der Satan, dem ihr dient. Er hat es gesagt in seinem Worte, daß ihr Alle einmal werdet eure Kniee vor ihm beugen müssen und ihn als euren Herrn anbeten; – ja, es wird die Zeit kommen, daß man weit und breit im Kafferlande keinen Heiden mehr finden wird; aber wisset auch, daß der Herr, der jetzt so gnädig euch ruft, einst ein schweres Gericht halten wird, und welche von den Kaffern nicht an ihn glauben wol45 len, die wird er niederschlagen, und die an ihn glauben, wird er selig machen.“

Bezeichnend ist hier aber nicht allein die chiliastische Rhetorik, die der Bekehrung als erster Aufgabe der christlichen Mission dienen soll, sondern vielmehr auch das Welt- und Geschichtsbild, das das Denken des Missionsdirektors wie der Mission als Ganzes prägt. Die Botschaft des Evangeliums, das Himmelreich sei nahe herbeigekommen (Matth. 3:2), hat die Christenheit bekanntlich über zwei Jahrtausende hin ständig in einem Zustand der Erwartung gehalten und immer wieder Individuen und Gruppen hervorgerufen, die, von der millennarischen Sehnsucht überwältigt und von Propheten angefeuert, den angeblich unmittelbar bevorstehenden Weltuntergang zum Anlass verschiedener Massenbewegungen benutzten. Sind aber die Geschehnisse in Afrika in die größere Heilsgeschichte der Menschheit einzuordnen, so können auch sie leicht als Schritt in die Richtung des herannahenden Endes aller Dinge gedeutet und als „Kämpfe und Siege der Reichsarmee“46 Gottes in Afrika gefeiert werden, wie es Wangemann an anderer Stelle tut. Es scheint daher auch folgerichtig, aber bei genauer Überlegung doch überraschend, dass der Missionsdirektor aus Berlin sich selbst hier im fernen afrikanischen „Heidenland“ unversehens in die Rolle des ersten und nach traditioneller Sicht größten Missionars, des Apostels Paulus, versetzt, 1.800 Jahre der Weltgeschichte rückwärts überspringt und sich zumindest seinen Lesern in Deutschland als unmittelbaren Gesandten Gottes in einem dem Gerichtsplatz von Athen analo44 Ebenda, S. 209, Hervorhebung im Original. 45 Ebenda, S. 210. 46 So der Titel der vierten Abteilung von Wangemann, Hermann Theodor: Geschichte der Berliner Missionsgesellschaft und ihrer Arbeiten in Südafrika, Bd. 1, Berlin 1872.

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gen Ort darstellt, wenn er vor der Versammlung von angesehenen Männern den oben zitierten Gegner des Glaubens Wuta anredet: „Hier hatte also der Herr eine besondere Gelegenheit geschenkt, auf dem Areopag den Herrn zu verkündigen.“47 Diese Selbstdarstellung unter Berufung auf die berühmte Rede des Apostels in Athen ist indessen mehr als bloßes Zitat und mit Begriffen wie Intertextualität nur ungenügend zu erfassen. Es geht vielmehr um eine Neuinszenierung eines historischen Moments aus der Geschichte des frühen Christentums, in der der Vertreter der evangelischen Mission in Afrika sich die Rolle des bedeutendsten Verkünders der Heilsbotschaft an wichtige Männer aus einer „heidnischen“ Gemeinschaft zuschreibt. Indem er diese Szene jedoch nicht als Theater auffasst oder nur als tableau vivant veranschaulichen will, wird er implizit selber zu einem Aktanten in einem geschichtsträchtigen Augenblick: nach seiner Darstellung interpretiert er nicht nur Geschichte, sondern er macht sie zugleich auch. Wangemanns gesamter Reisebericht wird von der Überzeugung bestimmt, an einem historischen Wendepunkt die afrikanische Bühne betreten zu haben – und sei es als Beobachter – einem Punkt, der zugleich eine welt-, weil heilsgeschichtliche Dimension enthält. In seiner Wiedergabe einer Predigt, die er ein paar Tage nach der oben geschilderten Rede hielt, wird er durch den tiefen Eindruck der Situation sogar zu einem Vergleich mit der wohl berühmtesten aller Predigten verleitet: „Da saßen sie denn, etwa 160 Mann stark, Männer und Frauen, alle in ihrer Ordnung, in heidnischer Weise schönst geschmückt, gruppenweise, wie ich mir denke, daß die Juden in der 48 Bergpredigt gesessen haben, höchst ausdrucksvolle Gesichter.“

Damit impliziert er zumindest auch, dass das Urteil des Evangelisten über die Worte Christi auch für ihn gelten: „Denn er predigte gewaltig, und nicht wie die Schriftgelehrten.“ (Matth. 7:29) Die Predigt, die er dann hält, hat den Auftritt des Paulus in Athen zum Inhalt, wie er in Apostelgeschichte 17:24 ff. beschrieben wird49 und dessen Grundideen Wangemann bereits bei seiner Rede an den Häuptling Wuta ausgeführt hat. In fast wörtlicher Wiederholung der paulinischen Rede (Apost. 17:30 f.) legt Wangemann seinen Zuhörern nahe, dass „die Zeit der Unwissenheit“ vorbei sei, und „nun läßt er Euch verkündigen, daß die Tage der Nachsicht ein Ende haben, und daß ihr Buße thun sollt, falls ihr wollt gerettet werden.“50 Das heißt, dass jetzt eine neue Zeit angebrochen ist, durch die die Tage der Agnosie überwunden worden sind. Es ist die Zeit der Befreiung durch den Erlösertod Christi, aber auch seiner unerbittlichen Herrschaft: „Dieser Jesus Christus, Gottes einiger Sohn, hat dem Satan sein Reich zerstört und hat selbst sein Reich aufgerichtet, so weit die Sonne scheint, alles ist sein eigen, ihr gehört ihm auch,

47 48 49 50

Wangemann, Hermann Theodor: Ein Reise-Jahr..., a.a.O., S. 209. Ebenda, S. 241. Vgl. ebenda, S. 241 ff. Ebenda, S. 243.

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Gunther Pakendorf denn er hat auch euch mit Seinem Blute erkauft, und ihr müßt Ihm dienen, ihr mögt wollen, oder nicht!“51

Mit diesem terminus a quo wird aber, das wird impliziert, eine neue Zeitrechnung, ja, recht eigentlich der Beginn der Zeit überhaupt, als geschichtlicher Zeit, angekündigt. Schon Augustin lehnt, wie Löwith zeigt,52 den antiken Zeitbegriff von den sich wiederholenden Kreisläufen strikt ab, weil ihm „eine Rotation von Elend und Glück, d.h. von trügerischem Glück und wirklichem Elend“53 zugrunde liege. Die „heidnische Lehre“ ist nach Augustin hoffnungslos, „denn Hoffnung und Glaube sind ihrem Wesen nach auf die Zukunft bezogen, und eine wirkliche Zukunft kann es nicht geben, wenn vergangene und künftige Zeiten gleichwertige Phasen innerhalb einer zyklischen Wiederkehr ohne Anfang und Ende sind.“54

Das macht: „Der christliche Glaube verspricht wahrheitsgemäß Erlösung und ewige Seligkeit für die, welche Gott lieben, während die gottlose Lehre von nutzlosen Kreisläufen Hoffnung und Liebe lähme.“55

Wangemanns anfangs zitierte Meinung, die Missionare hätten den Völkern Afrikas nicht nur die Schriftsprache, sondern auch eine eigene Literatur in dieser Sprache beschert und dadurch ihre Kultur bereichert, ist hier also um eine weitere und tiefere Dimension zu ergänzen: Durch die Begegnung mit dem Christentum und seinen Inhalten sind die Afrikaner demnach in das Heilsgeschehen und damit in die Weltgeschichte eingetreten, man hat ihnen somit einen neuen Zeitbegriff, ja, den Anfang einer neuen Epoche gegeben, mit der ihre Geschichte eigentlich erst anfange. Tatsächlich aber schreibt Direktor Wangemann diese Worte an einer ganz anders gearteten, in seinem Diskurs aber so gut wie ganz ausgeblendeten epochalen Schwelle in der südafrikanischen Zeitgeschichte, die sich nur vor dem größeren Hintergrund der europäischen Moderne wie der Globalisierung des Wissens und der Technik erfassen lässt. In Deutschland kommt es zumal nach der Reichsgründung 1871 bekanntlich zu bis dahin unvorstellbarem wirtschaftlichem und industriellem Wachstum; so steigt der Export zwischen 1871 und 1914 um das Vierfache und die Industrieproduktion in demselben Zeitraum um das Sechsfache, während die deutsche Bevölkerung zwischen 1875 und 1913 um 52% gewachsen ist; neben der Millionenstadt Berlin gibt es 47 weitere Großstädte.56 Es ist die Zeit des rasanten technischen Fortschritts und der großen Erfindungen. So wird 1881 die erste elektrische Straßenbahn in Betrieb genommen, 1882 wird der Tuberkelbazillus entdeckt, 1887 entwickelt Daimler den ersten vierrädrigen Kraftwagen mit 51 52 53 54 55 56

Ebenda. Vgl. Löwith, Karl: Weltgeschichte..., a.a.O., S. 148 ff. Ebenda. Ebenda, S. 151. Ebenda. Vgl. Treue, Wilhelm: Gesellschaft, Wirtschaft und Technik Deutschlands im 19. Jahrhundert, München 1975, S. 269 f.

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Benzinmotor, ein Jahr darauf entdeckt Hertz die elektromagnetischen Wellen. In der gleichen Zeit beginnt auch in Südafrika mit der Entdeckung von Diamanten 1868 und Gold in den Achtzigerjahren die Zeit von Großstadt und Industrie und dem Anschluss an eine sich zunehmend globalisierende Weltwirtschaft. In die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts fällt indessen zudem die endgültige Unterwerfung aller unabhängigen Ethnien im Inneren des Landes und die damit zusammengehende Konsolidierung weißer Herrschaft, die mit der Gründung der Südafrikanischen Union 1910 ihren Schlusspunkt erreicht. Die vom scheinbar ungebremsten wirtschaftlichen Wachstum und der neuen Großstadtkultur gekennzeichnete europäische Moderne steht ganz im Zeichen des Fortschrittsoptimismus, der um die Mitte des 18. Jahrhunderts allmählich alle Bereiche des Lebens in Europa erfasst und in der empirischen Naturwissenschaft und in der Philosophie des Rationalismus seinen klarsten Ausdruck findet. Sowohl der Glaube der Aufklärer an die Verbesserung des Lebens durch technischen und wissenschaftlichen Fortschritt als auch das Humanitätsideal von der Perfektibilität des Menschen sind indessen der teleologischen Geschichtsauffassung christlicher Provenienz tief verpflichtet. Auch das dem Kapitalismus zugrunde liegende Akkumulationsprinzip, die soziale Mobilität des Mittelstandes sowie die bürgerlichen Grundwerte der Selbstdisziplin, Sparsamkeit, Ordnung und Planung für eine bessere Zukunft sind nicht sowohl einer christlich-puritanischen Grundhaltung – des oft bemühten protestantischen Arbeitsethos – als dem teleologischen Prinzip entnommen. Es ist dies die von postmodernen Theoretikern wie Jean-François Lyotard beschriebene und von der Postmoderne insgesamt kritisch beurteilte „große Erzählung“, die seit der Aufklärung das gesamte Wissens- und Machtgefüge der westlichen Welt beherrsche.57 Es nimmt daher nicht Wunder, dass auch die profane Geschichte, zu der ja nun auch zunehmend die Erfahrungen der Entdeckungsreisen und die Etablierung überseeischer Kolonialreiche gehören, im Zusammenhang mit Entwicklung und Fortschritt gedeutet wird. Auch Afrika wird nach dieser Grundanschauung beurteilt. So steht am Ende die Frage, ob es eine Alternative zu der von europäischen Missionaren und Historikern entworfenen Geschichte Afrikas gibt. Am Beispiel der Geschichte der Xhosa zumindest scheint der Befund im Grunde negativ zu sein. Eine der frühesten Darstellungen stammt von dem Berliner Missionar Albert Kropf58, die sich als „Beitrag zur afrikanischen Völkerkunde“ versteht und die trotz ihres unverkennbar eurozentrischen Tenors durchaus auf der Höhe der damaligen anthropologischen Wissenschaft steht. Kropfs ganzheitliches, Geschichte, Sitten und Religion umfassendes Bild der Xhosa, sowie sein Versuch, anhand einer Form der oral history die mündlich überlieferte Frühgeschichte dieser Ethnie zu rekonstruieren, bildet das Muster, nach dem sowohl John Henderson Soga seine aus vor-

57 Vgl. dazu etwa Zima, Peter V.: Moderne/Postmoderne. Gesellschaft, Philosophie, Literatur, Tübingen et al. 1997. 58 Kropf, Albert: Das Volk der Xosa-Kaffern im östlichen Südafrika nach seiner Geschichte, Eigenart, Verfassung und Religion. Ein Beitrag zur afrikanischen Völkerkunde, Berlin 1889.

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geblich indigener Perspektive wiedergegebene Monographie59 entwirft und auch Jeffrey Peires seine revisionistische Geschichte der Xhosa60 gestaltet. Wo heute afrikanische Geschichte neu geschrieben werden soll, so geschieht dies stets im zweigliedrigen Bestreben, einmal das schmähliche (Vor-)Urteil der angeblichen Geschichtslosigkeit zu entkräften und zum anderen der eurozentrischen Perspektive entgegenzuwirken. Das Konzept von Entwicklung und Fortschritt bleibt dabei jedoch unangetastet, auch wenn man sich dabei bis tief in die stein- und eisenzeitliche Vorgeschichte der Menschheit begibt, so zum Beispiel Basil Davidson in seinem Versuch, die Geschichte Afrikas zu „retten“.61 Davidsons recht apologetisches Fazit ist unverkennbar der so oder so zu verstehenden teleologisch ausgerichteten Idee der Entwicklung verpflichtet: „after about 1600 the greater part of Africa moves out of its customary certainties and modes of organization into a long transitional grapple with the challenges and problems by what we may call modern society. [...] And what we are witnessing today, in all its inevitably contradictory questioning and confusion, is the last great phase in this often tumultuous and always dramatic age of transition: the attempt by one means or another, under one guise or another, to establish African society upon the foundations of industry and science, to place Africans upon a footing of manifest equality with all their fellow men, and to finish, once and for all, 62 with the ideological servitudes of our racialist past.“

Es ist unbestreitbar, dass Geschichtsschreibung, zumal im 19. und 20. Jahrhundert stets die ideologische Magd des nationalistischen Projekts gewesen ist. Und wenn Afrika im postkolonialen Zeitalter seine eigene Geschichte schreibt, scheint es geradezu unvermeidlich zu sein, dass die neue Historiographie einem vergleichbaren Nationalismus ebenfalls ideologische Dienste leisten wird, im Sinne einer vermeintlichen „afrikanischen Renaissance“, bei der Herder und die romantische Geschichtswissenschaft und letztlich auch die Historiker aus den Reihen der Kolonisten und Missionare Pate stehen und das Vorbild, wenn auch in umgekehrter Blickrichtung, darstellen.

59 Soga, John Henderson: The South-Eastern Bantu (Abe-Nguni, Aba-Mbo, Ama-Lala), Johannesburg 1930. 60 Peires, Jeffrey B.: The House of Phalo. A History of the Xhosa People in the Days of their Independence, Johannesburg 1981. 61 Vgl. Davidson, Basil: Rescuing African History, in: idem: The Search for Africa..., op. cit, pp. 65 ff. 62 Ebenda, S. 78.

THE ROLE OF MISSIONARIES OF AFRICA (WHITE FATHERS) IN THE PRODUCTION OF KNOWLEDGE ON AFRICA Viera Pawlikova-Vilhanova MISSIONARIES OF AFRICA (WHITE FATHERS) AND THEIR MISSION Increased contact with the non-western world since the late eighteenth century confirmed in the European mind the idea of the Christianisation of the parts of the world hitherto deprived of the message of the Gospel. The modern era of the missionary expansion of the Christian Church which then started has continued until now. An impetus given to the Roman Catholic missionary movement in Africa was the foundation since the end of the eighteenth century of a number of new Protestant missionary societies, at first within English speaking-Protestantism and a little bit later, after the turn of the century and especially in the 1820s and 1830s, in the continental Europe, in Germany, Switzerland, France, Scandinavia and Holland. Roman Catholic missions revived its work a little bit later. Perhaps under the stimulus of or as a reaction to Protestant missionary activities in Africa, new missionary congregations explicitly directed to Africa were founded within the Catholic Church, mostly in France, and French missionary societies came to play a crucial role in the revival of the Roman Catholic presence in nineteenth-century Africa. In 1868 a new missionary order called the Société des Missionnaires d’Afrique or the Society of Missionaries of Africa, better known by the nickname White Fathers1 was founded in North Africa by the Archbishop of Algiers and Carthage, Primate of Africa and Apostolic Delegate for the Sahara and the Sudan, Cardinal Lavigerie.2 It was founded as a Roman Catholic missionary institute of secular priests and lay brothers, bound by oath to serve the African mission until death, an international society supported by the Vatican congregation De Propaganda Fide. The Missionaries of Africa or White Fathers have become “a mis-

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They were nicknamed White Fathers after the Muslim dress, they had adopted in Algeria, and kept it when they established in sub-Saharan Africa. In recent years the White Fathers have reverted, for general use, to their original name “Missionaries of Africa”. Cf. Shorter, Aylward: Cross & Flag in Africa. The “White Fathers” during the Colonial Scramble, 1892– 1914, Maryknoll 2006, Preface, p. XXV. One year later, in 1869, Lavigerie founded the Society of the Missionary Sisters of Our Lady of Africa, nicknamed the White Sisters. Cf. du Sacré-Coeur, Sr. Marie-André: Histoire des Origines de la Congrégation des Soeurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Kouba (Algiers) 1946.

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sionary force of unsurpassed vigour and consistency in the interior of Africa”3 who came to play a vital role in the conversion of the African continent. At the time of the death of Cardinal Lavigerie, in 1892, there were 278 Whites (delete) Fathers belonging to five different nationalities working in six African countries – Algeria, Tunisia, Uganda, Tanzania, Congo and Zambia. One third of all African Roman-Catholic priests have been trained by the White Fathers and these included the two black African Cardinals, Rugambwa of Tanzania, and Zoungrama – a White Father from Burkina Faso.4 On the 31st of May, 2010, an African member of the White Fathers’ Society, Father Richard Baawobr from Ghana was for the first time elected to become the Superior General. CARDINAL LAVIGERIE AND HIS MISSIONARIES The aim of the Society of Missionaries of Africa or White Fathers Lavigerie had founded in Algeria was to maintain a non-proselytising presence among the Muslims by taking care of and educating children orphaned by famine and epidemics in this part of Africa in the years 1867/68, but the vast African continent was always present in Lavigerie’s thoughts and from the very beginning he planned an apostolate south of the Sahara. “Algeria is only a door opened by Providence onto a continent of two hundred million souls. It is there especially that we must take the work of the Catholic apostolate,”5 Lavigerie wrote to his former Professor. From his residence in the Maison Carrée in Algiers Lavigerie prepared and submitted one of the most ambitious projects in the modern history of African missions. In no time the activities of the newly founded Society of Missionaries of Africa started to spread to Algerian Sahara (1872), Kabylia (1873) and Tunisia (1875), and the White Fathers’s mission was soon enlarged to comprise the evangelisation of the far interior of West and East Africa. Though the modern history of the Christian missions in Africa south of the Sahara only started in the nineteenth century, the Catholics neither forgot the existence of the ancient Churches in Egypt, the Roman Africa, Nubia and Ethiopia nor 3

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Hastings, Adrian: The Church in Africa 1450–1950, Oxford 1996, p. 298. The first novitiate of the new mission society opened on 19.10.1868 in Algiers under Jesuit direction, and the first vows were taken in 1872. Cf. Mercui, J. M.: Les origines de la Société des Missionnaires d Afrique (Pères Blancs), Algiers 1929. One year later, in 1869 he founded the White Sisters. Cf. du Sacré-Coeur, Sr. Marie-André: Histoire des Origines..., op. cit. In the late 1970s the White Fathers had 3.000 missionaries, priests and brothers from twentythree different countries working in Africa, in eighty-one dioceses spread over twenty-nine African countries, of which twenty-seven had African bishops. They were most densely represented in Algeria, Tunisia, Mali, Burkina Faso, Ghana, Nigeria, Uganda, Tanzania, Burundi, Rwanda, Democratic Republic of Congo, Malawi and Zambia. Cf. Lamey, R. X.: Cardinal Lavigerie. Selection of articles, Rome 1990. At present, there are 1.541 Missionaries of Africa, of 37 nationalities, working in 269 communities in 42 countries, of which 23 countries are in Africa. Mgr. Maret, Dean of the Faculty of Theology at the Sorbonne. Lamey, R. X.: Cardinal Lavigerie..., op. cit, p. 37.

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their own presence there before, in the Portuguese period, and therefore tended to regard the nineteenth-century missionary enterprise in Africa as a “reprise”.6 When elaborating the Catholic mission strategy in Africa, Cardinal Lavigerie, Professor of Early Church History, always emphasized the legacy of ancient Churches that had flourished and then vanished in different parts of Africa, and attempted to draw his inspiration from the examples of the early Church. African Catholic missions Cardinal Lavigerie planned in the interior of East, Central and West Africa were in his opinion profoundly connected with the early Church of North Africa and conceived as a “reprise”, a renewal of the ancient Church of Africa by the restoration of the Church of St. Cyprian in North Africa and the establishment of Christian kingdoms under Christian African kings in the interior of Africa in the tradition of the Medieval Church. THE WHITE FATHERS’ LINGUISTIC WORK “Vous parlerez la langue des gens – Vous mangerez leur nourritoure – Vous porterez leur habit.” “L’étude de la langue est une nécessité telle qu’elle prime tout le reste; car sans la connaissance de la langue, il est impossible de rien faire comme apostolate près des Africains.” 7

The linguistic work and the compilation of traditional information was a task entrusted to all White Fathers as part of their training. Learning and recording languages and the collection of oral literature were high priorities in Cardinal Lavigerie’s mission policy. Lavigerie believed that the good language policy is a key to the establishment of Christianity in Africa and in his instructions demanded White Fathers missionaries, when they began work in a new linguistic setting, to learn the local African language as soon as possible and he laid down rules for composing a small catechism and a dictionary. Lavigerie’s own writings best illuminate the moves and motives which inspired the Society’s foundation and its missionary strategy. The sharing of the exterior life of the Africans as regards language, food and clothing came to be in this early period the distinguishing feature of the White Fathers. 8 Lavigerie asked his missionaries to adapt themselves to the Africans, to strip themselves, as much as possible, of the cultural elements peculiar to them, of their language in the first place. Lavigerie’s approach was remarkably insistent upon assimilating oneself to

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Cf. Sundkler, Bengt/Steed, Christopher: A History of the Church in Africa, Cambridge 2000, pp. 84 f. Lavigerie, Charles: Instructions aux Missionnaires, édition de 1950, Namur, Belgique, p. 52. See also ibidem, pp. 70, pp. 116, pp. 131, etc. Cf. also http://www.africamissionmafr.org/lavigerieprojet.htm (consulted on 10.6.2012). Cf. Bouniol, J. (ed.): The White Fathers and their Missions, London 1929, p. 31, p. 40; Lavigerie, Charles: Chapitre de 1874, in: Missionaries of Africa (White Fathers) Archives, Rome, B-18, 1.

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Africa and upon the serious study of language as a necessary element in cultural adaptation.9 The planning and execution of all missionary work was in Lavigerie’s hands, he outlined both the broad strategy and the policy on the spot. By sending instructions to the White Fathers and White Sisters working in missionary stations scattered throughout the African continent, he formed and transformed the minds of his spiritual sons and daughters. In his Instructions to the White Fathers working in mission stations scattered throughout the African continent, Lavigerie asked his missionaries to overcome language difficulties by devoting their spare time to the study of local African languages and by communicating with Africans in their own language and by using religious texts in translation to minimise cultural misunderstandings and distinctions between themselves and their potential converts. He believed that without effective and active communication it would be impossible to pursue the conversion of the Africans. The priority of the White Fathers’ mission policy was to approach potential converts directly, no interpreters were to be used. To master the local African language, the White Fathers were actually forbidden to speak to each other in anything else after living six months in the country.10 As A. Shorter, himself a member of the White Fathers Society, put it: “The need for learning language was drummed into the White Fathers during their training in North Africa, sometimes by quite extraordinary measures, such as reading the New Testament in Kabyle in the refectory or reciting the psalm Miserere in Arabic after meals. In Algeria, Lavigerie imposed the speaking of Arabic or Berber Kabyle among the missionaries under pain of mortal sin.”11

The linguistic work, an intimate knowledge of the language and language proficiency were to him crucial, since through language it is possible to get to know and appreciate its cultural context and experience the relevant culture. The mastery, or at least the working knowledge, of an African language, the ability to carry a serious conversation in it were deemed White Fathers’ central responsibility and a growing awareness of the richness and inherent subtleties of the African language became for them the key, in A. Hastings’ words, to “cultural understanding across chasms of otherness”12. The missionary was not only asked to respect the culture and the language of each people, but also to devote “all his moments of leisure to the study of the culture of the people to whom he is sent”13. Lavigerie’s spiritual sons held his vision before their eyes. His recommendation must have certainly encouraged the com9

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Lavigerie also stressed the need for a local priesthood, a viable church, and upon a lengthy catechumenate. He, however, recognised that celibacy and the obligation to be fluent in Latin required by canon law might have been a great obstacle, and in 1890 he suggested to the Pope that Africa should be allowed a married priesthood. Cf. Hastings, Adrian: The Church..., op. cit., p. 289. Cf. Lavigerie, Charles: Chapitre de 1874..., op. cit.; idem: Instructions aux missionnaires, op. cit., pp. 70 f., pp. 134 f., p. 145. Shorter, Aylward: Cross & Flag in Africa..., op. cit., p. 161. Hastings, Adrian: The Church..., op. cit., p. 302. Lavigerie, Charles: Instructions..., op. cit., p. 70, p. 116, p. 131.

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posing of grammars and dictionaries but also stimulated the study of the history, narratives and other forms of oral literature, legends and customs. Early White Fathers were very prolific writers and keen observers of the local customs, religions, historical traditions and of the day-to-day events as testified by numerous works from their pen kept in the archives.14 Christian missionaries’ pioneer work in African languages was scientifically very important. In virtually all regions of sub-Saharan Africa outside the reach of Islam, Africans were introduced to written literature through Christian propaganda, the very first books in their own African language were produced to advance the Christian cause. Missionaries carried the African language from the oral to the written state and gave it a basic literature. Apart from Swahili and Hausa and a handful of other African languages using the Arabic or the so-called Ajami script, Christian Ethiopia with its own script or some African attempts to invent and use a script,15 most African languages had first to be learned and reduced to writing before the difficult but vital task of religious instruction and the preparation, translation and publication of religious texts could be undertaken. Missionaries supplied unwritten African languages with a written form and provided the beginnings of a translated literature. The linguistic work of early missionaries in Africa is thus crucial for the correct evaluation of the nineteenth and early twentieth centuries Christian missionary enterprise. Christianisation went with reading and writing and with the rise of literacy and literatures in African vernaculars. The first generation of Catholic Missionaries of Africa or White Fathers in different parts of the African continent met the expectations of their founder. Léon Livinhac is an outstanding example, author of important manuscripts on the Luganda language, who placed great stress on linguistic studies and, becoming Lavigerie’s successor as Superior General of the White Fathers,

14 Cf. Pawliková-Vilhanová, Viera: White Fathers Archives as Sources for Reconstruction of Ugandan History, in: van der Heyden, Ulrich/Liebau, Heike (Hrsg.): Missionsgeschichte – Kirchengeschichte – Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, Stuttgart 1996, S. 177 ff.; idem: White Fathers Archives’ Value to the Student of African Societies, in: Balezin, A. (ed.): Archives – Key to African History of the 20th Century. Proceedings of the International Conference in Celebration of the 75th Anniversary of Prof. Apollon Davidson, Moscow 2005, pp. 72 ff. 15 The script used for writing the Semitic languages of Ethiopia, Ge’ez, Amharic and some other Ethiopian languages has developed from the South Arabian Semitic script. Besides the Roman, Ethiopia and Arabic scripts, several other writing systems have been used in Africa for local languages. The Coptic language in Egypt was written with the Greek alphabet in the 2nd–7th centuries and it was also the script of the Christians in Nubia. In the last centuries BC, and the early centuries AD local peoples in Libya used a simple script. The script used by the Tuareg people for the Tamachek language is probably developed from it. In more recent times, several scripts have been invented for particular African languages. The Vai script invented in 1833 is the first of several local scripts developed in West Africa. Others are the Mende script from 1921, the Loma and the Kpelle.

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Viera Pawlikova-Vilhanova “saw Lavigerie’s missionary principles being put into practice – language study, the catechumenate, medical care, the evangelisation of Africa by Africans themselves – and became completely convinced of their validity”16.

Lavigerie’s language policy, his insistence on learning African languages which were then to be used by confrères among themselves, except during recreation, was reiterated in 1914 by the new Directory of the Constitution.17 Out of these principles came grammars, dictionaries, reading books, and catechisms in different African languages, as well as translations of liturgical, doctrinal and parts of the Biblical texts printed in small booklets, which were aids to oral evangelisation. Lavigerie’s policy and practice of the early White Fathers from the 1870s put them in the forefront of the missionary effort to understand and master African languages. Many White Fathers became great scholars and outstanding linguists, and their linguistic work laid a solid foundation for all missionaries who came after. The linguistic work of early Christian missionaries in Africa has been recently criticised by some African scholars, especially African linguists collaborating with the Centre for Advanced Studies of African Society – CASAS based in Cape Town, South Africa, and its Director Kwesi Kwaa Prah. Missionary linguists and Bible translators were accused that in the process of standardising and rendering African languages in Roman (Latin) script and preparing Bible translations for separate languages, they often elevated dialects and local dialectal variants of a language to the status of a language and the speakers of this dialect to the status of “a tribe” or an ethnic group. In this way dialects that had been standardised had their status unnecessarily elevated and new tribes or ethnic groups have been discovered, invented and created out of people who otherwise spoke more or less the same language, and described and studied as separate “tribes” by missionaries and ethnologists. Though these groups spoke dialectal variants of the same language, they were given different Bibles and separate linguistic and ethnic identities. Missionary linguists and translators imported and introduced their orthographic preferences from their mother tongue into their work, and as a result not only were varieties of the same language standardised as distinctive languages, but words pronounced the same way, came to be spelt differently.18 White Fathers in the French Sudan and Uganda Cardinal Lavigerie for a long time cherished a dream of reaching the French Sudan and Timbuktu. The first attempts ended in a disaster. In January 1876 the first caravan of three White Fathers on their way from the Mzab to the Sudan was 16 Shorter, Aylward: Cross & Flag..., op. cit., p. 6. 17 Cf. Société des Missionnaires d´Afrique: Directoire des constitutions, nos. 345–347, Maison Carrée, Algiers, 1914. It was an internal document, a directory of the mission society, intended for members of the society and published by them at their Headquaters, Maison Carrée, Algiers. 18 Cf. Prah, Kwesi Kwaa (ed.): The Role of Missionaries in the Development of African languages. Introduction Winning Souls through the Written Word, Cape Town 2009, pp. 1 ff.

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massacred by Ajjer Tuareg near El Golea, likewise the second caravan of White Fathers was massacred by the Tuareg on their way from Ghadamès to Timbuktu on 21 December 1881, and Lavigerie’s dream was only fulfilled after his death when a caravan of White Fathers sent by General Chapter on Christmas Day 1894 and led by Augustin Hacquard (1860–1901), managed to reach Timbuktu in May 1895 and found St. Mary’s mission there.19 In a Muslim milieu that precluded evangelisation, White Fathers engaged in medical work, education of children ransomed from slavery and put in the orphanage, and the linguistic work. Auguste Victor Dupuis (1865–1945), known to the local people as Yacouba, fell in love with Timbuktu and devoted most of his time to the study of local languages and cultures. He mastered Arabic, Songhay, Tamachek, Bambara and Fulani (Fulfulde, Peul) and together with Prosper-Augustin Hacquard, who was also a good linguist and allegedly knew the Arabic language and literature better than any marabout, had managed by 1900 to produce four books on Songhay. Others were to follow.20 Hacquard’s successor in the Sudan, Hippolyte Bazin (1857–1910), studied the Bambara language, finalised its orthography and composed the first Bambara dictionary.21 There were also many excellent linguists among White Fathers working in the present-day Uganda, the region deep in the interior of East Africa where after some initial hardships and trials White Fathers’ efforts at evangelisation met with huge success.22 Apart from Arabic and Swahili there were no pre-existing religious texts at that time in any African languages and the White Fathers had to start out of nothing. Thanks to Cardinal Lavigerie’s policies the language knowledge of many White Fathers was very good. After the initial phase, when some basic words and phrases were learned from local African speakers and a few grammatical observations made, missionaries proceeded to the collecting, recording, standardisation and classification of African languages and to the production of grammars, dic19 The caravan led by Prosper-Augustin Hacquard left Marseilles on Christmas Day 1894 and reached Kayes on 12.2.1895. From there the missionaries travelled on horseback to Bamako and from there they travelled by river barge down the Niger to Segu which they reached on 1.4.1895. The Timbuktu mission they founded in May 1895 was closed in 1906. Cf. Shorter Aylward: Cross & Flag..., op. cit., p. 40, pp. 147 f. 20 Hacquard reported that Dupuis or Yacouba had become too deeply immersed in the study of African languages and cultures and was “going native”. Faced with the order to leave Timbuktu, in 1904 Dupuis left the ranks of the White Fathers, married a Muslim Peul wife and raised a family of seven children. Chronique Trimestrielle de la Société des Missionnaires d'Afrique (Pères Blancs), no. 93, Algiers, Maison Carrée 1902, p. 158; ibidem, no. 100, Algiers 1903, pp. 156 f.; Hacquard to Livinhac, 25.10.1900, in: White Fathers Archives, Rome, 071 348; Shorter, Aylward: Cross & flag..., op. cit., pp. 147 f. 21 Cf. Bazin, Hippolyte: Dictionnaire Bambara-Français, Paris 1906. Bazin studied the Bambara language but never preached or spoke publicly in it. Cf. Shorter, Aylward: Cross & Flag..., op. cit., p. 42, p. 44. 22 According to Aylward Shorter, out of some two hundred thousand baptised Catholics and an equal number of catechumens the Missionaries of Africa or White Fathers could count in 1914 in its vicariates, two thirds were in Uganda. Cf. ibidem, p. 236.

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tionaries and small booklets of religious texts for all the regions in which they started the work of evangelisation. During the process they had to collaborate very closely with native speakers because apart from mastering an African language, they had to create a specialised theological and liturgical vocabulary before they could use the African language as a tool for evangelisation and worship as they were expected and prepare translations of religious texts as aids to oral evangelisation. What they needed was not only an excellent language proficiency but also an insight into the religion, thought and worldview of local people.23 The role of African catechumens and converts in the process of language recording, classification and standardisation should be emphasised, without their assistance, collaboration and invention the task of translation of religious texts into African languages could never have been accomplished. A list, perhaps not complete, of the corpus of nineteenth and early twentieth century White Fathers linguistic work is quite impressive. 24 Livinhac’s linguistic work has already been mentioned, but there were others, Le Veux, Gorju, Achte to name a few. The pioneering language work of early White Fathers started with a catechism. The first catechism in an African language, which is at the same time, the very first publication in an African language kept in the Department of Publications in African languages of the White Fathers Archives, was in the Luganda language. The Luganda catechism was prepared by Father Léon Livinhac, printed in 1881 and numbered 44 pages. The essential Christian truths were condensed into 19 pages, followed by 7 pages of prayers, then a syllabary and some pages of reading which were intended to enable the Baganda to learn to read and write. Father Livinhac was the author of many other books in Luganda, of a Luganda grammar and a vocabulary. Livinhac had to leave the kingdom of Buganda, because in 1883 he was named Vicar Apostolic of Nyanza and then ordained bishop by Lavigerie in the seminary chapel at Carthage,25 but he continued to work on a Luganda grammar in North Africa during his second novitiate. Bishop Streicher (1863–1952) had managed to learn Luganda before his arrival in Buganda in February 1891 with the aid of Livinhac’s grammar. And George Pilkington, one of the early Church Missionary Society (CMS) missionaries in Uganda, a linguist and translator of the Bible into the Luganda language with the help of Bishop Steere’s Swahili translation, published in 1896 and popularly known as “Biscuit Bible” found the White Father French Luganda grammar far better than the Eng23 A letter written by Livinhac to Cardinal Lavigerie (2.6.1879) describing White Fathers’ effort to learn the language and the religion of African people well illustrates this. Cf. Chronique Trimestrielle de la Société des Missionnaires d'Afrique (Pères Blancs), no. 4, Algiers, Maison Carrée Octobre 1879, pp. 170 ff. 24 Cf. Diemer, E.: Essai de Bibliographie des travaux bibliques des Pères Blancs en Afrique, in: Nouvelle Revue de science missionnaire, no. XVII, Paris 1961, pp. 127 ff.; Monchamps, Georges Mgr.: L’Oeuvre Linguistique des Pères Blancs d’Afrique, Imprimeur de l´Académie Royale de Balgique, Hayes, Bruxelles 1904; idem: Missionnaires d’Afrique. Publications en Langues Africaines, Catalogue provisoire, Algiers, Maison Carrée 1928. 25 Livinhac was the first of the White Fathers to be raised to Episcopal rank.

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lish.26 This opinion was reiterated in 1903 during the discussions concerning the language policy to be used in the Uganda Protectorate in respect to Luganda and Swahili.27 Unfortunately Livinhac’s Luganda dictionary of up to seven thousand words, with narrative texts, was lost at sea.28 Auguste-Armand-Aimé Achte (1861–1905) had mastered Arabic in North Africa and on the boat from Port-Said started to learn the Swahili language. Before arriving in Uganda he was proficient in French, Flemish, Arabic and Swahili, and during his stay in the country to these languages he added the knowledge of Luganda, Runyoro-Rutoro and Kiziba. Achte became an outstanding scholar in these African languages translating catechisms, Gospel readings, hymn and prayer books, into them. Later on he studied English to be able to communicate with the British colonial authorities. Father Le Veux (1868–1942), who arrived from Europe in 1895, was the author of an over one thousand pages long LugandaFrench dictionary which has since its publication remained the basic work on Luganda vocabulary, and was also the author of Lexicon Latinum Ugandicum.29 At that time the liturgy of the Roman Catholic Church was always and everywhere in Latin, there was no liturgical scope for an African language, and the White Fathers were obliged to teach Latin in their seminaries, which resulted in Latin-African vernacular lexicons and grammars. The earliest was the abovementioned Lexicon Latinum Ugandicum, but many other were published after the World War I.30 THE CONTRIBUTION OF THE WHITE FATHERS TO HUMANITIES, SOCIAL AND OTHER SCIENCES The central purpose of the White Fathers’ missionary endeavours was to use their knowledge of African languages and cultures to win Africans for Christianity, but Lavigerie also wanted the Missionaries of Africa to contribute to the process of 26 Cf. Pawliková-Vilhanová, Viera: Biblical Translations of Early Missionaries in East and Central Africa. II. Translations into Luganda, in: Asian and African Studies, no. 2, Bratislava 2006, p. 204; Sundkler, Bengt/Steed, Christopher: A History..., op. cit., pp. 580 f. 27 “The best book at present is the French Luganda Grammar. It is simple and fairly complete,” wrote Bishop Hanlon of the Mill Hill Mission, when asked by the colonial administration whether Swahili or Luganda should be used in schools and as the official language of Uganda, and continued, “Luganda is already a more efficient medium than Kiswahili,” and “would give much better results than Kiswahili”. All three missions in Uganda, White Fathers, C.M.S. and Mill Hill missions, were addressed to express their opinion, and they were unanimous in preferring Luganda. See reference in Hanlon to Sadler, 15.10.1903, re Swahili versus Luganda. Cf. Tucker to Sadler, 30.11.1903, E.S.A. (Entebbe Secretariat Archives), A22/1. Enclosed in Despatch no. 345, Sadler to Lansdowne, 1.12.1903, forwarding reports by three mission societies. Foreign Office F.O.2/792.(Public Record Office, London) 28 Cf. Shorter, Aylward: Cross & Flag..., op. cit., p. 6. 29 Cf. Le Veux: Premier essai de vocabulaire luganda–francais, Algier 1917; idem: Lexicon Latinum Ugandicum, Bukalasa 1912. 30 Cf. Shorter, Aylward: Cross & Flag..., op. cit., p. 163.

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the scientific exploration of the African continent, hitherto little known to the scientific community of Europe. The compilation of traditional information was a task entrusted to all White Fathers as part of their training. The missionary was not only asked to respect the culture and the language of each people, but also to devote “all his moments of leisure to the study of the culture of the people to whom he is sent,” to record historical narratives, oral traditions, legends, sacred myths. Lavigerie asked his missionaries to keep a diary, and to spend a minimum of fifteen to twenty minutes a day to keeping a journal. Most White Fathers became very prolific writers and keen observers of the local customs, religions, historical traditions and of the day-to-day events as testified by numerous works from their pen kept in the archives. It is quite natural that in all the records the stress is being laid on the progress of religious instruction and education. Even though the material in the manuscripts written by White Fathers is of necessity of very varied quality and needs to be used with discrimination, it contains nevertheless information of great importance and early White Fathers added important contributions in the scientific sphere. Their diaries reported the daily events at the mission, but their records of the work of evangelisation are interspersed with other observations. They are rich in notes and essays on scientific subjects, not only ethnography, – many members of the White Fathers society became fine ethnographers, sending their manuscripts and scientific collections of ethnographic objects to Europe –, but also on botany, zoology, etymology and archaeology. They collaborated with learned societies in Paris, supplying them with observations. Some White Fathers had their books published at the White Fathers’ Headquarters at Maison Carré or in Netherlands, many articles were published in mission journals. Alfred-Louis Delattre (1850–1932) spent a lifetime excavating Punic, Roman and early Christian remains in North Africa and together with some other White Fathers produced important writings on the history and archaeology of the early North African church. Some White Fathers also contributed to the history of exploration and geographical discovery of the interior parts of Africa, pioneering and mapping new routes. Many of their missions became meteorological stations.31 The period after the death of Cardinal Lavigerie in 1892 till the beginning of World War I. saw the birth of Roman Catholic missionary ethnography. When Father Wilhelm Schmidt (1868–1954) of the Missionaries of Divine Word, a scholar of world-wide renown and a foremost authority on linguistics, ethnology and the history of religion, founded in 1906 the internationally famous journal for ethnology and languages Anthropos, White Fathers encouraged by Father Schmidt’s example started to send him their works and several were published in the journal. Early White Fathers produced many important works containing historical, ethnographical, geographical and linguistic information, and vital data about the history and geography, physical and human, of the different regions of Africa, and though much of the material has never been published and is kept in their Archives in Rome, they have contributed to the production of knowledge on Africa. 31 Cf. ibidem, pp. 186 ff.

THE WORLD MISSIONARY CONFERENCE, EDINBURGH 1910 Its shortcomings and historical significance Richard V. Pierard The year 2010 witnessed the centenary of the World Missionary Conference that convened at the Assembly Hall of the United Free Church of Scotland in Edinburgh, 14–23 June 1910. It ranks as one of the most remembered and influential events in modern Christian history, although its actual achievements and importance continue to be debated, even in the present. During the course of the centenary year, scholars in many disciplines journeyed to various venues around the world to participate in a study process that revisited themes raised at the original Edinburgh gathering – Pune (India), Aarhus (Denmark), Tokyo, Cape Town, Boston, Buenos Aires – and a special invitational conference took place in the Scottish capital itself in June known as Edinburgh 2010. The latter was essentially organized by and funded through the Church of Scotland’s World Mission Council, although a number of other Christian mission agencies were involved. The formats of the various celebratory events varied from academic symposia to large meetings, and the literary output from them is expected to be substantial. NATURE OF THE WORLD MISSIONARY CONFERENCE The Edinburgh Conference was the culmination of several international meetings concerned with Protestant missionary outreach that had occurred over the previous half-century. The largest of these gatherings were the Centenary Missions Conference held in London in 1888 and that loosely (to use Brian Stanley’s term)1 commemorated the centennial of the beginning of Protestant missions from England, and the Ecumenical Missionary Conference in New York in 1900. 2 The title of the latter was intended to rebut the Roman Catholic claim that its Vatican Council of 1869/70 was “oecumenical” by demonstrating that the Protestant missions endeavor reached across the entire inhabited globe. The 1900 meeting was a 1 2

Cf. Stanley, Brian: The World Missionary Conference Edinburgh 1910, Grand Rapids 2009, p. 18. Cf. Askew, Thomas A.: The 1888 London Centenary Mission Conference. Ecumenical disappointment or American missions coming of age?, in: International Bulletin of Missionary Research, no. 3, New Haven 1994, pp. 113 ff.; idem: The New York 1900 Ecumenical Missionary Conference. A centennial reflection, in: International Bulletin of Missionary Research, no. 4, New Haven 2000, pp. 144 ff.

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spectacular event which had over 2.500 delegates (1888 had 1.579), and even the sitting U.S. President was one of the speakers. The success of the latter encouraged individuals within the Foreign Missions Conference (FMC) of North America to begin talking about a “third” ecumenical missionary gathering on a decennial basis, and more specific proposals were developed in correspondence between the North American FMC and British bodies. By 1907 an agreement had been reached to hold the conference in Edinburgh and an organizational structure headed by a general planning committee was developed to carry it out. The process is carefully described in Brian Stanley’s history of the World Missionary Conference and need not be revisited here. Needless to say, the meeting was carefully planned over the next three years by an international executive committee as well as British and American committees. This insured that the 1910 meeting would not be an inspirational jamboree for mission enthusiasts but a serious business meeting of acknowledged experts. The actions taken during in the planning process were to have a decisive impact on how the conference would function and also what limitations would be placed on its activities. The general planning committee was transformed into a 19-man “international committee,” which meant wrangling between the English and the Scots over the nature of the conference would be replaced with that between the British and Americans. At the same time, the committee employed as its secretary a youthful Scot and former Young Men's Christian Association (YMCA) worker in India, J. H. Oldham, and he would play a critical role in insuring that the operation in Edinburgh ran smoothly. The American John R. Mott, a prominent leader in youth work and the YMCA, also became involved in the committee’s work and eventually he was appointed as chairman. In this position he skillfully moderated the sessions at the conference. A small central advisory committee handled the day-to-day problems of planning. Originally it was to be named “The Third Ecumenical Missionary Conference,” but the word already was beginning to take on its more modern meaning of the entire church. This clearly was to be a Protestant meeting, and large sections of the church (Roman Catholics and Eastern Orthodox bodies) would not be included of the enterprise. Strange as that seems today, “world” actually was a more modest and at the same time inclusive term. As mentioned above, the conference was designed to be a working meeting rather than an inspirational or celebratory event. Central to this was the creation in 1908 of eight “Commissions” that were assigned to address specific topics relevant to the foreign missionary enterprise. As preparatory working groups, they were charged “to gather up, and present in summary form, the results of the largest experience and best thoughts of missionaries in the field.”3 Each Commission was to have twenty members drawn from both sides of the Atlantic. Under the leadership of Oldham, the international committee formulated questionnaires that would provide the Commissions with empirical data and in February 1909 sent them to missionaries and church administrators in various parts of the world. The 3

Kerr, David A./Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010. Mission Then and Now, Eugene 2010, p. 8.

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well over one thousand replies that were received constituted the raw material the Commissions used for constructing their reports. Each day of the conference one of them presented its report to the plenum, and the delegates who had already received copies of the reports prior to coming would discuss it. The eight Commissions were: 1. Carrying the Gospel to All the Non-Christian World. This commission’s work focused on the main theme of the conference – the vastness and urgency of the evangelistic task that lay before the delegates. 2. The Church in the Mission Field. This had to do with how the missionary agencies would relate to the emerging indigenous churches. What role would they play in fostering Christian missions among their own people and how would they achieve equality with the Western sending churches? 3. Education in Relation to the Christianization of National Life. Education was a crucial element of the missionary advance and the issues dealt with here included: what kind of education should be given to the indigenous peoples and should it be in vernacular or Western languages. 4. The Missionary Message in Relation to the Non-Christian Religions. To what extent should other religions be treated with sympathy and respect? Could Christianity be seen as the fulfillment of the inner hopes and yearnings of these religions? 5. The Preparation of Missionaries. How could more missionaries be recruited and especially people with high levels of specialized training? 6. The Home Base of Missions. How could the spiritual level of life at home be elevated so that there would be a greater concern for missions? 7. Missions and Governments. This was a unique feature of the meeting. It was concerned with the governments, whether colonial or independent, in the areas where missions were involved and how they should relate to the regimes. This included getting along with them and raising a critical voice when needed. 8. Cooperation and the Promotion of Unity. The idea was that cooperation would lead to more effective evangelism and some comments were even made regarding the possibility of uniting separated churches.4 The stated purpose of this endeavor was to foster “co-operative study of the common outstanding problems in the common missionary enterprise, with a view to helping [the represented societies and boards – R. P.] to solve them, and to achieve together the evangelization of the world.”5

Another important decision was the selection of delegates. The planners specifically determined that delegates would represent missionary societies or boards that actually had personnel on the ground in various foreign fields and were pro4 5

This summary is taken from Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010. Springboard for Mission, Pasadena 2009, pp. 10 f. Kerr, David A./Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010..., op. cit., p. 4, citing The History and Records of the Conference.

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viding at least £2.000 in support for an individual worker. Each additional support expenditure of £4.000 in a society’s budget entitled it to another representative. On this basis 176 agencies sent delegates – 59 from North America, 58 from Continental Europe, 47 from the United Kingdom, and 12 from South Africa and Australasia. The larger bodies were encouraged to include “native” Christians in their delegations. The official number of credentialed delegates was 1.215, although a variety of other events in the city were planned to accommodate the 4.800 people who were expected to show up and want to be involved in some way.6 Consideration of the reports was the main thrust of the conference. In the evening were public lectures by well-known figures, including some from Asia, of which the most memorable was by V. S. Azariah of India, while a variety of activities took place off-site in Edinburgh for non-delegates, thus allowing a larger sphere of influence for the main event. A business committee saw that the meeting operated orderly, and John Mott exercised a firm hand from the chair in limiting the time that a person could speak in the debate, thus allowing as many delegates as possible to be heard. To keep people focused on the topic of missionary strategy and outreach, questions of doctrine and church organization that might have divided the delegates were strictly excluded from the agenda. Also attention was restricted to the “non-Christian world,” and issues regarding missionary work in areas some people (particularly high church Anglicans) regarded as already “Christianized” were not to be addressed. This procedure meant that no high-sounding resolutions would be adopted, as usually is the custom at such gatherings, but the delegates did agree on the last day to the creation of a 35-person Continuation Committee. It was to be chaired by Mott with Oldham as secretary and Julius Richter of Berlin as a vice-chair, and it would have equal representation (ten each) from North America, Great Britain, and Europe, and a total of five from South Africa, Australia, and Asia. It was intended to carry forth the vision of Edinburgh and keep the momentum going. SHORTCOMINGS OF THE WORLD MISSIONARY CONFERENCE Edinburgh 1910 possesses a unique reputation in the modern history of the Christian church and the ecumenical movement. It marked the culmination of the greatest century in the expansion of Christianity, and the foremost leaders in the Protestant missionary endeavor had gathered together in unity to plan the final thrust forward to claiming the entire world for Christ and his kingdom. At the same time, however, historians have now come to realize that the conferees did not achieve what they had hoped they would. Among the defects of the conference itself and the manner in which it proceeded were: (1) The decision to have mission societies represented rather than churches. This negatively affected the demographics of the conference and guaranteed that the representation was stacked heavy in favor of the British and North Americans, 6

Cf. Ross, Kenneth R.: Edinburgh 2010..., op. cit., pp. 5 f.

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who had around 500 delegates each, while the European continent was allotted 170 and the remainder of the world 45. The insights that the Germans and other Europeans could bring to the table were muted if not completely lost. Even worse, the churches that had arisen on the mission fields were essentially represented through missionaries. Only a handful of their clergy were present in Edinburgh and even these were largely in the capacity as mission society delegates. Moreover, in spite of their critical involvement in the whole missionary outreach, women were a pitiful minority at the conference. Of the 1.215 delegates, 1.008 were men and 207 were women, that is, 17 percent.7 Given the times, that probably was not unusual, but it meant the deliberations were heavily skewed in favor of Anglo-Saxon, male theoreticians. (2) The extraordinarily small representation of people from the churches on the fields where the missionaries operated. This follows from the previous point. In his careful examination of the delegate list Brian Stanley found that eighteen Christian converts of the missionary enterprises were present, although not necessarily as official representatives of the so-called younger churches.8 There were eight Indians, four Japanese, three Chinese, one Korean, one Burmese, and one Turkish. Of the 18, eleven attended as representatives of American mission boards, three as representatives of British societies, and the Turkish one from the German Orient Mission of Dr. Lepsius. Two of the Chinese were specially invited guests of the American conference executive committee and one of the British executive committee. To be sure, most of the 17 official delegates from South and East Asia were a distinguished group of well-educated, denominational leaders on the fields. Mott in particular had strongly encouraged the appointment of these delegates, and in his role as chairman he made sure that they were allowed the opportunity to speak in the sessions quite disproportionately to their small number. Some of them, especially V. S. Azariah, delivered forceful speeches, and the press did give much attention to the Asian delegates, but one suspects this may have been due to an incipient orientalism. Another question is that of how representative these highly educated and urbane Christians were of the churches from which they came. The one area grossly underrepresented was Africa. No black African appeared on the official delegate lists until the very last minute when Mark Christian Hayford of the Gold Coast was mentioned in the conference daily newspaper as a delegate.9 Press and memoir reports mistakenly mentioned other delegates from Africa, but they were really the six to eight African-Americans who represented black Baptist and Methodist missionary societies in the U.S. This reflects how much the conferees regarded Africa as backward and far behind East and South Asia in its educational and ecclesiastical development. This extreme shortsightedness was yet another defect of the conference itself. Added to this was the 7 8 9

Cf. Stanley, Brian: The World Missionary Conference..., op. cit, p. 73. Cf. ibidem, p. 91. Stanley made this discovery while doing research for his study of the conference. Cf. ibidem, pp. 97 f.

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complete absence of any delegates from Latin American, the Caribbean, or the Pacific Islands. And the missionary force of Pentecostalism was not even on the radar screens of the people at Edinburgh. Stanley’s comment on the whole sad situation is telling: “The conference was a gathering of mission executives and missionaries; indigenous Christians were a dubious and expensive luxury whose presence was not integral to the character of the event.”10

(3) The geographical division between Christendom and heathendom. Such a territorial conception of Christianity seriously undermined the effectiveness of the meeting. The obvious vision of many was that of a crusading assault by missionary armies on the dark forces of heathendom that held sway beyond the frontiers of Christendom. World evangelism thus was a militant outreach to claim these hitherto unreached parts of the world for Christ.11 What added to this was the belief promoted by the Anglo-Catholics that those areas where Roman Catholicism and Eastern Orthodox prevailed already belonged to Christendom. Thus, to induce this segment of Anglicanism to come on board (and assure that the Archbishop of Canterbury could be enlisted to give the opening address), it was decided to exclude Latin America and Eastern Europe from consideration as areas in the study of the missionary advance. This was indeed a limited vision of the non-Christian world. The hard facts were that American missionaries were deeply involved in Eastern Europe/Western Asia, regions that were consigned to the Orthodox realm, and especially in Latin America, which was labeled as a part of Christendom because of Roman Catholic dominance. Some people at Edinburgh were uneasy about this territorialism, but they did nothing to challenge it. The conceptual hollowness of the division of the world into Christian and non-Christian sectors was quickly demonstrated within four years by the coming of World War I. The so-called Christian West became locked in a fratricidal struggle, a civil war of the West one might say, and both sides courted the support of so-called heathen peoples in the conflict. (4) The inability to come to terms with European imperialism. The Western superiority consciousness was inherent in the Christendom concept and it was part and parcel of the imperial advance. Mission agencies looked to the colonial governments for assistance and protection, and in turn were seldom critical of imperial policies or exploitation of indigenous peoples for the benefit of the metropole. Few missionaries would have been charged with giving aid and comfort to indigenous resistance movements to imperial control such as the right-wing press accused the German Rhenish Mission of doing in the Herero War in German Southwest Africa in the early years of the twentieth century.12 Ideas of racial par-

10 Ibidem, p. 104. 11 Cf. ibidem, p. 4. 12 Cf. Pierard, Richard V.: The Rhenish Mission and the Colonial War in German Southwest Africa, in: van der Heyden, Ulrich/Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel

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ticularities and the superiority of one race, the white, over the others, concepts that undergirded imperialism, were largely accepted at Edinburgh as well. (5) The exclusion of doctrinal and ecclesial questions from consideration. As mentioned above, the conferees agreed that any discussion of matters of ecclesiology or doctrine (what ecumenists would soon call “faith and order”) would not take place. The focus would be on the outward missionary task, and things that might divide people and distract them from the all-important goal were swept under the carpet. This enabled a semblance of unity at the conference, but in the long run these issues could not be overlooked. Those desiring greater church unity began wrestling with them in the interwar years, and they were central concerns in the World Council of Churches that was founded in 1948. (6) An excess of post-millennial optimism. The conferees believed that victory was in sight. They now had the means to conquer the world for Christ and pave the way for the establishment of the eschatological kingdom of God. But they felt they had to move quickly while the door of opportunity was open. Many recognized that rising nationalism in the non-West and the resurgence of traditional religions could endanger the process of ushering in the kingdom. It was necessary to seize the day. The victory of Christ was inevitable, but it required human effort. They failed to recognize the waning attraction of post-millennialism and the rapid rise of a new pre-millennialism that saw the world could not be saved through human effort. The World War shattered the Edinburgh optimism and opened the way for a more pessimistic understanding of missions, one that placed less value on institutions like schools and hospitals that would ameliorate the lives of people on the mission fields and more emphasis on saving souls. The pre-millennialists saw social ministry as unimportant in comparison to the demands of evangelism. THE SIGNIFICANCE OF EDINBURGH 2010 Many historians today are not so ready to identify Edinburgh 1910 as being the springboard for the twentieth century ecumenical movement, but it nevertheless resulted in some initiatives in interchurch cooperation, such as the formation of the Council of British Missionary Societies in 1912, modeled on the Foreign Missions Conference of North America, the Ausschuss for the mission societies in Germany, and the creation of National Missionary Councils in India, China, and Japan that after the war were converted into National Christian Councils. The Continuation Committee helped to foster these steps toward unity but the coming of war in 1914 paralyzed its efforts and soon led to its demise. Only slowly after the war did the Edinburgh missionary vision begin to have some traction, such as saving the German mission enterprises from complete liquidation in the Versailles Treaty of 1919 and the formation of the International Missionary Council in politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in Politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Stuttgart 2005, S. 396 ff.

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1921.13 The ecumenical initiatives of the 1920s and 1930s came from different sources, but Edinburgh 1910 remained as an inspiration and role model. And as the many observances of the centenary bear witness, it continues to inspire people today as a practical example of how people can work together in the common goals of evangelism and Christian unity. As church historian Klaus Koschorke has shown, the greater significance of the conference may lie in the way it marked the emergence on the global scene of the aspirations of non-Western Christians and as a turning point in the growth of national church aspirations of peoples in Asia and Africa. He regards the conference as a “relay station” that received impulses from the “younger churches” of Asia and Africa and then retransmitted them back to these churches in an intensified form.14 Certainly by the Jerusalem meeting of the International Missionary Council in 1928 these desires could no longer be ignored. And the predominant story of Christianity as the twentieth century neared its end had clearly become that of a great diversity of indigenous churches throughout the world asserting their evangelistic drive and surpassing those in the global North in numerical and spiritual strength. This is the real legacy of Edinburgh 1910.

13 Cf. Pierard, Richard V.: John R. Mott and the Rift in the Ecumenical Movement during World War I, in: Journal of Ecumenical Studies, no. 4, Philadelphia 1986, pp. 601 ff.; idem: The Preservation of ‘Orphaned’ German Protestant Missionary Works in India during World War I, in: van der Heyden, Ulrich/Becher, Jürgen (Hrsg.): Mission und Gewalt. Der Umgang christlicher Missionen mit Gewalt und die Ausbreitung des Christentums in Afrika und Asien in der Zeit von 1792 bis 1918/19, Stuttgart 2000, S. 495 ff. 14 Cf. Koschorke, Klaus: Edinburg 1910 als Relaisstation. Das “Erwachen großer Nationen”, die nationalkirchlichen Bewegungen in Asien (und Afrika) und die Weltchristenheit, in: ders. (Hrsg.): Etappen der Globalisierung in christentumsgeschichtlicher Perspektive, Wiesbaden 2012, S. 273 ff.

DIE LONDON MISSIONARY SOCIETY UND DIE POPULARISIERUNG VON WISSEN ÜBER DIE AUßEREUROPÄISCHE WELT Alexandra Przyrembel Im Gefolge der Südsee-Reisen James Cooks (1728–1779) im Jahr 1795 gegründet, entwickelte sich die London Missionary Society (LMS) innerhalb kürzester Zeit zu einer der bedeutendsten protestantischen Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts.1 Zunächst auf den Inseln des südpazifischen Ozeans verbreitet, errichtete sie bereits im ausgehenden 18. Jahrhundert Missionsstationen in Afrika und Asien – die LMS unternahm selbst einen (gescheiterten) Versuch der Missionsarbeit unter den Juden Londons.2 Das 19. Jahrhundert gilt angesichts der Offensive, mit denen protestantische sowie katholische Missionsgesellschaften in transnationaler und lokaler Kooperation ihre Missionsarbeit nach innen wie in Übersee betrieben als „Missionsjahrhundert“.3 Dabei teilten die Missionsgesellschaften den erhofften Erfolg ihrer Bestrebungen unter den „Heiden“4 bereits zum Zeitpunkt ihrer Gründung medial mit: Sie veröffentlichten Jahresberichte, Pamphlete, Zeitschriften und immer wieder auch Autobiographien von Missionaren, in denen diese über ihre Tätigkeit Rechenschaft ablegten.5 Die Offensive der Missi1

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Zur Geschichte der LMS liegen einige Studien vor, die von der Missionsgesellschaft selbst in Auftrag gegeben worden waren. Vgl. Lovett, Richard: The History of the London Missionary Society 1795–1895, 2 vols., London 1899; Goodall, Norman: A History of the London Missionary Society 1895–1945, London et al. 1954; Thorogood, Bernard: Gales of Change. Responding to a Shifting Missionary Context. The story of the London Missionary Society, Genf 1994. Zur lokalen Basis der LMS vgl. auch Thorne, Susan: Congregational Missions and the Making of an Imperial Culture in Nineteenth-Century England, Stanford 1999; Schwegmann, Barbara: Die Protestantische Mission und die Ausdehnung des Britischen Empires, Würzburg 1990. Vgl. Lovett, Richard: The History of..., op. cit., vol. 1, pp. 96 ff. Vgl. Warneck, Gustav: Warum ist das 19. Jahrhundert ein Missionsjahrhundert?, Halle 1880. Zur Geschichte der britischen protestantischen Missionsgesellschaften vgl. das Handbuch von Cox, Jeffrey: The British Missionary Enterprise since 1700, London et al. 2008. Bei Sievernich finden sich statistische Hinweise ebenso zu katholischen Missionsorden. Vgl. Sievernich, Michael: Die christliche Mission. Geschichte und Gegenwart, Darmstadt 2009, S. 71 ff. In dem Plan and Constitution of the London Missionary Society, Established in 1795 der LMS heißt es unter Punkt II hinsichtlich ihrer Zielsetzung lapidar: “Object –The sole object is to spread the knowledge of Christ among heathen and other unenlightened nations.” Zitiert nach Lovett, Richard: The History of..., op. cit., vol. 2, pp. 747 ff., hier p. 747. Die Historikerin Elizabeth Elbourne hat in ihrer Studie Blood Ground über die Tätigkeit der LMS im südlichen Afrika auf diese Dimension hingewiesen. Vgl. Elbourne, Elizabeth: Blood

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onen, mit denen diese diesseits und „jenseits der Meere wirk[t]en“6, beruhte somit auf einer medialen Verbreitung des Missionsgedankens. In ihren Veröffentlichungen trugen die Missionsgesellschaften in zentraler Weise dazu bei, Wissen über die außereuropäische Welt zu verbreiten und angesichts der bevorzugten Genres – die Erweckungsgeschichte, der Missionsvortrag oder auch die Ausstellung – ebenso zu popularisieren. Dabei operierten die Missionen angesichts der unterschiedlichen Distributionswege und der Vielfalt der von ihnen produzierten Medien durchaus wie moderne Medienapparate.7 Die Effizienz, mit der die Missionen vorgingen, lässt sich einerseits auf die Zielsetzung der Verbreitung der christlichen Lehre zurückführen.8 Andererseits waren die Missionsgesellschaften – sie waren in der Regel unabhängig von den Kirchen entstanden – auf private Unterstützung angewiesen. Dies zeigt sich auch dadurch, dass sie in ihren Zeitschriften die Namen der Spender und (vor allem) der Spenderinnen unter genauer Angabe der übermittelten Gaben dokumentierten.9 Kurz: Die protestantischen Missionsgesellschaften prägten im „Langen 19. Jahrhundert“ in ihren Publikationen maßgeblich die Bilder, die sich das europäische Lesepublikum über die außereuropäische Welt aneigneten. Dabei, so soll im Folgenden argumentiert werden, stand diese visuelle Inszenierung der fremden, außereuropäischen Welt der Heiden in einem Wechselverhältnis zu denjenigen Bildern, die gleichzeitig über die Missionsarbeit produziert wurden. Indem die Missionare in ihren Autobiographien und Berichten Ergebnisse ihrer Tätigkeit präsentierten – wie beispielsweise der Bau von Kirchen –, verdeutlichten sie visuell die bestehende Asymmetrie zwischen europäischer Missionsarbeit und außereuropäischer Heidenwelt. Allerdings trugen die Missionsgesellschaften in ihren Publikationen über die Südsee-Bevölkerung ebenso maßgeblich zu einer Ansammlung ethnographischen Wissens bei, indem sie ein breites Spektrum durchaus auch alltäglicher Szenen beschrieben. Gleichwohl beispielsweise die frühen Südsee-Missionare neue ethnologische Verfahren herausbildeten

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Ground. Colonialism, Missions, and the Contest for Christianity in the Cape Colony and Britain, London et al. 2002. Zur medialen Präsenz der deutschen Missionsgesellschaften vgl. auch Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert. Globale Netze des Religiösen, in: Historische Zeitschrift, Nr. 3, München 2008, S. 629 ff. Schnabel, Franz: Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Bd. 4: Die religiösen Kräfte, München 1987, S. 436. Diese Dimension wurde am Beispiel der Traktatgesellschaften vorbildlich von Tânia Ünlüdağ herausgearbeitet. Vgl. Ünlüdağ, Tânia: Mentalität und Literatur. Zum Zusammenhang von bürgerlichen Weltbildern und christlicher Erziehungsliteratur im 19. Jahrhundert am Beispiel der Wuppertaler Traktate, Köln 1993. Vgl. Bogner, Artur/Holtwick, Bernd/Tyrell, Hartmann (Hrsg.): Weltmission und religiöse Organisationen. Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Bielefeld 2004. Dies ist auch die Praxis der Berliner Missionsgesellschaft. Vgl. hierzu: Das Verzeichniß der Mitglieder und Wohlthäter für das Jahr 1832, in: Missions-Berichte der Gesellschaft zur Beförderung der Evangelischen Missionen unter den Heiden für das Jahr 1833, Berlin 1833, S. XIV ff.

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und sie diese in ihren Aufzeichnungen ebenso veröffentlichten,10 wird sich im Folgenden auf die polare Gegenüberstellung zwischen dem „erfolgreichen“ Missionar einerseits und dem zu „rettenden“ Heiden andererseits konzentriert. Diese Dualität wird, so das Argument, in den populären Medien der LMS als Bildprogramm und im Rahmen der vielen Rettungsgeschichten im Laufe des 19. Jahrhunderts immer wieder in Szene gesetzt. In einem ersten Schritt soll jedoch zunächst die mediale Präsenz der LMS untersucht werden, die diese seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert auf unterschiedlichen Ebenen entfaltete. Dabei sind hier die Berichte über die Missionsarbeit in der Inselwelt des südpazifischen Raums von besonderem Interesse. Denn wie bereits erwähnt, lässt sich die Gründung dieser britischen Mission unmittelbar auf den Südsee-Boom im Gefolge der dritten Reise Cooks zurückführen.11 Die Frage nach der Bedeutung, die Missionsgesellschaften in der Moderne für die Akkumulation und Verbreitung von Wissen in globalgeschichtlicher Perspektive haben,12 ist im Zusammenhang mit dieser Missionsgesellschaft von besonderem Interesse: An ihrer Gründung war mit Sir Joseph Banks (1742–1820) ein besonders renommierter Vertreter der britischen Naturforschung beteiligt.13 POPULARISIERUNG VON WISSEN – MEDIEN UND STRATEGIEN Die Missionsgesellschaften rekurrierten zur Verbreitung ihrer Lehre sowie ihres ethnologischen Wissens bereits im frühen 19. Jahrhundert auf unterschiedliche Genres der Informationsverbreitung wie den Zeitschriftenartikel, den Reise- und Arbeitsbericht der Missionare oder auch die Ausstellung. Diese drei medialen Repräsentationen missionarischen Wissens seien hier kurz vorgestellt, wobei der Grad ihrer Wirksamkeit nur schlecht eingeschätzt werden kann. Allenfalls die 10 Vgl. ausführlich zur Herausbildung „neuer“ ethnologischer Verfahren durch die Missionare Przyrembel, Alexandra: Wissen auf Wanderschaft. Britische Missionare, ethnologisches Wissen und die Thematisierung religiöser Selbstgefühle um 1830, in: Historische Anthropologie, Nr. 1, Köln et al. 2011, S. 31 ff. 11 Zum Tod Cooks auf Hawaii im Jahr 1779 vgl. den Aufsatz von Kaufmann, Doris: Die Wilden in Geschichtsschreibung und Anthropologie der Zivilisierten. Historische und aktuelle Kontroversen um Cooks Südseereisen und seinen Tod auf Hawaii 1779, in: Historische Zeitschrift, Nr. 1, München 1995, S. 49 ff. Zum Südsee-Boom nach wie vor einschlägig Smith, Bernard: European Vision and the South Pacific 1768–1850. A Study in the History of Art and Ideas, Oxford 1960. 12 In den letzten Jahren sind einige wichtige Studien zum Wechselverhältnis von Missionsgesellschaften und Wissensproduktion erschienen. Vgl. unter anderem Nehring, Andreas: Orientalismus und Mission. Die Repräsentation der tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840–1940, Wiesbaden 2003; Wendt, Reinhard (Hrsg.): Sammeln, Vernetzen, Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel europäischer Weltsicht, Tübingen 2001; Harries, Patrick: Butterflies & Barbarians. Swiss Missionaries & Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007. 13 Vgl. Sivasundaram, Sujit: Nature and the Godly Empire. Science and Evangelical Mission in the Pacific 1795–1850, Cambridge et al. 2005.

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Auflagenhöhe ist ein Indiz für die Verbreitung missionarischer Publizistik. Die Zeitschriften waren erstens das wichtigste Medium der Öffentlichkeitsarbeit, die sich an unterschiedliche Lesergruppen richtete.14 Jede noch so kleine Missionsgesellschaft wandte sich mit einer eigenen Zeitschrift an die Öffentlichkeit.15 Und die bedeutende LMS gab gleich mehrere Zeitschriften heraus, die sie 1837 unter dem Missionary Magazine and Chronicle zusammenführte. Diese erreichte zwischenzeitlich immerhin eine Auflage von 20.000 Exemplaren.16 Kinder und Jugendliche – vielleicht die zentralen Adressaten der Missionsarbeit im 19. Jahrhundert – wurden frühzeitig als potentielle Leser und Leserinnen einer eigenen Zeitschrift entdeckt.17 Dabei erreichten die Zeitschriften durchaus auch die Leserschaft außerhalb Großbritanniens. So wandte sich Christian Gottlob Barth (1799– 1862) – Pfarrer, Verfasser von Kinderbüchern, wissbegieriger Leser der Missionarsberichte, Sammler von Objekten aus der fernen Welt und sogar Herausgeber einer eigenen Zeitschrift18 –beispielsweise mehrfach an die LMS, um Unterstützung für seine eigenen Publikationen zu erhalten.19 Außerdem erfolgten frühzeitig Übersetzungen einzelner Artikel und sogar ganzer Pamphlete – schon 1797 bzw. 1800 erschienen beispielsweise die Berichte der ersten Südsee-Missionare sowie die Predigten, die anlässlich der Gründung der LMS im Jahr 1795 gehalten worden waren, in deutscher Sprache.20 In ihren Zeitschriften berichteten sie ausführlich über den Aufbau neuer Missionsstationen, über das Verlassen bestimmter Gegenden, die Ausbildung einheimischer Missionare und immer wieder über die Organisation der heimischen Missionsarbeit.21 Die Zeitschriften waren das zentrale Medium, über das sie für eine lokale und internationale Leserschaft Informationen verbreitete. 14 Alle Missionsgesellschaften zeichneten sich durch eine rege Publikationstätigkeit aus. So auch die LMS. Die wichtigsten Zeitschriften des verhandelten Zeitraumes waren der jährliche Report of the London Missionary Society (1795–1940), die im Quartal erscheinenden Missionary Sketches (1818–1865), einmal im Monat erschien The Chronicle of the London Missionary Society (1822–1945). Darüber hinaus gab die London Missionary Society eine Reihe von Zeitschriften heraus, die nur für einen kurzen Zeitraum erschienen. 15 Eine Übersicht gibt unter anderem Sondermann, Johann Samuel: Tabellarische Übersicht über die protestantischen Missionsgesellschaften, Missionsstationen und Missionare der Gegenwart. Mit mehrfachen literarischen Verweisungen auf die Missionsgeschichte, einer Übersicht über die katholischen Missionen und drei Missionskarten, Nürnberg 1846. 16 Vgl. Altholz, Josef L.: The Religious Press in Britain 1760–1900, New York 1989, p. 64. 17 The juvenile missionary magazine (1844–1894) erschien monatlich; der Titel veränderte sich häufiger. Abgelöst wurde es 1895 von den News from afar (bis 1939). 18 Das Calwer Missionsblatt erschien in den Jahren 1828–1918. Es enthielt als Beilage Berichte über den Fortschritt der Basler Missionsarbeit. 19 Vgl. School of Oriental and African Studies, London (im Folgenden SOAS): CWM/LMS, Europe, Box 2, Schreiben vom 24.6.1828, 28.8.1832, 11.7.1835. Diese Schreiben stammen von dem selbsterklärten Missionsforscher Christian Gottlob Barth (1799–1862), der in diesen Schreiben um Gravuren bat. 20 Vgl. Anonym: Geschichte der neuesten evangelischen Anstalten in England, Teil 2: Predigten, gehalten in London vor der Missions-Societät. Auszug aus den Tagebüchern des Missions-Schiffes Duff, und der Missionarien in den Südsee-Inseln, Barby 1800. 21 Vgl. dazu The Missionary Magazine and Chronicle, Nr. 1, London 1836.

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Entscheidend für die mediale Präsenz der LMS waren zweitens die veröffentlichten Arbeitsberichte der Missionare. Die Aufzeichnungen des Afrika-Pioniers David Livingstone (1813–1873) erlebten wahren Kultstatus.22 Ebenso für die Veröffentlichungen der Südsee-Missionare, beispielsweise von William Ellis (1794–1865) und John Williams (1796–1839), lässt sich eine besondere Verbreitung nachweisen.23 Vor allem Williams gehörte neben Livingstone zu den legendären Figuren der LMS im 19. Jahrhundert. Seine Berichte A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands zählten zu den kanonisierten Missionarsberichten.24 Ein wirksames Instrument der Verbreitung der Tätigkeit von Missionaren waren ebenso die Schilderungen aus erster Hand. „Entsandte“ Missionare berichteten während ihres Heimaturlaubes über den Fortschritt ihrer Tätigkeit. Der erwähnte Südsee-Missionar Ellis und der legendäre Williams bereisten die Städte Großbritanniens und berichteten während ihres Heimaturlaubes in überfüllten Sälen von der fremden, da nicht-christlichen Welt Tahitis oder Samoas.25 Eine dritte Strategie der medialen Inszenierung von Informationen über die außereuropäische Welt waren Ausstellungen.26 Dabei sind zwei unterschiedliche Typen der Präsentation zu unterscheiden: das Museum sowie die Sonderausstellungen, mit denen alleine der Zweck verfolgt wurde, die Missionsarbeit zu inszenieren. Noch im frühen 19. Jahrhundert gegründet, versammelte das Museum der LMS offenbar willkürlich die „unzähligen, und (in einigen Fällen) furchtbaren, Götzendarstellungen“27, die von den Missionaren aus aller Welt zusammengetragen waren. An drei Tagen geöffnet, scheint das Museum seinem ursprünglichen Ziel, die Londoner Bevölkerung über die „Hunderte von Millionen der menschlichen Rasse“, die angeblich als „Vasallen von Ignoranz und Aberglauben“28 unter anderem in der Südsee ihr Dasein fristeten, nicht näher gekommen zu sein. Jedenfalls beklagte sich ein nach eigenem Dafürhalten auch kundiger Besucher über das „Chaos“, das in dem Museum herrsche und in keiner Weise „dem herrlichen Triumph des Kreuzes durch die christlichen Armeen unseres Landes“29 gerecht werde.

22 Hilfreich die Edition seines berühmten Berichts Livingstone, David: Missionary Travels and Researches in South-Africa, in: Youngs, Tim (ed.): Nineteeth-Century, Explorations and Empires. Writings from the Era of Consolidation 1835–1910: Africa, London 2004, pp. 25 ff. 23 Vgl. Ellis, William: Polynesian Researches during a Residence of nearly eight years in the Society and Sandwich Islands, 4 vols., 3rd edition, London 1853. 24 Vgl. Williams, John: A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands, London 1836. 25 Vgl. Prout, Ebenezer: Memoirs of the Life of the Rev. John Williams, Missionary to Polynesia, London 1843, p. 421. 26 Vgl. bereits Coombes, Annie E.: Reinventing Africa. Museums, Material Culture and Popular Imagination, 2nd edition, New Haven 1997. 27 Friars, Austin: Catalogue of the Missionary Museum. Various Idols of Heathen Nations, Dresses, Manufactures, Domestic Utensils, Instruments of War, &c &c &c, London 1826, o. S., Hervorhebung im Original. 28 Ebenda. 29 SOAS: Home, Box 7, Henry Syer Cuming vom 29.4.1839.

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Mit ihrer großen Missionsausstellung The Orient in London im Jahre 1908 verfolgte die LMS eine andere Intention: Sie präsentierte zu diesem Anlass einer breiteren Öffentlichkeit die zentralen Projekte der Missionsgesellschaft.30 Übergeordnetes Ziel der Ausstellung – so die Erklärung der Organisatoren – sei es, der verbreiteten Vorstellung entgegenzuwirken, dass alle „nicht-christliche[n] Rassen barbarisch seien“31. Ein afrikanischer Kral, ein indisches Dorf, chinesische Pagoden luden anlässlich der Ausstellung The Orient in London zur Besichtigung ein.32 In dem begleitenden Programm zeigten Kinematographen Filme, etwa Work in a London Mission und ein Diskussionszirkel, für den kein Eintritt entrichtet werden musste, erklärte die Schulprojekte in der Südsee.33 Diese Ausstellung hatte offenbar Event-Charakter – die LMS zeigte keine Objekte aus der Heidenwelt, um die Notwendigkeit ihrer Missionsarbeit zu illustrieren.34 Sie spielte mit den Klischees, die in Europa über die Missionsarbeit in Übersee existierten. Über die mediale Präsenz der LMS lässt sich also zusammenfassend folgendes sagen: Die protestantische Missionsgesellschaft agierte medial versiert, indem sie bereits seit ihrer Gründung mit unterschiedlichen Genres operierte und sie sich auch „neuen“ Produkten (wie der Kinematographie) gegenüber aufgeschlossen zeigte. Außerdem hatte sie in ihren Publikationen vom interessierten Laien über den Veteranen der Missionsbewegung bis zu den Kindern die unterschiedlichsten Adressaten im Blick. Aufgrund der Übersetzungen, die ihre Schriften ins Deutsche erfuhren, wurde ihre Tätigkeit ebenso außerhalb Großbritanniens rezipiert. Angesichts dieses breiten Spektrums unterschiedlicher Plattformen, in denen die LMS ihre Botschaft artikulierte, lässt sich der Gehalt der übermittelten Informationen über die außereuropäische Welt nur schlecht auf eine Formel bringen. Außerdem organisierte die LMS ihre öffentlichen Veranstaltungen oftmals als Spektakel, die das Fremde als exotische Welt inszenierte. Die Globalisierungen des Wissens, wie sie auch über die zahlreichen Kommunikationswege im langen 19. Jahrhundert erfolgten, sind nur – so die These – auf der Folie der spezifischen medialen Praxis zu verstehen, wie sie von den Missionsgesellschaften herausgebildet wurde. Trotz der Leistungen, die Missionare als Interpreten und Experten beispielsweise für die Institutionalisierung der Religions- oder auch Sprachwissenschaft vorlegten,35 wird sich im Folgenden auf zwei Pole konzentriert, in denen sich die Missionspublizistik auch bewegte: die Stilisierung des Missionars zum Helden und die Entwertung des Heiden, indem er als abergläubisch dargestellt wurde. 30 Vgl. den Ausstellungskatalog: The Orient in London. A Great Missionary Exhibition. Official Handbook, 4.6.–11.7.1908. To be held in London in the Royal Agricultural Hall; SOAS: CWM/LMS, Home Miscellaneous, Box 31, Orient in London Exhibition. 31 Ebenda, S. 3. 32 Zum Museum der LMS wie den Orientausstellungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts vgl. Coombes, Annie E.: Reinventing Africa..., op. cit., pp. 161 ff. 33 Vgl. den Ausstellungskatalog: The Orient in London..., op. cit., insbesondere das Begleitprogramm. 34 Zu den „wandernden“ Objekten siehe unter anderem Thomas, Nicholas: Entangled Objects. Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific, Cambridge et al. 1991. 35 Vgl. Wendt, Reinhard (Hrsg.): Sammeln, Vernetzen..., a.a.O.

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DER MISSIONAR ALS HELD Neben dem Afrika-Pionier Livingstone prägte der Südsee-Missionar John Williams wie keine andere Person die öffentliche Wahrnehmung der LMS im 19. Jahrhundert. Der Kult um seine Person hat zwei spezifische Gründe: Zum einen konnten die Umstände seines Todes auf der Insel Erromanga im Jahr 1839 nicht aufgeklärt werden. Eine weitere Facette der Legendenbildung ist zum anderen die Tatsache, dass Williams mit einem eigenen Schiff weitere Inseln des südpazifischen Raums für die Missionsarbeit erschlossen hatte.36 Diese beiden Aspekte wurden im Sinne der invention of tradition, wie sie die Historiographie der Missionsgesellschaften über Jahrzehnte hinweg prägte, fortgeschrieben.37 Dieser Deutung zufolge kommt dem Missionar als Held ein prominenter Platz in der Geschichtsschreibung der protestantischen Vereinsbewegung zu. Wie präsent die Verehrung Williams‘ auch noch Jahrzehnte später in der populären Publizistik war, zeigen die folgenden Beispiele. Diese machen wiederum die unterschiedlichen Strategien deutlich, die von der LMS zur Popularisierung ihres Anliegens angewendet wurden. So veröffentlichte die Rheinische Missionsgesellschaft in ihrer Reihe der Missionstraktate die Biographie John Williams, ein Held unter den Missionaren der Neuzeit38. In Anspielung auf die Ermordung Williams‘ resümiert das Traktat, das „Blut der Märtyrer“ sei die „Saat der Kirche“39. Gedacht als Anleitung öffentlicher Veranstaltungen, verfolgten die Instruktionen Ship Programmes. Being Suggestions and Material for the John Williams’ Centenary Demonstrations das Ziel, die Missionsarbeit im südpazifischen Raum auch spielerisch umzusetzen.40 Verschiedene Aktionen – wie beispielsweise die Organisation einer Ausstellung oder einer Gartenparty mit entsprechenden Verkleidungen – sollten geplant werden, um ein tatsächliches Interesse an der Missionsarbeit in der Südsee zu wecken.41 Die Stilisierung des Missionars zum Helden, indem Williams‘ zum Märtyrer des missionarischen Gedankens stilisiert wird, ist eine Facette seiner medialen Inszenierung. Die Verknüpfung seines Namens mit dem exotischen Raum der Südsee eine weitere. Auf welche Weise aber trägt John Williams selbst in seinen Publikationen zum Bild des Missionars als Held bei? Diese Frage soll exemplarisch an seinem 36 Vgl. Cox, Jeffrey: The British Missionary..., op. cit., p. 134. Grundlegend für die protestantische Missionsbewegung in der Südsee ist nach wie vor Gunson, Niel: Messengers of Grace. Evangelical Missionaries in the South Seas 1797–1860, New York et al. 1978. 37 Vgl. Przyrembel, Alexandra: Verbote und Geheimnisse. Das Tabu und die Genese der europäischen Moderne, Frankfurt am Main 2011, S. 63. Siehe hierzu Hobsbawm, Eric/Ranger, Terence (eds.): The Invention of Tradition, Cambridge 1983. 38 Westhoff, J. P. H.: John Williams, ein Held unter den Missionaren der Neuzeit, Barmen 1882. 39 Ebenda, S. 34. 40 Vgl. SOAS: CWM/LMS, Q 227, Ship Programmes. Being Suggestions and Material for the John Williams Centenary Demonstrations, 1916. 41 Vgl. ebenda, S. 2, S. 5: Während der Gartenparty sollte die Reise in der John Williams‘, nunmehr der Name eines Schiffes, nachempfunden werden, dabei könnten sich die beteiligten Kinder verkleiden: Mädchen würden Südsee-Kleider und die Jungen Seemannsanzüge tragen.

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Bericht A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands untersucht werden. Dabei sei zunächst auf das Bild eingegangen, das den Arbeitsbericht Williams‘ gewissermaßen programmatisch einleitet. Legendär, da immer wieder abgedruckt, ist der Kupferstich, der auf dem Titelblatt abgedruckt ist. Er zeigt den Missionar inmitten seiner Zöglinge, umrahmt von seiner Frau und einem weiteren Missionarsehepaar. Für die Inszenierung des christlichen Europas – trotz der im Hintergrund präsenten Palmenkulisse – erscheint ferner die Opferung der ›Götzen‹ zentral. Die Zerstörung der Idole, hier auch bildlich dargestellt, ist ein wichtiges Moment der Südsee-Mission. Darüber hinaus wird ein zentraler Topos der Missionsarbeit zitiert: die Forderung nach Häuslichkeit. Das Missionarsehepaar, ein Haus und natürlich die Kirche symbolisieren die Forderung nach Häuslichkeit.42 Die Anthropologen Jean und John Comaroff haben in ihren Studien über die Tätigkeit der LMS im südlichen Afrika auf dieses Moment hingewiesen: In diesem Sinne spiegelt die Abbildung also die auch textlich zum Ausdruck kommende Erwartung einer Verbesserung der Lebensumstände durch die Annahme des christlichen Glaubens wider. Die Bedeutung des Missionshauses wird in dem reichbebilderten Band Williams‘ außerdem mit Hilfe von zwei Gravuren dargestellt, die unter anderem das Haus von Williams zeigen.43 Über das Haus und den Garten – beides illustriert “an appearance of neatness and elegance” – resümiert Williams: „It was my determination, when I originally left England, to have as respectable a dwelling as I could erect, for the Missionary does not go to barbarize himself, but to civilize the heathen. He ought not, therefore, to sink down to their standard, but to elevate them to his.“44

In ihrem mittlerweile als legendär zu bezeichnenden Buch Imperial Eyes ging die amerikanische Literaturwissenschaftlerin Mary Louise Pratt ebenso auf Missionsberichte ein. Diese zeichneten sich durch ein dauerhaftes Subgenre des Othering aus45: Ein wissenschaftlich-systematisierender Erzählgestus präsentiert die ethnologischen Beobachtungen, außerdem durchzieht die Missionarsberichte das Postulat einer ständig zu verbessernden Moral. Diese Aspekte sind genauso zentral wie die Darstellung des Missionars als Helden. Ein charakteristisches Kennzeichen dieser Art des Schreibens ist oftmals der Hinweis auf die Kindheit und Jugend, wonach der Missionar in dieser Phase seine „Erweckung“ erlebt habe. 46 Williams hat schon in seinem Bericht A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands den Grundstein für seine spätere Verehrung gelegt: Bereits in seinen ersten Zeilen betont er, dass er hunderttausende Meilen gereist sei, um den Gospel zu verbreiten. Und er eine Unmenge an Material gesammelt habe – all dieses er42 Vgl. Comaroff, Jean/Comaroff, John L.: Hausgemachte Hegemonie, in: Conrad, Sebastian/Randeria, Shalini (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt am Main 2002, S. 247 ff. 43 Vgl. Williams, John: A Narrative..., op. cit., p. 476. 44 Ebenda, S. 477. 45 Vgl. Pratt, Mary Louise: Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, London et al. 1992. 46 Dieses Argument findet sich in dem ersten Kapitel von Livingstone, David: Missionary Travels..., a.a.O.

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laube ihm, einen „Abguß“ seiner Eindrücke zu geben.47 Kurz: Aufgrund der Eroberung des Raumes und angesichts der Leistungen, die er in der unmittelbaren Begegnung mit den Bevölkerungsgruppen des Südpazifiks erbracht habe, sieht sich der Missionar zu seiner Arbeit und Berufung ermächtigt. ENTWERTUNGEN Das Bild des Missionars als Helden hat seine Entsprechung in der Entwertung, wie sie die außereuropäische Welt der „Heiden“ erfährt. Die „Diffamierung des Anderen“ ist vor allem in der frühen Phase der Missionsarbeit, hierauf hat Jeffrey Cox unlängst hingewiesen, ein zentrales Element in der Darstellung der fremden, da nicht-christlichen außereuropäischen Welt.48 Analog zu der Stilisierung des Missionars als Helden findet der christliche Feldzug auch visuell seinen Niederschlag.49 Im Kontext der Südsee-Berichte lässt sich die Diffamierung des Anderen, nicht-christlichen Europäers an diesen Punkten festmachen: an der Beschreibung der Insel-Bevölkerung als verführerisch, an der andauernden Kritik am Kannibalismus und nicht zuletzt an dem Ordnungssystems des Tabus, das so unterschiedliche Inseln wie Tahiti oder Samoa zu verbinden scheint. Diese drei Aspekte seien hier exemplarisch für die Produktion von Bildern und Stereotypen über diesen geographischen Raum im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts kurz vorgestellt. Die Wiederholung bestimmter Topoi ist ein Merkmal des Südsee-Diskurses, der sich bis in das 18. Jahrhundert zurückverfolgen lässt. Diese Fixierung auf bestimmte Sünden wird bereits in den Anweisungen deutlich, welche die erste Generation von Südsee-Missionaren – also die Generation, die noch Ende des 18. Jahrhunderts entsandt worden war – von den Direktoren der LMS erhielt. In der Instruction der Südsee-Missionarien betonen die Direktoren, dass bei aller Toleranz gegenüber den Kleidungsgewohnheiten von den Missionaren doch auf die „auffallendsten“ Sünden geachtet werden solle: „Bey allen Versuchen“, so die Anweisung, „die Heiden von ihren Sünden zu überführen, sollte man ihnen die auffallendsten nennen, z. B. das schreckliche Verbrechen, Menschenblut zu vergießen, die große Sünde des Kinder-

47 „He has therefore endeavoured, as exactly as possible, to describe the scenes he has witnessed as they appeared to himself, and to give upon the pages of this narrative a cast of the images and impressions which exist in his mind.“ Vgl. Williams, John: A Narrative of..., op. cit., p. VII. 48 Vgl. das wichtige Kapitel Missionary Literature. The Defamation of the „Other“, in: Cox, Jeffrey: The British Missionary..., op. cit., pp. 114 ff. 49 Diese Ikonographie des christlichen Feldzuges wird beispielsweise in der Abbildung The Humane and Generous Caffre aus The Missionary Magazine and Chronicle aus dem Jahr 1832 deutlich, die einen schwarzen Engel mit einem weißen Mädchen auf dem Arm zeigt. Dabei führt die Legende aus, dass die „Stämme der Kaffer“ oftmals als „wertvoll“ zu erachten sind, obwohl ihre Entwicklung im Hinblick auf tugendhafte und menschliche Gefühle lange Zeit ungünstig verlaufen sei. Vgl. The Missionary Magazine and Chronicle, no. 6, London 1836, p. 4.

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Alexandra Przyrembel mordes, die Häßlichkeit ihrer öffentlichen Prostitutionen, und andere Dinge von der Art, die für jedes Menschengefühl etwas empörendes haben.“50

Die Thematisierung der Sexualität ist erstens eines der konstituierenden Merkmale der Differenz der Südsee-Heiden. John Williams, ein genauer Beobachter der Kultur Samoas, zeigt sich in seinen unveröffentlichten Tagebüchern entsetzt über die „niederträchtigen Tänze“, die auf Samoa zu beobachten seien. Sie brächten eine „Obszönität“ zum Ausdruck, über die bisher nicht geschrieben oder berichtet worden sei. In dem Tanzhaus herrsche keinerlei „Scham“. So beschreibt Williams ein Spiel der sexuellen Verführung, an dem Jungfrauen, ältere Frauen und natürlich Männer beteiligt seien. Während die Frauen in einer besonders „abscheulichen, höhnischen und neckischen“ Sprache auf die Männer einredeten, verhielten diese sich im Vergleich zu dem „schönen Geschlecht“ eher schamvoll. Die Jungfrauen führten mit ihren „Zungen“ das aus, was eine „Bestie der anderen antut“. Die Frauen Samoas zeigten nicht den Anstand, wie es für das weibliche Geschlecht zu erwarten sei.51 Für George Turner – auch er Südsee-Missionar der LMS und an der Kultur Samoas interessiert – zeige sich die Unmoral bereits in der Möglichkeit des unsittlichen Gesprächs. Zwar würden beide Geschlechter durchaus die „Keuschheit“ beschwören, aber von Kindheit an seien „ihre Ohren“ an besonders „obszöne Unterhaltungen“ gewöhnt. „Unmoral“ sei, so ereifert sich der Missionar weiter, die „natürlichste Konsequenz“, zumal ganze Familien auf dichtesten Raum hausten. „From their childhood their ears are familiar with the most obscene conversation; and as a whole family, to some extent, herd together, immorality is the natural and prevalent consequence.“52

Die einheimischen Lehrer seien in dieser Hinsicht fortschrittlicher, da sie in ihren Behausungen gesonderte Schlafräume hätten, ihre besser strukturierten Familien hätten daher auch Vorbildcharakter für eine „verbesserte und sich verbessernde Gemeinde“53. Die Darstellung des Kannibalismus ist das zweite Charakteristikum, über das die Differenz des Südsee-Heiden hergestellt wird. Erstmals von Diego Alvarez Chanca (Lebensdaten unbekannt) – der Kolumbus auf seiner zweiten Reise in die Karibik begleitet hatte ̼ im November 1493 als typische Praxis Guadeloupes beschrieben, ist der Kannibalismus Gegenstand kolonialer Diskurse, insbesondere 50 Instruction der Südsee-Inseln-Missionarien, ausgefertigt durch die Directoren der MissionsSocietät, in: Anonym: Die Missions-Societät in England. Geschichte ihres Ursprungs und ihrer ersten Unternehmungen. Predigten, gehalten in London bey Errichtung der MissionsSocietät, am 22sten, 23sten und 24sten Sept. 1795, und bey Sendung der ersten Missionarien am 28sten Julius 1796, nebst anderen Aufsätzen, die Errichtung und die ersten Unternehmungen der Societät betreffend, übersetzt von Peter Mortimer, 2. Auflage, Barby 1800, S. 486. 51 SOAS: CWM/LMS, South Seas, Box 7, 101. J. Williams Cook Islands 1832–1833, Raratonga to Navigator’s Tongataboo etc. in the Olive Branch, Bl. 90 f. 52 Vgl. Turner, George: Nineteen Years in Polynesia. Missionary Life, Travels, and Researches in the Islands of the Pacific, 2nd edition, London 1861, p. 182. 53 Ebenda.

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derjenigen über Brasilien und die Karibik, Neu Guinea und die Fidschi-Inseln. Ob als Vorwurf oder beobachtete Praxis, im Kannibalismus zeigte sich die größtmögliche kulturelle Differenz und er bedeutete deshalb eine besondere Herausforderung für unsere Vorstellung vom Verstehen.54 Noch die europäische Imagination des 19. Jahrhunderts entzündete sich im Kontext des Kolonialdiskurses an einer Figur: am Kannibalen. Der Anthropologe William Arens dekuvriert die Fortschreibung des europäischen Diskurses über den Kannibalen als Man-eating Myth, als Mythos, der ausschließlich als Konstruktion der europäischen Berichterstatter zu bezeichnen sei.55 Auch und insbesondere die Südsee-Missionare sahen im Kannibalismus die eigentliche Gefährdung Europas durch den Wilden. Die Fidschi-Inseln sind in der Reiseliteratur des 19. Jahrhunderts beispielsweise auch bekannt als Kannibalen-Inseln.56 Der Missionar Thomas Williams – für die Wesleyan Missionary Society auf den Fidschi-Inseln – beklagt in seinem Reisebericht Fiji and the Fijians, der im Übrigen lange Zeit als ein Standardwerk über die Insel zur Zeit des ersten „Kulturkontaktes“ rezipiert wurde,57 diese „schmerzhafte und empörende“ Praxis, die sogar noch in der „modernen Zeit“58 zu beobachten sei. Williams empört sich über das Ausmaß der Degeneration „dieser“ Menschen. Sie könne so weit gehen, dass Menschenfleisch „gewohnheitsmäßig“ verzehrt werde; der Kannibalismus sei ein elementares Prinzip ihrer gesellschaftlichen Ordnung. „Der Brauch“, so Williams, „Menschen mit der Absicht zu entführen, sie zu essen, beweist, daß dieses Fleisch hoch angesehen ist.“59 Die Masse der Einwohner Fidschis betrachte Menschenfleisch als Verfeinerung („refinement“60) – die „Grauhaarigen“ wie die „Kinder beider Geschlechter“ verehrten „den Ofen“61. Köpfe würden, so vergisst Williams nicht zu erwähnen, immer weggeworfen.62

54 Cf. Hulme, Peter: Introduction. The Cannibal Scene, in: Barker, Francis/Hulme, Peter/Iversen, Margaret (eds.): Cannibalism and the Colonial World, Cambridge 1998, pp. 1 ff. Dort findet sich ein Literaturbericht sowie eine Kritik an der „Authentizität“ der Beobachtung Chancas. Im Zuge (post-)kolonialer Debatten und sich entwickelnder Gegendiskurse wurde der Kannibalismus als europäische Erfindung entlarvt. 55 Vgl. Arens, William: The Man-Eating Myth. Anthropology and Anthropophagy, New York 1979. 56 Vgl. Obeyesekere, Gananath: The Apotheosis of Captain Cook. European Mythmaking in the Pacific, Princeton 1992, p. 64. 57 Zum Bericht von Williams vgl. Stocking, George: Victorian Anthropology, London et al. 1987, pp. 87 ff. Außerdem wird Williams von Christopher Herbert als derjenige Missionar bewertet, dessen anthropologisches Denken besonders komplex sei. Vgl. Herbert, Christopher: Culture and Anomie. Ethnographic Imagination in the Nineteenth Century, Chicago et al. 1991, pp. 150 ff.; vgl. zu Williams kritischer Gunson, Niel: Messengers of Grace..., op. cit., pp. 211 f. 58 Williams, Thomas: Fiji and the Fijians. Missionary Labours Among the Cannibals. Extended, with Notices of Recent Events, 3rd edition, London 1870, p. 120. 59 Ebenda, S. 173. 60 Ebenda, S. 179. 61 Ebenda. 62 Vgl. ebenda, S. 181.

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Und die Beschreibung des Ordnungssystems des Tabus ist das dritte charakteristische Spezifikum der Südsee-Heiden. Ellis, der als Drucker nach Tahiti kam und Bibeln, Gesangs- und Wörterbücher verlegte, wendet sich in seinen Polynesian Researches dem Tabu, einem der „bemerkenswerten Institutionen unter den Südsee-Insulanern“63 zu, das mit kleinen Veränderungen auf allen Inseln des Pazifiks, aber ansonsten nirgendwo auf der Welt anzutreffen sei. Dem Wort nach bedeute es „heilig“. Es habe keinerlei moralische, sondern eine religiöse Bedeutung. Insbesondere die Essensregeln dokumentierten die „verachtende“ Dimension des Tabus. Viele müssten abseits essen, nur ein Sohn dürfe das Essen des Vaters probieren.64 Ellis’ Polynesian Researches, Williams’ Missionary Enterprises und die anderen angesprochenen Südsee-Forschungen beschreiben immer wieder die „Sünden“ der Südsee-Insulaner: die Verlockungen der Lust, den Kannibalismus und die seltsamen abergläubischen Praktiken, zu deren Synonym das Wort „Tabu“ wird. Mit ihren Deutungen werden wirkungsmächtige Bilder des fernen und – da zu diesem Zeitpunkt nicht christianisierten – auch fremden Heiden des Imaginationsraumes der Südsee geschaffen. SCHLUSS Die London Missionary Society – eine der bedeutendsten protestantischen Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts – bildete schon frühzeitig eine Vielzahl von Strategien heraus, um über die unterschiedlichsten Medien ein möglichst breites Spektrum an Adressaten zu gewinnen. Indem sie von der Ausstellung über das Bild bis hin zur Rettungsgeschichte unterschiedliche Genres einsetzten, trugen die Missionsgesellschaften im langen 19. Jahrhundert maßgeblich zu der Popularisierung von Wissen über die außereuropäische Welt bei. Wenn sich in diesem Zeitraum der Missionar in den unterschiedlichsten Feldern seiner Tätigkeit immer wieder auch als (Wissenschafts-)Experte imaginierte und schließlich auch profilierte,65 lässt sich in den publizierten Tagebüchern, Pamphleten und Zeitschriftenbeiträgen doch die Festschreibung zweier entgegengesetzter Pole beobachten: die Stilisierung des Missionars zum Helden und die Ächtung des abergläubischen Heiden. Bei aller Zirkulation nicht-systematisierter Informationen und aufgearbeiteten Wissens im Rahmen von Fachblättern und wissenschaftlicher Netzwerke sei an diese Dimension der Popularisierung von Bildern über den christlichen Europäer und dem ihm fremden Außereuropäer erinnert: Der Missionar als Held hat seine Entsprechung in der Figur des verführten und verführenden Heiden.66

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Ellis, William: Polynesian Researches..., op. cit., p. 386. Vgl. ebenda, S. 391. Zahlreiche Beispiele finden sich bei Harries, Patrick: Butterflies & Barbarians..., op. cit. In dem Reisebericht von John Williams lässt sich diese exotisierende Darstellung der SüdseeHeiden wiederzufinden.

MISSIONARE AUS HERMANNSBURG UND NORWEGEN IM SPIEGEL DES ZULUPREISLIEDES „DER ZULUKÖNIG UND DIE MISSIONARE“ Jobst Reller Am 14. Juni 1978 übergab Sipho Sithole, aus der ethnischen Gemeinschaft der Zulu in Südafrika gebürtig, seinem Freund, dem Hermannsburger Missionar Hans Jürgen Becken auf dem Totenbett ein Schreibheft, in dem er vier traditionelle Preislieder zu den Zulukönigssagen aufgeschrieben hatte. Becken gab diese Preislieder in deutscher Übersetzung heraus.1 Preislieder zu singen und mündlich zu tradieren, war ein Arkanum. Welche Rolle ein Preislied für den König, nicht zu verwechseln etwa mit überlieferten Schlachtgesängen, bei entsprechendem „Sitz im Leben“ auch aktuell für die Identitätsbildung in Religion, Kultur und Ethnie bis in die jüngste Vergangenheit politisch spielen konnte, ist etwa bei festlichen Gedenkanlässen vielfältig belegt.2 Kein Fest ohne Lied oder Preislied bei Fleisch und Bier, schreibt Hans Jürgen Becken.3 Das Preislied Der König und die Missionare umgreift einen vergangenen Zeitraum von 1845 bis 1872, will also Geschichtserzählung in lyrischer Form sein, in der Form oraler Tradition Historie überliefern. Die Kette oraler Tradition

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Vgl. Sithole, Sipho: Zulu-Könige. Vier Preislieder im Wechselgesang beim Volksfest, übertragen und eingeleitet von Hans-Jürgen Becken, Erlangen 1983. Ich verdanke viele meiner Ausführungen Pastor i. R. Dieter Schütte, der mich auf dieses einzigartige Lied aufmerksam gemacht hat. Dazu vgl. Schütte, Dieter/Reller, Jobst: Das Zulupreislied „Der Zulukönig und die Missionare“, in: Vision-Mission, Nr. 25, Hermannsburg 2006, S. 17 ff. Vgl. beispielsweise Missionar Siedersleben, Ernst Dietrich: Mein südafrikanisches Tagebuch, Hermannsburg 2006, S. 431. Er erzählt von den Feiern am 25./26.5.1979 zum 100jährigen Jubiläum der Niederlage des Zulukönigs Cetshwayo durch englische Truppen. Selbstverständlich bot die traditionelle Feier mit „izibongo“ eine Gelegenheit zur Identitäts- und Machtdemonstration gegen das Apartheidregime: „10.45 fuhr eine Mercedeskolonne in das Stadion ein, dem der Chief Gatsha Buthelezi und der 1. Minister des neuen Swazi-Homelands entstiegen. Buthelezi war im Lendenschurz und trug ein Leopardenfell (das Zeichen des Königs, bzw. der Minister). In der Hand trug er einen Zuluschild und die Streitaxt. [...] Der Chief und der Swaziführer nahmen auf der Tribüne Platz. Um 11.00 h kam der Zulukönig, Prinz Goodwill Zwelithini. [...] Nach Zulusitte erschien ein Sänger, der die ‚Izibongo’ des Königs nannte, d.h. ein Preislied auf den König sang. Nachdem die Flaggenparade vorüber war, traten die Zulukrieger in den traditionellen Uniformen der Kämpfe von vor hundert Jahren auf. Chief Gatsha Buthelezi kam von der Bühne herab und gesellte sich zu den Kriegern. [...] Die Krieger stimmten dann die Schlachtgesänge von vor hundert Jahren an und wurden dabei von dem Prinzen Gideon Zulu und Gatsha Buthelezi abwechselnd geführt.“ Vgl. Sithole, Sipho: Zulu-Könige..., a.a.O., S. 4.

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schien abzubrechen, sonst hätte Sipho Sithole seine Lieder nicht aufschreiben und den Missionar zum Überlieferer machen müssen. Im Lied singt jeweils ein Vorsänger, ein Chor wiederholt, kommentiert, gibt den Gedanken Raum zum Verweilen. Das ist formal ganz traditionell. Die Chorrefrains haben hier eher die Funktion aktueller Kommentierung. Sithole lässt den Chor an einer Stelle singen: „Hilfe zur Selbsthilfe schon vor über 100 Jahren.“ Dies klingt wie ein Reflex moderner entwicklungspolitischer Diskurse zum Stichwort „selfreliance“. Das, was der Vorsänger singt, kann jedoch sehr viel weiter zurückgehen in die Erinnerung der ersten Christen unter den Zulu in die Zeit nach 1850. Da hören wir aus dem Mund derer, die sich zum Glauben an Christus bekehrten, was sie am meisten beeindruckt hat, was sich in der Erinnerung festgesetzt hat. In einer Hinsicht transformiert das Lied sicher auch traditionelle Singkultur. Ein Preislied für einen König galt dessen irdischer Gestalt und Macht. Hier wechselt die Perspektive. Der nationale König ist nicht nur Adresse und Ziel des erhebenden Lobpreises, er ist selbst Objekt der Geschichtserzählung. Wer nun eigentlich Adressat ist, der himmlische König des christlichen Zuluvolkes und/ oder dieses selbst, das lässt der Sänger offen; die Zuhörerinnen und Zuhörer selbst entscheiden. Es sei denn, man wollte die Traumerscheinung des himmlischen Propheten im weißen Gewand der Nazaretha am Ende des vierten Preisliedes beim Tod des unterlegenen Königs Cetshwayo im Jahre 1883 als Hinweis sehen,4 dann läge auch ein lehrhafter Zug über ein Christentum im afrikanisch indigenen Gewand vor, dem Hoffnung und Lobpreis gelten, nachdem die nationale Eigenständigkeit und Freiheit verloren sind. Im Folgenden soll das aus sieben Szenen bestehende Lied über norwegische und hermannsburgische Missionare im Zululand textnah vorgestellt werden: Die erste Szene schildert die Ausgangslage. Grimmig zu sein, Sympathie oder Antipathie augenfällig zeigen zu können, das ist Ausdruck unangefochtener Macht. 800 Jungfrauen, 3.000 Rinder hat dieser also reiche, mächtige, kräftige „junge Bär“ König Mpande, der im damals noch freien Zulureich nördlich der britischen Kolonie Natal von 1840–1872, also mehr als 32 Jahre regierte. Sein Kopfring unterstreicht seine Stellung als Alleinherrscher. Dass Mpande nach Meinung moderner Historiker nur mit der Gunst der Buren an die Macht kam5 und nördlich des Grenzflusses Tugela zum immer britischer werdenden eigentlichen Natal regieren konnte, das verschweigt das Preislied. Die zweite Szene: Missionare warten außerhalb des Reiches von König Mpande. Da wird Missionar Hans Paludan Smith Schreuder (1817–1882), ab 1866 Bischof für das norwegische Missionsfeld,6 genannt, der erste Missionar der 1842 gegründeten norwegischen Missionsgesellschaft, der am Grenzfluss Tugela 4 5

6

Vgl. ebenda, S. 19. Vgl. Proske, Wolfgang: Botswana und die Anfänge der Hermannsburger Mission. Voraussetzungen, Verlauf und Scheitern eines lutherischen Missionierungsversuches im Spannungsfeld divergierender politischer Interessen, Frankfurt am Main et al. 1989, S. 69. Vgl. Jörgensen, Torstein: Contact and Conflict. Norwegian Missionaries, the Zulu Kingdom, and the Gospel 1850–1873, Oslo 1990; idem: I Tro og Tjeneste. Det Norske Misjonsselskap 1842–1992, vol. 1, Stavanger 1992, pp. 32 ff.

Das Zulupreislied „Der König und die Missionare“

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wartet, um Einlass zu bekommen. Auch Schreuder ist ein harter Mann. Mit buschigen Brauen lässt er die Zulu zittern bis heute. Im ehemaligen theologischen Seminar in Umpumulo hängt noch ein Gemälde, wo tatsächlich die willensstarken Augenbrauen ins Auge fallen. Starkem Willen auf der einen Seite steht genauso starker Wille auf der anderen Seite gegenüber, auch wenn der Missionar in Statussymbolen von Reichtum und Macht nicht mithalten kann. Hier geht etliches durcheinander. Schreuder muss lange warten, aber hätte schon auf der Farm Maphumulo oder Umpumulo, wie man auch sagt, gesiedelt. Das tat er erst 1850. Vorher wohnte er auf einer anderen Farm Uitkomst, die 1849 gekauft worden war bzw. bei amerikanischen Missionaren mit Unterbrechungen seit 1845.7 Zur ersten Taufe kam es erst 1858. Schreuder hatte 1850 bereits eine Grammatik der von ihm hoch gelobten Zulusprache mit Unterstützung der Universität Oslo drucken lassen können. Interessanterweise ist die amerikanische Zulumission ganz aus dem Blickfeld geraten. Die Bauernmissionare aus Hermannsburg, die tüchtigen Handwerker und Stellmacher, waren im Oktober 1849 gerade erst dabei, das alte Missionshaus in Hermannsburg zum Missionsseminar umzurüsten,8 in Natal im südlichen Afrika trafen sie nicht vor 1854 ein. Und die Szene vor dem ersten Besuch bei Mpande muss schon 1845 gespielt haben, denn da besuchte Schreuder zum ersten Mal den König, was in der kommenden dritten Szene geschildert wird. Wie für heilsgeschichtliche mündliche Überlieferung typisch, „rutschen“ chronologische unterschiedene Ereignisse in einander.9 Die dritte Szene: Im Juli 1845 begab sich Schreuder zu Mpande. Die Reise von der amerikanischen Station Mlazi bis Mpandes Königshof Unodwengu dauerte einen ganzen Monat. Nach norwegischen Quellen mussten Schreuder und sein Gefährte Thommessen nicht nur drei Tage, sondern eine ganze Woche warten. Schreuder bat um die Erlaubnis, als Lehrer des Zuluvolkes tätig werden zu dürfen. Bis heute heißt ein Missionar in Zulu mfundis (Tswana: moruti), also „Lehrer“, einer, der Nützliches zum Leben in jeder Hinsicht geistlich, seelisch und leiblich beibringen kann. Das Muster, dass Häuptlinge sich Missionare als „Lehrer“ berufen, ist vielfältig belegt.10 Aber auch ein prächtiger rot gefütterter blauer Mantel mit goldenen Tressen stimmt Mpande nicht um. Alle Stämme werden instruiert, dass Wechsel des Glaubens Verrat am König selbst ist. Ein Gott, ein König, ein 7

Missionar Aldin Grout vom American Board of Missions konnte zweimal mit Erlaubnis von König Dingane nach 1835 eine Station im Zulureich errichten, bei Umhlatuze. Auch ein dritter Versuch 1845 war nicht von Dauer. Der britische Missionar der Church Mission Society Francis Owen war von August bis Dezember 1837 Zeuge von Dinganes Überfall auf Piet Retief gewesen und musste darum seine Missionsstation verlassen. Vgl. Myklebust, Olav Guttorm: Det Norske Misjonsselskaps Historie. Sör-Afrika, Stavanger 1949, pp. 22 f. 8 Vgl. Reller, Jobst: Heidepastor Ludwig Harms. Gründer der Hermannsburger Mission, Holzgerlingen 2008, S. 199 f. 9 Vgl. das Phänomen der Synkrisis in der Apostelgeschichte bei Goppelt, Leonhard: Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1983, S. 614. 10 Siehe unten. Vgl. z. B. Hock, Klaus: Das Christentum in Afrika und im Nahen Osten, Leipzig 2005, S. 101.

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Reich. Der amerikanische Missionar Grout11 hatte zeitweise im Land wirken dürfen. Allzu viele Zulu waren zu ihm gekommen und hatten sich König Mpande entzogen. Die amerikanische Station im Zululand hatte wegen der Verfolgung wieder aufgegeben werden müssen. Die Botschaft Schreuders, dass er von einem nichtirdischen König der Könige und Herrn der Herren käme, ein Missachten seiner Botschaft den Untergang des Volkes nach sich ziehe, verhallte bei Mpande ungehört. Ein unsichtbarer König für den Glauben, der dem Land Heil und Segen schenken würde, konnte 1845 jedenfalls nicht als attraktiv erkannt werden. Schreuder musste unverrichteter Dinge wieder abziehen, so dass er erwog, die Mission unter den Zulu aufzugeben. Erst 1848 kam er von einer Sondierungsreise nach China zurück, um es erneut in Natal zu versuchen. Die vierte Szene: Dramatisch kunstvoll steigert sich die Handlung, nachdem es zunächst ein retardierendes, zurücknehmendes Moment gab. König Mpande erkrankt. Zunächst wird eindrucksvoll beschrieben, wie diese Krankheit traditionell erklärt und behandelt wird. Man sucht Hilfe in traditionellen Vorstellungen. Böse Geister sind schuld an den Krankheitsphänomenen, Unruhe und Fieber. Auch die Behandlung ist traditionell: Laute Tänze der Heiler, Einritzen der Haut, so dass Blut fließt, gutes Essen. Alles ist erfolglos, man ist mit der eigenen Kunst am Ende. Die Folgen werden ausgemalt. Ein toter König bedeutet Unheil für das ganze Land, nicht nur durch Nachfolgekämpfe. Großartig baut das Lied nun die Szene zu einer Konfrontation auf: die alte heidnische Vorstellungsweise und Therapie im Krankheitsfall im Gegenüber zu der anderen Welt, für die der Missionar steht, mit ganz anderen medizinischen Hilfen. Auch da spielen Glaube und Religion, das Gebet noch eine Rolle, aber doch in ganz anderer Weise. Im Blick auf die nächste Szene wird deutlich: Eine neue Zeit, mit neuem Wissen, neuer Lehre, neuem Glauben, effektiveren Methoden bei der Krankheitsbehandlung, in der Technik steht vor der Tür. Die fünfte Szene: Nun treibt alles auf den Höhepunkt zu. Wird es Einlass geben für die neue Lehre? Missionar Schreuder hört von der Krankheit, macht sich auf dem Pferd zum König auf, jetzt von der Station Umpumulo aus. In norwegischen Quellen12 heißt es, dass eine Art Häuptling Umkonto Schreuder bei dem von Gicht geplagten Mpande empfahl und Umkonto Schreuder mit all seinen Medizinfläschchen, von deren Wirkung er schon wusste, zu Mpande brachte. Sechs Tage will Schreuder trotz heißester Jahreszeit von Umpumulo bis zum Königshof Unodwengu am 21. Dezember 1850 gebraucht haben. Im Lied dauerte es nur fünf. Der Sänger sagt, dass auch die Bibel mit eingepackt wurde. Der Chor kommentiert, dass Beides, Medizin und Gebet, gebraucht wurden. Von Bibel und Gebet schreibt Schreuder in seinem Brief nach Norwegen nichts. 14 Tage behandelt er seiner Aussage nach den König, dessen ersten Minister Umasipula, eine Prinzessin und andere Adlige, dem Lied nach dauert es nur drei Tage. Als er am 2. Januar 1851 zurückkehren will, da weist ihm der König, als er erkennt, dass neue und 11 Vgl. Myklebust, Olav Guttorm: Det Norske..., op. cit., p. 23. 12 Ebenda, S. 30 f. Brief von Uitkomst an die norwegische Missionsgesellschaft, Februar 1851, z. T. Norsk Misjonstidende (im Folgenden NMT), no. 6, Stavanger 1850/51, p. 214.

Das Zulupreislied „Der König und die Missionare“

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alte Medizin sich nicht verbinden lassen, eine Missionsstation in seinem Reich an bei Impanga oder Empangeni: „‚gi nga wuma‘ d.h.: ich bin bereit, dir meine Zustimmung zu geben. du kannst wohnen, bauen und mein Volk lehren bei Impanga, von Zeit zu Zeit werde ich Gebrauch von deiner Heilkunst machen, wenn ich dich rufe.“13

Der Missionar soll als „königlicher Leibarzt“ näher dran sein mit seiner Heilkunst, wenn sich die Gicht wieder meldet. Das Lied geht etwas weiter: Mpande hat schon erkannt, dass Heilung nur durch den stärkeren Gott des weißen Missionars Schreuder möglich war: „Dein starker Gott kann heilen und retten.“ Ja Schreuder selbst habe sich den Ort der Station wählen dürfen. Das stimmt wohl eben nicht. Schreuder baute in der Gegend der alten amerikanischen Station. Aber was der Chor kommentiert – das scheint doch zu stimmen: „So wurde das Zululand durch die Medizinflasche für die Mission geöffnet.“ Bereits im Mai 1851 kann man die Station Empangeni eröffnen, mit der Lehre und dem Unterricht beginnen. Jeden Sonntag kamen vor allem mehrere hundert Frauen zum Gottesdienst dorthin. Aber ihr Lärm übertönte fast allen Unterricht und bis zur ersten Taufe dauerte es bis 1858 – sieben lange scheinbar fruchtlose Jahre.14 Der jetzige Kirchen- und Missionsgeschichtler an der Missionshochschule in Stavanger, Torstein Jörgensen hat in seiner Dissertation Contact and Conflict15 untersucht, wie norwegische Missionare und Zulus einander begegneten, innerhalb und außerhalb des Zulureiches von 1845 an. Der Unterricht, die Lehre, geschweige denn die Predigt, war nicht das erste, was gehört wurde. Was zuerst Kontakt ermöglichte, war die Medizin. Schreuder hatte vor seiner Ausreise aus Norwegen 1842/43 noch etwas Medizin an der Universität in Oslo studiert. Schreuder schreibt 1852/53 in Entumeni, dass die Einheimischen auch von weit her immer wieder kommen, um medizinische Hilfe zu empfangen, aber auch um Geschäfte zu machen und Arbeit zu suchen. Die norwegische Missionsinstruktion schreibt bereits 1852, dass Mission Hilfe am ganzen Menschen sein muss, auch das äußerliche Wohlbefinden verbessern muss. Die Missionsstationen wurden früh zu Zentren medizinischer Hilfe. Medizin wurde erbettelt, Zähne wurden gezogen, Schnittwunden auf dem Kopf wurden verbunden. Andere wollen Medizin zum Schlucken – nicht immer so, wie es eigentlich gedacht war. 1863 begannen die Norweger mit Impfungen gegen Pocken. Erst 1876 kam der erste Arzt der Mission Dr. Christian Oftebro nach Südafrika.16 13 14 15 16

Ebenda, S. 31. Vgl. ebenda, S. 33 ff. Vgl. Jörgensen, Torstein: Contact und Conflict..., op. cit., pp. 180 ff. Vgl. Nachrichten von Hermannsburger Missionaren, z. B. impfte Heinrich Christoph Schulenburg (1830–1891) 1862 zusammen mit dem Missionar Mackenzie der London Missionary Society gegen Pocken; Mignon, Andrea: Dürre und Segen. Die Hermannsburger Mission und die Gesellschaft der Balete im vorkolonialen Botswana, Münster et al. 1994, S. 69. Vgl. ebenda, S. 118 f., S. 164 (1882: Impfstoff der engl. Regierung). Siehe auch Bammann,

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Jobst Reller „Der erste Grund, warum so viele Zulus medizinische Hilfe begehrten, war der Umstand, dass die Medizin der [Missionare – J. R.] als etwas Neues und Effektives erschien. Was, aus der Sicht der Zulu am meisten beeindruckt zu haben scheint, war nicht so sehr das neue ‚Knowhow’, sondern die neue Macht. [Ommund C. – J. R.] Oftebro hat eine illustrative Beschreibung gegeben, was Zulu und Missionars-Medizin am ehesten unterscheidet: ‚Ein gutes Mittel gegen Verstopfung bringt oft unmittelbar Hilfe, während ihre eigenen Medikamente oft Töpfe weise getrunken werden müssen und noch lange Zeit danach krank machen‘.“17

Bereits die Instruktion für die Missionshelfer, die 1849 kamen, hatte in § 2 festgestellt, dass „Europäisches Wissen, Fertigkeiten und Anderes möglicherweise sich als vielen willkommener erweisen würden als das Wort vom Kreuz.“18 Diakonie, Flüchtlingshilfe während der Kriege war wichtig. Geschenke von Kleidung, Decken usw., in einem Fall auch von Gewehren,19 Wagenschmiere, ja 1863 eines z.T. in Norwegen angefertigten besonderen, leichten und großen Ochsenwagens – all das ist auch belegt, als Nebenaspekt der Beziehung. Die neue Welt der Missionare wird gern in Anspruch genommen, Glaube an Jesus Christus wird zunächst kaum geweckt – selbst wenn Mpande sein Gesundwerden 1850/51 gleich als Tat des stärkeren Gottes religiös deutete. Gesundheit konnte auch traditionell gar nicht anders erklärt werden als als Tat und Gunsterweis des stärkeren Gottes. Die sechste Szene: Der Chor singt kommentierend: „So wurde eine neue Tür für die Mission ins Zululand durch einen Ochsenwagen geöffnet.“ Die Hermannsburger Bauernmissionare konnten 1854 nur eine Station in der britischen Kolonie Natal gründen, erst 1858, vier Jahre später, half Schreuder ihnen, eine Station Emlalazi im Reich Mpandes zu bekommen – zu einer Zeit, als er als als eine Art Ministerpräsident für Mpande fungierte.20 Auch sie schenken bereitwillig etwas: Nach der Darstellung des Liedes einen Ochsenwagen, den ersten im Zululand und zwar einen ganz besonderen. Der grimmige König strahlt angesichts seines in drei Tagen erstellten Gefährtes. Im Hermannsburger Missionsblatt21 steht etwas vom Geschenk von Kleinigkeiten aus dem Kästchen, von Porzellantassen und einem Wollschal. Erst ein Jahr später habe man Mpande für die zweite

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Heinrich: Inkulturation des Evangeliums unter den Batswana in Transvaal/Südafrika. Am Beispiel der Arbeit von Vätern und Söhnen der Hermannsburger Mission von 1857–1940, Nürnberg 2004, S. 80. Jörgensen, Torstein: Contact and Conflict..., op. cit., p. 183; NMT, no. 20, Stavanger 1865, p. 28. NMT, no. 7, Stavanger 1851/52, p. 165. Vgl. NMT, no. 15, Stavanger 1860, p. 157; Jörgensen, Torstein: Contact und Conflict..., op. cit., p. 227. Vgl. Myklebust, Olav: Det Norske..., op. cit., p. 35. Vgl. Hermannsburger Missionsblatt (im Folgenden HMB), Nr. 11, Hermannsburg 1858, S. 169; zum Ochsenwagen Hermannsburger Produktion als Währung vgl. den Kauf Bethaniens durch Wilhelm Behrens sen. 1866, in: Bammann, Heinrich: Inkulturation des Evangeliums..., a.a.O., S. 114; Missionar Penzhorn tauscht 1868 die Farm Saron für einen Wagen ein, in: Hasselhorn, Fritz: Bauernmission in Südafrika. Die Hermannsburger Mission im Spannungsfeld der Kolonialpolitik 1880–1939, Erlangen 1988, S. 43.

Das Zulupreislied „Der König und die Missionare“

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Station Enyazeni einen Wagenschuppen gebaut.22 Keine der Hermannsburger Missionsgeschichten, weder die von Georg Haccius23 noch die von Friedrich Speckmann,24 erwähnen das Geschenk des Ochsenwagens. Einzig in einem Gesuch vom 30. September 1880 an die britische Kolonialverwaltung ist der Ochsenwagen direkt erwähnt – als Bezahlung für das Land der Station. Aus Geschenken wurde Bezahlung, um die Besitzansprüche an Land zu sichern.25 Die mündliche Überlieferung des Liedes ist also einzigartig und historisch zutreffend. Warum man sich nicht traute, das Geschenk gleich nach Hermannsburg mitzuteilen, ist undeutlich: War es die immer knappe Kasse, der strenge Leiter der Mission, den man fürchtete? Die Hermannsburger Missionserinnerung wusste nur von einem Wagen für Mpande, einer Art zweiräderigem Krankengefährt für den alt, dick und unbeweglich gewordenen König, das noch lange im Museum im ersten Missionshaus in Hermannsburg/Natal gezeigt wurde. Dabei schwingt möglicherweise auch anekdotischer Spott mit.26 Ganz diesseitige Freude am Statussymbol der Mobilität öffnete den Hermannsburger Missionaren die Tür zu ihrem Wirkungskreis. Später entsteht der Eindruck eines Wettstreits der Mission der Hermannsburger und der Norweger um Statussymbole. Schreuder ließ für einen besondern Ochsenwagen für Kronprinz Cetshwayo, den Sohn Mpandes, 1863 die Eisenteile in Norwegen anfertigen.27 Siebente Szene: Ein junger Mann namens Maqhamusela nimmt Taufunterricht, will als unverheirateter Mann dem König nicht als Soldat dienen, wie es selbstverständlich üblich ist. Eine Art religiös motivierter Kriegsdienstverweigerung ist das – ganz in der Linie des Anfangs Gesagten. Religiöser Glaube und Unterordnung unter den weltlichen Herrscher scheinen eins. Mit den Daten nimmt es das Lied nicht so genau. Mpande war schon 5 Jahre verstorben, als es im Vorfeld der Kämpfe mit den Engländern zur Ermordung Maqhamuselas kam, 1877. Das Lied ist an seinem Höhepunkt. Der König hat nie zum Glauben an Christus finden können, obwohl ihm Heilung durch den stärkeren Gott der Missionare zuteilwurde. Glaube an Christus – so meint das Lied – hätte ihn zu viel an Veränderung gekostet: Eine Frau statt 800. Ein paar wenige Taufen duldete der König, 22 Vgl. HMB, Nr. 5, Hermannsburg 1859, S. 78 f.; ebenda, Nr. 11, Hermannsburg 1859, S. 174 f. 23 Hannoversche Missionsgeschichte II. Insbesondere die Geschichte der Hermannsburger Mission von 1849 bis zu Louis Harms’ Tode, 2. Auflage, Hermannsburg 1910, S. 317 ff. HMB, Nr. 11, Hermannsburg 1865, S. 169: „daß unter uns einer wäre, der auch Wagen machen könnte. Das letzte besonders gefiel ihm sehr“. 24 Die Hermannsburger Mission in Afrika, Hermannsburg 1876, S. 379 ff. 25 Vgl. Hasselhorn, Fritz: Bauernmission..., a.a.O., S. 70: „Panda gab der Hermannsburger Mission die Plätze als Eigenthum, bestimmte die Grenzen, und erhielt als Gegenleistung einen Wagen, ein Wagenhaus (beide Gegenstände durch Angehörige der Mission gebaut), sowie eine bedeutende Menge wollener Decken und zahlreiche andere Gegenstände. Nach dem damaligen Wert des menschenleeren Landes, sowie andererseits aller europäischen Producte waren die Plätze gut bezahlt.“ 26 Vgl. Wickert, Winfried: Und die Vögel des Himmels wohnen unter seinen Zweigen. Hundert Jahre Bauernmission in Südafrika, Hermannsburg 1949, S. 120. 27 Vgl. Jörgensen, Torstein: Contact and Conflict..., op. cit., pp. 227 ff.; ders.: I Tro og Tjeneste..., op. cit., p. 34.

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mehr nicht. Authentischer Glaube werde 20, ja 25 Jahre nach der ersten Missionsstation greifbar. Glaube an den gekreuzigten Jesus Christus, der selbst bereit ist, diesen Glauben zu bekennen, ja um dieses Glaubens willen auch den Tod anzunehmen. Was hier im Preislied als konkrete Begegnung beschrieben ist, mag auch allgemein und damit als typisch gelten – nicht nur in der indigenen Erinnerung. Darum sei ein Exkurs erlaubt. Geradezu klassisch für die Berufung eines Missionars durch einen Häuptling ist die Anfrage von König Sechele (ca. 1810–1892) an David Livingstone (1813–1873) 1845: Er erwarte einen Missionar, „der ihm in seiner Schwäche helfe, ihm seine Gewehre repariere, ihn zu lesen lehre & ‚mhuta botlale‘“28 (dt. „Lehre mich Weisheit“). Der Augenblick zur Berufung eines Lehrers kam in der Regel dann, wenn die Stammesautonomie nicht mehr gegeben war. Dann war ein Missionar als Vermittler gegenüber der Kultur und Gesellschaft der „Weißen“ allen anderen Vertretern noch vorzuziehen. Die Verbindung von Lehre und tatsächlicher politischer Macht und der Bruch mit alter Lebensanschauung und Praxis blieben in der Regel sehr bewusst. Die Lehre oder ihr Fehlen, bzw. Kritik an den Inhalten konnte auch zur Abberufung des Missionars führen. Aber auch wenn ein Häuptling wie Mogkosi selbst nicht Christ wurde, schützte er doch durch seine Berufung als Lehrer den Missionar auch gegen Widerspruch, erlaubte sogar, dass sein eigener Sohn durch die Lehre aus den rituellen Rollen des Häuptlings herausfiel.29 Die religiöse Lehre des Evangeliums wurde als offenbar untrennbar mit der vom medizinischen und technischen Fortschritt verbunden toleriert. Selbst wenn man annehmen wollte, dass die Missionare sich von ihren Tätigkeiten bei Tauf- und Schulunterricht und Predigt her selbst als „Lehrer“ eingeführt hätten, wie es Schreuder dem Lied nach tat, der Begriff also Selbst- und nicht Fremdbezeichnung wäre, so bliebe doch zu erklären, warum er sich in dieser Allgemeinheit verbreiten konnte. Mission als Wissensvermittlung, als Lehre im umfassenden Sinn, war offenbar in hohem Maße plausibel. Buren verstanden die Knechtschaft von schwarzen Arbeitssklaven auf ihren Farmen als Lehre in Sachen Zivilisation. Hierbei konnte den Missionen durchaus eine instrumentale Rolle zukommen.30 Die Hermannsburger hatten zunächst durchaus die Absicht, ein solidarisches Lehrer-Schülerverhältnis zu leben, aber bereits der erste Hermannsburger Missionssuperintendent August Hardeland (1814–1891) hielt dies für untunlich, so dass man sich der burischen Praxis in

28 Vgl. Brief Livingstone an Robert Moffat 6.6.1845. Zitiert in Proske, Wolfgang: Botswana und die Anfänge..., a.a.O., S. 89. Vgl. S. 142 f., S. 147, S. 163 [HMB 1859, S. 153], S. 181, S. 217, S. 235, auch Bammann, Heinrich: Inkulturation des Evangeliums..., a.a.O., S. 108; Speckmann, Friedrich: Die Hermannsburger Mission ..., a.a.O., S. 34, 237 f., S. 241, S. 250, S. 278, S. 295, S. 301, S. 341, S. 348, S. 354 f., S. 375, S. 386, S. 394, S. 406, S. 425, S. 503, S. 528, S. 521, S. 536, S. 539. 29 Vgl. Mignon, Andrea: Dürre und Segen..., a.a.O., S. 131, S. 144 ff., S.152. 30 Vgl. Proske, Wolfgang: Botswana und die Anfänge..., a.a.O., S. 68 ff.; Hasselhorn, Fritz: Bauernmission..., a.a.O., S. 49.

Das Zulupreislied „Der König und die Missionare“

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Teilen annäherte.31 Aber auch Schreuder konnte 1856 nach einer Expedition in die nördlichen und westlichen Teile des Zululandes sagen: „Wenn ich jetzt die Ergebnisse meiner Reise für die Belehrung dieser heidnischen Leute zusammenfasse, dann ist es mir unmöglich zu sagen, ob die Eingeborenen mehr von mir oder ich mehr von ihnen gelernt habe.“32

Die Einsicht, für die eigene religiöse Lehre zunächst die Einheimischen selbst besser kennen und verstehen lernen zu müssen, kam einer ganzen Reihe von Missionaren nach einer Zeit des Dienstes. Aber auch in völliger Abhängigkeit konnten Einheimische durchaus bereit sein, für Englischunterricht der Kinder einen Eigenbeitrag zu leisten, damit diese von den englischen Arbeitgebern nicht mehr betrogen werden konnten wie die Eltern: „Bildung schien unter den kolonialen Verhältnissen das entscheidende Mittel für die soziale Behauptung und den sozialen Aufstieg zu sein.“ 33 Angesichts der Hochschätzung der Lehrer ist es kaum verwunderlich, dass der erste Beruf für einheimische Christen der des Schullehrers war. Interessant ist noch die Abfolge der vier Preislieder.34 Das auf König Cetshwayo Der Zulukönig und die Engländer steht am Ende das auf den „burischen Kollaborateur“ König Mpande (ca. 1798–1872) Der Zulukönig und die Missionare an vorletzter Stelle. Vorausgehen das Lied Der Zulukönig und die Knochenwerfer, das an den Reichsgründer Shaka (1787–1828) erinnert, bzw. Der Zulukönig und die Menschenfresser, das Dingane (ca. 1795–1840) gilt. In der formal chronologischen Abfolge der Lieder verbirgt sich auch eine inhaltliche Aussage über eine Verschiebung der Lebensanschauung und des Wissens. Zu König Shakas Zeiten sind es die Knochenwerfer, deren „Wissen [...] Macht“ ist, das bedingungsloses Vertrauen verdient „auch ohne den Stab des Königs“. Kannibalismus hat König Dingane selbst ausgerottet. Dazu bedurfte es keiner europäischen Zivilisation. Die Missionare bringen ein neues Wissen von europäischer Technologie und Medizin, zum Erhalt von Macht und Freiheit offenbar viel wichtiger als ihre Heilsbotschaft. Die Quelle der Traumoffenbarung im 4. Lied bleibt aber auch nach dem Tod von Cetshwayo verlässliche Vergewisserung. Ohne die Preislieder inhaltlich überinterpretieren zu wollen, deutet sich doch zwischen den Zeilen eine ganz eigene Lebensanschauungssynthese an, die von Europäern im Bereich Technologie und Medizin gelernt hat, ihre traditionellen Wissensquellen offen hält, das Evangelium integriert und das Ziel ethnischer Freiheit und Eigenständigkeit nicht aus den Augen verliert.

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Vgl. ebenda, S. 134; HMB, Nr. 11, Hermannsburg 1855, S. 166. Jörgensen, Torstein: Contact and Conflict..., op. cit., p. 143. Hasselhorn, Fritz: Bauernmission..., a.a.O., S. 91. Vgl. Sithole, Sipho: Zulu-Könige ..., a.a.O., S. 5 ff., S. 9 ff., S. 13 ff., S. 17 ff.

FLEXIBLES WISSEN IN BEZIEHUNGEN Wissenstransfer zwischen Menschen in Ozeanien (Chimbu-Hochland von Neuguinea) und kontinentalen Missionaren Gabriele Richter Das kontinentale Wissen über außereuropäische Traditionen ist im Kontext von Beziehungen der sogenannten Forschenden zu den sogenannten Erforschten transferiert worden. Über diese Beziehungen lohnt es sich, weitergehend nachzudenken und nicht allein über den kolonialen oder missionarischen Kontext oder herausstechende Einzelpersönlichkeiten. Die Provenienz spielt nämlich nicht nur allgemein eine entscheidende Rolle im Verständnis des Wissens. Beziehung selbst konstituiert Wissen, was hier am Beispiel der Arbeit von einheimischen Missionsmitarbeitern der lutherischen Missionsarbeit während der 1930er Jahre im Pazifik gezeigt werden soll. Zunächst einmal findet eine abstrakt-theoretische Annährung statt, welche den speziell ozeanischen Denkhorizont erläutert und für ein tieferes Verständnis von der Verbindung von Beziehung und Wissen wirbt. WISSEN UND BEZIEHUNGEN Deutsche Atlanten sind in der Regel geographisch scheinbar korrekte Darstellungen von einer Welt, die in Breiten- und Längengrade eingeteilt wird. Sie geben nationale Grenzen oder einzelne Themen wie Einwohnerzahlen, Wirtschaftsmacht oder Bodenschätze wieder. Vor allem kann man besonders gut aus solchen Atlanten erfahren, wie sich die einzelnen Länder unterscheiden und wie man von A nach B kommt. Den renommiertesten Theoretiker aus dem Pazifik, Epeli Hau’Ofa kann man auch aus der Perspektive der Kartographierung lesen und stellt dann schnell fest, wie anders man sich in Ozeanien immer schon verortet hat, auch wenn die kontinentale Perspektive parallel dazu existiert. In Ozeanien sind Beziehungen zentral, auch die, die nicht auf kontinentalen Radargeräten aufleuchten würden. Da werden aus ozeanischer Perspektive Tauschsysteme und Hilfsnetzwerke erkennbar, die europäische Außenstehende (wie Malinowski1) erst nach einiger Zeit wahrnehmen oder in heutigen Kontexten grundsätzlich abwertend als Korruption bezeichnen. Reale aber auch fiktive Verwandtschaftssysteme sind dort 1

Malinowski, Bronislaw: Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, New York [1922] London 1999.

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Gabriele Richter

wesentlich wichtiger. In Ozeanien ist man von weltweiten Entwicklungen wie Kolonialisierung von Land, Mensch und Geist auch betroffen gewesen und plötzlich wurden ganze Regionen z. B. als Mikronesien und damit als klein bezeichnet. Doch das Denken der Menschen in Ozeanien war immer auch schon von der eigenen Größe geprägt, die sich nicht auf die geringe Landmasse bezog, sondern auf das Meer: „We are the Ocean“2, wie Hau’Ofa formuliert. Weitreichende Handelsbeziehungen, Verwandtschaften und Wahlverwandtschaften wurden und werden in Ozeanien global gedacht. Und so wurde auch nach der Entdeckung der so genannten Weißen dieser Gedanke des „We are the Ocean“ weitergesponnen. Wenn der Ozean das Limit ist, dann erweitert sich auch der Fragehorizont: Wer ist mit wem auf welche Art verbunden? Wo kann man von Verwandten unterstützt werden? Welche gegenseitigen Obligationen bestehen? Würde man in Europa nach diesen Kategorien kartographieren, ergäbe das eine Karte, die verschiedenartigste Bezüge zwischen Regionen herstellt und die Trennlinie wäre ganz und gar nicht zentral. Graphisch könnte das an Karten von Fluglinien erinnern, wäre aber auch immer noch etwas anderes, weil komplizierte Differenzierungen schwer zu verbildlichen sind. Wissenstransfer in und über Ozeanien wird durch diesen Blickwinkel bereichert, durch diese größeren und kleineren Kreise, in denen Wissen imaginiert, konstruiert, zirkuliert und letztlich auch publiziert wurde und wird. HISTORISCHES BEISPIEL: PAZIFIK, 1930ER JAHRE Vielschichtige Beziehungsgeflechte sind nicht nur die Bedingung für den Austausch von Wissen,3 sie konstituieren zugleich das Wissen. Das wird nicht nur deutlich, wenn man nach den Informantinnen und Informanten von Ethnographie und Ethnologie fragt, sondern auch wenn man auf der Seite der Forschenden Beziehungsgeflechte näher untersucht.4 Dieses Phänomen soll anhand von einheimischen Missionaren verdeutlicht werden, die in der letzten großen Welle der Kolonialisierung und Mission Ozeaniens mitgewirkt haben und zwar genauer an den einheimischen Mitarbeitern der deutsch-dominierten lutherischen Missionsgesellschaft in Neuguinea,5 die ihren deutschen Sitz in Neuendettelsau in Franken hatte.6 2 3

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Hau’Ofa, Epeli: We Are the Ocean. Selected Works, Honolulu 2008. Vgl. Fabian, Johannes: You Meet and You Talk. Anthropological Reflections on Encounters and Discourses, in: Juterczenka, Sünne/Mackenthun, Gesa (eds.): The Fuzzy Logic of Encounter. New Perspectives on Cultural Contact, Münster et al. 2009, pp. 23 ff. Vgl. Girtler, Roland: Methoden der Feldforschung, Wien et al. 2001, insbesondere S. 115 ff. Vgl. Wagner, Herwig: Beginnings at Finschhafen. The Neuendettelsau Mission Jointly with the Australian Lutheran Church, in: idem/Hermann, Reiner (eds.): The Lutheran Church in Papua New Guinea. The First Hundred Years 1886–1986, Adelaide 1986, Sp. 51; Radford, Robin: Highlanders and Foreigners in the Upper Ramu. The Kainantu Area 1919–1942, Melbourne 1987, pp. 26 ff.; Fugmann, Gernot: Indigene Evangelisten hielten ganze Gemeinwesen zusammen, in: Jahrbuch für Mission, Hamburg 1994, S. 158 ff.; Richter, Gabriele: The Occupation of a Mission Field. Wilhelm Bergmann’s Mission Work in the 1930s in Chimbu

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Diese letzte große Welle von Kolonialisierung und Mission fand global gesehen überwiegend in der ehemaligen deutschen Kolonie Neuguineas statt und zwar in dem Gebiet, das man lange für unbevölkert, rau und felsig gehalten hatte: das Hochland von Neuguinea.7 In den 1930er Jahren fanden nach und nach Expeditionen in dieses Gebiet statt, an denen sich auch deutsche Missionare beteiligten, die mit ihren protestantischen und katholischen Organisationen und Mitarbeitern Überbleibsel aus deutsch-kolonialer Zeit waren und sich durch Deutschlands Beitritt zum Völkerbund auch in dem australischen Mandatsgebiet ihren Verbleib sichern konnten.8 Bereits Mitte des 19. Jahrhunderts betrieben einheimische Mitarbeiter der London Missionary Society Missionsarbeit,9 wie es auch bei der lutherischen Missionsarbeit die Regel wurde. Auch dort wirkten sie meist sehr unabhängig von den kontinentalen Missionaren und stellten eigenständig den Kontakt zu den sogenannten Heiden her. Während der 1930er Jahre kamen die einheimischen Mitarbeiter der lutherischen Mission aus Gemeinden, die zum Teil schon zehn, zwanzig Jahre lang junge Männer in die Mission geschickt hatten, auch wenn im missionarischen Wettrennen um das Hochland sowohl Lutheraner10 als auch Katholiken11 (Highland New Guinea) in the Autobiography „Vierzig Jahre in Neuguinea“ and Other Sources, unveröffentlichte Dissertation, Rostock 2009. 6 In den 1930er Jahren hieß die Missionsgesellschaft: Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kirche (Nachfolgerin heute: Mission EineWelt). Sie musste sich aber aus politischen Gründen den Anschein geben, nicht aus Deutschland geleitet zu werden. Daher nannte sich die Mission vor allem der australischen Mandatsregierung gegenüber: Finschhafen Mission. Vgl. Lehner, Stephan: Report on the activities of the Lutheran Mission Finschhafen in the Territory of New Guinea, during 1935, Finschhafen 28.2.1936, in: National Archives of Australia (im Folgenden NAA): A518 (A518/1), A838/1 PART 2: New Guinea – Reports of Missions. 7 Die beiden lutherischen Missionare Georg Pilhofer und Wilhelm Bergmann waren 1929 die ersten Europäer, die das Hochland von Neuguinea sehen konnten. Allerdings waren sie nicht in der Lage, dieses auch zugleich zu erkunden und so waren es die Goldsucher Leahy und Dwyer, die allgemein als die Entdecker des Hochlands gelten. Vgl. dazu Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. 1: Von Elternhaus und Jugendzeit bis Einleben in Neuguinea und erste Reise, Mutdapilly, o. J., S. 224; Radford, Robin: Highlanders and Foreigners in the Upper Ramu. The Kainantu Area 1919–1942, Melbourne 1987, p. 56; Willis, Ian J.: An Epic Journey. The 1930 Expedition of Michael Leahy and Michael Dwyer across New Guinea via the Purari River, unpublished M.A. thesis, Port Moresby 1969, p. 22, Fußnote 35. 8 Vgl. beispielsweise Biskup, Peter/Jinks, Brian/Nelson, Hank: A Short History of New Guinea, Sydney et al. 1968; Nelson, Hank: Taim Bilong Masta. The Australian Involvement with Papua New Guinea, Sydney 1982. 9 Vgl. Garrett, John: To Live among the Stars. Christian Origins in Oceania, vol. 1, Suva et al. 1982, insbesondere p. 194. 10 Dies belegt Johann Flierls Statistik in Flierl, Johann: Christ in New Guinea. Former Cannibals become Evangelists by the Marvellous Grace of God. A Short History of Missionwork done by the Native Helpers and Teachers in the Lutheran Mission New Guinea, Tanunda 1932, pp. 158 f., vgl. p. 13; Radford, Robin: Highlanders..., op. cit., p. 28. 11 Auch die katholische Mission im Mandatsgebiet Neuguinea hatte einheimische Mitarbeiter, was diese laut eines katholischen Priesters von der lutherischen Mission gelernt hatte. Pater Schäfer schrieb weiter dazu: „These were not trained catechists; at times, they were not even

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zum Teil sogar sehr junge Männer schickten, die gerade einmal ein paar Monate überhaupt erst Kontakt mit der Mission hatten. Dieses sogenannte Wettrennen12 um Missionsgebiete nahm ein solches Ausmaß an, dass ein Goldsucher namens Michael Leahy sich fragte, ob es unter den Missionaren eine Art Goldrausch geben würde.13 Manche leitenden einheimischen Mitarbeiter waren intensiv durch Missionsschulen geprägt worden, andere nahmen schon einmal verschiedene Gebiete mit den Missionsstationen ein, damit die jeweils andere als feindlich angesehene Mission der eigenen nicht zuvorkommen konnte. Umso mehr Mitarbeiter der Mission nicht einmal für eine kurze Zeit durch europäische Missionare vorgeprägt wurden, desto weniger ist europäisches Verhalten von ihnen zu erwarten, oder dass sie die ausgebildeten einheimischen Missionare in europäisch-christlichem Verhalten allzu sehr verstanden und/oder unterstützten. Im zentralen Gebiet des Hochlands, dem Chimbu14, waren wie in anderen Regionen, in denen lutherisch-missionarische Arbeit stattfand, die Stationen der einheimischen Missionare aus institutioneller Perspektive so etwas wie eine Außenbastion. Aus der Sicht einer relationalen Karte hingegen, waren sie vielfältig eingebundene Akteure, die Beziehungen auf unterschiedlichen Ebenen eingehen wollten und zum Teil eingehen mussten, z. B. wenn sie verpflichtet wurden, mit den australischen Regierungsbeamten auf „Patroullie“ (im Englischen: patrol) zu gehen und zu übersetzen. Einheimische Missionare, d.h. sogenannte Gehilfen, waren nicht nur das Scharnier zwischen dem kontinentalen Missionar und der einheimischen Bevölkerung. Sie waren, genau wie alle anderen Akteure im Hochland auch auf vielfältige Weise in soziale Netzwerke eingebunden. So verkehrten sie z. B. mit australischen Regierungsbeamten (z. B. als Dolmetscher) und pflegten auch Beziehungen zu ihren Verwandten, die als einheimische Mitarbeiter der australischen Kolonialbaptized Catholics. But they were in constant contact with the nearest mission station. They were also supposed to protect the people against the tricks of the Protestants and make sure they maintained a friendly attitude towards us.“ Schäfer, Alfons: Cassowary of the Mountains. The Memoirs of a Pioneer Missionary in Papua New Guinea 1930–1958, ed. by Bernard Fisher und Paul Scott, Rome 1991, p. 44. Zu der Gruppe der sogenannten Katechisten in den 1930ern in Neuguinea gibt es bislang kaum publizierte Informationen; vgl. aber Rzepkowski, Horst: Neuguinea 1896–1996. Das Wort Gottes verkündet – dem Volk Gottes gedient, in: Helf, Heinz et al. (Hrsg.): Steyler Missionschronik 1995/1996. Die Gesellschaft des Göttlichen Wortes berichtet über ihre Arbeitsgebiete in aller Welt, Nettetal 1995, S. 15 ff.; Steffen, Paul: Das größte Priesterseminar Ozeaniens in Papua Neuguinea. Von 1961 bis 1994 über 200 Diözesan- und Ordenspriester geweiht, in: Helf, Heinz et al. (Hrsg.): Steyler Missionschronik..., a.a.O., S. 53; Mihalic, Frank: Readings in PNG Mission History. A Chronicle of SVD and SSpS Mission Involvement on Mainland New Guinea between 1946 and 1996, Madang 1999, pp. 85 ff. 12 Der lutherische Missionar Wilhelm Bergmann nannte so das Konkurrenzverhältnis zu den Katholiken. Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. IV: Erkundigungsflug uebers Inland bis Die Gründung von Ega, Mutdapilly o. J., S. 100. 13 Vgl. Mennis, Mary R.: Hagen Saga. The Story of Father William Ross, First American Missionary to Papua New Guinea, Boroko 1982, p. 55. 14 In dem seit 1975 unabhängigen Papua Neuguinea, das sowohl (das ehemals deutsche) Neuguinea und (das ehemals britische) Papua umfasst, wird der Chimbu als Simbu geschrieben.

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verwaltung, Goldsucher oder Forscher arbeiteten. Auch dieses für den kontinentalen Blick eher unsichtbare Netz hatte entscheidende Auswirkungen auf die Erforschung des Hochlands – darauf wird noch zurückzukommen sein. Zunächst einmal wird das hier zentrale Thema der Wissensprägung durch Beziehungen genauer betrachtet, bevor das Thema Netzwerk näher beleuchtet wird. GEHILFEN UND DAS WISSEN ÜBER „HEXEREI“ BZW. KUMO Die Kernfrage zum Verständnis des Chimbugebiets war in den 1930ern eine ganz spezielle Frage, die so in anderen Gebieten in Neuguinea nicht gestellt wurde. Und dieses Thema war nicht nur für die Mission interessant. 1935 schrieb zum ersten Mal ein australischer Field Officer namens Roberts15 einen anthropologischen Bericht über die Chimbugegend und formulierte darin: „In this area sorcery is vested in the women and occasionally leads to the murder of the suspected sorceress by the deceased victim’s relatives. When an infant dies, some unfortunate women, herself barren, is immediately suspected of sorcery and may be killed. Methods adopted by the sorceress have not been determined.“16

Roberts Recherchen wurden seinen eigenen Aussagen nach dadurch behindert, dass in diesem Gebiet, anders als in anderen Gebieten im östlichen Hochland (z. B. Reo Fortune)17, alle seine Fragen ausweichend beantwortet wurden. Man umging das Thema nach dieser „Hexerei“ und wollte nicht darüber sprechen. Die Tötungsversuche, die Roberts und auch die Missionare beobachteten, konnte man sich nicht erklären. Wissen über die lokale Tradition war natürlich immer in kleinen einzelnen Schritten erarbeitet worden und letztlich auch Resultat einer gemeinschaftlichen Anstrengung der Fremden im Hochland, was sowohl die kontinentalen Akteure betrifft, als auch diejenigen Neuguineaner, die von den Küstengebieten ins Hochland kamen. Doch zu diesem Wissensnetzwerk speziell erst später. Zunächst einmal zu der speziellen Rolle der Beziehung von einheimischen und kontinentalen Missionaren für den Wissenstransfer. Ein Missionar der Neuendettelsauer Missionsgesellschaft, der die lutherischen Expeditionen ins Hochland geleitet hatte, Wilhelm Bergmann aus Westphalen, erinnerte sich in späteren Jahren, dass seine US-amerikanischen Kollegen (namens Hannemann und Foege) die ersten waren, die ihm von solchen merkwürdigen vereinzelten Mordversuchen erzählten: Zuerst hörten die Missionare ein Schreien beim Fluss und dann weiter nichts. Und für 15 Die Field Officers waren im Rahmen ihrer Ausbildung zwei Jahre lang an der Universität Sydney auch ethnologisch ausgebildet worden. Vgl. NAA: A452 (A452/1), 1959/6080: New Guinea Staff – A. A. Roberts. 16 NAA: A7034, 51 [Microfilm], Roberts, A. A.: A Report on the Native Inhabitants of the Chimbu Valley 1935, S. 7. 17 Vgl. McLean, Ann: In the Footprints of Reo Fortune, in: Hays, Terence E. (ed.): Ethnographic Presents. Pioneering Anthropologists in the Papua New Guinea Highlands, Berkeley 1992, pp. 61 ff.

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Juni 1935 notierte er, dass er von einem „bösen Geist“18 gehört habe, der kleine Kinder töten könne, indem er ihr Herz oder ihre Leber essen könne. Wie in diesem Fall wird meistens nicht deutlich, wie Bergmann zu den jeweiligen Informationen kam. Doch die entscheidende Information über das ungeklärte Phänomen versieht er tatsächlich mit dem Hinweis, wer ihm dieses Wissen vermittelt hat. Im September 1935 lichtete sich für den kontinentalen Missionar Bergmann der Nebel um das Phänomen, weil ihm ein einheimischer Missionar namens Balalungkec19 von dem Phänomen „Kumo“ erzählte. Von diesem Gehilfen Balalungkec erfuhr Bergmann, dass Kumo als ein Geist verstanden wurde, der aus einem Menschen heraus agiere und in der Lage sei zu töten.20 Diejenigen, die des Kumos verdächtigt wurden, wurden selber getötet und in den Fluß geworfen, da man den Körper und den Kumo miteinander verbunden sah. Will man hier kontinentale Begrifflichkeiten anwenden, so muss man mit Evans-Pritchard dieses Phänomen als Hexerei beschreiben, da es als ein psychischer Akt verstanden wird, der anders als Zauberei keine weiteren Hilfsmittel als des Geistes der handelnden Person bedarf.21 Doch ist es wichtig anzumerken, dass dies natürlich ein Begriff ist, der von außen auf dieses Phänomen angewandt wird und hier nur dem Verständnis und der Einordnung dienen, jedoch keinen Erklärungsversuch darstellen soll.22 Die ersten Chimbubewohner, die auf diversen Stationen von einheimischen und kontinentalen Missionaren aufgenommen wurden, waren Menschen, die des Kumos verdächtigt wurden. Früher hatten sie die Möglichkeit, wenn sie nicht sofort getötet wurden und ihr Leichnam möglichst weit von der jeweiligen Gemeinschaft in Höhlen oder Flüssen beiseite geschafft wurde, zu Verwandten in andere Regionen zu fliehen. Mit der Ansiedlung der Fremden und insbesondere der Mission bot sich ihnen eine neue Option an. Selbst wenn die Missionsstation in der Nachbarschaft war, war sie doch so etwas wie ein geschütztes Exil innerhalb der Heimat. Obwohl nicht davon auszugehen ist, dass einheimische Missionsstationen über Schusswaffen verfügten (obwohl es dafür keine Belege in den Quellen zu geben scheint), war der Schutz durch Schusswaffen in Krisenzeiten zumindest durch kontinentale Missionare und Kolonialbeamte gegeben. Daher war jeder, der zur Mission zog, geschützt und wurde willkommen geheißen.

18 Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. V: Gruendung von Ogelbeng bis Ende des Jahres 1936, Mutdapilly o.J., S. 116. 19 Der Name stammt aus der Kâtesprache und wird gesprochen „Balalungke“. 20 Vgl. Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. V: Gruendung..., a.a.O., S. 116 f. 21 Vgl. Evans-Pritchard, Edward E.: Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, Oxford [1937] 1976, p. 1. 22 Zu Kumo in der Zeit vor der Unabhängigkeit Papua-Neuguineas vgl. Brown, Paula: Beyond a Mountain Valley. The Simbu of Papua New Guinea, Honolulu 1995, p. 30; Aufenanger, Heinrich: Kumo. The Deadly Witchcraft in the Central Highlands of New Guinea, in: Asian Folklore Studies, no. 1, Nagoya 1965, pp. 103 ff.; Holzki, Friedegard: Was ist wirklich? Auseinandersetzung mit Schadensmächten und Christentum, in: Italiaander, Rolf (Hrsg.): Heißes Land Niugini. Beiträge zu den Wandlungen in Papua Neuguinea, Erlangen 1974, S. 216 ff.; Sterly, Joachim: Kumo, Hexer und Hexen in Neu-Guinea, München 1987.

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Über die Wahrnehmung der Mission als eine Art Kumo-Exil lässt sich aus den schriftlichen Quellen, die bis in die 1930er Jahre zurück reichen, wenig sagen. Einer Aussage einer Tochter des Missionars Bergmanns, Agnes Farmer, 23 zufolge lässt sich allerdings entnehmen, dass man die Kumo-Verdächtigten immer noch für Kumo-fähig hielt. Sie wurden also durchaus weiterhin als eine Gefahr angesehen, obwohl sie nicht mehr angegriffen wurden, wenn sie ins Beziehungsnetz der Mission eintraten. Der Ethnograph Joachim Sterly ging sogar soweit anzumerken, dass die Mission (sowie die koloniale Administration) als Kumo-Schutz angesehen wurde.24 Allerdings verstrickte sich Sterly in eine Diskussion um die Wahrheit des Phänomens Kumo, so dass bei ihm eine Anklage an die Mission und die Administration mitschwingt, die hier nicht Thema sein soll. Was aber an diesem Beispiel deutlich wird, ist, dass die Missionare, kontinental wie auch einheimisch, ein Phänomen erforschten, das sie gerade im Begriff waren, selbst zu verändern. Indem die Mission ganze Scharen von Kumo-Verdächtigten anzogen, erhielt das Kumo Phänomen selbst auch ein neues Gesicht. Das lässt sich anhand von Zahlen zeigen. Innerhalb des Jahres 1935 lebten alleine auf Bergmanns unmittelbarer weißer Missionsstation dreißig Leute aus der Region, die des Kumos verdächtig wurden.25 Die Zahlen auf den Stationen der einheimischen Missionare dürften höher sein, zumal der oben erwähnte Missionar Balalunkec auf der größten einheimischen Missionsstation namens Pare wohnte, auf der vier Missionare arbeiteten.26 Und zu Bergmanns Missionsstation gehörten auch um die 11 einheimische Missionsstationen.27 Zugleich ist Bergmanns Quellen zu entnehmen, dass die Missionare zu dieser Zeit erst nach und nach erfuhren, was Kumo eigentlich war. Mit anderen Worten, noch ehe die kontinentalen und die einheimischen Missionare von dem Phänomen überhaupt erfuhren, war bereits die Beziehung mit den Kumo-Verdächtigten aufgebaut – und zwar vor allem mit ihnen und weniger mit denen, die sich vor dem ihnen Angst machenden Phänomen Kumo zu schützen suchten. Jeder ethnographische Text der Mission aus dieser Zeit über das KumoPhänomen muss daher aus diesem Kontext heraus gelesen werden. Dass Kumo z. B. in Missionar Bergmanns nicht-ethnographischen Texten zum „Hauptbollwerk des Heidentums“28 wird und im ethnographischen Werk ein zentrales Thema darstellt,29 zeigt an, dass durch die missionarische Situation das Phänomen Kumo einen zentralen Stellenwert erlangt hat, den es möglicherweise sonst nicht bekommen hätte. Die Situation rückte ein Thema ins Zentrum, das sicherlich nicht nur interessant, sondern auch wichtig war, aber andere Themen hätten genauso 23 Telefongespräch, 19.5.2009. 24 Vgl. Sterly, Joachim: Kumo, Hexer..., a.a.O., S. 106. 25 Vgl. Bergmann, Wilhelm: Die Kamanuku. Die Kultur der Chimbu Staemme, Bd. IV: Die Geistige Kultur, Mutdapilly 1970, S. 28. 26 Vgl. ders.: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. IV: Erkundigungsflug..., a.a.O., S. 200 ff. 27 Vgl. Richter, Gabriele: The Occupation of..., op. cit., pp. 301 ff. 28 Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. V: Gruendung..., a.a.O., S. 117; auch in ders.: Religious Conceptions and Social Structure in Newguinea, Ega 1967/1968, p. 17. 29 Vgl. ders.: Die Kamanuku. Die Kultur der Chimbu Staemme, Bd. IV: Die Geistige..., a.a.O., S. 15 ff., vgl. auch S. 7.

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gut stärkere Beachtung finden können, wenn man „Religion“ im Chimbu beschreiben wollte. Es fällt z. B. auf, dass Fähigkeiten, die dem Kumo ähnlich scheinen, auch in anderen Gebieten dieser pazifischen Region wahrgenommen wurden, in der Literatur jedoch nicht diese Stellung zugesprochen bekamen.30 Die durchaus engen Beziehungen, die vor allem die einheimischen Missionare zu der lokalen Bevölkerung aufgebaut haben, und der weitere Informationsfluss hin zum Missionar, prägten also auch die Information selbst. Die Form und der Inhalt sind nicht voneinander zu trennen und, wie das Beispiel Kumo zeigt, schaffen die Beziehungen selbst auch das Wissen, da vor Ort der Umgang mit Kumo bereits mit der Ankunft der Fremden verändert wurde. Dem weißen Missionar eröffnet sich diese Dimension zunächst einmal nicht, da er selbst noch zu sehr damit befasst war herauszufinden, was Kumo sein könnte und letztlich aufgrund seiner Arbeit weniger Zeit für intensive ethnographische Arbeit hatte als seine einheimischen Kollegen, die anders als er nicht ständig auf Reisen durch das Gebiet waren. BEZIEHUNGSNETZWERKE Der Wissenstransfer bezüglich Kumo (oder irgendeines anderen Themas) könnte aufgrund des Vorherigen reduziert werden auf ein Schema, das eine Linie von den Chimbus vor Ort – über die einheimischen Missionare – zu den kontinentalen Missionaren bildet, wobei festzustellen war, dass jede Weitergabe bereits in einer Situation der gegenseitigen Beeinflussung stand. Um diese Bild noch weiter zu differenzieren, muss ein weiterer komplexer Prozess beleuchtet werden: die Bedeutung von Beziehungsnetzwerken vor Ort, die einen eigenen lokalen Wissenschaftsdiskurs prägten. Auf der ersten lutherischen Missionsexpedition ins Hochland, die 1934 stattfand, konnten die lutherischen Missionare und ihre Träger beobachten, dass junge Männer kleine Bambusstäbchen auf ihrer Brust hatten. Der Missionar Wilhelm Bergmann notierte: „Wir wussten die Bedeutung nicht. Die Jungen der Goldsucher sagten, das seien besondere Auszeichnungen, gleich Orden. Jedes Staebchen solle den Sieg ueber einen Feind bezeichnen und die Toetung desselben. Ob das stimmen kan[n] ist uns nicht ganz sicher. Wir koennen dann nicht erklaeren, wie schon kleine Burschen diese Staebchen tragen koennen, manche davon noch fast Kinder. […] (In spaeteren Jahren haben wir dann die richtige Bedeutung erfahren, nicht Mord, sondern Reichtum ist der Grund.)“ 31

30 Das fällt vor allem bei Bergmanns Kollegen Hermann Strauss auf, der das Thema fast beiläufig behandelt, während religiöse Denkstrukturen, die Vorstellung von „Mi“ (vgl. Mana), Mythen und Opfer im Zentrum stehen. Strauß, Hermann: Die Mi-Kultur der Hagenberg-Stämme im östlichen Zentral-Neuguinea. Eine religions-soziologische Studie, Hamburg 1962. Vgl. dazu auch Malinowski, Bronislaw: Wissenschaft und Religion und andere Schriften, übersetzt von E. Krafft-Bassermann, Frankfurt am Main 1983, S. 136 f. 31 Bergmann, Wilhelm: Vierzig Jahre in Neuguinea, Bd. IV: Erkundigungsflug..., a.a.O., S. 107.

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Wissen wurde übernommen, wo auch immer es zugänglich war, wobei hier, wie an anderen Stellen erkennbar, Bergmann mit „wir“ sowohl die kontinentalen als auch die einheimischen Missionare meint. Es wird hier nicht konkret anschaulich, wie es zu dem Wissenstransfer zwischen der Gruppe der kontinentalen und einheimischen Missionare auf der einen und den einheimischen Mitarbeitern der Goldsucher auf der anderen Seite kam, aber es gibt verschiedene Möglichkeiten. Eine Möglichkeit könnte gewesen sein, dass sich Bergmann mit Goldsuchern unterhielt, deren einheimischen Mitarbeiter dann Bergmann gegenüber ihre Theorie äußerten. Andererseits ist es denkbar, dass sich nur die Weißen untereinander und die einheimischen Miteinander untereinander unterhielten. Letzteres ist wahrscheinlich, da es Bergmann selbst andeutet: Während er mit den Weißen redete, gingen die einheimischen Mitarbeiter umher und erzählten dem europäischen Missionar wohl als erstes, was ihn am meisten interessierte – nämlich dass die Goldsucher einheimische Frauen in ihren Zelten hatten. Jedenfalls zeigt dieses Beispiel, wie sehr das Denken der einheimischen Missionare, aber auch Bergmanns durch Hörensagen und frei zirkulierende Informationen gebildet wurde. Hinzukommt, dass die Beziehungen zwischen den einheimischen Mitarbeitern auf beiden Seiten auch von z. B. engen familiären Beziehungen geprägt waren, während sich die meisten (deutschen) weißen lutherischen Missionare in den 1930er Jahren aus verschiedenen Gründen von allen anderen Weißen fernhielten.32 Ähnlich wie die kontinentalen sowie die neuguineanischen Hochland-Fremde Hühnchen, Salz und Petroleum austauschten, tauschten sie auch Informationen aus, die selbst ein Missionar wie Wilhelm Bergmann scheinbar einfach in Berichten übernahm. Der später zusammengestellte Text zeigt Reflektion und große Kenntnis an, doch ein Bericht aus der Zeit besagt etwas anderes. Der Freund des besagten Missionars namens Herrlinger schrieb unmittelbar nach derselben Expedition in seinem Bericht: „dass jeder Stab eine getötete Person“33 bedeuten würde. Er machte in diesem Bericht, dem mehr am Missionsstrategischen als an der Forschung lag, nicht die Angabe, dass diese Information durch die Goldsucher bzw. durch deren einheimischen Mitarbeiter erworben wurde. Dabei war man als kontinentaler Missionar auf die Goldsucher auch nicht gut zu sprechen und hätte so ohne weiteres auch nicht publiziert, dass man von ihnen oder ihren Mitarbeitern auch profitieren konnte. Trotzdem nahm man Informationen einfach auf, ohne sie zunächst einmal wissenschaftlich zu prüfen. Wissenstransfer erfuhr demnach auf vielen Ebenen seine Prägung – unter anderem durch die Zusammensetzung der Gruppe der Fremden im Hochland als auch deren Verbindungen und Beziehungen

32 Hier spielt sowohl die politische Situation mit hinein, als auch die konfessionelle. Zum einen waren die deutschen Missionare sehr deutsch-national eingestellt, zum anderen waren die Beziehungen zwischen den katholischen Goldsuchern und den lutherischen Mi ssionaren auch nicht überschwänglich. Vgl. hierzu Richter, Gabriele: The Occupation of..., op. cit., pp. 137 ff., pp. 181 ff. 33 Archiv des Missionswerks Bayern (heute „Mission EineWelt“): PNG, PA, 52/21, Herrlinger, Jakob: Die Reise zum Hagenberg, 18.8.1934.

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untereinander. Wer mit wem geredet hat, hat auch weiteres Wissen vorgeprägt – wie in diesem Fall auch erkennbar falsch. FAZIT Nur ein genauer Blick auf die Beziehungen, und wie versucht wurde, vor allem ein Blick auf die Interaktionen zwischenden einheimischen Missionare und der lokalen Bevölkerung zeigt, dass Wissen nicht als ein reines Abstraktum zu behandeln ist (genauso wenig wie es ein reines Evangelium gab, das die Mission predigen konnte), sondern dass dies bereits eingebettet war in vielfältige Bezüge, die durch menschliche Bindungen und gegenseitige Verpflichtungen geprägt wurden. Und wie das Beispiel über den Einfluss auf das Wissen selbst, also das Exil der Kumo-Verdächtigen auf den Missionsstationen zeigt, war Wissen nie eine feste Größe, die man weiterreichte, sondern immer auch etwas, was sowohl beim Sender als auch beim Empfänger bereits Veränderung erfahren hatte. Nicht nur die Menschen und deren Beziehungen waren mobil und flexibel, auch das Wissen selbst.

MISSIONARE DER GOSSNER MISSION ALS FORSCHER UND WISSENSCHAFTLER Klaus Roeber 1. DIE MISSIONSTHEORIE VON JOHANNES E. GOßNER UND IHRE ENTFALTUNG ALS TRANSKULTURELLE WISSENSANEIGNUNG UND GLOBALE WISSENSVERMITTLUNG 1.1. Goßners ganzheitliche Mission und seine ganzheitlich agierenden Missionare Johannes Evangelista Goßner1 (1773–1858) war zu seinen Lebzeiten ein europaweit bekannter Theologe und Publizist, ein Brückenbauer zwischen den Konfessionen und kommunikationsfreudiger Organisator.2 Als Bibelübersetzer hatte er den universalen Charakter der biblischen Offenbarung erkannt. Die Botschaft aus dem Evangelium überdenkend, entwickelte Goßner die Theorie einer ganzheitlichen Mission, in der Zeugnis und Dienst am Evangelium eine Einheit bilden, die zur Gemeinschaft aller Menschen führt. Die aus der Missionstheorie von Goßner abgeleitete Missionspraxis bewährte sich in der Einheit von Wort und Tat,3 innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen. Folglich nutzten, vertieften und erweiterten Goßners Missionare die Möglichkeiten der Verbreitung des erworbenen Wissens für die ganze Welt. Der Austausch der Erfahrungen im christlichen Gemeindeaufbau und in gesellschaftlichen Diensten leitete einen weltumspannenden Kommunikationsprozess des Mitteilens und des Teilens ein. 1.2. Herzensbildung und wissenschaftliche Ausbildung Eine wissenschaftliche Ausbildung der Missionare war für Goßner nicht die Bedingung, um die ganzheitliche Mission erfüllen zu können. Er hatte ein vorrangi-

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Handelt es sich um die Person Johannes E. Goßner hat sich die Schreibweise mit „ß“ durchgesetzt, bei mit seinem Namen verbundenen Begriffsbildungen wird hingegen sein Name mit „ss“ geschrieben. Goßners Bedeutung wird hervorgehoben unter den Überschriften: Der Prediger des Evangeliums/Der Seelsorger/Der Schriftsteller/Goßners Anteil an der Inneren und Äusseren Mission/Das Elisabeth-Diakonissen und -Krankenhaus/Die Goßner Mission. Vgl. Lokies, Hans: Johannes Goßner. Ein Bekenner und Diener Jesu Christi, Gießen 1956. Vgl. Schöntube, Ulrich (Hrsg.): Zwischen Wort und Tat. Beiträge zum 150. Todestag von Johannes Evangelista Goßner, Erlangen 2009.

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ges Interesse an „Handwerker-Missionaren“.4 Seiner Meinung nach waren Herzensbildung und Bibelkenntnis für den Missionar die entscheidenden Voraussetzungen.5 Daraus wird das Verlangen entstehen, erworbenes Wissen zu mehren, um die ganzheitliche Mission immer besser zu erfüllen. Das geschah sowohl bei der Vorbereitung für ihre Einsatzgebiete als auch bei der Durchführung an den jeweiligen Einsatzorten. Die Arbeit auf den Missionsfeldern war verbunden mit der Entdeckung neuer Wissensgebiete. Die Missionare berichteten und lieferten Beiträge, die kontextuell angeregt und interdisziplinär angelegt waren. Die Missionsleitung verwendete die Berichte für die interessierte oder, im erst beginnenden Zeitalter der Weltmission, noch zu interessierende Öffentlichkeit. Diese Einstellung trug zu einem globalen Wissenstransfer bei, auch wenn die Gossner Mission dies nicht als ihre primäre Aufgabe ansah. Bald nach dem Tod ihres Gründers sah sich auch die Gossner Mission angeregt, größeren Wert auf akademisch ausgebildete Missionare zu legen. Daraus ergaben sich wissenschaftliche Kooperationen mit Personen und Organisationen in verschiedenen Ländern. Das war ganz im Sinne ihres Gründers, der die Verbreitung der christlichen Botschaft durch Lernund Lebensgemeinschaften getragen sehen wollte. 1.3. Goßners Mission im Verbund der Weltmission Zur Verdeutlichung seines Anliegens hat Goßner das klassische Bild der rastlosen und arbeitsamen Honigbiene6 verwendet. Die von ihm 1834 gegründete Zeitschrift trug den programmatischen Titel Die Biene auf dem Missionsfelde. Als ein Nachrichten- und Informationsblatt, in dem über das sich auf allen Kontinenten ausbreitende Christentum aller Konfessionen berichtet werden soll, ermöglichte es eine bis dahin einzigartige weltweite Kommunikation. Seit 1837 kamen die Berichte der von Goßner abgeordneten und zurückgekehrten Missionare hinzu. Das monatlich erscheinende Blatt enthielt einzigartige Beobachtungen und Erfahrungen der Missionare in den überseeischen Einsatzgebieten. Sie berichteten von Entbehrungen und Bekehrungen, über Kultur und Natur, Gesellschaft und Religion. Ihre Briefe und Berichte sandten die Missionare vertrauensvoll an den Missionsvater Goßner persönlich und an die jeweiligen Leitungen der Sendungsund Ausbreitungsgesellschaften Europas, an die entstehenden Helferkreise ihrer Heimatgemeinden und an ihre Familien. Die von Goßner angestrebte Einheit in der Mission innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen zu einer ganzheitlichen Mission zeichnete sich darin ab.

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Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner. Glaube und Gemeinde, Göttingen 1949, S. 51 f. Ausführlich über diese Einstellung Goßners, die zum Austritt aus dem Komitee der Berliner Mission und zur Gründung der Gossner Mission führte, berichtet Dalton, Hermann: Johannes Goßner. Ein Lebensbild aus der Kirche des 19. Jahrhunderts, 3. Auflage, Berlin 1898, insbesondere Kapitel VI, Abschnitt Äußere Mission, S. 434 ff. Vgl. ebenda, S. 441.

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1.4. Die Gossner Mission als global agierender Partner der werdenden Weltgesellschaft Zu seinen Lebzeiten sandte Goßner 141 Missionare und Missionarinnen aus. Dazu kamen bis heute etwa 450 Mitarbeiter der Gossner Mission auf fast allen Kontinenten. Die anhaltende Verbundenheit von Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Gossner Mission gab Anlass, sie als eine weltweite Gossner-Gemeinschaft oder gar als Gossner-Familie zu bezeichnen.7 Die von der Gossner Mission abgeordneten Missionare haben öfter bahnbrechend gewirkt und Impulse vermittelt nach Australien und Neuseeland, Ozeanien und Indonesien, nach Mittelasien und Südasien, nach Nordamerika und nach Europa. In Deutschland haben sie ihren Erkenntnisgewinn vermittelt und als Berichterstatter bei kirchlichen Vorhaben und als Akteure in gesellschaftlichen Unternehmungen Wissenstransfer ermöglicht. Unter dem Horizont einer werdenden Weltgesellschaft sehen wir darin heute einen Beitrag zur wissenschaftlichen Erforschung der Welt in ihren naturwissenschaftlichen Grundlagen und soziokulturellen Zusammenhängen. Aus dem Wissen um Interdependenzen entstand eine neue und verbindende Weltsicht auf Natur und Geschichte. Missionare der Gossner Mission haben maßgeblich mitgewirkt, um das Weltgeschehen als einen ganzheitlichen Zusammenhang von Glaube und Gemeinde, Kirche und Gesellschaft, Religionen und Kulturen, Inkulturation und Ausbreitung verstehen zu lernen. 2. TRANSKULTURELLE WISSENSANEIGNUNG UND WISSENSVERMITTLUNG DURCH GOSSNER MISSIONARE UND DEREN MITARBEITER Beiträge der Missionare der Gossner Mission und ihrer Mitarbeiter finden sich zu nachstehenden Wissensgebieten. 1. Theorie und Praxis der interkulturellen und interreligiösen Begegnung 2. Sprache und Literatur 3. Ethnologie und Geographie 4. Kulturelle Lebensäußerungen im Festkreis des Lebens und des Jahreskreises 5. Bildungspolitik und Schulwesen 6. Gemeindeaufbau und Gemeinwesensarbeit 7. Medizinische Erkenntnisse und Arzneikunde 8. Naturkundliche Beobachtungen und naturwissenschaftliche Forschungen 9. Sozialwissenschaft und Rechtswissenschaft 10. Ökonomie

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Das Projekt „Gossner-Erbe“, das die Gossner Mission in Zusammenarbeit mit der Berliner Gesellschaft für Missionsgeschichte (BGMG) seit 2002 durchführt, versteht sich als Teil des weltweiten Kommunikationsprozesses.

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Die Missionare der Gossner Mission waren von ihrer grundsätzlichen Einstellung her auf eine kooperative Arbeitsweise eingestellt. Das war die beste Voraussetzung für ihre internationale und interdisziplinäre Arbeit8 und für die erfolgreiche Mitwirkung beim Entstehen eines globalen Netzwerks. Mit ihrem Gesamtwerk haben vor allem die nachstehend beschriebenen Persönlichkeiten eine ganzheitliche Betrachtungsweise der Welt ermöglicht und den Austausch der dabei gewonnenen Erkenntnisse vorangebracht.9 2.1. Johann Gottlob Geißler und Carl Wilhelm Ottow mit Ehefrau Auguste Geißler10 und Ottow11 wurden im Jahr 1852 abgeordnet und in die Niederlande vermittelt. Von dort wurden sie zum Dienst in Niederländisch-Ostindien entsandt. Nach einem Zwischenaufenthalt auf Java eröffneten beide im Jahr 1855 in West-Neuguinea erstmals ihre Missionsarbeit unter den Papuas. Später stießen Rudolf Beyer (1865)12 und Carl Beyer (1865) dazu. Sie bildeten eine ökumenische Gemeinschaft mit den in den folgenden Jahren eintreffenden Holländern Klaassen, van Hasselt, van Dijken und Kamps. Vorrangig Geißler und Ottow bereicherten die oben benannten Wissensgebiete.13 Theorie und Praxis der interkulturellen und interreligiösen Begegnung bewährten sie mit Muslimen, Hindus und Vertretern der ursprünglichen Religionen und im interkonfessionellen Gespräch der Kirchen. Sie brachten die bis heute diskutierten Grundsatzfragen zur Sprache: Mission und Entwicklung, Mission und Kolonialismus, Bekehrung der Herzen und/oder Erneuerung der Kultur. Zur Erforschung von Sprache und entstehender Literatur der Papuas trugen sie durch Wörterlisten und vergleichende Wörterbücher, mit einer Grammatik und Übersetzungen von Teilen der Bibel in numfoorsch und malaiisch bei und gaben mit schriftmalaiisch die Anregungen für die spätere indonesische Sprache. Bei Erkundungsreisen auf Neuguinea dokumentierten Geißler und Ottow geographische und ethnologische Entdeckungen zur weiteren Verwendung bei Missionen, Behörden und Agenturen. Sie beschrieben kulturelle Ausdrucksformen

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Der Verfasser hat sich für eine repräsentative Auswahl entschieden. Für einen Überblick zum Wirken der Missionare und Mitarbeiter der Gossner Mission in den von ihnen besuchten Ländern vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O. Geißler, geboren am 18.2.1830 in Langenreichenbach, gestorben am 11.6.1870 in Siegen. Ottow, geboren am 24.1.1827 in Luckenwalde, gestorben am 9.11.1862 in Kwawi. Zu den Namen von Goßners Missionaren wird das Jahr ihrer Abordnung hinzugefügt, um für weitere Forschungen den Zugang zu erleichtern. Lebenswege, Lebenswerk und Lebensleistung der Missionare Geißler und Ottow sind veröffentlicht von Ottow, Johannes C. G./Ottow, Helga: Im Namen Gottes betreten wir dieses Land. Die ersten Missionare Carl Wilhelm Ottow und seine Frau Auguste auf West Neu Guinea (1855–1862) mit CD (unveröffentlichte Briefe), Münster 2005. Das Buch enthält ausführliche Zusammenfassungen in Englisch, Niederländisch und Indonesisch. Hier finden sich weitere Literaturangaben.

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und religiöse Gebräuche der Papuas, erkannten Möglichkeiten der Kooperation und scheuten die Konfrontation nicht. Sie begannen mit Bildungsarbeit unter Erwachsenen und mit Kindern, gründeten Schulklassen für Kinder und erstellten ein Buchstabier- und Lesebuch und legten erstmals einen Hausgarten für Lehr- und Lernzwecke an. Das Ausbildungszentrum Goengoeng hat Bedeutung für die ganze Region gewonnen. Während die Gründung einer Hausgemeinde in den Anfängen blieb, lebte das Gemeinwesen der Papua auf. Die Missionare mischten sich bei zerstörerischen Stammesfehden, Blutrache, Kannibalismus und Sklavenraub ein. Spektakuläre Gefangenenbefreiungen und Rettung von Schiffbrüchigen weckten internationale Aufmerksamkeit. Ihre internationalen Verbindungen ermöglichten Katastrophenhilfe in der entlegenen Region. Arzneikunde, medizinische Erkenntnisse und Ernährungslehre förderten sie durch die Einrichtung einer homöopathischen Apotheke und erforschten die Wirkung der Mittel durch eigene Anwendungen. Sie vermittelten ihre naturkundlichen Beobachtungen und beteiligten sich an Forschungen des namhaften britischen Biologen und Geobotanikers Alfred Russel Wallace (1823–1913). Er war der Entdecker der tiergeographischen Trennlinien zwischen Bali und Lombok sowie Borneo und Celebes. Wallace spezialisierte sich auf Insekten und Paradiesvögel. Ottow begleitete ihn auf den ausgedehnten Reisen. Geißler sandte für den Naturkundeunterricht am Gymnasium in Torgau Exponate nach Deutschland. Dort entstand durch Lehrer Lehmann ein aktiver Kreis von Unterstützern.14 Sozialwissenschaft und Rechtswissenschaft wurden benötigt bei der Sesshaftmachung der Papua-Stämme und bei der Einrichtung eines Regierungspostens der Holländer auf Neuguinea. Ökonomischer Sachverstand waltete bei der Einführung von lokalen Märkten. Mit der Anlage von Obstgärten machten sie neue Sorten heimisch. Beide Missionare erstellten einen vielbeachteten Wirtschaftsplan für die Region; in Verkennung ihres Anliegens wurden sie als Missionskaufleute bezeichnet. Ihre nachhaltige Wirkungsgeschichte ergibt sich auf dem Gebiet von Gemeindeaufbau und Evangelisation und in der Gestaltung eines zukunftsfähigen Gemeinwesens.15 Die Anerkennung der Menschenwürde und der Respekt vor den Menschenrechten sind durch Ottow und Geißler zu einem vorrangigen Anliegen der Papuas geworden.16

14 Vgl. Baltin, E.: Morgenröthe auf Neu Guinea. Mitteilungen aus dem Leben des Missionars Johann Gottlob Geißler, des Begründers der Mission auf Neu-Guinea. Mit einer Karte sowie einem Vorworte von Dr. G. Warneck, Kaiserswerth 1878. 15 An mehreren Orten auf Neuguinea und mit einer Gedenktafel in Luckenwalde wird der Missionare Ottow und Geißler gedacht. 16 Zeugnisse der Papuachristen übersetzte Helga Ottow aus dem Niederländischen. Vgl. van der Steeg, Henk (Hrsg.): Gesucht durch das Evangelium. Gerufen in das Licht. Papuas berichten über 150 Jahre Mission in ihrem Land, Wuppertal 2010.

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2.2. Theodor Oscar Lohr und Johannes Purti in Chhattisgarh Nur für wenige Jahre war Theodor Oscar Lohr (1850)17 im Dienst der Gossner Mission. Während seiner Ausbildung erwarb er in Goßners ElisabethKrankenhaus in Berlin medizinische Kenntnisse, erlernte Arzneikunde und erhielt eine Ausbildung in Krankenpflege. Goßner hat ihn 1850 nach Indien abgeordnet. In Ranchi und der näheren Umgebung führte er mit Missionar Carl Conrad (1848) täglich bis zu 70 Behandlungen durch.18 Durch den Aufstand des indischen Militärs für die Unabhängigkeit Indiens von kolonialer Herrschaft musste 1856 die Arbeit der Gossner Mission unterbrochen werden. Ausländer hatten sich befehlsgemäß nach Kalkutta unter den Schutz englischer Truppen zu begeben. Lohr fand Aufnahme in den USA.19 Dort wurde auf seine Anregung hin von Vertretern aus sechs protestantischen Denominationen im Jahr 1865 die Deutsche Evangelische Missionsgesellschaft in den Vereinigten Staaten gegründet.20 Diese sendete Lohr 1869 als ersten protestantischen Missionar nach Chhattisgarh zu den Gonds, einem der drawidischen Völker Indiens.21 In Chhattisgarh suchte er den Dialog mit den Anhängern der im Hinduismus entstandenen Bhaktibewegung, die hier als Satnami-Bewegung auf eine geistige Erneuerung durch Rückbesinnung auf das Wesen der Religion gerichtet war. Ihre Bereitschaft zum Dialog ermutigte Lohr. Durch seine Bemühungen und unter Mitarbeit der amerikanischen Disciples of Christ trat das diskriminierte kastenlose Volk der Gonds aus dem verordneten Schattendasein heraus. Unter seiner Leitung entstand in Bishrampur die erste Missionsstation, deren Gesangbuch Lieder aus dem Sakshi Bani der Gossner Mission in Ranchi22 enthielt und nun auch unter den protestantischen Missionen in Chhattisgarh verbreitet wurde. In Kenntnis der geistigen und sozialen Situation unter den Oraon in Chotanagpur, trachtete er auch in Chhattisgarh nach einer Verbindung von Gemeindeaufbau und Gemeinwesenarbeit. Dazu gehörten sowohl Schulen und Bildungseinrichtungen unter Waisenkindern als auch eine umfassende medizinische und soziale Betreuung. Er organisierte Hilfsmaßnahmen, um den Hungersnöten zu begegnen. Indem er der ungerechten Kastenordnung eine neue gerechtere und christlich begründete Sozialordnung entgegensetzte, forderte er grundsätzlich das religiös verankerte Kastensystem heraus. Mit der Gründung der Chhattisgarh Missionary Association öffnete er Zugänge in die hinduistisch geprägte Gesellschaft. Er gründete eine Industriemission, um vorausschauend auf die sozialen Folgen der beginnenden Industrialisierung und ihre 17 Vgl. seine Autobiographie in Archives of the Evangelical Synod at Eden Theological Seminar, St. Louis, Missouri. 18 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 249. 19 Vgl. ebenda, S. 153. 20 Vgl. ebenda, S. 154. 21 Den Beginn und die Früchte seiner Arbeit beschreibt Bauman, Chad M.: Christian Identity and Dalit Religion in Hindu India 1868–1947, Cambridge 2008, insbesondere pp. 106 ff. 22 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 267; Nottrott, Alfred: Predigt das Evangelium aller Kreatur, in: Hennig, Martin (Hrsg.): Wie der Meister uns in seinen Weinberg rief. Zeugnisse von Jesu Taten an seinen Jüngern, Hamburg 1906, S. 130 ff.

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globalen Auswirkungen Einfluss zu nehmen. Durch sein internationales und vernetztes Vorgehen hat er frühzeitig Maßstäbe gesetzt, wie den sich abzeichnenden ökonomischen Entwicklungen zu begegnen sei.23 Lohr wurde unterstützt von Karl Wilhelm Nottrott24, der ein Aussätzigenasyl in Chandkuri gründete.25 Langjähriger Mitarbeiter in Chhattisgarh war der erste einheimische Pastor Johannes Purti26, der in Ranchi ausgebildet war. Julius Lohr, ein Sohn von Oscar Lohr, übersetzte das Markusevangelium in den ChhattisgarhDialekt. Auf der Presse in Raipur wurde erstmals Goßners Herzbüchlein27 in Hindi gedruckt. Wie Goßner, so folgte auch Oscar Lohr der Ansicht, dass alle Religionen zur Rückbesinnung und Neubesinnung gerufen sind, die Integrität der Schöpfung und die Identität der Geschöpfe zu bewahren.28 2.3. Ferdinand Hahn in Chotanagpur und Assam mit Heinrich Uffmann und Paul Wagner Das Lebenswerk von Ferdinand Hahn (1868)29 und seiner Mitarbeiter hat alle Züge der ganzheitlichen Mission mit Wort und Tat für Kirche und Gesellschaft. Er war ein tatkräftiger Vermittler christlicher Wertvorstellungen und wissenschaftlicher Erkenntnisse in der Gesellschaft Indiens,30 Europas und Nordamerikas. Ferdinand Hahn war Wegbereiter für einen kenntnisreichen und respektvollen Umgang mit den Religionen in Indien. Den Erneuerungsbewegungen des Hinduismus in Zentral- und Ostindien widmete er besondere Aufmerksamkeit. Er leitete einheimische Mitarbeiter an zum interreligiösen und interkulturellen Dialog. Er

23 Den globalen Kontext reflektierend und kommentierend unter anderem auch in Jacob, Willibald/Schröder, Andreas (Hrsg.): Zwischen Müritzsee und Assams Teegärten. Berichte und Kommentare zu einer indisch-deutschen Partnerschaft, Berlin 2004. 24 Karl Wilhelm Nottrott, ein Neffe des 1867 abgeordneten Missionars der Gossner Mission Alfred Nottrott. Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 154 f. 25 Vgl. ebenda, S. 155 ff. 26 Vgl. ebenda, S. 155. 27 Eine in 38 Sprachen übersetzte und weltweit verbreitete Schrift Goßners. 28 Vgl. Bauman, Chad M.: Christian Identity..., op. cit., p. 244. 29 Hahn, geboren am 15.2.1846 in Ketzin/Havel, abgeordnet 1868 nach Ranchi/Indien, gestorben am 3.5.1910 in Massuri/Himalaja. 30 Seinen Lebensweg und sein Lebenswerk würdigte der Schwiegersohn Wagner, Paul: Ferdinand Hahn. Ein Missionar von Gottes Gnaden. Lebensbild, Berlin 1910; Kausch, Hans-Otto: Ferdinand Hahn. Ein Kranz auf sein Grab, in: Die Biene auf dem Missionsfelde, Nr. 7/8, Berlin 1910. Ergänzend zur Biografie von F. Hahn finden sich Hinweise und Berichte seines Sohnes Hans Hahn bei Seel, Gudrun: Der eigene Weg. Hans Hahn und seine Freundschaft mit Waldemar Bonsels, Wiesbaden 2008. Das Leben von Hahn ist mit Texten und Bildern auf Schautafeln dokumentiert, die von der Gossner Mission anlässlich des Jubiläumsjahres 2006 in Ketzin/Havel ausgestellt wurden unter Mitarbeit der Nachfahren Marianne WagnerReinecke (Berlin) und Gerhard Nottrott (Köln). Aus diesem Anlass wurde dem Ev. Gemeindehaus Ketzin/Havel der Name von Ferdinand Hahn verliehen.

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folgte nicht der Bekennerhaltung anderer Missionare der Gossner Mission, die sich dem Dialog mit dem Hinduismus verweigerten.31 Das führte zu einer grundsätzlichen Debatte über Anpassung und Verweigerung der christlichen Verkündigung in anderen Kulturen und Religionen. Er scheute nicht die Grundsatzdebatte um eine Aufstellung des Kruzifix auf dem Altar der Christuskirche in Ranchi.32 Auch die Verwendbarkeit des lutherischen Katechismus wurde ihm fraglich. Er machte Entwürfe, die zur Lebenswirklichkeit der Sarna-Religion unter den Oraon-Adivasis Bezug hatten.33 Er weckte Verständnis für die Vielfalt der Kulturen innerhalb Indiens34 und vermittelte seine Einsichten durch wissenschaftliche Publikationen, Lehre und Vorträge bei Reisen nach Europa, besonders nach Schottland und den USA. Ferdinand Hahn erforschte als erster Kurukh, die Sprache der Oraon-Adivasi und gab ihnen eine Schriftsprache. Er verfasste eine Grammatik des Kurukh und ein Wörterbuch auf Grundlagen, die Missionar Oscar Flex (1861) gelegt hatte.35 Er hat mit der Übersetzung von Teilen der Bibel begonnen.36 Viel Beachtung fand sein Buch über die Kultur der Oraon-Adivasi.37 Er weitete seine Arbeit im Jahr 1901 auf die Erforschung der in Assam verbreiteten Asur-Sprachen aus und schrieb dafür eine Grammatik.38 Hahn verband seine Forschungsergebnisse zur Kulturgeschichte mit den Wissensgebieten Ethnologie und Geographie und gab Einblick in das unerforschte Bergland von Chotanagpur mit den heiligen Orten der Sarna-Religion, die er als Sammelorte der Weisheit deutete.39

31 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 340. An der Seite von Hahn beteiligt sich ab 1889 Emil Müller, Rektor des Theologischen Seminars. Auf seine Veranlassung hin geschah die Gründung der Gossner High School in Ranchi im Jahr 1910. Besondere Verdienste hat sich E. Müller als Verfasser theologischer Literatur in Hindi erworben, die große Anziehungskraft für Hindu und Muslime hatte. Er vermittelte in Indien ein Grundwissen für den Dialog und Austausch, indem er eine Geschichte der Kirchen in der Welt und Erklärungen zur Bibel verfasste. Vgl. dazu ebenda, S. 306 ff. 32 Vgl. ebenda, S. 355. 33 Vgl. ebenda, S. 299 f. 34 Vgl. Hahn, Ferdinand: Einführung in das Gebiet der Kols-Mission. Geschichte, Gebräuche, Religion und Christianisierung der Kols, Gütersloh 1907. 35 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 307. Missionar Häberlin (1867) hat mit Übersetzungen von Liturgie und Katechismus der Sprache der Oraon zum lebendigen Gebrauch verholfen. Vgl. ebenda, S. 296 ff. 36 Es dauerte noch 95 Jahre, bis die erste vollständige Kurukh-Bibel 1997 vorlag. 37 Vgl. Hahn, Ferdinand: Blicke in die Geisteswelt der heidnischen Kols. Sammlung von Sagen, Märchen und Liedern der Oraon in Chotanagpur, Gütersloh 1906. 38 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 296. 39 Eine Fülle von Beispielen mit Erfahrungen heutiger Begegnungen bringen Jacob, Willibald/Jacob, Elfriede: Trittsteine im Fluss. Aus der indischen Gossner Kirche. Von Partnerschaft und gemeinsamen Interessen. Eine Chronik. Mit einem Vorwort von Marsallan Bage und einem Nachwort von Günter Krusche, 2. Auflage, Kückenshagen et al. 2010.

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In der Sarna-Religion der Adivasis sind der Festkreis des Jahres und der Lebenskreis miteinander verbunden.40 Für die Feste des Kirchenjahres verbreitete er christliche Bhajans für die Oraon-Adivasi. Hahn war Inspektor des Schulwesens der Gossner Mission in Chotanagpur. Er hat als Lehrer und auch als Leiter der Ausbildung von Adivasi-Pastoren in Ranchi sowohl Mitarbeiter für Chhattisgarh als auch die ersten Adivasi-Mitarbeiter für Orissa entsandt. Sie legten dort die Grundlage für die heutige Jeypore-Kirche.41 Hahn sammelte als Pastor, Seelsorger und Prediger Gemeinden unter den verarmten und verachteten Adivasi. Als ihr Anwalt diente er dem Gemeinwesen im Stadtrat von Lohardagga. Er begann vorausschauend, die Gemeinde zu finanzieller Selbständigkeit zu führen und regte Maßnahmen zur Überwindung der zerstörerischen Trunksucht unter den Adivasis an mit seiner Schrift Irret euch nicht, die Säufer werden nicht in das Reich Gottes kommen. Er hat eine AbstinenzlerZeitschrift herausgegeben mit dem vielsagenden Titel Dhelwans.42 In seiner zwanzigjährigen Leitungstätigkeit als Vize-Präses und Generalsekretär des Missionsfeldes der Gossner Mission legte er mit Präses Dr. Alfred Nottrott die Grundlagen für die erste aus deutscher evangelischer Missionsarbeit entstandene selbständige Kirche, die Gossner Evangelical-Lutheran Church in Chotanagpur and Assam.43 Medizinische Kenntnisse und Arzneikunde wendete Hahn an, als er in Lohardagga ein Hospital für Aussätzige mit Hilfe der Edinburgher Mission to Lepers in India gründete, ein Asyl für Aussätzige und für Epileptiker44 und ein spezialisiertes Kinderheim mit Schule. Ab 1888 leitete er in Purulia bis zu seinem Tode, in Nachfolge des Gründers Heinrich Uffmann45, das damals größte Lepra-Hospital Indiens. Muslime und Hindus, Bengalis und Santalis fanden Aufnahme.46 Hahn leitete 1906 die Grün-

40 Ein Vergleich der Sarna Religion der Adivasi-Völker in ihrer Ausprägung nach drawidischer und melanidischer Herkunft aus religionsphänomenologischer Sicht findet sich bei Bage, Marsallan: Phänomenologie der Munda-Religion. Inaugural-Dissertation, Berlin 1960; Weltmission heute. Studienhefte 58: Adivasis. Indigene Völker in Indien. Mit Beiträgen von Johannes Laping und Klaus Roeber, hrsg. vom EMW, Hamburg 2005. 41 Vgl. Waack, Otto: Indische Kirche und Indien-Mission. Die Geschichte der Jeypore-Kirche und der Breklumer Mission (1876–1914), Erlangen 1994. 42 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 348. 43 Die Bereitschaftserklärung zur Übernahme der Leitungsverantwortung für eine Selbstbestimmung des Missionsfeldes der Gossner Mission durch die Generalversammlung der Gemeindevertretungen geschah im Jahr 1919, durch die die erste Verfassung 1920 beschlossen wurde. 44 Vgl. Wagner, Paul: Notes on the Leper-Asylum at Purulia, B.N.RY., Manbhum, East-India, The Largest Leper Asylum in all India, Calcutta 1906; Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 272, S. 331. 45 Heinrich Uffmann war Missionar der Gossner Mission (abgeordnet 1865). Sein Lebensweg ist beschrieben von Zernick, Friedrich K.: Peter Heinrich Uffmann. Ein Oedlandbauer, 2. Auflage, Berlin 1916. 46 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 269.

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dungsversammlung des Goßnerschen Hilfsvereins für Krankenpflege auf den Missionsstationen.47 Damit war die Voraussetzung entstanden, dass die Gossner Mission im Verwaltungsrat des Instituts für Ärztliche Mission seit 1912 tätig wurde. In Sozialwissenschaften und Rechtswissenschaft hat er sich bewährt, indem er an der Endfassung des Chotanagpur Tenecy Act (1908) beteiligt war. Seine hohe Begabung für die Vermittlung schwieriger Sachverhalte war bei Regierungsvertretern bekannt. Der Beitrag von Ferdinand Hahn zur Ökonomie in Indien wurde in der Laudatio hervorgehoben, die ihm anlässlich der Verleihung des Ordens Kaisar-i Hind-1 zu seinem 60. Geburtstag zuteil wurde: „Solche Kenntnisse befähigen den Missionar der Regierung für die Verwaltung des Landes wesentliche Dienste zu leisten [...] und wenn gegenwärtig eine Konferenz tagt, die das neue Gesetz48 einer Prüfung unterziehen soll, welches die Rechte der Gutsbesitzer und Bauern in diesem Lande feststellen soll, so sind zu dieser Konferenz außer den Vertretern der Advokaten und Großgrundbesitzer auch Missionare hinzugezogen worden. Der eine von ihnen ist Ferdinand Hahn, der in der Konferenz die Rechte der Kolhs vertritt.“49

Sein Schwiegersohn Paul Wagner (1895)50 setzte die Arbeit in Purulia51 fort. Wagner folgte ihm auch im Amt des Generalsekretärs des Missionsfeldes. Er hat gleichzeitig mit Missionar Paul Gerhard (1901)52 die Gründung von Kredit-Banken nach dem Vorbild der Raiffeisen Banken in Hazaribagh-Singhani begonnen. Für seine verdienstvolle Arbeit um das öffentliche Wohl, die das Werk von Ferdinand Hahn aufnahm und weiterführte, erhielt auch Paul Wagner den Kaisar-i Hind-Orden.53

47 Vgl. ebenda, S. 174. 48 Unter diesem Titel wurde in Indien ein Regelwerk geschaffen, das den alteingesessenen Adivasi-Bewohnern und Neuankömmlingen den Rechtsweg für den Besitz und Erwerb von Land öffnete. Blutigen Aufständen, Vertreibungen und Verelendung war Einhalt geboten. Der vollständige Name des Gesetzeswerkes lautet The Chotanagpur Tenency Amendment Act. Introducing restrictions on transfer of land (1903) sowie The Chotanagpur Tenency Act. The Santal Parganas Settlement (Amendment) Regulation, also introducing on transfer of land (1908). Vgl. Roeber, Klaus: Papiertiger?, in: Südasien. Zeitschrift des Südasienbüros e.V., Nr. 3, Bonn 2008, S. 48 ff. 49 Auszeichnung für Ferdinand Hahn aus der Zeitschrift Statesman and friend of India vom 22.8.1906, zitiert in: Die Biene auf dem Missionsfelde, Nr. 1, Berlin 1907, S. 67 ff. 50 Vgl. Nachruf von Missionsdirektor Kausch, Hans-Otto: Missionar Paul Wagner. Generalsekretär der Kolsmission. Vorsteher des Aussätzigen-Asyls in Purulia, in: Die Biene auf dem Missionsfelde, Nr. 11, Berlin 1916, S. 171 ff. 51 Vgl. Wagner, Paul: Aus einer kleinen Stadt. Einiges über die Arbeit unter den Aussätzigen Indiens, Stralsund 1907. 52 Paul Gerhard, abgeordnet 1901, ein Sohn des P. Gerhard sen. und Schwiegersohn von A. Nottrott. 53 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 371.

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2.4. Alfred Nottrott in Chotanagpur und Assam und Nathanael Tuyu Alfred Nottrott (1837–1924) studierte in Halle/Saale Theologie, wurde 1867 als Missionar abgeordnet und als Stationsleiter eingesetzt. Er wurde nach Hermann Onasch (1861) Präses des Missionsfeldes der Gossner Mission in Chotanagpur und Assam von 1888 bis 1913.54 Er wird als eine überragende Führungspersönlichkeit der Gossner Mission bezeichnet.55 In der Laudatio bei der Verleihung der Würde eines Ehrendoktors der Universität Halle im Jahr 1907 wurde eine Übersicht zu seinem bisherigen Lebenswerk vorgetragen: „Er hat sich durch vier Jahrzehnte hindurch als nimmermüder Diener bei der Ausbreitung christlichen Glaubens unter den Heiden bewährt, wozu er zu den Kolvölkern Indiens ausgesandt worden war. Er hat eine Grammatik der Mundasprache geschaffen und in diese Sprache die Bibel übersetzt, wobei das Neue Testament schon vollendet und das Alte Testament begonnen wurde, eine Leistung, die bei Fachleuten Anerkennung gefunden hat. Für seine Tätigkeit in Lehre, Organisation und Verwaltung bei der Missionierung der Kol-Völker erwarb er hervorragende Verdienste.“56

Im Nachruf der Gossner Mission wird er von Missionsdirektor Kausch als Theologe, Jurist und Nationalökonom gewürdigt.57 Theorie und Praxis der interkulturellen und interreligiösen Begegnung bildeten für Alfred Nottrott ein Lernfeld, auf dem er fast 40 Jahre arbeitete. Er kommentierte kritisch die Missionspraxis der Anglikaner, Katholiken und protestantischen Freikirchen. Nottrott verstand sich als ein Botschafter des Evangeliums gegenüber den vorherrschenden Religionen der Hindus, Muslime und der SarnaReligion der Adivasis, sowie zu den religiös-sozialen Bewegungen in Chotanagpur.58 Anfangs suchte er nach einer christlich-indischen-nationalen Gestalt der Gemeinden, später positionierte er sich für ein biblisch begründetes 54 Alfred Nottrott, geboren am 19.8.1837 in Oppershausen (Thüringen), abgeordnet in Berlin 1867 nach Ranchi, gestorben nach der Rückkehr aus Indien 1913 am 20.1.1924 in Steinhagen/Westfalen. Er war verheiratet mit Marie geb. Hartmann und nach ihrem Tod mit deren Schwester Elisabeth. Nach seiner Rückkehr aus Indien 1913 setzte er seine wissenschaftliche Arbeit fort und half in der Kriegs- und Nachkriegszeit der Bevölkerung und der Gossner Mission bei der erforderlichen Neuordnung in Deutschland. Er starb im Kreis seiner Familie unter großer Anteilnahme der Gossnerfreunde. Eine zusammenfassende Würdigung von Nottrotts Lebensweg und Lebenswerk veröffentlichte die Gossner Mission. Vgl. Kausch, Hans-Otto: Missionspräses D. Dr. Alfred Nottrott. Ein Lebensabriß aus der Kols-Mission, Berlin 1924. 55 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 267; Nottrott, Alfred: Predigt das Evangelium..., a.a.O., S. 130 ff. 56 Laudatio für Nottrott im Universitätsarchiv Halle. Rep. 27, Nr. 891, Ehrenpromotion, Promotionen honoris causa. Abt. A 7 Bd. 3. Zur Schreibweise Kol bzw. Kolh vgl. Anmerkung 61. 57 Vgl. Kausch, Hans-Otto: Missionspräses..., a.a.O. 58 Der Verfasser hat in seiner Dissertation Nottrotts umfassendes Lebenswerk unter der Fragestellung bearbeitet. Vgl. Roeber, Klaus: Die Bedeutung von Missionspräses D. Dr. Alfred Nottrott (1837–1924) für das Werden und die Gestalt der Gossner Evangelical – Lutheran Church in Chotanagpur and Assam (G.E.L.C.) und die Wirkungen seiner Lebensleistung aus der Sicht ökumenischer Überzeugungen zu Mission und Evangelisation, unveröffentlichte Dissertation, Berlin 1992.

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evangelisch-lutherisches Christentum als Grundlage für eine indische Volkskirche. Darin bestärkten ihn die Erfahrungen mit Nathanael Tuyu (Tiru), der 1872 von Nottrott zum ersten Pastor aus dem Volk der Munda ordiniert wurde.59 In den von Tuyu gedichteten und verbreiteten Bhajans entdeckte er ein neues kulturelles Selbstbewusstsein der Munda-Adivasi, das sich mit den Inhalten der christlichen Lehre verbunden hatte. Auch die Anhänger der einheimischen Religion und Hindu haben diese Bhajans mitgesungen. Nottrott bestimmte, dass die von ihm herausgegebenen Gesangbücher zu zwei Drittel Bhajans und nur zu einem Drittel europäische Lieder enthielten. Nottrott und Tuyu wurden Mittler zwischen den Religionen und Kulturen.60 Der Beitrag Nottrotts zu Sprache und Literatur war bahnbrechend für das melanidische Munda-Volk. Er stellte erstmals ein Wörterbuch in Mundari zusammen, übersetzte Teile der Bibel und schrieb die erste Grammatik für eine Kolh-Sprache.61 Damit promovierte er 1882 zum Dr. phil. an der Universität Leipzig.62 Im Gutachten von Professor Windisch heißt es: „Die Bibel oder einzelne Teile derselben zum ersten Male in eine entlegene Sprache zu übersetzen, ist nicht nur ein religiöses, sondern auch wissenschaftliches Verdienst. In dieser Weise ist Herr Nottrott in die Reihe jener Missionare eingetreten, die sich auch für die Linguistik so große Verdienste erworben haben. [...] Die uns vorgelegte Grammatik der Kolh-Sprache ist eine in ihrer Art treffliche Leistung, die für jeden Linguisten von großem Interesse ist und die eine Reihe von [...] Parallelen zu entsprechenden Erscheinungen in anderen Sprachen zu unserer Kenntnis bringt.“63

Ermutigt durch die Kreativität der Munda-Adivasi im Umgang mit Musik publizierte Nottrott im Jahr 1872 das Durang Puthi64, das erste Gesangbuch mit christlichen Bhajans.65 Daraus entstand das erweiterte Gesangbuch Sakshi Bani mit 59 Vgl. Nottrott, Alfred: Ein Träger des Lichts – Nathanael Tuyu, der erste Munda-Pastor. Ein Lebensbild aus der Kols-Mission mit einem Anhang von fünf Bhajans, Berlin 1911; Roeber, Klaus: Juni Nathanael Tuyu (1837–1894). Eine biographische Skizze im Kontext regionaler und nationaler Geschichte, in: van der Heyden, Ulrich/Liebau, Heike (Hrsg): Missionsgeschichte – Kirchengeschichte – Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, Stuttgart 1996, S. 291 ff. 60 Zur Beschleunigung von Transkulturationsprozessen durch Musik, vgl. Staubli, Thomas: Biblisch-levantinisches Musikerbe und seine Relevanz für heutige transkulturelle Prozesse, in: Grüter, Verena/Schubert, Benedict (Hrsg.): Klangwandel. Über Musik in der Mission, Hamburg 2010, S. 77 ff. 61 Der Name Kolh ist eine alte Selbstbezeichnung der wohl ersten Bewohner (heute: Adivasis) Indiens. Die richtige Schreibweise ist Kolh, nicht Kol, welche auch zur unrichtigen Assoziation mit Kuli führte. Die unrichtige Schreibweise in der zitierten Literatur ist beibehalten. 62 Vgl. Nottrott, Alfred: Grammatik der Kolh-Sprache, Gütersloh 1882. Zeitgleiche Übersetzung ins Englische. 63 Die Durchschrift des Gutachtens liegt in den Unterlagen zur Ehrenpromotion von Nottrott 1907. Siehe Anm. 56. 64 Vgl. Durang Puthi. Gesangbuch im Mundari – Kol Dialekt mit 24 selbstverfassten Liedern und weiteren Liedern der Eingeborenen, leicht verändert und korrigiert von A. Nottrott, Calcutta o.J. (vor 1882). Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 304. 65 Bhajans ist die Bezeichnung für religiöse Gesänge in Indien, in deren Tradition auch christliche Bhajans entstehen. Die Gesänge haben biblische Geschichten, christliche Wahrheiten und

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hindi-deutsch-englisch-Versionen europäischer Lieder sowie mit Bhajans in verschiedenen Sprachen der Adivasivölker in Chotanagpur.66 Nottrott ließ das erste Lesebuch mit biblischen Geschichten in der Ho-Larka Sprache drucken. Er begann 1875 mit Bibelübersetzungen in Mundari und legte 1895 das Neue Testament vor. Er beendete 1910 die Übersetzung des Alten Testaments67 und konnte die erste vollständige Bibel im Jahr 1911 vorlegen.68 Keine große Zustimmung fand bei Nottrott die Übersetzung der Bibel in Gauwari, Umgangssprache der Bewohner von Chotanagpur und daher auch Chotanagpuri genannt. Daran hat vor allem Peter Eidnaess (1882) gearbeitet69 mit Unterstützung von Emil Müller (1889). Damit ist auch Dorfhindi ein anerkanntes zwischenvölkisches Ausdrucksmittel geworden. Es enthält alle Elemente interkultureller Verständigung mit der Verwendung von Adivasi-Sprachen sowie Hindi, Bengali, Bihari und Englisch. Nottrott gründete und redigierte die Zeitschrift Gharbandhu und übersetzte sowohl den lutherischen als auch den reformierten Herforder Katechismus und publizierte christliche Schul- und Lehrbücher in Hindi.70 Das Interesse an geographischen und ethnischen Verhältnissen war zwar bei der Gossner Mission mit der Ankunft der ersten Missionare 1845 geweckt, kam aber erst 1868 zur Entfaltung, als die neue Ära der Gossner Mission mit zunehmend akademisch ausgebildeten Missionaren begann, die missionswillig und wissensdurstig über die Stadtgrenzen von Ranchi hinausgingen. Sie benannten und erforschten grundlegende Verschiedenheiten der in Chotanagpur beheimateten Völker und Kulturen der drawidischen Oraon und melanidischen Munda in Chotanagpur. Das einheitliche Oraon-Volk wohnte mehrheitlich nordwestlich in der Ebene und die verschiedenen Stämme, die dem Munda-Volk zugeordnet werden, lebten überwiegend in der südöstlichen Bergwelt.71 Die Vorliebe von Nottrott galt den Lebenswelten der Munda-Völker.72

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geschichtliche Erfahrungen mit der christlichen Mission zum Inhalt. Weil sie von den Adivasis gern gesungen werden, trugen sie zur Verbreitung des Evangeliums, dem wesentlichen Anliegen der Missionare der Gossner Mission, entscheidend bei. In diese Tradition stellt sich Kantor Hartmut Grosch aus Rheinsberg seit dem Jahr 2004. Er erarbeitete für das von ihm und seinen indischen Mitarbeitern erweiterte Gesangbuch ein Choralbuch mit Notenschrift und publizierte es 2010 in Ranchi. Zum Ganzen vgl. EMWJahresbericht 2007/2008. Vom musikalischen Kulturwandel in der Oekumene, Hamburg 2008, S. 19 f.; Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 302. In seinen letzten Lebensjahren arbeitete Nottrott an einer Bibelkonkordanz. Ein Denkstein an der Christuskirche in Ranchi erinnert an das bedeutsame Ereignis, das in enger Kooperation mit der Britischen Bibelgesellschaft entstand. Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 298 ff. Eine Auflistung aller Publikationen Nottrotts – unvollständig, weil bisher nicht alle Arbeiten in Hindi erfasst werden konnten – umfasst 247 Titel. Vgl. Roeber, Klaus: Bibliographie Alfred Nottrott, in: ders.: Die Bedeutung von Missionspräses..., a.a.O., S. 8, S. 11 f. Vgl. ders.: Kirchenstreit in Chotanagpur. Gossnerkirche und Nordwest-Gossnerkirche auf der Suche nach neuer Gemeinschaft, in: Becker, Dieter (Hrsg.): Ohne Streit kein Frieden. Konflikte in Partnerkirchen in Indien, Indonesien und Ozeanien, Frankfurt 1998. Die Erkenntnisse von Nottrott, die teilweise in der Biene veröffentlicht wurden, stellte sein Bruder Ludwig Nottrott zusammen, der selber nicht in Indien war, aber im regen Austausch mit seinem Bruder Alfred stand. Teile der Korrespondenz sind im Familienbesitz. Ohne die

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Über die kulturellen Lebensäußerungen im Festkreis und Jahreskreis hat Nottrott wiederholt in Briefen und Artikeln berichtet.73 Er hat differenzierte Erkenntnisse für die Missionsarbeit gewonnen, die sich von der Arbeit unter dem OraonVolk,74 sowie von der anglikanischen Society for Propagation of the Gospel (SPG) und römisch-katholischen Mission der belgischen Jesuiten unterschieden.75 Nottrott festigte die Gemeinden durch Ordnungen für Gottesdienste im Festkreis des Kirchenjahres. Es war beabsichtigt, den Gossner-Christen aus den Adivasis ein Profil zu geben und das Temperament der Adivasis bei deren Volksfesten zu zügeln. Im Bildungs- und Schulwesen gab es den Interessenkonflikt zwischen den zuerst gegründeten Missionsschulen und neu hinzukommenden Regierungsschulen.76 Die britische Kolonialregierung hatte für die ganze multikulturelle und multireligiöse Bevölkerung eine Verantwortung für deren Bildung. Die Tüchtigkeit der Gossner Missionare führte zu deren Einsetzung als Inspektoren der Regierungsschulen, die hinduistischen Lehrer eingeschlossen. Nottrott war dafür als Stationsleiter und Gründer von Schulen in Chaibassa77, Burju und Ranchi und später als Präses für das ganze Missionsfeld zuständig. Not-

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Mitautoren am Buch zu zitieren ergänzte Ludwig Nottrott mit weiteren Berichten anderer Missionare, mit denen er als Kurator der Gossner Mission in Verbindung war. Daraus entstand die erste zusammenhängende Geschichte der Gossner Mission in Chotanagpur. Vgl. Nottrott, Ludwig: Die Gossnersche Mission unter den Kolhs, Bd. 1: Bilder aus dem Missionsleben (1845–1874), Halle 1874; ders: Die Gossnersche Mission..., a.a.O., Bd. 2: Die Gossnersche Mission unter den Kolhs. Die Arbeit in den Jahren 1874–1887, Halle 1888; als Jubiläumsausgabe in einem Band ders.: Die Goßnersche Mission unter den Kolhs. Mit einer Karte, Halle 1895. Ethnographische Beschreibungen sind besonders berücksichtigt in ebenda, Bd. 1., Abt 1, S. 17 ff. unter den Teilüberschriften: Die Kolhs/Das Land/Die Bewohner/Die Sprachen/Das natürliche Licht/Die Nacht des Heidenthums/Politische und soziale Verhältnisse/Im HeidenDorfe/Das Familienleben/Die Hochzeiten der Kolhs/Krankheit, Tod und Begräbniß/Sehnen und Suchen. Vgl. Kapitel 2.3. zu Ferdinand Hahn. In seinem 265 Seiten umfassenden Buch: Roman Mat Kandan (=Bekämpfung der römischen Lehre) – bei Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 306 fehlen weitere Angaben – kritisierte Nottrott die Verbreitung synkretistischer Lehren der Jesuiten und ihre Annäherung an die sozialreligiöse Sardare-Bewegung und setzte sich mit dem Jesuitenmissionar Constantin Lievens auseinander. Dieser wurde nach der gewaltsamen Beendigung der Unruhen durch die Briten des Landes verwiesen. Vgl. ebenda, S. 307 ff. In Chaibassa wird unter Nottrotts Leitung die nach Ranchi zweite steinerne Kirche des Missionsfeldes erbaut und 1872 eingeweiht, ein sichtbares Zeichen für die Dezentralisation der Gemeindearbeit und Hinwendung und Aufwertung der Missionsarbeit außerhalb Ranchi zu allen Adivasi-Völkern in der Region.

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trott gründete auch Kindergärten und Mädchenschulen.78 Er gründete 1908 in Ranchi ein Lehrerinnenseminar.79 Über die Schulen bestand eine Herausforderung zur Verbindung zwischen Gemeindeaufbau und seiner Bedeutung für das Gemeinwesen. Eine ganzheitliche Mission konnte der Gefahr der Selbstisolierung von Christendörfern und Missionsanwesen gegenüber der anders glaubenden und verschieden organisierten Mitwelt begegnen. Nottrott übernahm Strukturen der Organisation des Gemeinwesens der Adivasi und entwickelte darüber hinaus regionale Netzwerke für diakonische und soziale Hilfeleistungen,80 die bei Hungerkatastrophen eine ökumenische und internationale Aufmerksamkeit und Solidarität weckten. Die Verwirklichung von Nottrotts Vision, dass aus der Missionsarbeit eine von den Adivasis selbst verwaltete, sich selbst erhaltende und selbstausbreitende Volkskirche als ein neues Gemeinwesen entstehen könnte, war verbunden mit dem Entstehen einer einheimischen Führungsschicht. Seine Aufmerksamkeit richtete sich auf die Ausbildung und Ordination von Pastoren, die mit der selbständigen Leitung zur Selbsterhaltung, Selbstverwaltung, Selbstausbreitung und Selbstbestimmung betraut werden konnten. Nottrott konnte dabei mit Unterstützung von Hermann Onasch (1861) rechnen, der als der Senior der Missionare im Jahr 1872 begonnen hatte, Konferenzen der Missionare gemeinsam mit den einheimischen Mitarbeitern durchzuführen und den einheimischen Mitarbeitern die Möglichkeit gegeben hatte, auf Separatkonferenzen ihre Angelegenheiten selbst zu regeln. Die dominierende Rolle des Missionars wurde begrenzt und das Bewusstsein der Einheimischen für die eigene Stärke wuchs. Sie bildeten einheimische Schiedsgerichte81, setzten sich ins Verhältnis zu den Dorfräten und regelten das eigene Einkommen über Landdotationen und durch Reiskollekten.82 Nottrott ordinierte Nathanael Tuyu als den ersten Pastor für eine Modellgemeinde in Piring. Er ordinierte auch Hanukh Dato Lakra, der der erste Kirchenpräsident der später selbständigen Gossner Evangelical-Lutheran Church in Chotanagpur and Assam (GELC) wurde.83 Auf diese Weise versuchte Nottrott das neue Gemeinwesen von den Stationsbezirken ausgehend, über das Kerngebiet der Mundas sich ausbreitend, hin zur Leitung des entstehenden Kirchengebiets und weitergehend nach

78 Erste Mädchenschule gegründet von Nottrotts Frau Elisabeth Nottrott 1907; beachtlich ihre Titulierung als „Frau Missionar“ Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 329. 79 Vgl. Nottrott, Alfred: Der Segen der Frauenarbeit in der Mission, in: Die Biene auf dem Missionsfeld, Nr. 7, Berlin 1915, S. 98 ff. 80 Vgl. dazu Nottrott, Ludwig: Die Gossnersche Mission..., a.a.O., Bd. 1, Abt. III, Die Missionsarbeit und ihre Frucht, S. 271 ff. 81 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 350 ff. 82 Vgl. ebenda, S. 367. 83 Über N. Tuyu und H. D. Lakra vgl. auch einschlägig bei Nottrott, Alfred: Indische Erinnerungen Teil IV, in: Die Biene im Missionsfelde, Nr. 10, Berlin 1916, S. 150 ff. und Nr. 11, Berlin 1916, S. 162 ff.; ders.: Einweihung eines Denksteins für Nathanael Tuyu, in: Die Biene im Missionsfelde, Nr. 3, Berlin 1910, S. 18 f.

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Assam84 zu festigen.85 Nottrott hat die Konflikte unterschätzt, die angesichts verschiedener lebendiger Völker und überlebenswilliger Kulturen bei der Bildung eines neuen Gemeinwesens unter der Vorstellung einer Volkskirche entstehen. Die weitergehende Vorstellung einer Kirche der Völker Indiens in ökumenischer Gemeinschaft teilte er nicht. Die gegenläufigen Erfahrungen bei der Missionspraxis überlagerten die durchaus freundliche Missionstheorie, die ihm von Goßner vertraut, aber für Nottrott je länger desto weniger nachvollziehbar war. Die Alternative für ein neues Gemeinwesen, wie sie ihm in der Sardare- und der BirzaBewegung mit der Vision der Wiedererrichtung eines Adivasi-Reiches entgegentrat, hat er abgelehnt.86 Für die Vermittlung medizinischer Kenntnisse und in Arzneikunde brachte er gute Voraussetzungen mit. Vor Beginn seines Theologiestudiums hatte Nottrott eine Ausbildung als Apotheker absolviert. Als Stationsleiter in Ranchi richtete er 1891 eine Apotheke mit pharmazeutischer Ausbildung ein und legte 1892 den Grundstein für ein Elisabeth-Krankenhaus in Ranchi mit Ausbildungsmöglichkeiten für Pflegerinnen.87 Er erläuterte neue Methoden des Pflanzenanbaus und der Bekämpfung von Pflanzenkrankheiten und half bei der Verbreitung von Medikamenten.88 Gegen die zerstörerischen Auswirkungen des Alkoholismus gründete er 1902 den Allgemeinen Verein zur Bekämpfung der Trunksucht, um die Wirksamkeit eines früher gegründeten kirchlichen Enthaltsamkeitsvereins auf eine breitere gesellschaftliche Basis zu stellen. Über naturkundliche Beobachtungen und naturwissenschaftliche Forschungen hat Nottrott nur gelegentlich und eher unterhaltsam in seinen Indischen Erinnerungen berichtet.89 Um seinen Aufgaben als Stationsleiter und als Präses des Missionsfeldes gerecht zu werden, bedurfte es großer Kenntnisse auf dem Gebiet der Sozialwissenschaften und der Rechtswissenschaft. Er war Mitglied der Stadt- und Distriktverwaltung und des Schulvorstandes und wurde häufig als Sachverständiger in 84 Mit Ferdinand Hahn bereiste Nottrott im Jahr 1902 die Teeplantagen in Assam und besucht die aus Chotanagpur vertriebenen Adivasis, die dort unter entwürdigenden und unterdrückerischen Verhältnissen arbeiten mussten. Er erweiterte das Missionsfeld von Chotanagpur um die Region Assam in Nordostindien. 85 Vgl. zum Ganzen des Abschnitts Gemeindeaufbau und Gemeinwesen bei Nottrott, Ludwig: Die Gossnersche Mission...., a.a.O., Bd 2, besonders die Kapitel: Geschichte der einzelnen Stationen/Die Schulen/Die eingeborenen Geistlichen/Catechisten und Älteste/Die Arbeit an Waisen, Hungernden, Kranken und Gefangenen. 86 Vgl. Holsten, Walter: Johannes Evangelista Goßner..., a.a.O., S. 226 ff., Abschnitte: Die Kolsmission in Chotanagpur und Assam/Die Geschichte des Werdens einer Kirche/Das Feld/ Die soziale Lage/Bewegung und Frage der Kols als Frage an das Evangelium. 87 Neben den schon bestehenden Krankenhäusern in Lohardagga und Purulia war dieses das dritte Krankenhaus. 88 Vgl. Foertsch, Karl: Festschrift zum 75-jährigen Bestehen der Goßnerschen Mission, Berlin 1911, S. 85. 89 Vgl. Nottrott, Alfred: Indische Erinnerungen..., a.a.O., besonders Abschnitte: VI. Haustiere in Indien/VII. Wilde Tiere in Nr.5/6, 1916; ders.: Die Begegnung mit den Brüllaffen, in: Die Kleine Biene auf dem Missionsfelde, Nr. 7, Berlin 1879, S. 104 ff.

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sprachlichen, volkswirtschaftlichen und juristischen Angelegenheiten hinzugezogen. Als Präses hatte er die Mission gegenüber staatlichen Stellen und Kolonialbehörden zu vertreten. Er war Berater der Adivasis bei ihren Landstreitigkeiten und trat auch gelegentlich als deren Anwalt vor Gericht auf. Er wurde als Berater in Regierungskommissionen gebeten, um die Konflikte der Adivasis bei willkürlicher Landnahme durch hinduistische Großgrundbesitzer auf eine rechtstaatliche Weise zu lösen.90 In Kenntnis des mündlich tradierten Rechts der Adivasis verfasste Nottrott schriftliche Petitionen, Stellungnahmen und Denkschriften und befürwortete darin die mündlichen Traditionen als Rechtsgrundlage für die Begründung und Sicherung ihrer Rechtssprüche. 91 Viele Adivasis hatten sich im Kampf um ihre Rechte dem revolutionären Volksführer Birza Munda92 angeschlossen und sich dabei im synkretistischen Gebilde der Birsa-Bewegung verstrickt. Nach dem zweimaligen Scheitern der sozialen Erhebungen durch massive Polizeieinsätze, stellte sich Nottrott schützend auch vor die Anhänger Birzas angesichts einer Strafexpedition der Briten. Er machte den Engländern schwerste Vorwürfe wegen ihrer Tatenlosigkeit in der Überlebensfrage der Adivasis und des Missionsgebiets. Um die Ökonomie der Region vor Zerfall und Willkür zu bewahren, erarbeitete Nottrott mit seinem Kollegen Ferdinand Hahn mit Hilfe eigens ausgebildeter Landvermesser detaillierte Gesetzesvorlagen, die den Adivasis ihr bis 1908 noch verbliebenes Land und damit ihr Überleben sicherten.93 Im gleichen Jahr ließ Nottrott die Einrichtung von Kredit- und Darlehnsbanken erproben. Als Präses wies er im Jahr 1910 deren Einrichtung für das ganze Missionsfeld an. Die Jahresberichte über Stand und Arbeit der Gossner Mission wurden vom Präses des Missionsfeldes, dem Kuratorium in Berlin, schriftlich eingereicht und veröffentlicht.94 Nottrot hat einen eindrucksvollen Bericht über seine tägliche Arbeit gegeben, die alle hier benannten Wissensgebiete betreffen. Täglich war er an der Verbreitung des erworbenen Wissens in Indien und in Deutschland beteiligt, schreibend und vortragend und immer wieder strukturierend und organisierend. Einmal reiste er zu Versammlungen und Vorträgen in die Vereinigten Staaten von 90 Eine Gesetzesvorlage war seit 1862 im Entstehen, kam aber erst mit dem Chotanagpur Tenency Act von 1908 als eine Empfehlung zu einem vorläufigen Ende. 91 In den meisten Berichten von Alfred Nottrott wird auf Landrechte und auf die entstehenden sozialen Fragen eingegangen. Vgl. besonders Nottrott, Alfred: Zur Landfrage der Kols, in: Die Biene auf dem Missionsfeld, Nr. 1, Berlin 1889, S. 5 ff.; ders.: Die englische Regierung und die sozialen Wirren, in: Die Biene auf dem Missionsfeld, Nr. 11, Berlin 1890, S. 84 ff. (daraus entstand eine Denkschrift in Hindi, Ranchi 1889); ders.: Der gegenwärtige Stand der Goßnerschen Mission in Ostindien, in: Allgemeine Missionszeitschrift, Nr. 9, Berlin 1896, S. 307 ff. 92 Vgl. Borutta, Helmut: Revolution für das Recht. Daud Birsa Munda und das Land der Adivasi, Erlangen 1994. 93 Vgl. Stand und Arbeit der Gossner Mission 1907/1908, Berlin 1909, S. 28 ff. 94 Einen Einblick in Nottrotts vielfältige Arbeit gab er selbst und die Gossner Mission veröffentlichte an herausragender Stelle. Vgl. Nottrott, Alfred: Einzelberichte der Hauptstationen. 1. Die Kols-Mission. Ranchi. Bethesda. Arbeit des Präses, in: Festschrift zum 75-jährigen Bestehen der Goßnerschen Mission, bearbeitet von Hans-Otto Kausch, hrsg. vom Kuratorium, Berlin 1911, S. 83 ff.

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Amerika. Nur dreimal war er während der 39 Jahre in Indien zum Heimaturlaub in Deutschland und hat in zahlreichen Veranstaltungen und Begegnungen für die Notwendigkeit des missionarischen Einsatzes und des kulturellen Austauschs geworben. 3. ERMUTIGUNG ZU GRENZÜBERSCHREITENDEN ERFAHRUNGEN UND GLOBALER WISSENSVERMITTLUNG DURCH DEN LEBENSWEG VON J. E. GOßNER Goßners Missionare haben von ihren Einsatzgebieten her mit den entsendenden Missionsorganisationen ihrer Herkunftsländer die Entwicklung in das globale Zeitalter bahnbrechend mitgestaltet. Eine nachhaltige Wirksamkeit des Austauschs war durch den Ersten Weltkrieg (1914–1918), durch den Zweiten Weltkrieg (1939–1945) und durch den Beginn des nachkolonialen Zeitalters im 20. Jahrhundert zwar beeinträchtigt, aber nicht gänzlich verhindert. Die besondere Verbundenheit der sich auf Goßner berufenden Gemeinschaft fand immer wieder Wege, um sich der entstandenen Kommunikation im brüchigen Kontext der Weltgeschichte neu zu vergewissern. Goßner als Gründer der Gossner Mission und mit ihm verbundene Mitarbeiter haben von Anfang an gesetzte Grenzen überschritten und den Blick für die globale Dimension der Mission und für einsetzende gesellschaftliche Entwicklungen geöffnet und durch den Austausch von Wissen und Erkenntnissen geweitet. Als Beispiele in der Geschichte der Gossner Mission treten als Vermittler der Wissensgebiete und transkultureller Erfahrungen mehrere Persönlichkeiten ins Blickfeld, die in ihrer Vorgehensweise von Großners Lebensweg und seiner missionarisch-grenzüberschreitendenLebensgestaltung inspiriert waren.95 Johannes E. Goßner trat international und ökumenisch in Erscheinung. Er war als Priester der römisch-katholischen Kirche in Bayern mit der ökumenisch inspirierten Erweckungsbewegung um Boos und Sailer in Bayern verbunden. Er übernahm die Vertretung als Sekretär der europaweiten evangelischen Christentumsgesellschaft in Basel. Er erhielt von 1820 bis 1824 einen Ruf an die Malteserkirche in der Residenz des Zaren zu St. Petersburg. Dort übernahm er geistliche Dienste unter Diplomaten Europas. Er gründete Kindergärten in Helsinki. Goßner weitete die Arbeit der vom Zaren gewollten von ihm gegründeten Bibelgesellschaft auf ganz Russland aus und beabsichtigte ökumenischen Gemeindeaufbau in Sibirien. Konservative Kreise in Kirche und Gesellschaft und Staatsminister Fürst Metternich persönlich betrieben die Ausweisung Goßners aus Russland. Er fand Schutz bei Mitgliedern europäisch vernetzter Freikirchen und bei Angehörigen des Adels in vielen Landesteilen Deutschlands. Bei der ökumenisch und missionarisch orientierten Brüdergemeine in Schlesien vollzog er 1826 den Übertritt zur evangelischen Kirche. Seit 1829 war er Pfarrer an der Bethlehemskirche in Berlin 95 Vgl. dazu Schöntube, Ulrich/Holze-Stäbblein, Oda-Gebbine (Hrsg.): Herzenssache Mission, 175 Jahre Missionsgeschichte. Die Gossner Mission in Porträts, Neuendettelsau 2011.

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mit lutherischen und reformierten Gemeindegliedern aus Böhmen und Mähren und der Herrnhuter Brüdergemeine. Als Gemeindeleiter gehörte er zum Vorstand der Missionsschule Jänickes, die ihre Zöglinge nach Übersee entsendete und wurde Mitglied im Komitee der Berliner Mission. Bei der Entsendung von deren ersten Missionaren im Jahr 1833 proklamierte er die Notwendigkeit einer ganzheitlichen Mission innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen durch Zeugnis und Dienst in ökumenischer Gemeinschaft.96 Um diesem Anspruch einer ganzheitlich verstandenen Weltmission noch besser gerecht zu werden, gründete er 1834 zur wechselseitigen Information und Austausch die Zeitschrift Die Biene auf dem Missionsfelde. Drei Jahre später wird Goßner dort die Berichte von Missionaren veröffentlichen, die er seit 1836 von Handwerkern zu Mitarbeitern in der Mission ausbildete. Sie wurden für den Dienst an den deutschen Auswanderern und als Mitarbeiter anderer europäischer Missionsorganisationen 1837 in alle Teile der Welt abgeordnet. Goßner sendete erstmals selbständige Mitarbeiterinnen im Dienst der Mission aus. Bis zu seinem Tod vermittelte er 141 Missionare in 11 Länder der Erde, dazu deren Bräute und Ehefrauen. Durch seine rege Korrespondenz, Predigten, Vorträge, Gespräche sowie Publikationen entstand ein globales Netzwerk, in dem Einsichten und Erkenntnisse gesammelt, bewahrt und weitergegeben wurden. Das gesamte Erscheinungsbild seiner Arbeit führte dazu, dass aus dem ursprünglichen Kleinen Missionsverein der Bethlehemskirche von 1839 eine Missionsgesellschaft wurde, die ab 1906 offiziell den Namen ihres Gründers trug. Die erste indische Missionsstation in Govindpur erhielt den Namen Goßnerpur und das einzigartige Missionsfeld der Gossner Mission in Chotanagpur/Indien übernahm bei der Verselbständigung zum Kirchengebiet den Namen Goßners als Gossner Evangelical – Lutheran Church in Chotanagpur and Assam. Die Gossnerkirche in Indien ist sich dieses Erbes als eine Verpflichtung bis heute bewusst geblieben.97

96 Der Satz, mehrfach auch andernorts zitiert, findet sich noch einmal zutreffend kommentiert, bei von Stieglitz, Klaus: Der unvollendete Auftrag. Mission am Beispiel der Goßner-Kirche in Indien, Stuttgart 1970, S. 17. 97 Die Gossnerkirche in Indien und die Gossner Mission haben im Gedenken an den 150. Todestag Goßners in Ranchi und in Berlin im Jahr 2008 gemeinsame Studientage durchgeführt, bei denen das ökumenische Gedankengut Goßners gewürdigt und entfaltet wurde im Blick auf Kirche und Gesellschaft in Indien und in Deutschland. Vgl. Schoentube, Ulrich (Hrsg): Zwischen Wort und Tat..., a.a.O; Roeber, Klaus: Johannes Evangelista Goßner und Albert Ludwig Carl Büchsel. Missionsväter und Kirchenväter im Berlin des 19. Jahrhunderts, Berlin 2005.

AFRICAN AGENTS OF THE GOSPEL MESSAGE AND EXPATRIATE MISSIONARIES A Cultural Exchange in the Production of Knowledge in Zimbabwe with special focus on the Jesuit Catholic Missions Munetsi Ruzivo A BRIEF HISTORY OF JESUIT MISSIONS IN ZIMBABWE Colonial Mission history has mostly been told from the point of view the Missionary and the colonisers. The greater part of missionary history in Zimbabwe focuses basically on the one who brought the gospel message as the one who came to teach Africans the civilised way of life. This thinking was prevalent amongst both Protestant and Catholic missionaries. The Church Missionary Atlas (1857) describes Africa as ‘one universal den of desolation, misery and crime, and certainly of all divisions in the globe, it has always unfortunate eminence in degradation, wretchedness and woe.’1 Such was the view that was presented to Europe by European adventurers, missionaries and explorers. Francois Coillard of the Paris Evangelical Missionary Society described Southern Africa and Africa as a one great black stain on the map of Africa, with immense catacombs, a place where Satan had his throne.2 Bishop Bruce the Anglican Bishop after a trip to Mashonaland wrote that he had been in a world of savage heathendom that was far worse than he had expected. Catholic missionaries had no lesser kind words. Father Weld the Jesuit provincial in Europe described Africans as millions of souls lost in heathenism and the cardinal prefect of the Propaganda Fide described Africans as people seating in the shadow of death.3 All the above remarks have one thing in common namely that Africans had to be evangelised and civilised in order to be saved from the shadow of death. Both Protestants and Catholics hoped that one day Africans would accept European civilisation together with its cultural values. Civilisation meant changing African habits and customs, imparting western cultural values, and the Christian faith. It meant accepting gospel message together with the cultural baggage of the missionary. The argument here is that whether missionaries were conscious or not they were also civilised by Africans. 1

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Chennells, Anthony: The Image of the Ndebele and the Nineteenth-Century Missionary Tradition, in: Bourdillon, M. F. C. (ed.): Christianity South of the Zambezi, vol. 2, Gweru 1977, p. 47. Cf. ibidem, p. 58. Cf. ibidem, p. 61.

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Any society that comes into contact with another with superiority or without is bound to learn from that society. The encounter between European missionaries and Africans created trans-cultural appropriation or to use a sociological term acculturation. Both races learnt from each other. Historical illustrations of how this process resulted in the production of knowledge in both Europe and Africa will be given. The two illustrations of Catholic Missionary Agents of the Gospel Message and their role at Chishawasha Mission and Kutama Mission will help us in understanding how the process of trans-cultural appropriation and knowledge exchange took place between African Agents of the Gospel and the missionaries and then between the Jesuit missionaries and their people at home. Knowledge exchange cannot be a one way process, it is two dimensional. The encounter between missionaries and people who were living in present day Zimbabwe began in the 16th century Portuguese maritime era to the modern era. It was the Portuguese missionaries who pioneered the evangelisation of the Mutapa state. The Portuguese missions began around 1560 with advent of Father Goncalo Da Silveira who was killed in the Mutapa state for political and religious reasons.4 After his death Dominican missionaries achieved nothing but war and misery that they ended up in slave trading and gold panning in order to survive. The capture of the royal sons and sending them to Lisbon did not influence events in the Mutapa state as they had imagined and 1759 the Zambezi missions were winding down.5 The second phase commences with the advent of the London Missionary Society. The veteran Missionary Robert Moffat tried hard to convert Mzilikazi but the old king remained obstinate in his ways.6 Thomas Morgan Thomas, John Moffat and his wife Mary and many others toiled for many years and found it difficult to convert the Ndebele people.7 The Missionaries in the end concluded that only and only if the Matebele power was smashed and colonialism imposed on them would they convert to the new faith. The Jesuits did not fare any better and agreed with their protestant counterpart that as long as Lobengula the Mabele King remained powerful there were no prospects of winning converts at all in his territories. Moffat Junior said, “I fear there will be no change for the better until there has been a breakup of the Matebele power and a change in the whole regime.”8 The Jesuits realized that mission under Lobengula was impossible so they decided to pull out and went back to South Africa leaving behind Peter Prestage, and Henry Boos while the rest went down South. It was whilst Prestage was in Mabeleland that he heard plans that Cecil John Rhodes planned to occupy Mashonaland that he decided that they should go down South and join the Pioneer Column.9 The Jesuits returned as chaplains to the invading Pioneer Column. 4 5 6 7 8 9

Cf. Mudenge, G. Stan: Christian Education at the Mutapa Court, Harare 1986, pp. 1 ff. Cf. ibidem, pp. 23 ff. Cf. ibidem, pp. 16 ff. Cf. Chennells, Anthony: The Image of the Ndebele..., op. cit., p. 54. Cf. Weller, John/Linden, Jane: Mainstream Christianity to 1980 in Malawi, Zambia and Zimbabwe, Gweru 1984, pp. 16 f. Cf. Dachs, A. J./Rea, W. F.: The Catholic Church and Zimbabwe 1879–1979, Gweru 1979, pp. 27 f.

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In the third phase the Jesuits came in the company of the Pioneer Column which had the intention of invading, occupying and colonising the country in order to protect the Shona natives from the prowess of Matebele warriors. The Jesuits and Dominican sisters came under the protection of the pioneer column. The Superior of the Zambezi Mission was Father Alphonse Daignault 1887-1891 and the Chaplain to the Pioneer Column was Father Andrew Hartmann an Australian. Father Peter Prestage, who had worked in the previous Jesuit expedition in Matebeleland, came also as chaplains to the police in 1891. The Dominican sisters came as nurses and their job was limited to nursing members of the Pioneer column and its associates. In 1891 another contingent of the Jesuits arrived from South Africa together with another group of Dominican nuns from King William’s Town to open Chishawasha Mission on the land that had been granted to the Jesuits by Cecil John Rhodes for their role in the occupation phase.10 It was this second group under Father Richartz that founded Chishawasha Mission on 31 July 1892. Chishawasha farm measured 12000 acres. With the establishment of Chishawasha Mission the contact between the Africans in the surrounding and adjacent territories began. Missionaries began to visit African villages and befriended the nearby Chiefs such as the Paramount Chief Chinamhora, Chief Chidyausiku, and about 18 headmen. Cultural exchange and the production of knowledge began with this encounter. The Jesuit way of evangelisation of the top-bottom approach had not changed much since their foundation in Europe. The kings and headsmen became the first point of contact between European missionaries and the natives. These influential people in society were the custodians of African culture and they became agents to their own people in the initial phase of cultural exchange between African agents of the gospel and the Missionaries. Africans responded to the missionary gesture by visiting the newly established mission station either to sell to the missionaries their wares or to obtain clothes, or even to consult about their quarrels. On the latter the foreigner would be perceived as an impartial judge since he was detached from the village and tribal politics. Those who suffered from diseases sought treatment at Chishawasha Mission. Dachs and Rea mentions that at the end of 1893 two young Africans who had been mauled by a leopard were brought to the Mission for treatment for weeks. This facilitated dialogue and cultural exchange between the Missionaries and local African people. The Paramount Chief Chinamhora accompanied by a great crowd came to visit the missionaries on 13 March 1894. The two Jesuit Fathers Anthony Boos and Andrew Hartman visited the Chief in March 1895 when they head that the great chief was ill. When Chief Chinamhora recovered he came to the mission to thank the fathers for treating him.11 Cordial relations were established with Chief Kunzwi at Makumbi. Several visits were made by the missionaries with the intention of establishing a second 10 Cf. Zvobgo, Chengetai: A History of the Christian Missions in Zimbabwe, Gweru 1996, p. 5; Maclaughline, Janice: On the frontline. Catholic Missions in Zimbabwe’s Liberation War, Harare 1996, p. 8; Dachs, A. J./Rea, W. F.: The Catholic Church..., op. cit., p. 47. 11 Cf. ibidem, p. 48.

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Mission station in his domains. No sooner than later did the missionaries turn Chishawasha into a garden with well built brick houses, stables, cowsheds and pigsties, workshops outhouses, farm buildings, and large tracts of lands that were under cultivation. The Fathers were assisted by raw native labour. A closer scientific examination of the pictures of Mission houses shows that they built of pole and dagga. Mission houses resembled African village houses. Missionaries were taught by their native agents how to construct the round shaped houses that appeared to be simple but involved mathematical precision in drawing the circle and in mounting the roof and thatching it. For many years Missionaries at Chishawasha and Kutama Missions stayed in round huts that were grass thatched. Even the first chapels and Churches were made of pole and dagga. The mission station resembled an African village in all things. At this level there was a lot of knowledge exchange between the Missionaries and their African native agents. It was later when the missionaries were settled that they began to build brick houses that were grass thatched. It should be noted also that Missionaries like hunters and traders who had traversed the country before had lived on African staple diet before they permanently settled to grow their own food for self sufficiency. Early Missionary literature makes no mention of the use of African Agents although we find them appearing in pictures. Whenever they are mentioned it is simply in passing. Sometimes they are mentioned in detail when they did something extremely bad or when they served the life of the missionaries. This might have been due to missionary dominance and source preservation and History writing.12 In Zimbabwe Church historiography the issue African agents is three spheres. In the early phase of the establishment of the Missions there those who responded to the gospel message and often travelled with missionaries, these became African agents even though they were not educated, they had acquired rudimentary knowledge of Christianity. The second Group was composed of those who the missionaries had educated and these became catechists or teachers. The third group was composed of those who became priests. We are more concerned with the second group because these were more prominent in the early church planting phase. Native Priest Agents came much later in the history of Catholicism in Zimbabwe. The end of the Shona uprising of 1896 to 1897 proved significant for the Missionaries. Colonial rule was asserted and any dream among the Shona people of driving away the invaders had proved impossible. The ushering in of a capitalistic economy meant the disappearance of the old world order of the African people. The Vashawasha people in Chishawasha Mission had to embrace a new western capitalistic life. This was a window opportunity for the missionaries to bring hope to a defeated people in a new world order. The Jesuits began in 1897 to come up with reductions in their mission stations. Reductions had been set up by the Jesuits in South America as a way of protecting the native Indians from exploitation by the Spaniards and the Portuguese. 12 Cf. Etherington, Norman: Missions and Empire, in: Winks, Robin W. (ed.): Oxford History of the British Empire. Historiography, Oxford 1999, p. 312.

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The reductions at Chishawasha and Kutama Missions were meant to mould good African Christians well taught about European labour skills and lifestyle. We note this in the Zambezi Mission Record that Catholic Missionaries wanted to civilise Africans and undo paganism before training the indigenous people to evangelise their own people. They stressed that school training was not enough until it became a home continuation. The implication was that until African families had been civilised and had become good Christians it would be difficult to think of having African catechists and the indigenous clergy. The greatest fear of the missionaries was reversion to paganism if Africans were left half baked.13 Educating and civilising Africa would enable young Africans to cope up with the new capitalistic economy that was emerging. Thus the idea of Christina villages arose as a way of preventing contamination of newly professed Christians from paganism. The Jesuit fathers called it a hot house system from the cradle to the grave as opposed to the open air system which led to contamination if the newly converted Christians were allowed to mingle with pagans.14 The Christian village would be like a state within a state in which the ruffians slave raiders would be repulsed as in Paraguay by a Christian militia trained by soldiery missionaries. This would be a model republic in which the law of God was the law of the land.15 Native agents trained in this state within the state would be the militia of the Christian republic. The first Christian village was established by father Richartz by the end of 1899 with 18 families and by 1904 three Christian villages were established; Monserato, Rosario, and Loyola with about 80 baptized and married families and by 1907 Claver, Xaviero, and Manresa were added bringing them to six Christian villages.16 The village had about 18 families and it was hoped that these would become excellent native agents. In these Christian villages of Chishawasha Mission missionaries produced some of the luminary African agents of the gospel which Missionary historiography has failed to capture. The first African agents of the gospel mentioned in passing without any further elaboration were Alphonse and Robert Tsuro the father of one of the first native priest in the colonial period. These were brought to Triashill from Monte Cassino by the Marianhill Father Robert Duenzenhofer. Besides this nothing is known about them. The next we hear of are Raphael at Empandeni and Leo a South African studying with the Trappists. At Empandeni was Umjemhlope who had been baptised by Hartmann. He was a former diviner and herbalist. He established a school at Embakwe in 1902 and conveyed to his fellow Africans the knowledge of how to read and write. He also conveyed to his fellow countrymen catechism, hymns perhaps he had composed and translated to Ndebele and the industrial work he had learnt from the missionaries. Later he was asked to start another school at Thchitshi where he established a vibrant Christian community. That is all we hear 13 14 15 16

Cf. Zambezi Mission Record (henceforth ZMR), no. 3, Chishawasha 1928, p. 310. Cf. ibidem. Cf. ibidem. Cf. Dachs, A. J./Rea, W. F.: The Catholic Church..., op. cit., p. 54.

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about him in Missionary history. Another successful catechist only mentioned in passing is Umantiya who worked with a Christian community in Enketa. Father Sykes the Prefecture Apostolic was cautious on the use of African agents of the gospel as teachers and Catechists. Another Native agent mentioned in passing was Cassiano Chivinda Ushewekunze who became the first teacher and catechist at Kutama but whose contribution to the beginnings of a school at Kutama remains unknown in Jesuit Mission history.17 JOSEPH MUNYONGANI: THE FIRST CATHOLIC CONVERT AT CHISHAWASHA MISSION The best known African agents of the gospel that missionary history has forgotten are Josph Munyongani and Joseph Dambaza. I will start by exploring the role played by Munyongani in trans-cultural appropriation and knowledge exchange in his own time. Joseph Munyongani was born Joseph Muzuva whose Father Mushambi belonged to the Munyongani Family of Zimuto of waMambo clan in Masvingo province of Zimbabwe. Her mother came from Mutoko in the Northern Eastern corner of Zimbabwe.18 Munyongani grew up in his Father’s homeland. Perhaps after his father’s death his mother returned to her people in Mutoko. According to the information in the Jesuit Archive, Munyongani travelled for three days and three nights and arrived at Chishawasha with swollen legs. The Missionaries gave him shelter food and clothing. He was taught the Catholic catechism and in 1895 was baptized by Father Boos as Joseph Mutoko. Mutoko was not his surname but a place he came from. He was given a cow and a calf as a token of appreciation as the first Jesuit convert. Munyongani later asked for permission to bring his mother, and two other sisters. The missionaries allocated him land on which to build houses for his family. The fathers also offered him employment as a general hand. The following year there was an uprising, the first Chimurenga had begun. In 1898 his would be wife Mary was baptised and got married to Joseph, This was the first official marriage ever performed at Chishawasha.19 When the uprising of 1896 began it was the Munyongani family that warned the missionaries about the impending attack and the missionaries took measures to protect themselves. Mission centres countrywide became intelligence centres for gathering information. Missionaries used their native agents as in the case of Munyongani to infiltrate and weaken Shona resistance against the foreign intruders. Munyongani, 17 Cf. Zvobgo, Chengetai: A History..., op. cit., p. 71. 18 Cf. Gundani, Paul: Joseph Muzuva Munyongani 1878–1954. The First Shona Convert to Catholicism, in: Philippe, Denis/Worthington, James (eds.): The Power of Oral History. Memory, healing, and Development XIIth International Oral History Conference 24–27 June 2002, Pietermaritzburg 2002, pp. 24 ff. 19 Cf. Historia Domnus. House Diary Chishawasha Mission. March 19, 1898, unpublished and unpaged. The Jesuit Fathers recorded day to events at the Mission. It is possible that the entry of Munyongani was done by Father Francis Richartz

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Victor Benhura and Michael Mhishi who were the earliest converts could have been used as informers by the missionaries who in turn supplied the British South African Company paratroopers with vital intelligence.20 This point is well illustrated in the role played by Munyongani to end the uprising. In 1897, the war proved to be difficult to end. In areas closer to Mozambique the chief Gurupira in Mutoko, the home area of Munyongani might have prolonged the war by aligning themselves with the Portuguese who were claiming Zimbabwe as their colony since they were the first to have political and economic as well as religious relations with the rulers of the Mutapa state from the 16th to the18th centuries. If Gurupira was not quickly persuaded to surrender there was the danger that the Portuguese might supply him with weapons. Father Richartz decided to send Munyongani to Gurupira. He was given gifts in order to have access to the Chief. He was accompanied by his long time friend Chihwai who we do not know much about. Joseph delivered Richartz’s message and the chief in turn assured Richartz that he was not going to join the war. During the Journey Joseph carried his ritual axe (gano) and a spear. He travelled by night and during the day he would hide since the country was at war. Joseph became a hero that his name was celebrated by both the missionaries and administrators. After the war in 1898 Joseph got married to Shogutara who was christened as Mary after her Baptism. This was the first marriage of its kind that was ever performed at Chishwasha. Munyongani was not just the first convert but the first person to wed. The company recognised the role played by Munyongani that Cecil John Rhodes gave the newlyweds a wedding cake. Rhodes’s official Nick Armstrong the Native Commissioner at Goromonzi awarded Munyongani with a gun, a tribute of valour and ten pounds for his courage for taking a perilous journey to Mutoko.21 Munyongani was dismissed from the mission in 1904. 22 As Paul Gundani has observed the issue had to do with the mission horses that kept on grazing in Munyongani’s family gardens. Munyongani is said to have axed the mission horse and thus leading to his expulsion from the Mission.23 Oral tradition collected by Paul Gundani suggests that after his expulsion Munyongani went to settle in Chikwaka reserve where perhaps his friend Victor Benhura came from. There he became a kraal head. Benhura took his place in the mission. Munyongani and his family did not abandon Christianity. He went on to found more Catholic Christian communities and remained a Catholic till his death in 1954. Joseph Munyongani’s provided the first response to western Christianity and western life-style. He became a bridge between the missionaries and the people settled in Chishawasha mission land. He was not just an agent of the gospel message but a vital link between Europeans and Africans. He appropriated European civilization which he mediated to his own people. Missionaries learnt a lot from Munyongani especially on art of diplomacy mediating with African chiefs as in 20 21 22 23

Cf. ZMR, no. 3, Chishawasha 1906–1909, pp. 40 ff. Cf. Gundani, Paul: Joseph Muzuva Munyongani…, op. cit., p. 1270. Cf. Historia Domnus..., op. cit. Cf. Gundani, Paul: Joseph Muzuva Munyongani..., op. cit., pp. 1270 f.

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the case of chief Gurupira of Mutoko. In the early days when very few Africans could speak English Munyongani would have acted as a translator to both the missionaries and his African people. The interaction of both the European and African cosmology on both the missionaries and Western educated Africans produced knowledge on both sides. JOSEPH DAMBAZA: THE CATECHIST AND TEACHER AT KUTAMA MISSION The second case of an African agent Joseph Dambaza is the most puzzling omission of a very important and dynamic African agent in Jesuit missions is the omission of Dambaza the Father of a well known Zimbabwean nationalist James Dambaza Chikerema a descendant of the paramount chief Chinamhora, the very chief who gave the Jesuits the place to build their Loyola Mission (Chishawasha). Dambaza was born in Chishawasha area in the year of the locusts hence his name Dambaza and by way of inference the name Dambaza would refer to a host of locusts that were dreaded for devouring crops.24 They were both a blessing and a curse. They were a curse when they descended on crop fields because within a night the locusts would devour all the crops. They were a blessing because people could catch them in huge quantities and provide them with an alternative should all crops fail. According to the same record when the war between the Europeans and the Shona people broke out Dambaza was four years of age which means he was born around 1892.25 Professor Chengetai Zvobgo thinks that he was born around 1890 but does not suggest why he gives this date. Dambaza was educated at Chishawasha up to standard two, the highest achievement by a native at the time. Whilst he was studying at Chishawasha he became a Catholic and was baptised there. Dambaza came to Kutama and became possibly the first resident Catechist and boarding master atKutama.26 Kutama outstation was designated a Mission station in 1911. Father J B. Loubiere became the first resident priest and was assisted by Dambaza. He was an interpreter, a catechist and a teacher and helped Father Loubiere in converting the local people to Catholicism. His Marriage to Antonia around 1918 provided the fathers with the first exemplary model of a Christian village. Around Dambaza the first Christian village began to take shape at Kutama.27 Dambaza would become the overseer of the rules drawn by the missionaries to be observed in the Christian village.28 Whilst he was at Kutama he undertook private studies and passed standard six and in 1932 he went for further training at Domboshawa were qualified as jeanes teacher in 1934. 24 25 26 27 28

Cf. Jesuit Archive Harare: Sambesi. Jesuit Newsletter, no. 36, no date, p. 13. Cf. ibidem. Cf. interview with C. P. Chikerema, Harare 5.1.2002. Cf. interview with Mabiri Francis, University of Zimbabwe 6.1.2002 Cf. interview with Viola Kopera, Jari village 9.12.2001.

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In his correspondences Father Jerome O’Hea another resident Priest at Kutama described Dambaza as a servant of the public whose work was correspondingly fruitful. The Government of Rhodesia was greatly in need of jeans teachers and it encouraged mission schools to train native all teachers in industrial subjects. Dambaza proved to be an able supervisor in this field. Government authorities decided to appoint him to supervisor of all schools both Protestant and Catholic. In the Church he supervised the moulding of bricks at Kutama, Kaondera and Karigamombe outstations. Besides supervision and teaching he assisted in the moulding of roads and other general works at the Mission. In Kutama area alone, he was instrumental in the construction of five dams. The new churches were furnishedby students that he taught the art of make furniture.29 During the weekend Father Schmit would invite him to the outstations.30 A native farmer scope that he operated with much enthusias was of great help to the locals as it was the only nearest agricultural shop.31 Father O’ Hear described Dambaza as a natural leader and an organiser above the average natives who assisted the Missionaries in securing the Mission land by pegging the Mission claim to land in order to prevent the natives from infiltrating in the land between the Mission and the farm. It was a courageous decision on his part since for the missionaries there was no law which they could use to prevent the natives from settling in the mission lands. Dambaza by 1935 was the first native agent to talk about the need to form a teachers union of Catholic teachers so that all could speak with one voice on issues that affected their profession.32 In Church Literature Dambaza’s contribution was surmountable. He translated the book, Ugandan Martyrs from English and the psalms into shona.33 In a Chishawasha publication called Chipiyaniso it is mentioned that Joseph Dambaza was the first person at Kutama Mission to translate the New Testament Bible from English to Shon.34 Though the Fathers were critical of his work, the criticism seems was based on the canon of race more than anything. Dambaza was instrumental in the formation of the Catholic African Union. This organisation was an organisation of teachers meant for sharing of knowledge among the members and channelling their grievances in an organised manner. He also founded the Eucharistic congress as was in Belgian Congo. Today the Eucharist congress has become a permanent feature of Catholicism. According to Professor George Kahari Dambaza was a rare genius who wrote many poems who taught him the formation of Shona language. He benefited a lot from Dambaza’s shona grammar syntax.35

29 30 31 32 33 34

Cf. Jesuit Archive Harare: Letters of Father O’Hea 1932–1935, file MK 3870. Cf. ibidem, file 134/3. Cf. ibidem, file 23/1. Cf. ibidem, file MK 3870. Cf. interview with James Chikerema, Harare 9.1.2002. Cf. Chipiyaniso no. 9, December 1933. Chipiyaniso was a simple Catholic Newsletter that was written in vernacular language. It was intended to educate Catholics and to inform them about events taking place other Catholic Missions in the country. 35 Cf. interview with Kahari George, Harare 2.1.2002.

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In the area of trans-cultural appropriation Dambaza taught the missionaries shone traditional beliefs systems. In church services his mastery of Latin and English enabled him to act as a bridge between the missionaries and the people they evangelised. To his African people he conveyed the magical western art of writing and reading. He produced for the missionaries’ deep knowledge of Shona language and its grammar syntax. He became a conveyor belt between western scientific knowledge system and African traditional scientific knowledge. He enabled the missionaries to understand their social environment and the people they were working with. Africa and Europe converged on him. Missionaries taught him and he in turn taught them producing knowledge exchange between Africa and Europe. There are many African agents of the gospel message that enabled missionaries to understand the psychology of the people that they had come to evangelise. Many of these have remained anonymous in mission historiography. The same agents made it possible for Africans to understand the new religion and scientific technology brought by missionaries. In the two illustrations that we looked at both agents used the education and knowledge they got from the Jesuits from Chishawasha to convince their fellow countrymen to convert to Christianity. Their conversion was significant because it convinced them that after the defeat of the Shona people the world around them would never be the same again. The best way forward was to accept the white man’s religion. This would not have been possible without the instrumentality of the African Agents of the Gospel message. Dambaza and Munyongani became bridges through which new sources of knowledge were acquired and shared between the Church fathers and Africans. It was the African agents of the gospel who made it possible to make the gospel message and missionary values translatable to Africans. Without African Agents it would have been difficult for the missionaries to understand the cosmology of the people they had come to evangelise. The missionaries taught African agents about their world view and Africans taught the missionaries about their cosmology as well leading to knowledge exchange and producing knowledge on both cultures.

EUROPÄISCH-GLOBALES WISSEN, MISSIONSWISSEN UND KOLONIALADMINISTRATIVES WISSEN Das Beispiel der deutschen Kolonie Togo 1884–1914 Peter Sebald Auf einer politischen Afrikakarte fällt zuerst die merkwürdige geographische Gestalt der deutschen Kolonie Togo bzw. der heutigen Republik Togo auf. Auch die Grenzen Togos – wie die aller 48 Staaten auf dem Kontinent – haben Diplomaten der europäischen Kolonialmächte um 1900 am „Grünen Tisch“ in Europa willkürlich gezogen. Von einem nur 50 km langen Küstenstrich am Atlantischen Ozean zieht sich über 540 km ein schmaler Streifen ins Landesinnere. Die deutsche Kolonie1 war durchschnittlich 160 km breit. Als im August 1914 britische und französische Kolonialtruppen das deutsche Regime in Togo beendeten, teilten sie mit ihren Besatzungszonen die deutsche Kolonie der Länge nach auf. Gleiches geschah, als der Völkerbund 1919 im Ergebnis des Ersten Weltkrieges Togo als Mandatsgebiet der britischen und der französischen Regierung übertrug (nach dem Zweiten Weltkrieg Treuhandgebiete der Vereinten Nationen). Seither beträgt die durchschnittliche Breite des französischen Mandats-/Treuhandgebiets – am 27. April 1960 als Republik Togo unabhängig geworden – durchschnittlich nur 100 km. Angesichts dieser geographischen Gestalt bedarf es keiner Erläuterung, dass die Kolonie Togo ein Bestandteil der Region „Westafrika“ war und die heutige Republik Togo ein Teil davon ist. Welchen Einfluss übte im Westen Togos die damalige britische Gold Coast Colony (heute Ghana) aus? Und der Osten Togos grenzte an die französische Kolonie Dahomey (heute Bénin). Durch den Norden Togos führten in West-OstRichtung die großen Routen des innerafrikanischen Fernhandels, und die Herrscher der Reiche im Norden waren vom Islam beeinflusst. Schließlich war im Süden Togos der Atlantische Ozean nur die äußere Begrenzung der deutschen Kolonie. Der atlantische Handel importierte europäische Industrieprodukte und exportierte Produkte der afrikanischen Landwirtschaft. Aber die Importe stammten nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus anderen europäischen Ländern. Die Verkehrssprache in Aného und Lomé, den Handelsorten an der Küste, war und blieb über die 30jährige deutsche Herrschaft Englisch. Als im März 1895 die Norddeutsche Missionsgesellschaft eine Schule in Lomé eröffnete und Andreas Aku seinen Schulunterricht in der Landesprache Ewe begann, riefen die meisten 1

Vgl. hierzu ausführlich Sebald, Peter: Togo 1884–1914. Eine Geschichte der deutschen „Musterkolonie“ auf der Grundlage amtlicher Quellen, Berlin 1988.

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afrikanischen Schulkinder „‚English! English!‘ Und andere wiederum sagten: ‚Ihr sollt mit den beiden Sprachen, Ewe und Englisch, anfangen‘“2. Mit der englischen Handelssprache hatten sich im 19. Jahrhundert englische Maße und Gewichte, Rechtsbegriffe und vor allem Münzen an der Küste verbreitet. Auch hier war nicht nur zu beantworten: „Was war deutsch-kolonialer Einfluss?“, sondern „War das britischer Kolonialeinfluss?“ War es nicht vielmehr der Einfluss der industriell fortgeschrittenen Staaten Westeuropas und der USA und das Vorbild bürgerlich-parlamentarischer Regierungen? Im 19. Jahrhundert, dem Zeitalter des Freihandels und der freien Konkurrenz, verbreitete sich in Westafrika diese Art von globalem Wissen auch in der deutschen Kolonie Togo. Seit Beginn der deutschen Administration 1885 musste sich die deutsche Verwaltung damit auseinandersetzen und gleichermaßen seit 1890 die Bremer Mission sowie seit 1892 die Katholische Mission.3 Angesichts dieser Verhältnisse organisierten die Administratoren ihre eigene Wissensvermittlung in der Kolonie Togo und bezogen die Missionare ein. Der Erkenntnisdrang der Menschen basierte immer nicht nur auf eigenen Erfahrungen, sondern auch auf denen anderer Menschen. Er hat immer auch natürliche geographische Grenzen sowie die der Kontinente überschritten. Was ihm nützlich erschien, hat der einzelne Mensch stets übernommen. Akkulturation ist dafür der bekannte Begriff. „Wissen ist Macht!“ – Dieser Ausspruch ist gleichfalls wohl jedem Menschen bekannt. Wenn auch mit ganz unterschiedlichen Zielrichtungen. Immer beruhte eine dominierende Position in jeglicher menschlicher Gemeinschaft auf einem größeren Wissen. Um die Diskrepanz im Entwicklungsniveau – die Grundlage jeglicher Kolonialherrschaft4 – aufzubauen bzw. zu erwei2 3

4

Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 9, Bremen 1899, S. 74 f. Über die Rolle der Missionen im Kolonialsystem liegen vom Verfasser einige Untersuchungen vor. Vgl. Sebald, Peter: Auf dem Weg zur afrikanischen Kirche. Afrikanische Missionare in den europäischen Missionsgesellschaften in Togo bis 1918, in: Riesz, János/Simon. A. Amagblame (Hrsg.): Histoire, littérature et société au Togo, Frankfurt am Main 1997, S. 199 ff.; ders.: Europäisierung und Kolonisierung. Bewußtseinswandel in der städtischen Bevölkerung Lomés 1877–1914, in: Hahn, Hans Peter/Spittler, Gerd (Hrsg.): Afrika und die Globalisierung, Münster et al. 1999, S. 245 ff.; ders.: Koloniale oder europäische Begegnung?, in: Bechhaus-Gerst, Marianne/Klein-Arendt, Reinhard (Hrsg.): Die (koloniale) Begegnung. AfrikanerInnen in Deutschland 1880–1945. Deutsche in Afrika 1880–1918, Frankfurt am Main et al. 2003, S. 283 ff.; ders.: Deutsche Missionen in afrikanischer Sicht. Aus dem im „Gold Coast Leader“ von Togoern in den Jahren 1911 bis 1919 publizierten Artikeln, in: van der Heyden, Ulrich/Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Stuttgart 2005, S. 159 ff.; ders.: „Lust“ und „List“ kolonialer Erinnerung – Togo 2005, in: Hobuß, Steffi/Lölke, Ulrich (Hrsg.): Erinnern verhandeln. Kolonialismus im kollektiven Gedächtnis Afrikas und Europas, Münster 1907, S. 140 ff.; ders.: Christian Jakob Protten (1715–1759) & Rebecca Protten (1718–1780), in: van der Heyden, Ulrich (Hrsg.): Unbekannte Biographien. Afrikaner im deutschsprachigen Europa vom 18. Jahrhundert bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges, Berlin 2008, S. 53 ff. Vgl. die Definition von Hartmut Schilling in seinem Buch „Krise und Zerfall des imperialistischen Kolonialsystems“, Berlin 1977, S. 11: „Kolonialismus [...] ist stets die Ausbeutung und Unterdrückung eines in Abhängigkeit gebrachten Volkes durch die herrschende Klasse eines

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tern, haben europäische Herrschende auch in Übersee der dortigen Bevölkerung Wissen vorenthalten, bzw. jeden Wissenstransfer strategischen Zielvorstellungen untergeordnet. „Transkulturation“ hat sich als Begriff für diese zielgerichtete Wissensvermittlung eingebürgert. Selbstverständlich findet die Transkulturation im 21. Jahrhundert und die Globalisierung gerade auf dem Gebiet der Information unter neuen Bedingungen statt. Aber der Rückblick auf den Beginn der direkten Kolonialherrschaft in Afrika Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts vermittelt lehrreiche Erkenntnisse. 1482 hatte die portugiesische Krone in Elmina an der Küste des heutigen Ghana das erste Fort südlich der Sahara errichtet. „El-Mina“, „die Mine“ an der „Goldküste“. Diese von Europäern verwendeten Begriffe bedürfen keines Kommentars, was sie suchten und doch nicht erobern konnten: die Goldminen im Hinterland der Küste. Anders als in Nord-, Mittel- und Südamerika konnten die Afrikaner in Westafrika die direkte Herrschaft der europäischen Küstenforts auf die Schussweite der Kanonen – also auf etwa einen halben Quadratkilometer – einschränken. Die im Bereich der westafrikanischen Küste ansässigen Afrikaner erkannten von Anfang an die Rivalität unterschiedlicher europäischer Mächte und wussten diese Konkurrenz über vier Jahrhunderte auszunutzen. Wenn auch die Europäer ihren Gott Jesus Christus und sich selbst als „Christen“ bezeichneten, die Rivalität zwischen europäischen Nationen, schloss auch Unterschiede in der Missionierung ein. Schließlich blieb – aus welchen Gründen auch immer – die Zahl der Europäer in den westafrikanischen Küstenforts begrenzt. Als Konsequenz wuchs der Anteil von Afrikanern im atlantischen Handel an der Küste Westafrikas und auch Togos, seit etwa 1550 afrikanische Zwischenhändler hier Popo-vi, (Little Popo, Klein Popo, seit 1. Januar 1905 Anecho, heute Aného) gegründet hatten. Diese Zwischenhändler im transkontinentalen Handel waren immer auch interessiert an den Verhältnissen in jenen Ländern, in denen die Waren produziert wurden, also den kolonialen Metropolen in Westeuropa. Da aber europäische Geschäftsleute in den Kolonien in Amerika Arbeitskräfte für ihre Plantagen und Bergwerke benötigten, organisierten sie den transatlantischen Menschenhandel von Westafrika nach Amerika. Dieser Handel an der Küste von der Volta-Mündung bis Lagos gewann seit dem 17. Jahrhundert eine solche Bedeutung, dass die Europäer diese Küste auf ihren Landkarten als „Sklavenküste“ bezeichneten. In den Jahrhunderten der Segelschifffahrt nutzten europäische Seefahrer die Passatwinde auf dem Weg nach Amerika und segelte danach – auf der berühmten letzten Strecke des „Dreieckshandels“ – nach Westeuropa zurück. Afrikanische Zwischenhändler an der westafrikanischen Küste kannten die Bedingungen in den europäischen Kolonien in Amerika, auch als sich die nordamerikanischen Kolonien von der britischen Herrschaft befreiten und schließlich im 19. Jahrhundert in Mittel- und Südamerika Staaten aus den Trümmern der spanischen, portugiesischen und französischen Kolonialimperien entstanden. anderen Volkes unter Ausnutzung von Unterschieden im Niveau der ökonomischen und sozialen Entwicklung“.

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Im 19. Jahrhundert war das Wissen der am atlantischen Handel interessierten Zwischenhändler in Westafrika durch diese Einbeziehung Amerikas wirklich global orientiert. Sie hatten ferner auf Grund ihrer englischen Bildung und der von den USA 1847 geförderten Gründung der de jure unabhängigen Republik Liberia in Westafrika die Hoffnung, dass auch sie an den Zentren in Westafrika, an der Goldküste und im Nigerdelta, de facto und eventuell de jure die Führung übernehmen könnten. In dieser Situation etablierte sich das deutsche Kaiserreich 1884/85 zwischen den alten Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich mit einer kleinen Kolonie an der Küste, ca. 100 qkm klein. Diese deutsche Gründung in dem kleinen Handelsplatz Lomé lag nur etwa 30 km von dem Küstenort Keta in der britischen Gold Coast Colony und den dort seit 1856 stationierten Bremer Missionaren entfernt. Aber in ihren Briefen an die Direktion in Bremen findet sich 1884 nicht einmal eine Bemerkung über die benachbarte deutsche Gründung. Andererseits waren 1885 die ersten drei deutschen Beamten, der Kaiserliche Kommissar Falkenthal, sein Stellvertreter und Sekretär Dr. Grade sowie ein Unteroffizier, ausschließlich auf die Verwaltung der kleinen Kolonie und deren unmittelbaren Hinterland konzentriert. Alle drei Beamten legten die Fundamente für die koloniale Ausrichtung der Wissensvermittlung. Falkenthal und Dr. Grade bedienten sich des Englischen als Kommunikationssprache und benötigten afrikanische Dolmetscher, die Englisch sprachen. Das hatte für die deutschen Beamten den Vorteil – den sie auch beizubehalten suchten –, dass sich die wenigen Deutschen in ihrer Muttersprache unterhalten konnten, ohne dass die Afrikaner sie verstehen könnten. Sie erkannten rasch den Nachteil, denn ein Englisch sprechender afrikanischer Dolmetscher war von deutschen Beamten nicht abhängig. Beispielsweise engagierte Falkenthal James Badahoo Ajevor, der 1884 den Togochiefs den Protektoratsvertrag vom Englischen in Ewe übersetzt hatte, als Dolmetscher. Als Agent der deutschen Administration verfolgte er im Hinterland jedoch seine eigene Politik, und als Differenzen mit Falkenthal entstanden, verschwand er einfach in die nahe gelegene Gold Coast Colony. Bemerkenswert ist die Wissensvermittlung der deutschen Beamten gegenüber den afrikanischen Söldnern. Am 30. November 1885 gründete Falkenthal die sogenannte „Polizeitruppe“ mit zunächst zwölf Söldnern, die er – als der erste Unteroffizier in Togo starb – selbst ausbildete, bis der neue Unteroffizier eintraf. Falkenthal führte Deutsch als Kommandosprache ein und mischte, um sich den Söldnern verständlich zu machen, englische Sprachbrocken darunter. Die Unteroffiziere hatten natürlich in der preußischen Armee keine Fremdsprachen gelernt, sie eigneten sich an der Togoküste aus dem Pidgin-English Wörter an und mischten diese unter die deutsche Kommandosprache, in der sie selbstverständlich deutsche Flüche verwendeten: „Donnerwetta, Ach Gott Sakriment, Rindvieh!“. Verstanden die Söldner die Worte nicht, halfen Schläge nach. Acht Jahre lang (1886– 1894) baute Feldwebel Julius von Piotrowski als „Polizeimeister“ die Polizeitruppe zu einer kleinen, aber schlagkräftigen Kolonialarmee aus. Die Afrikaner gaben

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ihm den Ewe- Spitznamen „Soso“. Das klingt lustig, heißt aber in der deutschen Übersetzung „ein Scharfer“, „der, der viel prügelt“. Die Prügelstrafe, offiziell aber auch privat, bildete ein Fundament der deutschen Kolonialherrschaft, auch die Lehrer an den Regierungsschulen verprügelten die Schüler. Bis 1914 eliminierte die Administration in Kommandosprache der Polizeitruppe die englischen Wörter in der Kommandosprache. Aber der afrikanische Dolmetscher des deutschen Kommandeurs lehrte die deutsche Sprache nur den chargierten Söldnern, also vom Gefreiten aufwärts bis zum Feldwebel. Es sei nur in Erinnerung gerufen, dass das deutsche Rassistenregime keine afrikanischen Offiziere zuließ. – In manchen deutschen Dokumentarfilmen, aufgenommen in Togo nach der Unabhängigkeit 1960, antworteten in strammer Haltung ehemalige Söldner, einschließlich der Flüche. Anderes Deutsch hatten sie weniger vergessen, sondern man hatte es den einfachen togoischen Soldaten nie gelehrt. Die Administration hatte somit für die Hauptstütze der deutschen Herrschaft, die Söldner, eine effektive Form der Vermittlung von Wissen gefunden: Sie hatten bedingungslos zu gehorchen. Modernes Wissen wurde selbst den afrikanischen Unteroffizieren vorenthalten: Am Maschinengewehr durfte kein Söldner ausgebildet werden. Kommentar überflüssig. Eine andere Hauptstütze der Administration zur Ausübungen ihrer Herrschaft waren die bei ihr als angestellten afrikanischen Bürokraten, Dolmetscher und Schreiber. Auch sie sollten nur die Befehle der deutschen Verwaltung ausüben. Aber ihr Tätigkeitsbereich erforderte einen bestimmten Qualifikationsgrad und eine gewisse Eigenverantwortlichkeit. Das Maß des „Zuckerbrots“ im Verhältnis zur Peitsche musste demzufolge ein größeres sein. 1884 war es im Küstenbereich durchaus üblich, dass Afrikaner auch zu einer Kolonialmacht, vor allem zur britischen, in ein Lohnverhältnis traten. Die Tätigkeit eines Dolmetschers oder Zollaufsehers war begehrt, weil er einerseits einen regelmäßigen Lohn erhielt und sich indirekt aus der Funktion Vorteile verschaffen konnte. Der Jurist Dr. Asmis, von 1906–1912 Kolonialbeamter in Togo, schätzte 1942 rückblickend ein, dass „Dolmetscherdelikte“ an der Tagesordnung waren. „Der Dolmetscher ist entweder von der einen Partei gekauft oder mit ihr verwandt.“5 Die deutsche Administration hatte von Anfang an nie Schwierigkeiten, an Schulen gebildete Afrikaner als „Clerks“ einzustellen. Das englische Wort „Clerk“ wurde Jahrzehnte lang in der deutschen Kolonie verwendet, und das spricht für sich. Allerdings waren die in der Gold Coast Colony an einer Regierungsschule Ausgebildeten es auch gewohnt, als „Mister“ und mit ihrem Familiennamen angesprochen zu werden, während Deutsche sie im Umgang nur mit dem Vornamen ansprachen. Für die Administration kamen mithin nur Absolventen der Missionsschulen in Frage. Eine Missionsschule existierte bereits 1885 in der deutschen Togokolonie, und zwar im Hauptort Little Popo oder Anecho. Die dort ansässigen afrikanischen 5

Asmis, Rudolf: Kalamba na M’puto. Koloniale Erfahrungen und Beobachtungen, Berlin 1942, S. 93.

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Zwischenhändlerclans hatten die 1811 in London gegründete Wesleyan Methodist Society veranlasst, im Jahre 1851 eine Schule zu gründen. Alle bei deutschen Handelsfirmen in Togo angestellten Clerks hatten dort ihre Ausbildung erhalten. Die Norddeutsche Missionsgesellschaft unterhielt eine Schule im Küstenort Keta, dem prominenten Handelsort und seit 1874 britischen Verwaltungszentrum östlich der Mündung des Voltastromes (sowie im politisch noch unabhängigen Hinterland der britischen Kolonie, in Ho und Amedzowe). Bei der beständigen Migration der Afrikaner an der Küste zwischen dem Volta und Lagos suchten wahrscheinlich bewusst einzelne afrikanische Schüler von Keta mit ihren Englischkenntnissen den Weg nach Osten in die deutsche Kolonie. Einer der ersten Dolmetscher der Regierung in Zébé fiel durch sein altertümliches Deutsch auf: Er hatte eine deutsche Bibel – wohl das Geschenk eines Bremer Missionars – vollständig auswendig gelernt! Das war gewiss eine ungewöhnliche Leistung. Aber sie zeigt: Afrikaner erkannten durchaus die Chance, über deutsche Sprache eine Anstellung in der Togokolonie zu erhalten. Aber der gebräuchlichere Weg war natürlich das Erlernen der deutschen Sprache durch einen deutschen Lehrer. Zuerst erreichte die deutsche Regierung auf diplomatischem Wege in London, dass die Wesleyanische Missionsdirektion ab August 1891 einen deutschen Lehrer in Klein Popo einsetzte und ihn mit der Leitung der dortigen Mission betraute. Die deutsche Administration in Togo begrüßte diesen Schritt, zumal sich der Lehrer Mühleder (1869–1894, gest. in Togo) als ein Mann erwies, „dessen warmer Patriotismus dafür birgt, dass die nur deutschen Interessen dienen wird.“6 Jedoch lehrte die Wesleyanische Schule neben der deutschen Sprache weiterhin Englisch. Außerdem blieb in der Öffentlichkeit in Deutschland weiterhin die Tatsache bestehen, dass in dem größten Ort der deutschen Kolonie nur eine englische Missionsgesellschaft tätig war. Am 9. November 1891, nur wenige Monate nach dem Missionslehrer Mühleder, eröffnete Volksschullehrer Koebele (1868–1896, gest. in Togo) die erste deutsche Regierungsschule in Klein Popo. Sieben Jahre nach der Kolonialokkupation Togos hatte sich die deutsche Regierung zu diesem Schritt entschlossen, auch – wie aus den Akten hervorgeht – in Folge einer Initiative führender Chiefs von Klein Popo. Sie fragten den Kaiserlichen Kommissar, wann denn, wie in den Nachbarkolonien, auch die Deutschen in ihrer Kolonie eine Schule eröffnen würden. Sie schenkten ein 3.000 qm großes Grundstück in Klein Popo und spendeten 1.000 Goldmark für die Schule.7 Da eine solche afrikanische Initiative nicht dem kolonialen Klischee von der deutschen „Kulturmission“ entsprach, ist sie in der Kolonialliteratur nicht erwähnt worden. Auch Regierungslehrer Koebele verfolgte das Ziel, den 65 Schulkindern nicht nur Deutsch zu lehren, sondern

6 7

Bundesarchiv Berlin, Reichskolonialamt (im folgenden BA, RKA): Nr. 4078, Bl. 57: Boeder an Reichskanzler Caprivi, 29.9.1893. Ebenda, Nr. 4077, Bl. 78 u. Bl. 82: Boeder an Reichskanzler Caprivi, 17.1.1892.

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„ihnen zugleich den Sinn für gute deutsche Art, Liebe zu Kaiser und Reich und Gehorsam gegen die Obrigkeit überhaupt einzupflanzen“8.

Die erste Regierungsschule hätte nun der Ausgangspunkt für ein staatliches Bildungssystem sein können. Das hätte eine Bildungskonzeption und zu deren Verwirklichung Geld erfordert. Aber die führenden deutschen Beamten in Togo strebten keine Bildung für die breite Bevölkerung an, nicht einmal eine qualifizierte Ausbildung für eine afrikanische Elite. Bezeichnenderweise verwendete die Administration in Togo die Zolleinnahmen zum Aufbau einer afrikanischen Söldnertruppe, nicht aber für den Bau von Schulen. Wenn später die Administration in Togo die Mithilfe deutscher Missionsgesellschaften beim Aufbau eines Bildungswesens suchte, so vor allem, um den Etat der „Musterkolonie“ nicht zu belasten. Innerlich überzeugt waren die wenigsten Administratoren, aber auch andere Deutsche in Togo von der Notwendigkeit von Missionen. Denn die Missionen lehrten immer den Grundsatz der Gleichheit der Menschen vor Gott, und realistisch denkende Afrikaner zogen daraus den Schluss, auf Erden seien alle Menschen gleichberechtigt. In der Praxis in Togo unterteilte die Administration ganz offiziell die Menschen nach der Hautfarbe. Grundsätzlich war der Kolonialverwaltung in Togo sowie den Missionaren von Anfang an bewusst, dass sie einander nicht benötigten. Dies war keine theoretische Frage. Die Bremer Mission hatte im politisch noch unabhängigen Hinterland der britischen Kolonie, Jahrzehnte ohne eine Kolonialmacht missioniert, und in der Kolonie Togo sperrte die Verwaltung die Nordbezirke Togos für die Missionen 1907. Aber es lag nahe, beide Seiten zu einer Kooperation zu veranlassen und einen Konsens zu finden. Auch die afrikanische Seite offerierte Alternativen zur Bildungsstrategie der Administration. 1894 suchte ein afrikanischer Privatschullehrer aus der britischen Kolonie Sierra Leone um die Erlaubnis nach, „in Lomé eine englischen Schule einrichten zu dürfen“, Landeshauptmann Jesko von Puttkamer verweigerte das „aus politischen Gründen“, wie er der Kolonialabteilung berichtete.9 Gleichermaßen verbot in späteren Jahren der Gouverneur eine afrikanische Presse in der deutschen Kolonie. Afrikaner, die in England oder Frankreich Medizin oder Jura studiert hatten, waren in Togo in ihrem Beruf nicht zugelassen. Zwar konnte die Administration in Togo kraft ihrer Staatsgewalt diese Verbote durchsetzen. Aber irgendwie mussten sie sowie die Kolonialabteilung des Auswärtigen Amtes in Berlin auf dieses Bestreben der Afrikaner nach qualifiziertem Wissen reagieren. Die Bemühungen des Auswärtigen Amtes zielten dahin, deutsche Missionen zum Beginn einer Missionsarbeit an der Togoküste zu gewinnen. Es etablierten sich jedoch gleich zwei Missionsgesellschaften, eine katholische und eine evangelische, an der nur 50 km langen Togoküste. Das war eine Folge der Rivalität beider Hauptkonfessionen im Kaiserreich sowie der offenen kolonialkritischen Haltung des Missionsinspektors Zahn der Bremer Mission. 8 9

Ebenda, Bl. 82 u. 205. Ebenda, Nr. 4078, Bl. 174: Puttkamer an Reichskanzler Caprivi, 15.11.1894.

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Im Jahr 1890 vereinbarten die britische und die deutsche Regierung in London eine Grenze zwischen der Gold Coast Colony an der Küste und der deutschen Kolonie im Hinterland. Von Lomé bis zum Voltastrom zogen sie entlang von Breitengraden eine Zick-Zack-Grenze quer durch das Siedlungsgebiet der EweBevölkerung. Die Grenze teilte jedoch auch das Missionsgebiet der NMG. Der kleinere Teil des Gebietes um Peki kam zur britischen Kolonie, der größere mit den Zentren um Ho und Amedzowe (beide Orte gehören heute zu Ghana) zur deutsche Kolonie. Das heißt: Die Missionierung der NMG in der deutschen Kolonie beginnt de jure nicht 1884 sondern 1890. An die neue Situation mussten sich sowohl die Norddeutsche Missionsgesellschaft (NMG) wie die Administration gewöhnen. In den folgenden Jahren stießen NMG-Missionare von Ho nach Osten vor, bis zum dicht besiedelten Agu-Massiv, dem mit ca. 1.000 m höchsten Berg Togos. Von dort wandten sie sich in Richtung Küste und der künftigen Hauptstadt Lomé. Nördlich außerhalb von Lomé etablierten sie sich in einem Dorf „MissionTové“, das noch heute diesen Namen führt. Die Ausbreitung der NMG ostwärts war sicherlich auch eine präventive Maßnahme gegen die katholische Mission. Im August 1892 hatte inzwischen die 1875 gegründete Katholische Missionsgesellschaft des Göttlichen Wortes mit dem Mutterhaus zu Steyl die ersten beiden Patres sowie drei Laienbrüder nach Togo gesandt. Sie begannen nicht im Hauptort Klein Popo/Anecho sondern an dem damals noch im kleinen Ort Lomé. Dort wurden die Missionare übrigens von afrikanischen Katholiken empfangen, darunter dem Handelsagenten Oktaviano Olympio, eine noch heute in Togo prominente Familie. Von Lomé breitete sich die katholische Mission an der Küste nach Osten bis nach Klein Popo aus; danach – sozusagen im Gefolge der Errichtung der direkten Kolonialherrschaft – um 1900 auch nach Norden bis Atakpame. Die katholische Mission wandte sich aber auch nach Nordwesten mitten ins traditionelle Missionsgebiet der Bremer Mission. Die Rivalität zwischen beiden Hauptkonfessionen in Togo ist ein Kapitel für sich. Jedoch lag der Hauptwiderspruch nicht zwischen beiden Konfessionen, sondern er betraf das Verhältnis der Administration zu den Missionen. Im 19. Jahrhundert versuchten Administration und Missionare, sich gleichsam aus dem Wege zu gehen. Aber von 1895 bis ca. 1900 eroberte die Administration nicht nur mit militärischer Gewalt Nordtogo, sondern sie errichtete überall in Togo, also auch im südlichen Togo, ihre direkte flächendeckende Herrschaft. Die Missionare hatten bisher, wie der katholische Pater Müller aus Atakpame schreibt, „mustergültig die Augen zugedrückt, um nicht zu sehen, die Ohren geschlossen, um nicht zu hören“10. Wohl aber informierten sie ihre Direktionen in Deutschland von den wirklichen Zuständen in Togo. Auf der Grundlage dieses Wissens verhandelten die Missionsleitungen (Missionsinspektor Zahn war 1900 gestorben) mit der Kolonialabteilung des Auswärtigen Amtes, später dem Reichskolonialamt. Kolonialverwaltung sowie Missionsdirektionen arrangierten sich. Aber in einem Punkt war die Regierung in Togo wie in Berlin unnachgiebig: Die Missionsgesell10 Ebenda, Nr. 3915, Bl. 19: Erklärung von Pater Müller, Lomé, 9.11.1903. Siehe auch Nrn. 3915–3920: „Beschwerden der Katholischen Mission in Togo über Gouvernementsbeamte“.

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schaften insgesamt und jeder einzelne Missionar hatte sich den Weisungen der Administration unterzuordnen, andernfalls musste er die Kolonie verlassen. So musste die katholische Mission 1907 den Präfekten Bücking sowie Pater Müller und Pater Witte aus Togo abberufen. Die Vermittlung von Wissen durch die Missionen und ihre Schulen war mithin nicht die eigentliche Ursache des Konflikts mit der Administration. Aber selbstverständlich war die Wissensvermittlung an Schulen so ein zentrales Thema, dass die Administration ihre Machtposition ausspielen konnte. 1893 hatte die Kolonialabteilungen beiden Missionsgesellschaften 1.000 Mark jährlich als Schulunterstützung zu zahlen, die katholische Mission erklärte sich einverstanden, wenn damit keine Beraubung ihrer Freiheit verbunden wäre, „indem wir in diesem Fall lieber auf die Unterstützung verzichten“11. Als um 1900 die Administration ihre direkte Herrschaft aufbaute, passte die Administration ihre Regierungsschulen der neuen Situation an. Am 25. August 1902 eröffnete sie in Lomé ihre zweite Regierungsschule mit 17 Schülern. Als die Administration 1897 das Gouvernement von Sebe (heute Zébé) bei Klein Popo nach Lomé verlegte, hatte sie dies – symbolisch durchaus zutreffend – mit dem Bau eines Gefängnisses begonnen. Der Bau der Schule 1902 war ein ebenso zutreffender symbolischer Abschluss: Die Bildung stand im deutschen Kolonialsystem an letzter Stelle. Um es vorwegzunehmen: Bis 1914 erweiterte die Administration die Zahl der Regierungsschulen in Togo auf vier und die der Gefängnisse auf zwölf. Diese Zahlen bedürfen keines Kommentars. Aber mit den Schulbauten im 20. Jahrhundert passte sich die Administration auch neuen Bedingungen an. Seit 1902 hatte zunächst jeder Bezirkschef der sieben Landbezirke Togos aus dem Landesinnern jährlich zwei Jungen zu schicken, damit sie die deutsche Sprache erlernen und später als Dolmetscher in ihren Heimatbezirken angestellt werden konnten. Da aber diese Internatsschüler in Lomé den Verlockungen des städtischen Lebens ausgesetzt waren, schickte die Administration seit 1909 alle Internatsschüler nur noch an die Regierungsschule in das abgeschiedene Sebe-vi. Nach Sebe-vi, westlich neben den ehemaligen Regierungssitz in Sebe, seit 1897 Sitz des Bezirksamts, war die Regierungsschule aus Klein Popo/Anecho verlegt worden. Im abgelegenen Sebe-vi waren die Internatsschüler leichter zu kontrollieren. Noch heute befindet sich eine Schule dort. Die Regierungsschule in Lomé konzentrierte sich auf Jungen aus Lomé. Am 1. April 1912 eröffnete die Administration eine dritte Regierungsschule, und zwar in Sokodé, also in Nordtogo, um den Nachwuchs für die Verwaltung gleich in der Abgeschiedenheit Nordtogos auszubilden. Für 1914 war der Aufbau einer vierten Regierungsschule durch einen „farbigen Unterlehrer“ in Mango, der nördlichsten deutschen Regierungsstation, geplant. Der Schulunterricht an den drei Regierungsschulen betrug zunächst vier Jahre, seit 1906 fünf Jahre, seit 1910 sechs Jahre. Zusätzlich zu den drei Regierungsschulen eröffnete die Administration am 24. Januar 1911 in Lomé eine Fortbildungsschule. 20 „ganz besonders intelligente 11 Müller, Karl: Geschichte der Katholischen Kirche in Togo, Kaldenkirchen 1958, S. 171.

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und charakterlich einwandfreie“12 Schüler wurden hier in zweijährigem Kurs durch zwei deutsche Lehrer für ihre spätere Anstellung bei der Regierung ausgebildet. So hatte nach etwa 25 Jahren die Verwaltung ihr Ziel erreicht, dass die wenigen Hundert bei der Verwaltung angestellten Togoer ausschließlich Deutsch sprachen. Aber grundlegende Probleme des Bildungssystems waren in Togo noch offensichtlicher geworden: 1. Die deutsche Kolonie war trotz kolonialer Grenzen und beständig intensivierter Grenzkontrollen ein Teil der Region Westafrika geblieben. 2. Auch einem deutsch-sprechenden Afrikaner räumte das Rassistenregime nur untergeordnete Positionen ein. Damit verstärkte sie bei strebsamen Togoern den Drang, die englische Sprache zu erlernen, weil ein Afrikaner in einer englischen Kolonie eine gewisse gesellschaftliche Stellung mit bürgerlichen Rechten erwerben konnte. An der Regierungsschule in Lomé fehlten die Kinder der neuen Lomé-Bourgeoisie: Denn die Regierung hatte 1902 bei der Eröffnung der Schule in ihrer Arroganz die prominenten Familien von Lomé nicht eingeladen, ihre Kinder dorthin zu schicken. Diese ließen ihre Kinder in der britischen Nachbarkolonie an den High Schools ausbilden. Dort wurde übrigens Französisch und Deutsch als fakultatives Unterrichtsfach angeboten. Und was wählten die Kinder aus Togo? Französisch! 3. Die von der Norddeutschen Mission favorisierte Wissensvermittlung in der Landessprache Ewe zeigte ihre Konsequenzen. So schrieb am 22. Mai 1906 Gouverneur Graf Zech an die Kolonialabteilung: „ich vermag nicht anzuerkennen, dass gerade die Erteilung christlicher Volksbildung in der Landessprache im Interesse der Kolonie und der Kolonialregierung liegt […] Durch Bearbeitung der Landessprache und ihre Erhebung zur Schriftsprache wird zweifellos das Nationalgefühl der Eingeborenen geweckt, aber nicht etwa ein deutsch-nationales oder der deutschen Nation sympathisches Gefühl, sondern unberechtigte, auf Wahn beruhende, den Eingebornen früher unbekannte Ansichten von der Bedeutung ihrer eigenen Nation, ihres Stammes“ 13.

Die Realität in Togo nach 1900 führte wiederum alle kolonialen Axiome ad absurdum. Der Bildungswille der afrikanischen Bevölkerung ließ sich weder mit wenigen Regierungsschulen noch mit dem Angebot des Ewe-Unterrichts befriedigen. Die Administration hatte aus rassistischen Gründen jene Möglichkeiten, die das Erlernen der deutschen Sprache eröffnet hätte – beispielsweise das Hochschulstudium in Deutschland oder die Karriere im Kolonialdienst – verschlossen. Nunmehr brach sich dieser Bildungswille spontan Bahn in die „probritische Richtung“ Der deutschtümelnden Gouverneur Graf Zech entschloß sich zu dem im Kolonialgebrauch so beliebten Verbot. Am 9. Januar 1905 erließ er eine Verordnung, deren Paragraph 1 besagte:

12 Asmis, Rudolf: Kalamba na M’puto…, a.a.O. S. 130 f. 13 BA, RKA: Nr. 4080, Bl. 129–131: Zech an Kolonialabteilung, 22.5.1906.

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„In allen Schulen des Schutzgebietes ist als Gegenstand des Sprachunterrichts außer der Landessprache keine andere lebende Sprache zugelassen als die Deutsche.“14

Aber bis 1914 stritt die Mission weiter mit der Administration, wenigstens in den oberen Klassen Englisch lehren zu dürfen. In dieser Debatte – im Einzelnen nachzulesen in meinem Togobuch – äußerten von den Gouverneure über Missionare bis zu den Handelsagenten die ganze Breite rassistischer Voreingenommen die Skepsis gegen jegliche Schulbildung. Eindeutig ordneten sich die Missionsgesellschaften und die deutschen Missionare in die allgemeinen Ziele der deutschen Administration in Togo ein und beteiligten sich an der Zementierung der Diskrepanz im Entwicklungsniveau, einer reaktionäre Zielstellung. Die afrikanische Missionsintelligenz hingegen schloss sich vielfach jener Bewegung an, die mit der neuen bürgerlichen Gesellschaftsordnung besonders in den städtischen Zentren in Südtogo entstanden war. Jene Bewegung wollte die Diskrepanz überwinden und auch die Kolonialherrschaft überwinden. Sie verfolgte also eine progressive Zielstellung. 1914, vor Ausbruch des ersten Weltkrieges, hatte die administrativrassistische Politik in der deutschen Kolonie Togo die Diskussion um Europäischglobales Wissen, Missionswissen und kolonialadministratives Wissen polarisiert. Jahrzehnte hatten Kolonialdeutsche behauptet, dass alle Afrikaner, die längere Zeit eine Schule besucht haben, für die Arbeit verdorben seien. Sie sahen folgerichtig 1914 in einer Vermehrung der Schulen keinen Fortschritt, sondern einen Nachteil. Nutzen bringe den Kolonialdeutschen nur die Handarbeit, das Wissen der Afrikaner brauche man nicht. In drei Wochen im August 1914 hatte die deutsche Administration in Togo den Krieg verloren, auch weil die Mehrheit der Togoer vor allem die britischen Kolonialtruppen als Befreier begrüßte. In der Tat wurde die rassistische kolonialdeutsche Bildungspolitik beendet. Aber ist damit ein endgültiger Schlussstrich unter die deutsch-koloniale Bildungskonzeption gezogen? Mit der Erringung der Eigenstaatlichkeit durch afrikanische Kolonien im 20. Jahrhundert ist nicht der „Kolonialismus“ zusammengebrochen, wie auch der – bewusst oder unbewusst – gebrauchte Terminus „postkolonial“ suggeriert. „Nationale“ Befreiungsbewegungen haben die direkte Kolonialherrschaft westeuropäischer Kolonialmächte beendet. Und es ist kein Zufall, dass diese durch den Verlust ihrer Kolonialimperien „entkolonisierten“ Metropolen 1957 die Europäische Wirtschaftsgemeinschaft gründeten. Fünf Jahrhunderte lang haben europäische Mächte und auch Missionen in Afrika miteinander rivalisiert, obwohl schon damals weit blickende Vertreter aus den westeuropäischen Ländern als „Europäer“ für eine gemeinsame Haltung gegenüber den Afrikanern eintraten. Heute bietet die Europäische Union (EU) eine neue Basis für kollektive Afrikapolitik. Die EU eröffnet den Regierungen der früheren Kolonialmächte damit für die gegenwärtige Politik zahllose neue Varianten, charakterisiert aber sich selbst mit der Bewertung der vergangenen Ära direkter Kolonialherrschaft. 14 Ebenda, Bl. 92.

THE ECONOMIC AND RACIAL IMPLICATIONS OF THE GLOBALIZATION OF KNOWLEDGE BY CATHOLIC MISSIONARIES IN PORTUGUESE INDIA (16TH–18TH CENTURIES) Teotónio R. de Souza This brief essay presents some information that points to the economic and racial implications of the globalization of knowledge by the missionaries. The Gospel order to disciples in Mt. 28:18–20 to go the end of the world to teach doctrine and baptize is in itself a command that implies globalization of knowledge, even though as it always will be, the knowledge involved was always linked with the interests of the missionary goals which too often got mixed up with the political and commercial interests of the countries to which they belonged or which patronized their activities. Speaking at a seminar in Goa in 1989 to analyze the role of the Jesuits in Indian History, Walter Fernandes, S J, then Director of the Indian Social Institute, Delhi, defined two major principles that guided the Portuguese expansion into Asia: (1) the close identification between religion and the State. In the feudal age, all commercial and military enterprises had to be legitimized in the name of religious exploits; (2) the right of truth on which colonial occupation and the subjugation of non-European peoples was based. It was presumed that Europe had the truth, it had the right to subjugate other peoples, since those who were not baptized could not be considered fully human. This was defined in the Suarez controversy concerning Europe’s right over the indigenous peoples of Latin America. As for India, it was enunciated slightly differently by the Portuguese archivistchronicler João de Barros with reference to the right of navigation which belonged to Catholic Europe. Following Vasco da Gama’s voyage to India, the king of Portugal had declared himself the Lord of Navigation and justified confiscation of goods of all who navigated without his permission. Afonso de Albuquerque, the military strategist and founder of the Portuguese empire in Asia applied the principle to the Muslims in India, but not to the Hindus whose collaboration he still needed. The religious orders kept reminding the State authorities about the religious legitimization of the conquest and demanded that priority be given to conversions. The State was forced to relent. The right to truth (later “civilizing mission”) was ethnocentrism, which in the 19th century of imperialism and the rise of colonial anthropology and ethnology, became tantamount to

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racism. The imposition of colonial culture was deemed essential for the maintenance of the system.1 It is not difficult to draw up lists of the missionary contributions to modern science, but we need to go beyond the orientalist framework in which the European missionaries are presented as the only protagonists in the process, ignoring and forgetting the native sources of that knowledge or without acknowledgement of the native collaboration as an essential partnership. This implies addressing the issues of epistemology of knowledge transfer, and that is where we need to focus our sight. The research in progress of some Indian scholars like C. K. Raju, Dennis F. Almeida and George G. Joseph, all of them concentrating upon the Indian mathematics, and more particularly calculus, transmitted to the West through the mediation of the missionaries, denouncing the pretended superiority of European knowledge and the racist overtones that accompanied European colonialism. The European missionaries were not entirely free from such attitudes, if not also discourse. The Jesuits had undoubtedly the lion’s share in the subject that is being treated with reference to the Portuguese Estado da India. The international organization of the Jesuits, the quality of their formation and their participation in the Portuguese imperial expansion gave them a privileged position in the transmission of knowledge globally during the period under study. During the previous century, namely the 16th century, they laid the necessary foundations by learning the native languages that were essential for knowing the local cultures. This was particularly true in the regions where the Portuguese gained jurisdictional and administrative control. In other regions this preliminary phase started later and lasted beyond the 16th century. By mid 17th century the religious Orders, including the Jesuits in Goa no longer favoured the promotion of the native vernacular language. This problem became more serious in the next century and prior to the suppression of the Jesuit Order, and subsequently of all religious Orders in Portugal and its empire. It was provoked by the native clerics who had grown in numbers and competence to challenge the discriminations in promotion and the domination of the white Religious. That is when the racist overtones became manifest, and they even led to an attempted conspiracy to revolt in 1787, known as the Conspiracy of Pintos. It was suppressed most violently, and nearly a dozen of native clerics involved were deported to Portugal and kept there without any judicial hearing.2 From the 17th century and later we find a greater influx of the non-Portuguese missionaries, particularly Italians, Germans, French, whose links with the Collegio Romano of the Society of Jesus, and the prominent Universities of the time, 1

2

Cf. Fernandes, Walter: Jesuit contribution to social change in India (16 th to 20th century), in: de Souza, Teotónio R./Borges, Charles J. (eds.): Jesuits in India. In Historical Perspective, Macau 1982, pp. 159 ff. Cf. Borges, Charles J. (ed.): Goa and the Revolt of 1787, New Delhi 1996. With Introduction by Teotonio R. de Souza, pp. 1 ff.

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motivated them to combine their missionary activity in Asia (Estado da Índia) to participate in the intellectual pursuits of the Renaissance and Enlightenment in Europe, and of their home countries in particular. Safe navigation had been crucial for the European expansion, but there were still many problems to resolve, particularly connected with calculation of latitudes, essential for the astronomical or star-guided high-sea navigation. The Portuguese, Pedro Nunes, professor at Coimbra University, had made some notable innovations. His disciple Christopher Clavius (1537–1612), when appointed professor of mathematics and astronomy in Collegio Romano, applied his newly gained knowledge for reforming the Julian calendar by taking away the accumulated days in a solar year to avoid the celebration of Easter from falling into Summer! Curiously, this preoccupation was limited to Easter in Europe! When St. Francis Xavier suggested a change of Lenten season and Easter for the Indians (or rather to the Portuguese in India) his request was bypassed!3 The Tridentine universalism had to prevail! Or rather, the European particularism had to become universally valid. Matteo Ricci (1552–1610), Johan Schreck (1576–1630), Antonio Rubino (1578–1643) were some of the prominent Jesuits trained by Jesuits Christopher Clavius and his successor Christopher Grienberger (1561–1636). The Collegio Romano had become a hub of mathematical and astronomical skill and authority, and it sought mathematical and astronomical books from India. As a faithful student, Rubino wrote from Chandrapur, the seat of the Raja of Vijayanagar, to Clavius in 1609 as follows: “I am in the great Kingdom of Bisnaga, attempting to procure the conversion of these souls, but for the moment clausa est ianua, we are waiting for the Lord to open it, so that many souls will be saved from going miserably to hell. The Brahmans, who are the literati of this kingdom, are very given to the cognition of the movements and conjunctions of the planets and stars. [...] Your Reverence will be amazed at how they predict the hour and minute of eclipses of the sun and the moon, without knowing the way in which eclipses occur. I have attempted many times to make them state the way in which they derive the conjunctions of the planets, but I was never able to get them to declare it, and they don't wish to teach the things 4 they know to others, except in secret to their relatives.”

Madhavacharya (1340–1425) was particularly known as an Indian mathematical genius who evolved the derivations for the infinite series and trigonometric functions. He preceded by nearly two and half centuries Leibnitz and Newton, regarded as inventors of calculus in Europe. Bhaskara’s chakravala method in Beej Ganita preceded John Wallis (1655) by five centuries. The Jesuit motivation to import knowledge from India was connected with interest in calendar and astronomy which were essential for computing the dates of the creation of the world, dating Biblical deluge and fixing the festivities of the Church liturgical calendar. That was how in mid 16th century they discovered an error in the existing Julian 3 4

Cf. Costeloe, M. Joseph (ed.): The Letters and Instructions of Francis Xavier, Anand (Gujarat) 1993, p. 57, p. 59, p. 182. Rubiés, Joan-Pau: The Jesuit discovery of Hinduism. Antonio Rubino's account of the history and religion of Vijayanagara (1608), in: Archiv für Religionsgeschichte, Nr. 1, Boston MA 2001, pp. 210 ff., my emphasis.

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calendar. The true solar year was c. 11,25 minutes less than the assumed 365,25 days, causing a cumulative error in the date of Easter. Without correction the Easter would eventually fall in Summer instead of Spring. The French mathematician François Viete’s controversy with Clavius and his critique of the Greogorian calendar reform referred to Indian calendrical term “tithi”, one thirtieth of lunar month or an epactal day as different from solar day. It may be noted that Fr. Johan Schreck had worked with Viete, and after his death with Galileo Galilei, before joining the Society of Jesus. In astronomy, the Indian planetary model of the Mathematician Nilakantha was adopted by Tycho Brahe, and Kepler adopted the 10th century Indian lunar moder of the astronomer Munjala.5 While the French Jesuit missionary contributions to Orientalism have gained wide publicity,6 and obviously the later English missionary and non-missionary studies, the scientific information that was transmitted via the Portuguese or the Portuguese Padroado missionaries considerably earlier have remained largely ignored or forgotten. These covered areas that were of particular interest to the State and the Church alike, namely the areas of agriculture, geography and medicine, in addition, of course, to languages and cultures which the missionaries needed to know for the missionary penetration. With particular reference to agriculture, the Jesuit pioneering efforts to create food resources for their mission areas in Portuguese India were noteworthy and they raised much envy of the native elites in Goa.7 Most of the Jesuit missions in Asia and even East Africa depended upon exchange of food supplies from the palm groves and rice fields the Jesuits had acquired in Goa, Bombay and the socalled Northern Province. The takeover of this Northern province by the Marathas in 1739 was a serious blow to the Jesuit economy. The ownership and sharing of these resources by different mission areas of the Jesuits were also a source of many internal quarrels among the Jesuit administrators of those missions.8 A classic piece of geographic tracking was produced by the Jesuit António Monserrate, attached to the Jesuit mission at Akbar’s court, but it remained unno5 6

7

8

Cf. Bien, Reinhold/Duke, Dennis: Viète’s Controversy with Clavius Over the Truly Gregorian Calendar, in: Archive for History of Exact Sciences, no. 1, New York et al. 2007, pp. 39 ff. Cf. Raina, Dhruv: French Jesuit Scientists in India. Historical Astronomy in the Discourse on India, 1670–1770, in: Economic and Political Weekly, Mumbai 30.1.1999, pp. 30 ff.; idem: The French Jesuit Manuscripts on Indian Astronomy. The Narratology and Mystery Surrounding a Late Seventeenth – Early Eighteenth Century Project, in: Bretelle-Esablet, F. (ed.): Looking at it from Asia. The Processes that Shaped the Sources of History of Science, New York 2010, pp. 115 ff.; Forbes, Eric G.: The European astronomical tradition. Its transmission into India and its reception by Sawai Jai Singh II, in: Indian Journal of History of Science, no. 2, New Delhi 1982, pp. 234 ff. Cf. de Souza, Teotónio R.: Medieval Goa. A socio-economic history, Panaji 2009, p. 58, fn. 22 – the three vilages of Assolná, Velim and Ambelim that yielded yearly 2010 xes in 1578, when they were handed over to the Jesuits, by 1635 the Jesuit industriousness had raised the yield to 5.500 xes. A manual about cultivation and care of coconut trees was produced by a Jesuit in Goa in mid 17th century and can be read online in googlebooks at http://books. google.com/books?q=arte+palmarica&btnG=Search+Books (consulted on 20.8.2010). Cf. Borges, Charles J.: The Economics of the Goa Jesuits 1542–1759, New Delhi 1994, pp. 41 ff.

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ticed for nearly two centuries. On his journey from Surat to Fatehpur Sikri in 1580 he noted the latitudes, and on the basis of these observations prepared a small map of about 5.5” x 4.2” giving a more precise idea of Himalayas and the upper course of the Punjab rivers, despite the error of placing four degrees too far to the east. 9 The French Jesuits followed this pioneering exercise with more dependable results. Fr. Jean-Venant Bouchet, sent to Siam in 1687, was one of the “mathematicians of the king” Louis XIV. Following the political difficulties in Siam, the French Jesuits moved to Coromandel Coast and under the protection of the French settlement at Pondicherry. The collaboration of Fr. Claude S. Boudier and Pons, based at Chandernagore, with Sawai Jai Singh of Jaipur in 1733/34 was an important example of scientific collaboration. Following their ill-health and early retirement from Jaipur it was the Portuguese viceroy in Goa that persuaded two German Jesuits Anthony Ganbelsberger and Andrews Strobel, based at the Jesuit mission at Agra, to replace them in 1740. The death of Sawai Jai Singh in 1743 ended the project. But on the basis of the information provided by the French Jesuits D’Anville produced his famous Carte de L’Inde in 1752.10 Closing the Jesuit missionary performances in India, we find Joseph Tieffhenthaler (1710–1785) who survived the suppression of the Society of Jesus in Portugal in 1759 and by the Papacy itself in 1773 by working under the British auspices at Lucknow. Born in Austrian Tyrol he joined the Portuguese Padroado and arrived in Goa in 1743. He was meant for the Jaipur Observatory, but following the end of that project remained attached to the Portuguese Agra mission of the Jesuits. He travelled throughout North India making astronomical observations and surveys. Most of his collected data he sent to a Danish scholar Prof. Kratzenstein in Copenhagen and to the French orientalist and geographer Anquetil Duperron, who was on a research visit to India between 1755–1761. The work of Tieffenhtaller, as well as of the French Jesuits, was incorporated by Rennell in his map of 1788. So did Thomas Call in his Atlas of India.11 Finally, the medicine was a prized missionary tool in imitation of their divine master Jesus, who is mentioned in the New Testament as going around preaching and healing all those who approached him with faith. The Jesuit ran their own college dispensaries, and in Goa the Jesuit brother Gaspar António had become particularly famous for his pedras cordiais which were much sought as antidote against poison, just like the bezoar stones, and was an important source of income for the Goa Jesuits. It is said to have fetched them nearly 50.000 xerafins annually.12 The Jesuit reputation for dedication, efficiency and knowledge also made the State administration thrust them with the running of the Royal Hospital in Goa 9

Cf. Kochhar, R. K.: Secondary Tools of Empire. Jesuit men of science in India, in: de Souza, Teotónio R. (ed.): Discoveries. Missionary Expansion and Asian Cultures, Delhi 1994, p. 177. 10 Cf. Forbes, Eric G.: The European astronomical..., op. cit., pp. 238 ff.; Kochhar, R. K.: Secondary Tools..., op. cit., p. 178. 11 Cf. ibidem, pp. 179 ff. 12 Cf. da Silva Gracias, Fatima: Health and Hygiene in Colonial Goa 1510–1961, New Delhi 1994, p. 282. The Jesuits offered or sold it to some neighbouring rulers who always feared poisoning by their rivals or enemies. It served therefore also as a good diplomatic tool.

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since 1579. The description of the Hospital under the Jesuit administration by the French traveler Pyarard de Laval at the opening of the 17th century calls it the best in the world. But they also maintained a hospital for the poor natives where mestre Pedro Afonso provided excellent medical service from 1560 till about 1578. For the Jesuits it was also means to wean the natives from the influence of the Hindu vaidyas (panditos), some licensed by the city municipality, who usually recommended devotional or votive offerings to Hindu deities, a practice considered by the Church as particularly harmful for the spiritual health of the recent converts.13 Garcia da Orta, the Portuguese physician who produced in 1563 the first published book in Goa, namely Colóquios dos Simples e Drogas e cousas medicinais da India14 on Indian botany and medicinal plants15 maintained a Hindu vaidya in his service and probably learnt much from him and other vaidyas and hakims in India.16 The fame of Goan doctors persisted among the neighbouring rulers, including the powerful Marathas who threatened the Portuguese jurisdiction, and as mentioned earlier, conquered in 1739 the Portuguese Province of the North while keeping up a strong pressure on Goa during a prolongued period. In 1771 the Maratha prince Madhav Rao wrote to the governor in Goa about the services rendered to him by the Friar Leandro de Madre de Deus,17 and who had recommended a priest doctor from Goa. In response to the request, the governor sent a 13 Cf. de Souza, Teotónio R.: Medieval Goa..., op. cit., p. 120. 14 da Orta, G.: Colóquios dos Simples e Drogas da Índia, 2 vols., Lisboa 1987, facsimile of 1891 edition. 15 Cf. Walker, Timothy: Acquisition and Circulation of Medical Knowledge within the Early Modern Portuguese Colonial Empire, in: Bleichmar, Daniela/Huffine, Kristin/De Vos, Paula (eds.): In Science. Power and the Order of Nature in the Spanish and Portuguese Empires, Stanford 2009, p. 252. Much of the original material was translated into Latin by the prominent botanist Charles Lecluse, who in 1567 printed an unauthorized edition of da Orta’s text in Antwerp. Incomplete editions in English, French, and Italian followed, pirated from Lecluse’s abridged Latin text. Lecluse also appropriated and reprinted work from the Spanish Jesuit physician and botanist Cristobal da Costa, whose Tractado de las drogas y medicines de las Indias orientales (Treatise on the Drugs and Medicines of the East Indies), published in Burgos, Spain, in 1578 followed da Orta’s work closely, but expanded upon and corrected some of da Orta’s information. Thus, through translations and appropriation, Garcia da Orta's original treatise achieved a very broad circulation. 16 Cf. Gracias, Amâncio: Médicos europeus em Goa e nas cortes indianas nos séculos XVI a XVIII, in: O Oriente Português, no. 23, Bastorá 1939, pp. 335 ff. 17 This Capuchin friar was a confidant of the governor D. João José de Melo, sent to the court of Pune in 1770. His presence in the court was used by him to gather political and commercial information, which in 1772 he gathered into a comprehensive manuscript with description of trade routes, commodities and prices throughout the main ports from Western India to Macau. Numbered as Ms. 18 in the Central Library, Panaji, it is entitled Notícias Particular do Comércio da Índia, and its contents have been described by Walker, Timothy: A commodities price guide and merchants’ handbook to the ports of Asia. Portuguese trade informationgathering and marketing strategies in the Estado da Índia (circa 1750–1780), in: Borges, Charles J./Pearson, M. N. (eds.): Metahistory. History questioning history. Festschrift in honour of Teotónio R. de Souza, Lisboa 2007, pp. 569 ff.

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“physician of the convents”, Francisco Manuel Gonçalves to the court of Pune, and even granted to the family of the doctor a pension of 40 xerafins while the doctor would be absent from Goa in official State service. As Timothy Walker has pointed out, the renewed interest in examining how Europeans, be they missionaries or other colonial agents attempting to advance their colonial enterprise, learned medical techniques through cross-cultural interactions with indigenous peoples. It can also permit to learn exactly what healing methods Europeans ultimately took away from such collaborations. With this approach, the differences between European and non-European concepts of medicine, health, and illness are not as important as assessing what medicines and methods contemporary European colonizers deemed important to absorb from indigenous healing systems, understanding why Europeans found these remedies attractive, and determining how they put native medicine to work toward their own ends, both within the colonial context and at home in the metropolis. Medicine was a tool of empire from the earliest days of European expansion; understanding how Europeans appropriated and employed healing wisdom – from any place and in whatever form – is a key to understanding the imperial process.18 By way of conclusion it is important to notice the hangover of the western imperial and orientalist superiority, which benefitted from the native sources and knowledge providers much more than it is honestly acknowledged, as Filipa Lowndes Vicente states in her Outros Orientalismos.19

18 Cf. Walker, Timothy: Acquisition and Circulation..., op. cit., p. 270. 19 Cf. Lowndes Vicente, Filipa: Outros Orientalismos. A Índia entre Florença e Bombaim 1860– 1900, Lisboa 2009, p. 36.

GLEICHZEITIG-UNGLEICHZEITIGES WISSEN IM AUSTAUSCH Exemplarisches zu Grundfragen transkulturellen Wissensaustausches am Beispiel der deutschen Kurdenmission in Mahabad Martin Tamcke I Der Kanon des Wissens ist in den Kulturen verschieden. Welches Wissen in welcher Zeit akut wird und als normativ für die Gestaltung des sozialen, kulturellen, politischen, religiösen Lebens im jeweiligen Kollektiv angesehen wird, ist je neu zu bestimmen. Dies gilt mindestens für Akzentuierungen und geschieht in jedem Zeitabschnitt einer jeden Kultur auf der Basis des überkommenen Kulturgutes sowie der politischen, sozialen und religiösen Strukturen. Es gibt also nie einen einfach neutralen Wissenskanon. Die komplexe Genese etwa des mitteleuropäischen oder des deutschen Wissenskanons Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts führte Erkenntnisse aus der Psychologie zusammen mit politischen Ideen wie dem Imperialismus, den Folgen der Industrialisierung und der Verflüssigung bis dahin scheinbar fester kirchlich-religiöser Lebenswelten. Während letztere äußerlich an der besonderen Stellung der Landesherren im Blick etwa auf die Kirchen festhielten, Kaiser Wilhelm II. sich als Summepiskopos verstand und heftige Debatten um das noch kurz vor Kriegsbeginn eingeführte Irrlehregesetz geführt wurden, zog die Anthroposophie gerade unter den Intellektuellen tausende von Menschen an und es entstanden zahlreiche Freikirchen. Gleichzeitig widerstritten Erweckungsbewegung und liberale Theologie, Säkularismus und besonders in sozialistischen Kreisen beheimateter Atheismus einander. Will man nun die Bedeutung eines Vertreters des deutschen kulturellen Kontextes zum interkulturellen Wissenstransfer ermessen, so muss man zunächst erheben, was für ihn zum Kanon des Wissens in Deutschland gehörte. Zugleich ist zu fragen, was davon er für unabdingbar im Blick auf die Kultur erachtete, in deren Kontext er eintrat und der er sich interaktiv zuwandte. Diese Notwendigkeit gilt auch in umgekehrter Sicht. Will man erfassen, was seine Gesprächspartner ihm von ihrem Wissenskanon zur Verfügung stellten, muss man untersuchen, was genau sie aus den Wissensbeständen ihrer Kultur auswählten. Schließlich bleibt zu fragen, ob dabei nicht der Überschritt vom interkulturellen Transfer in die eine oder andere Richtung hin zur Konstitution eines Dritten getan wird: der Entstehung eines Raumes, der beiden Kulturen gemeinsame Elemente aufnimmt, die beiden getrennten Kulturen überschreitend und sie über die Interaktion in einem gemeinsamen Raum

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jenseits der jeweiligen kulturellen Eigenausprägung zu einer neuen Handlungsbasis leitet. Um es schlichter zu sagen, nehme man unser Fallbeispiel aus dem iranischen Kurdistan. Wie viel orientalisches Wissen fließt dem Okzident zu und wie viel Okzidentales dem Orient? Und wo erwächst darüber hinaus ein von der Sonderung unabhängiger Raum gemeinsamen transkulturellen Wissens? II Hinsichtlich des in die Interaktion eingebrachten Wissens lässt sich zunächst das Vorwissen auf deutscher Seite gut erheben. Da ist etwa Detwig von Oertzen, erster deutscher Missionar in Mahabad, der dort für die Deutsche Orientmission wirkte.1 Er beschreibt die Mentalität im Hause seiner Eltern folgendermaßen: „Altkonservative Gesinnung, Treue zum Vaterland und Königshaus und Christentum in den bei uns landläufigen Formen waren die bestimmenden Faktoren“2. Erweiternd traten aus seiner Sicht „soziale Gesinnung“3 und Zivilcourage hinzu. Seine eigene Verortung im Sozialgefüge nimmt er nicht so sehr anhand seiner Zugehörigkeit zum Adel vor, sondern aufgrund der wirtschaftlichen Engpässe in seiner Familie nach dem frühzeitigen Tod des Vaters.4 Ein Paradies sei seine Kindheit nicht gewesen. Unter dem Eindruck dieser Mentalität steter Bewährung gesteht von Oertzen später ein, ihm habe in diesem Milieu „der Sinn für das rechte Feiern und gemütvolle Sinnigkeit“5 gefehlt. Die Entbehrung ließ sich unter Zuhilfenahme von Bildungsgut in Gestalt des in bürgerlich-frommen Kreisen intensiv rezipierten Matthias Claudius kompensieren. „Aus dem unbewußten Sehnen danach ist mir in den letzten Schuljahren Matthias Claudius mit seinem frommen Humor, Familienglück und Christusglauben in dieser Zeit ein immer lieberer Freund geworden, den auch anderen lieb zu machen mir im Leben stets eine Freude gewesen ist. Ich gehe wohl nicht fehl, wenn ich diesem alten Freund einen weitgehenden Einfluß auf die innere Gestaltung meines Lebens zuschreibe.“6

Das so gefestigte Bild bürgerlichen Familienglücks erhielt, unterstützt durch eine ihm zugeordnete Frömmigkeit, die für Preußen typische, aus dem Halleschen Pietismus erwachsene bürgerlich-fromme Mentalität für die Zeit des Übergangs vom 19. zum 20. Jahrhundert. Von Oertzen sah wie viele seiner Zeitgenossen das Defizit dieser Gestalt bürgerlicher Frömmigkeit besonders in einer Kirchlichkeit, die er als „wenig lebendig“ empfand. Schon mit dieser Begrifflichkeit zeigt er sich als ein typisches Kind pietistisch-erwecklichen Gedankenguts. Dies wird unabweisbar in seinen Berufsentscheidungen. Die Theologie musste sich zunächst gegen 1 2 3 4 5 6

Vgl. von Oertzen, Detwig: Ein Christuszeuge im Orient, hrsg. von Hans Wilhelm Hertzberg, Gießen 1961. Ebenda, S. 5. Ebenda, S. 5 f. Vgl. ebenda, S. 6. Ebenda. Ebenda, S. 6 f.

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konkurrierende Ziele des nicht sonderlich leistungsstarken Schülers durchsetzen. Ingenieur oder Chemiker wäre er gern geworden, hatte eine Neigung zum technischen Zeichnen und Freude am Englischen.7 Der Bruder hingegen suchte ihn für die Offizierslaufbahn zu gewinnen.8 Davor bewahrte ihn bei der militärischen Untersuchung ein Herzklappenfehler, aufgrund dessen er für dauerhaft dienstuntauglich befunden wurde.9 Die Entscheidung für das Theologiestudium fiel schließlich aufgrund seines rheumatischen Leidens.10 Alles in allem erweist sich von Oertzens Biographie als eher typisch und unanstößig für bürgerlich-kirchliche Kreise des wilhelminischen Kaiserreichs. Die nicht verfolgten Berufsziele deuten in Richtung seines weiteren Bildungsweges. Zwar schrieb sich von Oertzen in Halle für Theologie ein, zeigte sich aber sogleich erwecklichen Mustern entsprechend von der wissenschaftlichen Theologie enttäuscht. Besonders in der auf Halle folgenden Studienzeit wird deutlich, dass er weiterhin seinen Wissenserwerb nicht auf das Theologische beschränkte. So belegte er Lehrveranstaltungen bei dem führenden Nationalökonomen Adolf Wagner (1835–1917)11, der sich als Politiker für die Monarchie und gegen den Parlamentarismus aussprach. Er hörte gelegentlich den sich selbst als Buddhisten verstehenden Kunsthistoriker Hermann Grimm (1828–1901)12 sowie die Professoren der Medizin und fand sich regelmäßig auch bei dem sich gegen Juden, Freigeistige und Sozialdemokraten profilierenden Heinrich von Treitschke (1834–1896)13 ein, wenn es preußische Geschichte zu studieren galt. Gerade in seinen Lehrern außerhalb der Theologie wird also das Spektrum einer politisch konservativen Haltung in Preußen für von Oertzen tragend. Seinen erwecklichen Tendenzen entsprach das Studium bei dem gegenüber der liberalen Theologie distanzierten Adolf Schlatter (1852–1938)14 in Berlin und dem sich als biblischen Theologen definierenden Martin Kähler (1835–1912)15 in Halle. Der Textkritiker und Lehrbuchautor Bernhard Weiß (1827–1918)16 in Berlin und der damals führende theologische Kopf der dortigen Fakultät, Adolf von Harnack (1851–1931)17, dessen Vorlesungen die Kritik be7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Vgl. ebenda, S. 8. Vgl. ebenda, S. 9. Vgl. ebenda. Vgl. ebenda, S. 8. Vgl. Rubne, Heinrich: Adolph Wagner. Briefe, Dokumente, Augenzeugenberichte 1851– 1917, Berlin 1978. Als exemplarisches Werk vgl. Grimm, Hermann: Vom Geist der Deutschen. Gedanken, Berlin 1940. Vgl. Metz, Karl Heinz: Grundformen historiographischen Denkens. Wissenschaftsgeschichte als Methodologie. Dargestellt an Ranke, Treitschke und Lamprecht, München 1979. Vgl. Neuer, Werner: Art. „Schlatter, Adolf“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin et al. 1999, S. 135 ff. Vgl. Fischer, Martin: Martin Kähler (1835–1912), in: Greschat, Martin (Hrsg.): Theologen des Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1978, S. 130 ff. Vgl. Wesseling, Klaus-Gunther: Art. „Bernhard Weiß“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 13, Herzberg 1998, S. 666 ff. Vgl. Wenz, Gunther: Der Kulturprotestant. Adolf von Harnack als Christentumstheoretiker und Kontroverstheologe, München 2001.

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sonders der konservativen Theologen seiner Zeit hervorriefen, erwähnt von Oertzen lediglich als Lehrer, ohne ihnen eine besondere Bedeutung zuzumessen. Diese Beobachtungen zu seinem Studienverlauf gehen überein mit seiner inhaltlichen Zustimmung zu Kähler, den er eine gewissenpackende Persönlichkeit nennt und der ihm „den Weg zu einer Wertschätzung der Heiligen Schrift [gewiesen habe – M. T.], die aus ihrer weltgeschichtlichen Bedeutung herkommt“18. Die Anziehungskraft Kählers bewirkte die Abgrenzung von anderen Lehrern und unterstützte die Bereitschaft, sich erwecklicheren Formen des Christentums zuzuwenden. „Textkritik und Einleitungsfragen“ schienen ihm während seiner Studienzeit „alles zu überwuchern“19. Außerhalb der akademischen Welt fand er schließlich über Laienkreise und den Christlichen Verein Junger Männer (CVJM) „Berührung mit dem lebendigen Christentum“20. Er wirkte in der Sonntagsschule mit, machte Hausbesuche, verteilte Sonntagsblätter und Traktate und fand Aufnahme in einem von einem „schlichten Schneidermeister“21 geleiteten Helferkreis. Während dieser Schneidermeister namenlos bleibt, werden einige herausragende Repräsentanten der kirchlich-sozialen Arbeit von ihm namentlich erwähnt: Fliedner, von Rothkirch, von der ReckeVollmarstein, Ernst von Pückler. Diese Männer, die das soziale Gewissen der wilhelminischen Gesellschaft repräsentierten, bildeten das Gegengewicht zur Theologie und bewahrten ihn nach seinem Bekunden davor, „sich in unfruchtbaren theologischen Fragen zu verlieren“22. Besonders die Mitarbeit beim Weißen Kreuz und in der so genannten Trinkerrettungsarbeit des Blauen Kreuzes lernte er praktisch und an der Seite von Praktikern. Später, als er längst etwa an der Missionskonferenz in Liverpool 1895 als Delegierter teilgenommen hatte, erwarb er sich durch Mitarbeit in einem städtischen Altersheim weitere praktische Kenntnisse.23 Das Arabische erlernte er beim Göttinger Orientalisten Friedrich Carl Andreas, dem Mann von Lou Andreas-Salome.24 Andreas, ein in Indonesien geborener Armenier, dürfte ihn für die Besonderheiten etwa der christlich-orientalischen Mentalität sensibilisiert haben. Den Wechsel in die Mission empfand er selbst als eine Bewegung fort von Erfahrungen innerlicher und geistiger Art hin zu einem Dienst in „viel äußeren Dingen: Reisen, Reiten, Verwalten, Rechnen“25. Auch den Positionswechsel im Sozialgefüge empfand er dabei nachdrücklich.

18 von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 10. Von Oertzen besuchte besonders Kählers Kolleg „Über die Geltung und Geschichte von der Wirkung der Heiligen Schrift“. 19 Ebenda, S. 10. 20 Ebenda. Zum CVJM vgl. auch Parzany, Ulrich: Die Basis trägt. Die Pariser Basis und der CVJM heute, Neukirchen 2004. 21 von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 11. 22 Ebenda. 23 Vgl. ebenda, S. 16 24 Vgl. ebenda, S. 20. Zu Andreas vgl. von Selle, Götz: Friedrich Carl Andreas, in: Indogermanisches Jahrbuch, Berlin 1931, S. 366 ff. 25 von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 20.

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„Jetzt war der junge Mann, der noch vor wenigen Wochen ein unbedeutender Lehrvikar gewesen war, Sahab (Herr) oder Reis (Direktor) oder wer weiß was geworden, dem diese Orientalen gar nicht derart genug ihre Ehrerbietung bezeugen konnten.“26

Die Aufwertung der Person erfolgte für ihn subjektiv durch den ambivalenten Gestus der nicht speziell als Kurden, sondern ganz generell und entgrenzt als Orientalen angesprochenen Menschen. Schaut man auf den Wissenskanon, der von Oertzen zur Verfügung stand, so war dieser eher geisteswissenschaftlich geprägt und mit einer sozialen Note versehen, die sich problemlos mit einer konservativen politischen Grundhaltung verbinden ließ. Tatsächlich verschoben sich die Gewichte zwischen dem erworbenen Wissen und dem in der Situation abgerufenen nicht nur von innen nach außen, wie er meinte. Der Wandel vollzog sich auch vom Erwecklich-Religiösen hin zu Moral und sozialem Engagement sowie zu einer stärkeren Berücksichtigung des Allgemeinwissens gegenüber den ihn nach wie vor tragenden Elementen bürgerlich-geisteswissenschaftlicher Sozialisation. III Im Jahr 1905 zog das Ehepaar von Oertzen in die neue Missionsstation in Mahabad.27 Als Hauptstadt der Kurden in Iran stellte Mahabad schon damals ein wichtiges regionales Zentrum dar.28 Bezeichnend war, dass ein syrischer Diener und dessen Familie sowie ein zum Christentum konvertierter Jude neben den beiden den Missionstrupp bildeten. Von Anfang an waren also Vertreter der einheimischen Minoritäten involviert.29 Die Arbeit der Mission endete, nachdem in der Nacht vom 15. auf den 16. Februar 1907 drei kurdische Räuber die Station überfallen, den Missionar verwundet und den Sprachforscher Immanuel Dammann, der zu Gast in der Mission war, ermordet hatten.30

26 Ebenda, S. 22. 27 Das Folgende schließt sich eng an einige meiner vorangehenden Arbeiten an. Vgl. besonders Tamcke, Martin: Mission und Kulturkonflikt. Deutsche Missionen im Iran des 19. Jahrhunderts, in: Gall, Lothar/Willoweit, Dietmar (eds.): Judaism, Christianity, and Islam in the Course of History. Exchange and Conflicts, München 2011, pp. 433 ff. 28 Ein Jahr lang war Mahabad dann wirklich Hauptstadt einer „freien“ kurdischen Republik. Vgl. Golmorad, Moradi: Ein Jahr autonome Regierung in Kurdistan. Die Mahabad-Republik 1946–1947, Bremen 1992. 29 Zu diesem Komplex vgl. Tamcke, Martin: Die deutschen Kurdenmissionen in Mahabad in ihrem Kontakt zu den orientalischen Christen, in: Murre-van den Berg, Heleen (ed.): New Faith in Ancient Lands. Western Missions in the Middle East in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries, Leiden et al. 2006, pp. 175 ff. 30 Ein ähnlicher Fall ereignete sich in der Arbeit der Hermannsburger Mission am gleichen Ort. Vgl. Tamcke, Martin: Zwischen kurdischem Nationalismus, iranischer Zentralgewalt und amerikanischer Missionskonkurrenz. Die Hermannsburger Mission in Mahabad nach dem Ersten Weltkrieg, in: van der Heyden, Ulrich/Stoecker, Holger (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1890 und 1945, Stuttgart 2005, S. 595 ff.

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Dammann hatte sich seit Sommer 1906 in der Stadt aufgehalten und arbeitete mit von Oertzen an dessen sprachlichen Studien. Von Oertzen meinte, hinsichtlich eines möglichen Raubüberfalles die nötigen Vorkehrungen getroffen zu haben. Er hatte keinen Hehl daraus gemacht, dass er stets nur wenig Geld im Haus hatte, welches er sich jeweils von einem Geschäftsfreund, einem syrischen Kaufmann, holen ließ. Er glaubte also, seinen Informationen zu den gerade im Bereich des Eigentums unsicheren Verhältnissen unter den Kurden hinreichend Rechnung getragen zu haben. Dieses Wissen um die Instabilität in Eigentumsverhältnissen hatte bereits fast ein Jahrtausend lang das Verhältnis der christlichen Minoritäten zu den Kurden geprägt.31 Auf von Oertzen könnte es durch die Berichte Iranreisender gekommen sein. Doch es war sein erklärter Vorsatz, es mit seiner Mission besser zu machen als andere. Gerade hinsichtlich des Islams wollte er aus der üblichen Achse zwischen westlichen Missionen und einheimischen Christen ausscheren. „Wir waren uns darüber klar, daß wir durchaus nicht den Weg gehen wollten, der in der Muhammedanermission immer wieder den Missionaren als verlockend erschienen war, nämlich unter den einheimischen Christen, etwa unter den Armeniern, Syrern oder Kopten zu arbeiten, in der Hoffnung, so allmählich durch sie die muhammedanische Umgebung zu beeinflussen.“32

Von Oertzen wollte also nicht bei den orientalischen Christen ansetzen, sondern direkt bei den Kurden. Sein Wissen um bereits bestehende Missionsbemühungen machte er so fruchtbar für seine eigenen Pläne. Und doch blieb auch er allen Vorsätzen zum Trotz auf die orientalischen Christen angewiesen. Allerdings achteten beide, orientalische Christen wie Missionare darauf, äußerlich nicht als Einheit verstanden zu werden. Schon in den frühesten Auseinandersetzungen und Pogromen hatte gerade der Hinweis auf die unter den orientalischen Christen wirkenden Missionare die Gewaltausbrüche gegen die alteingesessene Christenheit bei den Kurden gerechtfertigt.33 Die Missionare galten ihnen selbstverständlich als Vertreter der jeweiligen europäischen Macht. Diesem Rechnung tragend, stieg zwar von Oertzen etwa in einem Ort bei einem befreundeten Armenier ab und wohnte in dessen Haus, doch für die missionarischen Aktivitäten mochte der Armenier verständlicherweise sein Haus nicht zur Verfügung stellen.34 Die Mission mietete also kurzerhand einen Laden in der Stadt an, von dem aus dann die Arbeit

31 Daneben ergaben sich sofort religiöse Spannungen, wenn Missionen zu intensiv und demonstrativ ihr Anliegen in der Stadt vertraten, wie dies in besonders auffälliger Weise seitens der amerikanischen Missionsgesellschaften geschah. Vgl. Tamcke, Martin: Deutsche Missionare unter kurdischen Muslimen. Erfahrungen aus der Geschichte der deutschen lutherischen Mission in Sautschbulagh/Mahabad, in: Beltz, Walter/Tubach, Jürgen (Hrsg.): Regionale Systeme koexistierender Religionsgemeinschaften, Halle 2002, S. 307 ff. 32 von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 48. 33 Vgl. Behrendt, Günther: Nationalismus in Kurdistan. Vorgeschichte, Entstehungsbedingungen und erste Manifestationen bis 1925, Hamburg 1993. 34 Vgl. von Oertzen, Detwig: Die Arbeit unter den Juden in Kurdistan, in: Der christliche Orient, Nr. 8, Potsdam 1907, S. 27.

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getätigt wurde. Das erschien den Beteiligten so beispielhaft zu sein, dass sie überlegten, ob man dieses Verfahren nicht auch in Mahabad selbst kopieren sollte. Die äußerlich sichtbare Trennung der Mission von den einheimischen Christen konnte und sollte den muslimischen Kurden signalisieren, dass das europäische Christentum etwas völlig anderes sei als das orientalische Christentum. Mit der Herausstellung dieser Differenz hoffte von Oertzen bestehendes Wissen korrigieren zu können. Freilich ist zu bezweifeln, dass die Maßnahme bei den kurdischen Einwohnern ihr Ziel erreichte. Für Außenstehende blieb das Miteinander orientalischer und okzidentaler Christen weiterhin unübersehbar. Es ist wenig wahrscheinlich, dass die Trennung zwischen Privatleben und Dienst für sie von Relevanz war. Von Oertzen versuchte taktisch offen und rücksichtsvoll ans Werk zu gehen, fand zunächst aber keinen für die Muslime verfangenden Zugang. „Wie sollten wir nun unter diesen Umständen an die Muhammedaner herankommen, ja, wie überhaupt mit ihnen in näheren Verkehr treten? Der Weg öffentlicher Predigt vor ihnen war unmöglich. Offizielle Besuche beim Gouverneur und beim obersten Richter wurden wohl gemacht, aber diese brachten natürlich nur wenig vorwärts; auch kleine Hilfeleistungen in Krankenpflege, erst bei Juden, dann auch bei Muhammedanern der ärmeren Klasse, halfen nicht viel.“35

Mit Klub-Abenden zu Allgemeinbildungszwecken meinte er schließlich die männliche kurdische Jugend erreicht zu haben und gründete einen Bildungsverein und eine Gruppe von Abstinenzlern. Damit konnte er das von ihm erworbene Wissen und seine Kenntnisse aus der Mitarbeit beim Blauen Kreuz anwenden. Ihm war aufgefallen, dass die Kurden „mit vielerlei Fragen des europäischen Kultur- und Soziallebens völlig unbekannt waren“36. Daher schritt er zur Einrichtung von Vortragsabenden. Zu denen wurden alle eingeladen, die irgendwie interessiert waren, „ohne Unterschied der Religion oder sozialen Stellung“37. Die Formulierung lässt immerhin erkennen, dass selbst zu diesen Abenden, die er bewusst ausrichtete, um mit der muslimischen Bevölkerung in nähere Berührung zu kommen, wohl auch Angehörige der christlichen Konfessionen am Ort – Armenier und Syrer – und des Judentums erschienen sind. Doch sei es gerade die „unterschiedslose Behandlung aller in Frage Kommenden“38 gewesen, die in Mahabad von ausschlaggebender Bedeutung gewesen sei. Schließlich wurde ein Bildungsverein gegründet, wiederum unter der Devise: für „alle gleiches Recht“39. Nur „die Wahrheit und das Wissen“40 sollten gelten. Die behandelten Themen zeugen von der Mischung, mit der hier durch Themen des Allgemeinwissens und an die Religion grenzende Probleme das Interesse der Kurden gelenkt wurde. So wurden technische und geographische Grundbegriffe erläutert, aber auch die Stellung der Frau oder der Alkoholismus. 35 36 37 38 39 40

Ders.: Christuszeuge..., a.a.O., S. 49. Ebenda, S. 54 Ebenda. Ebenda. Ebenda. Ebenda.

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Damit beschritten die von Oertzens den Weg aller Missionsarbeit in Iran. Diese etablierte sich nicht vorrangig über den religiösen Disput oder die Verkündigung christlicher Botschaft, sondern über ihre Arbeit in der Schule, Hochschule, Medizin, Sprache und Kultur. Auf dieses Beieinander von Kulturarbeit und Mission reagierte die islamische Umwelt mit einer Bejahung der Kulturarbeit und einer Zurückweisung der Mission. Dieser Modus vivendi wurde im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts im so genannten Kampf um die Schule gefunden, als sich immer noch die Mehrheit der höheren Schulen in Iran in den Händen der Missionen fand.41 IV Nur wer die Sprache des Anderen spricht, bekommt Zugang zu dessen Kultur, kann in eine halbwegs direkte Kommunikation eintreten, ohne auf Interpretationen anderer angewiesen zu sein. Er kann sich anschicken, sich selbst ein Bild von den kulturellen Werten, Standards und Regeln des Anderen zu machen. Der Spracherwerb galt so auch dem Missionar von Oertzen als Schlüsselkompetenz. Er begann sofort damit, sich die persische Sprache anzueignen und hatte von Anfang an Pläne für das Erlernen des Kurdischen. Er war erfüllt von der selbst gestellten Aufgabe, „auch die kurdische Sprache einzufügen in den hundertstimmigen Chor der Zungen, die des Herrn Lob verkündigen“42. Oskar Mann, den deutschen Philologen, der als erster eine Grammatik des in Mahabad üblichen Mukrikurdischen verfasste, hatte von Oertzen bereits bei seinen Erkundungsritten durch Kurdistan 1903 kennen gelernt.43 Die Arbeit des Gelehrten wurde zu einer dauerhaften Inspiration für von Oertzens eigene Bemühungen um die Sprache der dortigen Kurden. Mann machte dort „mit Hilfe eines sehr intelligenten jungen Kurden“ aus der obersten Richterfamilie am Ort „nach Vortrag eines kurdischen Barden Aufzeichnungen von kurdischen Heldengedichten“44. Diese kurdischen Heldengedichte waren bis dahin noch nicht schriftlich niedergelegt worden. Es handelte sich um „Volksliteratur, die nur durch Volkssänger weitergetragen wurde“45. Von Oertzen engagierte denselben jungen Mann, den Oskar Mann für seine Studien als Mitarbeiter gewonnen hatte. Dieser Sprachlehrer begleitete von Oertzen später auch bei seiner Rückkehr nach Deutschland und arbeitete dann in Deutschland weiter an Übersetzungen und der Erfassung der Sprache. Neben der Arbeit an einem kurdisch-deutsch und deutsch-kurdisch Wörterbuch sammelte von Oertzen auch Heldengedichte, Liebeslieder, Märchen, Rätsel und Sprichwörter, um einen literarischen Fundus für die geplante Übersetzung des Markusevan-

41 Dazu vgl. besonders Richter, Julius: Mission und Evangelisation im Orient, 2. Auflage, Gütersloh 1930, S. 193 ff., insbesondere S. 224. 42 von Oertzen, Detwig: Sprachaufgaben in Kurdistan, in: Der christliche Orient, Nr. 7, Potsdam 1906, S. 83 ff. 43 Vgl. Mann, Oskar: Die Mundart der Mukri-Kurden, Teil 1 und 2, Berlin 1906–1909. 44 von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 36. 45 Ebenda.

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geliums vorzubereiten.46 Damit er nicht nur die Sprachgewohnheiten der städtisch gebildeten Kurden aufnahm, engagierte er zusätzlich einen mehr in der ländlichen Sprache beheimateten Mann, der ihm besonders kurdische Märchen nahe brachte. Mit der Sammlung des volkstümlichen Überlieferungsgutes meinte er dagegen gewappnet zu sein, bei der Bibelübersetzung einem „unkurdischen Übersetzungsstil anheimzufallen“47. Die Übersetzung wurde später vom Göttinger Orientalisten Friedrich Carl Andreas überarbeitet und schließlich im bulgarischen Philippopel in der Missionsdruckerei der Orientmission gedruckt.48 Andererseits machte von Oertzen seine ersten Übersetzungsversuche zum Neuen Testament mit Hilfe von Armeniern eines Dorfes, die selbst Kurdisch sprachen, worin er die religiöse und ethnische Grenze überschritt. Als von Oertzen die so entstandenen Übersetzungsteile seinem kurdischen Sprachlehrer vorlegte, kommentierte der die Vorlage unter Rückgriff auf die ethnisch-kulturelle Differenz zwischen Armeniern und Kurden. Fehler seien nicht in diesen Übersetzungsstücken enthalten, „aber das haben sicher Armenier dir gesagt, ein Kurde würde so nie sagen“49. Von Oertzen begriff hier, dass Kurden und Armenier sich in derselben Sprache unterschiedlich ausdrückten. Die Funktion der Sprachforschungen und Übersetzungsversuche fasste von Oertzen in die schlichte Formel: „Über die kurdische Sprache zum kurdischen Menschen.“50 Daher arbeitete von Oertzen nicht nur mit seinen beiden Sprachlehrern zusammen, sondern bezog auch Gäste mit ein. Über das so zu verstärkende Bedürfnis nach europäischer Bildung hoffte er an die Muslime heranzukommen. In den Gesprächen zur Sprache ging es ihm darum, „bei den Leuten selbst Sinn und Verständnis für ihre eigene Sprache und ihr Volkstum und damit das Verlangen nach Schulung darin zu wecken“51. Das Studium und die Erforschung der Religion des Volkes zu Zwecken der Missionierung gehörte zwar bedingt auch in den Katalog dessen, was der Missionar aus dem Schatz seiner kurdischen Umwelt zu heben beabsichtigte, aber ernsthafte Erfolge zeitigte dies nicht. Sein Bemühen um Sprache, Poesie und mündliche Tradition der Kurden erklärte er ganz grundsätzlich: „Es ist nicht genug, daß wir mit und unter dem Volke in seinem Lande leben können, nicht genug, daß wir mit ihm reden können in seiner Sprache, nicht genug, daß wir zur Not seine religiösen Vorstellungen und Gedanken kennen, wir müßen auch mit ihm fühlen, mit ihm lachen und mit ihm weinen können.“52

Die Grundbedingung blieb zunächst der Versuch, die Sprache vom faktisch Gesprochenen her zu verstehen. „Da bleibt dann wirklich nichts anderes übrig, als 46 Der veröffentlichte Teil der Sammlung (teilweise mit kurdischem Text in Umschrift) bei von Oertzen, Detwig: Etwas vom kurdischen Volk und Geist, in: Der christliche Orient, Nr. 7, Potsdam 1906, S. 165 ff. 47 Ebenda. 48 Vgl. von Oertzen, Detwig: Christuszeuge..., a.a.O., S. 63. 49 Ders.: Etwas vom kurdischen..., a.a.O., S. 165. 50 Ders.: Christuszeuge..., a.a.O., S. 50. 51 Ebenda, S. 51. 52 Ders.: Etwas vom kurdischen..., a.a.O., S. 165.

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das Volk selbst zu studieren, wo es unter sich ist, wie es redet, wie es dichtet, wie es denkt und fühlt.“53 V Noch im Prozess des Erlernens der Sprache und des Sammelns erster Texteinheiten fand die Annäherung an die Kultur der Mukri-Kurden statt. Dabei erweisen die von von Oertzen gesammelten Sprüche, Gedichte und Redewendungen, dass die Kurden durchaus einen reflektierten Umgang mit dem Umstand hatten, der ihnen bei ihren Nachbarvölkern seit dem Mittelalter die Bezeichnung „räuberische Kurden“ einbrachte.54 So heißt ein solcher Spruch: „Von den fünf Fingern der Hand sagt der Türke: / Der kleine Finger spricht: kommt, wir wollen essen! / Der Ringfinger: woher nehmen? / Der Mittelfinger: Gott wird es geben! / Der Zeigefinger: vielleicht gibt er es nicht, / Der Daumen: dann werden wir es stehlen. / Bei den Kurden dagegen spricht: / Der Daumen: wir wollen hingehen und stehlen, / Der Zeigefinger: wir haben keine Leiter, / Der Mittelfinger: ich bin dazu da, ich bin der Längste, / Der Ringfinger: sie werden’s merken! / Der kleine Finger: dann laufen wir weg.“55

Der Text offenbart nicht nur die Rivalität zwischen Türken und iranischen Kurden, er schließt auch den Umgang mit einem in anderen Kulturen inkriminierten Umstand als Ausdruck einer Kultur von Nichtsesshaften ein, welche sich erst dessen zu bemächtigen hatten, was den anderen schon zu Gebote stand. Dass von Oertzen diesen Spruch aufnahm, zeugt von seinem Versuch, sich sozusagen mit einem Lächeln der Kultur der Anderen zu nähern, ohne den überkommenen Gruselgeschichten über sie eine weitere hinzuzufügen. Vielmehr erlaubte solch ein Spruch, den ansonsten für andere Völker der Region bedrohlichen Eigenarten eines Nomadenvolkes im Prozess der Sesshaftwerdung zumindest eine amüsante Note abzugewinnen. Und eben damit eröffnete er einen anderen Blick auf just den Tatbestand, der zur gleichen Zeit europäische Mächte an der Seite der bedrängten christlichen Minderheiten im Orient gegen die sie in ihrer Existenz gefährdenden Kurden auf den Plan rief.56 Es gelang ihm, aus der Binnenansicht der Betroffenen mit dem Mittel der dort bereits geübten Selbstironisierung fest gefügte Wahrnehmungsmuster zu unterlaufen. 53 Ebenda, S. 166. 54 Grundsätzlich vgl. dazu Tamcke, Martin: „Die räuberischen Kurden“. Exemplarische Einblicke zu inneren und äußeren Nöten der syrischen Bevölkerung im Iran im Gegenüber zu den sesshaft werdenden Kurden aus der Zeit um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, in: Vashalomidze, Sophia G./Greisiger, Lutz (Hrsg.): Der Christliche Orient und seine Umwelt. Gesammelte Studien zu Ehren Jürgen Tubachs anläßlich seines 60. Geburtstags, Wiesbaden 2007, S. 365 ff. 55 von Oertzen, Detwig: Etwas vom kurdischen..., a.a.O., S. 169. 56 Vgl. Joseph, John: The Nestorians and their Muslim Neighbours. A Study of Western Influence on their Relations, Princeton 1961; idem: The Modern Assyrians of the Middle East. A History of their Encounter with Western Christian Missions, Archeologists, and Colonial Powers, Leiden 2000.

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Lebenserfahrung wird in mündlichen Kulturtraditionen zumeist als Weisheitsspruch weitergegeben, ausgehend von alltäglichen Dingen, die zeichenhaft Interaktionswissen zu bedenken geben. So wird der Tee unter den Mukri-Kurden damals zum Anlass eines Nachdenkens über Freundschaft. Und die Freundschaft wird dabei gespiegelt in dem, was eine kontinuierliche Wohltat im Leben der Kurden war: eben dem Tee. „Sauer und süß gehören zusammen / Habe ich nicht gut gefunden, außer beim Tee, / niemand außer Tee (außer einem guten) / wird für dich ein guter Kamerad sein. / O, daß ich dich nie gesehen hätte, / wenn ich dich gesehen, dich nie gekannt hätte, / wenn ich dich gekannt hätte, du mein Freund geworden wärest!“57

Der Reiz dieses Weisheitsspruches liegt nicht zuletzt darin, dass er auf einem Wortspiel aufbaut. Das Wortspiel geht vom ähnlichen Klang aus, der zwischen tscha(i), das ist Tee, und tscha(k), das ist gut, beide Pole des Spruches lautmalerisch nahe zueinander rückt. Mit der Veröffentlichung dieses Spruches in der Missionszeitschrift gestattete von Oertzen dem Leser im fernen Deutschland erste nachvollziehbare Einblicke in die Besonderheiten des kulturellen Wissens der Mukri-Kurden. VI Rückschauend lässt sich somit aufzeigen, dass der Missionar die Wissenslücken in der Begegnung mit der europäischen Moderne nutzte, um sich ihnen als Kulturund Wissensvermittler anzutragen. Dabei konnte er nur auf jenes Wissen zurückgreifen, dass er selber zuvor in Deutschland erworben hatte. Sowohl moralische Standards als auch die in Deutschland zeitgemäße Note bei der Bewältigung drängender sozialer Probleme wirkten sich auf seine Angebote aus. Umgekehrt wurde er im Prozess des Erlernens der kurdischen Sprache mit dem kulturellen Wissen vertraut, welches die kurdische Gesellschaft bestimmte. Von Oertzen nutzte dies sodann, um das Stereotyp vom „Räubertum der Kurden“ aufzubrechen oder gar zu überwinden. Rückgriffe bis auf Wortspiele sollten von sprachlicher Kompetenz künden, Weisheitssprüche eine allen Menschen zugängliche Brücke zum Verstehen schaffen. Eine Brücke hin zu einem Wissen, das Europäern vermeintlich vorsintflutlich erscheinen konnte, aber sehr wohl europäischen Grundeinsichten zum menschlichen Miteinander standhielt. Indem der Wissensaustausch so die rein interkulturelle Ebene verließ, um das gemeinsame, die unterschiedlichen Kulturtraditionen überschreitende Wissen aufzuzeigen, machte er das im Austausch stehende Wissen in ersten Ansätzen zu einem transkulturellen, plötzlich beide Kulturräume überspannenden Dach.

57 von Oertzen, Detwig: Etwas vom kurdischen..., a.a.O., S. 169.

THE ABORIGINES, THEIR RELIGION, AND HUMAN PROGRESS Werner Ustorf The perception of otherness often corresponds to a form of knowledge “with attitude”, which is to say that it works in the interest of the creation of an imagined “self”. The other in some ways is always one’s own dark, or bright, brother. What is special about the encounter in the Australian desert between the diverse forms of the Western self and its corresponding Aboriginal other is that its intellectual and cultural outcome was exported across the oceans and that it subsequently became foundational for the academy’s understanding of culture, religion and human progress. We shall revisit this story by looking at the scholarly fallout of this encounter in the first one hundred years.1 INTRODUCTION The scarcity of Australia’s archaeological records has bothered scholars for a long time. The continent’s Palaeolithic stone tool industries are less diverse and less developed than those of other parts of the world. Many cultural achievements we usually connect with Neolithic society, such as ceramics and agriculture, were unknown in pre-colonial Australia. There is no Copper, Bronze or Iron Age in pre-invasion Australia. Yet, Australia’s oldest human fossils, around 46.000 years old, are clearly modern. The rock paintings and rock engravings they left behind suggest that themes of pre-invasion Australia’s religious imagination stretch back thousands, if not tens of thousands of years. This assumption is based on the continuity up to the present time of some artistic styles and patterns.2 We do know from Y chromosome and mitochondrial DNA analysis that the group of homo sapiens that was to become the Black Australians, left Africa about 60.000 years ago and, in close relation to the changing sea levels due to the coming and going of the glacial periods, arrived a few millennia later in Australia just before the continent was cut off from the outside world. The group colonising the continent 1

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A different version of this essay, under the title of “Troubling Altjira. Scholarship’s Encounter with ‘Primal Man’ in Central Australia 1878–1978”, will be published in Bleisch Bouzar, Petra/Rota, Andrea (Hrsg.): Angewandte Religionswissenschaft. Globale und lokale Dimensionen. Festschrift zu Ehren von Richard Friedli zum 75. Geburtstag, Zürich 2012. Cf. Morwood, M. J.: Visions from the Past. The Archaeology of Australian Aboriginal Art, Sydney 2002.

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was small, homogeneous and isolated from the rest of humanity. There is only one minor secondary gene flow into Australia, probably to be dated 30.000 years ago and restricted mainly to Northern Australia. Massive changes to the gene pool occurred only when the Europeans turned up, in particular after James Cook had landed in Botany Bay, in the late 18th century.3 Every piece of written information on Aboriginal Religion, however, is not only post-contact or post-invasion, but usually also produced by the invaders and, conceptually, characterized by European patterns of thought such as the distinction between the sacred and the profane, the religious and the secular – concepts the Aborigines were initially not familiar with. But even after 1788, very few records on religion are available that have Aborigines as their authors. For reasons that will be explained later, this essay shall focus on the small nation of the Aranda in Central Australia.4 However, even within this much-studied group, the first Aranda text describing aspects of Aboriginal Religion, dictated in the 1940s by an Aranda man in his own language, was published in 2002 only.5 Leaving the rather influential tourist industry with its profitable dream time business aside, we have to say that the public definition of Aboriginal Religion today is clearly in two hands: firstly, there are Australia’s academics, most of them white, often working in collaboration with art galleries, archives and museums, such as the Strehlow Research Centre in Alice Springs, Melbourne Museum with its Aboriginal Centre called Bunjilaka or the South Australian Museum in Adelaide with its Aboriginal Cultures Gallery Project. In all these cases, however, there is a very intimate cooperation with Aboriginal stakeholders. These are frequently people with a claim to the land on which the institution is built, whether this claim has been legally recognised or not. Therefore, we have here the second group involved in defining the public image of Aboriginal Religion, which could be characterised as Aboriginal spokespersons or brokers, for example artists or lawyers, that is to say, people who mediate between colliding worlds, that of the invading society and that of the invaded. In a climate of public remorse, that is of a new willingness to address the historical trauma of invasion – and we do currently have such a political climate in Australia, Aboriginal power brokers have an influential public role. In fact, in all cases mentioned (and this holds true for the museums in Canberra 3

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Cf. Hudjashov, Georgi et al.: Revealing the prehistoric settlement of Australia by Y chromosome and mtDNA analysis, in: Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA, no. 21, Washington 2007, pp. 8726 ff. The term “Aranda” is widely used in the literature, though some early scholars preferred “Arunta”. Today’s anthropologists however insist on “Arrernte”. We stick with the first notion as it goes most easily with our source materials. In terms of numbers we are talking of (presently) a couple of thousand people. These 60 or so pages represent the autobiography of the evangelist Moses Tjalkabota (ca. 1870–1954), a man who was of great importance for the growth of the Aboriginal Lutheran church in Central Australia. The text has been published in English as an appendix to Albrecht, Paul G. E.: From Mission to Church, 1877–2002. Finke River Mission, Adelaide 2002, pp. 237 ff. On Tjalkabota see the obituary: Old Blind Moses. His memory will continue to be a blessing among his people, by Friedrich W. Albrecht, in: Lutheran Herald, Adelaide, 24.7.1954, pp. 215 f.

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and Sydney as well) the Aboriginal objects shown in public exhibitions or on TV would have been selected or deselected on Aboriginal advice. Mentioning “objects”, non-written sources that is, brings us right to the problem of identifying Aboriginal Religion. The collections of Aboriginal objects in the museums, art centres and research institutions have been for years a matter of serious dispute. The original holdings stem usually from white collectors, missionaries, anthropologists and others. Alice Springs has a unique and unrivalled documentation of Aranda material culture, and putting it together was a life’s work of the anthropologist Theodore Strehlow. Melbourne Museum holds the collection the anthropologist Baldwin Spencer had gathered. In Adelaide we find plenty of objects collected by missionaries such as Carl Strehlow (father of Ted Strehlow). However, none of these exhibitions show the small sacred stone or wooden objects that relate to a person’s secret and divine self. In Aranda these personal objects are called Tjurunga (“tywerrenge”, in today’s orthography). Australia’s museums are full of Tjurungas. We can find them today also in Hamburg, Budapest or London. Some collectors traded them internationally with a financial purpose in mind. For example, from 1910 on, the miserably paid missionary Carl Strehlow, who was stationed in Central Australia and of whom we shall hear further down, used the proceeds to help with the education of five of his six children in Germany.6 However, if we want to understand Aboriginal Religion, we do have to deal with Tjurungas, that is to say, with a difficulty: an Aboriginal approach to religious knowledge would be very different from that of Christianity or secular scholarship. Religious knowledge was traditionally told mouth to ear, and it came in carefully controlled steps, from the general and public to the arcane and highly personal. Some songs, narratives and customs were public, but as soon as we come to the level where a person is connected to his or her totem, we enter a forbidden zone. Aborigines are traditionally connected to their individual primeval ancestor (often animals such as emus, kangaroos; sometimes insects like the honey ant; sometimes plants) and to the sacred landscape which the totemic ancestors had shaped, had criss-crossed on their wanderings and into which they had disappeared, thus creating sacred sites where they still are “slumbering”. This connection was expressed in narrative, song, dance, through body painting, the spilling of blood, body mutilation and the design of the personal Tjurunga. The knowledge of one’s individual connection with the sacred was reserved to the initiated and the group of elders only. It is a type of strictly non-public knowledge, and it usually excluded women and children, and of course all outsiders – such as scholars. “Revelation”, to apply a term from the Christian tradition, was not public in Abo6

Carl Strehlow’s salary, towards the end of his career, was £ 160 per annum – less than what an unmarried Aboriginal “stockman” (cowherd) would get. Cf. Archive of the United Evangelical Lutheran Church of Australia, Adelaide, Finke River Mission (henceforth FRM): Box 2 (J. J. Stolz’s Correspondence with Hermannsburg, 1921): Letter Strehlow to J. J. Stolz, 27.5.1921. See also Strehlow Research Centre, Alice Springs (henceforth SRC): Folders A and B: The German correspondence relating to the publication of Die Aranda und LoritjaStämme between M. v. Leonhardi (the Director of Frankfurt’s Ethnographic Museum) and Carl Strehlow between 1901 and 1913.

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riginal Religion, it was not meant to “save” the world or humanity – rather, it was a private and personal source of power, which means, it does apply to a person individually, but not to other people. Personal mono-totemism, which is what we are discussing here, offered its affiliates here and now a share in the divine. Aboriginal Religion had no problem in acknowledging that other people and individuals have their own way of approaching the divine, for it was a thoroughly nonmissionary religion, and as an outsider one could neither convert to it nor adopt it. At this point, we are hitting another difficulty. For, the anthropologist Ted Strehlow did just that: he crossed the line and regarded himself as an Aranda ingkata, a fully initiated and authority-holding Aboriginal religious leader – the last one of the Aranda in fact. We shall return to this conundrum. It is hard then for any scholar to observe Aboriginal Religion in situ, as it were – very little is visible, it would be secret anyway, and, today, also the mode of production that was once undergirding Aboriginal Religion, namely the nomadic economy of hunting and gathering, has completely disappeared. The Aborigines are living in cities nowadays. A strong minority, however, is spread over the continent’s interior where they live in small settlements, mostly on indigenous held land and often dependent on government welfare. None of them is continuing the nomadic lifestyle. Some Aboriginal groups were wiped out and, for today’s Aborigines, times have changed and, with it, the perception of the past. In Central Australia, for example, in the area around Alice Springs and down to Ayers Rock (Uluru), 70% of the Aboriginal population is Lutheran.7 It should be noted in passing that they tend to relate the two “religions”, Christianity and Aboriginal Religion, on the basis of homology, that is to say, they have accommodated both traditions in such a way that they become structurally similar so that one can easily change from the one to the other.8 On the other hand, Aboriginal art clearly has religious connotations and it is very visible indeed. Since the 1970s a particular version of Aboriginal art has received world-wide recognition: the desert or “dot paintings”.9 To some degree, this genre is using traditional patterns we know e.g. from the sacred Tjurungas, but it is not clear whether the driving force in this is Aboriginal Religion, the artistic imagination or the interest of the urban art market in Melbourne, London, New York or Tokyo in something really exotic. It must 7 8 9

Cf. Harms, F. Hartwig: Träume und Tränen. Hermannsburger Missionare und die Wirkungen ihrer Arbeit in Australien und Neuseeland, Hermannsburg 2003, S. 180 ff. Cf. Austin-Broos, Diane: Arrernte Present – Arrernte Past. Invasion, Violence, and Imagination in Indigenous Central Australia, Chicago et al. 2009. There is plenty of literature on this. Of historical interest is Bardon, Geoffrey: Aboriginal Art of the Western Desert, Adelaide 1979; idem: Papunya Tula. Art of the Western Desert, Marleston [1991] 2006. Visual impressions can be gleaned from Johnson, Vivien (ed.): Papunya Painting. Out of the Desert, Canberra 2007; Podger, Kate (text): Desert Mob 2009. An exhibition of recent works from Aboriginal art centres in Central Australia, 6 September to 18 October 2009, Alice Springs 2009 (catalogue, including a complete list of works); Thwaites, Vivonne (curator): Holy, Holy, Holy. 13 Contemporary Artists Explore the Interaction between Christianity and Aboriginal Culture, Adelaide 2004. A thorough academic study is Myers, Fred R.: Painting Culture. The Making of an Aboriginal High Art, Durham et al. 2002.

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also be said that for many of the Aboriginal settlements of the interior, the selling of Aboriginal art is one of the few means of self-controlled employment and income. Another reason why it is difficult today to observe Aboriginal Religion directly is that its discursive location is increasingly moving from the old men, the custodians of traditional wisdom, to the libraries, archives and museums. This becomes obvious whenever there is a political wrangle about land claims. The missionary and anthropological records of local narratives connecting certain people and certain areas of land are often the only reliable information and they are used in court as evidence. The situation is, for better or worse, that if we wish to approach Aboriginal Religion, both in the sense of a pre-invasion religion (for one could reasonably ask whether Christianity has in fact become the religion most Aborigines have adopted since) and in terms of its capacity to embrace the influx of new ideas, we must consult the records and volumes written by the early white observers. It is suggested here that we journey through their descriptions, critically of course and keeping the question of human progress in mind, and peel off layer after layer and, when there is no more layer to peel off, ask us what is left of Aboriginal Religion;10 further, that we look first at the missionary records, then at the anthropological production up to Ted Strehlow, that is up to the 1970s – for his death in 1978 constitutes not only a watershed in Australian anthropology but also coincides with the begin of the public recognition of the Aboriginal tradition as a genuine part of Australian culture.11 1. THE MISSIONARY POSITION The history of Christianity in Central Australia was initially shaped by the contribution of German Lutherans.12 The focus on Australia’s so-called Red Centre is not necessarily a disadvantage. There are three reasons why it is actually a good choice: one, this is one of the few cases where there is a continuous chain of primary information from first contact in 1877 until today, and, two, the work in and around the Hermannsburg Mission Station (about 80 miles west of Alice Springs) focussed mainly on one particular ethnic group, the before mentioned Aranda. In terms of anthropology and the history of religions the study of this group became foundational for various Western concepts of religion, cultural evolution and psychoanalysis from Spencer and the Strehlows, to Frazer, Freud and Durkheim, and 10 I am indebted here to Gill, Sam D.: Storytracking. Texts, Stories, and Histories in Central Australia, New York et al. 1998. 11 For the subsequent period of research cf. Charlesworth, Maxwell, John/Dussart, F./Morphy, H. (eds.): Aboriginal Religions in Australia. An anthology of recent writings, Aldershot et al. 2007; Morphy, Howard: The Resurrection of the Hydra. Twenty Years of Research on Aboriginal Religion, in: Berndt, Ronald M./Tonkinson, R. (eds): Social Anthropology and Australian Aboriginal Studies. A Contemporary Overview, Canberra 1988, pp. 241 ff. 12 Apart from the previously mentioned books by Albrecht and Harms there is the fascinating analysis by Simpfendörfer, Tove: Fremde treffen auf Fremde. Lutherische Missionare und australische Aborigines im 19. Jahrhundert, Neuendettelsau 2009.

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from Róheim to Eliade. These thinkers defined and reified the image of Aboriginal culture as the most archaic form of human life currently observable. And three, in terms of modern Aboriginal history, the mission work in the Centre is also significant as it twice became the hub of Aboriginal artistic creativity – from the 1930s we have the Hermannsburg School of Art with the water colourist Albert Namatjira,13 and from the 1970s the aforementioned Papunya Desert Art Movement with its dot-paintings. The art history of Central Australia, important as it is, is unfortunately beyond the scope of this essay. The first generation of missionaries was understandably unprepared to cope with the life-style of the Aborigines – their nomadic existence and nakedness, their sharing of resources, their mythologies, totem affiliations and initiation ceremonies, their language and their connection with the land.14 The missionaries easily assumed that the Aborigines could not think in abstract or conceptual terms, for they could not find equivalents in the Aranda language for God, grace, guilt, sin, justice, saintliness; no terms for “faith” and “truth” were discovered (there was not even an equivalent for “thank you”), there were no terms for rich and poor, and no words for king or political rule.15 Seeing Aboriginal life through European lenses most of the early missionaries fell for the so-called doomed race theory, that is to say, the self-fulfilling prophecy that the advance of a superior white population would eventually wipe out the Aboriginal tribes and that only a few people settling down on the mission station could be saved in the double sense of the word.16 And because the missionaries thought that the idea of God was unknown to the first Australians and that there were no points of contact, that is to say, no ways to accommodate the Christian message, they concluded that even the cultural soil in which Christianity was to be implanted was yet to be prepared – in the shape of the European order established on the mission compound. 13 On Namatjira see Megaw, M. Ruth (ed.): The Heritage of Namatjira. Exhibition catalogue, Adelaide 1991; of historical interest are Mountford, C. P.: The Art of Albert Namatjira, Melbourne 1944; Albrecht, Friedrich W.: Albert Namatjira. Native Artist, Hermannsburg 1950; Battarbee, Rex: Modern Australian Aboriginal Art, Sydney 1952. A fine overview has been produced by French, Alison: Seeing the Centre. The Art of Albert Namatjira, 1902–1959, Canberra 2002. 14 As to the theological and cultural presuppositions of the missionaries cf. Simpfendörfer, Tove: Fremde…, op. cit.; Ustorf, Werner: “The Beast from the South” und das “Ende des liberalen Christentums”, in: Berliner Theologische Zeitschrift, Nr. 1, Berlin, 2010, S. 39 ff., here S. 53 ff. It may be important to remember that the missionaries came as ambassadors of Christ, that is to say, of a faith that could become “subversive”, i.e. it had the power to question the assumption of white superiority. The vision of Christian transcendence contained the idea of a culturally diverse humanity living peacefully under God. This line of thought, which included the notion of human rights and the respect of primal religions, did also turn up in the missionary practice and caused conflict with the colonial authorities. 15 The missionary correspondence constantly drew attention to these difficulties. Good examples of this in Archiv der Hermannsburger Mission, Australienbestand, (henceforth AU): AU: 36, Hermann Kempe’s (see further below) letters to Theodor Harms, July 1878 and 22.9.1878. 16 Cf. McGregor, Russell: Imagined Destinies. Aboriginal Australians and the Doomed Race Theory 1880–1939, Melbourne 1997.

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After three laborious years, however, in 1880, when some progress had been made in learning the language and a few Aborigines had become close enough to talk about their traditions, the missionary Hermann Kempe (1844–1928)17 prepared the first comprehensive report (34 hand-written folio pages) on the local Aboriginal people whose name or self-designation, Western Aranda, had not yet been discovered at the time (Kempe called them altolinga which simply means western).18 This important document precedes Baldwin Spencer’s and Francis Gillen’s anthropological study by almost two decades. In his section on Aboriginal Religion, Kempe now revised previous assumptions and stated that there was indeed some knowledge of Higher Beings, some of them inclined to harm human life. In particular, there was a source of goodness that was resident in the heavens and was involved somehow in the creation of the cosmos. The name of this being Kempe noted as alxira (Altjira). This is the first time this term was rendered in writing. In Kempe’s Aranda primer of 1891,19 that is to say, in the first catechism in Aranda containing some biblical texts and some hymns, the term is used for God, and in today’s Aranda bible God is also called Altjira. Critically, SpencerGillen translated the same term in their 1899 publication as “dream time”. Kempe noted in his 1880 report that Altjira was “passive”, and not really interfering in human life. Aranda mythologies of a land of the dead in the North, he interpreted as the surviving memory of a “lost paradise” – that is to say, he applied a theory of what he called “mental degeneration”: the Aborigines had once a full knowledge of the creator God, but due to what Kempe calls sin, had lost much of this knowledge.20 Important for our discussion is that such ideas were also promoted in the academy. Based on his studies of Indo-Germanic languages the founder of comparative religion, Max Müller (1823–1900), had begun about the same time to make the degeneration hypothesis fit for the academic discussion by declaring mythology to be the decay form of primal monotheism.21 Later, Father Wilhelm

17 On Kempe see his autobiography ed. and transl. by Scherer, Philipp A.: From Joiner's Bench to Pulpit, Adelaide 1973. 18 Cf. Kempe, Hermann: Die Mission in Central-Australien (1880), in: AU: 5. The text, with some changes, was also published as Kempe, Hermann: Die Mission in Central-Australien, in: Hermannsburger Missionsblatt, Nr. 8–11, Hermannsburg 1880, S. 154 ff., S. 170 ff., S. 186 ff., S. 202 ff., and, in 1881, Nr. 1 und 3, Hermannsburg 1881, S. 21 ff., S. 45 ff. 19 Cf. Galtjintana-Pepa. Kristianirberaka Mbontala, Hermannsburg et al. 1891. 20 The “theory” of mental, linguistic and cultural degeneration as a result of divine intervention was one of the most vicious weapons in the cognitive arsenal of Western missions in the age of colonialism and was frequently applied vis-à-vis black populations, not just in Australia. It allowed the missionaries to conceptually fuse three aspects of the Western invasion at the same time and, thereby, giving legitimacy to all of them: 1. God’s universal saving work in the shape of mission, 2. colonialism and imperialism as secular agents of worldwide transformation towards the world’s conversion, and, 3., even genocide as being within the range of God’s judgement over the nations. 21 For an overview cf. Stone, Jon R. (ed.): The Essential Max Müller. On Language, Mythology, and Religion, New York 2002. Andrew Lang also defended the idea of primary monotheism –

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Schmidt (SVD, Steyl missionary, 1868–1954), the founder of the journal Anthropos in 1906 and the proponent of the “Ur-monotheism” hypothesis, that is, the assumption that the primal or archaic forms of culture in particular – such as that of the Pygmies in the Congo or of the Aborigines in Australia – showed the veneration of some form of Creator God.22 Although we are now peeling the onion in a fast forward mode, it is relevant to state that Schmidt was most interested in Carl Strehlow’s ethnological research on the Aranda, for Strehlow’s findings seemed to support Schmidt’s thesis.23 Returning to Kempe. Though he knew about the initiation ceremonies, he felt quite comfortable in his ignorance of their meaning and of the contents of the narratives and songs that accompanied them. Applying the degeneration theory again, he claimed that the Aborigines themselves did not know what they were saying and singing. Yet, Kempe’s is the first written report on the religion of the Aranda and it relies on first-hand sources. This is important because Spencer-Gillen would later argue that “Altjira”, that is to say, the idea of God, was a missionary import into local culture and therefore was not part of the Aboriginal tradition. Kempe’s statement shows that the matter was more complex. In the next publication on Aboriginal Religion, written by his fellowmissionary Louis Schulze in 1891 (a man who did not hide his frustration with and his contempt for Aboriginal culture),24 the notion of God does not figure at all, instead, the Aranda are described as a superstitious lot obsessed by the fear of witchcraft – a description that did not escape Spencer’s attention. There was now, however, a much better knowledge of their language (Kempe published the same year the first dictionary and grammar of Aranda),25 its social system (in particular the eight-class marriage system that ruled Aranda social relations) and there was now a rudimentary understanding of the importance of the Tjurunga in relation to the initiation ceremony, body ornaments and the transmission of religious knowledge.

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and very much on the basis of Central Australian materials, cf. for example idem: A Theory of Arunta Totemism, in: Man, no. 4, London, 1904, pp. 67 ff. His 12-volume opus magnum (Schmidt, Wilhelm: Der Ursprung der Gottesidee, Münster 1912–1955) carries the argument through in impressive detail. In English there is a shorter version available, idem: The Origin and Growth of Religion, New York [German original 1930] 1971. See Schmidt’s very positive book review of vol. 1 and 2 of Carl Strehlow’s: Die Aranda (see below), in: Anthropos, vol. 3, Salzburg 1908, pp. 622 ff. and vol. 4, Salzburg 1909; copies consulted in SRC, Correspondence Carl Strehlow, Shorthand vol. 1. Cf. Schulze, Louis: The Aborigines of the Upper and Middle Finke River. Their Habits and Customs, with Introductory Notes on the Physical and Natural-History Features of the Country, in: Transactions and Proceedings and Report of the Royal Society of South Australia, vol. 14, Adelaide 1890/91, pp. 210 ff. On Schulze see Altmann, Max (ed.): The History of Louis Gustav Schulze. Missionary, Hahndorf S. A. 1980. A Grammar and Vocabulary of the Language Spoken by the Aborigines of the MacDonnell Ranges, South Australia, in: Transactions and Proceedings and Report of the Royal Society of South Australia, no. 14, Adelaide 1890/91, pp. 1 ff.

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The fact remains, however, that all missionaries, even if they had been prepared to participate, were excluded from joining the so-called corroborrees, the sacred ceremonies. Their knowledge was based on intimate hearsay, often, but not always, coming from converts (the first ten conversions occurred in 1887). What we have got at the beginning of the written records are the missionaries’ interpretations – we do not have access to what the Aranda people actually told them. 2. ANTHROPOLOGISTS IN THE CENTRE Francis Gillen (1860–1912) managed the transmitter-station, in what was to become Alice Springs, of the overland telegraph line that, from the 1870s, connected Australia’s south and north and, from there, to the rest of the world. He was interested in Aboriginal culture and, neither being a missionary nor a cattle rancher, had established good contacts with the Aborigines. Baldwin Spencer (1860–1929) was a British research biologist of the Darwinian persuasion, an agnostic who, after being appointed to a chair in Melbourne (1887), had begun to apply the hypothesis of evolution to the study of Aboriginal culture. In 1896, they teamed up and, thanks to Gillen’s good contacts, were able to observe a number of sacred-secret Aranda ceremonies. None of them spoke the local language, and a local interpreter had to “explain” to them what was happening. The validity of these explanations could be doubtful, for the man in question (“Charlie Cooper”) knew very little English. He later became a tracker in the service of the police and it was unclear whether he actually was knowledgeable enough.26 However, they produced an excellent, and in fact the earliest, photo documentation of these events and produced in 1899 the Native Tribes of Central Australia which, though later revised, was to become the definitive standard work and had a massive influence on the debate on religion and culture back in Europe.27 Their manuscript had been edited in London by none less than James G. Frazer (1854–1941) and Edward B. Tylor (1832–1917) – the two most prominent proponents of religio-cultural evolution at the time. From the second edition on (1900) Frazer’s Golden Bough referred extensively to Gillen/Spencer as one of the most important empirical studies on the “rudest savages” on earth.28 Just to repeat, Gillen and Spencer were unable to document the songs and narratives performed at the event – they even claimed that the Aborigines did not know what and why they were singing (we have heard this claim before). That is something other researchers achieved later, people who were fluent in the language, in particular the Strehlow’s, father and son. Ted Strehlow published in 1971 his Songs of Central Australia, a collection of 800 sacred songs which he compared 26 Cf. Gill, Sam: Storytracking..., op. cit., pp. 15 ff. 27 Cf. Spencer, Baldwin/Gillen, Francis J.: The Native Tribes of Central Australia [London 1899], Oosterhout 1969. The revised edition was idem: The Arunta. A Study of a Stone Age People, London 1927. 28 I have seen the third edition of Frazer, James G.: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 12 vols., London 1911–1915. Popular, and still in print (!), is idem: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, one-volume edition [London 1922], Ware 1993.

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in scope and literary quality to the Odyssey or the Icelandic sagas.29 In other words, the religious imagination of the Aranda that shaped the exterior forms of the ceremonies remained somewhat closed to Spencer/Gillen. “Dreamtime” was dreamed up by outsiders who could not understand the Aboriginal language. However, they were quite careful in their observations and, on the basis of these, tried to make sense of them. But how did they make sense, in other words, what were the particular spectacles they were wearing? Spencer had studied under Tylor in Oxford and worked for a while organising the ethnographic collections of the newly established Pitt Rivers Museum. In his evolutionist universe, where the enlightened agnostic was the top dog, the Aborigines represented a pre-religious stage in evolution, the stage of sympathetic magic and totemism. He did not even apply the term religion, and it does not turn up in the index of any of his books. In Spencer’s view, the Aborigines were true savages, almost part of the Australian fauna. They would be wiped out by the progress of history or the superior civilization and, having become Chief Protector of Aborigines of the Northern Territory, he advised the government to remove half-caste children from their parents in order to integrate them into the invaders’ society (thus began the destructive saga of the “stolen generation”).30 The Aborigines offered him, therefore, the last chance of a first-hand, face-to-face encounter with stone age people or, “primal man”. Emile Durkheim (1858–1917) was immediately fascinated and, in 1912, came to regard Australian totemism as the most elementary form of religious life.31 To him, the totem was the visible representation of social order – implying that the Aborigines were actually venerating themselves. Sigmund Freud (1856–1939) as well, in his essay collection Totem and Taboo (1913),32 consumed Spencer’s findings with relish. Looking at what seemed to be the earliest stage of human psychological development helped him to establish his theories on the psychological origins of humanity, the beginnings of culture and religion and, more importantly, of the history of neurosis. Was the ritual eating of the totem animal “in reality” not an obfuscated remembrance of the scene of the primal crime when, in the primeval horde Charles Darwin had described, the sons killed and devoured their father in order to eliminate his sexual control over their mother and her daughters? 29 Strehlow, Theodore: Songs of Central Australia, Sydney 1971. 30 Carl Strehlow vehemently opposed the government’s wish that the mission station of Hermannsburg should take over and run the “half-caste” school with its 50 or so students that the Chief Protector had established in Alice Springs. The mission board in South Australia, however, was much more compliant. Interesting are the arguments Strehlow used: (1) he rejected the government’s intention to convert the “half-castes” into “Englishmen”, and (2) he was afraid that the presence of these students would turn the mission station into a “brothel”. Strehlow to J. J. Stolz (Chairman of the Mission Board), 29.3.1921 and 18.8.1922, in FRM: Box 2 (JJ Stolz’s Correspondence with Hermannsburg, 1921 and 1922). Cf. also Gill, Sam D.: Storytracking..., op. cit., p. 97; Hill, Barry: Broken Song. T. G. H. Strehlow and Aboriginal Possession, Sydney 2002, pp. 269 f. 31 Cf. Durkheim, Emile: Elementary Forms of Religious Life, New York [1912] 1965. 32 Cf. Freud, Sigmund: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker [Wien 1913], Frankfurt 1956.

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Was not Christianity’s Eucharist reminiscent of this primal crime? Finally, do we not find in this crime and the subsequent sexual access of the sons to the mother, that is, in the Oedipus complex, the beginnings of religion, culture and neurosis? To Freud it seemed obvious that there were parallels between the psychology of the savages and Europe’s neurotics. The savages, just like the Western neurotics, would project inner perceptions, that is to say, the structural condition of their own psyche, on to the world outside and in so doing create an imaginary and infantile world – a mechanism which, in his view, all religions perpetuated. However, all these fascinating theories were to a good extent extrapolations from a study that had failed to grasp the interior world of the Aborigines and were based on a Western teleological narrative of human progress. Freud was an armchair anthropologist, but this cannot be said of his pupil from Budapest, Géza Róheim (1891–1953). Róheim did actually do, in 1929, thorough field work on the Hermannsburg mission station – recording dreams, sexual practices and children’s play – and published his findings later in The Eternal Ones of the Dream33 – the title relates to the totemic ancestors. We see already that he followed Spencer’s line in interpreting the term Altjira. But his main contribution lies in the foundation of a psychoanalytical anthropology. Different from Freud, he discovered that not only the father, but the mother too had primacy in the explanation of Aboriginal Religion. The migration of the totemic ancestors through the primeval landscape and their return into the ground, just like most of the sacred ceremonies, he interpreted as a symbolic coitus and, hence, as a return to the mother, the eternal renewal of life and the fusion of transient time and timeless eternity. Since 1903, that is to say, after Carl Strehlow’s research project on Aranda culture became known to him, Spencer was engaged in an often rather personal rebuttal of Strehlow’s thesis that Altjira was the Aranda version of the concept of a Supreme Being. The second and revised edition of the Native Tribes (1927) made this point very clear, and it is likely that Spencer’s field studies of 1926 were largely motivated by his desire to show that there was no trace of the concept of God among the Aranda. Altjira rather referred to a mythic past in which early ancestors, endowed with supernatural powers, came into existence, lived, travelled and died, leaving behind them their spirit parts which have since given rise to the Aranda of the present day – dream time, that is, not God. Spencer’s argument was, as we have heard, that Strehlow had discovered a belief that was itself introduced by the missionaries.34 Spencer had no knowledge of Kempe’s 33 Róheim, Géza: The Eternal Ones of the Dream. A Psychoanalytic Interpretation of Australian Myth and Ritual, New York 1945. Cf. also Morton, John: Introduction. Geza Roheim's Contribution to Australian Ethnography, in: idem/Münsterberger, Werner (eds.): Geza Roheim, Children of the Desert II. Myth and Dreams of the Aborigines of Central Australia, Sydney 1988, pp. VII ff. 34 As evidence he quoted the article the missionary Schulze had published in 1891 and, among other things, a letter from Kempe, dated 1910, stating that Altjira was not a personal God in the biblical sense, but the next best concept available in Aranda by which to render the name of the Christian God.

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report of 1880, and we have already seen that the matter was a lot less clear-cut than Spencer thought. It is quite ironic that Mircea Eliade (1907–1986) in his study on Australian Religions (1967),35 which relies purely on a literary search, uses Spencer’s descriptions quite successfully in order to show the opposite of what Spencer had in mind, namely the existence of an Aboriginal High God among the Aranda. The way Eliade does this, however, is questionable indeed, for he concocted an Aboriginal creation story that actually does not exist in any of his sources. Carl Strehlow (1871–1922) also had his academic mentors back in Europe (Moritz von Leonhardi, the Director of the Frankfurt Ethnographic Museum), however, as a missionary-cum-ethnologist, he lived of course in a different universe of meaning. To him, the world was God’s world, but he had never claimed that the idea of Altjira was identical to that of the Christian God. Yet, he had indeed suggested at the beginning of the first of his seven volumes on The Aranda and Loritja Tribes (1907–1920, in German)36 that Altjira was an eternal being living in the skies and embodying the highest good, but that he was not involved in creation. In other words, Carl Strehlow may not have pointed to anything like the High God Spencer saw in his book, but he did construct a linguistic and conceptual bridge between the biblical world and that of the Aranda. However, Strehlow himself never crossed that bridge. He never took part in or observed any of the ceremonies. He wrote as a non-participatory ethnographer collecting information mostly from initiated Aboriginal experts who were not Christians. Apart from his translation work, there is no evidence that any insights from his ethnological thinking filtered down to a practice of missionary accommodation. Like the previous generation of missionaries, Strehlow continued his conversion strategy on the basis of the assumption of a profound incompatibility between Christianity and Aboriginal culture. This makes it even more intriguing to ask why he actually engaged for over a decade in ethnographical research. One answer that may be put forward here is that he did not wish to die in the desert of Central Australia. His acknowledgement as a researcher was to pave the way for his re-entry into Germany. It seems as if Strehlow had made a contract with God. As a missionary, he would do “God’s work” in a desperate and often frustrating situation, and he would be successful in gathering an Aboriginal-Christian congregation. God’s part of the deal was then to support Strehlow’s return as a scholar to civilization.37 The fact that God did not stick to this contract, and Strehlow died in 1922, prematurely, miserably, and in the middle of nowhere, had a massive im35 Eliade, Mircea: Australian Religions. An Introduction, Ithaca et al.1967. Eliade’s narrative has been taken apart by Gill, Sam D.: Storytracking..., op. cit. 36 Strehlow, Carl: Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, 7 Teile, Frankfurt am Main 1907–1920. Cf. also Kenny, Anna: From Missionary to Frontier. An introduction to Carl Strehlow’s Masterpiece “Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien” (1901– 1909), PhD thesis, Sydney 2008. 37 To Stolz he wrote on 3.2.1922, “I am quite certain that the Lord will find me a position in Germany after I worked for Him in this lonely outpost for so many years.” FRM: Box 2 (J. J. Stolz’s Correspondence with Hermannsburg, 1922).

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pact on Australia’s most controversial anthropologist, Ted Strehlow (1908–1978), his son.38 Ted’s anthropological work on Aranda culture can be interpreted in many ways, but three lines will be highlighted here: (a) as the rejection of the missionary image of God, i.e. that God who forces his believers into submission and obedience, (b) as the rehabilitation of his father’s scholarly work and, (c) as the search for the new face of God in a post-invasion and post-Christian Australian culture. Continuing the language of contract, we could say that Ted made a contract with another, a different God, the face of which showed strong features of Aboriginal spirituality, Christian non-violence, humanitarian zeal and, later, elements of Sri Aurobindo’s (1872–1950) universal thinking (“all life is one”) which the artist and sculptor William Ricketts (1899–1993), a friend of Ted Strehlow, had contributed.39 In mentioning these complex and surprising encounters and clashes between people, cultures, and worldviews in Australia’s central desert, we have fast-forwarded the film again, but this is in order to prepare us for the possibility that even the most intimate friend and expert of Aboriginal culture, Ted Strehlow, who regarded himself as fully initiated and the last of the wise men of the Aranda nation, that even he had an agenda that he imported to his celebrated descriptions of Aranda culture. Ted Strehlow had to correct his father’s interpretation of Altjira. The remote Sky Being of the Western Aranda was not a supreme or universal deity – in fact, the spiritual world of the Aborigines was as decentralized as their social order was (leading us back to Durkheim): there was no central or supreme spiritual authority. So, Spencer was right that the missionaries had extended the meaning of Altjira way beyond Aboriginal tradition when they made the term the container for the universal God of Christianity. However, Altjira does indeed mean eternal and uncreated. But, Aboriginal Religion was not interested in explaining the origin and the future of the cosmos. It was less interested in time than it was in space. There can be little doubt that, for Ted Strehlow, the connection of the individual Aborigine to his or her totem was on the same level as, for the Christian, 38 When being pregnant, Ted’s mother Frieda had passed the totemic site of the Ntaria Twins and, in accordance with the tradition, the spirit of these totem ancestors had “entered” her (conception site) and were re-incarnated in the still unborn Ted. He grew up with Aranda as one of his two first languages (the other being German). Later, he would also claim that he was fully initiated and that the last surviving keepers of the dying Aboriginal knowledge entrusted him with the preservation of the tradition. There can be no question that Ted Strehlow had a unique knowledge of the Aranda tradition and that there was nobody, Aboriginal or Western, capable of matching his knowledge. What is considerably less “traditional”, however, is the fact that he revealed Aboriginal sacred stories and totem rituals to the public – most spectacularly through a photo documentation in the German journal Stern, no 19, Hamburg, 3.–10.5.1978; the title “Die Zornigen” indicates what the term Aranda actually means. Strehlow’s “going native” or his crossing of the cultural boundary led to his exclusion from the anthropological community. The writer Barry Hill has written a massive (and frequently vitriolic) biography of him Hill, Barry: Broken Song..., op. cit. 39 Cf. Brady, Peter: Whitefella Dreaming. The authorised biography of William Ricketts, Olinda 1994.

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the connection to a personal God. For, in the Aboriginal view, birth is more than the biological creation of new life, it must also be understood as some form of reincarnation of the immortal soul or life of the totem ancestor now entering the person (at the conception site) as a “second” soul – although the ancestor continued to “slumber” at the totem site. The initiated person of Aboriginal Religion was during her life therefore in perpetual unity with eternity – she responded to an experience of the divine. Turning Frazer’s dictum on its head, Ted Strehlow would therefore say “roughly speaking, not one man in Central Australia is a magician, but all men are priests”40. Summarizing, he concluded: “Central Australian religion gave them a feeling of high personal worth based upon a sense of oneness with Eternity [...] Contrary to our normal expectations, [...] these attitudes would deem to have resulted from personal monototemism: there was no Supreme Sky Being, whose worship could have been invested by a small body of men with a single outward form, to be imposed by compulsion upon all believers. [...] The Central Australian religious observances could therefore show a generous diversity in their outward patterns from group to group, and from person to person. More importantly, the very nature of the religious beliefs prevented the rise of that particular kind of religious fanaticism which could have swept a small, but well-organized body of men into a position of authoritarian power over a large community.”41

Strehlow’s definition is remarkable. It is not just an attack on missionary orthodoxies but contains also a critique of the post-civilization monsters of western history, from strident imperialism to the totalitarianisms of the 20th century. The Aboriginal “other” is drafted in such a way that he becomes the desirable alternative to a “self” that failed in the Central Australian desert (and in much of the world’s history). This definition also raises the question whether he describes preinvasion Aboriginal Religion or rather his own post-Christian views. However, all these Aboriginal traditions had in Strehlow’s view finally collapsed under the weight of the invasion. CONCLUSION After having peeled off some of the onion skins of the scholarly imagination of Aboriginal tradition, skins consisting of the descriptions of interested outsiders and that of a “white-skinned Aranda man”, where are we in our search for the Aborigines, their religion, and human progress? Though the early missionaries, and then Spencer, Freud and Róheim, Carl Strehlow and his son Ted describe a culture called Aranda, in many ways these cultures appear to be rather different. Each of these descriptions is to some extent a creation or a particular view, often driven by the scholars’ desire to conquer their object of research, or driven by some deep-seated assumptions about human progress and truth. In any case they 40 Strehlow, Ted: Central Australian Religion. Personal Monototemism in a Polytotemic Community. The Australian Association for the Study of Religions, Bedford Park, S. A., 1978 (first published in Festschrift Ad. E. Jensen, München 1964), p. 39. 41 Ibidem, p. 47.

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were answering questions the Aranda were not necessarily or not always asking. We could also say that the real Aranda are somehow hidden behind overpowering academic interests and self-referential or even teleological perceptions. To some extent, the ideological civil war of the West between a naturalist and a religious worldview had been exported to Australia’s centre, and both camps “found” the data they needed to advance their respective cause. Would the real Aranda please stand up? In other words, “primal man”, on the one hand, was a generous canvass of otherness on which to paint with increasing certainty the proud contours of the modern self. On the other hand, “primal man” was also fascinating, irritating and perhaps numinous because he represented a self “modern man” had lost. In this case, “modern man” provided the simplified canvass on which to enter the contours of an allegedly lost self that was worth reverting to. Both attempts belong now to the Western canon of literature – they were immensely fruitful, but, in the end, illusionary attempts. For, the third entity, Aboriginal tradition, entered the European monologue as a moving target and an active player who not only took but also gave. Today’s Aborigines tend to use the various canvasses scholarship has produced. But on their terms. They speak the imported and rigorously secular dream time language quite well if they want to explain themselves to an international audience. They also use the modern state, the law courts and the power of public opinion. Dealing with one another and facing the complexities of conflicts about land or family and group life, however, they often return to the sacred totem sites – but with a twist: they have deposited there Christian symbolic knowledge (such as the “foot print” of Jesus in the rock or the discovery of “Noah’s Ark” in the desert) and thereby have creolized the traditions. For the Aranda, Altjira accompanies them on both roads. It is only in the last two or so decades that scholarship’s gaze has been consciously directed to this process of give and take. If human progress is something that includes the Aborigines, it must lie in that direction.

FOR SENSE OF 40 OR 50 MISSIONARIES The Development of written Setswana and Colonization of the Batswana Stephen Volz When European missionaries arrived in the interior of southern Africa at the beginning of the nineteenth century, one of their primary tasks was to learn the languages spoken by the people whom they hoped to convert to Christianity. In order to facilitate their study of the languages and to spread Christian teachings beyond the reach of their own voices, they also sought to reduce Tswana communication and knowledge to a written form and publish translations of Christian scripture. As with the development of other African written languages, the development of written Setswana (Tswana language) involved the building of schools, spread of literacy, delineation of different African cultures and eventual rise of a new African elite – all elements of European colonization. However, far from being simply a European invention imposed upon Africans, the development of written Setswana was a very gradual and complex process that depended on the participation of Africans and involved considerable contestation and negotiation. European travellers composed the first tentative lists of Setswana vocabulary at the beginning of the nineteenth century, but it would not be until many years later that Batswana (Tswana people) would regard printed Setswana as their own language and produce their own publications. Two aspects of Tswana Christianity in the nineteenth century that distinguished it from many cases of mission Christianity elsewhere during that period were the early translation of the Bible into Setswana and the location of many congregations within Tswana communities. Completed in 1857, the Setswana Bible was the first translation of the entire scriptures in a sub-Saharan African language, giving Batswana early access to the teachings of Christianity beyond the reach of missionary instruction. Also influencing Tswana adoption of Christianity was the establishment of most congregations not at separate European-run mission stations but rather within Tswana communities under the patronage and governance of Tswana rulers. Batswana thus first encountered Christianity within the context of their own society, and by the time of European conquest in the late nineteenth century, they had learned to distinguish between the “word of God” and the words of Europeans. The goal of this paper is to examine the history of written Setswana during the nineteenth century, focusing in particular on controversies that arose in conjunction with European colonization between 1860 and 1890, and highlighting the involvement and perspectives of Africans. European missionaries acted as the

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primary instigators – and chroniclers – of that process, but Tswana teachers invariably acted as the main translators, preachers and agents of literacy. In doing so, they mediated the use and impact of written Setswana, limiting the ways in which Tswana knowledge and self-understanding might be influenced by European notions of civilization.1 As long as Tswana communities remained intact, Christianity and its scripture would necessarily be shaped by the diverse interests and views of Batswana, but with the expansion of European power, control over written Setswana would become increasingly contentious and foster the rise of new political and social identities. Disagreements arose largely from missionary attempts to develop a single, standard written language of Setswana despite the fact that Tswana communication was primarily oral and there were several different dialects of the language, none of them dominant. Before the expansion of mission administration and British colonization of the southern African interior after 1860, Tswana Christians were generally able to maintain each of their various local dipuo (ways of speaking) as the primary medium for the lefoko la Modimo (word of God). As literacy became increasingly mandatory for education and employment, however, Batswana were compelled to adopt standard, written forms of Setswana in their dealings with Europeans and with other distant Batswana drawn together under colonial rule. Despite the inconsistencies of written Setswana, the German missionary Heinrich Schulenberg asserted, “I think we do not write books for sense [of] 40 or 50 Missionaries who have to study the words as well as the pronunciation but for the natives, and every native if he at all understands what he is reading, will of course pronounce the word right enough.”2

Yet the written word, whether of the Bible or colonial laws and treaties, would nevertheless come to be regarded as more authoritative than the spoken word, as dictated by the needs and ,,sense” of Europeans. EARLY DEVELOPMENT OF WRITTEN SETSWANA The first European missionary agencies to work in the interior of southern Africa were the London Missionary Society (LMS), the Wesleyan Methodist Missionary Society (WMS) and the Paris Evangelical Missionary Society (PMS), each focused on different culturally-related groups that were collectively identified as 1

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This differs from a greater emphasis on European domination found in some other studies of literacy and colonization in southern Africa, such as Comaroff, Jean/Comaroff John: Of Revelation and Revolution, Chicago 1991, vol. 1, pp. 213 ff.; de Kock, Leon: Civilising Barbarians, Johannesburg 1996. For other views, see for example Guy, J.: Making words visible. Aspects of orality, literacy, illiteracy and history in southern Africa, in: South African Historical Journal, no. 1, Pretoria 1994, pp. 3 ff. Heinrich Schulenberg, 10.11.1870, enclosed with John S. Moffat, 3.2.1871, in: Council for World Mission, School of Oriental and African Studies, London (henceforth CWM): South Africa, Incoming Correspondence (henceforth SAI) 36/3/C.

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“Bechuana” or “Basuto”.3 Although these labels would gain general acceptance by the end of the nineteenth century, with a variety of spellings and meanings, during most of the century people continued to identify themselves primarily by their chiefdom or ancestral totem. Each group also varied somewhat in its language and customs, and missionaries encountered difficulty when they sought to extend their knowledge of the southernmost major groups, the Batlhaping and Barolong, to include others. Early missionaries also relied on the skills and social connections of multi-lingual African traders and migrants, and it would not be until mid-century that Europeans would acquire sufficient familiarity with the region and its peoples to expand significantly beyond their first mission stations and produce vernacular scriptures with widespread usefulness. The development of an early spelling system involved choosing Latin letters and combinations of letters that not only represented the sounds of Setswana but also approximated pronunciation of those letters in Dutch, English or French, producing as much congruence as possible between African and European literacy. Given the variety of pronunciations between different European languages, as well as different Sotho-Tswana dialects, the first orthography necessarily included numerous inconsistencies. Among the leading problems was whether to use “l”, “r” or “d” to represent certain slightly varying sounds, and how to represent sounds that were close to “ch”, “w” and certain vowels in English but differed from pronunciation of those letters in other European languages. The resulting spelling system at mid-century was an awkward compromise, and lingering uncertainty and missionary rivalry would fuel recurring debates during the remainder of the century. Missionaries initially worked in collaboration with one another and respected the foundations laid by the LMS missionary Robert Moffat, but by the mid-1840s, regional linguistic variation and competing ambitions gave rise to divergent translation efforts. When Moffat began his work, he suggested that the LMS should collaborate with the Wesleyan Methodists in developing a common orthography and that the Setswana spoken further north would be “more widely understood” and better suited for mission publications.4 Accordingly, Moffat and other early LMS missionaries made extended visits to Bakwena, Bahurutshe and other central groups in order to improve their Setswana, with the intention of producing a single, complete Bible for all so-called Batswana. The Paris and Wesleyan mission societies, however, decided to produce different translations more appropriate for southeastern Sotho-Tswana groups. Joseph Ludorf complained of Moffat’s “Setlapi” New Testament that even though “our people understand that dialect well,” 3

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Also identified together as “Sotho-Tswana”, they were the predominant peoples in the region bounded approximately by the Orange River, Limpopo River, Drakensberg and Kalahari, linguistically distinct from neighboring Nguni, Shona, Khoe and other peoples, and mostly identified today by the general ethnic labels of “Sotho” (in the east), “Tswana” (in the west) and “Pedi” (in the north). Cf. Robert Moffat, 30.1.1828, in CWM: SAI 11/1/A, as a separate note for LMS directors originally enclosed with letter of same date in CWM: SAI 10/3/B; Robert Moffat, 12.9.1828, in CWM: SAI 11/2/B.

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the book had “so many mistakes, counter-senses & unidiomatical phrases” that he felt it necessary to produce a different translation for the Barolong. 5 While the PMS soon printed most of its works in what came to be called “Sesotho,” the WMS produced works in Serolong as well as Sesotho, Setlokwa and other local languages.6 As the Bible was translated into Setswana, Tswana Christians did not passively receive whatever the missionaries produced but actively participated in giving the message meaning and relevance, subverting presumed European control over its dissemination and use. As described by the LMS missionary Rogers Edwards: “That the natives do think & talk too among themselves about the translations, & the missionaries, & observe who does, or does not read & speak in strict accordance with what is printed, & take the gage of each missionary’s Sechwana, who can deny or prevent. They are not less observant in these matters than Englishmen wd. be if Foreigners, not masters of English were placed over them as instructors.”7

This awareness produced some doubt regarding the accuracy and authority of the missionaries’ teachings, but many Batswana remained intrigued by the gospel message and developed their own ways of explaining it to others. Literacy gave Batswana access to the written word of God, but that word only became real and meaningful in Tswana oral-based culture as it was spoken aloud and memorized. An early Setswana term for “read” was buisa (cause to speak), linking reading and speaking as a single activity. The primary objective of Tswana evangelists was to spread the word, and they therefore focused on preaching and reading aloud from the Bible, not on teaching literacy. Very few of the early evangelists could write, and several of them also had limited reading ability, instead memorizing what was spoken from books and then repeating and expounding on it to others. In 1840, Peter Wright reported of some evangelists: “The teachers increase greatly in knowledge, and I hope also in grace. They have committed to memory the chief part of all the portions of scripture &, printed in their language.”8 Other Batswana likewise memorized hymns, sermons and parts of the Bible. As Moffat admired, 5

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Joseph Ludorf, 26.5.1856, in: Methodist Missionary Society, School of Oriental and African Studies, London, South Africa micro fich (henceforth MMS SA mf) SA315/mf135; Cf. William Ashton, 10.10.1858 in CWM SAI 31/1/B. The PMS missionary Eugene Casalis initially called the people with whom he worked “Bassoutos” but their language “Sechuana”, as cited in Cole, D. T.: An Introduction to Tswana Grammar, Cape Town 1955, pp. xxiii f. Thaba Nchu publications in various dialects are listed in the minutes of the WMS district meetings of 1838, 1839 and 1840 in: Rhodes University, Cory Library, Grahamstown (henceforth RUC) MS 15001. Giddy lists some publications of the WMS press in 12.11.1846, in: MMS SA315/mf125; idem, 16.4.1849, in MMS SA315/mf128. Rogers Edwards, 4.9.1849, in CWM: SAI 24/1/B. Peter Wright, 3.3.1840, in CWM: SAI 17/1/B. One of these evangelists, Makami, was later described by Isaac Hughes as a good “Exhorter” but unable to write. Cf. Isaac Hughes, 19.11.1846, in CWM: SAI 22/1/B. As late as 1848, of the six Tswana evangelists affiliated with Kuruman, only two were able to write, and one of the most respected, Sebubi, was unable to read or write, as described in Ashton, 20.4.1848, in CWM: SAI 23/4/A.

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“The facility with which a number of young women commit large portions – whole books – of the New Testament & Psalms to memory shew they possess valuable powers of mind which can be turned to the best purposes.”9

Though often portrayed as the singular achievement of the LMS missionary Robert Moffat, the early development of written Setswana involved numerous people and took many years to accomplish. While missionaries were primarily responsible for reducing Setswana to written form, Africans acted as central agents in translating and presenting Setswana scripture to others, and during the mid-nineteenth century the “word of God” was as much spoken as it was written. Missionaries could not compel Batswana to speak a version of Setswana not their own, and neither could they force them to adopt European words or ways of thinking. The role and importance of written Setswana would change significantly with the expansion of European rule in the interior of southern Africa, but Africans would continue to express themselves in ways that eluded European control. COLONIZATION AND THE EXPANSION OF EUROPEAN MISSIONS Although many Batswana had been affected by a gradual expansion of European economic and cultural influence in the interior of southern Africa during the first half of the nineteenth century, most Tswana communities did not fall under European political control until after 1850. Boer settlers established the Orange Free State and South African Republic during the 1850s in the former Sotho-Tswana heartland, and after 1860 the British government became increasingly involved in the expansion of European rule, demarcating boundaries and facilitating the dispossession of Batswana from their remaining land. This process accelerated after 1867 with the discovery of diamonds on the lower Vaal River and gold north of the Vaal. The British government based at the Cape acted as arbiter of contested African and Boer claims, but its courts and treaties invariably resulted in further loss of land, water and cattle by Batswana. The formal colonization of Batswana was completed in 1885 with the declaration of British Bechuanaland in the southwest and the Bechuanaland Protectorate in the northwest. Rapid growth of European missions accompanied this expansion of European power. Prior to 1860, mission work had been conducted by a small number of relatively isolated British and French missionaries focused on a few major southern Sotho-Tswana groups. In conjunction with the spread of trade and European settlement further north, however, new missions arrived and older ones rapidly expanded. Leading the new wave of Tswana missions was the Hermannsburger Mission Society (HMS), followed by the Berlin Mission Society (BMS), Church of England (COE) and Dutch Reformed Church (DRC). After some administrative restructuring in the early 1860s, the HMS grew rapidly, establishing fifteen new missions in the western Transvaal by 1870. Their fellow German Lutherans, 9

Robert Moffat, 12.11.1853, in CWM: SAI 28/1/C. For mention of some other examples, cf. idem, 23.11.1836, in CWM: SAI 15/2/D; idem, 1.6.1848, in CWM: SAI 23/4/A.

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the BMS, had founded missions among Kora further south at Bethanie in 1834 and Pniel in 1845, which became progressively more populated by Batswana, but during the 1860s they turned their attention to the eastern and northern Transvaal, establishing fourteen new missions among the Bapedi and neighbouring groups by 1875. The COE, meanwhile, founded the Diocese of Bloemfontein in 1863 and Pretoria in 1877, from where they supervised the growth of several nearby Tswana congregations. Finally, the DRC started its first Tswana mission in 1863 with Bakgatla in the Pilanesberg, leading to the founding of several new congregations in that area. As new mission organizations entered Tswana areas, the older missions responded by expanding their own operations. The 1860s saw the arrival of a new wave of LMS and WMS missionaries, accompanied by larger budgets and instructions to found new congregations further north. Although the LMS failed in its 1860 attempt to start a Kololo mission, it soon placed missionaries with the Bangwato, Amandebele and Bangwaketse and reoccupied missions with the Batlhaping and Bakwena. The WMS was at first prevented by Boer rulers and low finances from spreading northward, but during British administration of the Transvaal in 1877–1881, the Wesleyans quickly stationed missionaries among the Tshidi Barolong and other groups. The PMS, meanwhile, though expelled from their missions in the late 1860s by the Orange Free State government, returned after 1870 and soon consolidated the gains that had been made by Sotho evangelists in their absence. In conjunction with European expansion, missionaries gradually became more closely associated with European colonial society than with the Tswana congregations that they professedly served. Older missionaries who had previously operated relatively independently, admired by the European public as brave and devout pioneers, at first resented falling under the supervision of officious administrators and being surpassed by mundane commercial and government interests. The newer generation of missionaries, however, arrived with stronger ties to European society and greater expectations of eventual European dominance, with less dependence on African rulers than their predecessors and less need or willingness to compromise with African demands or customs. Over time, as senior missionaries either retired or adjusted to the changing situation, most missionaries became increasingly colonial in their outlook. In general, the closer missionaries were located to centres of European settlement and the more recent their arrival in Africa, the more likely they were to see the subjugation of Batswana as conducive to the spread of Christianity. Karl Hohls of the HMS, for example, suggested that Boer treatment of Batswana “ist nicht so, wie es oft beschrieben wird, unmenschlich, und ich glaube, daß die Heiden besser daran sind, wenn sie in Abhängigkeit von den Weißen erhalten würden und in einer Art Hörigkeit”10.

10 Hermannsburger Missionsblatt (henceforth HMB), Nr. 9, Hermannsburg 1866, S. 159 f.

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The LMS missionary John Brown similarly argued that Batswana could be “useful and trustworthy servants” if removed from “the rule of their own chiefs” and “scattered among the Cape colonist.”11 Although missionaries sometimes criticized the colonial government for its mistreatment of Batswana, they nevertheless saw justice, peace and prosperity as goals best realized under the proper administration of European law. Batswana, meanwhile, made a distinction between the teachings of Christianity and the Europeans who had brought them, accepting one while rejecting submission to the other. Initially impressed by the effectiveness of European skills and respectful of the Gospel’s humanitarian ideals, prominent Sotho-Tswana had sought to appropriate Christianity as a supplemental source of politico-religious authority. With the expansion of European power, however, Africans were struck by a contradiction between the preaching and practice of Europeans, and they questioned how universal and altruistic “the word of God” might be. Similarly, while the written word initially had been equated with Christianity, its value and usefulness were soon distinguished from its message, and the creation of written Setswana came to be seen as a human rather than divine endeavour. Accordingly, as the power of Tswana rulers and integrity of their communities became threatened by European expansion, control over Tswana literacy – along with their land and labour – would become increasingly contested. DEBATES ABOUT WRITTEN SETSWANA DURING THE COLONIZATION OF THE BATSWANA The expansion of European administration after 1860 was accompanied by rival efforts to standardize written Setswana, leading to periodic disputes among various mission agencies as well as literate Batswana. One basic underlying tension was between the ideal of a uniform system that could be used by many people and the reality of regional differences and competing interests. Missionary publishers and literate Batswana shared an appreciation for the value of standardization to facilitate education and communication across a wider area, but they also differed in their institutional, ethnic and political allegiances, seeking to establish a system that would not disadvantage their own group in favour of others. These tensions would remain unresolved for several decades, and it would not be until the twentieth century that missionaries and Batswana would reach a tentative consensus on how best to put Setswana into writing. The first major controversy arose at the end of the 1860s. Robert Moffat had spearheaded early LMS translation work, but in 1869, as he was about to leave for retirement in Britain, younger LMS missionaries assumed greater control and decided to implement a new orthography. Led by Roger Price, they wanted to introduce new letters and spellings that they thought would more accurately reflect the 11 Brown, John: The Bechuana Tribes, in: The Cape Monthly Magazine, no. 7, Cape Town 1875, pp. 1 ff.

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sounds of Setswana, especially as spoken by groups further north in its more central or “pure” form. Specifically, they advocated replacing “l” and “r” with “d” in certain words, adding an “h” to indicate aspiration after some consonants, using “w” instead of the diphthongs “oa” and “oe”, and making the use of “o” and “u” more consistent.12 These changes were opposed by Moffat and his supporters in England, and by missionaries of other societies, who wrote letters to the LMS missionaries in protest.13 Their main objection was that Moffat’s orthography, despite its shortcomings, had become the familiar standard for most Tswana readers, and changes would hinder the spread of literacy. After Price met with other missionaries to explain his proposal, he gained some support from William Crisp of the COE, but Heinrich Schulenburg of the HMS remained concerned that new uses of certain letters would cause unnecessary confusion, “and what shall I say to the w, it seems to me it is the best way to get a polnisch orthography”14. In response to mounting criticism, the LMS missionaries agreed to some compromises, but by then it appeared too late.15 As Karl Hohls wrote in 1871, “We sincerely wish to have one Bible together with the London Mission Society but we are compelled to cut off the question.”16 Ignoring the missionaries at Kuruman, mission administrators in London ruled in favor of Moffat’s original translation and orthography, as his return to Britain had generated great publicity and donations for the LMS, and the majority of Bibles were bought by members of the HMS and other mission societies that preferred the old orthography.17 When Roger Price maintained that certain phrases in the old Bible did not make sense in Setswana, the London publisher insisted “that the Becwanas must be educated in the idea & their language made to convey

12 Roger Price devoted considerable time and effort to studying Setswana and revising the Setswana Bible, as recorded in his numerous notebooks, found in National Library of South Africa, Cape Town (henceforth SLC) MSB 748. 13 Cf. Robert Moffat, 22.4.1869, in CWM: SAI 35/2/D; Roger Price, 30.11.1870; in CWM: SAI 36/1/B, and William Crisp, 26.4.1869, in: University of Witwatersrand, Cullen Library (henceforth UWC) archives of the Church of the Province of South Africa (henceforth AB) 2259/Gd1.1. 14 Heinrich Schulenburg, 10.11.1870, enclosed with John S. Moffat, 3.2.1871, in CWM: SAI 36/3/C. See also Price to Mackenzie, 1.9.1869, in CWM: Personal (henceforth P) 2/1; Robert Moffat to Mackenzie, 14.9.1869 in UWC: papers of John Mackenzie (henceforth A75) A/153; Robert Moffat to British and Foreign Bible Society, 18.10.1869, in: Bible Society Collection, Cambridge University (henceforth BSC) Editorial Correspondence Inwards (henceforth ECI) 7/107. Crisp speaks highly of Price’s Setswana knowledge in 25.8.1870, in: UWC AB187/8 (alternate version in UWC AB 2259/Gd1.1). 15 Regarding LMS compromises, see for example Roger Price, 1.9.1869, in UWC: A75/A/152; Mackenzie, 10.1.1870, in BSC: ECI 7/138 (copy also in UCW A75/A/163), Jan 1870, UWC A75/A/166; idem, 16.7.1870, in UWC: A75/A/234; John S. Moffat, 18.9.1871, in CWM: SAI 36/3/D. 16 Hohls, 26.6.1871, enclosed with John S. Moffat, 18.9.1871, in CWM: SAI 36/3/D (copy also in BSC: ECI 8/262). 17 Instructions from the BFBS and LMS include Girdlestone, 7.1.1870, in UWC: A75/A/162; Whitehouse, 6.8.1870, in BSC: ECI 7/309 (copy also in CWM: HAC 1/7/38).

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the idea.”18 Although Moffat’s edition of the Bible remained dominant until after his death in 1883, Kuruman and other local mission presses proceeded to publish their own school materials, hymnals and other works for their congregations with different orthographies and translations, reinforcing their denominational rivalry and contributing to the colonial categorization of Sotho-Tswana people. Setswana orthography debates were part of a broader European effort to identify Africans in ways that would make sense to Europeans and ultimately help to facilitate colonial rule. The primary feature of that prescribed order was the “tribe,” a group of people assumed to share the same “traditional culture” and led by a “chief”. Although Africans could influence the formation of such identities and appropriate them for their own purposes, they also served as the unstable foundations upon which colonial government would be built.19 Relatively fluid African cultures and chiefdoms became more rigidly defined under the written laws and bureaucratic structures of European administration. Whether envisioning the language of a single Tswana “nation” or of various “tribes,” missionaries thus initiated a process of description and classification that would be continued by colonial-era anthropologists and government officials, subordinating Africans to the designs of Europeans.20 Regardless of official compromises, by 1880 the Setswana that had been used by the LMS was no longer accepted by many of the other missions, particularly those from countries that spoke languages other than English. They had devised orthographies more reflective of their own European languages, and their Setswana pronunciation, vocabulary and idioms were usually those of the primary groups with which they worked. Thus, French Setswana was that of the Bahurutshe (or of the Basotho), German that of the Bakwena, Balete and Bapedi, and Dutch that of the Bakgatla. There were further differences between missions from the same European country, such as the British WMS that worked with Barolong and Basotho versus the LMS Tlhaping mission, and the German HMS north of the Vaal River versus the BMS south of the Vaal. Each developed different hymnbooks, catechisms and newspapers, using slightly different orthographies and “Setswana” dialects that would be most comprehensible to the members of their various congregations and schools. While debates over orthography were very important to the missionaries, they were initially less so to Batswana, who continued to think of their different diteme 18 Roger Price, emphasis by Price, 8.2.1876, in CWM: P 2/4. 19 See for example Ranger, Terence: The invention of tradition in colonial Africa, in Hobsbawm, Eric/Ranger, T. (eds.): The Invention of Tradition, Cambridge 1983, pp. 211 ff.; Mudimbe, V. Y.: The Invention of Africa, Bloomington 1988; Vail, Leroy (ed.): Creation of Tribalism in Southern Africa, London 1991. 20 Cases of missionaries imposing linguistic unity or diversity elsewhere in southern Africa are described in Chimhundu, Herbert: Early missionaries and the ethnolinguistic factor during the “invention of tribalism” in Zimbabwe, in: Journal of African History, no. 1, London 1992, pp. 87 ff.; Guy, J.: Making words visible..., op. cit.; Prah, K. (ed.): Between Distinction and Extinction, Johannesburg 1998; Harries, Patrick: Butterflies and Barbarians. Swiss Missionaries and Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007, pp. 155 ff.

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(tongues) primarily as spoken, not written. As literacy became an increasingly valuable skill in colonial society, however, an emerging educated African elite demanded a greater role in the development of written African languages. European attempts to create a standard written Setswana eventually met with criticism from educated Batswana who were frustrated by European assumptions of a Tswana unity as well as their imposition of different orthographies. This frustration surfaced in a series of letters written during the 1880s to the editor of the LMS Setswana newspaper Mahoko a Becwana. In the first issue, an anonymous writer to the editor asked, “in whose language will the newspaper of the Batswana be printed? Realize that, although Europeans group us together as ‚Matswana‘, we are ourselves a variety of different nations and languages.”21 While apparently accepting “Batswana” as a label for “us”, the writer was also critical of the subordination or “ma”-ness implied in the European use of the term. The writer then gave numerous examples of linguistic differences between groups, but, after citing different ways of spelling, he concluded, “I say that only one language should be used for printing, not the mixture that people use when writing by hand. And, since books began among the Batlhaping, should not the language for printing be that one in which books began?”22

In subsequent letters and editorial responses, the LMS missionaries generally favored a standardized, Setlhaping version of Setswana, but most of the Tswana letter writers, particularly non-Batlhaping, advocated the use of multiple forms of writing reflecting their different spoken dialects. The editors eventually attempted a compromise, using the newer LMS orthography for most of the newspaper but printing letters from Batswana with whatever spelling or vocabulary that they chose. The debate was revived in 1889 when, at the insistence of LMS administrators, Mahoko a Becuana began to use the older orthography that had become standard in the HMS and other missions. Several readers of the newspaper complained that Setswana would be “ruined” if “the letters of authentic Setswana language are left out,” and that the older translations had been merely a mixture of English and Setswana “that is read as only a reminder of the real thing”23. Other writers to the newspaper who were affiliated with different chiefdoms and mission agencies expressed a preference for their own dialects and systems of writing, arguing that different versions of Setswana could not be adequately represented by a single orthography and, as in English, some spelling inconsistencies were

21 Anonymous, in: Mahoko a Becwana, no. 1, Kuruman 1883, pp. 2 f. This and all other quotes taken from Mahoko were translated from the original Setswana with Part Mgadla, and can be found in Mgadla, Part/Volz, Stephen (eds.): Words of Batswana. Letters to Mahoko a Becwana, 1883–1896, Cape Town 2006. 22 Ibidem. 23 Dilokwane Gaboutlwelwe, in: Mahoko, no. 58, Kuruman 1889, p. 22; Sekaelo Piti, in: Mahoko, no. 59, Kuruman 1889, p. 30. See also Gomotsegang Magonaring, in: ibidem, pp. 29 f.; Sebotseng Loabile and Bannani Diphafe, in: Mahoko, no. 60, Kuruman 1889, p. 3.

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inevitable.24 Yet others expressed concern that a simplified written Setswana devised by missionaries, despite its usefulness, would supplant a rich and varied oral tradition. As put by Bannani Diphafe, “in the future we might find ourselves speaking the one language only used in books, which would not be our original language but the language of those who find it difficult to speak Setswana.”25

The LMS newspaper soon returned to using its original newer orthography, as did Batswana who had learned to read and write in LMS schools, while other mission agencies continued to promote their own systems and publications. In order to help new missionaries learn Setswana, the LMS missionary John Brown produced the first major Setswana-English dictionary in 1876, and the COE missionary William Crisp produced a well-received grammar book in 1880, but these were limited by their reliance, respectively, on southwestern and southeastern dialects.26 By 1890 a single, standard written Setswana remained an unrealized ambition pursued primarily by missionaries. As William Ashton observed in 1887, in explaining the inadequacy of missionary Setswana publications, “There is strictly speaking no purely native literature.”27 Literate Batswana at that time wrote many letters, but they tended to use separate mission orthographies and their own dialects, content to retain their regional differences and communicate with one another as they had always done, recognizing and learning from their variety. CONCLUSION Setswana orthography and translation debates during the late nineteenth century illustrate the gradual centralization of control over Tswana missions that accompanied European colonization, and disagreements over publications would continue for several more years, with local missionaries often questioning the decisions of European administrators. In 1910, most of the mission societies officially agreed upon a standard orthography, but that agreement was ignored by many local missions, which by then had become committed to their own systems.28 The situation was further complicated by the work of professional linguists who used numerous diacritic marks and characters other than those found in the Latin alphabet, but their opinions usually had more influence within universities and government offices 24 Cf. Korenelio Gaboutlwelwe, Michael T. Moroka/ Moshwela, Molema J., in: Mahoko, no. 62, Kuruman 1890, pp. 22 ff. 25 Bannani Diphafe, in: Mahoko, no. 60, Kuruman 1889, p. 3. 26 Cf. Brown, John: English & Secwana Vocabulary, London 1876; Crisp, William: Notes Toward a Secoana Grammar, Bloemfontein 1880. 27 Bechuanaland District Committee Minutes, 2.4.1887, in CWM SAI 44/5/B. 28 An example of the orthographic changes that took place after 1860 can be found in a letter written by Kgosi Sechele to Robert Moffat in 1852, as it appears in two forms in Schapera, I. (ed.): Livingstone's Private Journals, 1851–1853, London 1960, pp. 85 ff. Sandilands offers a side-by-side comparison of three different orthographies in Sandilands, Alexander: Introduction to Tswana, Tigerkloof 1953, pp. 319 ff.

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than in the mission-run schools that were chiefly responsible for the spread of literacy.29 Nevertheless, control over translation had passed largely from the hands of individual missionaries and their African assistants to missionary committees, which in turn answered to directors in Europe. And those directors, with increasing cooperation from their missionaries, reflected the general European colonial objective to reduce African societies to more manageable and comprehensible terms. Batswana intellectuals, meanwhile, gradually shifted from an earlier insistence on regional differences to demand a broader standardization of written Setswana, promoting the collective identity of Batswana in opposition to European indirect rule of separate chiefdoms. As Sol Plaatje complained in 1916, “It is hard to see how the Bechuanas, who do not number much more than a quarter of a million, can be benefited by learning to write their language in five different ways.”30 Plaatje thus advocated the use of a single writing system, but several years later he was critical of the South African government’s Orthography Committee for not having adequate representation from Batswana or missionaries. “Only one man, therefore, is capable of determining the spelling of this language. That man is the Native. And when the Bechuana themselves have decided upon an orthography more suited to the euphony of their idioms, language reformers may rest assured that it will not differ very materially from the missionary spelling which has served us so usefully for upwards of a century.”31

During most of the nineteenth century, Batswana had used written Setswana only in their Christian schooling and dealings with Europeans, but by the end of the century it began to be seen as a potential vehicle for Tswana unity and strength in the face of colonization. Throughout that time, Europeans were in control of editing and printing Setswana publications, but Batswana decided how those texts would be used, generally regarding various versions of written Setswana as mere approximations of their “real” spoken languages. As Batswana fell under colonial rule, however, literacy in Setswana and its standardization became valuable tools not only for conveying and understanding the “word of God” but also for articulating and asserting other Tswana interests, utilized for the benefit not only of a few missionaries but, ultimately, of African nationalism.

29 For Tswana phonetic systems in the early twentieth century, see for example Jones, D./Plaatje, Sol: A Sechuana Reader, London 1916; Tucker, A. N.: The Comparative Phonetics of the Suto-Chuana Group of Bantu Languages, London 1929. For studies on these later developments, cf. Moloto, Ernest Sedumedi: A Critical Investigation into the Standardisation of Written Tswana, M.A. Thesis, University of South Africa 1964; Janson, T./Tsonope, J.: Birth of a National Language. The History of Setswana, Gaborone 1991. 30 Plaatje, Solomon: Sechuana Proverbs, London 1916, p. 14. 31 Plaatje in Willan, Brian (ed.): Sol Plaatje: Selected Writings, Johannesburg 1996, p. 402, originally written in 1931.

MORALISCHES WISSEN Der Umgang mit der Frage der Ehe in unterschiedlichen Missionskontexten im 19. Jahrhundert Helge Wendt WISSEN IM BEKEHRUNGSPROZESS Mit dem Wechsel eines Menschen von einem Glaubenssystem in ein anderes sind verschiedene Wissensübergänge verbunden. Zum einen tritt der Konvertit als Beispiel eines scheinbar vollzogenen Aneignungsprozesses von neuem Wissen im Umfeld kolonialer Missionsbemühungen hervor. Zum anderen tritt eine, dieses neue Wissen verwaltende Instanz in Erscheinung: der Missionar. Im Folgenden soll die Frage behandelt werden, aufgrund welchen Wissens Missionare und Konvertierende in diesem Moment der Bekehrung handelten: Spielte mehr ein je nach der konfessionellen Interpretation vermitteltes universal gültiges christliches Wissen eine Rolle oder veränderte sich im Laufe des Korrespondenzprozesses zwischen diesen beiden Akteuren sowie den systemischen, kolonialen und missionarischen Zusammenhängen die Wissenspraxis? Welche Indikatoren finden sich für die Annahme, dass ein Bekehrungsprozess nicht aufgrund universell gültiger Vorgaben zu einem Abschluss kam, sondern eine jeweils unbestimmte Anzahl von transitiven Prozessen stattfand, die zum einen lokal bedingt waren, zum anderen von Zeitumständen und den handelnden Personen abhingen, anstatt zeit- und raumunabhängigen Gesetzmäßigkeiten zu gehorchen. Diese Fragen beruhen auf der von Michael Giddons und anderen formulierten Feststellung, dass Wissen „in a context of application“1 entstünde. Für die Missionsgeschichte bedeutet dies, dass nach Indikatoren gesucht werden sollte, die ein Missionar in seinen Berichten angibt, und in denen seine Kriterien deutlich werden, wonach er die Fähigkeit und Bereitschaft eines Kandidaten oder einer Kandidatin zur Taufe bewertete. Weniger als der Inhalt dessen, was aus theologischer Sicht mit Bekehrung gemeint sein könnte, interessiert in diesem Aufsatz eine sozio-funktionalistische Lesart von Missionsberichten katholischer und protestantischer Missionare aus unterschiedlichen Missionskontexten in Afrika und Asien, die im Laufe des 19. Jahrhunderts geschrieben wurden. Am Beispiel der Ehe als moralischer und sozialer Institution soll auf den folgenden Seiten nachvollzogen werden, welche Attribute einem Missionar anzeig1

Gibbons, Michael/Nowotny, Helga/Limoges, Camille: The New Production of Knowledge. The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, London et al. 1994, p. 3.

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ten, ob ein Bekehrungswilliger den Bekehrungsprozess in einem so vollständigen Maße absolviert hatte, dass man ihn als Neophyt oder Konvertit bezeichnen, ihn in die christliche Ritualgemeinschaft aufnehmen und ihn sogar mit rituell-sakralen Aufgaben in der missionarischen Gesellschaft beauftragen konnte. Dies ist insofern eine Frage des Wissens, als eindeutig vermittelbare Kriterien dieser Entscheidung zugrunde liegen müssen, die der Missionar in seinen Berichten auch dann noch anführte, wenn der scheinbare und offensichtliche Konvertierte, seine Meinung änderte und einen Lebensweg jenseits des christlichen Glaubens und der christlichen Lebensweise oder jenseits der missionarischen Gesellschaft2 wählte oder die getroffene Entscheidung in gewisser Weise den von den Missionszentralen in Europa vorgegebenen Kategorien zu widersprechen schien. Der Untersuchungskomplex, wann ein Konvertierender den ausreichenden Wissensstand erreicht hatte und wann ein Missionar ausreichend Wissen über die richtige Wahl von Kriterien gesammelt hatte, um den Eintritt in die missionarische Gesellschaft einem Konvertierenden vollständig gewähren zu können, steht mehrfach in einem globalen Bezug, selbst wenn die Entscheidung im Einzelnen individuell gefällt wurde. Jenseits ihrer Definition von weltumspannenden Vorgängen besteht Globalgeschichte in der Feststellung, Herstellung und ständigen Möglichkeit von solchen Grenzen überschreitenden Verbindungen, die in anderen narrativen Kontexten als feststehend verstanden werden. Dies können geographische, politische, kulturelle Grenzen oder Wissensgrenzen sein, solange die Verbindung Aspekte von Umfassendheit – und die am nächsten liegende Form ist die weltweite Totalität – aufweist. Hierbei ist das geographische Argument nur eines unter vielen, womit die zweite Definition von Globalgeschichte die Multiplität von Verbindungen ist. Drittens ist keine Notwendigkeit langer Zeitdauer für solche Interaktionen anzunehmen. Als global zu charakterisierende Verbindungen zeichnen sich besonders durch Unsicherheit und Unbeständigkeit und demnach durch häufige Änderungen in ihren materiellen, personellen und ideellen Bestandteilen aus.3 Im Falle der kolonialen Mission stehen Missionare in einem ständigen materiellen und ideellen globalen Beziehungsfeld. Materiell definiert es sich zum einen aufgrund des Austauschs und der Reisen von Missionaren aus Europa in die Missionsregionen und von einer Missionsstation zu einer anderen. Zweites Krite2

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Mit missionarischer Gesellschaft soll hier (in aller Kürze) ein sozialer Raum definiert werden, der sich durch den Aktionsradius und den Berichtskreis eines Missionars umgrenzen lässt, worin sich eine Vielzahl sozialer Prozesse verorten lassen. Grundlegend hat Robert W. Strayer die Idee einer im kolonialen Raum gesonderten sozialen Gemeinschaft in die Diskussion eingebracht. Vgl. Strayer, Robert W.: The Making of Mission Communities in East Africa. Anglicans and Africans in Colonial Kenya, 1875–1935, London et al. 1978. Zur erweiterten Definition der missionarischen Gesellschaft fallen zum Beispiel die Gründung von Siedlungen und Dörfern, von Kategorisierung und Hierarchisierung von Menschen, die in diesem sozialen Raum sich bewegen sowie Tendenzen zur Konzentration durch beispielsweise Erziehung, Bildungskurrikula und der Schaffung einer eigenen Hierarchie. Eine ausführliche Behandlung dazu bei Helge, Wendt: Die missionarische Gesellschaft. Mikrostrukturen einer kolonialen Globalisierung, Stuttgart 2011. Vgl. Knorr Cetina, Karin: Microglobalization, in: Rossi, Ino (ed.): Frontiers of Globalization Research. Theoretical and Methodological Approaches, New York 2007, pp. 65 ff.

Moralisches Wissen – Umgang mit Ehe in Missionskontexten

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rium sind die Briefe, Berichte und Anweisungen, die zumindest innerhalb einer Missionsorganisation zirkulierten, zumeist aber die Missionsstation mit dem Zentrum verbanden. Der dritte globale materielle Verbindungsraum entsteht durch den Geldfluss, der in erster Linie durch Lohnbezahlungen und Spenden von Europa in die Missionsgebiete vonstattenging. Jedoch finden sich auch Beispiele, dass aus den Missionen durch Gemeinden, die ihre globale Verbundenheit ausdrücken wollten, Geldspenden nach Europa gingen.4 Die ideellen Verbindungen wurden durch den Glauben gebildet, durch einen weltweit integrierenden Festkalender, durch Referenzpersonen (reale und durch rituelle Verfahren entweltlichte) und ein autoreferentielles Wissenssystem. In diesem globalen Kontext bestand die grundlegende Aufgabe von kolonialer Mission in der sogenannten Bekehrung von bisher nicht dem christlichen Glauben anhängenden Menschen zu dieser besonders in Europa methodisierten Religion. Nach der Reformation und der kolonialen Durchdringung der Welt durch europäische Staaten wurde die Mission, nach Peter Antes oder Hans-Werner Gensichen, zusätzlich als Bemühung definiert, die jeweilige konfessionelle, denominatorische und organisatorische bzw. institutionelle Ausrichtung anderen Menschen zu lehren.5 Dabei ist mit Gauri Viswanathan festzustellen, dass „conversion is primarily an interpretive act, and index of material and social conflicts“6. Viswanathan führt aus, dass die Konversion als sozialer Akt ein Schritt der Dissidenz darstellt, den die zumeist eher dem konservativen politischen Spektrum zuzurechnenden Missionare für ihre Heimatländer ablehnten, in den kolonialen Gebieten jedoch beförderten. Die Dissidenz liegt darin, dass der Konvertit seine soziale Position in der Ursprungsgesellschaft aufgibt, um in einer neuen Gesellschaft, hier die missionarische Gesellschaft genannt, eine neue soziale Stellung zu finden. Diese musste durch den Missionar angeboten und möglicherweise nach den Bedürfnissen des Individuums ausgestaltet werden. Der destabilisierende Akt der KonversionDissidenz musste der Missionar, der hier die Stellung eines Mediators einnahm, durch einen stabilisierenden Rahmen ablösen, da die neue soziale Struktur zudem die Funktion erfüllen sollte, das konvertierte Individuum von weiteren Dissidenzakten, nun also der Abfall vom neu gewonnen Glauben, abzuhalten.7 Hier werden zwei Aspekte deutlich, die bereits Pierre Bourdieu in Sozialer Sinn8 hervorgehoben hat. Zum einen handelt es sich beim Glauben gemeinhin um einen „angeborenen“, der die „ursprüngliche Zugehörigkeit“ eines Individuums 4

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Robert Clark schreibt über einen Kirchenfond in Amritsar, wodurch andere Missionsbranchen finanziell unterstützt werden können. Vgl. Clark, Robert: Report of Amritsar, ca. 1865–68 (wahrscheinlich über das 1867, geschrieben Beginn 1868), in: Archiv der Church Missionary Society (im Folgenden CMS) C I 1 O 69, 94. Vgl. Antes, Peter: Mission in den Religionen, in: Müller, Karl/Sundermeier, Theo (Hrsg.): Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, S. 274 ff; Gensichen, HansWerner: Missionsgeschichte der neueren Zeit, Göttingen 1961. Viswanathan, Gauri: Outside the Fold. Conversion, Modernity and Belief, Princeton 1998, p. 4. Vgl. ebenda, S. 77. Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Übersetzt von Günter Seib, Frankfurt am Main 1987.

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verdeutlicht. Jedoch wird diese „naivste“ Form des Glaubens in der sozialen Entwicklung des Individuums nur anhand eines „pragmatischen Glaubens“ überhaupt erkennbar und deutlich. Das Individuum muss demnach beweisen, zu einer Glaubensgemeinschaft dazu zu gehören, unabhängig davon, ob er dieser Glaubensgemeinschaft seit seiner Geburt angehörig ist, oder dieser – und dies ist der zweite Aspekt – durch Bekehrung beizutreten beabsichtigt. Hierzu dienen gewisse Initiationsriten und Prüfungen, die Bourdieu als „Eintrittsgeld“ bezeichnet9: „Mit den unzähligen Akten des Anerkennens, diesem Eintrittsgeld, ohne das man nicht dazugehört, die ständig kollektive falsche Erkenntnis erzeugen, ohne die das Feld nicht funktioniert und die zugleich Ergebnis dieses Funktionierens sind, investiert man gleichzeitig in das kollektive Unternehmen der Bildung symbolischen Kapitals, das nur gelingen kann, wenn unerkannt bleibt, wie die Logik des Feldes überhaupt funktioniert. Natürlich kann man in diesen magischen Kreis nicht durch spontane Willensentscheidung eintreten, sondern nur durch Geburt oder durch einen langwierigen Prozeß von Kooptation und Initiation, der einer zweiten Geburt gleichkommt.“10

Diese „zweite Geburt“, durch die in der kolonialen Mission erworbene Taufe, steht also am Ende des Bekehrungsprozesses. Bourdieu spricht hier zum einen die Seite des Konvertierenden an, weist andererseits auf die Funktion des Missionars hin, der als die lokale Instanz eben bewerten musste, wann ein Individuum ausreichend symbolisches Kapital erworben habe, um den Schritt zur Aufnahme in die neue Ritualgemeinschaft zu vollziehen. Die damit zusammenhängende Entscheidung des Missionars war nicht frei von Fehlinterpretationen und „falscher Erkenntnis“. Zusammengefasst bestand die Rolle des Missionars demnach in der Interpretation eines vollzogenen Dissenzsaktes mit dem Ziel der Aufnahme in die missionarische Gesellschaft und der Verhinderung eines erneuten „Abfalls“. GESCHLECHTERBEZIEHUNG UND SITUATIVE MORAL Die Angst vor einer Dissidenz gegenüber der missionarischen Gesellschaft war keineswegs unbegründet. Jede Bekehrung war ein Balanceakt, der entweder in eine beständige Zugehörigkeit des Neuchristen zur missionarischen Gesellschaft münden konnte, oder im Gegenteil dazu, sogenannte backslider11 hervorbrachte. So berichtete der Missionar der Church Missionary Society (CMS) Robert Clark in seinem Jahresbericht 1860, dass zwei von drei seiner Assistenten im Gebiet um Peschawar sich aus dem Staub gemacht hätten.12 Eine ähnlich schlechte Erfahrung machte Joseph Peet in Malapali. Dieser Ort kann nicht eindeutig identifiziert werden, steht aber wahrscheinlich in Zusammenhang mit der von Peet in Mavelicare (heute: Mavelikkara) aufgebauten Missionsstation, die zumeist von Kottayam aus 9 Vgl. ebenda, S. 124 f. 10 Ebenda, S. 125. 11 Vgl. Thomas, John Davies: Report for the year 1865, Mengnanapuram, Anfang 1866, in CMS: C I 2 O 249. 12 Vgl. Clark, Robert: Annual Letter, Peshawar, 4.1.1860 in CMS: C I 1 O 69, 97.

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betreut wurde. In Malapali hatte ein ehemaliger den St.-Thomas-Christen angehörender Diakon als Katechist die Leitung der CMS-Gemeinde übernommen. Die Bewohner des Berg- und Dschungeldorfes hebt der englische Missionar positiv von den anderen Einwohnern von Travancore ab und begründete damit seine positiven Erwartungen. Die Einbindung eines syrischen Christen in die CMSStrukturen war Teil einer damaligen Strategie der Engländer, die eine allmählich vollzogene Assimilierung der indischen Altchristen an den Anglikanismus zum Ziel hatte. So betont Peet denn auch die Anfang der 1830er Jahre bestehende Hoffnung, die Syrer zu einem Übertritt in die Church of England überzeugen zu können. Jedoch half die Abgelegenheit des Dorfes Peet nicht bei seinem Vorhaben: Die Entfernung und der schwierige Zugang durch die Berge und den Dschungel führten zu dem Ergebnis, dass der Katechist seine eigene Politik verfolgte und die von Peet zur Verfügung gestellten Gelder nutzte, um eine syrischchristliche Kirche zu bauen.13 Ein solcher Abfall konnte auch ganze Gruppen betreffen: Jacob Tharien erfuhr dies, als bereits konvertierte Familien, die vorher St.-Thomas-Christen gewesen waren, dann aber sich in die Missionsaktivitäten der CMS eingebracht hatten, plötzlich wieder zu ihrer alten Gemeinschaft zurückkehrten. Grund für diesen Schritt war, dass sie nicht mit den hauptsächlich aus einer niedrigen, sehr ungebildeten Kaste stammenden Personen (die Probleme, diese Gruppe zu bekehren, werden weiter unten angesprochen) eine Gemeinschaft bilden wollten. Tharien bedauerte diesen Verlust nicht, da hierdurch Spannungen innerhalb der Missionsgemeinde verringert wurden.14 Das Problem bei diesen Beispielen des „Abfalls vom Glauben“ bestand nicht allein in der Erkenntnis eines Missionars, dass er Zeit investiert hatte, die er anderweitig hätte verwenden können. Wichtiger bewerteten sie die Tatsache, von nun an mit Einzelpersonen oder ganzen Gruppen in einer räumlichen Nähe leben zu müssen, die die Funktionsmechanismen, die Organisationsstrukturen und die Entwicklungsperspektiven der Mission kennengelernt hatten, und ihr deswegen gefährlich werden konnten.15 Vielmehr lag es darin, dass die von ihm gewählten Kriterien nicht mit den Bedürfnissen der aus der missionarischen Gesellschaft wieder ausgeschiedenen Menschen überein stimmten. Diese Angst der Missionare als einzige Vertreter vor Ort, vor einer offensichtlichen und folgeschweren Lücke in ihrem erworbenen Wissensbestand, begleitete die Suche nach Entscheidungskriterien, die nicht nur in ein allgemein gültiges, christliches Weltbild passten, sondern den örtlichen Bedürfnissen und den individuellen sowie kollektiven Lebensplänen der Bekehrungswilligen entsprachen. Wie schon oben angedeutet, benötigte der Missionar Wissen, um die Entscheidung der Taufe und der Unterstützung für eine Karriere in der missionarischen Gesellschaft begründen zu können. Im Folgenden sollen deswegen am Bei13 Vgl. Peet, Joseph: A brief account of the commencement of the mission at Malapali, 1847, in CMS: C I 2 O 185, 6B. 14 Vgl. Tharien, Jacob: Annual Letter, Kunneet, 1867, in CMS: C I 2 O 243, 9. 15 Vgl. Thomas, John Davies: Report for the year..., op. cit.

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spiel des Umgangs mit dem Thema Ehe aus unterschiedlichen Missionskontexten solche Entscheidungsakte dargestellt werden, die verdeutlichen, welche Kriterien der Missionar für den entsprechenden Fall anwandte, um seine Entscheidung zur Aufnahme in die Ritualgemeinschaft zu begründen. Ein zentrales Kriterium, anhand dessen Missionare die Aufrichtigkeit und Nachhaltigkeit der Bekehrungsabsichten des Konvertierenden nachprüfen konnten, stellte der Umgang mit der im Christlichen stark reglementierten Institution der Ehe da.16 Die Missionare kamen mit dem europäisch kodierten Wissen in ihre Missionsgebiete, dass die vor dem Priester geschlossene Einehe, die einzig anzuerkennende Form sein dürfe.17 Ehen zwischen mehr als zwei Partnern oder gar wechselnde Partnerschaften hatten in diesem Weltbild keinen Bestand. Die Rolle der Ehe als Form sozialer Reglementierung, insbesondere im kolonialen Raum Neuenglands spricht Ruth H. Bloch in Gender and Morality in Anglo-American Culture an: „As is well known, matters of sexual behavior and family life were of intense concern to civil authorities from the earliest years of colonial settlement. In the seventeenth century all the early New England colonies enacted legislation specifying the conditions and procedures of marriage. What is less widely recognized is that even outside New England, most early American colonies implemented similarly restrictive laws about courtship and marriage in the first decades of settlement.“18

Gleichfalls erfuhr das Thema der Eheschließung in der gesetzlichen Regelung im spanischen Kolonialraum eine erhöhte Aufmerksamkeit. Hier spielte nicht allein die „richtige“ Ehe und die gewahrte rituelle Form eine Rolle, sondern hier erreichte zudem das Thema der „Rassentrennung“ Gesetzesrang.19 Die Stellung der Einehe in britischen und holländischen Kolonialräumen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts untersucht Ann Laura Stoler und stellt fest, dass hier die europäische Endogamie eine eher späte, dann aber fundamentale Kategorie kolonialer Herrschaftsinstrumente war, da vor allem die Beziehung der Geschlechter Ein- und Ausschlusskriterien formierte.20 Stoler untersucht in diesem Sinne die Beziehungen zwischen Geschlechtern in Abhängigkeit zu ihrer im kolonialen System zugeordneten Rasse und kommt zu dem Schluss, dass die „orientalische“ Frau in der kolonialen Hierarchie dem „nativen“ Mann, der „weißen“ Frau und dem „weißen“ 16 Vgl. Erlank, Natasha: Sexual Misconduct and Church Power on Scottish Mission Stations in Xhosaland, South Africa, in the 1840s, in: Gender & History, no. 1, Oxford 2003, pp. 69 ff. 17 Vgl. Koktvedgaard Zeitzen, Miriam: Polygamy. A Cross-Cultural Analysis, Oxford 2008, pp. 147 f. 18 Bloch, Ruth H.: Gender and Morality in Anglo-American Culture 1650–1800, Berkeley 2003, pp. 79 ff. 19 Vgl. Carrera, Magali Marie: Imagining Identity in New Spain. Race, Lineage, and the Colonial Body in Portraiture and Casta Paintings, Austin 2003; Stolcke, Verena: Invaded Women. Gender, Race, and Class in the Formation of Colonial Society, in: Hendricks, Margo/Parker, Patricia (eds.): Women, „Race“, and Writing in the Early Modern Period, London et al. 1994, pp. 272 ff. 20 Vgl. Stoler, Ann Laura: Carnal Knowledge and Imperial Power. Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley et al. 2002, p. 43.

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Mann untergeordnet sei, die „weiße“ Frau als Vorbild für ein „richtiges“ Rollenverständnis zu gelten habe.21 Wichtig ist, dass Stoler auf die enge diskursive Beziehung zwischen Kolonien und den „Mutterländern“ hinweist. Besonders in der kolonialen Mission konnte diese jedoch auch in die andere Richtung funktionieren, wie ein Schreiben des baptistischen Missionars Adorinam Judson verdeutlicht: Der als amerikanischer Baptisten-Missionar eine Zeit lang in Indien tätige Judson, schrieb einen öffentlichen Brief an US-amerikanische Frauen, der auch in der CMS zirkulierte. Sein Schreiben hatte vielleicht weniger das Ziel, die Verhältnisse in Indien den amerikanischen Gläubigen zu verdeutlichen. Es sollte den Amerikanerinnen einen Spiegel vorhalten, wie gutes Verhalten im religiösen Raum auszusehen habe. Judson wandte sich gegen die im christlichen Raum auch anderswo22 häufig gegeißelte Eitelkeit, für die Frauen schneller anfällig seien. Seiner Meinung nach, drückte sich Eitelkeit im Tragen von Schmuck aus und stellte ein Haupthindernis für eine Bekehrung und zudem zu einem Zugang zu einem tatsächlichen Glauben für „Altchristen“ dar. Er selbst verlangte von seinen weiblichen Täuflingen, allen Schmuck abzulegen, wenn sie sich zu einer Taufe entschieden und von den weiblichen Kirchenbesuchern, dass sie sich ihres Schmucks vor dem Betreten des Gotteshauses entledigten.23 Judson hatte einen Kriterienkatalog strenger, das richtige Verhalten definierender Moralität entworfen, das ein richtiges christliches Leben anzeigte. Es handelt sich hier um ein Beispiel entlokalisierten Wissens um die „Richtigkeit“ christlichen Lebens. Judson ging es eindeutig um eine, von den lokalen Bedingungen losgelöste Definition von Moral und von weiblichen Verhaltensweisen. Gleichartige Argumentationsweisen zu strikt einzuhaltenden Moralbestimmungen und zur allgemein gültigen Lebensweise würde man im kolonialen Missionskontext häufiger erwarten. Die Vielehe war eine in der christlich kolonialen Mission häufig auftretende Frage. Nach einer zumeist vorschnellen universalen Ablehnung von Vielehen, traten verschiedene, aus einer paternalistischen Haltung der Missionare erklärliche Zwiespalte bei einem Verbot der Polygamie für erwachsene männliche und weibliche Täuflinge auf, da ein solches beispielsweise damit verbunden war, eine ganze Reihe von Frauen in die Armut zu treiben, oder Frauen, die als Nebenfrauen sozial abgesichert waren, durch ihren Taufwunsch in eine soziale Notsituation zu zwingen. Dem hohen moralischen Rigorismus stand

21 Vgl. ebenda, S. 44. 22 Vgl. beispielsweise Farr, James: The Pure and Disciplined Body. Hierarchy, Morality, and Symbolism in France during the Catholic Reform, in: Journal of Interdisciplinary History, Nr. 3, Cambridge 1991, pp. 391 ff.; Fletcher, Anthony: Gender, Sex and Subordination in England 1500–1800, New Haven et al. 1995. 23 Vgl. Judson, Adorinam: Letter to the Female Members of Christian Churches in the United States of America, and earnestly recommended to the serious and prayerful consideration of all Christian Women in India, Philadelphia 1832, (Neudruck: Madras 1833) [Moulmien, Oktober 1831], in CMS: C I 2 O 14, 5.

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eine soziale Instabilität entgegen, die in der wirtschaftlich meist schwachen missionarischen Gesellschaft eine Dissidenz der Neugetauften zur Folge hatte.24 Interessant sind die langen Ausführungen von Guiglielmo (Guillerme) Massaia über die Rechtmäßigkeit von Ehen, die er in einen Fragenkatalog zusammenfasste. Er wollte von der Leitung der Propaganda Fide erfahren, ob solche Ehen vorschriftsmäßig seien, bei denen nur einer der Ehepartner Christ war oder die vor der Taufe geschlossen wurden. Er führte zudem die Verbindungen ins Feld, bei denen die Frau keine Wahlfreiheit besaß und zur Eheschließung gezwungen wurde sowie von polygamen Ehen innerhalb der christlichen Gemeinschaft. Massaia berichtete aus seinem Missionsgebiet bei den Orama (damals wurden sie Galla genannt) und beschäftigte sich in einem 1864 erstellten Fragekatalog an den Präfekten der Propaganda Fide eingehend mit dem Problemfeld der Ehe. Jedoch beließ er es keineswegs bei Fragen, sondern illustrierte diese mit Schilderungen von lokalen Gebräuchen und Gegebenheiten und fügte seine Einschätzungen über die künftige Entwicklung der Mission hinzu. So ergibt sich ein breites Bild aus theologischen Zweifeln, missionarischen Erwägungen und Schilderungen der bis dahin angewendeten Lösungen. Seine erste Frage in diesem Zusammenhang beschäftigte sich mit der Möglichkeit, Eheleute zu taufen, die in einer polygamen Ehe lebten. War ein kategorischer Ausschluss vorzuziehen oder durfte er an „alte Regelungen der Kirche“ anknüpfen und „ammettere cotali neofiti [...] per dar tempo all’ uomo di riflettere ed aspettare la sua anima almeno in punto di morte quando cessaranno tutte le difficoltà.“25 Massaia wollte eher auf Zeit setzen, als kategorische Ablehnungen auszusprechen: Er zog es vor, dem Wunsch nach Taufe nachzugeben, selbst wenn die Bekehrten in einer polygamen Ehe lebten, als diese abzuweisen. Entweder das Problem löste sich nach einigem Nachdenken der Betroffenen und die christliche Einehe wurde gewählt, oder der Tod beendete dieses Dilemma. An diese Ausführungen der „aktiven Polygamie“ schloss sich in Massaias Systematik die „passive Polygamie“ oder der Umgang mit außerehelichen Verhältnissen an. Der Mann sei in diesem Fall für eine Taufe ganz und gar ungeeignet, stellte Massaia fest. Bei den Frauen hingegen, die als Geliebte in einer moralisch zu verurteilenden Situation lebten, sollte erstens ihre Treue zu dem Mann festgestellt werden, wie es der Apostel Paulus vorschlug. Es wäre zweitens darüber hinausgehend zu erwägen, die Frau zu einer Trennung zu überreden, selbst wenn sie dadurch in Todesgefahr geriete. Hier führte Massaia die Erlösung durch die mittels richtigen Handelns ermöglichte Taufe als Gegenleistung für den Tod ins Feld. 24 Auf diesen möglichen Zusammenhang zwischen Umgang mit dem Thema Ehe verweist auch Doherty, Matthew: The Agency of Locals. The Congo Balolo Mission and the Indigenous Christian Community, in: Barry, Amanda et al. (eds.): Evangelists of Empire. Missionaries in Colonial History, Melbourne 2008, pp. 73 ff. Die breite Forschungsliteratur über das Thema Ehe in der praktischen Missionsarbeit kann hier nicht angeführt werden. Der Aspekt, dass Wissen um Eheformen und Missionspraxis sich beeinflussten wird jedoch nicht immer reflektiert. 25 Archiv der Propaganda Fide (im Folgenden APF): SC Africa Centrale Etiopia Arabia 7, Guiglielmo Massaia, an Präfekten der SCPF, Roma, 23.5.1864, S. 589 ff., hier S. 590 f.

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Ein weiteres Thema bei der Frage nach Rechtmäßigkeit von Ehen waren solche Vermählungen, in welche eine Frau trotz ihres offensichtlichen Widerstands hineingezwungen worden war. Sollte er in einem solchen Fall der Ehefrau die Taufe verweigern oder stellte dieser rituelle Akt vielleicht eine Möglichkeit ihrer Errettung dar? Und wie sollte mit Kindern verfahren werden, die aus einer solchen Zwangsehe, sei sie mit einem Muslimen, einem Heiden oder einem polygamen Christen geschlossen, hervorgingen? All diese Fragen und Schilderungen seiner Erfahrungen mündeten in den Zweifel, ob überhaupt von Ehe die Rede sein könne, wenn sie nicht von einem katholischen Priester gesegnet worden war.26 Im Zuge einer angestrebten höheren Sozialkontrolle durch den Missionar, war die Frage klar mit nein zu beantworten. Nicht wenige katholische Missionare – wie Froilan Ornna auf Sri Lanka – tendierten ebenfalls in diese Richtung, weil nur so der Missionar seine Monopolstellung auf eine anerkannte und im christlichen Sozialraum legitime Ehe unterstreichen konnte.27 Massaia hegte aber auch hier Zweifel, denn er hielt eine „natürliche Ehe“ für insofern nützlich, als dass sie Basis für anschließende, nun christliche Handlungen bildete. Massaia redete also einer situativen, nicht relativen Moral das Wort: Denn für ihn ging es – mehr als um einen katholischen Dogmatismus – um die Möglichkeiten in die vorgefundenen sozialen Strukturen eindringen zu können, und durch den Gewinn von ersten Täuflingen langsam eine christliche Lebensweise einzuführen. Ein anderes Problem nicht-europäischer Ehegewohnheiten, sprach der in Indien arbeitende CMS-Missionar John Thomas an: Er hatte beobachtet, dass ein Mann im Falle des Todes seiner Ehefrau häufig deren Schwester ehelichte. Thomas erkannte dies als einen lokalen Brauch, der mit europäischen Moralvorstellungen nicht übereinstimmte. Dem europäischen Verlangen, diesen Brauch zu unterbinden standen die Bedürfnisse der native christians gegenüber, hierin ein Instrumentarium für soziale Sicherheit zu besitzen. Thomas kam zu dem Schluss: „When a practice is in itself immoral, or contrary to express injunctions of scripture, as for example the offering to demons – polygamy +c – we cannot be too strict in reforcing the desistance.“28

Er erlaubte diese Praxis also weiterhin, da er, nach seiner Interpretation, keinen Widerspruch zur Bibel in ihr feststellen konnte. Thomas’ Wissen um dieses Heiratsverhalten hatte direkte Auswirkung auf sein Wissen von der Fähigkeit der Inder, ein christliches Leben zu führen. In den Komplex der offenen und – angesichts der Thematisierung in ihren Schreiben – für viele Missionare scheinbar ungelösten Fragen gehörte auch, ob eine Ehe zwischen einem katholischen und einem nicht katholischen Ehepartner überhaupt legitim sei. Hierzu äußerte sich der apostolische Vikar von Colombo auf Sri Lanka, Joseph Maria in einer Stellungnahme 1855. Er schilderte, dass diese Eheform sehr häufig auftrete, besonders in den inneren Landesteilen, die nie 26 Vgl. ebenda, S. 590 ff. 27 Vgl. APF: SC Indie Orientali 15, Froilan Ornna, Chilan (Ceylon), 10.2.1853, S. 325 f. 28 Thomas, John Davies: Annual Letter, Mengnanapuram, 26.12.1871, in CMS: C I 2 O 249, 22, p. 14, Hervorhebungen im Original.

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von den Portugiesen beherrscht worden waren. Im Inland waren zudem die Beschlüsse des Konzils von Trient ganz unbekannt, in welchem diese Frage für die katholische Kirche eigentlich geregelt war. Joseph Maria, der auch Bischof von Tigasal war, hielt mit seiner Meinung nicht hinter dem Berg, sondern forderte, solche Ehen anerkennen zu dürfen, weil sie den Umständen des Landes entsprachen.29 Auch Aloïse Kobès, dem Coadjutor in Gorée war es wichtig, dass die Neugläubigen die Beschlüsse des Konzils von Trient kannten. Jedoch sah die vorgefundene Wirklichkeit ganz anders aus: „On y a fait des baptêmes d'adultes sans enseigner même aux baptisés l'obligation de n'avoir qu'une femme et de ne se marier qu'avec des chrétiens.“30 Die Beschlüsse des Konzils wurden häufig individuell ausgelegt, die christliche Eheschließung in ihrer Bedeutung zwar anerkannt, aber nicht mit Auswirkungen auf die Lebensweise verbunden, beklagte der Missionsvorsteher in Westafrika. In erster Linie stellte er demnach einen Unterschied zwischen katholischen Dogmen über Ehe, Eheleben und andere Lebensgewohnheiten mit den Umsetzungen in Gorée fest. Er bettete sein Wissen von den Umständen der katholischen Mission in eine moralische Bewertung ein, von der auch die dort lebenden europäischen Männer nicht ausgespart blieben. Denn diese lebten zumeist in konkubinalen Verhältnissen, zeugten Kinder mit einheimischen Frauen, ohne dass sie diese Beziehungen durch Eheschließung legitimieren wollten oder bereit waren, die Kinder anzuerkennen.31 Der apostolische Präfekt in Senegal Boulanger wusste diesen Umstand damit zu erklären, dass die europäischen Männer nach einiger Zeit in der Kolonie wieder nach Europa zurückkehren wollten, was ihnen mit einer afrikanischen Ehefrau nicht möglich gewesen wäre. Er kommt auf die relativ originelle Idee, die nicht legitimen Verhältnisse auf Zeit zu segnen und mit Abreise des Mannes nach Europa wieder aufzulösen.32 In Sierra Leone bestand das Problem der unehelichen Kinder aus konkubinalen Beziehungen eines Europäers mit einer „einheimischen“ Frau bereits in den 1820er Jahren: Es war Gustav Nylander, der erbost an die Leitung der CMS schrieb, die Weigerung der regulären Kaplane der anglikanischen Kirche, uneheliche Kinder aus den konkubinalen Verhältnissen von Engländern mit einheimischen Frauen taufen zu wollen, führe zu einer Diskriminierung der Kinder. Diese jedoch seien an ihrer Lage ganz und gar unschuldig und bedürften, wie die nun in einer sozialen Notlage sich befindenden verlassenen Frauen, der ganzen Hilfe der Mission.33 Stärker als sein katholischer Kollege, stellte Nylander die europäischen Männer an den Pranger, weil sie schlechte Vorbilder für die noch 29 Vgl. APF: SC Indie Orientali 15: Maria, Joseph: Vicariato Apostolico di Colombo (Celyon). Indicazione dei bisogni più importanti nel Vicariato Apostolico, 29.8.1855, pp. 512 ff. 30 APF: SC Africa, Congo, Senegal, Isole dell'Oceano Atlantico, 7: Kobè, Aloïse: Observations du Coadjuteur sur les consultations du Vicaire apostologique et sur les documents tirés à leur sujet, Roma, 31.10.1853, p. 391. 31 Vgl. ebenda, S. 390. 32 Vgl. APF: SC Africa, Congo, Senegal, Isole dell'Oceano Atlantico, 7: Boulanger, Rapport sur la préfecture apostolique du Sénègal et consultations, Senegal, Juli 1853, p. 357. 33 Vgl. CMS: C A 1 M 2, 1823, 96: Gustav Reinhold Nylander an Josiah Pratt, Kissey [Kissi], 5.6.1823, S. 346 f.

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ungefestigten Neuchristen seien und es damit auch für den Missionar schwierig würde, zu unterscheiden, wann letztere diesem nacheiferten oder eigene Traditionen lebten. Die Anklage gegen die europäischen Männer scheint vom eigentlichen Konversionsprozess recht weit entfernt zu sein. Beide stehen aber insofern in einem direkten Bezug zueinander, weil mit den verlassenen Frauen und den vaterlosen Kindern eine neue Gruppe von Menschen ins Blickfeld der Mission geriet. Diese befanden sich in einer ökonomisch und sozial schwierigen Situation, aus der der Bekehrungsprozess und die anschließende Taufe in gewisser Weise hinaus helfen konnten. Kobè, Boulanger oder Nylander ging es nicht um eine Ablehnung dieser Kandidaten, sondern sie bezweckten vielmehr eine Begründung, weswegen einer solchen, nach europäischen Maßstäben moralisch zu verurteilenden Personengruppe eine erhöhte Aufmerksamkeit geschenkt werden sollte. ZUSAMMENFASSUNG Christentum als „global design“ war nur von eingeschränkter Wirkkraft: es sind „local patterns“,34 die in der kolonialen Mission die Handlungsweise und Entscheidungen der aus Europa stammenden Missionare bestimmten, denn der Missionar musste dann Beides in ein narratives und rhetorisches „globales“ Muster einpassen, das europäischen Wissensbeständen und damit Moralvorstellungen entsprach. In der Konstellation treffen, wie gesehen, unterschiedliche Strategien aufeinander. Zum einen besteht die „globale“ Strategie der jeweiligen Kirche darin, Menschen für ihre vordergründig unveränderliche Auslegung des „Wort Gottes“ zu gewinnen. Die zweite Strategie verfolgen die Konvertiten, die in dem christlichen Glaubens- und Lebensmodell, wie es Bourdieu beschreibt, eine soziale Stellung suchen. Drittens spielen die Missionare als Vermittler zwischen sich bedingenden, europäischen und „nativen“ Wissensbeständen sowie zwischen einem göttlichen und einem irdischen Wissen eine Rolle. Aus den Quellen, die das Thema der Ehe behandeln, wird erkenntlich, dass die Missionare in gewisser Weise ein „lokales“ Wissen erworben hatten. Es abstrahierte sich vom allgemein in Europa zirkulierenden Wissen über Polygamie in der Form, dass sie zumindest die Möglichkeit des Missionars erkannten, durch Interpretation sozialer Bezüglichkeiten, seine eigene Position in der entstehenden missionarischen Gesellschaft zu bestimmen. Die oben geschilderten Darstellungen zur Schwesternheirat, das Einräumen von Zeitspannen zum Überdenken polygamer Verhältnisse, die Erläuterung der konfessionellen Mischehen oder der „Ehen auf Zeit“ von konkubinalen Verhältnissen deuten letztendlich auf eine doppelte Entwicklung hin: Zum einen bezeugen die Quellentexte Versuche, nicht europäisches Wissen in europäische Argumentationsstrategien einzubinden. Gleichzeitig wird eine Enteuropäisierung von Wissenspraxis deutlich, weil eine Differenz zwischen moralischen Vorgaben und Anwendung zu erkennen ist. Hier wird zusätz34 Zu diesen Begriffen vgl. Mignolo, Walter: Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton 2000.

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lich deutlich, dass diese Kriterien nicht allein theologische, nach unverbrüchlich fest stehenden Gesetzen Geltung besaßen, sondern nach jeweiligen Begründungsmechanismen vor Ort und „vor Zeit“ durch den Missionar erstellt wurden und nun durch den Historiker bewertet werden müssen. In Europa konnten durch die Kontrolle der Einehe der Staat und die Kirchen ihre jeweilige Stellung im sozialen System bestimmen.35 In der Mission fand die genau umgekehrte Bewegung statt: Mittels eines „liberalen“ Umgangs mit dem Thema Ehe, gemeint sind hiermit Heiratspraktiken jenseits der europäischen Moral, konnte der Missionar einen erhöhten Erfolg in seiner Missionsarbeit verzeichnen und seine Stellung (und in der Folge die Stellung der Missions-Institution) im missionarisch-kolonialen Raum ausbauen. Die „zweite Geburt“ erscheint demnach als ein kooptiver und koevolutiver Anpassungsprozess zwischen Mission, Lebenspraxis, Missionar und Konvertierenden. Dieses in der Missionsarbeit angewandte Wissen, das sich in seiner Abweichung zum dogmatisch gefassten Wissen europäischer Herkunft definieren lässt, kann insofern als lokal bezeichnet werden, als die vom Missionar angeführten Beispiele lokaler Natur sind. Der Missionar benötigte solcherart Beispiele, um sein Handeln im Nachhinein zu rechtfertigen und in Vorschau auf die weiteren Entwicklungsmöglichkeiten der Mission darzulegen. Dieses praktische und situative Wissen verbleibt jedoch nicht auf der lokalen Ebene, sondern wird in der historischen Rückschau in dem Sinne global, dass Wissen um Ehe und die Praxis durch die Berichte weltweit zirkulierten sowie (Halb)-Wissen über verschiedene Eheformen das missionarische Wissen bereits beeinflusste. Insofern boten die Zirkulation von Wissen, die Präfiguration durch „nichteuropäische“ Wissensformen und Wissenspraxis in der Mission dem Missionar vielfältige Handlungsmöglichkeiten: In erster Linie bestand seine Strategie darin, weitere Dissidenzakte, wie sie durch Streitigkeiten um Ehe provoziert werden konnten, nur dann zuzulassen, sollte jede Form von rhetorischer Umkodierung in nach europäischem Wissensvorstellung akzeptable Kategorien versagten. Die situative Moral, die hier zum Vorschein kommt, wog demnach ab zwischen dem Nutzen für die Mission, die Vorgaben aus Europa, den Handlungsspielräumen des Missionars und den Interessen des Konvertierenden. Aufgrund dieses Korrespondenzprozesses konnte kein fest stehender Kriterienkatalog über Einschluss in die oder Ausschluss aus der missionarische(n) Gesellschaft bestehen.

35 Vgl. Gleixner, Ulrike: „Das Mensch“ und „der Kerl“. Die Konstruktion von Geschlecht und Unzuchtsverfahren in der Frühen Neuzeit (1700–1760), Frankfurt am Main et al. 1994; Wilson, Kathleen: British Women and Empire, in: Barker, Hannah/Chalus, Elaine (eds.): Women's History. Britain (1700–1850). An Introduction, London 2005, pp. 260 ff.

ÜBERSETZUNG UND WISSENSTRANSFER IN DEN SCHRIFTEN DER EVANGELISCHEN MISSIONARE IN DEUTSCH-TOGO Dotsé Yigbe PROBLEMSTELLUNG Als die deutschen Missionare in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts an der sogenannten Sklavenküste landeten, hatten sie sich das Ziel gesetzt, zum Entstehen eines christlichen Volkes in Westafrika durch die Übermittlung der Frohen Botschaft beizutragen. Kennzeichnend für die evangelischen Missionare war – der lutherischen Tradition gemäß – die Übermittlung der Frohen Botschaft in der Sprache des zu missionierenden Volkes. Der Übersetzung der Bibel und anderer christlicher Literatur kam somit eine große Bedeutung in den Beziehungen zwischen den evangelischen Missionaren und den damals noch „heidnischen“ afrikanischen Völkern zu. In Anlehnung an Luther1 legten die evangelischen Missionare mehr Wert auf die zielsprachliche Richtigkeit bei der Übersetzung. Diese Zielsprachenorientiertheit ging einher mit intensiven ethnographischen Arbeiten, die dazu dienen sollten, das Wesen des zu christianisierenden Volkes besser zu verstehen. Folglich wird die Übersetzung zu einer mehrfachen Herausforderung für den Missionar mit tiefgreifenden kulturellen Implikationen auch im deutschen Mutterland. Im Folgenden wird aufgezeigt, dass die missionarische Übersetzungsarbeit in Deutsch-Togo nicht nur in der Übertragung der biblischen Geschichten vom Deutschen in die afrikanische Ewe-Sprache bestand, sondern auch einen multidimensionalen und multimedialen Vorgang darstellt. Der vorliegende Beitrag gliedert sich in drei Teile: zunächst wird auf den Streit zwischen den Missionaren bei der Wahl des zu verschriftlichenden EweDialektes eingegangen, d.h. beim Übergang von einer oralen zu einer verschrifteten Sprache, dann wird aufgezeigt, wie sie bei der Bibelübersetzung auf das afrikanische „heidnische Wort“ Jagd machten und schließlich werden Bilder aus dem Missionsgebiet als Rückmeldung ins Mutterland dargestellt.

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In seinem Sendbrief vom Dolmetschen behauptet Luther: „Denn man muss nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie man soll Deutsch reden, [...] sondern man muss die Mutter im Hause, die Kinder in der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie reden, und darnach dolmetschen.“ Luther, Martin: Sendbrief vom Dolmetschen, hrsg. von Karl Bischoff, 2. Auflage, Halle 1957, S. 17.

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DER ÜBERGANG VON EINER ORALEN ZU EINER SCHRIFTKULTUR Mit der Veröffentlichung seines Schlüssel zur Ewe-Sprache im Jahre 1857 legte der Missionar Bernhard Schlegel den Grundstein zur Erforschung nicht nur der Sprache, sondern auch der Seele des zu missionierenden Ewe-Volkes. Dem Missionar fiel schon damals die dialektale Verästelung der Ewe-Sprache auf. Die Auseinandersetzung mit den verschiedenen Dialekten führte um die Jahrhundertwende (1900) zur Frage, welcher Dialekt der Ewe-Sprache zur allgemeinen Schrift- und Verkehrssprache erhoben werden sollte. In der protestantischen Tradition hat die Schrift eine große Bedeutung bei der Verkündung der Frohen Botschaft, deren Empfänger selber diese Botschaft in seiner Muttersprache lesen soll. Hierzu schreibt Schlegel im Vorwort zu seinem Buch: „die Sprache ist der erste und der einzige Hebel, vermittelst dessen der Geist und das Wort Gottes auch die verwahrlosten und tiefgesunkenen Völker Afrika’s für das Königreich Jesu vorbereiten kann“2.

Zur Begründung der Wichtigkeit der einheimischen Sprache bei der Missionierung wurde in den Berichten der missionarischen Zeitschriften meistens die Geschichte der Reformation herangezogen und das zu missionierende Ewe-Volk mit dem deutschen Volk zur Zeit der Reformation verglichen. Der übersetzende Missionar und seine afrikanischen Mitarbeiter wurden dem Reformator Martin Luther und dessen Freunden Philipp Melanchthon, Johannes Bugenhagen und Caspar Creutziger gegenübergestellt mit der Anmerkung, die Arbeit dieser Männer sei für das Ewe-Volk ebenso wichtig wie die Bibelübersetzung Luthers für das deutsche Volk. Sie würden helfen, dass ihr Volk in seiner Sprache lesen könne, was Gott in seinem Wort allen Völkern auf Erden zu sagen hat: „Wir hoffen auch, daß durch ihre Arbeit die Evhebibel so geworden ist, daß die Evheer sagen: Der Paulus, Johannes oder wer es ist, redet aber grade, als wenn er in unsrem Evheland geboren und erzogen wäre. Auch wollen wir vertrauen, dass dies Bibelbuch das Evhevolk lehrt, ein Evhe zu reden in dem man das Höchste reden kann. Bisher ist ihre Sprache nicht gebraucht worden, um das, was rein, gut, schön, recht ist, auszusprechen. Sie haben auch ihre Sprache gar verschieden gesprochen, in mancherlei Mundarten, und da geben nun diese Evheer ihren Landsleuten mit dem Bibelbuch eine Sprache, in der sie alle von göttlichen Dingen reden werden. Es wiederholt sich im Evhelande, was [...] in der Reformationszeit in unsrem Vaterland geschah.“3

Aus diesem Zitat wird deutlich, dass es den Missionaren nicht nur darum ging, die Ewe-Sprache zu verschriftlichen, sondern die Verschriftlichung ging mit einer Standardisierung einher. Dadurch wurde die Frage aufgeworfen, welcher Dialekt es verdiene, zur Schrift- und Verkehrssprache erhoben zu werden. Also begann

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Schlegel, Bernhard: Schlüssel zur Ewe-Sprache, dargeboten in den grammatischen Grundzügen des Aṅlo̱-Dialekts derselben, mit Wörtersammlung nebst einer Sammlung von Sprüchwörtern und einigen Fabeln der Eingebornen, Bremen 1857, S. IV. Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 9, Bremen 1897, S. 69.

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die Standardisierung der Sprache mit der Auswahl eines Dialektes, der verschriftlicht werden sollte. Die von Bernhard Schlegel wahrgenommene Ewe-Sprache hatte eine Ausbreitung vom Volta-Fluss im Westen bis zum Niger im Osten. In diesem Gebiet, das viel größer ist, als das heutige Ewe-Gebiet, unterschied Schlegel fünf Dialekte (Aŋl-, Maxi, Dahume, Weta und A`fué), die Diedrich Westermann später in drei Gebiete einordnete: ein westliches, ein mittleres und ein östliches mit je einer großen Anzahl von Unterdialekten. Die Westgruppe umfasst das Aŋl- und die Mundarten des westlichen Innern, die Mittelgruppe bildet das G0 (Mina) mit dem Watchi und Adja und der Ostgruppe gehören Fon G[ und Maxe an. Dass der Aŋl--Dialekt für die Verschriftlichung der Ewe-Sprache ausgewählt werden würde, war von Anfang an ziemlich deutlich ersichtlich. Bereits in Bernhard Schlegels Schlüssel zur Ewe-Sprache, das als grundlegendes Werk bezeichnet werden kann, auf welches alle seine Nachfolger mit weniger Mühe aufbauen konnten, wurde im Untertitel auf die Wahl des Aŋl--Dialektes hingewiesen. Der vollständige Titel lautet: Schlüssel zur Ewe-Sprache, dargeboten in den grammatischen Grundzügen des Ańlọ-Dialekts derselben, mit Wörtersammlung nebst einer Sammlung von Sprüchwörtern und einigen Fabeln der Eingeborenen. Die Entscheidung für die Aŋl--Mundart kann auch darauf zurückgeführt werden, dass Schlegel sich in der Region, wo diese gesprochen wird, niedergelassen hatte. Und diese Wahl löste eine Zeit lang auch keine Probleme aus. Aŋl- wurde zur Schriftsprache, sowohl in der Kirche, als auch in den Missionsschulen und somit auch zur Verkehrssprache, zumindest im westlichen Ewe-Gebiet. Anfang der 90er Jahre des 19. Jahrhunderts ließen sich katholische Missionare in Aneho, also im mittleren Ewe-Gebiet, nieder und hatten genauso wie die Wesleyanischen Missionare angefangen, Kirchenlieder sowie Lesebücher für die Schule in den G0-Dialekt zu übersetzen. Es begannen sehr lebhafte Verhandlungen über die Frage, welcher Dialekt der Ewe-Sprache zur allgemeinen Schriftund Verkehrssprache erhoben werden sollte. Anlass der Polemik war eine unter dem Vorsitz der Regierung aus Vertretern der verschiedenen in Togo tätigen Missionen eingesetzte Kommission zur Regelung der Rechtschreibung der EweSprache. Denn Ende des Jahres 1901 stand man vor der Tatsache, dass in den Schulen der evangelischen und katholischen Missionsgesellschaften sowie in der Regierungsschule in Aneho drei verschiedene Rechtschreibungen angewendet wurden. Von der Kolonialabteilung des Auswärtigen Amtes kam dann Anfang 1902 die Anweisung, dass die koloniale Verwaltung in Deutsch-Togo und die verschiedenen Missionen eine einheitliche Schreibweise des Ewe festlegen sollten. Die Kolonialverwaltung in Togo war bereit, die Bestrebungen bei der Regelung der Ewe-Rechtschreibung zu fördern, gab aber anheim, dass sich die Missionsgesellschaften untereinander verständigen, da zur Leitung der Verhandlungen kein Beamter vorhanden war, der die Ewe-Sprache genügend beherrschte. Die von den Missionaren vereinbarte Schreibweise sollte dann in den Regierungsschulen als die allein maßgebende eingeführt werden. Daraufhin nahm der damalige Direktor der Norddeutschen Missionsgesellschaft, August Wilhelm Schreiber, mit dem Superior der Gesellschaft des

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göttlichen Wortes, Arnold Janssen, Kontakt auf. Dieser erklärte, dass im Hintergrund der Frage nach der Rechtschreibung die Entscheidung stehe, welcher Dialekt der Ewe-Sprache zur Schrift- und Verkehrssprache in ganz Togo erhoben werden sollte. In den Beiträgen zur Kolonialpolitik und Kolonialwirtschaft, einer von der Deutschen Kolonialgesellschaft herausgegebenen Zeitschrift, folgte in den Jahren 1902 und 1903 eine heftige Auseinandersetzung zwischen zwei Vertretern der jeweiligen Missonsgesellschaften: Gustav Härtter für die Norddeutsche Missionsgesellschaft und Pater Wilhelm Schmidt für die Gesellschaft des göttlichen Wortes. Missionar Gustav Härtter, der versucht hatte, die Wahl des Aŋl--Dialektes durch die Norddeutsche Missionsgesellschaft zu verteidigen, wies zunächst auf die allgemein chaotische Situation hin, die vor Ankunft der Missionare an der sogenannten Sklavenküste herrschte. Das Ewe-Gebiet war seiner Ansicht nach mit Babel zu vergleichen. Die Standardisierung der Sprache gehörte zur allgemeinen Disziplinierung der Afrikaner, ohne die die missionarische Arbeit nicht vonstattengehen könne. Härtter benutzte fast nur dogmatische Argumente, um die Dialekt-Wahl der Norddeutschen Mission zu begründen. Er meinte, dass dieser Wahl die göttliche Providenz zugrunde liege und die Norddeutsche Mission mit ihrer Bibelübersetzung in Luthers Fußstapfen trete. Es sah so aus, als wäre für den Missionar Härtter die Dialekt-Wahl schon ad acta gelegt worden. Mit einem Artikel unter demselben Titel in der darauf folgenden Ausgabe derselben Zeitschrift reagierte der katholische Missionar Wilhelm Schmidt4 von der Gesellschaft des göttlichen Wortes auf die gerade erwähnte Abhandlung des evangelischen Missionars. Angesichts der Stellungnahme Härtters mit seiner ausdrücklichen Anspielung auf die evangelische Tradition konterkarierte Schmidt die Auffassungen seines Konkurrenten nicht vom Standpunkt des Katholizismus aus, sondern er schlich sich sozusagen in Härtters Argumentation ein. Er deutete von vornherein darauf hin, dass Härtters dogmatische Stellungnahme mit der Anspielung auf die göttliche Providenz und die lutherische Autorität eigentlich keine Gegenrede zulasse. Dennoch werde er, Schmidt, sich trotzdem erlauben, einige Schwach-stellen jener Argumentation herauszuarbeiten. Er räumte ein, dass der Aŋl--Dialekt den Wohlklang haben mag, auf den Härtter viel Wert zu legen scheine, aber dieses Argument sei eine zu schwache Grundlage für Härtters so kräftiges Urteil in einer für ein ganzes Volk so wichtigen Frage. Von ausschlaggebender Bedeutung für die zu treffende Auswahl sei die Verbreitung des auszuwählenden Dialekts. Und zwar zähle sowohl die Größe des Gebiets, in welchem der betreffende Dialekt selbst gesprochen wird, als auch die Größe des Gebietes, in welchem er mit größerer Leichtigkeit verstanden wird, als jeder andere in Betracht kommende Dialekt.

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Vgl. Schmidt, P. Wilhelm: Welcher Dialekt der Evhesprache verdient zur Schrift- und Verkehrssprache in Evheland (Togo) erhoben zu werden?, in: Beiträge zur Kolonialpolitik und Kolonialwirtschaft, Nr. 2, Berlin 1903, S. 65 ff.

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Sich auf das 1891 erschienene Lehrbuch der Ephe-Sprache stützend5, schließt Schmidt, dass das Gebiet des Anecho durchaus umfangreicher ist als dasjenige des Aŋl-. Anecho gehöre zu dem sogenannten „mittelländischen“ Dialekt, der sowohl im westlichen als auch im östlichen Teil des Ewe-Gebiets verstanden werde. Zum Schluss merkt Schmidt an, dass eine einheitliche Sprache weder ästhetischen noch sprachwissenschaftlichen Interessen, sondern der Verständigung dienen solle und dass diese einheitliche Sprache sich kaum anders, als gemäß der Gestaltung des Handelsverkehrs herausbilden werde. Die Polemik in Bezug auf den Dialekt, der in Deutsch-Togo zur Schrift- und Verkehrssprache erhoben werden sollte, war eine ziemlich heikle Angelegenheit, für die letztendlich kein Kompromiss gefunden werden konnte. Vielleicht hätte die Frage anders gestellt werden sollen, und zwar in der folgenden einfacheren Form: Welcher Dialekt der Ewe-Sprache verdient es, zur Schriftsprache erhoben zu werden? Denn man kann zwar einen Dialekt leicht zur Schriftsprache erheben, wie die Norddeutsche Mission dies mit dem Aŋl- getan hatte, jedoch kann man eine Verkehrssprache nicht dekretieren; eine Verkehrssprache wird vielmehr automatisch durch die Verhältnisse vor Ort bestimmt. Die Aufmerksamkeit in den obigen Ausführungen galt dem Beitrag der deutschen Missionare zur Entstehung einer Schriftkultur in Togo. Die erwähnte Polemik über den zu verschriftenden Dialekt ist symptomatisch für den Übergang von einer oralen zu einer Schriftkultur. Dabei meisterten die Missionare ihre ersten Herausforderungen als Übersetzer der Ewe-Sprache. Zudem forderten sie ihre afrikanischen Mitarbeiter dazu auf, sowohl Berichte und Briefe über ihre Tätigkeiten abzufassen, als auch – der pietistischen Tradition folgend – ihre eigenen Lebensgeschichten aufzuschreiben. Ein späteres Paradebeispiel hierfür ist in Diedrich Westermanns Anthologie Afrikaner erzählen ihr Leben. Elf Selbstdarstellungen afrikanischer Eingeborener aller Bildungsgrade und Berufe und aus allen Teilen Afrikas6 nachzulesen, denn hier erzählen vier Togoer – ein Koch, ein Häuptling, eine Hausfrau und ein Medizinstudent – ihre Lebensgeschichten. Außerdem wurden von den afrikanischen Mitarbeitern der Missionare einige Klassiker der europäischen Literatur ins Ewe übersetzt. Später entstand dann eine fiktionale Literatur in Ewe.

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Beide Missionare, Härtter und Schmidt, beziehen sich u. a. auf Henrici, Ernst: Lehrbuch der Ephe-Sprache Anlo-, Anecho- und Dahome-Mundart mit Glossar und einer Karte der Sklavenküste, Berlin 1891. Westermann, Diedrich: Afrikaner erzählen ihr Leben. Elf Selbstdarstellungen afrikanischer Eingeborener aller Bildungssprachen und Berufe und aus allen Teilen Afrikas, Essen 1938.

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DIE ÜBERSETZUNG ALS CHRISTLICHE HERAUSFORDERUNG Der Übersetzung der Bibel vom Deutschen in die Ewe-Sprache durch deutsche Missionare lagen allgemeine, in der Übersetzungswissenschaft gültige Prinzipien sowie theologische Grundsätze zugrunde. Was die in der Übersetzungswissenschaft gültigen Prinzipien anbelangt, so ist der Übersetzer nicht nur Mittler zwischen zwei Sprachen, sondern auch zwischen zwei Kulturen. In Anlehnung an Heinrich P. Kelz wird Kultur als ein von den Mitgliedern der Kulturgemeinschaft geteiltes Verhalten, das einem Wissen um die Normen des Wahrnehmens und Bewertens entspringt, auf Weltbildern und Wertvorstellungen aufbaut und soziale Beziehungen und spezifische Handlungsmuster zur Folge hat, definiert. Dies alles wird vom Individuum durch Interaktionen mit anderen Mitgliedern der Kulturgemeinschaft erworben. Kultur manifestiert sich nicht nur in einer „Verfeinerung des Geistes“ durch Musik, Bildende Kunst und Literatur, sondern auch in allgemein menschlichen Vorstellungen, Verhaltensweisen und Handlungen. Kultur besteht also aus Werten und Normen einerseits und den daraus folgenden Praktiken andererseits. Kulturen unterscheiden sich voneinander durch die Lebensbedingungen, die geographischen und historischen Voraussetzungen der Mitglieder der Kulturgemeinschaft.7 Die Bestimmung der Übersetzung als Transfer zwischen Kulturen setzt voraus, dass der Übersetzer die Ausgangs- und Zielkultur kennen muss. Was die deutschen Missionare anbetrifft, versteht es sich von selbst, dass sie die deutsche Sprache und die christliche Ausgangskultur beherrschten. Deshalb bestand ihr Hauptanliegen darin, die Ewe-Sprache und -Kultur bei der Vorbereitung auf die Bibelübersetzung möglichst gut zu kennen. In der hier im Mittelpunkt stehenden Thematik gilt Jakob Spieth als Paradigma um die Auseinandersetzung mit der Bibelübersetzung, denn Spieths Laufbahn in Deutsch-Togo veranschaulicht nicht zuletzt den theologischen Standpunkt der evangelischen Mission bei der Bibelübersetzung.8 In seinen ethnographischen Studien Die Religion der Eweer in Süd-Togo und Die Ewe-Stämme hat sich Spieth nicht nur mit der Ewe-Sprache auseinandergesetzt, sondern auch mit der geographischen Lage und den klimatischen Verhältnissen des Landes sowie mit der Geschichte und den verschiedenen Aspekten des religiösen und mythologischen Denkens, des sozialen, wirtschaftlichen, politischen und geistigen Lebens des Ewe-Volkes. Durch die Beschäftigung mit der Ewe-Sprache und -Kultur hatte er sich ein umfassendes Wissen über dieses Volk angeeignet. Außerdem hatte er eine gewisse translatorische Kompetenz erworben,

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Vgl. Kelz, Heinrich P.: Interkulturelle Kommunikation und translatorische Prozesse in der Wirtschaft, in: Best, Joanna/Kalina, Sylvia (Hrsg.): Übersetzen und Dolmetschen, Tübingen et al. 2002, S. 44 ff., hier S. 45. Vgl. Ustorf, Werner: Missionarsreligion und säkulare Religion bei Jakob Spieth (1856–1914), in: Oloukpona-Yinnon, Adjaï Paulin (éd.): Le Togo 1884–2004. 120 ans après Gustav Nachtigal. Connaître le passé pour mieux comprendre le présent. Actes du Colloque International de Lomé des 27, 28 et 29 septembre 2004, Lomé 2007, pp. 203 ff.

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weil er zur Authentifizierung seiner ethnographischen Ausführungen dem EweText die deutsche Übersetzung gegenüberstellte. So wurde Spieth um die Jahrhundertwende mit der Revision der Bibelübersetzung beauftragt. Eigentlich war mit Ausnahme weniger Bücher das Alte Testament schon in den 60er und 70er Jahren des 19. Jahrhunderts ebenfalls durch Missionare in die Ewe-Sprache übersetzt worden. Von ihrer Übersetzung konnten jedoch nur einzelne Bücher gedruckt werden. Die nicht veröffentlichten Bibelteile wurden schon damals für nicht druckreif gehalten und lagen deswegen bis zum Jahre 1904 unbeachtet auf der Küstenstation Keta. Bei der Durchführung seines Auftrags konnte sich Spieth aber nicht mit der einfachen Revision der Übersetzung begnügen, denn in Wirklichkeit gestaltete sich die Arbeit als eine gänzliche Neuübersetzung. In einem ausführlichen Bericht an die Britische Bibelgesellschaft, die der Norddeutschen Missionsgesellschaft sechs Jahre lang eine finanzielle Beihilfe gewährt hatte, gab Spieth die Gründe für die Mängel der alten Übersetzung an und erklärte, dass die alten Übersetzer größtenteils noch jung in der Missionsarbeit gewesen seien und für die Bibelübersetzung ein vorausgehendes Studium des Volkes nicht weniger notwendig sei, als das Erlernen der Sprache. Die eigentliche Übersetzung bedürfe einer sorgfältigen Nachprüfung und zu diesem Zwecke sei eine Schlusslesung in Afrika selbst notwendig. Dadurch würden einmal die Übersetzer gegen etwaige Vorwürfe seitens der sogenannten eingeborenen Leser geschützt, und diesen selbst würde dadurch Gelegenheit gegeben, ihre berechtigten Wünsche geltend zu machen. Sie würden somit der Übersetzung schon im Voraus Vertrauen entgegenbringen, das für deren späteren Gebrauch ohne Zweifel förderlich sein würde. Bei der alten Bibelübersetzung sei dieses Ziel verfehlt worden. Spieth begründet dies in einem Artikel im Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft: „Unsere Erfahrungen entsprechen denjenigen, welche beim praktischen Gebrauche schon draußen auf dem Missionsfelde gemacht worden sind. Die gedruckten Bibelteile dienten der religiösen Unterweisung unserer Christengemeinden und Schüler und kamen deswegen auch der Christianisierung der Ewe-Sprache überhaupt zu Hilfe. Ihr Dienst aber, welchen sie den Gemeinden und der Sprache hätten leisten können, wurde dadurch sehr beschränkt, daß sie von den Lesern teils gar nicht, teils nur mühsam verstanden wurden. So mussten z. B. die tüchtigsten unserer Lehrer ein Jesayas-Kapitel mehrmals durchlesen, bis sie nur dessen Wortlaut verstanden hatten. Was aber den geschulten Lehrern schwer fiel, wurde für die Gemeinde erst recht zur Unmöglichkeit.“9

Es ging ihm bei der „Christianisierung der Ewe-Sprache“ also nicht um die Schaffung einer neuen Sprache, sondern um eine sorgfältige Auslese: nur diejenigen Ewe-Wörter, die dem Geist des Christentums entsprachen, sollten in die EweBibel aufgenommen werden. Sonst würden alle Ewe-Wörter verdrängt werden, die eine heidnische Anschauung zum Ausdruck brächten.

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Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 5, Bremen 1909, S. 35.

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An dieser Stelle soll auf den Artikel La production du savoir colonial: la chasse à la parole africaine10 verwiesen werden, den der Verfasser vor einigen Jahren abgefasst hat und in dem die Leistungen der deutschen Missionare bei der Verschriftung der Ewe-Sprache mit dem metaphorischen Bild der Jagd veranschaulicht worden ist. Die hinter diesem Bild stehende These ist, dass das afrikanische Wort als Verkörperung der afrikanischen anthropologischen Kultur zu betrachten ist. Dem Verb „jagen“ werden hierbei zwei Bedeutungen beigemessen: erstens „jagen“, das heißt „verfolgen, um zu töten oder zu fangen“, und zweitens „jagen“ im Sinne von „vertreiben, verdrängen“. Bei der Bibelübersetzung gilt die zweite Bedeutung. Diese These wird in Spieths oben erwähntem Bericht bestätigt. Spieth behauptet, die einheimischen Gehilfen, die bei der alten Bibelübersetzung mitgewirkt hätten, verstanden nicht selten „den erklärten biblischen Begriff nur halb oder ganz falsch und brachten dann einen EweAusdruck in Vorschlag, der einem echt heidnischen Anschauungskreis entnommen war. Dieser Anschauungskreis fand dann durch die Aufnahme des Ausdrucks eine biblische Bestätigung. Der Kürze wegen erinnere ich nur an das Wort Gbetsi für Geist und Gbetsivo für böser Geist. Gbetsi aber bedeutet im Sinne des heidnischen Eweers nichts anderes als das vorweltliche Versprechen des präexistent gedachten Menschen. Es liegt auf der Hand, daß die Wahl dieses Ausdrucks im Sinne des heidnischen Eweers nur eine Bestätigung für diesen animistischen Anschauungskreis bedeutet. Aus dem Gesagten wird verständlich, warum eine gründliche Neuarbeit in der Ewe-Bibel nötig gewesen war.“11

Das Studium des Ewe-Volkes, vor allem die Beherrschung der Ewe-Sprache und die Kenntnis der Ewe-Kultur waren Voraussetzungen für die Übersetzung der Bibel in die Ewe-Sprache. Dabei kam es zu einer Zweiteilung der Ewe-Kultur, und die Ewe-Begriffe, die in den Augen des Missionars dem Geist des Christentums nicht entsprachen, wurden sorgfältig ausgesiebt und zu musealen Zwecken aufgehoben.12 Die Christianisierung der Ewe-Sprache wurde zudem durch die Übersetzung christlicher Erbauungsliteratur in diese afrikanische Sprache gefestigt. Ein Beispiel hierzu gibt das Buch von John Bunyan13, das die deutschen Missionare 1906 durch Adreas Aku, einem einheimischen Mitarbeiter, in Ewe übersetzen ließen. Durch Lebensnähe und konkrete Anschaulichkeit und seine bildhaft-allegorische, auf Wesensfindung des Menschen gerichtete Gestaltung des Themas der Pilgerschaft sollte The Pilgrim’s Progress zur christlichen und moralischen Erziehung

10 Yigbe, Dotsé: La production du savoir colonial. Une chasse à la parole africaien, in: Oloukpona-Yinnon, Adjaï Paulin (éd.): Le Togo 1884–2004..., op. cit., pp. 189 ff. 11 Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 5, Bremen 1909, S. 35. 12 Spätere Entwicklungen im afrikanischen Christentum zeigen, dass die zu verdrängenden, zu vertreibenden heidnischen Vorstellungen in afrikanischen christlichen Sekten zurückgekehrt sind. Vgl. hierzu Meyer, Birgit: Translating the Devil. Religion and Modernity among the Ewe in Ghana, Asmara 1999. 13 Bunyan, John: The Pilgrim’s Progress from this World, to that which is to come. Delivered under the Similitude of a Dream Wherein is Discovered, the Manner of his setting out, his Dangerous Journey and safe Arrival at the Desired Countrey, London 1678.

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des Ewe-Volkes beitragen. Der Text der Ewe-Version14 wurde mit zahlreichen Abbildungen versehen. Ein weiteres Mittel, welches zur Erbauung der Ewe-Christen und zugleich zur Festigung der christianisierten Ewe-Sprache dienen sollte, war die Verwendung von christlichen Bildern, die vor allem durch Missionszeitschriften, z. B. auch durch das erste gedruckte Ewe-Quartal-Blatt Nutifafa na mì! verbreitet worden sind. In einem Bericht über die erste Ausgabe dieses Blattes wurde geschrieben: „der Inhalt der neuen Quartalschrift wird hoffentlich nicht nur gerne gelesen werden, sondern auch zur Vertiefung der christlichen Erkenntnis und zur Förderung der geistigen Bildung unter dem Ewe-Volke ein gut Teil beitragen.“15

DAS ÜBERSETZEN: EINE INTERMEDIALE RÜCKMELDUNG In der lexikographischen Forschung ist man nach einer Untersuchung der im Zeitraum von 1857 bis 1954 von den deutschen Missionaren geschriebenen zweisprachigen deutsch-ewe und ewe-deutsch Wörterbücher16 zu der Einsicht gekommen, dass sie in erster Linie auf die Diskrepanz zwischen der deutschen Sprache und den Ewe-Sprachen und ihren jeweiligen Kulturen beruhen sowie die Beschaffenheit der Sprachen und ihrer historischen Entwicklung zu thematisieren hatten. Das in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und Anfang des 20. Jahrhunderts erreichte Stadium der deutschen Sprache ist das Ergebnis eines auf Schriftkultur basierten Entwicklungsprozesses. Hingegen hat die Ewe-Sprache eine lange orale Tradition. Folglich gibt es keine einsprachige Lexikographie der Ewe-Sprache, so dass das ewe-deutsch Wörterbuch ein auf die Bedürfnisse der damaligen Zeit zugeschnittenes, in der deutschen Sprache verfasstes Wörterbuch ist, das lediglich seinen Ausgangspunkt in der Ewe-Sprache findet. Die ewe-deutsch bzw. deutschewe Wörterbücher werden als „Fremdkulturwörterbücher“ bezeichnet, die von deutschen Lexikographen für deutsche Benutzer mit dem Ziel verfasst wurden, dem Benutzer hilfreiche Informationen über die fremde Ewe-Sprache bzw. die fremde Ewe-Kultur zu vermitteln. Es ist „ein Lexikon, das den Anspruch erhebt, seinem Benutzer eine fremde Kultur bzw. eine ihm bislang unbekannte Welt in ihrer Ganzheit zu erschließen. Diese Ganzheit umfasst die Einführung in die Fremdsprache sowie in die Disziplinen der Religion, Philosophie, Anthropologie, Ethnologie, Botanik, Zoologie usw.“ 17

Folglich ist das Hin- und Herübersetzen in der Mission nicht nur im philologischen oder im übersetzungswissenschaftlichen Sinne zu bewerten, sondern es be14 Ders.: Kristotọ ẁe mọzọzọ tso heheme yi dziẁo. Akpa gbãtọ kple evelia. Agbalẽ sia ẁe gọmedela enye A. Aku, katehist, Bremen 1906. 15 Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 5, Bremen 1903, S. 79. 16 Vgl. Ayivi, Christian Kodzo: Zweisprachige Lexikographie. Zur Adaptation von Wissen in ewe-deutschen und deutsch-ewe Wörterbüchern, Münster 2000. 17 Ebenda, S. 16.

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zeichnet auch allgemeine Kommunikationsphänomene und -prozesse, die gleichsam den Informationsaustausch dienen und die bildlich durch die Tätigkeit eines Fährmanns zwischen dem Missionsfeld und der Metropole zu verdeutlichen sein könnten. In diesem Zusammenhang soll auf die Bedeutung der Bilder in der missionarischen Kommunikationsstrategie verwiesen werden. Grundsätzlich ist die christliche, biblische Sprache durch Allegorien und Gleichnisse gekennzeichnet. Das allgemeine Bild von Himmel und Erde als zwei voneinander entfernte räumliche Entitäten wird durch eine Pilgerfahrt veranschaulicht, deren Ausgangspunkt die Erde und deren Ziel der Himmel ist. Alle Ereignisse und menschlichen Tätigkeiten werden entweder als eine Etappe oder als Abbild dieser Pilgerfahrt betrachtet. Im Missionsgebiet wurden christliche Bilder durch den Katechismus erläutert, der bei der Missionierung eigentlich die Hauptaufgabe darstellt. Die Aneignung der bildlichen, biblischen Sprache durch die evangelische Kirche18 fand sich besonders ausgeprägt in der Missionsarbeit.19 Dieser Prozess fiel zeitlich mit der Erfindung und Nutzung der Fotografie gegen Ende des 19. Jahrhunderts in Europa zusammen. Und so wandelte sich die Mission in ein bildspendendes und bildempfangendes Feld: Auf der einen Seite wurden christliche, biblische Bilder aus Europa bei der Missionierung in Afrika eingesetzt und auf der anderen Seite wurden die Erwartungen und die Neugierde der europäischen Missionsfreunde durch heidnische, exotische Bilder sowie Bilder der missionarischen Tätigkeiten aus Afrika erfüllt und befriedigt. Die Verschriftung der afrikanischen Sprachen ging also Hand in Hand mit der Einführung der Fotografie in Afrika. Anders als in den europäischen Metropolen konnte das Printmedium kein langes Monopol im afrikanischen Missionsfeld ausüben, vielmehr prägten Schrift und Bild von Anfang an die missionarische Arbeit. Die Musealisierung der heidnischen verloren gegangenen Realitäten erfolgte durch Bilder, durch transkulturelle Bild-Botschaften, die überdies eng verbunden waren mit Missionsausstellungen, die manchmal auch als Teil der Kolonialausstellungen oder als Bestandteil von großen Weltausstellungen organisiert wurden, die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in ganz Europa stattfanden. Die Missionsausstellungen brachten die Missionstätigkeit in den deutschen Kolonien zur Darstellung und umfassten Bilder, die allein über die Schrift nicht richtig vermittelt werden konnten. Es waren Bilder, die die geographische und soziale Realität des Missionsgebietes zum Ausdruck bringen sollten und auch in Beziehung zu dem religiösen Leben der „Heiden“ standen.20 Illustrationen waren 18 Vgl. hierzu Scharfe, Martin: Evangelische Andachtsbilder, Stuttgart 1968. 19 In Scharfe, Martin: Die Religion des Volkes. Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des Pietismus, Gütersloh 1980, wird bestätigt, dass Süddeutschland insbesondere Württemberg, die Hochburg des Pietismus im 18. Jahrhundert war. In Meyer, Birgit: Translating the Devil..., op. cit., pp. 8 ff., pp. 28 ff., wird behauptet, dass die meisten Mitglieder der Norddeutschen Mission von der pietistischen Weltanschauung geprägt waren und pietistische Bilder ins Missionsfeld mitgenommen hätten. 20 Symptomatisch hierfür war im Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft die Rubrik „Bilder aus unserer Arbeit“, in der verschiedene Informationen zum Alltag im Missionsgebiet gegeben wurden.

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auch in verschiedenen Zeitschriften der Mission und zum Teil auch in ethnographischen Studien der Missionare zu finden. Bezeichnend für die Übertragung von Begriffen in eine andere Sprache ist Spieths Beschreibung einer Knolle, die in den Missionszeitschriften21 „afrikanische Kartoffel“ genannt wurde. Diese Bezeichnung ruft eo ipso die folgende Frage hervor: was unterscheidet die „afrikanische“ Kartoffel von der „heimatlichen“ Kartoffel? Spieth begnügte sich nicht damit, das Wort Jams/Yams zu gebrauchen, weil er sich wohl bewusst war, dass der damalige europäische Durchschnittsleser nichts damit anfangen konnte. Der Vergleich mit der Kartoffel beruht auf der Nützlichkeit der Jamswurzel, die in Afrika zu den wichtigsten Nahrungsmitteln zählt und tatsächlich wie Kartoffel schmeckt. Das Adjektiv „afrikanisch“ hebt die konnotative, kulturspezifische und mit dem Anbau und dem Verzehr dieses Nahrungsmittels verbundene Information hervor, die durch die Beschreibung der Jamswurzel gegeben wird. In Bezug auf diese Information wäre der europäische Leser mit dem Gebrauch des Wortes „Jams“ zu kurz gekommen. Angesichts der Bedeutung, die dieser Knolle im Wirtschaftsleben der Einwohner von Ho und vom ganzen westlichen Eweland zukommt, wurde sie von Spieth ausführlich dargestellt.22 Ihr Anbau, mit kultischen Praktiken verbunden, bestimmte das Zeitgefühl der Bauern sowie den Kalender des Volkes und bestand aus verschiedenen Etappen: vom Anzünden des Busches (dzotọtọgbe) über die Rodung des Waldes (gbesisi), die Saat (teẃaẃā), die Behandlung der Yamspflanze (asitrọtrọ le teawo ńu), die erste Yamsernte (tetàtà), das Yamsfest (tedudu), das Ausgraben des reifen Yams (tekuku) bis zum Einlagern der Yamswurzeln im Yamshaus. Die Verwendung der afrikanischen Ewe-Wörter, denen die Funktion einer Realie des wirtschaftlichen und sozialen Lebens des Ewe-Volkes zukommt, reichte zur Erklärung nicht aus, um das dem Leser zu vermittelnde Wissen zu vervollständigen, weshalb Abbildungen herangezogen wurden, die die durch die Sprache überbrachte Botschaft ergänzen sollten.

21 Vgl. hierzu u. a. die Berichte von Missionar Merz unter dem Titel „Die afrikanische Kartoffel“, in Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 10, Bremen 1878, S. 150 ff. sowie vom Missionar Karl August Fies, in Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 5, Bremen 1898, S. 38 aber mit Bildern vom „Ausgraben von Jams“ sowie vom „Vorrathshaus für die Jamsernte“ bis S. 41 und einen anonymen Artikel unter dem Titel „Der Yams“ in: Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 6/7, Bremen 1884, S. 98 ff. 22 Spieth lenkt die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Bedeutung des Yams bei der Darstellung der Yamspflege, indem er schreibt: „Eines der wichtigsten Feldgewächse ist der Yams, der für die Ernährung der Hoer, sowie für die übrigen Stämme des Inlandes die größte Bedeutung hat. Ist in einem Jahrgang der Yams nicht gedeihen, so spricht der Hoer von einer Hungersnot. Es ist deswegen begreiflich, wenn die Berichterstatter dieser wichtigen Nährpflanze eine eingehende Beschreibung zuteilwerden lassen.“ Spieth, Jakob: Die Ewe-Stämme. Material zu einer Kunde des Ewe-Volkes in Deutsch-Togo, Berlin 1906, S. 324.

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FAZIT Bei der Vermittlung der christlichen Botschaft und der damit einhergehenden Werte bildet die Übersetzung in die afrikanische Sprache insofern den Kern der missionarischen Kommunikation, als Gottes Wort dem zu missionierenden Volk in der Muttersprache gebracht werden sollte. Weitere Tätigkeiten der Missionare sind auf symbolischer Ebene die Hülle, die der Vermittlung christlicher Werte vorausgeht bzw. nachkommt. Durch die sprachliche Verständigung und die Schaffung gemeinsamer Wirkungsstätten sowohl in Afrika als auch in Europa23 und die Aneignung gemeinsamer Werte rückten die Missionare und die ursprünglich fremdkulturellen Katechumenen einander näher. Die Missionstätigkeit wurde zu einem massenmedial übermittelten Ereignis, das die Verbrüderung der Menschen in Christus aufzeigen sollte und für deren Visualisierung Bildern und Sinnbildern eine wichtige Bedeutung zuerkannt worden ist. Alle Christen, so die Aussage, bilden eine Gemeinde, deren Einigkeit durch die Missionsarbeit gestärkt worden ist. Die ganze Welt wird mit einem Acker verglichen, in dem Gottes Wort, einem Samenkorn gleich, ausgesät wird. Der aus dieser Saat wachsende Spross und die später zu erntende Frucht bilden nicht nur die christlichen Werte, sondern auch den damit einhergehenden Transfer von sozialen Bräuchen und weltlichem Wissen.

23 Ein Beispiel hierzu gibt die Ewe-Missionsschule in Westheim, an der im Zeitraum von 1871 bis 1900 rund zwanzig Ewe-Schüler ausgebildet wurden und über die ein von Johannes Conrad Binder abgefasster Bericht existiert. Vgl. Monatsblatt der Norddeutschen Missionsgesellschaft, Nr. 11, Bremen 1900, S. 88 ff. Weiter auch Azamede, Kokou: Transkulturationen? Ewe-Christen zwischen Deutschland und Westafrika 1884–1939, Stuttgart 2010.

AUTORENVERZEICHNIS Dr. Kouassi Adja, Université de Bouaké Département d’Etudes Germaniques, 27 B.P. 529, Abidjan 27, Côte d'Ivoire [email protected] Prof. Dr. Rainer Alsheimer, Universität Bremen, Institut für Kulturwissenschaft, Am Lehester Deich 60, 28357 Bremen [email protected] Prof. Dr. Francis Arakkal, Sanskaracharya University of Sanskrit, Kalady, Arakkal House, Amala Nagar, P.O., Kerala 680555, India [email protected] Dr. Kokou Azamede, Université de Lomé, Département d'Etudes Germaniques, B.P. 2495, Lomé, Togo [email protected] Dr. Joseph Bara, Jawaharlal Nehru University, Educational Records Research Unit, School of Social Sciences, New Delhi 110067, India [email protected] PD Dr. Dagmar Bechtloff, Universität Bremen, Institut für Geschichte, PF 330440, 28334 Bremen [email protected] Prof. Dr. Willem Boshoff, University of South Africa, Department of Biblical and Ancient Studies, P.O. Box 392, 0003 Pretoria, South Africa [email protected] Dr. Ciprian Burlacioiu, Ludwig-Maximilians-Universität München, EvanglischTheologische Fakultät, Geschwister-Scholl-Platz 1, 80539 München [email protected] PD Dr. Claudia von Collani, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Institut für Missionswissenschaft, Schießhausstrasse 15, 97072 Würzburg claudia.von.collani@t-online

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Autorenverzeichnis

Prof. Dr. Andreas Feldtkeller, Humboldt-Universität zu Berlin, Theologische Fakultät, Seminar für Religions- und Missionswissenschaft sowie Ökumenik, Unter den Linden 6, 10099 Berlin [email protected] Prof. Dr. Rebekka Habermas, Georg August Universität Göttingen, Seminar für Mittlere und Neuere Geschichte, Humboldtallee 19, 37073 Göttingen [email protected] Prof. Dr. Hans Friedrich Heese, 11 Beaulie Crescent, Jonkershoogte, Somerset West 7130, South Africa [email protected] Prof. Dr. Anand Sebeyan Hemrom, Gossner Theological College, Human Resource Development Centre, GEL Church, Ranchi 834001, India [email protected] PD Dr. Dr. Ulrich van der Heyden, Humboldt-Universität zu Berlin, Theologische Fakultät, Seminar für Religions- und Missionswissenschaft sowie Ökumenik, Unter den Linden 6, 10099 Berlin [email protected] Prof. Dr. Klaus Koschorke, Ludwig-Maximilians-Universität München, Evangelisch-Theologische Fakultät, Geschwister-Scholl-Platz 1, 80539 München [email protected] Dr. Sundaramoorthy Mohanavelu, 6 Bharadhi Dasan Street, Irumbuliyur, Tambaram West, Chennai 600045, India [email protected] Dr. cand. Marthie Momberg, 3 Krigevillehof, Suidwal Street, Stellenbosch, 7600, South Africa [email protected] Dr. Jürgen G. Nagel, Fern-Universität Hagen, Historisches Institut, Universitätsstrasse 11, 58097 Hagen [email protected] Prof. Dr. Gabriel K. Nzalayaimisi, Sokoine University of Agriculture, P.O. Box 1523, Morogoro, Tanzania [email protected] Prof. Dr. Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon, Université de Lomé, Département d'Etudes Germaniques, B.P. 20137, Lomé, Togo [email protected]

Autorenverzeichnis

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Prof. Dr. Gunther Pakendorf, 16 York Road, Rosebank 7700, South Africa [email protected] Prof. Dr. Viera Pawlikova-Vilhanova, Slovak Academy of Sciences, Institute of Oriental Studies, 81364 Bratislava, Slovakia [email protected] Prof. Dr. Richard Pierard, 1031 Indian Hill Road, Hendersonville, North Carolina 28791, USA [email protected] PD Dr. Alexandra Przyrembel, Kulturwissenschaftliches Institut Essen, Goethestrasse 31, 45128 Essen [email protected] Dr. Jobst Reller, Missionsseminar in Hermannsburg/Fachhochschule für Interkulturelle Theologie i. Gr., Missionsstrasse 3-5, 29320 Hermannsburg [email protected] Dr. Gabriele Richter, Universität Bremen, Institut für Religionswissenschaft, Hemmstrasse 161, 28215 Bremen [email protected] Dr. Klaus Roeber, Retzbacher Weg 43, 13189 Berlin [email protected] Munetsi Ruzivo, University of Zimbabwe, Department of Religious Studies, P.O. Box MP 167, Mount Pleasant, Harare, Zimbabwe [email protected] Dr. habil. Peter Sebald, Dettelbacher Weg 38, 13189 Berlin [email protected] Prof. Dr. Teotonio R. de Souza, Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias, R. Manuel Martins da Hora, 4–7 Esq., 1750-172 Lisboa, Portugal [email protected] Prof. Dr. Dr. h.c. Martin Tamcke, Georg-August-Universität Göttingen, Theologische Fakultät, Platz der Göttinger Sieben 2, 37073 Göttingen [email protected] Prof. Dr. Werner Ustorf, 33 Pickford Road Markyate, St Albans, Hertfordshire AL3 8RS, United Kingdom [email protected]

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Prof. Dr. Stephen Volz, Kenyon College, Department of History, Seitz House, 104 Wiggin Street, Gambier, Ohio 43022, USA [email protected] Dr. Helge Wendt, Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte Berlin, Boltzmannstrasse 22, 14195 Berlin [email protected] Prof. Dr. Dotsé Yigbe, Université de Lomé, Département d’Etudes Germaniques, B.P. 20570, Lomé, Togo [email protected]

Die verschiedenen Formen der transkulturellen Wissensaneignung und -vermittlung stehen im Zentrum dieses Bandes, der aus einer internationalen Konferenz in Berlin hervorgegangen ist. Die Beiträge nehmen regional übergreifende Perspektiven ein, daneben stehen exemplarische Fallstudien vornehmlich aus dem 17. bis 19. Jahrhun-

dert. So wird an verschiedenen Beispielen aus Asien, Afrika und Ozeanien gezeigt, dass die europäischen Missionsgesellschaften in die indigenen Gesellschaften weit hineinwirkten und die dortigen Wissenskulturen beeinflussten. Anderseits schufen die Missionare Schnittstellen neuer, transkultureller Wissensformen.

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-10196-7