Liberais e conservadores: textos fundamentais 9786559174911

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Liberais e Conservadores

Liberais e Conservadores Textos fundamentais

Bruno Amaro Lacerda Carlos Eduardo Paletta Guedes

Diagramação: Marcelo A. S. Alves Capa: Carole Kümmecke - https://www.conceptualeditora.com/

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) LACERDA, Bruno Amaro; GUEDES, Carlos Eduardo Paletta.

Liberais e conservadores: textos fundamentais [recurso eletrônico] / Bruno Amaro Lacerda; Carlos Eduardo Paletta Guedes -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2022. 353 p. ISBN - 978-65-5917-491-1 DOI - 10.22350/9786559174911 Disponível em: http://www.editorafi.org

1. Liberalismos; 2. Conservadorismos; 3. Estado; 4. Política; 5. Governo; I. Título.

CDD: 100 Índices para catálogo sistemático: 1. Filosofia

100

Sumário Introdução

11

1

35

Locke Segundo Tratado sobre o Governo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Carta sobre a Tolerância . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

2

48

Halifax Máximas do Estado

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sobre Prerrogativa, Poder e Liberdade

3

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49 52

56

Bolingbroke Catecismo Político dos Proprietários. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Carta sobre o Espírito de Patriotismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

4

63

Cato’s Letters Nº 45: Da Igualdade e da Desigualdade dos Homens (Gordon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Nº 62: Uma Investigação sobre a Natureza e Extensão da Liberdade; com suas Belezas e Vantagens, e os Vis Efeitos da Escravidão (Gordon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

5

81

Montesquieu O Espírito das Leis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

6

90

David Hume Sobre a Origem do Governo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

7

97

Adam Smith Teoria dos Sentimentos Morais

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98

Uma Investigação sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Nações . . . . . . . . . . . . . . 109

8

114

Turgot Segunda Carta sobre a Tolerância

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

115

132

Burke Reflexões sobre a Revolução Francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Carta ao Sr. Dupont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

10

144

Beccaria Dos Delitos e das Penas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

11

155

Condorcet Sobre a Admissão das Mulheres no Direito de Cidadania

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

156

Vida do Senhor Turgot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

12

167

Founding Fathers Alguns Bons Princípios Whig (Benjamin Franklin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 O Federalista, artigo nº 51 (James Madison) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Sr. Adams a Thomas Jefferson (John Adams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Carta à Tiffany (Thomas Jefferson) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

13

182

Bonifácio Representação à Assembleia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a Escravatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

14

192

Madame de Staël Sobre a Paz Interior

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

193

198

Benjamin Constant A Liberdade dos Antigos comparada à dos Modernos

16

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

224

Humboldt Ideias para uma Tentativa de se determinar os Limites e a Eficácia do Estado . . . . . . . . 225

17

229

Chateaubriand Política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Estudos Históricos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

18

247

Thorbecke Sobre a Cidadania Contemporânea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

19

255

Bastiat A Lei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

20

267

Disraeli Princípios Conservadores e Liberais

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

268

Defesa da Constituição Inglesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

21

284

Tocqueville O Antigo Regime e a Revolução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

22

298

Mill Sobre a Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

23

309

Spencer A Justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310

24

321

Bagehot Conservadorismo Intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 A Constituição Inglesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

25

334

Lord Acton A História da Liberdade na Antiguidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Carta ao Bispo Creighton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342

Referências

345

Fontes Primárias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Fontes secundárias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Introdução Em The Devil’s Dictionary (1911) de Ambrose Bierce, junto a diversas outras pérolas, consta uma distinção entre “conservador” e “liberal” digna de menção: “Conservador: o homem político que está enamorado dos males existentes, distinguindo-se do Liberal, que deseja substituí-los por outros” 1. Hoje em dia, muitas pessoas veriam esta sátira como uma definição rigorosa. Afinal, não é raro ler ou ouvir que conservadores são pessoas interessadas na manutenção do status quo, incluindo antigas injustiças, para proteger “as elites”, “a classe dominante” ou “o sistema”. Os liberais, por sua vez, são muitas vezes descritos como adeptos de uma visão de mundo egoística, quase sempre reduzida a preocupações de ordem econômica; ao contrário dos conservadores, que desejariam a perpetuação de tudo o que há de ruim e perverso no mundo, os liberais teriam pretensões de mudança, mas as inovações que propõem estariam a serviço da autonomia individual, nunca do “social” ou do “coletivo”. Assim, segundo essa visão corrente, o conservadorismo defenderia a imobilidade, e o liberalismo medidas antissociais. A piada de Bierce, como se vê, se tornou chave de interpretação da realidade. Em nosso país, a situação é ainda pior: “conservador” e “liberal” são termos frequentemente empregados em tom de reprovação moral, quando não como ofensas. São expressões que, para parte significativa da população, designam o que há de pior em matéria política, merecendo os seus defensores todo o opróbrio possível. Mas, como veremos, essas opiniões estão bem distantes da verdade. A pergunta que cada um deveria colocar para si, antes de quaisquer críticas e rotulações, é: o que são 1

BIERCE, The Devil’s Dictionary, p. 54-55.

12 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

realmente o liberalismo e o conservadorismo? Conhecê-los de perto, talvez, poderá mostrar que a visão preconcebida pouco corresponde aos fatos 2. Os conservadores, por exemplo, não são avessos a todas as mudanças, mas somente àquelas que possam pôr em risco os valores que sustentam a sociedade. Os liberais são apologistas do indivíduo e de seus direitos naturais, mas não de um individualismo egoísta, porquanto aspiram à viabilização de uma sociedade onde a liberdade e os planos de vida de todos possam ser igualmente garantidos. Diante disso, este livro tem uma proposta simples: expor o que são o liberalismo e o conservadorismo por meio dos textos dos autores fundadores dessas duas concepções. Acreditamos ser impossível falar algo sobre conservadorismo, seja contra ou favor, sem conhecer Hume, Burke, Chateaubriand e Disraeli, ou sobre liberalismo sem ter lido Locke, Constant, Bastiat e Mill. Dessa percepção nasceu a ideia de reunir estes e outros autores, em um total de vinte e cinco tópicos, abrangendo parte do que há de mais significativo no florescimento de ambas as visões de mundo. Alguns dos autores escolhidos, como Locke, Montesquieu e Adam Smith, são familiares aos leitores atuais. Outros, como Halifax, Bolingbroke, Thorbecke e Bagehot, embora muito influentes em suas épocas, são atualmente pouco conhecidos e, até onde sabemos, nunca foram traduzidos para o português. Optamos por selecionar apenas nomes situados na origem e no primeiro desenvolvimento das duas concepções, deixando de lado os liberais e conservadores dos nossos dias, pois estes têm recebido a devida atenção por parte dos estudiosos, dos tradutores e do mercado editorial. Como exemplo, podemos lembrar que nomes importantes da atualidade, como o filósofo liberal Pierre Manent e o ensaísta conservador Roger 2

O desconhecimento sobre o verdadeiro significado do liberalismo e do conservadorismo atinge inclusive muitos dos seus defensores no Brasil. Daí a urgência de se retornar aos fundamentos das duas concepções.

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Scruton, tiveram várias de suas obras traduzidas e publicadas em português. Decidimos também não dividir os autores escolhidos em dois grupos estanques, o dos liberais de um lado e o dos conservadores de outro, pois, se assim fizéssemos, estabeleceríamos uma separação inadequada e artificial, já que, apesar das muitas divergências, eles se influenciaram reciprocamente e defenderam em muitos momentos ideias similares. Em alguns casos, inclusive, há dúvidas sobre como deveriam ser classificados. Autores normalmente alinhados entre os liberais, como Montesquieu e Acton, têm reflexões sobre o abuso de poder e a imperfeição humana que se aproximam muito de certas visões conservadoras a respeito da prudência política e dos limites da razão humana. Hume, um conservador, defendia pautas políticas que poderiam ser subscritas por qualquer liberal de sua época 3. Bagehot transitou entre as duas concepções. Germaine de Staël era uma mulher aberta à modernidade, leitora de Rousseau e defensora da perfectibilidade humana, mas também uma admiradora da monarquia e da política moderadora dos britânicos 4. Bonifácio era “Atacado pelos liberais como conservador” e “alvo dos conservadores, que o consideravam liberal” 5. Tocqueville e Burke são com frequência rotulados como “liberais conservadores” 6. Burke, aliás, considerado o fundador do conservadorismo moderno, esteve durante toda a sua vida ao lado dos Whigs 7, a facção política inglesa que, mais tarde, daria origem ao Partido Liberal. 3

Não é incomum que Hume, por suas posições favoráveis ao livre comércio e por sua amizade com Adam Smith, seja classificado entre os liberais. Cf. LAQUIÈZE, Libérales, p. 617.

4

Cf. VÉLEZ RODRÍGUEZ, Germaine Necker de Staël e as Origens do Liberalismo Doutrinário, p. 47-52.

5

PRIORE, As vidas de José Bonifácio, p. 294.

6 Por exemplo, por LAKOFF, Tocqueville, Burke and the Origins of Liberal Conservatism, passim, ou, no caso de Tocqueville, por KIRK, The Conservative Mind, p. 223.

Na Inglaterra dos séculos XVII e XVIII, os Whigs defendiam os princípios de liberdade e os direitos do Parlamento, e os Tories a prerrogativa real e o dever de obediência dos súditos. As duas facções estão na origem dos Partidos Liberal e Conservador, respectivamente.

7

14 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

Ademais, como lembra Eric Voegelin, se nas primeiras décadas do século XIX os conservadores opunham-se aos liberais e vice-versa, com o advento do socialismo e de suas ondas revolucionárias, muito mais agressivas do que as reformas defendidas pelo liberalismo originário, as duas visões se aproximaram em uma atitude reativa perante o novo inimigo comum. É a razão pela qual, aos olhos dos contemporâneos, o liberal “clássico” parece um conservador 8. Mas, se não é conveniente traçar uma separação entre as duas concepções,

uma

distinção

permanece

sendo

fundamental.

Conservadorismo e liberalismo são dois modos diversos de pensar a existência humana e seus desdobramentos políticos, jurídicos e econômicos, com as nuances feitas acima. Comecemos pelo conservadorismo. De acordo com Anthony Quinton 9, há três teses conservadoras principais. A primeira, chamada de tradicionalismo, defende a continuidade das instituições e costumes políticos existentes, cuja alteração deve ocorrer somente em casos de necessidade comprovada, e mesmo assim de modo cauteloso e gradual. Inovações impulsivas e rupturas constitucionais profundas são repudiadas por todos os conservadores

10

. Esse apego às instituições, contudo, não decorre de

inércia ou imobilismo, mas da disposição

11

que se manifesta em certos

indivíduos (normalmente nos mais velhos e experientes, mas por vezes também nos jovens) conscientes de que os bens fruídos no presente são preciosos e não devem ser postos em risco simplesmente porque algo mais

8

VOEGELIN, Liberalism and its History, p. 507.

9

Cf. QUINTON, Conservatism, p. 285-297; Idem, The Politics of Imperfection, p. 16-23.

10 Como diz Walter Bagehot em um de seus ensaios, o conservador genuíno tem “horror de revolução” (BAGEHOT, The Conservative Vein in Mr. Bright, p. 507). 11

“Em resumo, é a disposição apropriada do homem consciente de que tem algo a perder, que aprendeu a amar” (OAKESHOTT, On Being Conservative, p. 169).

Bruno Amaro Lacerda; Carlos Eduardo Paletta Guedes | 15

novo se apresenta para substituí-los. Avanços, afinal, podem ser benéficos, mas também prejudiciais 12. A segunda é o ceticismo moderado, que consiste na negação de princípios abstratos de justiça e na defesa do caráter circunstancial das ações políticas. As decisões de uma sociedade devem provir de sua herança institucional e da virtude da prudência, não de razões eternas e absolutas. Não se trata, evidentemente, de um irracionalismo, mas de uma valorização da razão prática como guia da ação política (por isso ceticismo moderado, e não radical). Como consequência, conservadores não elegem um fim político supremo, mas uma pluralidade de fins valiosos. Além da igualdade e da liberdade, favorecem a segurança, a preservação da ordem interna, o bem-estar do povo, a religião tradicional, a estabilidade do governo, dentre outros, sabedores de que “nenhum desses é supremo, no sentido de que se sobrepõe por completo a todos os demais”

13

.

Dependendo das exigências da situação concreta, a prudência pode indicar a prevalência da segurança sobre a liberdade; em outro momento, pode apontar o inverso. Logo, “O estadista prudente é aquele que começa por reconhecer a verdade do pluralismo, ou seja, a natureza circunstancial e condicional

de

valores

múltiplos

e

rivais

em

determinadas

circunstâncias” 14. Por fim, a terceira, conhecida como organicismo, baseia-se em uma visão complexa das relações entre indivíduo e sociedade, vinculando as tarefas que um governo deve assumir não a abstrações (como “o homem”, os “seres humanos” etc.), mas a um povo determinado, dotado de uma história constitucional própria, irredutível a artificialidades como o contrato social dos liberais: “Não há, portanto, uma natureza humana 12

KEKES, What is Conservatism?, p. 368.

13

QUINTON, Conservatism, p. 296.

14

COUTINHO, As Ideias Conservadoras, p. 48.

16 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

universal. As necessidades, os desejos e as expectativas das pessoas são diferentes de tempo para tempo e de lugar para lugar” 15. Cientes do controle limitado de sua sociedade sobre o futuro, os conservadores desejam “arranjos políticos firmemente enraizados na experiência do povo que a eles está sujeito” 16. Olha-se “para trás” não por nostalgia de um passado paradisíaco ao qual se deseja regressar, mas por acreditar que as instituições políticas herdadas, construídas através de uma longa experiência de erros e acertos, são valiosas, pois possibilitaram e continuam favorecendo o gozo dos bens mais estimados. A liberdade, nesse sentido, não é a pré-condição de um pacto que surge para protegêla, mas a consequência “de uma longa evolução social, o legado de instituições sem cuja proteção ela não poderia perdurar” 17. É por isso que “todos os conservadores concordam que a história é o ponto de partida apropriado para sua reflexão” 18. Geralmente, os estudiosos apontam a obra do irlandês Edmund Burke (1729-1797) como o momento em que essas ideias se apresentaram com suficiente clareza, integradas em uma visão completa e coerente 19. Mas também ressalvam que outros autores, inclusive anteriores, contribuíram para o seu desenvolvimento. Devemos, contudo, resistir à tentação de recuarmos em demasia, buscando antecedentes muito distantes no tempo. Como adverte Philippe Bénéton, o conservadorismo é produto da era moderna; nasce com o propósito assumido de defender a ordem política e os valores tradicionais das nações europeias contra o projeto político moderno que culmina na Revolução Francesa 20. 15

QUINTON, Conservatism, p. 286.

16

KEKES, Op. cit., p. 357.

17

SCRUTON, O que é conservadorismo, p. 51.

18

KEKES, Op. cit., p. 354.

19

KIRK, Op. cit., p. 6.

20

BÉNÉTON, Traditionalisme, p. 1542.

Bruno Amaro Lacerda; Carlos Eduardo Paletta Guedes | 17

Um dos primeiros nomes do conservadorismo pré-Burke foi o sacerdote inglês Richard Hooker (1554-1600). Importante teólogo do século XVI, crítico da Igreja Católica e do Puritanismo então nascente, Hooker foi um dos responsáveis pela afirmação da Igreja Anglicana. Em sua obra fundamental, Of the Lawes of Ecclesiastical Politie, ele desenvolve algumas ideias que antecipam aspectos importantes do ideário conservador. Profundamente influenciado pela doutrina do pecado original, Hooker dimensionava com cautela a capacidade da razão humana, muitas vezes superestimada pelo vício da soberba. Conectando essa percepção à prudência aristotélica, ele sustenta que a inteligência humana, quando se volta às ações políticas, é sempre razão prática e, por isso, não se liga ao necessário, mas ao contingente. Assim, qualquer mudança social deve ser ponderada, e levar em consideração mais a experiência consolidada em “ordenanças antigas, ritos e costumes tradicionais de nossos veneráveis predecessores”

21

do que princípios

abstratos e absolutos. Além disso, deve-se valorizar o “consenso da comunidade” que, encarnado nas leis humanas, é indispensável para a manutenção da ordem que assegura a civilização: “Assim a paz e a tranquilidade não são possíveis, a menos que a provável voz da sociedade inteira ou corpo político domine todos os particulares da mesma natureza em um só corpo” 22. Encontramos ideias semelhantes em Halifax e em Bolingbroke, presentes em nossa seleção, e também em outros autores dos séculos XVII e XVIII, como Thomas Sherlock (1678-1761), bispo inglês que, em discurso proferido em 1704 perante a rainha Anne, louva o dever de obediência dos súditos como fundamental para a preservação da comunidade política: “Manter a forma estabelecida de governo é o primeiro e mais alto dever 21

HOOKER, Of the Lawes of Ecclesiastical Politie, V, p. 27.

22

Ibidem, I, Pref., p. 123.

18 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

dos homens que agem em sociedade” 23. Comprometer-se com a ordem política não significa, porém, vê-la como infensa a mudanças; estas são sempre necessárias, pois “a sabedoria do homem não alcança longe o bastante para vislumbrar todas as possíveis variedades de circunstâncias, que podem requerer a mitigação ou o aumento da severidade das velhas leis, ou a elaboração de novas”

24

. Ao mesmo tempo em que defende a

adaptação das leis existentes e a edição de novas regras para a solução dos problemas que vão surgindo na vida social, Sherlock repudia alterações políticas radicais, chegando até a aconselhar seus ouvintes a não se misturarem com homens que, imbuídos do “espírito de inovação”, querem “encorajar princípios sediciosos”

25

e pôr em risco as tradições que

forjaram a comunidade. Mas, como dito, é com Burke que o conservadorismo adquire seus contornos definitivos. Em sua obra Reflections on the Revolution in France (1790), escrita como resposta ao apoio que duas associações inglesas estavam dando aos recentes acontecimentos franceses, e também às ideias de Richard Price sobre escolha e destituição de governantes, ele rejeita categoricamente a existência de princípios políticos que, deduzidos da razão, possam justificar a implantação de um governo totalmente novo, sem lastro na experiência e na tradição: “São as circunstâncias”, diz, “que, na realidade, dão a todo princípio político sua cor própria e seu efeito particular”

26

. A liberdade invocada pelos franceses não pode por si só

legitimar uma revolução, pois a verdadeira liberdade é a que de fato se usufrui. Logo, é preciso que os franceses estejam seguros de que o bem que perseguem será efetivamente fruído. Só quando isso ocorrer, se

23

SHERLOCK, Discourse I, p. 263.

24

Ibidem, p. 263.

25

Ibidem, p. 264.

26

BURKE, Reflections on the Revolution in France, p. 7-8.

Bruno Amaro Lacerda; Carlos Eduardo Paletta Guedes | 19

ocorrer, diz o autor, poderão ser felicitados. Deve-se aguardar para ver se a liberdade “se compatibilizará com o governo; com a força pública; com a disciplina e a obediência dos exércitos; com a coleta e boa distribuição dos impostos; com a moralidade e a religião; com a solidez da propriedade; com a paz e a ordem; com os costumes públicos e privados” 27. A Revolução Francesa, em seu entender, não deve ser comparada à Revolução Gloriosa de cem anos antes. Embora reconheça que a ordem de sucessão hereditária sofreu um desvio com a expulsão do rei James II e a coroação de seu genro Guilherme de Orange, Burke insiste que esse ato foi ditado pela necessidade dos ingleses de “não jogar seu país no sangue ou conduzir novamente sua religião, suas leis e sua liberdade em direção ao perigo do qual já haviam escapado”

28

. Àquela altura, os ingleses não

queriam perder o governo monárquico estabelecido, de caráter moderado e “esclarecido”, e vê-lo substituído por outro completamente novo, sem as tradicionais garantias parlamentares, e por isso agiram para preservar as liberdades que haviam conquistado ao longo de sua história constitucional. Admitiu-se um pequeno afastamento formal da rota institucional para que esta fosse retomada em seu espírito. Mudanças, portanto, podem ser necessárias para conservar a Constituição que confere ao povo sua liberdade: “Um Estado sem os meios para alguma mudança é um Estado sem os meios para sua conservação. Sem tais meios, poderia até arriscar a perder aquela parte da Constituição que mais fervorosamente deseja preservar”

29

. O caso francês é totalmente diverso: ao derrubar sua

monarquia, os franceses desrespeitam as “antigas instituições” 30; eles não querem propriamente mudar, mas subverter.

27

Ibidem, p. 9.

28

Ibidem, p. 23-24.

29

Ibidem, p. 29.

30

Ibidem, p. 35.

20 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão francesa, pelo mesmo motivo, também não pode ser equiparada à Magna Carta e aos demais documentos que compõem o corpo das liberdades inglesas. Enquanto estas foram construídas e testadas nos percalços da história, compondo a “herança de nossos antepassados” que une as partes do povo (Rei, Pares e Comuns) 31, os franceses, movidos por suas “falsas luzes” 32, pretendem inaugurar um governo baseado em direitos naturais “metafísicos”, ignorando que a ciência política não é um saber especulativo, mas um conhecimento prático, calcado na experiência e no trato com um objetivo de grande complexidade: o bem de um povo. Em uma obra posterior, Burke deixa ainda mais clara sua posição: a moralidade, diz, não pode ser confundida com a matemática, pois a primeira admite exceções e modificações que não podem ser resolvidas pela simples lógica formal, como ocorre no âmbito da segunda. Assim, “Nada de universal pode ser afirmado sobre qualquer assunto moral, ou político” 33. É justamente o que se dá com os “direitos do homem”: não existe propriamente “o homem”, mas apenas homens e mulheres reais, situados em uma sociedade na qual, juntos e compartilhando interesses em comum, formam um povo. Por esta razão, “Os pretensos direitos do homem, que têm feito tanto estrago, não podem ser os direitos do povo. Pois ser um povo e ter esses direitos são coisas incompatíveis” 34. Burke, na verdade, não nega a existência dos direitos naturais, mas sim que estes sejam dedutíveis da razão e, proclamados da noite para o dia, se apresentem como guias infalíveis de um governo completamente novo. A razão individual, ao contrário do que pensam os revolucionários

31

Ibidem, p. 47.

32

Ibidem, p. 54.

33

BURKE, An Appeal from the New to the Old Whigs, p. 19.

34

Ibidem, p. 119.

Bruno Amaro Lacerda; Carlos Eduardo Paletta Guedes | 21

franceses, não é “metro do real” e juiz de toda a vida social. Na sociedade civil, criada para o benefício dos seres humanos, “todas as vantagens para as quais ela foi feita se tornam direitos” 35. Assim, todos têm direito a viver como desejam, a receber justiça e a ter preservados os frutos do seu trabalho. O governo, no entanto, não foi criado para realizar esses direitos contra a ordem social, mas para atender às “necessidades humanas” 36. Como explica Leo Strauss, o que Burke propriamente rejeita é “que o direito natural possa por si só se pronunciar sobre a legitimidade de uma dada Constituição: esta Constituição é legítima quando, em uma dada sociedade, é a mais adequada para melhor prover as necessidades humanas e a promoção da virtude nessa sociedade” 37. Por essa razão, os “direitos do homem” não devem ser vistos como absolutos, já que os governos precisam se equilibrar “entre diferentes formas de bem; algumas vezes, entre o bem e o mal; e, às vezes, entre o mal e o mal”

38

. Todo governo necessita de certa porção de liberdade,

reconhece o autor 39; a liberdade, porém, não é o valor máximo, mas um dentre os valores que devem nortear a ação política. Os homens que sacrificam suas instituições na busca por uma liberdade imaginária, sem fulcro na história constitucional, põem seriamente em risco os valores fundamentais de sua sociedade, prejudicando não só a si próprios, mas também as gerações vindouras. Não se deve esquecer, diz o autor em uma de suas passagens mais conhecidas, que a sociedade é um contrato, ou melhor, uma associação (partnership) que não se limita aos homens que

35

Idem, Reflections on the Revolution in France, p. 87.

36

Ibidem, p. 88. Grifo do autor.

37

STRAUSS, Natural Right and History, p. 298.

38

BURKE, Reflections on the Revolution in France, p. 92.

39

Idem, An Appeal from the New to the Old Whigs, p. 137.

22 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

decidem aqui e agora o seu rumo; ela é uma associação entre “os que estão vivos, os que estão mortos e os que ainda vão nascer” 40. Mas, se as ideias de Burke deram origem ao moderno ideário conservador, a palavra “conservadorismo” (conservatism), no sentido de “doutrina política”, não se encontra em sua obra, tampouco nos textos de seus predecessores. Mas também não está totalmente ausente, pois consta o termo “conservação”, que aparece justamente na passagem supracitada que diz que “Um Estado sem os meios para alguma mudança é um Estado sem os meios para sua conservação” 41. Designando a atitude de oposição às mudanças que os revolucionários (inicialmente de matiz liberal e, mais tarde, jacobinista e socialista) defendiam à época, o termo, ao que tudo indica, surgiu entre os franceses, pelas mãos de François-René de Chateaubriand, que em 1818 criou o jornal Le Conservateur. Embora de vida curta, o periódico exerceu grande influência no período da restauração da monarquia francesa, fazendo com que a palavra ganhasse o ambiente político. Em língua inglesa, o termo aparece na edição de janeiro de 1830 da Quarterly Review, em um texto intitulado Internal Policy (atribuído a John Wilson Croker), onde se lê que o Partido Tory, composto pela “parte mais inteligente e respeitável da população deste país”, “poderia ser com mais propriedade chamado de Partido Conservador” 42. Dois anos mais tarde, na Edinburgh Review, Thomas Babington Macaulay fala de um “novo jargão” referente ao uso da palavra “conservador” 43. A força da nova palavra foi tão grande que, em 1834, quando o velho Partido Tory foi refundado na Inglaterra,

40

Idem, Reflections on the Revolution in France, p. 144.

41

No original: “A state without the means of some change is without the means of its conservation” (BURKE, Reflections on the Revolution in France, p. 23).

42 CROKER, Internal Policy, p. 276. Sobre a autoria do artigo, cf. SACK, The “Quarterly Review” and the Baptism of the “Conservative Party”, p. 171. 43

MACAULAY, Dumont’s Recollections of Mirabeau, p. 557.

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pelas mãos de Robert Peel, ele passou a ser chamado, e o é até o presente momento, de Partido Conservador 44. E é o próprio Peel que, ao aceitar o convite do rei para se tornar Primeiro-Ministro, endereça aos seus eleitores um discurso que fixa no campo da política prática os princípios do moderno conservadorismo. Conhecido como The Tamworth Manifesto, o texto analisa a reforma política de dois anos antes (The Reform Bill, 1832) e afirma que, se o espírito da mudança é deixar de lado “o respeito pelos antigos direitos e a defesa da autoridade prescritiva”, ela não deve ser adotada; mas, se o seu espírito é empreender uma “cuidadosa revisão das instituições”, com “a firme manutenção dos direitos estabelecidos” e “a correção dos abusos e a reparação dos danos reais” 45, então ela pode ser executada sem oposição. No Brasil, por influência francesa, o termo “conservador” começa a circular já na década de 1820. Durante os debates que se seguiram à outorga da Constituição de 1824, os conservadores eram os homens que apoiavam o Imperador, na crença de que o sistema político implantado era legítimo, vantajoso para a manutenção da unidade nacional e suficientemente forte e imparcial para cumprir a tarefa de proteger a liberdade recentemente conquistada. Para eles, a monarquia não era apenas um “acidente útil”, mas “trazia admiráveis garantias de ordem, legalidade e justiça; era uma instituição essencial, não apenas acidental, uma instituição básica e fundamental para a vida do país” 46. Sua importância crescente possibilitou a organização, por volta de 1836, de um Partido Conservador. Seus membros ficariam conhecidos como saquaremas.

44 Em carta endereçada a Hertford, datada de novembro de 1830, Croker emprega expressamente o nome “Partido Conservador”, referindo-o ao comando de Wellington e Robert Peel. A expressão também é encontrada em sua correspondência com o próprio Peel, datada de março de 1833, um ano antes, portanto, da refundação do Partido como “Conservador”. Cf. JENNINGS, The Croker Papers, p. 79 e p. 203. 45

PEEL, To the Electors of the Borough of Tamworth, p. 58-67.

46

TORRES, Os Construtores do Império, p. 31.

24 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

Passemos agora ao liberalismo. Embora possua antecedentes antigos e medievais 47, o liberalismo, assim como o conservadorismo, é uma concepção moderna. Somente na modernidade, após um percurso que se inicia com Grotius, Hobbes e os teóricos do direito natural, as ideias de indivíduo, de liberdade como soberania sobre si e de direito como “qualidade moral” adquirem plena significação 48. A compreensão de que toda pessoa é uma potência criativa e inovadora, um sujeito de direito capaz de definir sua própria existência, foi o que tornou o liberalismo historicamente possível. A afirmação da autonomia da pessoa, no entanto, não é suficiente para se chegar ao núcleo da concepção liberal. É preciso também considerar que, em sua liberdade, os seres humanos podem agir bem ou mal. Podem perseguir seus objetivos individuais preservando ou ferindo a esfera de ação dos outros. A possibilidade de violação da liberdade alheia na coexistência faz emergir a questão crucial do liberalismo: como garantir que seres igualmente livres possam viver juntos, buscando seus propósitos particulares sem desrespeitar os fins dos seus semelhantes? Desta pergunta fundamental decorrem outras não menos importantes, a saber: as sociedades reais que encontramos no mundo protegem devidamente a liberdade, atribuindo a todos os indivíduos as mesmas possibilidades de ação? Ou nelas alguns homens, por nascimento, posição social ou outro motivo arbitrário, possuem mais direitos do que os demais? Neste caso, essa distorção deveria ser corrigida? Com os olhos voltados às sociedades europeias do Antigo Regime, marcadas pela desigualdade jurídica, os liberais clássicos respondem que, se todos os seres humanos possuem por natureza igual status pessoal, devem por

47

Cf., a respeito, NEMO, Les Sources du Libéralisme dans la Pensée Antique et Mediévale, passim.

48

Cf. ZARKA, Individu, Personne et Sujet dans les Doctrines du Droit Naturel au XVIIe siècle, passim.

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consequência fruir os mesmos direitos civis ou individuais 49. Quando isso não ocorre em uma determinada sociedade, esta deve passar por reformas para que se elimine a disparidade. Por consequência, práticas, costumes e leis que não amparem a liberdade igual (promovendo, por exemplo, uma religião em detrimento das demais, ou cominando responsabilidade penal variável segundo a posição social dos indivíduos) devem ser abolidos. Para o liberal, portanto, a liberdade é o fim político supremo 50, o bem que, nas palavras de um dos primeiros e mais importantes nomes dessa tradição, “nos permite gozar todos os outros bens” 51. Poder-se-ia perguntar também se os direitos individuais são concessões do Estado ou se possuem um fundamento natural. Os autores liberais geralmente afirmam que esses direitos são naturais, e não meras convenções, ou seja, são “direitos que lhes são atribuídos (aos indivíduos) independentemente da sua função ou do seu lugar na sociedade, e que os tornam iguais a qualquer outro homem” 52. Proteger essa base jurídica natural é a principal função do Estado, de modo que a autoridade que os desrespeite perde por completo sua legitimidade

53

. Nesses termos, o

elemento convencional presente na teoria liberal, o contrato social, não é propriamente um pacto de criação de direitos, mas de constituição do Estado. A ordem política é produto de uma convenção, mas esta 49 Condorcet, por exemplo, em seu famoso texto sobre os direitos políticos das mulheres (que integra esta edição), diz: “Se as mulheres possuem as mesmas qualidades (dos homens), têm necessariamente direitos iguais. Ou nenhum indivíduo da espécie humana tem verdadeiros direitos, ou todos têm os mesmos” (CONDORCET, Sur l'admission des femmes au droit de cité, p. 122). 50

É neste sentido, de “fim orientador” da sociedade, que deve ser entendida a seguinte afirmação de Raymond Polin: “Eu chamo de liberalismo a filosofia política para a qual a liberdade, isto é, a liberdade de todo ser humano, é o valor moral e político supremo, perante o qual, se necessário, devem ser sacrificados todos os outros valores” (POLIN, Libéralisme, Oui, p. 15). 51

MONTESQUIEU, Mes Pensées, Pens. 1797, p. 321.

52

MANENT, Histoire Intellectuelle du Libéralisme, p. 9-10.

53

Como diz Benjamin Constant: “Os cidadãos possuem direitos individuais independentes de toda autoridade social e política, e toda autoridade que viola esses direitos é ilegítima. Os direitos dos cidadãos são a liberdade individual, a liberdade religiosa, a liberdade de opinião, na qual está compreendida sua manifestação, a fruição da propriedade, a garantia contra qualquer forma de arbítrio. Nenhuma autoridade pode atentar contra esses direitos sem rasgar seu próprio título” (CONSTANT, Principes de Politique, p. 13).

26 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

artificialidade surge para realizar um fim inscrito na natureza humana 54: a liberdade expressa nos direitos naturais. Seria possível ainda questionar se certos desarranjos políticos podem prejudicar o pacto social, deixando o Estado fraco e propenso a falhar em sua função de garantidor das liberdades, ou grande o suficiente para se tornar, ele próprio, uma ameaça, seja pelo crescimento desenfreado de suas funções, seja pelo acúmulo ou abuso de poder de seus governantes. Essa preocupação está contida na questão que inquieta qualquer liberal: quais são os limites à ação do Estado? Os autores dos séculos XVII, XVIII e XIX enfatizam que o Estado deve se limitar a garantir, por meio da lei, os direitos individuais, possibilitando que todos tenham iguais condições de perseguir seus fins particulares. Ao ultrapassar esse limite, assumindo outras tarefas além da garantia institucional dos direitos, o Estado pode deixar de ser meio e crescer a ponto de se tornar fim da sociedade civil, imolando nesse processo a liberdade de parte ou mesmo de todos os seus membros. Quando o Estado passa a ameaçar a liberdade dos cidadãos, não faz mais jus à obediência política e deve, na terminologia de Herbert Spencer, ser “ignorado” 55. Pode-se, assim, definir o liberalismo como a concepção que reconhece os seres humanos como sujeitos morais, titulares de direitos que devem ser igualmente assegurados por instituições justas e imparciais. Trata-se, como diz Catherine Audard, de uma “doutrina radical e revolucionária, que afirma que o indivíduo é soberano e que ele é a fonte da soberania por razões metafísicas e morais, e não simplesmente enquanto membro do corpo político, como os republicanos clássicos afirmavam no século XVI e 54 55

MANENT, Ordre Naturel et Ordre Artificiel dans le Libéralisme, p. 13.

“Defensores do despotismo puro podem acreditar que o controle do Estado seja ilimitado e incondicional. Os que afirmam que os homens são feitos para os governos e não os governos para os homens podem consistentemente sustentar que ninguém pode ultrapassar os limites da organização política. Mas os que sustentam que o povo é a única fonte legítima de poder – que a autoridade legislativa não é originária, mas delegada – não podem negar o direito de ignorar o Estado sem se enredarem em um absurdo” (SPENCER, The Right to Ignore the State, p. 5).

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Rousseau mais tarde” 56. Vale lembrar, inclusive, que o termo “indivíduo”, que ingressa na reflexão filosófica pela pena de Cícero, deriva do latim individuus, que significa “algo indivisível”, isto é, a “unicidade de uma unidade” 57, expressando a radical singularidade do ser humano como agente livre. Esse fundamento moral, ademais, impede que o liberalismo seja reduzido, como é frequente, a uma teoria política ou a uma concepção meramente econômica. Política, economia e outros aspectos da vida social, na perspectiva liberal, se entrelaçam e adquirem sentido a partir de uma visão completa do humano. Como observa Benedetto Croce, o liberalismo é uma concepção de vida “metapolítica” que “coincide com uma concepção total do mundo e da realidade” 58. Os principais elementos dessa concepção encontram-se já bem delineados na obra do inglês John Locke (1632-1704), “o primeiro pensador liberal de grande influência” 59. Em seu Second Treatise on Civil Government (1689), considerado o texto fundador do liberalismo 60, Locke explica que os homens, em seu estado natural, têm direito irrestrito à “propriedade” (termo que abrange a vida, a liberdade e os bens 61) que, proveniente da lei da natureza ou razão, é igualmente compartilhada por todos. Na falta, porém, de uma autoridade imparcial encarregada de aplicá-la, o cumprimento da lei natural competiria, nesse estado originário, a cada indivíduo em particular, o que tornaria a propriedade

56

AUDARD, Qu’est-ce que le Libéralisme?, p. 58.

57

FONTANIER, Vocabulário Latino da Filosofia, p. 77.

58

CROCE, La Concezione Liberale come Concezione della Vita, p. 285.

59

MERQUIOR, O Liberalismo: Antigo e Moderno, p. 71.

60

Certos autores preferem situar o nascimento do liberalismo no final do século XVIII, a partir das obras de Adam Smith e Benjamin Constant. É o caso, por exemplo, de Philippe Pettit, que ressalva, porém, que ambos viam Locke e Montesquieu como seus antecessores diretos. Cf. PETTIT, Libéralisme, p. 826.

61

LOCKE, Second Treatise on Civil Government, § 123.

28 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

“muito incerta, muito insegura” 62. Como cada indivíduo teria de ser juiz em causa própria, mensurando os danos que sofreu e punindo os crimes dos quais foi vítima, a guerra se instalaria e a sociedade terminaria por se destruir. Como diz Pierre Manent, “se o estado de natureza não é essencialmente um estado de guerra (como o de Hobbes), ele tende naturalmente a se tornar” 63. O ingresso na sociedade civil ocorre quando os indivíduos, por meio de um pacto, abrem mão da faculdade de julgar e executar os ataques às suas vidas, liberdades e bens, e entregam à comunidade organizada institucionalmente o poder de proteger, por meio de regras fixas, preestabelecidas e iguais para todos, os direitos naturais, doravante convertidos em civis

64

. A sociedade política, nesse sentido, não é algo

natural, mas um artifício que “deriva da intenção fundamental de assegurar a preservação da propriedade ao proporcionar um poder de fazer leis e julgar controvérsias, e um poder de executar as sentenças e punir os ofensores” 65. Desse modo, a “propriedade” existente no estado de natureza é encampada pelo contrato social e deve, a partir de então, ser garantida pelo poder político. A sociedade civil e o governo que nela surge têm, por consequência, valor meramente instrumental: devem proteger os direitos que o estado natural pré-convencional, por sua insegurança, não permitia gozar por completo. Ou, nas palavras de John Gray, “na passagem do estado de natureza para a condição civil, os homens perdem apenas a liberdade de se punirem a si próprios pelas violações aos seus direitos

62

Ibidem, § 123.

63

MANENT, Histoire Intellectuelle du Libéralisme, p. 107.

64 “Onde quer que, portanto, um número qualquer de homens se reúna em uma sociedade de modo que cada um abandone o próprio poder executivo da lei de Natureza, passando-o ao público, neste caso e somente nele haverá uma sociedade política ou civil” (LOCKE, Op. cit., § 89). 65

GOLDWIN, John Locke, p. 496.

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naturais. O Governo não faz mais por eles do que proteger os direitos que antes possuíam” 66. Como o poder político oriundo do contrato social tem por escopo a proteção dos direitos naturais, não poderá jamais revestir-se de formas absolutistas. É a razão pela qual Locke, afastando-se de Hobbes, sustenta que a monarquia absoluta não é uma forma válida de governo. Os homens, afinal, não deixariam a liberdade originária para atribuí-la a governantes que pudessem a qualquer tempo oprimi-los, pois isto equivaleria a “colocar-se em uma condição pior do que a do estado de natureza” 67. Os limites do governo civil, portanto, são fixados pelos direitos dos indivíduos 68. Locke também esboça uma teoria da separação dos poderes. Em países bem ordenados, ele escreve, as funções estatais são separadas “porque pode ser uma tentação muito grande para a fragilidade humana, que tende a se agarrar ao poder, que as mesmas pessoas que detêm o poder de fazer as leis tenham também em mãos o de executá-las” 69. Na sequência, ele distingue o poder legislativo do executivo; o primeiro está acima do segundo porque “o que pode dar leis ao outro deve ser superior a este” 70. Assim, compete ao executivo a função subalterna de aplicação das leis promulgadas pelo legislativo. O corpo dos juízes, por sua vez, não constitui um segmento estatal autônomo. Por fim, é conhecida sua defesa do direito de resistência. Se o governante viola as prerrogativas dos governados, estes têm o dever de se opor à sua “rebeldia”, lutando pelos direitos para cuja preservação a sociedade política foi constituída. Afinal, “O fim do governo é o bem da 66

GRAY, O Liberalismo, p. 34.

67

LOCKE, Op. cit., § 137.

68

RAYNAUD, Libéralisme, p. 340.

69

LOCKE, Op. cit., § 143.

70

Ibidem, § 150.

30 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

humanidade; e o que é melhor para a humanidade, que o povo fique sempre exposto à vontade sem limites da tirania, ou que os governantes tenham por vezes oposição, quando exorbitem no uso do poder e o empreguem para a destruição e não para a preservação das propriedades do povo?” 71 Na obra de Locke, portanto, estão presentes os elementos que, nos dois séculos seguintes, comporão o ideário liberal: a afirmação dos seres humanos como sujeitos livres; a defesa dos direitos naturais; a função garantidora do Estado; a separação das funções estatais; e o direito de resistir à tirania. A palavra “liberalismo” (liberalism), todavia, não se encontra em seus escritos. Deixando de lado seus usos pré-modernos (como “artes liberais”), seu emprego vinculado à concepção aqui descrita data, aproximadamente, de meados do século XVIII. Em Adam Smith, por exemplo, consta a expressão “sistema liberal (liberal system) de livre exportação e livre importação” 72. O termo consolida-se, porém, somente com o papel de destaque dos Libérales espanhóis na política ibérica do século seguinte 73, que culmina na promulgação da Constituição de 1812 (Constituição de Cádiz), cujo artigo 4º, de clara inspiração liberal, estabelecia: “A Nação está obrigada a conservar e proteger por leis sábias e justas a liberdade civil, a propriedade e os demais direitos legítimos de todos os indivíduos que a compõem”. No Antigo Regime luso-brasileiro, o termo “liberal” possuía sentidos muito diversos daquele que, mais tarde, iria se consolidar no cenário político: indicava a pessoa desprendida, que dá o seu dinheiro com boa vontade, mas também o homem que muito promete e não cumpre com a 71

Ibidem, § 229.

72

SMITH, The Wealth of Nations, p. 414.

73

Cf. LLORÉNS, Sobre la Aparición de Liberal, p. 55-56.

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palavra, e ainda a “pessoa de qualidade”, isto é, o nobre, distinto dos plebeus e escravos

74

. Um novo conceito, por influência do liberalismo

espanhol, começa a se esboçar em Portugal apenas a partir de 1820, com o desenvolvimento do “vintismo”, movimento caracterizado pela defesa da liberdade de imprensa, do constitucionalismo e do sistema representativo com submissão do monarca ao Legislativo 75. É no influxo dessas ideias que, em 1831, surge no Brasil um Partido Liberal, defendendo bandeiras reformistas como a monarquia federativa e a extinção do poder moderador. Seus membros ficariam conhecidos como luzias. Para encerrar, não podemos nos esquecer que, como salientado supra, liberais e conservadores se influenciaram reciprocamente, sendo perfeitamente possível falar em um “liberalismo conservador” e em um “conservadorismo liberal”. Se o conservador se define pelo apego à tradição, à história e à prudência política, e o liberal pela defesa da liberdade individual e pela afirmação do ser humano como titular de direitos naturais invioláveis, sustentando assim visões distintas sobre temas como obrigação política, origem do Estado, relação indivíduosociedade e funções do governo, não se pode também negar que, entre os dois extremos, algumas aproximações são possíveis. Como exemplo, podemos sem receio reconhecer que Burke, o maior nome do conservadorismo, pertence à tradição europeia da liberdade

76

e ao

Iluminismo britânico 77; ou que Tocqueville, um grande expoente liberal,

74

LYNCH, Liberal/Liberalismo, p. 122.

75

Ibidem, p. 125.

76

Cf. HUNTINGTON, Conservatism as an Ideology, p. 463.

77

Cf. HIMMELFARB, Os Caminhos para a Modernidade, p. 97-99.

32 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

ao defender a religião como condição da liberdade 78, está neste ponto mais próximo dos conservadores do que de muitos liberais 79. A esse respeito, um caso particularmente interessante, com o qual gostaríamos de concluir esta Introdução, é o de James Mackintosh (17651832). Inicialmente um liberal aguerrido, defensor de reformas baseadas nos direitos naturais, ele se opôs às Reflections de Burke e defendeu entusiasticamente a Revolução Francesa em sua obra Vindiciae Gallicae (1791). Alguns anos mais tarde, porém, diante dos descaminhos e abusos dos revolucionários, reconheceu o acerto da crítica do filósofo irlandês e “converteu-se” a um liberalismo de tonalidade conservadora, que expressou em definitivo no ensaio A Discourse on the Study of the Law of Nature and Nations (1799). Neste texto, Mackintosh afirma que “governos simples são criações da imaginação de teóricos” e que rupturas sociais violentas, que ofendem os antigos costumes da sociedade e instauram um “esquema absolutamente novo de governo”, dependem sempre do “suporte da tirania mais feroz” 80 e trazem as piores consequências para a população. Os governos existem para garantir a liberdade dos seres humanos; o próprio termo “liberdade” deve ser entendido como “segurança contra males”. Por isso, “A constituição de um governo livre e uma boa Constituição de governo” nada mais são que “diferentes expressões da mesma ideia” 81. As Constituições estabelecidas historicamente e com bons resultados práticos, como a inglesa, não podem ser irresponsavelmente substituídas por planos sem apoio na experiência. Elas até podem ser

78

Sobre o tema, cf. ESPADA, A Tradição Anglo-americana da Liberdade, p. 121-122.

79

O liberalismo não é incompatível com crenças religiosas, tendo inclusive entre seus principais nomes cristãos piedosos (MACEDO, O Liberalismo Moderno, p. 19-20). A maior parte dos liberais, porém, empenhou-se na busca por um fundamento para a liberdade independente da religião. 80

MACKINTOSH, A Discourse on the Study of the Law of Nature and Nations, p. 39.

81

Ibidem, p. 38.

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modificadas, mas cuidadosamente e com vistas a um estado institucional melhor, jamais de modo abrupto e irrefletido. As leis políticas, por consequência, “devem crescer com seu progresso, adaptar-se às suas peculiaridades, mudar com as suas mudanças, e ser incorporadas aos seus hábitos” 82. Estas passagens, como se nota, ecoam ideias conservadoras e liberais: Mackintosh continua aceitando a liberdade como guia da ação do Estado, mas rejeita agora as intervenções políticas aventureiras, sem suporte na história e nas tradições de um povo. -------Todos os textos presentes nesta coletânea foram traduzidos de seus originais, exceto o capítulo 4 da obra de Humboldt, feito a partir de sua primeira tradução inglesa (The Sphere and Duties of Government, 1854). Nossa versão foi posteriormente confrontada com o original alemão com a ajuda valiosa do professor Antônio Henrique Campolina Martins, da UFJF, a quem agradecemos. Os trechos do ensaio de Thorbecke foram traduzidos diretamente do holandês, mas, dada a dificuldade de algumas passagens, comparamos nossa versão com a tradução francesa de Bergson et Riva (Des Droits du Citoyen d’Aujourd’hui, 1848), publicada na Revue de Droit Français et Étranger, o que nos permitiu sanar algumas dúvidas e efetuar pequenas correções. Decidimos manter as traduções, na medida do possível, fiéis ao estilo dos próprios autores. Assim, palavras grafadas em maiúscula, ou em itálico, permaneceram como constam no original, salvo quando pudesse gerar equívocos de interpretação, como, por exemplo, no caso da palavra

82

Ibidem, p. 39.

34 | Liberais e Conservadores: textos fundamentais

“constituição”, que grafamos em minúscula quando se referia ao “modo de ser político” de uma sociedade e em maiúscula quando dotada de sentido normativo, como “lei fundamental” do Estado. Optamos ainda por manter os nomes das diversas personalidades citadas nos textos e nas introduções em sua grafia original, sem adaptá-los à língua portuguesa, exceção feita aos Papas, como Sisto IV e Alexandre VI, e às figuras históricas muito conhecidas, como Guilherme de Orange e Luís XVI. Inserimos ao longo dos textos, ademais, diversas notas explicativas, quando consideramos necessário traduzir uma expressão em língua estrangeira diversa do original, informar sobre algum personagem relevante citado ou esclarecer fatos, passagens e termos obscuros. Referenciamos essas notas como “Notas dos Tradutores” (N.T.), distinguindo-as das “Notas do Autor” (N.A.) presentes nos originais. Por fim, registramos nossos agradecimentos ao Instituto Cultural Santo Tomás de Aquino, de Juiz de Fora/MG, pelo apoio financeiro para a publicação desta obra.

1 Locke O inglês John Locke (1632-1704), nas palavras de René Séve, foi “o fundador de uma modernidade política e jurídica sem ambiguidades, na qual ainda nos situamos hoje” 1. Locke viveu em um período bastante conturbado da história britânica, época em que os conflitos entre a Coroa e o Parlamento – e entre anglicanos, puritanos e católicos – conduziram à Guerra Civil da década de 1640 e, com a execução do rei Charles I, ao Protetorado de Oliver Cromwell (de 1653 a 1659). O colapso da nova República, após o falecimento de Cromwell, foi seguido pela Restauração da dinastia dos Stuart, com Charles II, e o retorno da Câmara dos Lordes (que havia sido abolida em 1649). Em 1688, com a Revolução Gloriosa, o rei católico James II foi expulso do país e substituído pelo marido de sua filha Mary, o príncipe holandês Guilherme de Orange. A “revolução sem sangue”, como ficou conhecida, extinguiu o absolutismo monárquico e, por meio do Bill of Rights (1689), ampliou as liberdades civis. As obras principais de Locke, imbuídas desse novo espírito, foram publicadas em 1689 e 1690. Nelas está presente sua preocupação central: defender os direitos dos indivíduos contra a concentração de poder nas mãos de um monarca arbitrário. Opondo-se a Robert Filmer, que em seu Patriarcha (1680) havia defendido a natureza divina do poder dos reis, ele insiste na separação entre autoridade religiosa e autoridade política. A saída do estado de natureza e o ingresso na sociedade civil não têm por fundamento um mandamento divino, nem um impulso natural, mas um

1

SÉVE, Locke, John, p. 833.

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pacto por meio do qual os homens buscam melhor assegurar os seus direitos. Os textos aqui apresentados cobrem os principais pontos de sua filosofia política: em A Letter Concerning Toleration, Locke trata da liberdade de consciência religiosa, sustentando que o Estado não deve tomar partido de nenhuma crença – tese ousada para uma época que ainda via como natural a imposição da fé do monarca aos súditos. Em Second Treatise of Civil Government, uma obra capital para todo o liberalismo posterior, ele afirma que a vida, a liberdade e os bens são direitos naturais cuja proteção é a razão de ser do Estado. Onde este não se faz presente por suas leis, a liberdade fica à mercê da violência. O contrato social e as normas que dele decorrem, portanto, não visam “abolir ou restringir, mas preservar e alargar a liberdade” 2. Segundo Tratado sobre o Governo

Second Treatise of Civil Government (1689) Capítulo II – Do estado de natureza § 4. Para entender corretamente o poder político e derivá-lo de sua origem, devemos considerar em que estado todos os homens naturalmente se encontram, qual seja, um estado de perfeita liberdade para ordenar suas ações e dispor de suas posses e pessoas, tal como entendem melhor, dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir permissão ou depender da vontade de qualquer outro homem. Um estado também de igualdade, em que todo poder e jurisdição é recíproco,

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LOCKE, Second Treatise of Civil Government, VI, § 57. Grifos do autor.

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ninguém possuindo mais do que outrem; não há nada mais evidente do que o fato de que criaturas da mesma espécie e posição, nascidas indistintamente para todas as mesmas vantagens da natureza e para o uso das mesmas faculdades, devem também ser iguais entre si, sem subordinação ou submissão, a menos que o senhor e mestre de todas, por manifestação de sua vontade, colocasse uma acima da outra, conferindolhe, por indicação evidente e clara, um direito indubitável ao domínio e à soberania. (...) § 6. Mas, embora esse seja um estado de liberdade, ainda assim não é um estado de licenciosidade: embora o homem nesse estado tenha uma liberdade incontrolável para dispor de sua pessoa ou posses, ainda assim ele não tem a liberdade de destruir a si mesmo ou qualquer criatura sob sua posse, exceto quando algum uso mais nobre do que sua simples preservação o exigir. O estado de natureza tem uma lei da natureza para governá-lo, que obriga a todos; e a razão, que é essa lei, ensina a todo homem que vier a consultá-la que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve prejudicar o outro em sua vida, saúde, liberdade ou posses: pois, sendo todos os homens obra de um criador onipotente e infinitamente sábio; todos servos de um soberano, enviados ao mundo por sua ordem e em sua missão, são eles sua propriedade, fruto de sua obra, para durar não enquanto agradar a uns e outros, mas enquanto lhe agradar; e sendo dotados de faculdades semelhantes, e compartilhando tudo em uma comunidade da natureza, não se pode pressupor qualquer subordinação entre nós que pudesse nos autorizar a destruirmos uns aos outros, como se fôssemos feitos para os usos uns dos outros, como as ordens inferiores das criaturas foram para os nossos. Cada um, estando destinado a se preservar e a não renunciar à sua posição intencionalmente – e então, pela mesma razão, quando sua própria preservação não está em

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jogo – deve, tanto quanto puder, preservar o resto da humanidade, não podendo, a menos que seja para fazer justiça contra um ofensor, tirar ou prejudicar a vida, ou o que tende a preservar a vida, a liberdade, a saúde, os membros ou os bens de outrem. (...) Capítulo V – Da propriedade § 27. Embora a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, ainda assim cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa: à qual ninguém tem direito, a não ser ele mesmo. O labor de seu corpo e o trabalho de suas mãos, podemos dizer, são propriamente dele. Seja o que for, então, que ele remova do estado que a natureza proveu e no qual deixou, fica misturado ao seu trabalho – e ao juntar a isso algo que é seu, se torna sua propriedade. Retirando-o do estado comum que a natureza o colocou, ele anexa pelo labor algo a si, o que exclui o direito comum de outros homens: pois, sendo esse trabalho a propriedade inquestionável do labor, nenhum homem, exceto ele, pode ter direito àquilo que juntou, pelo menos onde há o suficiente e em tão bom estado disponível para os demais. (...) Capítulo VII – Da sociedade política ou civil § 87. Nascendo o homem, como foi provado, com direito à perfeita liberdade e ao gozo incontrolado de todos os direitos e privilégios da lei da natureza, em igualdade com qualquer outro homem ou conjunto de homens no mundo, tem por natureza o poder não apenas de preservar sua propriedade, isto é, sua vida, liberdade e bens, contra os danos e ataques de outros

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homens, mas o de julgar e punir os outros pelas violações dessa lei, quando entender que a ofensa o exige, mesmo com a própria morte, nos crimes onde a odiosidade do fato, em sua opinião, assim o exigir. No entanto, como nenhuma sociedade política pode existir, nem subsistir, sem ter em si o poder de preservar a propriedade e, para tanto, punir as ofensas de todos os seus membros, somente há sociedade política onde cada um dos membros renuncia a esse poder natural, cedendo-o às mãos da comunidade em todos os casos que não o impeçam de apelar à proteção da lei por ela estabelecida. E assim, estando excluído todo julgamento privado de cada membro em particular, a comunidade passa a ser, por meio de regras estabelecidas, o árbitro imparcial e igual para todas as partes; e, por meio de homens que recebem autorização da comunidade para a execução dessas regras, ela decide todas as diferenças que possam ocorrer entre qualquer membro da sociedade no que diz respeito a qualquer questão de direito; e pune as ofensas que qualquer membro tenha cometido contra a sociedade, com as penas que a lei estabeleceu – de forma que se torna fácil discernir quem pertence ou não à sociedade política. Aqueles que estão unidos em uma só coletividade e têm em comum uma lei e um judiciário a quem apelar, com autoridade para decidir controvérsias entre si e punir os infratores, estão uns com os outros na sociedade civil; mas aqueles que não compõem um povo, nesta Terra, ainda estão no estado de natureza, onde cada ser, não havendo outro, é juiz por si mesmo e executor; o que, como eu disse antes, constitui o perfeito estado de natureza. (...) Capítulo IX – Dos fins da sociedade política e do governo § 131. Mas, embora os homens, quando entram em sociedade, abandonem nas mãos desta a igualdade, a liberdade e o poder executivo que tinham

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no estado de natureza, para que deles disponha, através do legislativo, tão bem quanto o exigir a sociedade; e ainda mais sendo intenção de cada um melhor preservar a si mesmo, a sua liberdade e a sua propriedade (pois não se pode supor que alguma criatura racional mudaria sua condição para pior), o poder da sociedade, ou do legislativo constituído por ela, nunca pode se estender além do bem comum; mas fica obrigado a assegurar a propriedade de cada um, remediando aqueles três defeitos

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acima

mencionados, que tornaram o estado de natureza tão inseguro e intranquilo. E assim, quem quer que tenha o poder legislativo ou supremo de qualquer comunidade, está obrigado a governar por leis fixas e estabelecidas, promulgadas e conhecidas pelo povo, e não por decretos extemporâneos; por juízes imparciais e íntegros, que decidirão as controvérsias conforme essas leis; e a empregar a força da comunidade internamente apenas para execução dessas leis ou, no exterior, para prevenir ou reparar danos estrangeiros e proteger a comunidade contra incursões e invasões. E tudo isso tendo por fim a paz, a segurança e o bem público do povo. Carta sobre a Tolerância

A Letter concerning Toleration (1689) Honrado Senhor, Diante da sua gentil pergunta sobre quais são os meus pensamentos a respeito da tolerância mútua entre os cristãos em suas diferentes

3 Os três defeitos são mencionados no mesmo Capítulo IX, nos parágrafos 124 a 126: a falta de uma lei estabelecida mediante consentimento comum; a falta de um juiz conhecido e imparcial para resolver os litígios de acordo com a lei estabelecida; e um poder que sustente a sentença justa, dando-lhe a devida execução. (N.T.)

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confissões religiosas, devo lhe responder livremente que considero a tolerância a principal marca distintiva da verdadeira Igreja. Seja o que for que algumas pessoas alardeiam sobre a antiguidade de lugares e nomes, ou sobre a pompa de sua adoração externa; outras, sobre a reforma de sua disciplina; e todas, da ortodoxia de sua fé – pois todos são ortodoxos para si mesmos – essas coisas, e outras dessa natureza, são muito mais marcas de homens que lutam pelo poder e império uns sobre os outros do que da Igreja de Cristo. (...) Considero necessário, acima de todas as coisas, distinguir com exatidão a ocupação do governo civil da ocupação da religião e estabelecer os justos limites entre ambos. Se isso não for feito, não haverá fim para as controvérsias que sempre surgirão entre aqueles que têm, ou pelo menos fingem ter, de um lado, uma preocupação com a alma dos homens e, de outro, com o cuidado da comunidade. A comunidade parece-me ser uma sociedade de homens constituída apenas para a aquisição, preservação e promoção de seus próprios interesses civis. Eu denomino interesses civis a vida, a liberdade, a saúde e a ausência de dor corporal; e a posse de coisas externas, tais como dinheiro, terras, casas, mobília e coisas semelhantes. É dever do magistrado civil, pela execução imparcial de leis equânimes, assegurar a todas as pessoas em geral e a cada um dos súditos em particular, a posse justa das coisas pertencentes a esta vida. Se alguém decidir violar as leis de justiça e equidade públicas, estabelecidas para a preservação dessas coisas, sua pretensão deve ser contida pelo medo da punição, que consiste na privação ou diminuição desses interesses ou bens civis, que do contrário ele poderia e deveria aproveitar. Mas, visto que nenhum homem tolera de bom grado ser punido pela privação de

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qualquer parte de seus bens e muito menos de sua liberdade ou vida, está o magistrado, pois, armado com o poder e a força de todos os seus súditos, a fim de punir aqueles que violam quaisquer direitos de outro homem. Que toda a jurisdição do magistrado abarca apenas esses interesses civis, e que todo poder civil, direito e domínio são limitados e confinados à única preocupação de promover essas coisas; e que não pode, nem deve de modo algum ser estendido à salvação de almas, estas considerações que seguem me parecem abundantemente demonstrar. Primeiro, porque o cuidado das almas não está atribuído ao magistrado civil, tampouco a quaisquer outros homens. Não está atribuído a ele, digo, por Deus; porque parece que Deus nunca deu tal autoridade a um homem sobre outro, a ponto de obrigar alguém à sua religião. Nem pode tal poder ser concedido ao magistrado pelo consentimento do povo, pois nenhum homem pode abandonar o cuidado de sua própria salvação tão cegamente a ponto de deixar a qualquer outro, seja príncipe ou súdito, a escolha da fé ou culto que ele deve abraçar. Pois nenhum homem, mesmo se quisesse, poderia conformar sua fé aos ditames de outrem. Toda a vida e poder da verdadeira religião consistem na persuasão interior e plena da mente; e fé não é fé sem acreditar. Qualquer devoção que façamos, qualquer culto exterior ao qual nos conformemos, se não estivermos totalmente convencidos em nossa mente de que aquela é verdadeira e este agradável a Deus, tal profissão e tal prática, longe de serem um avanço, são na verdade grandes obstáculos à nossa salvação. Pois, dessa maneira, em vez de expiar outros pecados pelo exercício da religião – isto é, ao oferecer ao Deus Todo-Poderoso uma adoração que estimamos estar Lhe desagradando, nós acrescentamos ao número de nossos outros pecados também a hipocrisia e o desprezo por Sua Divina Majestade. Em segundo lugar, o cuidado das almas não pode pertencer ao magistrado civil porque seu poder consiste apenas na força exterior; mas

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a religião verdadeira e salvadora consiste na persuasão interior da mente, sem a qual nada pode ser aceitável a Deus. E tal é a natureza do entendimento, que não pode ser compelido à crença de qualquer coisa pela força externa. Confisco de propriedade, prisão, tormentos, nada dessa natureza pode ter uma eficácia tal que faça os homens mudarem o julgamento interior que eles formaram sobre as coisas. Alega-se que o magistrado pode fazer uso de argumentos e, assim, atrair o heterodoxo para o caminho da verdade e garantir-lhe a salvação. Isso eu admito; mas tal fato é comum a ele e aos outros homens. Ao ensinar, instruir e corrigir os equivocados pela razão, ele certamente pode fazer o que convém a qualquer homem bom fazer. A magistratura não o obriga a pôr de lado a humanidade ou o Cristianismo; mas uma coisa é persuadir, outra comandar; uma coisa é pressionar com argumentos, outra com penalidades. Esta somente o poder civil tem direito de fazer; para a outra, a boa vontade é autoridade suficiente. Todo homem tem autoridade para admoestar, exortar, convencer o outro de erro e, pela argumentação, atraí-lo para a verdade; mas promulgar leis, receber obediência e compelir com a espada não pertencem a ninguém a não ser ao magistrado. E, com base nisso, afirmo que o poder do magistrado não se estende ao estabelecimento de quaisquer artigos de fé ou formas de adoração, por meio da força das leis. Pois as leis não têm força alguma sem as penalidades, e estas, nesse caso, são absolutamente impertinentes, porque não são apropriadas para convencer a mente. Nem a profissão de quaisquer artigos de fé, nem a conformidade com qualquer forma externa de adoração (como já foi dito), são eficazes para a salvação de almas, a menos que aqueles que a professam e praticam acreditem na verdade de uma e na aceitabilidade da outra por Deus. Mas as penalidades não são capazes de produzir tal crença. Apenas a luz e a evidência podem mudar

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as opiniões dos homens; e essa luz não pode, de maneira alguma, proceder de sofrimentos corporais, ou de quaisquer outras penalidades externas. Em terceiro lugar, o cuidado da salvação das almas dos homens não pode pertencer ao magistrado; porque, embora o rigor das leis e a força das penas sejam capazes de convencer e mudar a mente dos homens, isso não ajudaria em nada a salvação de suas almas. Pois havendo apenas uma verdade, um caminho para o céu, que esperança há de que mais homens sejam levados a ela se não tiverem nenhuma regra além da religião da corte e estiverem sob a necessidade de abandonar a luz de sua própria razão, opor-se aos ditames de suas próprias consciências e cegamente se resignar à vontade de seus governantes e à religião que a ignorância, a ambição ou a superstição tinham calhado de estabelecer nos países onde nasceram? Na variedade e contradição das opiniões religiosas, nas quais os príncipes do mundo são tão divididos quanto em seus interesses seculares, o caminho estreito seria muito restringido; somente um país estaria certo e todo o resto do mundo teria a obrigação de seguir seus príncipes nos caminhos que levam à destruição; e, o que aumenta o absurdo, e muito mal serve à noção de uma Divindade, os homens deveriam sua felicidade ou miséria eternas aos lugares de seus nascimentos. Essas considerações, omitindo muitas outras que poderiam ter sido feitas com o mesmo propósito, parecem-me suficientes para concluir que todo o poder do governo civil se relaciona apenas com os interesses civis dos homens, estando limitado ao cuidado das coisas deste mundo, e nada tendo a ver com o mundo vindouro. Consideremos agora o que é uma igreja. Digo que uma igreja é uma sociedade voluntária de homens, que se unem por vontade própria para a adoração pública de Deus, da maneira que julgam ser a Ele apropriada, e eficaz para a salvação de suas almas.

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Digo que é uma sociedade livre e voluntária. Ninguém nasce membro de nenhuma igreja; do contrário, a religião dos pais passaria aos filhos pelo mesmo direito de herança que suas propriedades temporais, e todos manteriam sua fé pelo mesmo título com que mantêm suas terras – nada mais absurdo pode ser imaginado. Estabeleça-se, portanto, este ponto. Nenhum homem, por natureza, está ligado a qualquer igreja ou seita em particular, mas todos se unem voluntariamente à sociedade na qual acreditam ter encontrado aquela profissão e adoração que é verdadeiramente aceitável por Deus. A esperança da salvação, tendo sido a única causa de sua entrada nessa comunhão, deve ser a única razão de sua permanência ali. Porque, se depois ele descobrir algo errôneo na doutrina ou incongruente na adoração daquela sociedade à qual se uniu, por qual razão não deveria ser tão livre para sair como foi para entrar? Nenhum membro de uma sociedade religiosa pode estar ligado a quaisquer outros laços senão a expectativa certa da vida eterna. Uma igreja, então, é uma sociedade de membros voluntariamente unidos para esse fim. (...) Tendo sido assim determinadas as coisas, vamos investigar em seguida: até que ponto o dever de tolerância se estende e o que ele exige de todos nós? Em primeiro lugar, eu sustento que nenhuma igreja é obrigada, pelo dever de tolerância, a reter em seu seio qualquer pessoa quando, após admoestação, esta continua obstinadamente a ofender as leis da sociedade. Pois, sendo estas a condição de comunhão e o vínculo da sociedade, se sua violação fosse permitida sem qualquer censura, a sociedade seria imediatamente dissolvida. Mas, em que pese isso, em todos esses casos deve-se tomar cuidado para que a sentença de excomunhão e sua execução não acarretem o uso grosseiro de palavras ou ações pelas quais a pessoa

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expulsa possa de algum modo ser condenada em seu corpo ou em sua propriedade. Pois toda a força (como tem sido dito com frequência) pertence apenas ao magistrado, não devendo nenhum indivíduo privado, em nenhum momento, dela se valer, a menos que seja em autodefesa contra uma violência injusta. A excomunhão não priva, nem pode privar, a pessoa excomungada de nenhum dos bens civis que possuía anteriormente. Todas essas coisas pertencem ao governo civil e estão sob a proteção do magistrado. Toda a força da excomunhão consiste apenas nisso: que, declarada a decisão da sociedade a esse respeito, a união que existia entre a instituição e um de seus membros vem a ser dissolvida; e, cessando essa relação, a participação de algumas questões que a sociedade comunicava aos seus membros, e sobre as quais nenhum homem tem qualquer direito civil, também cessa. Pois não há nenhum dano civil feito à pessoa excomungada pelo ministro da igreja que lhe nega o pão e o vinho na celebração da Ceia do Senhor, que não foi comprada com o dinheiro dele, mas com o de outros homens. Em segundo lugar, nenhum particular tem qualquer direito de prejudicar outro em suas fruições civis porque este é de outra igreja ou religião. Todos os direitos e privilégios que lhe pertencem como homem, ou como cidadão, são invioláveis e lhe devem ser garantidos. Esta não é tarefa da religião. Nenhuma violência ou dano 4 deve-lhe ser causado, seja ele Cristão ou Pagão. Não, não devemos nos contentar com as medidas estreitas de simples justiça; devemos acrescentar caridade, generosidade e liberalidade. Isto o Evangelho impõe, a razão ordena e a comunidade natural na qual nascemos requer de nós. Se algum homem se desvia do caminho certo, é para desgraça própria, sem dano para ti; portanto, 4

O termo utilizado por Locke e traduzido aqui por “dano” é “injury”, e não “harm”, como em Mill. A posição de ambos, não obstante, é similar: o Estado existe para garantir os interesses civis, ou direitos, contra danos alheios, não para impor uma “ideia de bem” religiosa. Desta noção surge o dever de tolerância em face de todas as religiões, exceção feita àquelas que atentem contra as liberdades civis das pessoas. (N.T.)

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tampouco deves castigá-lo nas coisas desta vida, por pensar que ele será miserável naquela que está por vir. O que afirmo sobre a tolerância mútua de pessoas privadas que diferem umas das outras em religião, estendo também às igrejas particulares que se mantêm, por assim dizer, na mesma relação que as pessoas privadas entre si: nenhuma delas possui qualquer forma de jurisdição sobre qualquer outra; não, nem mesmo quando o magistrado civil (como às vezes acontece) vem a ser desta ou daquela comunhão. Pois o governo civil não pode dar nenhum novo direito à igreja, nem a igreja ao governo civil. De modo que, quer o magistrado se una a alguma igreja, quer se separe dela, a igreja permanece sempre como era antes – uma sociedade livre e voluntária. Ela não adquire o poder da espada quando o magistrado se junta a ela, nem perde o direito de instrução e excomunhão quando ele a deixa. Este é o direito fundamental e imutável de uma sociedade espontânea – ter poder para remover qualquer um dos seus membros que transgridam as regras da sua instituição; mas não pode, pela adesão de nenhum novo membro, adquirir qualquer direito de jurisdição sobre aqueles que não estão a ela ligados. E, portanto, paz, equidade e amizade devem ser sempre observadas mutuamente pelas igrejas particulares, da mesma maneira que pelas pessoas privadas, sem qualquer pretensão de superioridade ou jurisdição umas sobre as demais.

2 Halifax George Savile, 1º Marquês de Halifax (1633-1695), político e escritor inglês, foi um dos expoentes do conservadorismo britânico pré-Burke. Descendente de uma antiga família de Yorkshire, ele herdou seu título de nobreza do pai, um monarquista influente na Guerra Civil Inglesa, e se destacou no exercício de funções públicas importantes, como a de Conselheiro do Rei. Sua obra The Character of a Trimmer (1684) é um elogio à moderação da ordem constitucional britânica que, ao conjugar liberdade e domínio, permite ao Rei comandar homens livres de diferentes estratos sociais. O próprio Halifax era conhecido entre seus pares como “The Trimmer”, por sua prática do “trimming” (metaforicamente, a ação de equilibrar, pela busca de uma terceira via, as facções políticas opostas) 1. Sensatez e apego à experiência são, portanto, as marcas do seu pensamento: “Um conservador por temperamento, sua mente era um instrumento bem equilibrado, sensível às necessidades e correntes do momento” 2. Em seu último texto, tratando da marinha inglesa, ele vincula a ação política às circunstâncias e à prudência, e diz: “Decisões positivas são sempre perigosas, especialmente em Política” 3. Selecionamos dois textos do autor. No primeiro, Maxims of State, ele apresenta uma série de aforismos contendo conselhos, advertências e

1 O termo designava originalmente a técnica marítima de manter um barco em equilíbrio pela distribuição do peso dos marinheiros entre os dois lados do convés. 2

GOOCH, Political Thought in England, p. 184.

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HALIFAX, A Rough Draught of a New Model at Sea, p. 170. Grifos do autor.

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observações, nos quais deixa clara sua defesa da monarquia limitada, vinculada às leis e com suporte no povo. No segundo, ele trata da prerrogativa real, explicando que este poder não deve ser visto como superior à liberdade dos súditos. Em uma monarquia temperada, limitada pela preservação das possibilidades de ação do povo, prerrogativa e liberdade podem se chocar constantemente, mas a tensão entre elas não pode ser suprimida. “Pequenas brigas” entre ambas são aceitáveis e se situam dentro da normalidade institucional. A esse respeito, nota-se em suas linhas certo pessimismo, que parece justificar a necessidade de cautela nos embates políticos. Pois, se o poder possui uma aptidão para ser “insolente”, isto é, despótico, a liberdade quase sempre é “atrevida”, ou seja, naturalmente expansiva. É por esta razão que quase nunca chegam a bom termo. Máximas do Estado

Maxims of State (1692) 1. Um Príncipe que briga com as Leis rompe com os seus melhores Amigos. 2. Exaltar sua própria Autoridade acima de suas Leis é como permitir que seu Inimigo surpreenda seus Guardas: as Leis são os únicos Guardas que ele pode ter certeza que nunca fugirão. 3. Um Príncipe que diz que não pode fazer nada de Bom, considerando que pode fazer qualquer coisa, ensina o Povo a dizer ‘Somos Escravos’, se não podem fazer o que querem. 4. Poder e Liberdade são como Calor e Umidade; onde eles estão bem misturados, tudo prospera; onde estão sozinhos, são destrutivos. 5. O Poder Arbitrário é como as coisas que são bem rígidas e também muito aptas a quebrar.

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6. O benefício das Posições Sociais deve ser medido pelo maior ou menor proveito que proporcionam aos Serviços Públicos; e se o Negócio é mais necessário do que o Esplendor, o seu Instrumento deve, em proporção, ser mais bem pago; o Método contrário é tão impertinente quanto deixar a Escultura da proa de um Navio custar mais do que o resto dele. 7. Onde a menor parte útil do Povo tem maior crédito com o Príncipe, os Homens concluirão que o caminho para conseguir tudo é não ser bom em nada. 8. Um Presente extravagante dado a um Homem eleva o Mercado para todos os demais; por consequência, a ilimitada Liberalidade de um Príncipe irrefletido faz dele um Mendigo, não o deixando nunca ter muito Dinheiro. 9. Se os Mendigos comuns são chicoteados, os Mendigos cotidianos em Roupas finas (desproporcionais à sua Qualidade) devem ser enforcados. 10. O Orgulho é um Mendigo tão barulhento quanto a Pobreza, e muito mais Atrevido. 11. Um príncipe que cede mais ao Pedido insistente do que ao Mérito deve por bem publicar uma Proclamação a todos os seus Súditos Amados, proibindo-os de progredir, sob pena de serem arruinados por isso. 12. Um Príncipe sábio não favorecerá seus Cortesãos, que são Aves de Rapina, de modo a desfavorecer seu Povo, composto de Bestas de Carga. 13. É mais seguro para um Príncipe julgar os Homens pelo que eles fazem uns aos outros do que pelo que fazem a ele. 14. É um Erro grosseiro pensar que um Criado entre os Homens possa ser honesto diante de um Rei, o qual, dentre todos os outros, os Homens têm geralmente menos Escrúpulo em enganar. 15. Um Príncipe que continua confiando no Homem que uma vez o enganou perde o Direito de ser tratado com fidelidade por qualquer outra Pessoa.

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16. É impossível um Príncipe achar um Servo Honesto, que não deixará que ninguém o Engane. 17. Se um Príncipe não mostrar aversão em relação aos Servos, haverá uma inferência tida por muito Natural, então nunca o impeça de ser tão grosseiro. 18. Um Príncipe que segue sua própria Opinião muito cedo, periga dela se arrepender mais tarde. 19. É menos perigoso para um Príncipe prestar bastante atenção no que o Povo diz, do que pouca. 20. Um Príncipe deve zelar para que a maior parte do Povo não esteja irritada ao mesmo tempo; pois, embora inicialmente o Mau Humor seja de um contra o outro, se não desestimulado, naturalmente terminará em Raiva contra o próprio Príncipe. 21. Se os Príncipes refletissem sobre o quanto eles estão em poder de seus Ministros, seriam mais criteriosos em relação à sua Escolha. 22. Um Príncipe sábio apoiará bons Servos contra Homens Irados, e não apoiará os maus contra as suas Queixas. 23. Geralmente, os Partidos num Estado, tais como Piratas, estendem Cores Falsas; seu fingimento é o Bem Público; seu Negócio verdadeiro é pegar Recompensas; como os Tártaros que, quando têm êxito, em vez de valorizar sua Vitória, logo atacam a Bolsa de Dinheiro. 24. Um Príncipe pode transitar por tanto tempo entre Dois Partidos que, depois de um tempo, estes podem aderir seriamente a ele. 25. Há mais Dignidade na Violência aberta do que na Astúcia pouco habilidosa de um Príncipe que se ocupa em Impô-la ao Povo. 26. O Povo sempre suspeitará dos Remédios para as Doenças do Estado quando estiver totalmente excluído de ver como eles são preparados. 27. Mudar de Mãos sem mudar as Medidas é como se um Bêbado com Hidropia quisesse trocar os seus Médicos, e não sua Dieta.

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28. Um Príncipe deve vigiar para que sua Razão não seja subjugada por sua Natureza, de modo a não ser o Homem da Paz que vira piada no Exército; nem o Homem da Guerra que fica fora de Ambiente em seu Conselho. 29. A um Homem que não consegue cuidar de seus próprios Afazeres não podem ser confiados os do Rei. 30. A Qualidade sozinha deve servir apenas para aparecer na Parte Adornada do Governo; mas a Ignorância, embora nunca seja tão bem nascida, não deve jamais ser admitida para estragar os Negócios Públicos. 31. Quem pensa que sua Posição Social está abaixo de si certamente estará abaixo de sua Posição Social. 32. Quando o Exemplo do Príncipe deixa de ter a força da Lei, é um sinal certo de que seu Poder está se esvaindo, e que há uma pequena distância entre os Homens que deixam de Imitá-lo e os que se recusam a Obedecêlo. 33. Um Povo pode deixar seu Rei cair e ainda permanecer um Povo; mas se um Rei deixa seu Povo dele se distanciar, não é mais Rei. Sobre Prerrogativa, Poder e Liberdade

Of Prerogative, Power and Liberty (1750) 4 Uma Prerrogativa que tende à Dissolução de todas as Leis deve ser em si mesma evitada, felo de se 5; pois uma Prerrogativa é uma Lei. E a razão de qualquer Lei é que a Vontade de nenhum Homem seja Lei. O Rei é a Vida da Lei, e não pode ter uma Prerrogativa que seja mortal para ela. 4

Publicação póstuma. (N.T.)

5

Expressão que designa o ato de suicídio. (N.T.)

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A Lei deve ter uma Alma, ou é coisa morta. O Rei, por seu poder soberano, deve adicionar Calor e Vigor ao sentido da Lei. Nós não devemos de forma alguma imaginar isso como uma Antipatia entre ambas, pois a Prerrogativa, como um Basilisco, é mortal para a Lei, sempre que esta olha diretamente para ela. O Príncipe muito raramente tem se valido de sua Prerrogativa, mas constantemente tem uma grande Vantagem dada pelas Leis. De fato, eles atribuem ao Papa que todas as Leis da Igreja estão em seu Seio. Mas aí ele tem o Espírito Santo por seu Conselheiro instruído, etc. A Obediência do Povo deve ser plena, e sem Evasões. A Prerrogativa do Príncipe também deve sê-lo. O Rei Charles I fez do Petition of Rights sua resposta (para a observação de que ele se mantinha obrigado em Consciência e também em sua Prerrogativa): “Que as Liberdades do Povo fortaleçam as Prerrogativas do Rei, e é Prerrogativa do Rei defender as Liberdades do Povo”. As Declarações do Príncipe permitem que a Origem do Governo derive do Povo. A Prerrogativa nunca, até o momento, fingiu repeli-lo. O primeiro fundamento da Prerrogativa foi habilitar o Príncipe a ser bom, não a fazer tudo. Se o fundamento do desejo de Poder de um Rei for sua própria garantia de que ele não causará mal por meio dele, não é um argumento para os súditos desejarem manter aquilo de que eles nunca abusarão? A Prerrogativa não deve ser como dar o Governo aos Raquíticos; toda a Nutrição vai para a parte superior, e a mais baixa morre de fome. Assim como um Príncipe está em perigo quando chama alguém mais forte do que ele em sua Assistência, quando uma Prerrogativa usa a Necessidade como Argumento, ela atrai uma coisa mais forte do que ela própria. A mesma Razão pode revertê-la. A Necessidade também é coisa

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tão evidente, que todos a veem, de modo que o Magistrado não tem nenhum grande privilégio em ser dela o Juiz. A Necessidade, portanto, é um perigoso Argumento para os Príncipes, já que (onde quer que exista de fato) ela faz de cada Homem um Magistrado, e dá a cada homem privado um Poder tão grande de dispensar-se [do cumprimento da lei], de modo similar ao que um Príncipe pode reivindicar. Não é apropriado dizer que a Prerrogativa justifica a Força, assim como não o é dizer que a Força ampara a Prerrogativa. Elas não têm sido amigas constantes, mas têm tido terríveis rupturas. Todos os Poderes são de Deus; entre Permissão e Compromisso, se bem considerados, não há uma real diferença. Em uma Monarquia limitada, a Prerrogativa e a Liberdade são tão ciumentas uma da outra como dois Estados vizinhos o são de suas respectivas Fronteiras. Elas não devem se separar por pequenas Briguinhas, e devem suportar pequenos Ciúmes sem romperem por isso. O Poder é tão apto a ser insolente, e a Liberdade a ser atrevida, que raramente chegam a bom Termo. Ambos são tão conflituosos que não celebrarão facilmente um justo Tratado. De fato, é difícil mantê-los juntos. Estão sempre discutindo à distância. Poder e Liberdade são geridos no Mundo, respectivamente, de uma maneira não conforme ao seu Valor e Dignidade. Os abusos que continuamente sofrem justificam as Sátiras que sempre os retratam. Eles são tão mal aplicados que, em vez de censurarmos os abusos que sofrem, é mais razoável nos espantarmos quando eles não os sofrem. Eles estão em luta perpétua, e têm se revezado quando Derrubados com seus ossos quebrados.

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Se ambos não estivessem dispostos a ficar sem Fôlego, não viveriam. Se a Prerrogativa exorta a Razão a ampará-la, deve suportar quando esta lhe resiste. É um Rebaixamento, e não uma Glória, estar acima do Tratamento em igualdade de condições com a Razão. Se o Povo tivesse sido projetado para ser simplesmente Propriedade do Supremo Magistrado, decerto Deus o teria feito uma Espécie diferente e subordinada, assim como Ele fez com as Bestas, que pela inferioridade de sua Natureza estão bem submetidas ao Domínio da Humanidade. Se ninguém tivesse Liberdade, exceto aqueles que compreendem o que ela é, não haveria muitos Homens livres no Mundo. Quando o Povo luta por sua Liberdade, raramente consegue alguma coisa com sua Vitória, salvo novos Mestres. A Liberdade não pode ser tomada, nem mantida, a não ser por meio de muito Cuidado, de modo que a Humanidade geralmente não quer pagar o Preço por ela. E, portanto, na disputa entre Comodidade e Liberdade, a primeira tem geralmente prevalecido.

3 Bolingbroke Henry Saint John, 1º Visconde de Bolingbroke (1678-1751), foi um político Tory de grande influência durante o reinado de Anne da Inglaterra e, mais tarde, um adversário dos Whigs liderados pelo Primeiro-Ministro Robert Walpole. Integrante de um círculo de literatos que incluía nomes como Alexander Pope e Jonathan Swift, Bolingbroke publicou, além de obras variadas, diversos panfletos políticos, principalmente no jornal The Craftsman. Uma de suas críticas mais frequentes era dirigida ao que considerava um efeito ruim do governo de Walpole: a perda de patriotismo dos ingleses. Esta percepção o motivou a escrever seu livro mais importante, The Idea of a Patriot King (1738). Muito populares, seus textos influenciaram nomes como Voltaire e os Founding Fathers americanos. Bolingbroke, aliás, foi um dos autores mais lidos nas colônias inglesas na América, contribuindo para a difusão de ideias como o respeito à legalidade, bem resumido em sua asserção “free not from the law, but by the law” 1. Entre seus compatriotas, seus escritos também causaram impacto: ele foi considerado pelos conservadores ingleses do século XIX um de seus mais importantes antecessores e, nas palavras de Disraeli, “o fundador do moderno Toryismo” 2. De fato, em seus textos lemos afirmações como esta: “A experiência de muitos séculos mostra que, mantendo a Constituição inviolada, ou trazendo-a de volta aos

1

A ideia do “rei patriota” também influenciou os colonos que, com o agravamento da crise americana, passaram a ver George III como um rei “não patriota”, inimigo das liberdades dos súditos. Cf. LIDDLE, “A Patriot King, or None”, p. 968.

2

DISRAELI, Vindication of the English Constitution, p. IX e p. 186-188.

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princípios sobre os quais foi originalmente fundada, quando destes tentarem nos desviar, podemos assegurar a nós e a nossa posteridade a posse da liberdade que temos há muito usufruído” 3. Seguem excertos de dois de seus textos. No primeiro, Freeholder’s Political Catechism, Bolingbroke apresenta como postulados do seu “credo político” noções fundamentais do moderno Estado de direito, como a discricionariedade limitada e a responsabilização dos governantes por seus atos. No segundo, um pequeno trecho de A Letter on the Spirit of Patriotism, ele expõe o dever público como a mais nobre das ocupações humanas, capaz de proporcionar ao patriota um tipo de prazer que os tiranos nem imaginam. Catecismo Político dos Proprietários

Freeholder’s Political Catechism (The Craftsman, 22 de setembro de 1733) Pergunta: Quem é você? Resposta: Eu sou T. M., um proprietário 4 da Grã-Bretanha; P: Qual privilégio você desfruta como proprietário na Grã-Bretanha? R: Sendo um proprietário na Grã-Bretanha, sou um homem maior em minha capacidade civil do que o maior dos súditos de um príncipe arbitrário; porque sou governado por leis às quais dou meu consentimento; e minha vida, liberdade e bens não podem ser tomados de mim, senão de acordo com essas leis. Eu sou um homem livre.

3

BOLINGBROKE, A Dissertation upon Parties, p. 112.

A expressão “Freeholder” designava, no Common Law, o proprietário pleno, cujo domínio era perpétuo e transferível post mortem aos herdeiros, diferenciando-se do “Leaseholder”, cuja posse era precária e revertia ao proprietário após certo decurso de tempo. (N.T.)

4

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P: Quem lhe deu essa liberdade? R: Não me foi dada por nenhum homem: a liberdade é um direito natural de toda criatura humana. O homem nasceu para o seu exercício, que se torna possível tão logo ele alcança a razão; mas, se a minha liberdade está preservada, quando parece perdida para a maior parte da humanidade, é porque foi adquirida, sob a proteção de Deus, pela sabedoria e pelo valor dos meus ancestrais, proprietários desse reino. P: Em que consiste essa liberdade que você usufrui? R: Em leis feitas pelo consentimento do povo, e na devida execução dessas leis. Eu sou livre não da lei, mas por causa da lei 5. P: Pretende permanecer firme nessa liberdade para a qual nasceu e foi intitulado pelas Leis do País? R: Sim, por certo, pela Graça de Deus, pretendo; e agradeço Sua providência por ter nascido membro desta comunidade governada por leis e não pelo poder arbitrário. P: O que lhe incumbe, na condição de proprietário, para a preservação dessa benção para o senhor e para a posteridade? R: Como sou um proprietário, incumbe-me acreditar corretamente nos princípios aos quais estou sujeito; escrever, falar e agir em todas as situações em conformidade com essa fé ortodoxa; opor-me, com todas as forças do meu corpo e da minha alma, aos inimigos de nossa boa Constituição, bem como aos seus cúmplices secretos e declarados, e ser obediente ao Rei, o magistrado supremo da sociedade. P: Recite para mim os artigos do seu credo político.

5

No original: “I am free not from the law, but by the law”. (N.T.)

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R: Eu acredito que o poder supremo ou legislativo desse reino reside no Rei, nos Lordes e nos Comuns; que sua Majestade, Rei George, é soberano ou supremo executor da lei; ao qual toda lealdade é devida; que cada um dos três membros da legislatura é dotado de direitos e deveres particulares; que o rei, por sua prerrogativa real, tem o poder de determinar e apontar o tempo e lugar das reuniões do parlamento; que o consentimento do Rei, dos Lordes e dos Comuns é necessário para se fazer uma lei, e todos os três a fazem, mas como um só Legislador; e, no que diz respeito à liberdade ou ao consentimento para fazer leis, esses três poderes são independentes; e cada um deles está obrigado a observar as leis que fazem. P: Por que o poder legislativo é supremo? R: Porque aquele que dá leis a todos deve ser supremo. P: O que significa, para você, a lealdade ao rei? R: Eu tenho ouvido que leal significa lei, e lealdade obediência às leis; portanto, quem obedece é um súdito leal; e quem executa os comandos do rei, mesmo quando contrários à lei, é desleal e traidor. P: Não é uma máxima jurídica a de que o rei não pode errar? 6 R: É. Na medida em que os reis não ajam imediatamente por si mesmos, mas mediados por seus oficiais e magistrados inferiores, a sabedoria da lei previne suficientemente contra o exercício indevido do poder, denunciando todos os atos ilegais e todos os tipos de más administrações de seus ministros; e o maior respeito que nós conferimos ao rei, através dessa máxima, coloca-o abaixo de uma obrigação indisputável de não proteger os seus ministros da justiça e das investigações públicas.

6

No original: “(…) the King can do not wrong?”. (N.T.)

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P: O que significa essa prerrogativa real? R: É um poder discricionário do rei para atuar em prol do bem do povo, onde as leis são silentes; nunca de modo contrário à lei, e sempre sujeito aos limites postos pela lei. P: O rei não está acima da lei? R: De forma alguma; sendo tarefa do governo proteger as vidas, as liberdades e as propriedades dos membros da coletividade, nunca se deve supor que estes, pela lei natural, concedam um poder arbitrário acima de suas pessoas e posições. Rei é um título que, traduzido em muitas línguas, significa um magistrado com diferentes graus de poder nos reinos ao redor do mundo; e ele só pode ter o poder que lhe é atribuído por lei. Sim, mesmo o poder supremo ou legislativo é limitado pelas regras da Equity, para governar por meio de leis estabelecidas e publicadas pelas formas devidas; pois o que não é legal, é arbitrário. (...) Carta sobre o Espírito de Patriotismo

A Letter on the Spirit of Patriotism (1736) (...) O serviço ao nosso país não é algo quimérico, mas um dever verdadeiro. Quem admite provas de algum outro dever moral derivado da constituição da natureza humana ou da adequação ou inadequação moral das coisas, deve então admiti-las em favor daquele primeiro dever, ou ser reduzido à mais absurda incoerência. Uma vez admitido o dever com base nessas provas, não será uma questão difícil demonstrar que a obrigação do seu cumprimento está em relação direta com os meios e oportunidades

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que se tem para cumpri-lo; e que ninguém pode ser liberado de sua obrigação enquanto tiver esses meios e oportunidades em seu poder e seu país continuar necessitando de seus serviços. Essas obrigações de serviço público, então, podem se tornar obrigações vitais para certas pessoas. Não há dúvida disso: e essa consideração deve se tornar uma razão para negálas ou delas fugir? Ou, pelo contrário, deve se tornar uma razão para reconhecê-las e cumpri-las, com a maior gratidão ao Ser Supremo, que nos fez capazes de agir de modo tão excelente, e com a maior benevolência da humanidade? Talentos e posições sociais superiores que nos elevam acima de nossos companheiros, se adquiridos por nascimento, ou no curso dos acontecimentos e pelo sucesso de nossos próprios afazeres, são prerrogativas nobres. Quem os possui deve se lamentar da obrigação de passar toda a sua vida na mais nobre ocupação que a vida humana é capaz? Há status maior, ou glória maior à qual um mortal pode aspirar, do que ser, durante o inteiro curso de sua vida, o suporte do bem, o controle do mau governo, o guardião da liberdade pública? Ser afastado disso por uma tirania exitosa, pela perda total ou parcial da saúde ou pela força de acidentes, é sofrer degradação tal que mereça pena e não culpa; mas nos rebaixarmos, decaindo voluntariamente e por escolha, da mais alta à mais baixa posição, talvez a mais baixa posição entre os filhos de Adão; abandonar o governo dos homens para preferir o de cachorros e cavalos, o cuidado do reino para preferir o da paróquia, e um cenário de grandes e generosos esforços na vida pública em prol de divertimentos insignificantes e cuidados inferiores, de preguiça e ócio, o que é isso, meu senhor? Eu preferiria que o senhor o nomeasse, não eu. Poderia ser dito que é difícil exigir de alguns homens, em favor de outros, que renunciem a todos os prazeres da vida, e escravizem todos os seus dias trabalhando, para que os outros possam desfrutar com tranquilidade? Isto não poderia ser dito sem justificativas. Uma vida dedicada ao serviço de nosso país

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admite o uso completo dos prazeres, mas vida alguma deve admitir o seu abuso: os prazeres menores são consistentes com a constante execução do nosso dever público, já os maiores resultam dela. Os prazeres comuns e dos sentidos, aos quais nos incita a natureza e a razão não nos proíbe, embora deva sempre dirigi-los, são tão distantes de estarem excluídos de uma vida de negócios, que algumas vezes a ela são necessários, e por ela são sempre intensificados; por exemplo, os prazeres da mesa podem ser ordenados de modo a promover aquilo que Catão, o Velho, chamava de vitae conjunctionem. Em meio a deveres públicos, estudos privados e idade extremamente avançada, ele encontrava tempo para frequentar as sodalitates, ou clubes de amigos, em Roma, e ficar acordado a noite toda com os vizinhos na terra dos Sabinos. A virtude de Catão frequentemente brilhava com o vinho: e o amor das mulheres não impediu César de elaborar e executar os mais grandiosos projetos sugeridos por sua ambição. Mas se César, enquanto trabalhava para destruir as liberdades de seu país, gozava esses prazeres inferiores da vida, o homem que trabalha para salvar essas liberdades pode gozá-los tanto quanto ele; há prazeres superiores em uma vida atarefada, que César nunca conheceu; estes, eu insisto, surgem do cumprimento fiel do nosso dever para com a comunidade. Nem Montaigne escrevendo seus ensaios, nem Descartes construindo novos mundos, nem Burnet arquitetando a Terra antediluviana, nem Newton descobrindo e estabelecendo as verdadeiras leis da natureza e uma geometria mais sublime, sentem gozos mais intelectuais do que o verdadeiro patriota, que verga toda a força do seu entendimento, e conduz todos os seus pensamentos e ações em direção ao bem do seu país. (...)

4 Cato’s Letters Os 144 textos posteriormente reunidos como as Cato’s Letters, Essays on Liberty, Civil and Religious, foram escritos por dois ingleses, Thomas Gordon (1691-1750) e John Trenchard (1662-1723), sob o pseudônimo de Catão (Cato), e publicados originalmente entre 1720 e 1723 no London Journal e no British Journal. Inspirados na figura de Catão, o Jovem, ou Catão de Útica (95-46 a.C.), o célebre romano defensor dos princípios republicanos, conhecido por sua integridade moral e pela oposição a Júlio César, Gordon e Trenchard condenam a tirania e a corrupção, e defendem a justiça, a liberdade e os direitos naturais dos homens. O sucesso da obra foi imediato. Nas colônias inglesas na América, rapidamente se tornou o texto mais lido e citado, exercendo grande influência entre os colonos e contribuindo, pela difusão de suas ideias liberais, para a crescente insatisfação dos americanos com os excessos da Coroa, que culminaria na Guerra de Independência e na subsequente criação dos Estados Unidos da América. Selecionamos dois ensaios de autoria de Gordon. No primeiro, ele defende a igualdade natural dos seres humanos, dizendo que a natureza, mãe benevolente, distribui a todos os seus filhos a mesma condição. Os homens que pensam estar acima dos demais, por origem ou sangue, estão na verdade abaixo, pois ignoram algo mais valioso: a moralidade. Assim, “Não há nada em si mesmo moral no sangue, no título ou na posição social: Somente as ações, e as causas que as produzem, são morais. Portanto,

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melhor é quem age melhor” 1. O príncipe que se julga acima dos súditos e os oprime, diz ainda Gordon, esquece que o seu dever é servi-los. No segundo, ele explica que a preservação da liberdade é o motivo dos homens ingressarem e permanecerem em sociedade. Zelosos de suas independências individuais, eles criam instituições e aceitam restringir seus atos reciprocamente em prol do interesse comum. A liberdade, assim, é a possibilidade que cada homem tem de praticar os atos que lhe pareçam mais adequados segundo sua própria consciência, desde que preservada a esfera de ação dos outros. Ou, em suas palavras, é “pensar o que quiser e agir como julgar melhor, desde que os seus atos não prejudiquem ninguém” 2. Nº 45: Da Igualdade e da Desigualdade dos Homens (Gordon)

Of the Equality and Inequality of Men (Sábado, 16 de setembro de 1721) Senhor, Os homens são naturalmente iguais, e nenhum deles jamais se elevou acima do restante, a não ser por força ou consentimento: homem algum jamais nasceu acima de todo o restante, nem abaixo dos demais; e, assim, nunca houve no mundo nenhum homem tão bom ou tão mau, tão alto ou tão baixo, que não tivesse um companheiro nessa qualidade. A natureza é uma mãe amável e benevolente; ela não constitui nenhum preferido com presentes e favorecimentos que não partilha com os demais filhos; mas, na maioria dos casos, envia todos de sua prole ao mundo equipados com compreensão e força, para proverem a si mesmos. Ela lhes dá a cabeça 1

Cato’s Letters, p. 280.

2

Ibidem, p. 76.

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para que decidam sobre sua própria segurança, e mãos para executarem seus próprios planos; e, de acordo com o uso que fazem de suas faculdades e as oportunidades encontradas, crescem entre eles os graus de poder e os títulos distintivos, e sua igualdade natural é perdida. É desse modo que a natureza, como mãe, lida com os homens. Mas a fortuna, que deles é ama, não é tão benevolente e imparcial; ela age descontrolada e caprichosamente, e muitas vezes de modo cruel; e, conspirando contra a justiça e a natureza, frequentemente coloca o tolo acima do homem sábio e o melhor abaixo do pior. E daí em diante a maior parte do mundo, atendendo muito mais à conduta barulhenta e aos efeitos gritantes da fortuna do que aos procedimentos quietos e regulares da natureza, é enganada em seu juízo sobre esse assunto: Eles confundem a fortuna com a natureza, e com frequência atribuem ao mérito e à excelência naturais as obras do engenho e do acaso. Isso, porém, mostra que a razão e a justiça correm em nossas cabeças, enquanto nos esforçamos para achar uma causa justa para coisas que não são justas: esta é a fonte da reverência que prestamos aos homens alçados ao topo pela fortuna, embora a natureza os tenha colocado abaixo. O povo raramente vê alguma criatura se elevar, mas eles veem a razão disso em suas qualidades: quando provavelmente a razão verdadeira poderia ser encontrada em suas próprias baixezas, ou na loucura de outro homem. Do mesmo raciocínio pode-se ver porque aquele que está à cabeça de um partido sempre é exaltado por este como superior ao resto da humanidade; e quem figura como primeiro homem de seu país, nunca deixará de ser cumprimentado por muitos como o primeiro de sua estirpe. Mas a questão e seu próprio comportamento mostram constantemente que os maiores estão em um nível acima do resto, e com frequência acima dos mais baixos. Homens em posição superior são quase sempre vistos à

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falsa luz; a maior parte os vê a uma grande distância, e por meio de uma lupa de aumento; alguns ficam deslumbrados com seu esplendor, outros ficam impressionados com seu poder. O que quer que apareça brilhando ou terrível, aparece como grande, e é ampliado pelo olho e pela imaginação. Que a natureza fez os homens iguais, sabemos e sentimos; e quando as pessoas pensam de outro modo, não há excesso de loucura e de superstição que não possam praticar. Assim elas produziram deuses a partir de homens mortos, e prestaram honras divinas a muitos que ainda estavam vivos. Elas sabiam que eles eram homens, mas os honravam como deuses. E mesmo aquelas que não foram tão longe, com suas noções selvagens de desigualdade, causaram males semelhantes; elas fizeram homens, e frequentemente homens maus, parecerem semideuses; e fizeram do poder de Deus (falsamente assim chamado) algo tão irresistível nas mãos desses homens quanto nas suas, e muito mais assustador. É evidente ao senso comum que não deve existir desigualdade na sociedade, a não ser em prol da sociedade; mas esses homens têm feito do poder e da vontade de um só homem a causa de toda a miséria dos seres humanos. Concederam a este o máximo que podiam do poder de Deus, sem, no entanto, obrigá-lo a praticar a piedade e a bondade de Deus. Os que pensam estar acima dos demais estão geralmente, por sua educação, abaixo de todos. Estão rebaixados pelo conceito de sua grandeza: confiam em seu sangue, que, falando sem maiores formalidades, não lhes dá nenhuma vantagem; e negligenciam sua mente, que, sozinha, por aperfeiçoamentos adequados, eleva um homem acima de outro. Não é o sangue ou a natureza, mas o engenho ou o acaso que faz um homem exceder aos demais. Aristóteles, portanto, devia estar zombando quando disse que quem naturalmente excede todos os outros deve governá-los: ou disse isso para adular seu pupilo e príncipe

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Alexandre, o Grande. É certo que tal homem nunca foi achado no mundo, nem nunca será até o fim dos tempos. O próprio Alexandre, não obstante a grandeza do seu espírito e das suas conquistas, em seu próprio exército, e talvez entre os soldados mais comuns, tinha homens naturalmente tão grandiosos e corajosos como ele próprio, e muito mais sábios. Quem quer que finja ser naturalmente superior aos outros homens exige da natureza o que esta nunca deu a ninguém. Procura, na verdade, ser mais do que um homem; um personagem pelo qual a natureza não se responsabiliza. Pois ela tem distribuído seus dons a todos nós; e como os deveres mais altos da natureza partilham-se entre o médio e o grande, seus deveres desprezíveis são executados tanto pelo grande como pelo médio. A morte e as doenças são o destino dos reis e dos bobos da corte, e o cadáver do monarca está tão sujeito ao fedor e à putrefação quanto o do escravo. Mors aequo pulsat pede 3 Todas as artes e ações dos homens para adquirir preeminência e vantagem sobre os outros são provas e confissões suficientes de que isso não se deve à natureza; e toda a sua pompa, títulos e riqueza são meios e instrumentos para fazer o mundo pensar que aqueles que os possuem são superiores em mérito aos que as querem. Mas isso não é para a glória da maior parte da humanidade, cuja jactância e mérito superior são com frequência obra de arautos, de artífices e do dinheiro; e muitos derivam todo o seu estoque de fama dos ancestrais, que viveram uma era ou muitas eras atrás.

3

“A morte bate (na porta da casa de todos) com o mesmo pé”. (N.T.)

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Os primeiros fundadores das grandes famílias não foram sempre homens de virtude ou de qualidade: e onde eles de fato eram, aqueles que vieram depois deles com frequência, quase sempre, confiando em seu sangue, desgraçaram seu nome. Tal é a loucura do mundo e a inconveniência da sociedade, permitir aos homens serem grandes por procuração! Um mal que raramente pode ser curado. A raça dos reis franceses, vista pelos historiadores com desprezo, les rois fainéants 4 e a sucessão dos Césares romanos (em ambos os casos, para um bom príncipe havia dez intoleráveis, por loucura, por crueldade ou com frequência por ambas as causas), podem ser mencionadas como provas conhecidas da verdade acima mencionada; e cada leitor pode buscar em sua própria memória muitas outras. Foi-me contado sobre um príncipe que, ainda novo, era repreendido pelo seu tutor por praticar coisas doentias e indecentes, e usava como resposta: Je suis roi; Eu sou rei; como se sua condição alterasse a natureza das coisas, e ele próprio fosse melhor do que os outros homens, mesmo agindo pior. Mas ele falou do espírito que nele fora incutido desde o berço. Eu sou rei! O que se segue, senhor? O oficio de rei não existe para praticar o mal, mas para evitá-lo. Você tem sangue real em suas veias: Mas o sangue do seu pajem, sem ser real, é tão bom quanto o seu; ora, se você duvida, teste a diferença de um par de tigelas de sopa quando adoecer; e aprenda dessa consideração e desse experimento que, por natureza, você não é melhor que o seu povo, embora sujeito pela fortuna a ser pior, como muitos dos seus ancestrais o foram. Se o meu pai consegue uma propriedade ou um título através da lei ou pela espada, eu posso por sua vontade ou sua patente usufruir dessa aquisição; mas se eu não compreendo nem a lei nem a espada, não posso

4

“Reis fazem-nada”. Em francês no original. (N.T.)

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derivar honra de nenhuma delas: minha honra, portanto, é puramente nominal, e por natureza eu sou simplesmente um plebeu, como todos os homens o são. Não há nada em si mesmo moral no sangue, no título ou na posição social: Somente as ações, e as causas que as produzem, são morais. Portanto, melhor é quem age melhor. O sangue nobre não impede nenhuma loucura, nem demência: mas frequentemente os gera ou promove: E homens nobres que agem de modo infame não herdam nenhuma honra dos seus ancestrais, a quem na verdade desonram. Um homem que faz coisas baixas não é nobre; nem grande, se faz coisas pequenas: um sóbrio aldeão, contudo, é um homem melhor do que um cavalheiro devasso; um operário honesto é melhor do que um cortesão inescrupuloso. Nobilitas sola est atque unica virtus. _____ Prima mihi debes animi bona; sanctus haberi Justitiaeque tenax factis dictisque mereris? JUV. SAT. 8 5 Nós não podemos trazer mais vantagens naturais ao mundo do que os outros homens; mas podemos adquirir mais virtude do que geralmente adquirimos. Ser grande não está no poder de todos os homens; mas ser bom está ao alcance de cada um: quanto a isso, cada homem pode estar no nível do outro, do mais baixo ao mais elevado: e, desse modo, os homens podem vir a ser moral e naturalmente iguais.

5

“A única e verdadeira nobreza é a virtude. _____ Tu me deves primeiro os bens do espírito; Mereces ser tido como puro, e defensor da justiça, em feitos e ditos?” (N.T.)

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Nº 62: Uma Investigação sobre a Natureza e Extensão da Liberdade; com suas Belezas e Vantagens, e os Vis Efeitos da Escravidão (Gordon)

An Enquiry into the Nature and Extent of Liberty; with its Loveliness and Advantages, and the Vile Effects of Slavery (Sábado, 20 de janeiro de 1722) Senhor, Em artigo recente, mostrei em que consiste a diferença entre governos livres e arbitrários, quanto à sua estrutura e constituição; e neste e no seguinte, pretendo mostrar seus diferentes espíritos e efeitos. Mas, primeiro, mostrarei em que consiste a liberdade em si. Por liberdade, eu entendo o poder que todo homem tem sobre suas próprias ações, e seu direito de usufruir os frutos de seu trabalho, arte e engenho, na medida em que não prejudique a sociedade, ou qualquer de seus membros, seja tomando algo de alguém, seja impedindo os outros de obter o que ele próprio desfruta. Os frutos do empreendimento honesto do homem são a sua justa recompensa, a ele assegurados pela equidade eterna, bem como o justo título para usá-los da maneira como entender adequado. E assim, com as limitações acima, cada homem é o único senhor e árbitro de suas ações privadas e de sua propriedade. Um atributo do qual nenhum homem vivo pode privá-lo, senão por usurpação ou com o seu próprio consentimento. O ingresso na sociedade política é um afastamento tão grande do seu direito natural, que preservar este direito foi a única razão pela qual os homens nela ingressaram; e proteção e assistência mútuas são as únicas finalidades razoáveis de todas as sociedades razoáveis. Para tornar essa proteção praticável, magistraturas foram criadas com poder para defender os inocentes da violência e punir os que a praticavam; não pode haver nenhuma outra pretensão para a magistratura no mundo. Com vistas a

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esse bom fim, ao magistrado é confiada a condução e aplicação da força coletiva da sociedade; e também lhe é confiada a exigência de uma dada parcela da propriedade de cada homem, como necessária para a proteção do todo e para a defesa de cada homem e de sua propriedade contra agressões estrangeiras e domésticas. São estes os limites do poder do magistrado, que abandona sua função quando os ultrapassa. Pelas leis da sociedade, ele é mais limitado e restrito do que qualquer outro homem – na medida em que os demais detêm uma liberdade absoluta em todas as suas ações, as quais dizem respeito unicamente a eles, ao passo que todas as ações do magistrado, como pessoa pública, existem para o benefício da sociedade e devem a ela se referir, respondendo aos seus fins. Uma equivocada noção de governo é pensar que apenas o interesse da maioria deva ser consultado, quando em sociedade todo homem tem o direito à assistência dos demais na fruição e defesa de sua propriedade privada; de outro modo, o maior número poderia vender o menor e dividir os seus pertences entre si; e assim, em vez de uma sociedade, onde cada homem pacífico seria protegido, ter-se-ia uma conspiração de muitos contra a minoria. Com tamanho patrimônio um homem poderia irresponsavelmente dispor de tudo, e a violência seria santificada pelo mero poder. É insensato dizer que o governo deva se preocupar e se intrometer nos pensamentos e nas ações particulares dos homens, quando estes não prejudiquem a sociedade ou algum de seus membros. Cada homem, por natureza e razão, é o juiz e executor de suas próprias questões domésticas; e, de acordo com as regras da religião e da equidade, cada qual deve guiar sua própria consciência. Assim como o magistrado não tem direito de dirigir os comportamentos privados dos homens, também não tem, nem ninguém mais, poder para modelar as especulações do povo ou os seus sonhos. O governo deve proteger os homens das agressões dos outros, e

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não dirigir seus assuntos, nos quais ninguém está interessado, exceto eles próprios. Resta claro que as preocupações e pensamentos domésticos estão inteiramente subtraídos de sua jurisdição. Na verdade, os pensamentos do homem só estão sujeitos à sua própria jurisdição. Idiotas e lunáticos, de fato, que não podem cuidar de si mesmos, devem ser cuidados pelos outros; Mas enquanto os homens possuem cinco sentidos, eu não consigo ver por qual razão o magistrado deveria se ocupar com suas ações que não prejudiquem a sociedade; e quando ele se intromete nestas, o faz impertinente ou tiranicamente. Deve o magistrado amarrar as pernas de cada homem porque alguns deles caem em valas? Ou deve vendar-lhes os olhos, porque alguns podem ver vaidades falsas? Seria exemplo de sabedoria e cuidado dos governantes o estabelecimento de uma sociedade itinerante, para impedir que as pessoas se atirem em poços ou em precipícios, devido à sua reclusão? Ou dotar uma fraternidade de médicos e cirurgiões e pô-la acima de toda a nação, para cuidar da saúde dos súditos, sem que estes sejam consultados?; e fazê-los vomitar, sangrar, purgar, ou cortá-los ao seu bel prazer, quer gostem ou não, apenas porque os instituídos juízes da saúde julgariam tais medidas adequadas? Se esse fosse o caso, que agitação e burburinho logo veríamos sobre as poções e lancetas preparadas? Cada homem, mulher ou criança, embora gozando de saúde, teria de ser paciente, ou ai deles! A melhor dieta e os melhores remédios logo se tornariam perniciosos se vindos de outras mãos; e somente suas pílulas, por mais ridículas, insuficientes ou desagradáveis, seriam vistas como benção. Deixe as pessoas em paz, e elas tomarão conta de si mesmas, e o farão melhor; e se não o fizerem, uma punição suficiente se seguirá à sua negligência, sem a interposição do magistrado e suas penalidades. É evidente que o cuidado e a intromissão nas questões pessoais ou ações, imaginação e pensamentos privados dos homens, têm em si mais de

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astúcia do que de bondade; e é apenas um instrumento para enganar o povo e roubar seus bolsos, sob falsa alegação de bem público e privado. Discutir com um homem acerca de suas opiniões, humor e estilo de roupas é uma ofensa praticada em troca de nada. Ao magistrado interessa a forma como eu lavo minhas mãos, ou como corto meus calos, que tipos ou cores de roupa uso, ou que coisas me distraem, ou de que gestos me valho, ou que palavras pronuncio, se as faço e não prejudico meu vizinho? Se interessasse, ele poderia também determinar a cor do meu cabelo, e controlar minha aparência e características. A liberdade verdadeira e imparcial, portanto, é o direito que todo homem tem de perseguir os ditames naturais, razoáveis e religiosos de sua própria consciência; pensar o que quiser e agir como julgar melhor, desde que os seus atos não prejudiquem ninguém; desde que gaste seu próprio dinheiro e disponha dos resultados do seu trabalho como bem lhe aprouver, trabalhe para seu próprio prazer e proveito, não para o de outros, que são ociosos e gostariam de viver e se amotinar pilhando-o e oprimindo-o, e a outros como ele. Então, o governo civil é apenas uma restrição parcial imposta pelas leis do acordo e da sociedade à liberdade natural e absoluta, que, de outro modo, poderia crescer de modo licencioso. E a tirania é uma restrição ilimitada imposta sobre a natural liberdade pela vontade de um ou de poucos. A magistratura, em um povo livre, é o exercício do poder em favor do povo; e os tiranos abusam do povo em favor do poder. O governo livre é o que protege as liberdades do povo por meio de regras estatuídas. A tirania é uma luta brutal pela liberdade ilimitada para um só ou para poucos, que pretendem roubar a liberdade de todos os outros, e agir sem regras, movidos apenas pela luxúria ilícita.

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É o bastante para a ideia de liberdade civil. Acrescentarei agora uma palavra ou duas para mostrar como ela é aprazível e apaixonante para a humanidade; e depois mostrarei suas vantagens. O amor à liberdade é um apetite tão fortemente implantado na natureza de todas as criaturas vivas, que mesmo o apetite de autopreservação, que é de todos o mais forte, parece estar nele contido; porque por meio da liberdade elas usufruem dos meios de se preservar e satisfazer seus desejos da maneira que escolhem e lhes parece melhor. Muitos animais não podem jamais ser domesticados, mas sentem a amargura da restrição do uso de seu meio preferido, e, em vez de suportálo, sofrem e definham até a morte; e alguns batem suas cabeças contra as jaulas. Onde a liberdade é perdida, a vida se torna precária, sempre miserável, frequentemente intolerável. A liberdade é viver segundo seus próprios termos; a escravidão, por sua vez, é viver à mercê de outrem; e uma vida de escravidão, para os que conseguem suportá-la, é um estado contínuo de incerteza e miséria, muitas vezes receoso de violência, em um persistente temor de morte violenta. Mas, para outros, quando não há outro remédio, a morte é vista como algo bom. E assim, para muitos homens, e para muitas outras criaturas, o amor pela liberdade está além do amor pela vida. Essa paixão pela liberdade nos homens, e sua posse, é de tal eficácia e importância que parece ser a mãe de todas as virtudes. Portanto, em países livres, parece existir uma espécie de humanidade que não se encontra sob tiranos. Pequenos exércitos de gregos e de romanos desprezavam os grandes senhores de escravos; e um milhão de escravos foi, por vezes, batido e conquistado por pouco mais de mil homens livres. De tal maneira que a diferença parecia maior entre eles do que a que há entre homens e ovelhas. Por isso, foi bem dito por Lúculo, quando, estando

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prestes a enfrentar o grande exército do Rei Tigrano, e tendo-lhe sido dito por alguns dos seus oficiais o quão grande ele era, compondo-se de trezentos ou quatrocentos mil homens: “Não importa”, disse o bravo romano, preparando seu pequeno exército de catorze mil, mas catorze mil romanos: “Não importa; o leão nunca pergunta o número de ovelhas”. E essas tropas reais não se mostraram melhores; pois os romanos tinham pouco mais a fazer além de matar e perseguir; algo que dificilmente faziam somente por diversão; na verdade, eles sentiram mais distração do que animação diante do medo ridículo e da fuga repentina desses escravos imperiais, desses covardes reais. Homens eternamente intimidados e oprimidos por governantes soberbos e insolentes – rebaixados por esse tipo de governo e transformados em escravos por governar outros escravos, desejam que seus espíritos e almas encontrem, no campo de batalha, homens livres, pois estes desprezam opressores e governam a si próprios, ou ao menos limitam e dirigem o poder de seus governantes. A educação altera a natureza e fica mais forte. A escravidão, enquanto se mantém, sendo um perpétuo temor sobre os espíritos, deprime e afunda sua coragem natural; e desejo e medo, concomitantes à servidão, sempre produzem desânimo e baixeza; o homem sob amarras jamais lutará bravamente, a não ser para se tornar livre. De fato, pelo que mais eles deveriam lutar, na medida em que cada vitória que obtêm sobre um tirano os torna mais pobres e em menor número e, aumentando seu orgulho, aumenta sua crueldade, com sua própria miséria e correntes? Aqueles que, por pavor e desilusão (causas frequentes e efeitos certos da servidão), pensam que seus governantes são maiores do que homens, assim como eles se acham piores, estarão inclinados a pensar menos de si mesmos. E quando a cabeça e o coração se vão, as mãos significam pouco. Aqueles que são usados como bestas estarão prontos para degenerar à

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condição de bestas. Mas aqueles que, ao contrário, pela liberdade de seu governo e de sua educação, são ensinados e acostumados a pensar livremente acerca dos homens e das coisas, acham, pela comparação de um homem com outro, que todos são naturalmente semelhantes; e que seus governantes, tendo a mesma face, constituição e forma deles próprios, estão sujeitos, assim como o mais baixo de seu povo, às mesmas doenças, acidentes e morte; que, assim, os governantes possuem não melhores, mas as mesmas paixões e faculdades mentais de seus súditos. Eles, portanto, rejeitam se degradar, se prostrar e adorar os de sua própria espécie, por mais que estes estejam cobertos por títulos e disfarçados pelo poder: pois os consideram criaturas iguais; e, na medida em que uns superam os outros pelo trabalho de suas próprias mãos, os principais servidores do Estado, destituídos de privilégios e de superioridade, mas com tanto poder de fazer o mal como qualquer outro, devem servir a todos e ao Estado. Eles sabem ser uma contradição em matéria de religião e razão algum homem ter direito de fazer o mal; sabem que não resistir à perversidade humana é encorajá-la; e que não há razão alguma para suportar o mal e a opressão de seus governantes, que, de todos os homens, são os mais obrigados a fazer-lhes o bem. Eles, portanto, detestam a escravidão, e desprezam ou se compadecem de escravos; e, adorando apenas a liberdade, vendo suas belezas e vantagens, não deve nos estranhar que sejam bravos em sua luta por ela. De fato, a liberdade é a fonte divina de toda felicidade humana. Possuir, com segurança, os efeitos de nossa inventividade, é a mais poderosa e razoável motivação para ser inventivo: ser capaz de prover nossas próprias crianças, deixando para elas tudo o que temos, é o melhor motivo para pô-las no mundo. Mas onde a propriedade é precária, o trabalho definha. Os privilégios de pensar, expressar e fazer o que queremos, e de crescer e enriquecer o quanto pudermos, sem nenhuma

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restrição, de tal modo que não se fira o público, nem um particular ao outro, são os privilégios gloriosos da liberdade política; e seus efeitos são viver em liberdade, de modo pleno e com segurança. Esses são privilégios que aumentam a humanidade e a felicidade da humanidade. E, desse modo, os países são geralmente povoados em proporção à sua liberdade, e certamente são felizes nessa proporção: E na mesma extensão de terra que manteria plenamente cem mil homens em liberdade, cinco mil escravos morreriam de fome. Na Itália, a fértil Itália, os homens com frequência morrem de fome entre os fardos de cereal em uma colheita plena; porque o que semeiam e colhem não é deles; e seus cruéis e vorazes governantes, que vivem do labor dos seus vassalos miseráveis, não permitem que comam o pão de seus próprios ganhos, nem sustentem suas vidas com as próprias mãos. A liberdade atrai naturalmente um novo povo, assim como melhora o velho; e os homens, quando desafiados, correm naturalmente da escravidão e da miséria, onde quer que possam ajudar uns aos outros. Assim, as grandes cidades, perdendo sua liberdade, se tornam desertos, ao passo que as pequenas, por meio da liberdade, se tornam grandes; o que poderá ser provado por meio desse argumento. Eu não pretendo negar que existam algumas grandes cidades de escravos: mas essas são apenas cidades imperiais, sedes de grandes príncipes, que atraem a riqueza de um continente para a sua capital, centro de seu tesouro e luxo. Babilônia, Antioquia, Selêucia e Alexandria são grandes cidades povoadas por tiranos; mas povoadas em parte pela força, em parte pela razão acima e em parte pelas concessões e indulgências. Seu poder, apesar de grande e ilimitado, não poderia sozinho povoar as cidades; mas eles foram forçados a suavizar a autoridade pela bondade; e, tendo reunido os habitantes por meio da força, e os conduzido como gado no cativeiro, não puderam

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mantê-los juntos sem lhes oferecer muitos privilégios, encorajando os primeiros habitantes a ficar e a convidar vários outros para vir. Isso, para aqueles tiranos, era uma confissão de que seu poder era pernicioso e injusto; já que não podiam construir uma grande cidade e fazê-la florescer sem renunciar em grande parte ao seu poder sobre ela, eles o fizeram ao garantir esses privilégios. Esses privilégios eram fixados por leis, por meio das quais o comércio e a indústria dos cidadãos eram encorajados, e suas vidas e propriedades verificadas e protegidas, e não mais sujeitas às leis da mera vontade e prazer: e, portanto, enquanto essas cidades livres gozavam de liberdade e leis próprias, desenvolvendo-se sob elas, as províncias eram miseravelmente assediadas, pilhadas, dizimadas e empobrecidas, e seus habitantes levados à exaustão, mortos de fome, assassinados e presos. Isso mostra que toda felicidade civil e prosperidade são inseparáveis da liberdade; e a tirania não pode fazer os homens, ou as sociedades de homens, felizes, sem se afastar de sua natureza e dar-lhes privilégios inconsistentes com a tirania. E aqui surge um argumento irrespondível, entre milhares de outros, contra o poder absoluto concentrado em apenas um homem. Não há modo no mundo de dar felicidade às comunidades que não seja protegê-las por meio de leis expressas e claras, que não possam ser revogadas pelo bel-prazer de qualquer homem. Não há, nem pode existir, nenhuma segurança para um povo que confia apenas na mera vontade de um homem, pois este, na medida em que sua vontade é lei, pode não protegê-los caso assim o deseje. Os sicofantas e conselheiros perversos, que ele necessariamente terá, vencerão todas as suas boas intenções, representando as coisas de modo falso e as pessoas maliciosamente; sugerindo perigo onde não existe e alegando necessidade onde não há nenhuma; enchendo os próprios cofres, enquanto fingem encher os dele, levantando verbas para si, fingindo

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exigências públicas de Estado; sacrificando homens para suas próprias vinganças, a pretexto de segurança pública; engajando-o e ao seu povo em guerras perigosas e destrutivas, para seu próprio benefício e fama; mergulhando os negócios públicos em perpétua confusão, de modo a evitar investigações sobre seu próprio comportamento; e tornando-o ciumento de seu próprio povo, e o seu povo em relação a ele, com a finalidade de conduzir e enganar os dois lados. Por todas essas e muitas outras artes perversas, eles estarão constantemente conduzindo-o a medidas cruéis e opressoras, destrutivas para seu povo e escandalosas e perigosas para ele próprio; mas totalmente agradáveis a seus espíritos e desígnios. Assim, eles cometerão todas as perversidades por meio da autoridade de seu mestre, contra as inclinações deste, e se tornarão ricos por meio da pobreza do povo, sem o seu conhecimento; e a autoridade real, primeiro, será uma garantia da opressão, e depois uma proteção contra as punições devidas. Pois, em resumo, o poder dos príncipes é frequentemente pouco mais do que um pretexto para as intrigas e ambições de seus ministros. Se a disposição de todo príncipe for má, quão desamparada deve ser a condição de seu povo e quão pouca esperança remanesce para a proteção comum! Os melhores príncipes com frequência têm conselheiros maus, e os maus não têm nenhum outro: e, neste caso, quais limites podem ser impostos contra a fúria e a devastação que produzem? Os instrumentos e conselheiros da tirania e depredação sempre prosperam mais e estão mais próximos dos fins, quando a depredação e a tirania são mais altas: quando muito é saqueado do povo, mais a participação daqueles cresce; nós podemos, portanto, supor que todo mal acontecerá a esse povo, sem supormos de modo extravagante. Nenhuma felicidade, nenhuma segurança, mas miséria certa, e uma vida vil e precária, são os abençoados termos de um governo como esse – um governo que necessariamente

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introduz todos os males, e por essa mesma necessidade não deve nem pode reparar ninguém. A natureza de sua educação, forjada em perpétua adulação, faz dele soberbo e ignorante; e a natureza de seu governo, que subsiste pela brutal severidade e opressão, o torna cruel. Ele é inacessível, exceto para seus ministros, cujo estudo e interesse serão usados para mantê-lo distante de conhecer a situação e ajudar seu povo miserável. O conhecimento de seu mestre sobre suas próprias questões poderia romper seu esquema e poder; não é provável que o coloquem a par de representações contra injustiças causadas por eles mesmos; nem se forem os efeitos de sua própria barbaridade e comando ele os ouvirá. Mesmo onde os príncipes absolutos não são tiranos, seus ministros o serão. Mas, de fato, é impossível para um príncipe arbitrário ser outra coisa, pois a opressão é absolutamente constitutiva do seu próprio ser. Sem dar liberdade ao seu povo, ele não pode torná-los felizes; e, dandolhes liberdade, abre mão do seu próprio poder. De modo que, para ser e continuar arbitrário, ele está condenado a ser tirano em sua própria defesa. A opressão do povo, a corrupção, os conselheiros perversos, as máximas perniciosas da corte e, por toda a parte, baixeza, ignorância e correntes devem apoiar a tirania, ou ela não conseguirá se manter. De modo que, em governos assim, há injustiças inevitáveis, sem reparação possível; miséria, sem mitigação ou remédio; tudo o que é bom para o povo é mau para seus governantes; e o que é bom para os governantes é pernicioso para o povo.

5 Montesquieu Charles-Louis de Secondat, Barão de la Brède e de Montesquieu (1689-1755), foi um filósofo político francês de grande importância e, ao lado de John Locke, um dos primeiros nomes da tradição liberal. No entanto, diferentemente de Locke, Montesquieu não parte em suas análises da condição originária dos homens e do contrato que viabiliza a sociedade civil, mas de observações pessoais sobre a experiência política das nações europeias, sobretudo a inglesa, que conheceu em suas viagens. Confrontando essas sociedades com outras que tomou contato por meio de leituras, ele se preocupa menos em elencar os direitos naturais do seres humanos do que em alertar sobre as possíveis ameaças à liberdade pelo poder estabelecido, seja este de origem monárquica, republicana ou despótica. Como observa Pierre Manent, “em vez de partir do direito que funda a liberdade, ele parte do poder que a ameaça; em vez de se interrogar sobre a origem do poder, ele se interroga sobre os seus efeitos” 1. Selecionamos passagens de dois Livros de sua obra mais importante, De l’esprit des lois. No Livro I, ele afirma que as leis são “relações necessárias que derivam da natureza das coisas” 2 e, contrariando Hobbes, define as leis positivas como instrumentos de contenção do estado de guerra que passa a existir entre os homens após o estabelecimento das sociedades.

1

MANENT, Histoire Intellectuelle du Libéralisme, p. 123.

2

MONTESQUIEU, De L’esprit des lois, I, I.

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No Livro XI, ele distingue os diferentes sentidos da palavra “liberdade” e define esta como “o direito de fazer tudo o que as leis permitem” 3. Na sequência, após observar que a tendência ao abuso do poder é uma característica intrínseca do homem, conclui que o poder precisa ser freado pelo próprio poder. É o ensejo para, trazendo a lume a experiência inglesa, expor a sua teoria da tripartição dos poderes. Na verdade, embora cite três funções estatais, a legislativa, a executiva e o “poder de julgar”, Montesquieu não concebe esta última como similar às duas primeiras, descrevendo os juízes como um poder “invisível e nulo”. De todo modo, a limitação do poder pelo poder, ou liberdade política, é o artifício que, afastando a tirania, assegura aos cidadãos a liberdade individual ou, em suas palavras, a “tranquilidade de espírito que provém da opinião que cada um tem de sua segurança” 4. O Espírito das Leis

De l’esprit des lois (1748) Livro Primeiro Capítulo I Das leis em geral As leis, em seu significado mais amplo, são as relações necessárias que derivam da natureza das coisas; e, neste sentido, todos os seres têm suas leis: a divindade tem suas leis, o mundo material tem suas leis, as inteligências superiores aos homens têm suas leis, os animais têm suas leis, o homem tem suas leis. 3

Ibidem, XI, III.

4

Ibidem, XI, VI.

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Aqueles que disseram que uma fatalidade cega produziu todos os efeitos que vemos no mundo proferiram um grande absurdo; pois há absurdo maior do que uma fatalidade cega ter produzido seres inteligentes? Há, portanto, uma razão primeira; e as leis são as relações que existem entre ela e os diferentes seres, e a relação destes diversos seres entre si. Deus relaciona-se com o universo como criador e como conservador; as leis pelas quais Ele o criou são as mesmas pelas quais Ele o conserva: Ele age segundo essas regras porque as conhece; conhece-as porque as fez. Ele as fez porque elas se relacionam com a sua sabedoria e com o seu poder. Como vemos que o mundo, formado pelo movimento da matéria e privado de inteligência, subsiste sempre, é preciso que seus movimentos tenham leis invariáveis; e se pudéssemos imaginar outro mundo além deste, ele teria regras constantes ou seria destruído. Assim, a criação, que parece ser um ato arbitrário, supõe regras tão invariáveis quanto a fatalidade defendida pelos ateus. Seria absurdo dizer que o Criador, sem essas regras, pudesse governar o mundo, pois o mundo não subsistiria sem elas. Essas regras são uma relação estabelecida constantemente. Entre um corpo movido e outro corpo movido, todos os movimentos são recebidos, aumentados, diminuídos, perdidos, conforme as relações da massa e da velocidade: cada diversidade é uniformidade, cada mudança é constância. Os seres particulares, inteligentes, podem ter leis que fazem para si: mas eles também têm as que não fizeram. Antes que houvesse seres inteligentes estas eram possíveis: havia, portanto, relações possíveis e, por consequência, leis possíveis. Antes que houvesse leis feitas, existiam relações de justiça possíveis. Dizer que não há nada de justo nem de injusto

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além do ordenado ou proibido pelas leis positivas, é o mesmo que dizer que antes de ser traçado o círculo os seus raios não eram todos iguais. (...) As bestas não têm as grandes vantagens que nós temos; mas têm outras que não possuímos. Elas não têm esperanças, mas também não têm temores; elas, como nós, sofrem a morte, mas sem consciência desta; a maior parte delas conserva-se melhor do que nós, e não faz um uso tão ruim das paixões. O homem, como ser físico, assim como os outros corpos, é governado por leis invariáveis; como ser inteligente, viola incessantemente as leis que Deus lhe impôs, e altera aquelas que ele mesmo estabeleceu. É preciso que ele se oriente e, no entanto, é um ser limitado; está sujeito à ignorância e ao erro, como todas as inteligências finitas; e ainda perde os parcos conhecimentos que detém. Como criatura sensível, está sujeito a mil paixões. Um ser como esse poderia a todos os momentos esquecer o seu criador: Deus o chama pelas leis da religião; um ser como esse poderia em todos os momentos esquecer-se de si mesmo: os filósofos advertem-no pelas leis da moral; feito para viver em sociedade, ele poderia se esquecer dos outros: os legisladores o compelem aos seus deveres pelas leis políticas e civis. Capítulo II Das leis da natureza Antes de todas essas leis existem as da natureza, assim chamadas porque derivam unicamente da constituição de nosso ser. Para conhecêlas bem, é preciso considerar o homem antes do estabelecimento das sociedades. As leis da natureza são as que ele recebe nesse estado.

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A lei que, imprimindo em nós a ideia de um criador, leva-nos até Ele, é a primeira das leis naturais por sua importância, não na ordem dessas leis. O homem, no estado de natureza, tem mais a faculdade de conhecer do que conhecimentos. É claro que suas primeiras ideias não são especulativas: ele deseja a conservação de seu ser, antes de buscar a sua origem. Um homem como esse sente primeiramente sua falibilidade; sua timidez é extrema; e, se tivéssemos necessidade da experiência, nós a encontraríamos nas florestas dos homens selvagens; tudo os faz tremer, tudo os faz fugir. Nesse estado, todos se sentem inferiores; dificilmente se sentem iguais. Ninguém, portanto, pensaria em atacar, e a paz seria a primeira lei natural. O desejo que Hobbes atribui aos homens de subjugarem-se uns aos outros não é razoável. A ideia de imposição e dominação é tão complexa, e depende de tantas outras ideias, que não seria a que o homem teria em primeiro lugar. (...) Capítulo III Das leis positivas Logo que os homens se reúnem em sociedade, perdem o sentimento de sua falibilidade, a igualdade que existia entre eles cessa e o estado de guerra começa. Cada sociedade particular começa a sentir sua força: o que acaba produzindo o estado de guerra de nação para nação. Os particulares, em cada sociedade, começam a sentir sua força; eles buscam reverter em seu favor as principais vantagens da sociedade: é o que gera entre eles o estado de guerra.

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Essas duas espécies de estado de guerra estabelecem as leis entre os homens. Considerados como habitantes de um planeta tão grande, a ponto de nele haver vários povos, há leis na relação desses povos entre si: é o direito das gentes. Considerados habitantes de uma sociedade que deve ser preservada, eles têm leis para as relações entre os que governam e os que são governados: é o direito político. Eles têm ainda leis que incidem nas relações que todos os cidadãos têm entre si: é o direito civil. (...) LIVRO XI Capítulo III O que é a liberdade É verdade que nas democracias o povo parece fazer o que quer; mas a liberdade política não consiste em fazer o que se quer. Em um Estado, isto é, em uma sociedade onde há leis, a liberdade só pode consistir em poder fazer o que se deve querer, e em não ser constrangido a fazer o que não se deve querer. É preciso gravar no espírito o que é a independência e o que é a liberdade. A liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem; se um cidadão pudesse fazer o que elas proíbem, não haveria mais liberdade, porque os outros também teriam tal poder. Capítulo IV Continuação do mesmo assunto A democracia e a aristocracia, por sua natureza, não são Estados livres. A liberdade política só se encontra nos governos moderados. Mas ela nem sempre está presente nos Estados moderados: somente quando

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nestes não se abusa do poder; mas é uma experiência eterna que todo homem que detém o poder tende a dele abusar; ele vai até onde encontra limites. Quem diria! A própria virtude tem necessidade de limites. Para que não se possa abusar do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder freie o poder. Uma Constituição pode ser tal que ninguém seja constrangido a fazer coisas às quais a lei não obriga, e a não fazer aquelas que a lei permite. (...) Capítulo VI Da Constituição da Inglaterra Há em cada Estado três espécies de poder: o poder legislativo, o poder executivo das coisas que dependem do direito das gentes, e o poder executivo das que dependem do direito civil. Pelo primeiro, o príncipe ou magistrado faz leis para certo tempo ou para sempre, e corrige ou ab-roga as que estão feitas. Pelo segundo, declara a paz ou a guerra, envia ou recebe embaixadas, estabelece a segurança, previne as invasões. Pelo terceiro, pune os crimes ou julga os conflitos entre os particulares. Chamaremos este último de poder de julgar; e o outro, simplesmente de poder executivo do Estado. A liberdade política, para um cidadão, é a tranquilidade de espírito que provém da opinião que cada um tem de sua segurança; e, para que tenhamos esta liberdade, é preciso que o governo seja de tal modo que um cidadão não tema outro cidadão. Quando na mesma pessoa ou no mesmo corpo de magistratura o poder legislativo está unido ao poder executivo, não há liberdade, porque podemos temer que o mesmo monarca ou o mesmo senado façam leis tirânicas para executá-las tiranicamente.

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Também não há liberdade quando o poder de julgar não está separado do poder legislativo e do executivo. Se ele estivesse unido ao poder legislativo, o poder sobre a vida e a liberdade dos cidadãos seria arbitrário; pois o juiz seria legislador. Se estivesse unido ao poder executivo, o juiz poderia ter a força de um opressor. Tudo estaria perdido se o mesmo homem, ou o mesmo corpo dos líderes, ou de nobres, ou do povo, exercesse esses três poderes: o de fazer as leis, o de executar as resoluções públicas e o de julgar os crimes ou os conflitos entre particulares. Nas repúblicas da Itália, onde esses três poderes estão unidos, a liberdade é menor do que em nossas monarquias. Por essa razão, os governos têm necessidade, para se manter, de meios tão violentos quanto o governo dos Turcos: dão testemunha disso os inquisidores do Estado e a urna onde um delator pode, a qualquer instante, jogar um bilhete com sua acusação. Veja qual é a situação de um cidadão nessas repúblicas. O mesmo corpo de magistratura tem, como executor das leis, todo o poder que se atribuiu como legislador. Ele pode arruinar o Estado com suas vontades gerais; e, como tem também o poder de julgar, pode destruir cada cidadão por suas vontades particulares. Todo o poder é um só; e, embora não haja muita pompa exterior que denuncie um príncipe despótico, notamo-lo em todos os momentos. Assim, os príncipes que desejaram se tornar despóticos têm começado sempre por reunir em sua pessoa todas as magistraturas; e muitos reis da Europa, todos os grandes cargos do seu Estado. Penso que a pura aristocracia hereditária das repúblicas da Itália não corresponde exatamente ao despotismo da Ásia. A multidão de magistrados suaviza por vezes a magistratura; os nobres nem sempre convergem para os mesmos propósitos: formam-se diversos tribunais que

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se temperam uns aos outros. Assim, em Veneza, o grande conselho elabora a legislação; aos pregadi, cabe sua execução; aos quaranties, o poder de julgar. Mas o problema é que esses tribunais diferentes são formados por magistrados do mesmo corpo; o que faz com que perfaçam quase um mesmo poder. O poder de julgar não deve ser atribuído a um senado permanente, mas exercido por pessoas tiradas do corpo do povo, em certos períodos do ano e da maneira prescrita em lei, para formar um tribunal que dure somente o necessário. Dessa maneira, o poder de julgar, tão terrível entre os homens, não estando ligado a nenhum estado, nem a certa profissão, se torna, por assim dizer, invisível e nulo. Não temos continuamente juízes diante dos olhos; e tememos a magistratura, não os magistrados. É preciso mesmo que, nas grandes acusações, o criminoso, em conformidade com a lei, possa escolher os juízes; ou, ao menos, que possa recusar um número tão grande deles que os que sobrarem sejam sua escolha. Os dois outros poderes poderiam ser preferencialmente atribuídos a magistrados ou a corpos permanentes, porque estes não são exercidos sobre nenhum particular, sendo um apenas a vontade geral do Estado, e o outro a execução dessa vontade geral. Mas, se os tribunais não devem ser fixos, os julgamentos devem sêlo, de tal modo que nunca sejam mais do que um texto exato da lei. Se fossem uma opinião particular do juiz, viveríamos em uma sociedade sem saber exatamente quais compromissos nela assumimos. (...)

6 David Hume Ainda não se chegou a um consenso sobre o posicionamento político do filósofo e historiador escocês David Hume (1711-1776): ele foi um conservador ou um liberal? Os que sustentam a primeira opção alegam que as análises humeanas nunca começam por temas tipicamente liberais como os direitos naturais ou o contrato social, mas por considerações sobre os desdobramentos da liberdade na experiência histórica. Os que defendem a segunda, por sua vez, afirmam que ele apresenta um programa de reformas políticas comprometido com a propriedade privada, a legalidade e o livre comércio, mostrando maior preocupação com ideias e projetos do que com tradições e velhos arranjos políticos 1. Em que pesem os argumentos contrários, pensamos que Hume deve ser alinhado junto aos conservadores, pois as reformas que ele propõe nunca estão dissociadas da história das instituições britânicas, forjadas nos acertos e desacertos de governos de diferentes épocas. Suas propostas buscam melhorar um sistema político que se provou bom e, por tal razão, deve ser preservado e aperfeiçoado. Como Thomas Jefferson percebeu, Hume foi um “grande apóstolo do Toryismo” 2. Assim, lemos em seus ensaios que a única regra de governo “é o uso e a prática” 3, que as inovações sociais devem se adequar, na medida do possível, “à antiga construção, e preservar inteiramente os pilares principais e os alicerces da

1

Sobre a questão, cf. WOLIN, Hume and Conservatism, e LIVINGSTON, On Hume’s Conservatism.

2

JEFFERSON, The Writings of Thomas Jefferson (Correspondence), p. 356.

3

HUME, Of the Coalition of Parties, p. 466.

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Constituição” 4 e que “não há nada de maior importância nos Estados do que a preservação do antigo governo, especialmente se ele for livre” 5. Outros indícios dessa orientação podem ser encontrados no breve ensaio Of the Origin of Government. Nele, Hume afirma que os governos existem para remediar a perversidade inerente à natureza humana, e o fazem instituindo uma determinada “ordem”. A autoridade responsável por garanti-la, com o tempo, é percebida como necessária e até mesmo boa, e as distinções que se seguem, como as decorrentes de nascimento, categoria e posição, exercem grande influência sobre os homens e acabam por dar força às decisões políticas. Em toda sociedade há um conflito perpétuo entre autoridade e liberdade, que nunca poderá ser resolvido a favor de uma ou de outra, uma vez que a própria liberdade, “perfeição da sociedade civil”, necessita da autoridade e do dever de obediência para sua existência e proteção. Sobre a Origem do Governo

Of the Origin of Government (1758) O homem, nascido em uma família, vê-se compelido a manter associação por necessidade, inclinação natural e hábito. A mesma criatura, em estágio mais avançado, é levada a estabelecer a sociedade política em busca da justiça; sem a qual não pode haver paz entre os homens, nem segurança, nem relações mútuas. Devemos, portanto, considerar todo o vasto aparato do nosso governo como tendo por objeto ou finalidade apenas a administração da justiça, ou, em outras palavras, o apoio aos doze

4

Idem, Idea of a Perfect Commonwealth, p. 480.

5

Idem, Of the Liberty of the Press, p. 97.

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juízes 6. Reis e parlamentos, frotas e exércitos, oficiais da corte e da receita, embaixadores, ministros e conselheiros privados, estão todos, em seus objetivos, subordinados a essa parte da administração. Mesmo o clero, cujo dever é inculcar moralidade, pode ser adequadamente pensado, no que diz respeito aos assuntos mundanos, como não tendo nenhum outro objetivo útil em sua instituição. Todos os homens são sensíveis à necessidade da justiça para a manutenção da paz e da ordem; e todos os homens são sensíveis à necessidade da paz e da ordem para a manutenção da sociedade. Porém, não obstante essa forte e óbvia necessidade, tal a fraqueza ou perversão da nossa natureza!, é impossível manter os homens fielmente e sem desvios no caminho da justiça. Circunstâncias extraordinárias podem fazer com que um homem ache que seus interesses estão mais bem promovidos pela fraude e pela rapina do que feridos pela violação que sua injustiça causa aos laços sociais. Contudo, com muito mais frequência, ele é afastado dos seus grandes e importantes interesses, embora distantes, pela atração das tentações presentes, frequentemente frívolas. Essa grande fraqueza é incurável na natureza humana. Os homens, portanto, devem se esforçar para remediar os males que não podem curar. Devem instituir pessoas sob o nome de magistrados, cujo dever será assinalar decretos de justiça, punir transgressores, corrigir fraude e violência, e obrigar os homens relutantes a levar em consideração os seus interesses reais e permanentes. Em uma palavra, a Obediência é um novo dever que precisa ser inventado para dar suporte à justiça; e os laços de equidade devem ser corroborados pelos de fidelidade à sociedade. Mas, ainda assim, vendo a questão de um ponto de vista abstrato, pode-se pensar que nada se ganha com essa aliança, e que o dever artificial

6

Referência bíblica aos dozes juízes de Israel. (N.T.)

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de obediência, por sua própria natureza, impõe, como o primitivo e natural dever de justiça, um domínio frágil sobre o espírito humano. Interesses peculiares e tentações presentes podem superar tanto um como o outro. Estão igualmente expostos à mesma inconveniência. E o homem, que está inclinado a ser um mau vizinho, deve ser levado pelos mesmos motivos, bem ou mal compreendidos, a ser um mau cidadão e súdito. Para não mencionar que o próprio magistrado pode com frequência ser negligente, parcial ou injusto em sua atividade. A experiência, contudo, prova que existe grande diferença entre os casos. Acreditamos que a ordem na sociedade é muito melhor assegurada por meio de um governo; e nosso dever para com o magistrado é mais estritamente assegurado pelos princípios da natureza humana do que o nosso dever para com os nossos concidadãos. O amor ao domínio é tão forte entre os homens que muitos não apenas se submetem ao governo, mas o cortejam apesar de todos os seus perigos, fadigas e encargos; e os homens, uma vez elevados a esse posto, embora muitas vezes desviados por paixões privadas, encontram nos casos comuns um interesse visível pela administração imparcial da justiça. As pessoas que alcançam primeiro essa distinção pelo consentimento, tácito ou expresso, do povo, devem ser dotadas de valor, força, integridade ou prudência, qualidades superiores que impõem respeito e confiança; e, depois que o governo é estabelecido, a consideração pelo nascimento, posição social e status tem uma influência poderosa sobre os homens, fortalecendo os decretos do magistrado. O príncipe ou líder brada contra qualquer desordem que perturbe a sua sociedade. Convoca todos os seus partidários e todos os homens imbuídos de probidade a ajudá-lo a corrigi-la e repará-la; e é prontamente seguido por todos os homens indiferentes à execução do seu dever. Ele logo adquire o poder de recompensar esses serviços; com o avançar da sociedade, estabelece ministros subordinados e, muitas vezes, uma força

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militar, que encontra um imediato e visível interesse em apoiar sua autoridade. O hábito logo consolida o que os outros princípios da natureza fundaram imperfeitamente; e os homens, uma vez acostumados à obediência, jamais pensam em se afastar do caminho trilhado por eles e por seus ancestrais, ao qual estão confinados por tantos motivos urgentes e visíveis. Porém, embora esse progresso dos negócios humanos possa parecer certo e inevitável, e embora o suporte que a obediência traz à justiça seja baseado em óbvios princípios da natureza humana, não se pode esperar que os homens sejam capazes de descobri-los de antemão ou de prever o seu funcionamento. Governos começam de um modo mais casual e imperfeito. É provável que a primeira ascendência de um homem sobre a multidão tenha começado durante um estado de guerra, onde a superioridade de coragem e de gênio é percebida mais nitidamente, onde a unanimidade e o acordo são mais requisitados e os efeitos perniciosos da desordem são percebidos de modo mais sensível. A longa permanência desse estado, um incidente comum entre tribos selvagens, acostumou o povo à submissão; e se o chefe possuísse tanto justiça como prudência e valor, ele se tornava, mesmo durante o estado de paz, o árbitro de todas as diferenças, e, por meio de uma mistura de força e consentimento, podia gradualmente estabelecer sua autoridade. O benefício sentido em razão de sua influência o tornava apreciado pelo povo, ao menos pelos que eram pacíficos e de boa índole entre eles; e se seu filho demonstrasse as mesmas boas qualidades, o governo avançava mais cedo para a maturidade e a perfeição; mas ainda mostrava certa fraqueza, até que um progresso maior das melhorias gerasse receitas ao magistrado, permitindo-lhe conceder recompensas aos diversos instrumentos de sua administração e a infligir punições aos recalcitrantes e desobedientes. Antes desse período, cada incidência da sua influência deve ter se dado de forma particular,

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baseando-se nas circunstâncias peculiares do caso. Posteriormente, a submissão deixou de ser uma questão de escolha da maior parte da comunidade e passou a ser exigida rigorosamente pela autoridade do magistrado supremo. Em todos os governos há uma luta interna perpétua, aberta ou secreta, entre AUTORIDADE e LIBERDADE; e nenhuma delas pode prevalecer de modo absoluto na contenda. Um grande sacrifício da liberdade deve necessariamente ser feito por todo governo; porém, mesmo a autoridade que restringe a liberdade não pode nunca, e talvez jamais deva, em nenhuma Constituição, se tornar completamente total e incontrolável. O sultão é o mestre da vida e da fortuna de qualquer indivíduo; mas não lhe é permitido impor novas taxas aos seus súditos: um monarca francês pode impor taxas à vontade; mas consideraria perigoso atentar contra as vidas e fortunas dos indivíduos. Também a religião, em muitos países, comumente é considerada um princípio complicado; e outros princípios e preconceitos frequentemente resistem a toda autoridade do magistrado civil, cujo poder, sendo fundado na opinião, nunca pode subverter outras opiniões, igualmente enraizadas junto àquela que lhe dá direito ao domínio. O governo que comumente recebe o nome de livre é aquele que admite a repartição de poder entre os seus diversos membros, cuja autoridade conjunta não é menor, ou é comumente maior que a da monarquia; mas que, no curso comum da administração, deve agir por meio de leis gerais e iguais, que são previamente conhecidas de todos os membros e de todos os súditos. Nesse sentido, deve-se admitir que a liberdade é a perfeição da sociedade civil; mas a autoridade, por outro lado, deve ser reconhecida como essencial à sua existência: e, nessas contendas, nas quais frequentemente uma toma parte contra a outra, a segunda pode, por esse motivo, desafiar a preferência da primeira. A menos, talvez, que se possa dizer (e isso pode ser dito com alguma razão)

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que uma circunstância essencial à existência da sociedade civil deve sempre sustentar a si mesma, e precisa ser protegida com menos vigilância do que a que apenas contribui à sua perfeição, que a indolência dos homens é tão apta a negligenciar, ou a sua ignorância a deixar passar.

7 Adam Smith Figura importante do Iluminismo britânico, o escocês Adam Smith (1723-1790) publicou em vida dois livros significativos: The Theory of Moral Sentiments (1759) e An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) – o segundo, portanto, dezessete anos após o primeiro. Em ambos, ele abarca uma vasta gama de conhecimentos: filosofia moral, direito, retórica, literatura e história da ciência. No final de sua vida, ele pediu a amigos próximos que queimassem seus manuscritos, no que foi atendido. Por isso, parte de sua produção intelectual acabou se perdendo. As duas obras, que lhe garantiram fama ainda em vida, são complementares. Na primeira, ele sustenta que os seres humanos são dotados de uma capacidade imaginativa (a simpatia) que lhes permite tomar parte nos sentimentos alheios e, por consequência, se abrir às virtudes morais, como a justiça e a beneficência 1. Com a segunda, ele lança as bases da moderna ciência da economia, que ainda não existia de forma autônoma à época (Smith era professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow). O objetivo da obra é apresentar o interesse próprio, a divisão do trabalho e a competição racional como motores capazes de conduzir as sociedades à prosperidade. Sua célebre explicação da “mão invisível” é encontrada em ambas as obras, que, vistas em conjunto, nos mostram que esta expressão não deve ser entendida como a descrição de um processo moralmente esvaziado,

1

A simpatia pode ser definida como o “princípio geral de abertura ao outro” (EUVRARD, Smith, Adam, p. 1231).

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como muitos críticos a caricaturaram. O trecho sobre os monopólios ingleses, por exemplo, é uma crítica aos homens cuja ganância termina por prejudicar a sociedade como um todo. Smith não reduz o ser humano a rótulos como “egoísta” ou “altruísta”; o vê como um ser complexo, que busca o interesse próprio, mas que também é capaz de conciliá-lo com as pretensões alheias. Ou, nas palavras de Cropsey, “um membro da espécie movido pelo amor de si mesmo e por sentimentos de companheirismo para com os outros” 2. Em outra passagem da primeira obra, ele flerta com o conservadorismo: “o homem cujo espírito público é movido inteiramente pela humanidade e pela benevolência respeitará os poderes e privilégios estabelecidos, inclusive dos indivíduos, e ainda mais das grandes ordens e sociedades nas quais o Estado está dividido” 3. Nota-se, portanto, que ele via o espírito de moderação como prova de inteligência política. Teoria dos Sentimentos Morais

The Theory of Moral Sentiments (1759) Parte IV: Do efeito da utilidade sobre o sentimento de aprovação Capítulo I – Da beleza que a aparência de utilidade confere a todos os produtos da arte, e da ampla influência dessa espécie de Beleza (...) O filho do homem pobre, que o céu, em sua ira, puniu com a ambição, quando começa a olhar ao seu redor, admira a condição dos ricos. Ele acha a cabana de seu pai pequena demais para sua acomodação e imagina que 2

CROPSEY, Adam Smith, p. 641.

3

SMITH, The Theory of Moral Sentiments, p. 409-410.

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ficaria mais à vontade em um palácio. Ele fica insatisfeito com a obrigação de andar a pé ou de suportar a fadiga de andar a cavalo. Ele vê seus superiores conduzidos em máquinas e imagina que em uma delas ele poderia viajar com menos inconveniência. Ele se sente naturalmente indolente e disposto a servir-se com suas próprias mãos o mínimo possível; e julga que um séquito numeroso de servos iria poupá-lo de uma grande quantidade de aborrecimentos. Ele acha que, se tivesse conseguido tudo isso, estaria sentado contente e quieto, divertindo-se com o pensamento de felicidade e tranquilidade da sua situação. Ele está encantado com a ideia distante dessa felicidade. Em sua fantasia, essa parece ser a vida de um tipo superior de seres e, para alcançá-la, ele se dedica doravante à busca de riqueza e grandeza. Para obter as conveniências que estas fornecem, ele se submete no primeiro ano, não, no primeiro mês de seu esforço, a mais fadiga corporal e dificuldade mental do que ele poderia ter suportado durante toda a sua vida caso não fizesse tal busca. Ele estuda para se distinguir em alguma profissão laboriosa. Com a diligência mais implacável, ele trabalha dia e noite para adquirir talentos superiores aos dos seus competidores. Em seguida, ele se empenha em levar esses talentos para o público e, com igual assiduidade, solicita todas as oportunidades de emprego. Para cumprir esse propósito, ele corteja toda a humanidade; serve àqueles a quem odeia e é obsequioso com aqueles a quem despreza. Ao longo de toda a sua vida, persegue a ideia de certo repouso artificial e elegante, que nunca alcançará, mas pelo qual sacrifica uma tranquilidade verdadeira que está a cada momento em seu poder e que, na extrema velhice, se ele vier a finalmente alcançá-lo, achará que não é de forma alguma preferível à humilde segurança e contentamento que abandonou. É então que, nos últimos resíduos da vida, seu corpo desgastado por trabalho e doenças, sua mente amargurada e irritada com a lembrança de mil ofensas e decepções que imagina ter

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experimentado graças à injustiça de seus inimigos ou à perfídia e ingratidão de seus amigos, ele finalmente começa a descobrir que a riqueza e a grandeza são meras bugigangas de utilidade frívola, menos aptas a obter as necessidades do corpo ou a tranquilidade mental do que os estojos de pinças o são para os amantes de brinquedos; que, assim como estes, trazem mais inconvenientes para a pessoa que os carrega do que vantagens que sua comodidade poderia proporcionar. Não há outra diferença real entre eles, exceto que as conveniências de um são um pouco mais aferíveis que as do outro. Os palácios, os jardins, o equipamento, o séquito dos grandes homens, são objetos cuja óbvia conveniência é perceptível por todos. Eles não exigem que seus mestres nos digam em que consiste sua utilidade. De nossa própria vontade, prontamente o percebemos e, por simpatia, desfrutamos e aplaudimos a satisfação que eles nos proporcionam. Mas a curiosidade por um palito de dentes, por um limpador de orelhas, por um aparelho de cortar as unhas, ou por qualquer outra bugiganga do mesmo tipo, não é tão óbvia. Sua conveniência talvez seja igualmente relevante, mas não é tão impressionante, de modo que nós não penetramos tão prontamente na satisfação do homem que as possui. São, portanto, objetos menos razoáveis de vaidade do que a magnificência da riqueza e da grandeza; e nisso consiste a única vantagem destas últimas. Eles gratificam mais eficazmente esse amor por distinção tão natural ao homem. Para alguém que tivesse de viver sozinho em uma ilha deserta, seria talvez uma questão duvidosa se um palácio ou uma coleção de conveniências tão pequenas como são as comumente contidas em um estojo de pinças contribuiriam mais para sua felicidade e prazer. Se ele vive em sociedade, com efeito, não pode haver comparação, porque neste caso, como em todos os outros, nós constantemente prestamos mais atenção aos sentimentos do espectador do que àqueles da pessoa diretamente envolvida, e consideramos mais como sua situação irá

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aparecer para outras pessoas do que para si mesma. Se examinarmos, no entanto, porque o espectador distingue com tal admiração a condição dos ricos e dos grandes homens, descobriremos que não é tanto por causa da tranquilidade superior ou d0 prazer que supostamente desfrutam, mas antes devido às inúmeras invenções artificiais e elegantes criadas para promover essa tranquilidade ou prazer. Ele não imagina que eles são realmente mais felizes do que as outras pessoas, mas sim que possuem mais meios para a felicidade. O engenhoso e hábil ajuste desses meios para o fim ao qual foram destinados é a principal fonte de sua admiração. Mas no langor da doença e no cansaço da velhice, os prazeres das distinções vãs e vazias da grandeza desaparecem. Para alguém nessa situação, eles não são mais capazes de insuflá-lo para aquelas tarefas penosas que anteriormente o haviam comprometido. Em seu coração, ele amaldiçoa a ambição e lamenta em vão a facilidade e a indolência da juventude, prazeres que fugiram para sempre e que ele sacrificou tolamente por aquilo que, quando obteve, não pode lhe proporcionar uma real satisfação. Nesse aspecto miserável manifesta-se a grandeza, quando reduzida pela melancolia ou pela doença, a todo homem que observa atentamente sua própria situação e considera o que realmente falta para sua felicidade. O poder e as riquezas se apresentam, então, como o que de fato são: máquinas enormes e operosas criadas para produzir algumas conveniências insignificantes para o corpo, consistindo em molas muito belas e delicadas, que devem ser mantidas em ordem com a mais ansiosa atenção e que, apesar de todos os nossos cuidados, estão prontas a todo o tempo para explodir em pedaços e esmagar, com suas ruínas, seu infeliz possuidor. São edifícios imensos, que exigem o trabalho de uma vida para serem erguidos, mas que ameaçam a cada momento dominar a pessoa que neles vive e que, enquanto permanecem de pé, embora possam salvá-la de algumas inconveniências menores, não podem protegê-la de nenhuma das

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severas inclemências da estação. Eles evitam a chuva de verão, não a tempestade de inverno, e o deixam tão exposto quanto antes – e às vezes até mais – à ansiedade, ao medo e à tristeza; às doenças, ao perigo e à morte. Mas, embora essa filosofia rancorosa, familiar a todos os homens em tempo de doença ou de tristeza, deprecie totalmente os grandes objetos do desejo humano, quando em melhores condições de saúde e em melhor humor, nunca deixa de ser considerada sob um aspecto mais agradável. Nossa imaginação, que na dor e na tristeza parece confinada e presa dentro de nossas próprias pessoas, em tempos de tranquilidade e prosperidade se expande em direção a cada coisa ao nosso redor. Ficamos então encantados com a beleza daquele conforto que reina nos palácios e na economia dos grandes homens; e admiramos como cada coisa é adaptada para promover sua tranquilidade, para antecipar suas necessidades, para satisfazer seus anseios e para divertir e entreter seus desejos mais frívolos. Se considerarmos a verdadeira satisfação que todas essas coisas são capazes de oferecer, por si mesmas e separadas da beleza desse arranjo que é adequado para promovê-la, ela sempre aparecerá desprezível e insignificante no mais alto grau. Mas raramente vemos isso sob uma luz abstrata e filosófica. Em nossa imaginação naturalmente a confundimos com a ordem, com o movimento regular e harmonioso do sistema, com a máquina ou a economia por meio da qual ela é produzida. Os prazeres da riqueza e da grandeza, quando considerados nessa visão complexa, atingem a imaginação como algo imponente, belo e nobre, cuja obtenção vale bem todo o trabalho e ansiedade que estamos tão dispostos a lhes dedicar. E é bom que a natureza se imponha a nós dessa maneira. É esse engano que desperta e mantém em movimento contínuo a engenhosidade dos homens. Foi isso que primeiro os levou a cultivar o solo, a construir

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casas, a fundar cidades e comunidades e a inventar e aperfeiçoar todas as ciências e artes que enobrecem e embelezam a vida humana; que mudou completamente toda a face do globo, que transformou as rudes florestas da natureza em agradáveis e férteis planícies e fez do inacessível e estéril oceano uma nova fonte de subsistência e a grande via de comunicação para as diferentes nações da Terra. Por causa desses trabalhos humanos, a Terra foi obrigada a redobrar sua fertilidade natural e a manter uma multidão maior de habitantes. Não há razão para que o proprietário orgulhoso e insensível veja seus extensos campos e, sem pensar nas necessidades de seus irmãos, consuma ele mesmo em imaginação toda a colheita que cresce neles. O provérbio singelo e vulgar, segundo o qual o olho é maior do que a barriga, nunca foi mais plenamente confirmado do que em relação a ele. A capacidade do seu estômago não é proporcional à imensidão dos seus desejos e ele não receberá mais do que o mais miserável camponês. O restante está obrigado a distribuir entre aqueles que preparam, da maneira mais gentil, o pouco que ele de fato usa, entre aqueles que arrumam o palácio no qual este pouco é consumido, entre aqueles que proveem e mantêm em ordem todas as diferentes bugigangas e quinquilharias empregadas na economia da grandeza; todos estes, assim, derivam seu luxo e capricho dessa parcela das necessidades da vida, que em vão teriam esperado de sua humanidade ou sua justiça. A produção do solo sustenta, em qualquer época, aproximadamente o número de habitantes que é capaz de sustentar. Os ricos apenas selecionam da pilha o que é mais precioso e agradável. Eles consomem pouco mais do que os pobres e, apesar do seu egoísmo e da sua rapacidade natural, de visarem somente à sua própria conveniência e buscarem, por meio dos trabalhos de todos os milhares que empregam, a satisfação dos seus próprios desejos vãos e insaciáveis como finalidade, eles dividem com os pobres o produto de todas as suas vantagens. Eles são conduzidos por uma mão invisível a

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fazer quase a mesma distribuição das necessidades da vida que teria sido feita caso a Terra tivesse sido dividida em porções iguais entre todos os seus habitantes e, assim, sem intenção, sem saber, promovem o interesse da sociedade e proporcionam meios para a multiplicação da espécie. Quando a Providência dividiu a Terra entre alguns orgulhosos senhores, ela não esqueceu nem abandonou aqueles que pareciam ter ficado de fora na partilha. Estes últimos também desfrutam uma parte de tudo o que se produz. No que constitui a verdadeira felicidade da vida humana, eles não são de modo algum inferiores àqueles que pareceriam estar muito acima deles. No sossego do corpo e na paz de espírito, todas as diferentes classes da vida estão quase no mesmo nível, de modo que o mendigo, que toma sol ao lado da estrada, possui a segurança pela qual os reis lutam. (...) Parte VI: O caráter da virtude Seção II – O caráter do indivíduo na medida em que pode afetar a felicidade de outras pessoas Capítulo II – A ordem em que as sociedades são por natureza recomendadas à nossa beneficência (...) Todo Estado independente é dividido em muitas ordens e sociedades diferentes, cada qual tendo seus próprios poderes, privilégios e imunidades. Cada indivíduo é naturalmente mais ligado à sua ordem ou sociedade particular do que a qualquer outra. Seu próprio interesse, sua própria vaidade, o interesse e a vaidade de muitos de seus amigos e companheiros, são mais comumente ligados a ela. Ele é ambicioso para estender seus privilégios e imunidades. Ele é zeloso ao defendê-los contra as invasões de qualquer outra ordem ou sociedade.

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Da maneira pela qual qualquer Estado é dividido em diferentes ordens e sociedades que o compõem, e da distribuição particular que foi feita de seus respectivos poderes, privilégios e imunidades, depende o que é chamado de Constituição daquele estado particular. Da capacidade de cada ordem ou sociedade particular de manter seus próprios poderes, privilégios e imunidades, contra as invasões de todas as outras, depende a estabilidade de sua Constituição particular. Aquela Constituição particular é necessariamente mais ou menos alterada sempre que qualquer uma de suas partes subordinadas é elevada ou rebaixada de sua posição e condição anteriores. Todas essas ordens e sociedades diferentes dependem do Estado a que devem sua segurança e proteção. Que todas elas são subordinadas a esse Estado e estabelecidas apenas em subserviência à sua prosperidade e preservação, é uma verdade reconhecida pelo membro mais parcial de cada uma delas. Entretanto, muitas vezes pode ser difícil convencê-lo de que a prosperidade e a preservação do Estado exigem certa diminuição dos poderes, privilégios e imunidades de sua própria ordem ou sociedade. Embora essa parcialidade às vezes possa ser injusta, pode, por essa razão, não ser inútil. Ela restringe o espírito de inovação. Tende a preservar o que quer que seja o equilíbrio estabelecido entre as diferentes ordens e sociedades em que se divide o Estado; e, embora às vezes pareça obstruir algumas alterações de governo que possam estar na moda e populares no momento, isso contribui, na verdade, para a estabilidade e permanência de todo o sistema. (...) A guerra externa e o conflito civil são as duas situações que oferecem as oportunidades mais esplêndidas para a exibição do espírito público. O herói que serve a seu país com sucesso na guerra externa satisfaz os desejos de toda a nação e, por causa disso, é objeto de gratidão e admiração

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universais. Em tempos de discórdia civil, os líderes dos partidos rivais, embora possam ser admirados por metade de seus concidadãos, são comumente execrados pela outra. Seus personagens e o mérito de seus respectivos serviços parecem comumente mais duvidosos. A glória adquirida pela guerra externa, por essa razão, é quase sempre mais pura e mais esplêndida do que aquela que pode ser obtida no conflito civil. O líder do partido bem-sucedido, no entanto, se tiver autoridade suficiente para convencer seus próprios amigos a agir com temperança e moderação apropriadas (o que com frequência ele não tem), pode às vezes prestar a seu país um serviço bem mais essencial e importante do que as maiores vitórias e as conquistas mais extensas. Ele pode restabelecer e melhorar a Constituição, e a partir do caráter duvidoso e ambíguo do líder de um partido, ele pode assumir o maior e mais nobre de todos os caracteres, o de reformador e legislador de um grande Estado; e assegurar, por meio da sabedoria de suas instituições, a tranquilidade interna e a felicidade de seus concidadãos por muitas gerações sucessivas. Em meio à turbulência e à desordem do conflito, certo espírito de sistema é capaz de se misturar àquele espírito público fundado no amor da humanidade, num sentimento de companheirismo real com as inconveniências e aflições às quais alguns de nossos concidadãos podem estar expostos. Esse espírito de sistema geralmente assume a direção daquele espírito público mais gentil; sempre o anima, e muitas vezes o inflama até a loucura do fanatismo. Os líderes do partido descontente raramente deixam de realizar algum plano plausível de reforma que, segundo

pretendem,

não

apenas

removerá

imediatamente

as

inconveniências e aliviará as dificuldades objetos de reclamação, mas impedirá, em tempos vindouros, qualquer retorno de inconveniências e aflições semelhantes. Por essa razão eles frequentemente propõem que a Constituição seja remodelada e que se altere, em algumas de suas partes

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mais essenciais, aquele sistema de governo sob o qual os súditos de um grande império tenham talvez desfrutado de paz, segurança e até mesmo glória, durante o curso de vários séculos. O grande corpo do partido é comumente intoxicado com a beleza imaginária desse sistema ideal, do qual eles não têm nenhuma experiência, mas que lhes foi apresentado em todas as cores mais deslumbrantes com as quais a eloquência de seus líderes poderia pintá-lo. Esses líderes mesmos, embora originalmente não tenham pretendido nada além de seu próprio engrandecimento, com o tempo tornam-se, muitos deles, joguetes de seus próprios sofismas, ficando tão ansiosos por essa grande reforma quanto os mais fracos e tolos de seus seguidores. Muito embora os líderes tenham preservado suas próprias cabeças, como de fato fazem comumente, livres desse fanatismo, nem sempre ousam desapontar a expectativa dos seus seguidores, sendo frequentemente obrigados, ainda que de modo contrário aos seus princípios e à sua consciência, a agir como se estivessem sob a ilusão comum. A violência do partido, recusando todos os paliativos, todas as temperanças, todas as acomodações razoáveis, ao frequentemente exigir muito, nada obtém; e aqueles inconvenientes e aflições que, com um pouco de moderação, poderiam em grande medida ter sido removidos e aliviados, subsistem completamente sem esperança de um remédio. O homem cujo espírito público é movido inteiramente pela humanidade e pela benevolência respeitará os poderes e privilégios estabelecidos, inclusive dos indivíduos, e ainda mais as grandes ordens e sociedades nas quais o Estado está dividido. Embora ele possa considerar alguns deles como abusivos em alguma medida, ele se contentará em moderar aquilo que muitas vezes não pode aniquilar sem grande violência. Quando não puder vencer os preconceitos enraizados das pessoas pela razão e persuasão, não tentará subjugá-los pela força; mas observará religiosamente o que, para Cícero, é justamente chamada a máxima divina

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de Platão: nunca usar contra seu país a violência que não usaria contra seus pais. Ele acomodará o melhor que puder seus arranjos públicos aos hábitos e preconceitos firmados do povo; e remediará, da melhor maneira possível, as inconveniências que possam advir da falta daquelas regulações às quais o povo recusa se submeter. Quando ele não puder estabelecer o certo, não desdenhará melhorar o errado; mas, como Sólon, quando ele não puder estabelecer o melhor sistema de leis, se esforçará para estabelecer o melhor que o povo possa suportar. O homem de sistema, ao contrário, é capaz de ser muito sábio em seu próprio conceito; e está muitas vezes tão enamorado pela suposta beleza de seu próprio plano ideal de governo, que não pode aceitar o menor desvio de qualquer parte dele. Ele prossegue estabelecendo-o completamente e em todas as suas partes, sem consideração alguma aos grandes interesses ou aos fortes preconceitos que possam a ele se opor. Ele parece imaginar que pode organizar os diversos membros de uma grande sociedade com a mesma facilidade com que a mão organiza as diferentes peças sobre um tabuleiro de xadrez. Ele não considera que as peças do tabuleiro de xadrez não têm outro princípio de movimento senão aquele que a mão lhes imprime; mas que, no grande tabuleiro de xadrez da sociedade humana, cada peça tem um princípio de movimento próprio, completamente diferente daquele que o legislador poderia escolher para impô-la. Se esses dois princípios coincidirem e agirem na mesma direção, o jogo da sociedade humana continuará fácil e harmoniosamente e é muito provável que seja feliz e bem-sucedido. Se forem opostos ou diferentes, o jogo continuará miseravelmente, e a sociedade será relegada ao grau mais alto de desordem. Alguma ideia geral, e até mesmo sistemática, do aperfeiçoamento da política e do direito, pode sem dúvida ser necessária para direcionar os pontos de vista do estadista. Mas insistir em estabelecer, de uma só vez, e

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apesar de toda oposição, tudo o que essa ideia possa parecer exigir, é muitas vezes o mais alto grau de arrogância. É erigir seu próprio julgamento em padrão supremo do certo e do errado. É imaginar-se o único homem sábio e digno na comunidade e que os seus concidadãos devem se acomodar a si e não o contrário. É por isso que, de todos os especuladores políticos, os príncipes soberanos são de longe os mais perigosos. Essa arrogância lhes é perfeitamente familiar. Pois não nutrem dúvidas sobre a imensa superioridade de seu próprio julgamento. Quando tais reformadores imperiais e reais, portanto, condescendem em contemplar a Constituição do país que está comprometido com seu governo, eles raramente vêem nela algo tão errado como o são as obstruções que podem às vezes opor à execução de sua própria vontade. Eles desprezam a máxima divina de Platão e consideram o Estado como feito para eles e não eles para o Estado. O grande objetivo de sua reforma, portanto, é remover essas obstruções; reduzir a autoridade da nobreza; retirar os privilégios das cidades e províncias, e tornar os maiores indivíduos e as maiores ordens do Estado incapazes de se opor aos seus comandos, mesmo os mais fracos e mais insignificantes. Uma Investigação sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Nações

An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) Livro IV Capítulo II Ao restringir, seja por altas taxas alfandegárias, seja por proibições absolutas, a importação daqueles bens de países estrangeiros que podem ser produzidos no próprio país, o monopólio do mercado interno é mais

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ou menos garantido à indústria doméstica dedicada à sua produção. Assim, a proibição de importar gado vivo ou provisões salgadas de países estrangeiros assegura aos criadores de gado da Grã-Bretanha o monopólio do mercado interno da carne de açougue. As altas taxas sobre a importação do milho, que, em tempos de abundância moderada, equivalem a uma proibição, dão uma vantagem semelhante aos produtores dessa mercadoria. A proibição da importação de lã estrangeira é igualmente favorável aos fabricantes de lã. A manufatura de seda, embora totalmente empregada em materiais estrangeiros, obteve ultimamente a mesma vantagem. A manufatura de linho ainda não a obteve, mas está dando grandes passos neste sentido. Da mesma maneira, muitos outros tipos de produtores conseguiram, na Grã-Bretanha, um monopólio completo, ou quase, perante os seus compatriotas. A variedade de bens cuja importação é proibida na Grã-Bretanha, seja em absoluto, seja sob certas circunstâncias, excede em muito aquilo que os que não estão bem familiarizados com as leis alfandegárias poderiam facilmente suspeitar. Não se pode duvidar que esse monopólio do mercado interno dê com frequência grande encorajamento àquela espécie particular de indústria que dele desfruta e frequentemente canalize para ela uma parcela maior de mão-de-obra e de capital da sociedade do que se tivesse sido empregado de outra forma. Mas se isso tende a aumentar a atividade geral da sociedade, ou lhe dar uma direção mais vantajosa, não é algo, talvez, igualmente evidente. A atividade geral da sociedade nunca pode exceder o que o capital da sociedade tem condições de empregar. Como o número de operários que podem ser mantidos no emprego por qualquer particular deve guardar certa proporção em relação ao seu capital, da mesma forma o número daqueles que podem ser empregados continuamente por todos os membros de uma grande sociedade deve ter certa proporção em face do

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capital total da sociedade, nunca podendo exceder essa proporção. Nenhuma regulação do comércio pode aumentar a quantidade de atividade em qualquer sociedade além do que o seu capital pode manter. Ela só pode desviar uma parte dela numa direção para a qual poderia não ir; e não é de modo algum certo que essa direção artificial seja provavelmente mais vantajosa para a sociedade do que aquela para a qual ela teria ido por conta própria. Todo indivíduo esforça-se continuamente para descobrir o emprego mais vantajoso para todo capital que possa despender. É a sua própria vantagem, e não a da sociedade, que se tem em vista. Mas o estudo de sua própria vantagem, naturalmente, ou melhor, necessariamente, leva cada qual a preferir o emprego que é mais vantajoso para a sociedade. Primeiramente, todo indivíduo esforça-se por empregar seu capital tão perto de casa quanto puder e, consequentemente, tanto quanto puder em apoio à atividade doméstica, desde que possa, com isso, obter o lucro normal do capital, ou não muito menos do que isso. (...) Em segundo lugar, todo indivíduo que emprega seu capital no apoio da atividade doméstica necessariamente se esforça para dirigir essa atividade, de forma que sua produção possa alcançar o maior valor possível. O produto da atividade é o que é acrescentado ao objeto ou aos materiais nos quais é empregada. Na proporção em que o valor desse produto seja grande ou pequeno, também serão os lucros do empregador. Mas é apenas por amor ao lucro que qualquer homem emprega um capital no apoio da atividade; e ele sempre se esforçará, portanto, para empregála no apoio da indústria na qual o produto provavelmente terá maior valor ou para trocá-lo pela maior quantidade de dinheiro ou de outras mercadorias.

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Mas a receita anual de toda sociedade é sempre precisamente igual ao valor de troca da produção total anual de sua atividade, ou melhor, é precisamente a mesma coisa que esse valor de troca. Como todo indivíduo, portanto, esforça-se o quanto pode tanto para empregar seu capital no apoio da indústria doméstica, como para direcionar a indústria para a qual seus produtos podem ser de grande valor, cada indivíduo trabalha necessariamente para tornar a receita anual da sociedade o maior que puder. De fato, ele geralmente não pretende promover o interesse público, nem sabe quanto o está promovendo. Ao preferir o apoio do mercado interno ao da indústria estrangeira, pretende apenas sua própria segurança; e ao orientar aquela indústria de tal maneira que seu produto possa ser de grande valor, pretende somente seu próprio ganho; e neste, como em muitos outros casos, ele é conduzido por uma mão invisível para promover um fim que não fazia parte de sua intenção. Nem sempre é pior para a sociedade que não tenha feito parte dela. Ao perseguir seu próprio interesse, ele frequentemente promove com mais frequência o da sociedade do que quando realmente pretende promovê-lo. Eu nunca tomei conhecimento de algo de bom feito por aqueles que simularam negociar para o bem público. É um artifício, na verdade, não muito comum entre os comerciantes e poucas palavras precisam ser empregadas para dissuadi-los disso. Todo indivíduo, evidentemente, pode em sua situação local julgar muito melhor do que qualquer estadista ou legislador em qual espécie de atividade doméstica pode empregar seu capital e qual produto provavelmente terá o maior valor. O estadista que tentasse direcionar pessoas privadas a respeito da maneira como deveriam empregar seus capitais não apenas se sobrecarregaria com uma preocupação desnecessária, mas assumiria uma autoridade que não pode ser confiada com segurança a uma única pessoa, ainda menos a algum conselho ou

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senado, e em lugar algum seria tão perigoso quanto nas mãos de um homem que tivesse insensatez e presunção o suficiente para imaginar-se apto a exercê-lo. (...) Esperar, de fato, que a liberdade de comércio deva ser inteiramente restaurada na Grã-Bretanha, é tão absurdo quanto esperar que uma Oceana ou Utopia seja aqui estabelecida. Não apenas os preconceitos do público, mas, o que é muito mais inconquistável, os interesses privados de muitos indivíduos, opõem-se irresistivelmente a ela. Se os oficiais do exército se opusessem, com o mesmo zelo e unanimidade, a qualquer redução no número de forças tanto quanto os mestres manufatureiros se colocaram contra todas as leis que pudessem aumentar o número de seus rivais no mercado interno; se os primeiros insuflassem seus soldados da mesma forma que os últimos inflamam seus operários a atacar com violência e indignação os proponentes de tal regulamentação; tentar reduzir o exército seria tão perigoso quanto agora é tentar diminuir, sob qualquer aspecto, o monopólio que nossos fabricantes obtiveram contra nós. Este monopólio aumentou tanto o número de algumas de suas tribos particulares, que, como um exército permanente, estas se tornaram temíveis para o governo e, em muitas ocasiões, intimidam a legislatura. O parlamentar que apoia toda proposta para fortalecer esse monopólio certamente adquirirá não apenas a reputação de entender o comércio, mas também grande popularidade e influência junto a uma classe de homens cujo número e riqueza os tornam de grande importância. Se ele se opuser a eles, pelo contrário e ainda mais, se ele tiver autoridade suficiente para frustrá-los, nem a mais reconhecida probidade, nem o posto mais alto, nem os maiores serviços públicos, poderão protegê-lo dos abusos mais infames e detração, de insultos pessoais, nem às vezes de perigo real, decorrente do ultraje insolente de monopolistas furiosos e desapontados.

8 Turgot Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781) foi um dos mais conhecidos e influentes homens de sua época. Entusiasta do livre mercado, dos direitos do homem e da tolerância, ocupou cargos públicos importantes, dentre eles o de Controlador-Geral das Finanças da França, para o qual foi nomeado pelo recém-entronado Luís XVI em 1774. Embora nunca tenha se oposto à monarquia, estava convencido de que o povo deveria participar do governo, chegando até a elaborar um plano de assembleias provinciais que, no entanto, jamais saiu do papel. Foi, portanto, um liberal moderado, que acreditava que o progresso social viria por modificações institucionais e ponderadas, não pela subversão do regime. As medidas que tomou como Controlador-Geral, contudo, como o fim das corveias e a supressão das corporações, lhe granjearam inimizades e terminaram por provocar, em 1776, a sua queda do cargo. Em diversos momentos deu mostras de seu intuito reformista, distante dos excessos da Revolução que em breve chegaria. Em uma carta endereçada a Condorcet, seu amigo particular, critica Helvetius e afirma que o despotismo e a intolerância não devem ser combatidos com declamações e insultos, mas “estabelecendo de maneira demonstrativa os direitos dos homens” 1. As nações devem se livrar das injustiças que as vitimam, mas sempre por meio de ações racionais, movidas por “um sentimento profundo de justiça e de amor à ordem” 2.

1

TURGOT, Turgot a Condorcet, p. 145.

2

Ibidem, p. 145

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Turgot não apenas escrevia; também agia segundo suas próprias recomendações. Em sua Mémoire au Roi, sur la Tolérance, tenta convencer Luís XVI a não proferir, em sua coroação, o juramento de perseguição aos protestantes. Dirigindo-se ao monarca, sustenta que, se a religião é o conjunto de deveres do homem perante Deus, príncipe algum tem poder para obrigar um homem a crer contra sua consciência: “sua incompetência é absoluta em coisas dessa ordem” 3. Assim, um governante não deve perseguir hereges, mas “deixar a cada um dos seus súditos a liberdade de seguir e professar a religião que sua consciência lhe persuade ser verdadeira” 4. No texto a seguir, uma carta endereçada a um eclesiástico com o qual estudara na Sorbonne, o jovem Turgot expõe suas visões sobre a tolerância e faz interessantes observações sobre a tirania, a justiça e os limites da ação estatal em face da liberdade dos governados. Segunda Carta sobre a Tolerância

Seconde Lettre sur la Tolérance (1754) Estou surpreso e aflito por lhe ver recusar meus princípios sobre a tolerância, com os quais, confesso, tenho uma ligação muito forte, que vai muito além da simples persuasão. Como você pode dizer que deseja que não forcemos as pessoas a seguir a religião dominante, mas que as impeçamos de pregar contra ela, e que esta distinção faz cair o que há de mais capcioso em minhas objeções?

3

Idem, Mémoire au Roi, sur la Tolérance, p. 496.

4

Ibidem, p. 492-493.

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Não giram todas em torno do princípio fundamental segundo o qual o príncipe não é juiz da verdade e da divindade? O que há, portanto, de tão precioso na intolerância para estarmos tão presos a ela? Atacando indiferentemente o verdadeiro e o falso, não é ao verdadeiro que ela será mais prejudicial, destruindo pela violência a sedução imperiosa com a qual ele comanda os espíritos? Além disso, com que direito o príncipe me impedirá de obedecer a Deus, que me ordena pregar Sua doutrina? O príncipe cai frequentemente em erro; Deus, portanto, pode ordenar o contrário do príncipe. Se há uma religião verdadeira, qual dos dois devemos obedecer? Neste caso, não seria apenas Deus quem teria o direito de ordená-la? Se o príncipe detém a verdadeira doutrina, seria por um acaso independente do seu posto, e por consequência este não lhe confere nenhum título para decidir a respeito. Impedir de pregar é opor-se sempre à voz da consciência, é ser sempre injusto, é justificar sempre a revolta e, por consequência, dá ensejo sempre às maiores perturbações. A devoção, quando contrariada, se inflama e abrasa tudo. A intolerância é uma hera que se liga às religiões e aos Estados, que os encadeia e devora; se queremos extirpá-la, é preciso destruir seus últimos ramos; se resta um só na terra, a hera renasce. As opiniões são ramos que criam raízes como as da hera. – Eis aí o suficiente sobre esse assunto. Os princípios se deduzem de suas consequências, como as consequências dos princípios. Eu não tenho nada a acrescentar às minhas demonstrações; e até aqui você não disse uma palavra contra o meu princípio fundamental, a incompetência 5 do príncipe. É a última vez que lhe falarei sobre a tolerância, e imagino que, de acordo com a minha carta, a questão deva se esgotar para nós, ou talvez mesmo já tenha se esgotado; ao menos, confesso que o sentimento que lhe

5

Turgot emprega este termo em sentido jurídico, para designar a ausência de poder do príncipe na questão. (N.T.)

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envolve sobre essa questão, para mim, é um enigma. A ligação que você crê ver entre a minha posição em matéria de religião e o pirronismo também me parece difícil de explicar. Parece-me, ao contrário, que ela tem por fundamento a confiança que devemos ter na força do verdadeiro em todos os espíritos, e na certeza de que existe uma religião verdadeira. Sem dúvida, os homens são capazes de julgar essa verdade; mas eles não serão capazes de julgá-la, nem nenhuma outra, enquanto mantivermos suas opiniões escravizadas, e enquanto opusermos o império da verdade em suas almas aos interesses mais poderosos, à esperança de riqueza e ao temor de perder os bens, a honra e a vida. Os homens podem julgar a verdade da religião, e é precisamente por isso que os outros não devem julgá-la em seu lugar, para que a conta seja entregue à consciência de cada qual; além disso, de boa-fé, se alguém pudesse julgá-la pelos outros, deveriam ser os príncipes? E Luís XIV saberia mais sobre isso que Leclerc ou Grotius? Você responde, na sequência, as proposições sobre as quais lhe pergunto “sim” ou “não”, dizendo “que não é necessário ser infalível no exercício de um direito para ter esse direito; caso contrário, não haveria direito algum entre os homens, e que isso é suficiente para tomar conhecimento da verdade”. Eu creio que seria preciso ser infalível para trazer para si uma decisão que propiciará aos súditos uma eternidade de felicidade ou de desgraça. Penso que seria preciso ser infalível para ter um direito que, além de inútil ao interesse da sociedade, não pôde entrar no pacto que a originou. Isso basta para derrubar a sua réplica, porque meu argumento não supõe que a infalibilidade seja necessária para o exercício de todo direito; mas somente para um direito em face do qual o erro colocaria necessariamente em contradição com a Divindade, e engendraria para os súditos uma eternidade de desgraça, isto é, lhes faria sacrificar à autoridade da sociedade um interesse em relação ao qual esta, em caso de

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erro, não poderia compensá-los, o que iria contra a natureza de qualquer pacto social. Ora, tal seria o direito atribuído ao príncipe de julgar sobre religião, se há uma religião verdadeira. – Se há uma religião verdadeira, nós podemos ter por ela muito respeito: mas é uma ofensa à religião que a queiramos como exclusiva, é uma impiedade semi-secreta, que motiva a intolerância. Para treplicar à sua resposta, eu destacaria que a última das minhas proposições não é extraída imediatamente da primeira, e que é sobre a ligação de cada consequência com suas premissas imediatas que lhe pergunto sim ou não. E pergunto de novo. Mas antes acrescento uma palavra para responder com mais detalhes suas refutações. O príncipe pode ordenar coisas injustas, você diz. Portanto, você acrescenta, de acordo com os meus princípios, não haveria direito de ordenar de modo geral as ações dos cidadãos. Ele pode condenar inocentes, você continua, e eu concordaria que o príncipe tem tanto direito de comandar em matéria de religião quanto de ordenar coisas injustas, ou de condenar inocentes. – Na verdade, ele não tem nenhum desses direitos, embora não seja impossível que ele faça essas coisas. – É necessário, para desenvolver o que há de obscuro nessa matéria, remontar aos princípios dos direitos dos príncipes, e começar a formar noções claras: as consequências delas nascerão. Eu só conheço duas espécies de direito entre os homens, a força, se é que nós podemos chamá-la de direito, e a equidade; porque as convenções, que parecem ser uma das principais fontes dos direitos que regem o gênero humano, se ligam a uma ou a outra dessas duas espécies. A força é o único princípio de direito que os ateus admitem. Cada membro da sociedade, ou melhor, cada ser inteligente, segundo eles, tem interesse e forças para alcançar esse objetivo. Ele emprega a energia de suas forças relativamente a esse interesse, e essa energia só cessa por ação

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contrária das forças de outros seres inteligentes cujos interesses se opõem ao seu. Do equilíbrio de todas essas forças resulta um movimento geral em direção ao interesse comum, que nada mais é que a soma dos interesses particulares delimitados uns pelos outros. Nesse sistema, o direito e a força se confundem: o forte teria o direito de oprimir o fraco, mas os fracos, se unindo, resistem à opressão da sociedade. As leis são os artigos do tratado pelo qual os membros que a compõem se reúnem; essas leis são o resultado do interesse da maioria, ou dos mais fortes, que obrigam a minoria ou os mais fracos a observá-las, isto é, a ceder à sua vontade. As leis, dizem ainda, se aproximam mais da perfeição à medida em que abarquem o interesse de um maior número de homens, e que favoreçam a todos mais igualmente, porque somente desse modo o equilíbrio é estabelecido entre todos os interesses e todas as forças. Nesse sistema, dizer que um homem não tem direito de oprimir outro homem equivale a dizer que este tem força para resistir à opressão. Se a palavra “direito” é empregada em outro sentido, só o é relativamente às convenções; e as convenções só têm força pelo poder que têm as sociedades, que as criaram, de executá-las. A verdadeira moral, porém, tem outros princípios. Ela olha todos os homens pelo mesmo olhar; reconhece em todos direito igual à felicidade, e essa igualdade de direito não é fundada sobre o combate de forças dos diferentes indivíduos, mas sobre a destinação de sua natureza e sobre a bondade Daquele que os criou, bondade que se espraia sobre todas as Suas obras. Disso se segue que quem oprime se opõe à ordem estabelecida pela Divindade; o uso que faz do seu poder nada mais é que um abuso. Daí a distinção entre poder e direito. Se o forte e o fraco pesam desigualmente na balança do poder, esta não é a balança da justiça: o Deus que segura esta em suas mãos determina que não falte nada a nenhum dos lados. A injustiça da opressão não é

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fundada sobre uma aliança do fraco com o fraco que os coloca em condições de resistir, mas sobre a aliança do fraco com o próprio Deus. Em uma palavra, todos os seres inteligentes foram criados para uma finalidade: a felicidade, que é o que lhes confere direitos. É com base nesses direitos que Deus, que os criou, os julga, e não por suas forças. Assim, o forte não tem nenhum direito sobre o fraco; o fraco pode ser constrangido, mas jamais obrigado a se submeter à força injusta. As regras de equidade, segundo as quais Deus julga as ações dos homens, são o quadro dos seus respectivos direitos. O uso que eles fazem do seu poder não está sempre de acordo com esse quadro; mas, para saber se esse uso é justo ou injusto, deve-se consultá-lo: as convenções são apenas um direito subordinado a esse direito primitivo; elas só podem obrigar aos que são partes livres e voluntárias. Os que se acham lesados podem sempre reclamar os direitos de humanidade. Toda convenção contrária a esses direitos tem apenas a autoridade do direito do mais forte; é uma verdadeira tirania. Nós podemos ser oprimidos por um único tirano, mas também injustamente por uma multidão. Assim, os Lacedemônios não podiam ter o direito de matar as crianças disformes; sua fraqueza as relegava à crueldade, e convenções abomináveis as condenavam; a equidade falava por elas, mas os Lacedemônios eram monstros. Sigamos a aplicação desses dois princípios no tocante ao direito que teria o príncipe, ou, se preferirem, a sociedade em geral, de ordenar coisas injustas, de punir inocentes, e de julgar questões de religião. – Essa aplicação será o desenvolvimento da sua réplica e a resposta a ela. Nos princípios dos ateus, que olham a força como o único fundamento do direito, o príncipe tem o direito de fazer tudo o que seus súditos lhe permitem fazer. Seu interesse se estende segundo os raios de uma esfera da qual ele é o centro, até que seja parado pela resistência de outros interesses.

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Eu aceitaria, nesse caso, que o príncipe teria o direito, ou, o que seria o mesmo, o poder, não somente de ordenar em geral, mas de ordenar coisas injustas, isto é, coisas que seus súditos achariam injustas porque seriam contrárias aos seus interesses. Se nós dizemos, em outro sentido, que ele ordena coisas injustas, ou que é preciso punir inocentes, isso não significa senão que ele se engana ao ordenar coisas contrárias ao interesse público, quando acredita fazer leis adequadas a este interesse. Mas esse é um simples erro que não muda em nada a natureza de seu direito, porque este deriva sempre da superioridade das suas forças. Eu conviria, pela mesma razão, que ele teria o mesmo direito de julgar as questões de religião; ao menos, se ele se enganasse em julgá-las, isto ocorreria somente pelo fato de que ele acreditaria falsamente estar, com isso, assegurando a tranquilidade e a submissão dos seus súditos: a questão do justo seria, neste caso particular, como em todos os outros que nós queremos regular segundo o mesmo princípio, reduzida à do útil; esta utilidade seria relativa àquele cujo poder fosse maior, o príncipe ou o povo, de acordo com a constituição do governo. O príncipe teria, assim, se preferirem, nesta hipótese, direito de ordenar as questões de religião; mas se estes súditos não julgassem adequado lhe obedecer, eles teriam o direito de se revoltarem contra ele, e a tranquilidade só poderia ser restabelecida quando cada um estivesse contente. Bela Constituição de Estado! Entretanto, isso não seria devido à justiça, mas à sabedoria do príncipe de só exigir dos seus súditos a menor carga possível. Sua política deveria ser econômica de leis incômodas; ela se imporia àqueles aos quais ao espírito do povo repugnasse de modo invencível; por consequência, ela sofreria todo culto e toda pregação que não enfraquecesse muito o Estado; ela só baniria a intolerância, porque a intolerância é a causa da perturbação.

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Um príncipe sábio poderia, mesmo sem o desejar, condenar inocentes à morte, e ainda assim deve sempre julgar, porque o julgamento dos crimes é necessário para a tranquilidade pública: mas ele não deve julgar sobre questões de religião, não porque possa se enganar nessa matéria, mas porque é inútil e prejudicial à manutenção da tranquilidade pública que ele profira, sobre isso, julgamentos. Nós não temos raciocinado, nem você nem eu, nesse sistema imoral e fundamentalmente ímpio. As vantagens da tolerância são bem mais notadas no outro sistema onde supomos um direito régio fundado não sobre o equilíbrio de forças, mas sobre a relação e o encadeamento de visões sobre a Providência, para a felicidade de todos os indivíduos. Neste sistema essencialmente razoável e piedoso, todo direito do superior é o fundamento de um dever do inferior. Se o poderoso ordena além do que o fraco deve fazer, ele avança sobre os direitos deste, cuja liberdade não pode ser restringida unicamente pela superioridade de forças. No quadro dos direitos de cada criatura, com base no qual supomos que Deus regula seus julgamentos, o superior e o inferior têm seus direitos assinalados; os direitos e os deveres são recíprocos: direito de ir até lá, direito de não passar dali. Se no exercício dos direitos nós não os fazemos corresponder aos deveres, eles deixam de ser adequados a esse quadro e degeneram em usurpação. Disso se segue imediatamente esta consequência, a saber, que se a religião é verdadeira, e o príncipe falível, este não pode ter o direito de julgar sobre aquela, porque do seu julgamento não pode nascer um dever de obediência dos súditos. Eis aqui o raciocínio formado. – Se a religião é verdadeira, isso não pode implicar jamais um dever de abandonar o ensinamento ou a predicação. Ora, se um príncipe falível tem o dever de ordenar o ensinamento ou a predicação de qualquer outra religião que não a sua, seria um dever abandonar o ensinamento ou ao menos a predicação da

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verdadeira religião quando o príncipe o ordenasse. – Portanto, o príncipe não pode ter o direito de ordenar o abandono de uma religião que não seja a sua. É a premissa maior, a menor ou a consequência que você nega? A premissa maior é clara; a menor é fundada sobre o princípio que quero provar, que todo direito supõe um dever da parte do inferior; o argumento está formado e é, portanto, uma demonstração. Com o raciocínio assim exposto, a tua réplica cai, pois o argumento é fundado sobre a oposição das ordens do príncipe em face das ordens de Deus, em um caso em que um príncipe falível que quisesse ordenar alguma coisa em questões de religião; e essa oposição das duas vontades não tem lugar na sua réplica. Você me diz que, do fato de que o príncipe ordena coisas injustas, concluiríamos mal que ele não tem em geral o direito de ordená-las, e nós concluiríamos mal também no sentido de que ele tem direito de ordená-las; pois estas coisas não seriam injustas se fossem legitimamente ordenadas. O direito não se opõe mais ao direito do que a verdade à verdade. Não é porque o príncipe é falível que ele não tem direito de ordenar coisas injustas, mas sim porque essas coisas, por hipótese, são injustas. Da mesma forma, não é porque o príncipe é falível que ele não tem o direito de julgar sobre questões de religião, mas porque um príncipe falível que decide questões de religião faria uma lei à qual seus súditos não podem obedecer em consciência. Do fato de que esse príncipe não tem o direito de ordenar coisas injustas, ou que ele não deva banir uma religião, nós não podemos concluir que não exista, em geral, um direito de fazer leis que ele julgue conforme ao interesse da sociedade; e a razão que lhe dou é muito boa: o erro no exercício de um direito legítimo não destrói esse direito, ou, o que é a mesma coisa em outros termos, a ilegitimidade de um abuso de poder não impede que o exercício desse poder reduzido a seus justos limites seja legítimo, e, por consequência, que nós não possamos, em um sentido

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abstrato, dizer de modo geral que o uso desse poder é um direito, subentendendo sempre que ele deve ser reduzido aos seus justos limites. Pois, atente-se, da verdade segundo a qual o príncipe pode fazer leis injustas, nós não podemos dizer em um sentido abstrato que ele tenha o direito de fazê-las, e só pela restrição subentendida na proposição geral nós podemos conciliar ambas. Suponhamos, com efeito, que o príncipe faça uma lei injusta. – Esta suposição contém dois casos: A lei pode ser injusta na medida em que comanda uma coisa injusta, que o súdito não possa executar sem incorrer em crime. É claro que, neste caso particular, o príncipe não tinha o direito de fazer tal lei e, por consequência, a proposição geral não é verdadeira sem restrição. No segundo caso, a lei só é injusta ao privar o cidadão de algum direito, ou até da vida, como no caso da condenação à morte de um inocente, ou da confiscação injusta de bens, ou mesmo no de uma simples ofensa à liberdade dos súditos por um comando puramente arbitrário. É ainda verdade que, neste caso, a lei é injusta, e que o rei viola direitos como no primeiro caso. Mas há uma diferença, é que os súditos têm talvez um direito a obter. – Nós podemos dizer que, melhor que perturbar a sociedade, eles devem sofrer aquela injustiça particular que prejudica somente a eles; mas isto não contradiz o que foi dito, que os direitos e os deveres têm de ser recíprocos. Não é ao príncipe que abusa de seu poder que o particular, vítima da injustiça, deve submissão: é à parte inocente da sociedade, a quem ele não tem o direito de perturbar pela reparação da injustiça que sofre provisoriamente, porque na ordem dos desígnios de Deus, esta sociedade está acima dele. E note que eu fundamento esse dever sobre a inocência desta parte da sociedade que seria perturbada pela revolta contra uma ordem injusta. Pois, embora a sociedade como um todo esteja acima do particular, ela não tem em razão disso o direito de oprimilo; ele tem direitos mesmo perante ela, e deve participar das suas

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vantagens na medida de sua posição. Assim, se um homem injustamente condenado pudesse escapar ao suplício sem perturbar essa parte inocente da sociedade que não teve participação no julgamento iníquo, ele teria o direito de fazê-lo, somente a impotência podendo impedi-lo. É verdade que o príncipe ou o magistrado terão cometido um crime, fora os casos de erro escusável, ao imporem uma lei ou infligirem uma condenação injusta, e que aquele que sofrerá a injustiça poderá repeli-la sem incorrer em crime, desde que não perturbe o restante da sociedade. No primeiro caso de injustiça sobre o qual falei acima, é bem claro que o príncipe não pode ordenar uma coisa injusta sem incorrer em crime, e que, neste caso, nós estamos obrigados a desobedecer-lhe. Reduzida a questão a esses termos, a menos que concedamos aos príncipes uma autoridade arbitrária, da qual eles não prestariam contas nem a Deus, nós não podemos de modo algum dizer que eles têm o direito geral de, sem nenhuma exceção, ordenar e julgar. E no momento em que presumimos uma ordem injusta, estamos diante da exceção. Ora, quando no sistema da equidade nós perguntamos se os príncipes têm o direito de julgar as questões de religião, perguntamos se eles podem fazê-lo sem incorrer em crime e sem impedir os direitos legítimos dos seus súditos, e sem correr o risco de se opor à ordem de Deus. Nós perguntamos se, por serem príncipes, seus súditos estão obrigados a lhes obedecer nessa matéria. Eu não conheço lei legítima à qual seja crime se submeter. Eu provei que o príncipe não pode ordenar, nem os súditos obedecerem, sem incorrerem em crime a respeito das coisas de religião. O direito não existe, e a religião, no caso, é exceção ao direito geral que o príncipe tem de comandar. Nas questões civis, embora o rei possa se enganar, dizemos que ele tem o direito de ordenar; mas quando ele se engana em uma questão civil, depois de ter tomado todas as precauções possíveis para não se enganar,

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o que acontece? Por um lado, isentam-no de crime a necessidade de tomar partido e a possibilidade moral de erro; por outro, a necessidade de presumir a justiça nas ordens revestidas de certas formas, e a impotência dos súditos de discernirem certas injustiças particulares, ou de a elas se opor sem causar grandes males, o que os obriga a se submeterem. Eis aí o único meio de explicar razoavelmente a tua máxima geral, de que o rei tem sempre o direito de ordenar, embora ele possa frequentemente ordenar coisas injustas. Agora, supondo que ele conheça bem o erro, que o príncipe tenha praticado deliberadamente uma injustiça, ele é um tirano, não tendo ele, neste caso, nenhum direito; em uma palavra, nós podemos dizer que ele tem o direito geral de ordenar, porque nós não presumimos a injustiça ou o abuso de direito. A partir do momento em que admitimos essa injustiça, não podemos mais presumir o contrário. A intolerância é uma tirania e ultrapassa os direitos do príncipe como toda lei injusta; ela é necessariamente uma exceção ao direito geral que ele tem de ordenar, porque é evidentemente injusta. Você me diz que o príncipe julga o contrário, e que existe presunção para os julgamentos dele, ou ao menos previsão, porque não há autoridade sobre a terra que possa impedi-lo de executá-los. – Quem duvida que aquele que possui a força não se faça obedecer? Um sultão fez cortar a cabeça do primeiro que veio. Nós ordenamos uma São Bartolomeu 6, estabelecemos uma inquisição: mas não haveria tiranos? Muito bem! Um príncipe intolerante é tirano exatamente por isso; eu não pretendi outra coisa. Se esses súditos estão em condições de resistir, sua revolta será justa. Os ingleses depuseram James II, como os portugueses fizeram com Afonso,

6 Referência à Noite de São Bartolomeu, de 23 para 24 de agosto de 1572, quando, na França, milhares de protestantes (huguenotes) foram massacrados pelos católicos. Estima-se que, só em Paris, mais de três mil pessoas perderam a vida. (N.T.)

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que se divertia matando os transeuntes com tiros de carabina da janela. Se os súditos são mais fracos, eles sofrerão, mas Deus os vingará. Tal é a sorte dos homens que olham rigorosamente a justiça eterna como sua lei fundamental; marchando entre a opressão e a revolta, eles usurpam mutuamente uns dos outros os direitos que não têm. Nós sofremos pelo outro até certo ponto, e é comumente o excesso do mal que nos põe em busca do remédio; mas, não existe nada além da razão que, por esclarecer todos os homens sobre seus direitos respectivos, pode estabelecer entre eles a paz em bases sólidas. Eis porque é tão desejável que se pregue a tolerância. – Eu, contudo, não devo falar mais sobre isso. Creio que a questão está quase esgotada. – Eu lhe fiz esperar muito por esta carta, você verá, pela data e pelas repetições que se encontram nela, que a escrevi aos poucos, em diversas retomadas. De modo que peço para me reenviá-la, assim como a precedente, onde pergunto sim ou não sobre cada uma das minhas proposições. Embora o Conciliador

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esteja em meus princípios e nos do nosso

amigo, eu me surpreendi pela conjectura que você formulou. Não é o seu estilo, nem o meu. O pai pode ensinar o que ele crê ser verdade; mas não tem autoridade para expulsar da família o que você chama de criança desgarrada. A criança, em sua condição de criança, tem direitos que não pode perder apenas por vontade de seu pai; é preciso que essa vontade esteja fundada sobre um direito anterior, e o direito de um pai sobre a consciência de seu filho é contraditório na medida em que aceitamos que não há uma religião verdadeira, e que cada um tem uma alma para salvar. De resto, 1º a perturbação na pequena sociedade não virá do fato de que a criança pensa diferente de seu pai, mas do fato de que o pai quer 7

Obra sobre a questão da tolerância publicada no mesmo ano desta carta. Alguns a atribuem ao próprio Turgot, outros a Loménie de Brienne (MASTIER, De la Philosophie de Turgot, p. 28-29). (N.T.)

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forçar o filho a pensar como ele. Não é a diferença de opiniões, é a intolerância que se opõe à paz, e o temor quimérico da perturbação é precisamente o que perturbou o universo. 2º A comparação entre o magistrado e o pai de família não deve ser exagerada além de certo ponto. O pai é o tutor necessário de suas crianças; deve conduzi-las não somente nas coisas que dizem respeito aos deveres da sociedade, mas também em seus interesses particulares. O magistrado deixa e deve deixar aos particulares as escolhas dos bens que preferirem. Estes não têm necessidade daquele que, por sua vez, estará impossibilitado de bem dirigi-los; o exercício de sua autoridade é restrito ao que os homens devem uns aos outros; e dizer que cada um se salva por si não é uma metafísica contrária à moral natural. – Além disso, nas questões ligadas à felicidade das crianças que não tenham relação com a sociedade como um todo, eu sustentaria que o dever dos pais se restringe ao simples conselho. O pensamento contrário foi o que causou a desgraça de tantos a pretexto da busca pelo bem, que produziu tantos casamentos forçados, sem contar as vocações. Toda autoridade que se estende além do necessário é tirania. 3º Não é porque eu me opus aos inconvenientes de uma liberdade ilimitada que digo que a sociedade deve ao povo uma educação religiosa, pois quero que, com a educação, a liberdade permaneça ilimitada, ao menos até o ponto em que as opiniões não ataquem os princípios da sociedade civil. Tenho protestado contra os inconvenientes da ignorância e da irreligião absoluta, e não há contradição alguma em meus princípios. O estabelecimento de fundos para a subsistência dos ministros de uma religião em nada afeta os direitos de consciência, e a distinção entre fins da religião e fins da sociedade não prova que o Estado não possa estabelecer os ministros de uma religião, pois o objetivo do Estado não é mostrar aos cidadãos o caminho da saúde, cuja escolha lhes cabe, mas lhes oferecer uma via de instrução útil. O Estado não é juiz dos caminhos de

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salvação, em relação aos quais não deve forçar essa ou aquela via. O Estado julga a utilidade de uma educação religiosa para os povos, que ele pode até implantar, desde que não a torne obrigatória; ele está aqui, para seguir a tua comparação, no lugar do pai da família; como uma via de conselho. 4º Quando eu disse que a religião dominante o é de fato e não de direito, acrescentei a expressão a rigor. Se você deseja, podemos dizer que a religião protegida pelo Estado é dominante de direito, mas desde que não pretendamos que ela seja adotada pelo Estado como verdadeira, nem que o Estado possa decidir sobre sua verdade. Ela será protegida, seus ministros terão benefícios; mas essa proteção não deve jamais se voltar contra as outras religiões, às quais o Estado deve liberdade. 5º A sociedade pode escolher uma religião para proteger, mas a escolhe como útil e não como verdadeira; eis aí porque ela não tem o direito de proibir os ensinamentos contrários; ela não é competente para julgar acerca de sua falsidade; as outras religiões, portanto, não podem ser objeto de leis proibitivas – e, se mesmo assim ela as faz, não terá direito de punir os infratores, ao contrário dos rebeldes, pois em relação a estes sua autoridade é legítima. 6º Se a sociedade não tem direito sobre as consciências, não pode banir do seu seio os que recusam se submeter às suas leis sobre religião, preferindo seguir sua própria consciência, levando-se em conta que os membros da sociedade têm direitos que não podem perder por leis injustas. A pátria e o cidadão estão entrelaçados por laços recíprocos. Ora, que a sociedade não tem nenhum direito sobre as consciências, nós não podemos duvidar, se é verdade que o Estado não é juiz da religião e que ele não deve ser maometano em Constantinopla e anglicano em Londres. Dizer que todos os delitos são casos de consciência, incluindo aqueles cuja violência fere a sociedade civil, é dizer algo verdadeiro; mas o que concluímos disso? Deus puniu Cartouche; mas ele foi supliciado porque

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ofendeu a Deus? Todo aquele que fere a sociedade é submetido ao tribunal da consciência; mas todo aquele que fere a consciência só é punível pela sociedade porque viola a ordem pública; ora, a sociedade é sempre juíza dessa violação, embora se alegue uma consciência falsa. E você não pode argumentar contra mim por tal admissão, pois estamos todos convencidos de que a religião não fere a ordem exterior. 7º Parece-me não ter sido admitido o que está em questão sobre os limites das jurisdições temporais e espirituais. Eu parto de uma posição acordada, a de que cada um tem uma alma para salvar, e que nós não podemos fazer isso pelos outros. 8º O princípio segundo o qual nada deve restringir os direitos da sociedade sobre o particular, salvo o bem maior da sociedade, parece-me falso e perigoso. Todo homem nasce livre, e não se pode admitir que essa liberdade seja tolhida, a não ser que ela degenere em licenciosidade, isto é, que deixe de ser liberdade e se torne usurpação. – As liberdades, assim como as propriedades, são limitadas umas pelas outras. A liberdade de prejudicar nunca existiu diante da consciência. A lei deve interditá-la, porque a consciência não a permite. A liberdade de agir sem prejudicar, diferentemente, só pode ser restringida por leis tirânicas. Nós somos muito acostumados com os governos que imolam sem cessar a felicidade dos particulares alegando pretensos direitos de sociedade. Esquecemos que a sociedade é feita para os particulares; que ela só é instituída para proteger os direitos de todos, assegurando a realização de todos os deveres mútuos. 9º Eu não disputo com a Igreja a jurisdição sobre a fé, os costumes e a disciplina que ela exercia sobre os imperadores pagãos. Também não discordo que a Igreja e o Estado estão, de fato, entrelaçados uma ao outro por muitos vínculos; mas sustento que esses laços são abusivos e prejudiciais a ambos, pois tendem a levá-los a agir em prejuízo recíproco.

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Isso se chama abraço asfixiante. A supremacia dos Ingleses, o poder temporal dos papas, eis aí os dois extremos do abuso. 10º O dogma da infalibilidade não é perigoso na medida em que o supomos falso. – Mas é certamente falso ou inaplicável quando o exercício da infalibilidade é confiado aos que não são infalíveis, isto é, aos príncipes e aos governos; pois, então, surgem daí duas consequências necessárias, a intolerância e a opressão do povo pelo clero, e a opressão do clero pela corte. 11º As guerras albigenses e a inquisição estabelecida em Languedoc, a Noite de São Bartolomeu, a Liga, a revogação do Edito de Nantes, as vexações contra os jansenistas, eis aí o produto deste axioma: Uma lei, uma fé, um rei. Eu reconheço o bem que o cristianismo fez ao mundo; mas o maior desses benefícios foi ter esclarecido e propagado a religião natural. Além disso, um número cada vez maior de cristãos defende que o cristianismo não é o catolicismo; e os mais esclarecidos, os melhores católicos, concordam que ele não é a intolerância. Eles estão, em relação a esse assunto, de acordo com todas as outras seitas verdadeiramente cristãs, pois os sinais característicos do cristianismo são e devem ser a mansidão e a caridade.

9 Burke O filósofo, escritor e político irlandês Edmund Burke (1729-1797) é considerado o maior nome do conservadorismo moderno. Em seu primeiro livro, de 1756, ele satirizou as ideias e o estilo de Lord Bolingbroke e, no ano seguinte, publicou um importante tratado de estética, que atraiu a atenção de nomes como Diderot, Kant e Lessing. O casamento e a chegada do primeiro filho, contudo, colocaram de lado suas ambições literárias de juventude, e ele aceitou o cargo de secretário particular de William G. Hamilton, um membro do Parlamento. Após três anos de trabalho para Hamilton, tornou-se secretário do Marquês de Rockingham, um político que em breve se tornaria Primeiro-Ministro. Com Rockingham como padrinho, Burke ingressou no círculo dos Whigs e, em 1765, foi eleito para a Câmara dos Comuns. Em seu livro mais relevante, Reflections on the Revolution in France, publicado em 1790, ele se opõe ao clérigo protestante Richard Price, que via os acontecimentos de 1789 como um esforço dos franceses para alcançar os benefícios que os ingleses haviam conseguido cem anos antes com a Revolução Gloriosa, e insiste que as diferenças entre os dois eventos não permitem a comparação, pois enquanto os ingleses agiram para preservar sua Constituição e suas liberdades (a “herança de nossos antepassados” 1), os franceses pretendem abolir o governo e reiniciar o Estado com formas completamente novas.

1

BURKE, Reflections on the Revolution in France, p. 44. Grifo do autor.

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Burke não nega as injustiças das sociedades de seu tempo, nem a necessidade que todas têm de reformas. Mudanças são necessárias, mas para que se conserve a ordem política que, consolidada pelos acertos e desacertos do tempo, garante a estabilidade e a prosperidade de um povo. Os revolucionários franceses ignoram que o governo é “um mecanismo da sabedoria humana para prover necessidades humanas” 2, e não a aplicação de direitos naturais supostamente derivados da razão. Falta-lhes prudência, discernimento de que “A natureza do homem é complicada; os objetivos da sociedade são da maior complexidade possível” 3. Seguem alguns extratos das Reflections e trechos de uma carta onde Burke sustenta que a liberdade não é um princípio egoísta, mas um valor socialmente delimitado que, apenas neste sentido, pode ser identificado com a justiça. Reflexões sobre a Revolução Francesa

Reflections on the Revolution in France (1790) (...) Quando vejo o espírito de liberdade em ação, vejo um princípio forte atuando; e isso, por algum tempo, é tudo o que consigo saber. Como um gás que evapora, ele é liberado bruscamente; mas nós devemos suspender nosso julgamento até que a primeira efervescência diminua, o líquido se torne mais claro e seja possível ver além da agitação da superfície turva e espumosa. Devo estar bastante seguro, antes de me aventurar publicamente a felicitar os homens por uma benção, de que eles realmente a receberam. O elogio corrompe tanto quem o recebe como quem o faz; e 2

Ibidem, p. 88.

3

Ibidem, p. 91.

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a adulação não é útil nem ao povo nem aos reis. Devo, portanto, suspender minhas congratulações pela nova liberdade da França até que me informe sobre como ela foi combinada com o governo, com a força pública, com a disciplina e a obediência dos exércitos, com a cobrança de impostos efetiva e bem distribuída, com a moralidade e a religião, com a solidez da propriedade, com a paz e a ordem, com os modos civis e sociais. Todas estas (à sua maneira) são coisas boas; e sem elas, a liberdade deixa de ser um benefício e provavelmente não durará muito tempo. O efeito da liberdade para os indivíduos é que eles podem fazer o que lhes agrada: devemos ver o que lhes agradará fazer antes de arriscar congratulações que logo podem ser convertidas em reclamações. A prudência ditaria isso no caso de homens separados, isolados e particulares. Mas a liberdade, quando os homens agem por meio de instituições, é poder. As pessoas ponderadas, antes de se pronunciar, observarão o uso que é feito do poder, – e particularmente de algo tão difícil como o novo poder nas mãos de novas pessoas, sobre cujos princípios, temperamentos e disposições elas têm pouca ou nenhuma experiência, e em situações nas quais aqueles que parecem mais agitados na cena podem não ser os que realmente a dirigem. (...) Todas as circunstâncias tomadas em conjunto, a Revolução Francesa é a mais surpreendente que aconteceu até agora no mundo. As coisas mais maravilhosas são provocadas, em muitos casos, pelos meios mais absurdos e ridículos, pelos mais ridículos modos e, aparentemente, pelos instrumentos mais desprezíveis. Tudo parece fora do normal nesse estranho caos de leviandade e ferocidade, onde todos os tipos de crimes se misturam a todos os tipos de loucuras. Ao ver essa monstruosa cena tragicômica, as paixões mais opostas necessariamente se sucedem e, por vezes, se misturam na mente: alternam-se desprezo e indignação, risos e lágrimas, desprezo e horror.

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(...) O compromisso e o pacto da sociedade, que geralmente ganham o nome de Constituição, proíbem tal invasão e tal rendição. As partes constituintes de um Estado são obrigadas a manter sua fé pública entre si e com todos aqueles que obtêm algum interesse sério com seus compromissos, tanto quanto o Estado inteiro é obrigado a manter sua fé com comunidades separadas: de outra forma, competência e poder logo seriam confundidos e nenhuma lei sobraria, exceto a vontade de uma força predominante. Sobre este princípio, a sucessão da Coroa sempre foi o que é agora, uma sucessão hereditária prevista em lei: na antiga linhagem, foi uma sucessão pelo Common Law; na nova, pela Statute Law, operando sobre os princípios do Common Law, sem alterar a substância, mas regulando seu modo e descrevendo as pessoas. As duas manifestações da lei têm a mesma força e são derivadas de uma autoridade igual, emanando do acordo comum e do pacto original do estado, communi sponsione reipublicae e, como tal, são igualmente vinculativas para o rei e para as pessoas, desde que os termos sejam observados e eles continuem como o mesmo corpo político. Está longe de ser impossível reconciliar, se não nos deixarmos enredar nos labirintos do sofisma metafísico, o uso tanto de uma regra fixa como de um desvio ocasional, – a sacralidade de um princípio hereditário de sucessão em nosso governo com um poder de mudança na sua aplicação em casos de emergência extrema. Mesmo nessa extremidade, (se tomarmos a medida de nossos direitos pelo exercício que fizemos deles na Revolução), a mudança deve ser limitada apenas à parte pecadora, – à parte que produziu o desvio necessário; e mesmo assim deve ser efetuada sem uma decomposição de toda a massa civil e política, com o objetivo de originar uma nova ordem civil a partir dos primeiros elementos da sociedade.

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Um Estado sem os meios para alguma mudança é um Estado sem os meios para sua conservação. Sem tais meios, poderia até arriscar a perder aquela parte da Constituição que mais fervorosamente deseja preservar. Os princípios de conservação e correção funcionaram fortemente nos dois períodos críticos da Restauração e da Revolução, quando a Inglaterra se viu sem rei. Em ambos os períodos, a nação havia perdido o vínculo de união em seu antigo edifício: eles, no entanto, não dissolveram todo o tecido. Pelo contrário, em ambos os casos, eles regeneraram a parte deficiente da antiga Constituição através das partes que não foram prejudicadas. Eles mantiveram as partes antigas exatamente como eram, para que a peça recuperada pudesse a elas se adequar. Eles agiram por meio das antigas instituições organizadas em Estado, e não por meio de moleculae de um povo dissolvido. Em momento algum, talvez, o Legislativo soberano manifestou maior respeito àquele princípio da política constitucional britânica do que na época da Revolução, quando se desviou da linha de sucessão hereditária. A Coroa saiu um pouco da linha pela qual vinha sendo transmitida, passando para a nova linha que se originava da mesma estirpe. Ainda era uma linha de descendência hereditária, baseada no mesmo sangue, mas com a particularidade de que a Coroa só se transmitiria a partir daquele momento a protestantes. Quando o Legislativo alterou a linha de sucessão, mas manteve o princípio de hereditariedade, mostrou que considerava esse princípio inviolável. (...) O povo da Inglaterra não imitará as modas que nunca tentou, nem retornará àquelas que considerou perniciosas quando tentadas. Eles consideram a sucessão hereditária legal de sua coroa como um de seus direitos, não como um de seus erros – como um benefício, não como uma injustiça – como garantia de sua liberdade, não como um emblema de servidão. Eles olham para o quadro de seu Estado, tal como este

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permanece, como sendo de valor inestimável, e concebem a sucessão imperturbada da coroa como promessa de estabilidade e perpetuidade de todos os outros membros de nossa Constituição. (...) O Senhor observará que, da Magna Carta à Declaração de Direitos, tem sido política uniforme de nossa Constituição reivindicar e afirmar nossas liberdades como uma herança vinculada, que provém de nossos antepassados e deve ser transmitida à nossa posteridade, – como uma propriedade especialmente pertencente ao povo deste reino, sem qualquer referência a qualquer outro direito mais geral ou anterior. Por esse meio, nossa Constituição preserva uma unidade em meio a tão grande diversidade de suas partes. Temos uma Coroa hereditária, uma nobreza hereditária, uma Câmara dos Comuns e um povo que herdaram privilégios, franquias e liberdades de uma longa linha de ancestrais. Essa política parece-me o resultado de profunda reflexão, ou melhor, o feliz efeito de seguir a natureza, que é a sabedoria sem reflexão. Um espírito de inovação é geralmente o resultado de um temperamento egoísta e de visões limitadas. As pessoas não olharão para frente se nunca olharem para trás, para os seus ancestrais. Além disso, o povo da Inglaterra sabe bem que a ideia de herança fornece um princípio seguro de conservação e um princípio seguro de transmissão, sem excluir de maneira alguma um princípio de melhoria. Ela deixa a aquisição livre; mas assegura o que se adquire. Quaisquer que sejam as vantagens obtidas por um procedimento estatal pautado nessas máximas, são rapidamente trancadas, como em uma espécie de assentamento familiar, apreendidas como um usufruto eterno. Por uma política constitucional que trabalha segundo o padrão da natureza, recebemos, afirmamos, transmitimos nosso governo e nossos privilégios, da mesma maneira pela qual desfrutamos e transmitimos nossa propriedade e nossas vidas. As

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instituições da política, os bens da fortuna, os dons da Providência são transmitidos a nós e a partir de nós, no mesmo curso e ordem. Nosso sistema político é colocado numa justa correspondência e simetria com a ordem do mundo, e com o modo de existência estabelecido para um corpo permanente composto de partes transitórias – onde, pela disposição de uma sabedoria estupenda, moldando a grande e misteriosa incorporação da raça humana, o todo, em um dado tempo, nunca é velho, de meia-idade ou jovem, mas, em uma condição de constância imutável, avança através da variada tendência de decadência, queda, renovação e progressão perpétuas. Assim, ao preservar o método da natureza na conduta do Estado, naquilo que melhoramos nunca somos totalmente novos; no que retemos nunca somos totalmente obsoletos. Ao aderirmos dessa maneira e sob esses princípios a nossos antepassados, somos guiados não pela superstição de antiquários, mas pelo espírito da analogia filosófica. Nesta escolha de herança, demos à nossa moldura política a imagem de uma relação de sangue: vinculamos a Constituição de nosso país aos nossos mais queridos laços domésticos; adotamos nossas leis fundamentais no seio de nossas afeições familiares; mantivemo-nos inseparáveis e nutrindo com o calor de todas as suas caridades combinadas e mutuamente refletidas, nosso Estado, nossos lares, nossos sepulcros e nossos altares. Pelo mesmo plano de conformidade de nossas instituições artificiais com a natureza e chamando em auxílio instintos infalíveis e poderosos para fortalecer os mecanismos falíveis e fracos de nossa razão, nós derivamos vários outros benefícios, e não pequenos, de considerar nossas liberdades à luz de uma herança. Sempre agindo como se na presença de antepassados canonizados, o espírito de liberdade, conduzido em si mesmo ao desleixo e ao excesso, é temperado por uma gravidade reverente. Essa ideia de uma descendência liberal nos inspira com um senso de dignidade nativa habitual, que impede que a insolência

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presunçosa quase inevitavelmente adira e desonre aqueles que são os primeiros adquirentes de qualquer distinção. Por esse meio, nossa liberdade se torna uma liberdade nobre. Carrega um aspecto imponente e majestoso. Tem pedigree e ancestrais ilustres. Tem suas posturas e seus brasões de armas. Tem sua galeria de retratos, suas inscrições monumentais, seus registros, evidências e títulos. (...) Os Senhores tinham todas essas vantagens em seus antigos Estados; mas escolheram agir como se nunca tivessem sido moldados numa sociedade civil e tivessem de começar tudo de novo. Os Senhores começaram doentes, porque começaram desprezando tudo o que lhes pertencia. (...) Seguindo exemplos sábios, teriam dado novos exemplos de sabedoria ao mundo. Teriam tornado a causa da liberdade venerável aos olhos de toda mente digna em todas as nações. Teriam envergonhado o despotismo da terra, mostrando que a liberdade não era apenas reconciliável, mas, quando bem disciplinada, funciona como uma auxiliar da lei. Teriam tido uma receita não opressiva, mas produtiva. Teriam um comércio florescente para alimentá-la. Teriam uma Constituição livre, uma monarquia poderosa, um exército disciplinado, um clero reformado e venerado, uma nobreza mitigada, mas espirituosa, para conduzir sua virtude, não para sobrepô-la; Teriam uma ordem liberal de comuns, para imitar e recrutar aquela nobreza; Teriam um povo protegido, satisfeito, laborioso e obediente, ensinado a buscar e reconhecer a felicidade que deve ser encontrada em todas as condições – no que consiste a verdadeira igualdade moral da humanidade, e não naquela monstruosa ficção que, ao inspirar ideias falsas e expectativas vãs em homens destinados a viajar na obscura caminhada da vida laboriosa, serve apenas para agravar e amargurar aquela desigualdade real que jamais pôde eliminar, e que a ordem da vida civil estabelece tanto para o benefício daqueles que deve

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deixar em um estado humilde como daqueles a quem é capaz de exaltar a uma condição mais esplêndida, mas não mais feliz. Os senhores tiveram uma carreira suave e fácil de felicidade e glória, além de qualquer coisa registrada na história do mundo; e mostraram que a dificuldade é boa para o homem. Calculem seus ganhos: vejam o que é obtido com essas especulações extravagantes e presunçosas que ensinaram seus líderes a desprezar todos os seus predecessores e todos os seus contemporâneos, e mesmo a si mesmos, até o momento em que se tornaram verdadeiramente desprezíveis. Ao seguir essas falsas luzes, a França comprou calamidades indisfarçadas a um preço mais alto do que qualquer outra nação adquiriu as bênçãos mais inequívocas. (...) Acredite em mim, Senhor, aqueles que tentam nivelar nunca igualam. Em todas as sociedades que possuem várias distinções de cidadãos, alguma distinção deve ser superior. Os niveladores, portanto, apenas modificam e pervertem a ordem natural das coisas: eles sobrecarregam o edifício da sociedade ao suspender no ar o que a solidez da estrutura exige estar no chão. (...) Meu caro Senhor, eu não o vejo como detentor daquele espírito sofista ou covarde, ou daquele tédio insincero a ponto de exigir, para toda observação ou sentimento geral, um detalhe explícito dos corretivos e das exceções que a razão presumirá que estão incluídas em todas as proposições gerais que provêm de homens razoáveis. O Senhor não imagina que eu queira confinar poder, autoridade e distinção a sangue, nomes e títulos. Não, Senhor. Não há outra qualificação para o governo além de virtude e sabedoria, real ou presumida. Onde quer que sejam encontradas, elas têm, em qualquer estado, condição, profissão ou

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negócio, o passaporte do Céu para o lugar e honra humanos. Pobre do país que, louca e impiamente, rejeitasse o serviço dos talentos e virtudes civis, militares ou religiosos, que são dados para agraciá-lo e servi-lo; e condenasse à obscuridade tudo o que fosse formado para difundir brilho e glória em todo o Estado! Pobre daquele país também que, passando para o extremo oposto, considerasse como um título preferível ao comando uma educação baixa, uma visão média e estreita das coisas e uma ocupação sórdida e mercenária! Tudo deve ser aberto, mas não indistintamente a todo homem. Nenhuma rotação, nenhuma nomeação por sorteio, nenhum modo de eleição operando no espírito de seleção ou rotação, pode ser geralmente bom em um governo que trata de temas extensos; porque eles (os modelos de eleição) não têm tendência, direta ou indireta, para selecionar o homem com vista ao dever, ou para acomodar um ao outro. Não hesito em dizer que o caminho para a eminência e o poder, saindo de condições obscuras, não deve ser fácil demais, nem algo inevitável. Se o raro mérito for a mais rara de todas as coisas raras, ele deve passar por algum tipo de provação. O templo da honra deve estar assentado em certa eminência. Se for aberto através da virtude, seja lembrado, também, que a virtude nunca é experimentada senão por meio de alguma dificuldade e alguma luta. Carta ao Sr. Dupont

Letter to Mr. Dupont (Outubro de 1789) (...) O Senhor espera que eu aceite que os franceses merecem a liberdade. Eu estou certo disso. E penso que todos os homens que a desejam, merecem-na. Ela não é uma recompensa por nossos méritos, ou uma

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aquisição de nossos esforços. É nossa herança. É um direito de nascença de nossa espécie. Nós não podemos perder nosso direito a ela, senão pela perda da titularidade dos privilégios de nossa condição. Eu penso no abuso, ou no esquecimento, das nossas faculdades racionais, e na feroz indocilidade com a qual nos dispomos rapidamente ao mal e à violência, destruindo nossa natureza e nos transformando em algo pouco melhor do que a descrição das bestas selvagens. Para homens tão degradados, um estado de forte constrição é uma espécie de substituto necessário da liberdade; pois, ainda que seja um mal, ele pode afastá-los em alguma medida da pior de todas as escravidões, que é o despotismo de suas próprias paixões cegas e brutais. O senhor, bondosamente, tem dito que começa a amar a liberdade ao dialogar comigo. Permita-me, então, dar continuidade à nossa conversa, e dizer-lhe que eu amo a liberdade, e que penso que todos os homens têm direito a ela. Isto é necessário porque, de todos os termos soltos no mundo, liberdade é o mais indefinido. Ela não é solitária, desconectada, individual, egoísta, como se cada homem pudesse regular toda a sua conduta por sua própria vontade. A liberdade que tenho em mente é a liberdade social. É o estado de coisas no qual a liberdade é assegurada pela igualdade de restrições. A situação na qual a liberdade de nenhum homem, ou conjunto de homens, pode encontrar meios de ultrapassar a liberdade de qualquer pessoa, ou de uma variedade de pessoas, na sociedade. Este tipo de liberdade, de fato, tem por nome também o de justiça; garantida por leis sábias e assegurada por instituições bem construídas. Estou seguro de que a liberdade, assim entendida, identificada com a justiça, deve ser infinitamente valiosa a qualquer pessoa capaz de entender o que ela é. Mas onde uma separação é traçada entre liberdade e justiça, nem uma nem outra, em minha opinião, estão seguras. Eu não acredito que os homens jamais tenham se submetido, como certo estou de que nunca deveriam se

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submeter, ao capricho arbitrário de um homem; mas, sob certas circunstâncias, nas quais o prazer arbitrário de muitas pessoas na comunidade os pressiona criando uma intolerável dificuldade sobre os justos e iguais direitos dos seus companheiros, uma escolha poderia ser feita entre dois males. No momento em que o desejo é colocado acima da razão e da justiça em uma comunidade, uma grande questão pode surgir nas mentes sóbrias, sobre qual parte ou porção da comunidade o perigoso domínio do desejo pode ser posto de modo menos pernicioso. Se eu penso que todos os homens que cultivam a justiça têm direito à liberdade, e, quando juntos no Estado, qualificam-se a uma Constituição estruturada para perpetuá-la e assegurá-la, o Senhor pode estar certo de que também penso que seus concidadãos são eminentemente dignos de uma bênção que é peculiarmente adaptada às naturezas humanas, nobres e generosas. Isso eu pensava dos franceses quando, há mais de quinze anos, embora por um tempo muito curto, tive a felicidade de visitar o seu país; e penso que o seu caráter não se alterou desde aquela época. (...)

10 Beccaria O jurista, filósofo e economista Cesare Bonesana Beccaria (17381794) foi um dos maiores nomes do Iluminismo italiano. Nascido em Milão, estudou junto aos jesuítas em Parma e se formou em direito em Pavia. Influenciado pela leitura de Montesquieu, aproximou-se dos irmãos Pietro e Alessandro Verri, que lutavam pela reforma do sistema penal da época. Instigado por Pietro, escreveu sua obra maior, Dei Delitti e delle Pene (publicada em 1764). O sucesso imediato do livro o tornou conhecido em toda a Europa, e lhe granjeou a admiração de nomes como Voltaire e d’Holbach. Em sua obra-prima, Beccaria sustenta que a finalidade política da pena não é propriamente castigar, mas prevenir novos crimes (§ XII) e com isso proteger o contrato social (§ II). Ele defende a igualdade de julgamento (“que todo homem seja julgado por seus pares, pois onde está em jogo a liberdade e a sorte de um cidadão, devem calar aqueles sentimentos que inspiram a desigualdade” 1), a defesa do réu (§ XIII), a excepcionalidade da prisão antes da sentença (§ XIX), a dignidade pessoal (“Não há liberdade quando as leis permitem que em certos casos o homem deixe de ser pessoa e se torne coisa 2) e a proporcionalidade entre delito e pena (§ XXIII). Sobre esta última questão, explica que o critério adequado para se medir a gravidade de um delito não é a classe social do ofendido, nem a

1

BECCARIA, Dei Delitti e delle Pene, § VII.

2

Ibidem, § XXVII.

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intenção do criminoso, mas a utilidade comum, da qual o legislador não pode se desviar: “a verdadeira medida dos delitos é o dano à sociedade” 3. Com base nesse princípio, distingue o crime do pecado, concluindo que atos gravíssimos perante Deus, como o suicídio, não são passíveis de pena criminal: “não é um delito perante os homens” 4. A tortura (§ XII) e a pena de morte (§ XVI), por fim, são rejeitadas por serem abusos que ultrapassam os limites do pacto social, mas também por sua inutilidade: a primeira beneficia os criminosos experientes e a segunda provoca um impacto menor nos espíritos do que sanções perduráveis como os trabalhos forçados perpétuos (que ele admite). Na sequência, a tradução de três capítulos de sua obra, dentre eles o referente à tortura. Dos Delitos e das Penas

Dei Delitti e delle Pene (1764) § II Origem das penas. Direito de punir Não se deve esperar nenhuma vantagem duradoura da política moral, se ela não estiver fundada nos sentimentos indeléveis do homem. Toda lei à qual isto falte encontrará sempre uma resistência contrária, que ao final vence; pois uma força, embora mínima, mas continuamente aplicada, vence qualquer movimento violento comunicado a um corpo.

3 Ibidem, § XXIV. Montesquieu havia escrito: “É um triunfo da liberdade, quando as leis criminais tiram cada pena da natureza particular do crime. Todo o arbitrário cessa; a pena não depende do capricho do legislador, mas da natureza das coisas” (MONTESQUIEU, De L’esprit des lois, XII, IV, p. 156). 4

BECCARIA, Op. cit., § XXXV.

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Consultemos o coração humano, e nele encontraremos os princípios fundamentais do verdadeiro direito do soberano de punir os delitos. Nenhum homem fez a doação gratuita de parte da própria liberdade em vista do bem público: essa quimera só existe nos romances: se fosse possível, cada um de nós desejaria que os pactos que vinculam os outros não nos vinculassem: todo homem se vê como centro de todas as combinações do mundo. A multiplicação do gênero humano, pequena em si mesma, mas muito superior aos meios que a estéril e abandonada natureza oferecia para satisfazer às necessidades que cada vez mais se apresentavam a eles, reuniu os primeiros selvagens. As primeiras uniões levaram necessariamente à formação de outras para lhes resistir, e assim o estado de guerra transportou-se do indivíduo às nações. As leis são as condições pelas quais os homens independentes e isolados se uniram em sociedade, cansados de viver em um contínuo estado de guerra e de gozar uma liberdade tornada inútil em razão da incerteza de conservá-la. Eles sacrificaram uma parte para gozar o restante com segurança e tranquilidade. A soma de todas essas porções de liberdade, sacrificadas ao bem de todos, forma a soberania de uma nação, e o soberano é o seu legítimo depositário e administrador. Mas não bastava formar esse depósito; era necessário defendê-lo das usurpações privadas de cada homem em particular, que sempre procura tomar do depósito não somente a própria porção, mas também a dos outros. Precisavam de motivos sensíveis que fossem suficientes para desmotivar o ânimo despótico de cada homem de submergir no antigo caos as leis da sociedade. Esses motivos sensíveis são as penas estabelecidas contra os infratores das leis. Digo motivos sensíveis porque a experiência mostra que a multidão não adota princípios estáveis de conduta, nem se distancia daquele princípio universal de dissolução que no universo físico e moral se observa,

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a não ser com motivos que imediatamente afetam os sentidos, e que continuamente penetram na mente para contrabalançar as fortes impressões das paixões particulares que se opõem ao bem universal; nem a eloquência, nem as declamações, nem mesmo as mais sublimes verdades bastam para frear por muito tempo as paixões excitadas pelos fortes golpes dos objetos presentes. Foi, portanto, a necessidade que obrigou os homens a ceder parte da própria liberdade: assim cada um deseja pôr no depósito público somente a mínima porção possível, suficiente para induzir os outros a defendê-lo. O conjunto dessas mínimas porções forma o direito de punir; qualquer coisa que vá além disso é abuso, e não justiça; é fato, e não mais direito. As penas que ultrapassam a necessidade de conservar o depósito da salvação pública são injustas por natureza; e são tanto mais justas as penas quanto mais sagrada e inviolável é a segurança, e maior a liberdade que o soberano propicia aos súditos. § III Consequências A primeira consequência desses princípios é que somente as leis podem estabelecer a pena adequada aos delitos; e essa autoridade só pode residir no legislador, que representa toda a sociedade unida por um contrato social. Nenhum magistrado (que é parte da sociedade) pode com justiça infligir penas a outro membro da sociedade 5. Uma pena além do limite fixado nas leis pode ser justa, mas é outra pena; portanto, não pode o magistrado, sob pretexto de zelo ou bem público, aumentar a pena cominada a um cidadão delinquente. O magistrado ou juiz não pode criar ou majorar penas, tarefa do legislador, mas evidentemente pode aplicá-las aos delitos cometidos. (N.T.)

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A segunda consequência é que o soberano, que representa a sociedade como um todo, só pode criar leis gerais que obriguem a todos os membros, mas não decidir se alguém violou o contrato social; pois então a nação se dividiria em duas partes, uma representada pelo soberano que alega a violação do contrato, e a outra pelo acusado que a nega. É necessário, portanto, que um terceiro julgue acerca da verdade do fato. Eis a necessidade de um magistrado, cujas sentenças sejam inapeláveis e consistam em meras asserções ou negativas sobre fatos particulares. A terceira consequência é que, ainda que se provasse que a atrocidade das penas, embora não imediatamente oposta ao bem público e ao próprio fim de impedir os delitos, é simplesmente inútil, mesmo neste caso ela seria contrária não somente àquelas virtudes benéficas que são o efeito de uma razão iluminada que prefere comandar homens felizes a um rebanho de escravos, no interior do qual circule perpetuamente uma tímida crueldade, mas também à justiça e à própria natureza do contrato social. § XII Da tortura Uma crueldade consagrada pelo uso na maior parte das nações é a tortura do réu durante o processo, para constrangê-lo a confessar um delito, para pegá-lo em contradição, para descobrir cúmplices por não sei qual metafísica e incompreensível purgação da infâmia, ou, finalmente, por outros delitos, dos quais ele poderia ser réu, mas não é acusado. Um homem não pode ser chamado de réu 6 antes da sentença do juiz, nem a sociedade pode lhe retirar a proteção pública, senão quando se decida que ele violou os pactos a partir dos quais ela foi convencionada.

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A palavra “réu” significa, no contexto do capítulo, “culpado”. (N.T.)

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Qual é, portanto, aquele direito, senão o da força; quem deu poder a um juiz para aplicar uma pena a um cidadão, enquanto há dúvidas se ele é réu ou inocente? Não é novo este dilema: ou o delito é certo, ou incerto; se certo, não lhe convém outra pena a não ser a estabelecida nas leis, e são inúteis os tormentos, porque inútil é a confissão do réu; se é incerto, não se deve atormentar um inocente, pois este, segundo as leis, é um homem cujos delitos não estão provados. Qual é a finalidade política da pena? O terror dos outros homens. Mas que juízo nós devemos fazer sobre as carnificinas secretas e privadas que a tirania do uso exerce sobre os réus e os inocentes? Isso é importante para que todo delito evidente não fique impune; mas é inútil para revelar quem cometeu um delito que se encontra sepultado nas sombras. Um mal já feito, e para o qual não há remédio, só pode ser punido pela sociedade política para não dar aos outros homens a ilusão da impunidade. Se é verdade que é maior o número de homens que, por temor ou por virtude, respeitam as leis, do que daqueles que as infringem, o risco de atormentar um inocente deve ser levado em consideração quanto maior é a probabilidade de que um homem, com dados iguais, a tenha mais respeitado do que desprezado. Mas eu acrescento ainda que, exigir que um homem seja ao mesmo tempo acusador e acusado, seria confundir todas as relações; a dor se torna o cadinho da verdade, como se o critério desta residisse nos músculos e nas fibras de um miserável. A lei que ordena a tortura é uma lei que diz: “Homens, resistam à dor; e se a natureza criou em vocês um amor próprio inextinguível, lhes deu um inalienável direito à defesa, mas eu creio existir em vocês um afeto contrário, isto é, um heroico ódio de vocês mesmos, que lhes moverá a dizer a verdade também entre os espasmos dos músculos ou os alongamentos dos ossos”.

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Esse infame cadinho da verdade é um monumento ainda existente da antiga e selvagem legislação, quando eram chamados de julgamentos de Deus as provas do fogo e da água fervente, e a incerta sorte das armas; como se os anéis da eterna cadeia que está no seio da primeira Causa devessem em todo momento ser desordenados e desconectados por frívolas instituições humanas. A única diferença existente entre a tortura e as provas do fogo e da água fervente é que o êxito da primeira parece depender da vontade do réu, e o das segundas de um fato puramente físico e extrínseco: mas essa diferença é só aparente e não real. Assim, é tão pouco livre dizer a verdade entre espasmos e agonias como o era impedir sem fraude os efeitos do fogo e da água fervente. Todo ato da nossa vontade é sempre proporcional à força da impressão sensível que nela atua; e a sensibilidade de cada homem é limitada. Portanto, a impressão da dor pode crescer de tal modo que, ocupando-o por completo, não deixe outra liberdade ao torturado a não ser escolher a estrada mais curta naquele momento, pela qual escape da pena. A resposta do réu é assim tão necessária como as impressões do fogo ou da água. Então, o inocente sensível se confessará réu, quando acredite com isso fazer cessar o tormento. Toda diferença entre eles desaparece pelo mesmo meio que se pretende empregar para reencontrá-la. Esse é o meio mais seguro de absolver os celerados robustos e condenar os inocentes fracos. Eis os fatais inconvenientes desse pretenso critério de verdade, critério digno de um canibal; que os romanos, bárbaros também por mais de um título, reservavam apenas aos escravos, vítimas de uma feroz e muito louvada virtude. De dois homens igualmente inocentes, ou igualmente réus, o robusto e corajoso será absolvido, o fraco e tímido será condenado em virtude deste exato raciocínio: “Eu, juiz, achovos réus de tal delito, tu, vigoroso, soube resistir à dor, e assim te absolvo; tu, fraco, nos cedeu, e assim te condeno. Ouço que a confissão extraída

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entre os tormentos não teria nenhuma força; mas eu os atormentarei de novo, se não confirmarmos o que foi confessado”. O êxito da tortura, portanto, é uma questão de temperamento e de cálculo, que varia em cada homem em proporção à sua robustez e à sua sensibilidade; com esse método um matemático resolveria melhor que um juiz este problema: “Considere a força dos músculos e a sensibilidade das fibras de um inocente, e ache o grau de dor que o fará confessar-se réu de um determinado delito”. Uma estranha consequência que necessariamente deriva do uso da tortura é que o inocente é posto em pior condição que o réu, porque se ambos são atormentados, o primeiro tem todas as variáveis em seu desfavor; porque ou confessa o delito e é condenado, ou, sendo declarado inocente, sofreu uma pena indevida. Mas o réu tem uma situação favorável para si, isto é, quando resistir à tortura com firmeza, mudou uma pena maior para uma menor. Portanto, o inocente só pode perder, e o culpado apenas ganhar. Essa verdade é finalmente percebida, embora confusamente, pelos mesmos que dela se distanciam. Não vale a confissão feita durante a tortura se não é confirmada com juramento depois que cessa; mas, se o réu não confirma o delito, é novamente torturado. Alguns doutores e algumas nações só permitem essa infame petição de princípio por três vezes: outras nações e outros doutores a deixam ao arbítrio do juiz. É supérfluo redobrar a luz citando os inumeráveis exemplos de inocentes que, na condição de réus, confessaram pelos espasmos da tortura; não há nação, não há idade, que não cite os seus: mas nem os homens mudam, nem tiram as consequências devidas. Não há homem, que tenha empurrado suas ideias além das necessidades da vida, que algumas vezes não corra em direção à natureza, que com secretas e confusas vozes o chama a si; o uso, tirano das mentes, o rejeita e o assusta.

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O segundo motivo é a tortura que se inflige aos supostos réus quando, no interrogatório, caem em contradição, como se o temor da pena, a incerteza do julgamento, o aparato e a majestade do juiz, a ignorância, comum a quase todos os celerados e inocentes, não devessem provavelmente fazer cair em contradição tanto o inocente que teme, como o réu que procura se encobrir; como se as contradições, comuns nos homens quando estão tranquilos, não devessem multiplicar-se na perturbação da alma, completamente absorvida pelo pensamento de salvar-se do perigo iminente. Pratica-se a tortura para descobrir se o réu é culpado também por outros delitos além daqueles pelos quais é acusado; o que equivale a este raciocínio: “Tu és réu de um delito, logo é possível que o seja de cem outros delitos. E como essa dúvida me aflige, quero verificá-la com o meu critério de verdade: as leis te atormentam porque és réu, porque pode ser réu, porque quero que sejas réu”. A tortura é infligida a um acusado para descobrir os cúmplices do seu delito; mas demonstrado que ela não é um meio oportuno para descobrir a verdade, como poderá servir para revelar cúmplices, que é uma das verdades a serem descobertas? O homem que acusa a si mesmo não acusa mais facilmente os outros? É justo atormentar homens por outros delitos? Não se pode descobrir os cúmplices na inquirição das testemunhas, no interrogatório do réu, nas provas e no corpo do delito, em suma, em todos aqueles meios que devem servir para aproximar o delito do acusado? Os cúmplices, ademais, fogem logo após prisão do culpado; a incerteza de sua sorte por si só os condena ao exílio, e livra a nação do perigo de novas ofensas, ao passo que a pena do réu que está em suas forças, alcança seu único fim, isto é, dissuadir pelo terror os outros homens da prática de um delito semelhante.

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Outro motivo ridículo da tortura é a purgação da infâmia; isto é, um homem julgado infame pelas leis deve confirmar o seu depoimento com o deslocamento dos seus ossos. Esse abuso não deveria ser tolerado no século dezoito. Acredita-se que a dor, que é uma sensação, purgue a infâmia que é uma mera relação moral. É talvez um cadinho? E a infâmia é talvez um corpo misto impuro? Mas a infâmia é um sentimento não sujeito às leis nem à razão, mas à opinião comum. A própria tortura confere uma real infâmia a quem vitima. Portanto, com esse método, se retirará a infâmia concedendo infâmia. Não é difícil remontar à origem dessa lei ridícula, porque os absurdos adotados por uma nação inteira têm sempre alguma relação com outras ideias comuns e respeitáveis das próprias nações. Parece que esse uso foi retirado das ideias religiosas e espirituais, que exercem tanta influência sobre os pensamentos dos homens, sobre as nações e sobre os séculos. Um dogma infalível nos assegura que as manchas oriundas da fraqueza humana, e que não mereceram a ira eterna do grande Ser, devem ser purgadas por um fogo incompreensível; ora, a infâmia é uma mácula civil; e como a dor e o fogo tiram a mácula espiritual e incorpórea, porque os espasmos da tortura não tiram a mácula civil que é a infâmia? Eu creio que a confissão do réu, que em alguns tribunais se exige como essencial à condenação, possui uma origem semelhante; pois no misterioso tribunal da penitência a confissão dos pecados é parte essencial da consagração. Eis como os homens abusam das luzes mais seguras da revelação; e já que estes são os únicos que sobrevivem em tempos de ignorância, a eles a dócil humanidade recorre em todas as ocasiões, e faz as mais absurdas e distantes aplicações. Essas verdades eram desconhecidas dos antigos legisladores romanos, entre os quais só se encontra a tortura em face dos escravos, aos quais era negada toda personalidade: são adotadas pela Inglaterra, nação

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cuja glória das letras, cuja superioridade do comércio e das riquezas, e, por isso, do poder, e cujos exemplos de virtude e de coragem não nos permitem duvidar da bondade de suas leis. A tortura foi abolida na Suíça: abolida por um dos mais sábios monarcas da Europa, que, tendo levado a filosofia ao trono, como legislador amigo de seus súditos, os tornou iguais e livres perante as leis, que é a única igualdade e liberdade que os homens razoáveis podem exigir no estado presente das coisas. A tortura não é vista como necessária pelas leis dos exércitos, em sua maior parte compostos pela escória das nações, e que por isso pareceriam, mais do que qualquer outra classe, servir. Estranha coisa para quem não considera quão grande seja a tirania do uso, da qual as leis pacíficas devem se apartar, dando às almas endurecidas pelos ultrajes e pelo sangue um método mais humano de julgar!

11 Condorcet Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, o Marquês de Condorcet (17431794), foi um matemático, filósofo e político francês. Membro do Clube dos jacobinos, Condorcet esteve sempre entre os moderados da Revolução, aliando-se a Brissot e aos girondinos e opondo-se aos crimes e às políticas igualitárias dos montanheses (foi contrário, por exemplo, à execução de Luís XVI e favorável à garantia plena da propriedade privada). Perseguido pelos radicais, teve a prisão decretada em 1793. Após alguns meses escondido, tempo em que escreveu sua obra mais relevante, Esquisse d’un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit Humain, foi preso e, pouco depois, encontrado morto em sua cela. Nunca se soube se faleceu por causas naturais, suicídio ou assassinato. Defensor do progresso, da liberdade individual, do fim da escravidão e dos direitos políticos das mulheres, Condorcet foi um dos maiores representantes do liberalismo. Em seus escritos, sustenta que os seres humanos possuem certos direitos que não são criados pela lei, mas dados pela natureza. Expressões da liberdade e da justiça, os direitos naturais devem orientar a elaboração legislativa e a ação política. Por conseguinte, a ordem jurídica que não os resguarda é injusta e deve ser reformada. Daí seu entusiasmo com os momentos iniciais da Revolução, marcados pela luta dos franceses contra a sociedade de estamentos e a favor da igualdade perante a lei. Seguem dois textos do autor. O primeiro é Sur l'admission des femmes au droit de cité, no qual defende que, diante da fragilidade dos argumentos aduzidos para impedir que as mulheres participem das

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decisões políticas, não há motivo real para excluí-las desse ofício. Um marco dos direitos das mulheres, o texto extrai uma conclusão lógica que a maior parte dos seus contemporâneos não estava disposta a aceitar, fazendo uma simples pergunta: se os seres humanos são iguais em liberdade e, por isso, detêm os mesmos direitos naturais, qual é a razão, além do preconceito, para que essa prerrogativa não seja estendida às mulheres? No segundo, um pequeno trecho da Vie de Monsieur Turgot, Condorcet define e circunscreve a liberdade civil, além de tratar das conexões dos direitos dos indivíduos com as funções típicas do Estado. Sobre a Admissão das Mulheres no Direito de Cidadania

Sur l'admission des femmes au droit de cité (1790) O hábito pode acostumar os homens à violação dos seus direitos naturais a tal ponto que, entre aqueles que os perderam, ninguém pensa em reivindicá-los, nem acredita estar sofrendo uma injustiça. Algumas dessas violações escaparam aos filósofos e aos legisladores quando estes, com grande zelo, buscaram definir os direitos comuns aos indivíduos da espécie humana, e estabelecê-los como o fundamento único das instituições políticas. Por exemplo, não se viola o princípio da igualdade de direitos, privando sem preocupação a metade do gênero humano de contribuir para a formação das leis, quando se exclui as mulheres do direito de cidadania? Há prova mais forte do poder do hábito, mesmo sobre homens esclarecidos, do que invocar o princípio da igualdade de direitos a favor de trezentos ou quatrocentos homens, dele privados por um preconceito absurdo, e de esquecê-lo em relação a doze milhões de mulheres?

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Para que essa exclusão não fosse um ato de tirania, seria preciso provar que os direitos naturais das mulheres não são absolutamente os mesmos dos homens, ou mostrar que elas não são capazes de exercê-los. Ora, os direitos dos homens derivam unicamente do fato de que eles são seres sensatos, que podem adquirir ideias morais e raciocinar a partir dessas ideias. Se as mulheres possuem as mesmas qualidades, têm necessariamente direitos iguais. Ou nenhum indivíduo da espécie humana tem verdadeiros direitos, ou todos têm os mesmos; e aquele que vota contra o direito de outrem, seja qual for sua religião, sua cor ou seu sexo, abre mão, a partir de então, dos seus. Seria difícil provar que as mulheres são incapazes de exercer os direitos de cidadania. Por qual razão seres expostos a gravidezes e a indisposições passageiras não poderiam exercer direitos que jamais pensamos em negar às pessoas que têm gota no inverno e às que pegam resfriado com facilidade? Admitindo nos homens uma superioridade de espírito que não seja consequência necessária da diferença de educação (o que não é nem um pouco provado, e deveria sê-lo, para que se pudesse, sem injustiça, privar as mulheres de um direito natural), essa superioridade só pode consistir em dois pontos. Diz-se que nenhuma mulher fez uma descoberta importante nas ciências, nenhuma deu prova de gênio nas artes, nas letras etc.; mas, sem dúvida, nós não pretendemos atribuir o direito de cidadania apenas aos homens de gênio. Acrescenta-se que nenhuma mulher tem a mesma amplitude de conhecimentos, a mesma força de razão de certos homens; mas, disso resulta que, excetuando uma classe pouco numerosa de homens muito esclarecidos, a igualdade é plena entre as mulheres e o resto dos homens; que, sem essa pequena classe, posta à parte, a inferioridade e a superioridade se partilham igualmente entre os sexos. Ora, se seria totalmente absurdo limitar a essa classe superior o direito de cidadania e a capacidade de

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exercer funções públicas, por que excluiríamos as mulheres e não também os homens que são inferiores a boa parte das mulheres? Enfim, diremos que há no espírito ou no coração das mulheres algumas qualidades que devam excluí-las do gozo dos seus direitos naturais? Interroguemos primeiramente os fatos. Elizabeth da Inglaterra, Maria-Teresa e as duas Catarinas da Rússia provam que não falta às mulheres a força da alma, nem a coragem do espírito. Elizabeth tinha todas as mesquinharias das mulheres; terão elas feito mais mal ao seu reino do que as mesquinharias dos homens ao seu pai ou ao seu sucessor? Os amantes de algumas imperatrizes exerceram uma influência mais perigosa do que as amantes de Luís XIV, de Luís XV ou mesmo de Henrique IV? Não cremos que a senhora Macaulay opinou melhor na Câmara dos Comuns do que muitos dos representantes da nação britânica? Não teria ela, tratando da questão da liberdade de consciência, apresentado princípios mais elevados que os de Pitt, e uma razão mais forte? Embora tão entusiasta da liberdade quanto o Sr. Burke o é da tirania, não teria ela, defendendo a Constituição francesa, se aproximado do discurso absurdo e confuso com o qual este célebre retórico a está combatendo? Os direitos dos cidadãos não foram defendidos de modo melhor, na França, em 1614, pela filha adotiva de Montaigne, do que pelo conselheiro Courtin, que acreditava nos feitiços e nas artes do oculto? A princesa de Ursins não valia um pouco mais do que Chamillard? Não cremos que a Marquesa de Châtelet tenha proferido um despacho tão bom quanto o do Sr. Rouillé? Madame de Lambert não fez leis tão absurdas e tão bárbaras quanto aquelas do guarda dos selos de Armenonville, contra os protestantes, os ladrões de lares, os contrabandistas e os negros? Olhando para a lista dos que os governaram, os homens não têm o direito de ser tão orgulhosos.

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As mulheres são superiores aos homens nas virtudes doces e domésticas; elas, como os homens, sabem amar a liberdade, embora não compartilhem todas as suas vantagens; e, nas repúblicas, nós as vemos com frequência se sacrificar pelo bem comum: em todos os povos, elas mostraram suas virtudes cidadãs todas as vezes que o acaso e as perturbações civis as trouxeram para uma situação da qual o orgulho e a tirania dos homens as afastavam. Fala-se que as mulheres, malgrado o espírito, a sagacidade e a faculdade de raciocinar similares às qualidades dos dialéticos mais sutis, nunca são guiadas por aquilo que chamamos de razão. Esta observação é falsa: elas não são conduzidas, é verdade, pela razão dos homens, mas pela sua própria. Não sendo seus interesses os mesmos e, por falha das leis, as coisas não tendo para elas a mesma importância que têm para nós, elas podem, sem faltar com a razão, determinar-se por outros princípios e visar a um objetivo diferente. É tão razoável a uma mulher se ocupar da beleza do seu rosto como era para Demóstenes cuidar da sua voz e do seu gestual. Diz-se que as mulheres, embora melhores do que os homens, mais doces, mais sensíveis, menos sujeitas aos vícios que conduzem ao egoísmo e à dureza do coração, não têm propriamente o sentimento de justiça; que elas obedecem mais ao seu sentimento que à sua consciência. Esta observação é mais verdadeira, mas não prova nada: não é a natureza, é a educação, é a existência social que causa essa diferença. Nem uma nem outra habituaram as mulheres à ideia do que é justo, mas à do que é honesto. Afastadas das ocupações, de tudo o que se decide de acordo com a justiça rigorosa, em conformidade com as leis positivas, as coisas das quais elas se ocupam, em relação às quais agem, são precisamente as que se regulam pela honestidade natural e pelo sentimento. Portanto, é injusto alegar, para continuar recusando às mulheres a fruição de seus direitos

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naturais, motivos que só têm alguma razão de ser porque elas não gozam desses direitos. Se nós admitirmos contra as mulheres razões deste tipo, seria preciso também privar do direito de cidadania a parte do povo que, entregue a trabalhos incessantes, não pode adquirir luzes nem exercer sua razão e, em breve, passo a passo, só permitiríamos ser cidadãos os homens que fizeram um curso de direito público. Se aceitarmos tais princípios, é preciso, por uma consequência necessária, renunciar a toda Constituição livre. As diversas aristocracias só tiveram por fundamento ou por desculpa pretextos como esses; a etimologia mesma desta palavra o prova. Nós não podemos alegar a dependência das mulheres em face dos seus maridos, pois seria possível destruir essa tirania da lei civil, e nunca uma injustiça pode ser motivo para se cometer outra. Restam duas objeções para discutir. Na verdade, elas se opõem à admissão das mulheres no direito de cidadania somente por motivos de utilidade, motivos que não podem se contrapor a um verdadeiro direito. A máxima contrária foi frequentemente o pretexto e a desculpa dos tiranos; é em nome da utilidade que o comércio e a indústria gemem nos grilhões, e que o Africano permanece devotado à escravidão; é em nome da utilidade pública que enchemos a Bastilha, que instituímos censores de livros, que tivemos processos secretos, e que colocamos esta questão. Entretanto, devemos discutir as objeções, para não deixar nada sem resposta. Nós deveríamos temer, afirma-se, a influência das mulheres sobre os homens. Responderemos, inicialmente, que essa influência, como qualquer outra, deve ser temida mais em âmbito privado do que no debate público; que a influência própria das mulheres se perderia na medida em que, estendida além de um único indivíduo, não durasse além do momento em que se tornasse conhecida. Além disso, como até o momento as mulheres

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não adquiriram a igualdade absoluta em nenhum país, como seu poder não existiu em lugar algum, e quanto mais mulheres são aviltadas pelas leis, mais o afirmam como perigoso, não me parece que devamos ter muita confiança nesse remédio. Não parece mais verossímil, ao contrário, que esse poder diminuiria se as mulheres tivessem menos interesse em conservá-lo, se ele deixasse de ser para elas o único meio de se defender e de escapar da opressão? Se a gentileza não permite à maior parte dos homens sustentar sua opinião contra uma mulher na sociedade, essa gentileza tem muito de orgulho; cede-se uma vitória sem maiores consequências; a derrota não humilha muito porque a vemos como voluntária. Acreditamos seriamente que ocorreria o mesmo em um debate público sobre um assunto importante? A gentileza impediria contendas contra uma mulher? Além disso, costuma-se dizer, essa mudança seria contrária à utilidade geral, pois afastaria as mulheres das preocupações que a natureza parece lhes ter reservado. Esta objeção não me parece bem fundada. Seja qual for a Constituição que se estabeleça, é certo que, no estado atual de civilização das nações europeias, só haveria um número muito pequeno de cidadãos que se ocupariam das questões públicas. Nós não tiraríamos as mulheres de sua casa mais do que o fazemos com os trabalhadores de seu arado, ou com os artesãos de seus ateliês. Nas classes mais ricas, não vemos em nenhuma parte as mulheres se entregarem aos afazeres domésticos de uma maneira tão contínua que nos faça temer que, com isso, distraiam-se, ao passo que uma ocupação séria as desviaria muito menos do que os gostos fúteis aos quais a ociosidade e a má educação as condenaram. A causa principal desse temor é a ideia de que todo homem que usufrui os direitos de cidadania só pensa em governar; o que pode ser verdadeiro até certo ponto, sobretudo no momento em que uma

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Constituição se estabelece; mas esse movimento poderia ser duradouro. Assim, não faz sentido pensar que as mulheres, podendo ser membros das assembleias nacionais, abandonariam ao léu suas crianças, sua casa e sua agulha de costura. Elas estariam mais preparadas para educar suas crianças, para formar homens. É natural que a mulher amamente suas crianças, que cuide delas nos primeiros anos; ligada à sua casa por essas preocupações, mais frágil que o homem, é natural que ela leve uma vida mais retirada, mais doméstica. As mulheres estariam, portanto, assim como os homens, obrigadas por sua condição a preocupações que lhes tomariam algumas horas. Isto pode ser um motivo para não preferi-las nas eleições, mas não pode ser o fundamento de uma exclusão legal. A galanteria perderia com essa mudança, mas os costumes domésticos ganhariam com essa igualdade, como, aliás, com qualquer outra. Até aqui, todos os povos conhecidos tiveram costumes ferozes ou corrompidos. Eu só conheço exceção a favor dos Americanos dos EstadosUnidos, que se espalharam em pequenos grupos em um grande território. Até aqui, entre todos os povos, a desigualdade legal imperou entre homens e mulheres; e não seria difícil provar que, desses dois fenômenos, igualmente gerais, o segundo é uma das principais causas da primeira; pois a desigualdade introduz necessariamente a corrupção, e é a sua fonte mais comum, embora não a única. Eu agora peço que se dignem a refutar estas razões de outra forma que não por piadas e declamações; que, acima de tudo, me seja mostrada uma diferença natural entre homens e mulheres que possa legitimamente justificar a exclusão do direito. A igualdade de direitos estabelecida entre os homens em nossa nova Constituição nos valeu eloquentes declamações e piadas intermináveis; mas, até aqui, ninguém pôde lhe opor uma única razão, e seguramente não por falta de talento ou zelo. Eu ouso crer que ocorrerá o mesmo com

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a igualdade entre os dois sexos. É bastante singular que, em um grande número de países, se tome as mulheres por incapazes de qualquer função pública, mas dignas da realeza; que na França uma mulher poderia ter sido regente, mas que até 1776 elas não podiam ser comerciantes de roupas e adereços em Paris; que, enfim, nas assembleias eletivas dos nossos Condados, nós atribuímos ao direito de feudo o que recusamos ao direito da natureza. Muitos de nossos nobres deputados devem às suas mulheres a honra de se sentarem entre os representantes da nação. Por qual razão, em vez de tirar esse direito das mulheres proprietárias de terras, não o estendemos a todas elas, que são autoridades da casa? Por que, se achamos absurdo exercer o direito de cidadania por meio de um procurador, tirar esse direito das mulheres, em vez de dar a elas a liberdade de exercê-lo pessoalmente? Vida do Senhor Turgot

Vie de Monsieur Turgot (1786) (...) A liberdade natural consiste no direito de fazer tudo o que não prejudica o direito do outro. Não se deve, porém, confundir essa liberdade com a liberdade civil, que consiste em só ser forçado a obedecer às leis, pois as leis podem violar a liberdade natural; nem com a que chamamos de liberdade política, que consiste em só obedecer às leis às quais damos sanção, seja por nós mesmos, seja por nossos representantes. A liberdade civil é apenas a fruição, confirmada pela autoridade das leis, de uma parte frequentemente muito pequena da liberdade natural, e isso inclusive nos países que mais se vangloriam de ser livres. A liberdade política, na verdade, é o exercício do direito de soberania, direito que deve sua

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existência apenas à sociedade, e que não devemos confundir com aqueles para cuja manutenção ela foi instituída. Assim como o direito de propriedade que, embora anterior à sociedade, se encontra modificado na ordem social, a liberdade natural é suscetível a certas limitações que nascem do mesmo motivo, qual seja, a necessidade que o homem tem de, em sociedade, encontrar uma forma regular e comum a todos para uma parte das suas ações. A própria natureza define quais devem ser essas ações; e a lei não poderia, sem atacar a liberdade, impor às demais ações essa restrição. Essas limitações podem ser de duas espécies: em uma elas restringem a liberdade até mesmo em relação a questões sobre as quais se poderia ter um motivo real e justo para não se conformar à lei; na outra elas só restringem objetos indiferentes e parecem apenas impedir a liberdade de buscar caprichos. Quanto mais uma legislação se aproximar do tipo de perfeição compatível com a natureza humana, menos nós observaremos essas limitações ao exercício motivado da liberdade: talvez até desapareçam as leis que obrigam a totalidade dos cidadãos à fé; e as limitações que parecem apenas submeter os caprichos deverão também se tornar cada vez mais raras. Nós podemos tirar dessas verdades duas consequências importantes. Em primeiro lugar, que o objeto da sociedade é o mesmo em todos os lugares, e que ela foi instituída em toda parte para a manutenção dos direitos que pertencem igualmente a todos os homens; por qual razão as leis, destinadas a realizar o mesmo objetivo, exercer sua autoridade sobre seres da mesma espécie, seriam diferentes? Todas têm o mesmo objetivo, e o sistema de leis que o satisfaça melhor será o mais adequado para todas as nações. Se há diferenças, estas não estão nas leis que convêm dar aos diferentes povos, mas nos meios de reconduzir essas leis àquilo que as legislações diferentes entre si, embora iguais nos vícios, eliminaram.

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Em segundo lugar, as leis são regras gerais às quais todos os membros de uma sociedade devem se adequar para obter a fruição mais certa e completa de seus direitos. Elas só podem ser legítimas, portanto, quando satisfeitas estas condições: uma, de emanar de um poder legitimamente instituído; a outra, de não violar de modo algum os direitos naturais que devem conservar. O erro de pensar que toda lei feita por um poder legítimo é justa só pôde nascer nas repúblicas, especialmente naquelas que tinham aparência de democracia. Em qualquer outro lugar, essa ideia teria parecido expressão da lisonja mais abjeta. Mas essa opinião, embora adotada pelas repúblicas antigas e renovada em nossos dias pelos partidários mais fervorosos da liberdade, não é um erro menor. Quê! Quando o povo de Atenas cominou, por uma lei, a pena de morte aos que quebravam as estátuas de Mercúrio, tal lei podia ser justa! Quê! A lei em virtude da qual se bania da cidade todo homem cujos talentos lhe fizessem sombra, podia ser uma lei legítima! Outras violações dos direitos da natureza podem ser menos odiosas ou mais ridículas; mas a razão que nos leva a condená-las mantém toda a sua força. Esta segunda condição é bem mais essencial do que a primeira. Com efeito, se nós pressupomos homens submetidos a leis que não violam os seus direitos, mas, pelo contrário, concorrem para lhes assegurar tais direitos, importa bem pouco à sua felicidade que essas leis tenham recebido sua sanção por uma forma pública, ou somente pelo consentimento tácito que deram a ela. Nós confundimos com frequência essas duas condições, menos porque temos visto leis nascerem de Constituições absolutas (pois também em outros governos houve leis más) e mais porque as leis injustas, quando emanadas de um único homem, assim se revelam injustas aos olhos da multidão, ao passo que as injustiças do povo só são injustiças aos olhos dos sábios. Além disso, em alguns casos, é em benefício de certos indivíduos que todo um

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povo é sacrificado; em outros, alguns homens é que são imolados pelo interesse ou bem-estar geral. (...) Manter a livre fruição dos direitos naturais dos homens contra a fraude e contra a violência; submeter às formalidades legais as convenções naturalmente legítimas que eles estabelecem entre si; criar formas regulares de adquirir, transmitir e receber a propriedade, sujeitar a regras comuns aquelas ações dos homens que no estado social a manutenção dos direitos de cada um exige que se submeta; aí terminam os direitos da sociedade sobre os indivíduos. O restante das leis só pode ter por objeto regular a maneira pela qual os poderes públicos devem exercer suas funções. A religião só deve ser objeto das leis no tocante a questões de vestimenta e alimentação. A sociedade, aproximando os homens uns dos outros, aumenta a influência de cada um sobre a felicidade dos demais; e, embora em um sentido rigoroso os deveres possam se reduzir à justiça – isto é, a não violar os direitos naturais de nenhum homem, dessa influência devem ter nascido deveres de outra natureza, que consistem em orientar nossa conduta de modo a contribuir à felicidade dos outros. A recompensa dessas virtudes está no fundo do nosso coração e na benevolência dos que nos rodeiam. Bem poucos homens são chamados às virtudes públicas, que exigem grandes sacrifícios. Em um Estado submetido a leis sábias, raramente essas virtudes seriam necessárias, e nos outros elas raramente são úteis. São as virtudes domésticas, portanto, que convêm a todos os homens, aquelas pelas quais cada um influencia o bemestar daqueles com os quais se relaciona pessoalmente, virtudes estas que, se fossem frequentes, contribuiriam muito para a felicidade geral de uma grande sociedade.

12 Founding Fathers São conhecidos como “Pais Fundadores” (Founding Fathers) os homens que lideraram as treze colônias norte-americanas em sua luta por independência frente ao Reino Unido e, na sequência dos acontecimentos, contribuíram para a criação e consolidação dos Estados Unidos da América. A expressão “Founding Fathers”, porém, aparece pela primeira vez apenas em 1916, em um discurso do futuro Presidente Warren G. Harding, onde se lê: “Por exemplo, nós devemos hoje ser tão genuinamente americanos como quando os pais fundadores lançaram seu imortal desafio perante as opressões do velho mundo e dedicaram a nova república à liberdade e à justiça” 1. Geralmente são referidos sete nomes: George Washington, Benjamin Franklin, Thomas Jefferson, John Adams, James Madison, John Jay e Alexander Hamilton. Há listas mais extensas, que incluem Samuel Adams, Patrick Henry, John Hancock e outros, e relações em que aparecem todos os signatários da Declaração de Independência. Seja como for, foram homens ligados por um interesse comum, a causa americana. Por essa razão, são aqui reunidos. Dos quatro textos selecionados, o segundo, o célebre artigo 51 de Madison, republicado mais tarde no volume The Federalist Papers, traz um tom claramente conservador em sua visão de que os governos não devem ignorar a falibilidade humana (os homens não são anjos...). Conservadorismo que se percebe também no terceiro texto, uma carta

1

HARDING, Address of the Temporary Chairman, p. 15.

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enviada a Jefferson por Adams, na qual este critica a ideia liberal de igualdade 2. O texto de Franklin, por sua vez, é uma exaltação da ideia republicana. A participação do povo no poder é entusiasticamente louvada como pré-condição necessária para o alcance da liberdade. Por fim, a carta de Thomas Jefferson a Tiffany é uma defesa da visão liberal: “a liberdade é uma ação desobstruída em conformidade com a nossa vontade, dentro dos limites traçados ao nosso redor pelos direitos iguais dos outros” 3. Apesar de suas diferentes concepções sobre política, vemos em todos os Fathers o mesmo respeito a valores como legalidade, liberdade e republicanismo. Nesse sentido, eles foram importantes não apenas para a afirmação de sua jovem nação, mas também para a consolidação de um modo particularmente moderno de se pensar o Estado como algo que, por princípio, deve estar a serviço dos seres humanos. Alguns Bons Princípios Whig (Benjamin Franklin)

Some good Whig principles 4 Declaração dos direitos da Comunidade da Grã-Bretanha, sem os quais não se pode ser LIVRE Declara-se: Primeiro, que o governo deste reino, e a elaboração das leis, devem ser postos nas mãos do Rei, dos Lordes do Parlamento e dos Representantes do inteiro corpo dos Homens Livres deste reino. 2 Truyol y Serra chama o pensamento de Adams de “aristocratismo conservador” (TRUYOL Y SERRA, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, p. 277). 3

JEFFERSON, Letter to Tiffany, p. 251.

4

Data do manuscrito desconhecida. (N.T.)

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Segundo, que todo homem da comunidade (com exceção das crianças, das pessoas insanas e dos criminosos) é, de comum direito, e pelas leis de Deus, um homem livre, habilitado ao livre gozo da liberdade. Terceiro, que a liberdade consiste em ter uma real participação na escolha dos que farão as leis, que são os guardiões da vida, da propriedade e da paz de todo homem; para tanto, o todo de um homem é igualmente caro a ele como o todo de outro homem; e o homem pobre tem um direito igual, mas mais necessidade de ter representantes na legislatura do que o homem rico. Quarto, que os que não têm nenhuma voz ou voto na eleição de representantes não gozam de liberdade; são absolutamente escravizados pelos que têm votos e por seus representantes; pois ser escravizado é ter governantes que outros homens impuseram a nós, é estar sujeito às leis feitas por representantes de outros, sem ter representantes próprios para consentir em nosso nome. Quinto, que à grande maioria da comunidade deste reino é negado o privilégio

de

votar

em

representantes

no

parlamento;

e,

consequentemente, eles estão escravizados por um pequeno número, que no momento gozam sozinhos desse privilégio; os quais, como se pode presumir, pretendem continuar na posse exclusiva do mesmo, de modo que os seus súditos-companheiros são privados do direito comum, da justiça, da liberdade; que, se não forem estendidos a todos, rapidamente causarão a derrocada de nossa feliz Constituição, escravizando todos nós. Sexto, e por fim, também dizemos e asseveramos que é direito da Comunidade deste reino eleger uma nova Câmara dos Comuns a cada ano, conforme as antigas e sagradas leis do país; porque onde quer que o Parlamento continue por um longo tempo, um grande número dos membros da comunidade, homens que chegaram à maioridade desde a última eleição e, portanto, têm o direito de ser realmente representados

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na Câmara dos Comuns, estarão então injustamente privados deste direito. O Federalista, artigo nº 51 (James Madison)

The Federalist Papers, nº 51 A Estrutura do Governo deve fornecer os Freios e Contrapesos adequados entre os diferentes Poderes (Para o Independent Journal, Quarta-feira, 06 de fevereiro de 1788) Ao Povo do Estado de Nova Iorque À que expediente, então, devemos finalmente recorrer para manter, na prática, a necessária repartição de poder entre os diferentes departamentos estatais, tal como estabelecido pela Constituição? A única resposta que pode ser dada, diante do fato de que todos os remédios exteriores encontrados se mostraram inadequados, é que o defeito deve ser suprimido de dentro, de modo que as diferentes partes da estrutura governamental, por suas mútuas relações, possam ser o meio para manter os outros em seus lugares apropriados. Sem pretender desenvolver por completo essa importante ideia, eu arriscarei aqui algumas observações gerais, que podem talvez lançar alguma luz sobre a questão, e permitir que formemos um juízo mais correto sobre os princípios e a estrutura do governo proposto pela Convenção. Para estabelecermos um fundamento adequado para o exercício separado e distinto dos diferentes poderes do governo, algo admitido até certo ponto por todos como essencial para a preservação da liberdade, é evidente que cada qual deve ter uma vontade própria; e, consequentemente, deve ser organizado de modo que os membros de um tenham a menor ingerência possível na nomeação dos membros dos

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outros. Para que esse princípio seja rigorosamente respeitado, é necessário que todas as nomeações para o executivo, para o legislativo e para as magistraturas judiciárias derivem da mesma fonte de autoridade, o povo, mas por meio de canais que não tenham nenhuma comunicação uns com os outros. Talvez esse plano de organizar os diferentes poderes seja menos difícil na prática do que aparenta em teoria. Contudo, algumas dificuldades e despesas adicionais poderiam se seguir à sua execução. Alguns desvios do princípio estabelecido devem, portanto, ser admitidos. Sobretudo na instituição do poder judiciário, pode ser pouco eficaz insistir no princípio de modo rigoroso: primeiro, porque sendo essenciais aos seus membros certas qualificações específicas, a primeira providência deve ser encontrar o melhor e mais seguro modo de escolha dessas qualificações; segundo, porque o mandato permanente para o qual as nomeações são feitas deve logo destruir todo sentido de dependência da autoridade que as realiza. É igualmente evidente que os membros de cada poder devem ser dependentes o mínimo possível dos outros, no que diz respeito aos vencimentos de seus cargos. Se os membros do executivo e os juízes não fossem independentes do legislativo nesse ponto, sua independência em qualquer outro assunto seria meramente nominal. Mas a maior segurança contra a gradual concentração de diferentes poderes em uma única mão consiste em dar a cada um os meios constitucionais necessários e as motivações pessoais para resistir às usurpações dos outros. Os meios de defesa, nesse caso e em todos os outros, devem ser proporcionais aos perigos do ataque. A ambição deve ser contraposta à ambição. O interesse de cada homem deve estar conectado aos direitos constitucionais de sua posição. Talvez seja um reflexo da natureza humana que tais dispositivos sejam necessários para controlar os abusos do governo. Mas o que é o governo, senão o maior de todos os reflexos da natureza humana? Se os homens fossem anjos, nenhum governo seria necessário. E se os anjos

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governassem os homens, nenhum controle externo ou interno do governo seria necessário; mas, para se estruturar um governo administrado por homens acima de homens, a dificuldade reside nisto: deve-se primeiro tornar o governo apto a controlar os governados, e em um segundo momento obrigá-lo a controlar a si mesmo. A dependência perante o povo, sem dúvida, é o primeiro controle do governo; mas a experiência tem mostrado que a humanidade tem necessidade de precauções suplementares 5. Essa política de suprir, por interesses opostos e rivais, a falta de motivações superiores, pode ser rastreada ao longo de todo o conjunto dos assuntos humanos, privados e públicos. Vemos isso particularmente exposto em todas as distribuições subordinadas de poder, onde o objetivo constante é dividir e organizar as diferentes ocupações de modo que cada qual possa ser refreada pelas outras, e o interesse privado de cada indivíduo possa ser a sentinela dos direitos públicos. Essas invenções da prudência não são menos necessárias nas distribuições dos poderes supremos do Estado. Mas não é possível dar a cada departamento um poder igual de autodefesa. Em um governo republicano, a autoridade legislativa

necessariamente

predomina.

O

remédio

para

essa

inconveniência é dividir a legislatura em ramos diversos; e torná-los, através de diferentes modos de eleição e diferentes princípios de ação, tão pouco conectados um ao outro quanto o permite a natureza de suas funções comuns e sua comum dependência da sociedade. Pode até ser necessário, por meio de precauções adicionais, prover proteção contra

5

Sobre esta importante passagem, diz Espada: “Porque os homens não são anjos, a perfeição política está-nos vedada e a aspiração a ela deve ser resolutamente posta de lado. (...) Isto significa que, se estamos a tratar de como estabelecer um governo, temos desde logo de compreender que ele não será perfeito. Por outras palavras, se um governo pudesse ser perfeito, ele não seria necessário: a primeira característica de um governo perfeito seria a sua ausência. E também não podemos supor que, tendo de haver governo porque os homens não são anjos, seria possível inventar um governo de anjos governando os homens. Se isso fosse possível, diz Madison, não seriam necessários controlos internos nem externos sobre esse governo de anjos” (ESPADA, A Tradição Anglo-americana da Liberdade, p. 127).

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outras perigosas usurpações. Como o peso da autoridade legislativa exige que ela seja dividida, a fraqueza do executivo pode requerer, por outro lado, que ele seja fortalecido. Um veto absoluto do legislativo parece, à primeira vista, ser a defesa natural com a qual o magistrado executivo deveria estar armado. Mas talvez não fosse completamente seguro nem suficiente por si só. Em ocasiões ordinárias ele poderia não ser exercido com a firmeza requerida, e em ocasiões extraordinárias poderia ser abusado de má-fé. Esse defeito do veto absoluto não poderia ser suprido por alguma conexão qualificada entre o poder mais fraco e o ramo mais fraco do poder mais forte, pelo qual este último pode ser levado a apoiar os direitos constitucionais do primeiro, sem se separar sobremaneira dos direitos do seu próprio poder? Se os princípios sobre os quais essas observações se fundam estão corretos, como estou convencido, e se eles são aplicados como critérios para as diversas Constituições dos Estados e para a Constituição federal, será constatado que se a última não corresponder perfeitamente às Constituições estaduais, estas serão infinitamente menos capazes de suportar tal teste. Além disso, há duas considerações particularmente aplicáveis ao sistema federal da América, que põem esse sistema sob um ponto de vista muito interessante. Primeiro. Em uma república simples, todo o poder delegado pelo povo é submetido à administração de um governo único; e as usurpações são prevenidas pela divisão dos poderes em ramos distintos e funções separadas. Na república composta da América, o poder delegado pelo povo é inicialmente dividido em dois governos distintos, e então a porção confiada a cada um é ainda subdividida em distintas e separadas funções. Daí a dupla segurança que proporciona para os direitos do povo. Os diferentes governos controlarão uns aos outros, e ao mesmo tempo cada um será controlado por si mesmo.

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Segundo. É de grande importância em uma república não apenas resguardar a sociedade contra a opressão de seus legisladores, mas também proteger uma de suas partes contra a injustiça da outra. Diferentes interesses necessariamente existem em diferentes classes de cidadãos. Se a maioria se une por um interesse comum, os direitos da minoria estarão em insegurança. Há somente dois métodos para se evitar esse mal: um é criar uma vontade da comunidade independente da maioria – isto é, da própria sociedade; o outro, abarcar na sociedade tantas classes separadas de cidadãos que uma injusta combinação da maior parte do todo será improvável, senão impraticável. O primeiro método prevalece em todos os governos que possuem uma autoridade hereditária ou autonomeada. Esta, na melhor das hipóteses, é somente uma segurança precária; porque um poder independente da sociedade pode muito bem defender as injustas visões da facção majoritária, como também os corretos interesses da minoritária, e possivelmente pode se voltar contra ambas. O segundo método será exemplificado na república federal dos Estados Unidos. Enquanto toda autoridade nela é derivada e dependente da sociedade, a própria sociedade será dividida em tantas partes, interesses e classes de cidadãos, que os direitos dos indivíduos, ou da minoria, estarão em menor perigo perante os interesses combinados da maioria. Em um governo livre, a segurança dos direitos civis deve ser a mesma dos direitos religiosos. Isso consiste, em um caso, na multiplicidade dos interesses e, em outro, na multiplicidade das seitas. O grau de segurança em ambos os casos dependerá do número de interesses e seitas; e isso, presume-se, depende da extensão do país e do número de pessoas sob o mesmo governo. Essa visão do assunto deve recomendar particularmente um sistema federal a todos os amigos sinceros e zelosos do governo republicano, pois mostra que, na exata proporção em que o território da

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União pode ser configurado em Confederações ou Estados mais circunscritos, opressivas combinações da maioria no Estado podem ser facilitadas; a melhor segurança, sob formas republicanas, para os direitos de cada classe de cidadãos, será diminuída; e, consequentemente, a estabilidade e a independência de algum membro do governo, a única outra segurança, deverá ser proporcionalmente incrementada. A justiça é a finalidade do governo. É o objetivo da sociedade civil. Tem sido e continuará sendo buscada até ser obtida, ou até que a liberdade seja perdida nessa procura. Em uma sociedade na qual a facção mais forte pode prontamente se unir e oprimir a mais fraca, pode-se verdadeiramente afirmar que a anarquia reina como no estado de natureza, onde o indivíduo mais fraco não está protegido contra a violência do mais forte; e como, neste último estado, mesmo os indivíduos fortes são impelidos, pela incerteza de sua condição, a se submeter a um governo que proteja tanto o fraco como eles mesmos, assim, no primeiro estado, as facções ou partes mais poderosas serão gradualmente induzidas, pelo mesmo motivo, a desejar um governo que protegerá todas as suas partes, tanto a mais fraca quanto a mais poderosa. Pode-se ter alguma dúvida que, se o Estado de Rhode-Island fosse separado da Confederação e deixado por sua própria conta, a insegurança dos direitos sob a forma popular de governo no interior de limites tão estreitos poderia ser exposta por reiteradas opressões das maiorias facciosas, de forma que algum poder completamente independente do povo poderia logo ser chamado pela voz das facções cujo desgoverno prova a necessidade desse mesmo poder. Na extensa república dos Estados Unidos, que abrange uma grande variedade de interesses, partidos e seitas, uma coalização da maioria da sociedade raramente poderia ter lugar senão sobre princípios como o da justiça e o do bem comum; se há menos perigo para a vontade da minoria, deve haver menos pretexto, também, para

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manter a segurança do primeiro, introduzindo no governo uma vontade que não depende do último, ou, em outras palavras, uma vontade independente da própria sociedade. Não é menos certo do que importante, não obstante as opiniões contrárias que têm sido proferidas, de que quanto maior for uma sociedade, desde que ela se encontre no interior de uma esfera praticável, mais capaz ela será de autogoverno. E, felizmente, para a CAUSA REPUBLICANA, a esfera praticável pode ser conduzida a uma extensão bem grande, por uma judiciosa modificação e mistura do PRINCÍPIO FEDERAL. PUBLIUS Sr. Adams a Thomas Jefferson (John Adams)

Mr. Adams to Thomas Jefferson (Quincy, 13 de julho de 1813) Caro Senhor, – Permita-me aludir a uma circunstância contida em uma de suas cartas a mim, antes de falar sobre o tema da religião em suas cartas a Priestley. A primeira vez que o Senhor e eu tivemos opiniões diversas sobre uma questão concreta foi após o seu retorno da Europa, na época da Revolução Francesa. Vocês estavam bastante persuadidos de que aquela nação teria sucesso estabelecendo um governo republicano livre. Eu, ao contrário, estava convencido de que um projeto de governo sobre vinte e cinco milhões de pessoas, quando vinte e quatro milhões e quinhentos mil não sabiam ler nem escrever, era tão antinatural, irracional e impraticável quanto governar elefantes, leões, tigres, panteras, lobos e ursos no zoológico real de Versalhes. Napoleão inventou recentemente uma palavra

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que exprime perfeitamente a minha opinião, naquele tempo e desde então. Ele chama o projeto de Ideologia 6; e John Randolph 7, que há catorze anos era um impetuoso entusiasta da igualdade e da fraternidade de todos, parece agora um regenerado defensor da opinião de Napoleão e da minha, segundo a qual tudo aquilo era loucura. Os gregos, em seu estilo alegórico, diziam que duas senhoras, aristocracia e democracia 8, envolvidas continuamente em discussões, perturbavam todos os vizinhos com suas brigas. É uma observação sutil de vocês, a de que “Whig e Tory pertencem à história natural”. Desigualdades de mente e de corpo são estabelecidas de tal modo na constituição da natureza humana pelo Deus Todo Poderoso, que nenhuma arte ou política pode rebaixá-las ao mesmo nível. Eu nunca li raciocínio mais absurdo, sofisma mais grosseiro, pondo à prova o credo de Atanásio, ou Transubstanciação 9, do que os sutis trabalhos de Helvétius e Rousseau para demonstrar a natural igualdade dos seres humanos. Jus cuique, a regra de ouro, faças aquilo que gostarias que te fizessem, é toda a igualdade que pode ser apoiada ou defendida pela razão, ou conciliada com o senso comum. É verdade que, como o Senhor corretamente observa, eu não posso dizer nada de novo sobre esse ou qualquer outro assunto em matéria de 6 Quem cunhou o termo “ideologia”, na verdade, foi Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), autor que, com outros iluministas, pretendia instituir uma “ciência das ideias”. Napoleão os rotulou de “ideólogos” e de “metafísicos” absortos em um mundo especulativo distante do real. O afastamento da realidade que Napoleão imputa aos ideólogos é estendido por Adams a todos os revolucionários franceses. (N.T.) 7

John Randolph de Roanoke (1773-1833). Eleito para o Congresso norte-americano em 1799 com discurso de oposição à Adams e aos Federalistas. Foi contrário às intervenções excessivas do Estado na liberdade individual e defendeu com ardor a ordem e a tradição. Consta como autor da frase “I am an aristocrat. I love liberty, I hate equality”, que, sendo mesmo de sua autoria, confirmaria o juízo de Adams sobre Randolph como um adversário tardio da igualdade total preconizada pelo segmento à esquerda dos revolucionários franceses. (N.T.)

8 9

Palavras grafadas em grego no original. (N.T.)

O Credo de Atanásio é a consolidação do entendimento de que a Trindade Cristã é composta de uma única substância divina e, ao mesmo tempo, de três pessoas distintas (O Pai, o Filho e o Espírito Santo). A transubstanciação é o dogma católico segundo o qual o vinho e o pão ofertados na Eucaristia se convertem (mudam sua substância), durante a liturgia, no sangue e na carne de Cristo. Adams parece considerá-las crenças absurdas e, por isso, as compara à ideia igualitarista de que os homens devem ser iguais em tudo. (N.T.)

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governo. Mas quando Lafayette discutiu contigo, comigo e com John Quincy Adams durante uma noite inteira no seu hotel em Cul de Sac, Paris, e detalhou os planos que à época estavam em operação para a reforma da França, eu permaneci silente como o Senhor, quando poderia ter-lhe dito algo novo a respeito. Na verdade, eu estava atônito com a grosseira ignorância dele sobre o governo e a história, como estive anos antes com a de Turgot, Rochefoucauld, Condorcet e Franklin. A ideologia grosseira de todos eles me sugeriu primeiro o pensamento e a inclinação a partir das quais, mais tarde, em Londres, eu lhe sugeri escrever alguma coisa sobre aristocracia. Fui reprimido durante anos por muitas considerações temerosas. Quem e o que eu era? Um homem sem nome ou consideração na Europa. O exercício manual da escrita me era doloroso e angustiante, quase como um golpe no cotovelo ou no joelho. Meu estilo era habitualmente negligente, inculto e pouco polido; Eu teria feito inimigos entre todos os patriotas franceses, entre os patriotas holandeses, os republicanos ingleses, dissidentes, reformadores, chame-os como quiser; e quando isso ficou mais próximo do meu peito do que tudo, eu sabia que ofenderia a muitos, senão a todos, dos meus melhores amigos da América, e muito provavelmente destruiria a pequena popularidade que tinha, em um país onde a popularidade goza de mais onipotência que o Parlamento Britânico. Onde eu conseguiria os livros necessários? Que editor ou vendedor aceitaria imprimir livros tão perigosos? Mas quando a assembleia francesa de notáveis se reuniu e eu vi que o governo de Turgot estava prestes a se realizar – “governo em um centro, e este centro é a nação”, sentença tão misteriosa ou contraditória quanto o credo de Atanásio – e quando vi que a rebelião de Shaise estava para irromper em Massachusetts, e que até meu nome obscuro era frequentemente citado na França como advogado da democracia simples;

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quando vi que as simpatias na América haviam capturado a chama francesa, eu estava decidido a lavar minhas mãos e a limpá-las de toda aquela loucura. Eu tinha então fortes pressentimentos de que estava sacrificando todas as honras e ganhos desta vida, o que de fato aconteceu, mas não em um grau tão grande como havia pensado. Na verdade, minha Defesa das Constituições e os Discursos sobre Dávila estabeleceram os fundamentos da imensa impopularidade que, como a torre de Siloé, caiu sobre mim. A sua firme defesa dos princípios democráticos e a sua invariável e favorável opinião sobre a Revolução Francesa, ao contrário, assentaram as bases da sua ilimitada popularidade. Sic transit gloria mundi!

10

Agora, eu abro mão da minha vida se o

Senhor conseguir achar uma frase minha na Defesa das Constituições ou nos Discursos sobre Dávila, que, de alguma forma, possa favorecer a introdução da monarquia hereditária ou da aristocracia na América. Eles foram escritos para apoiar e fortalecer a Constituição dos Estados Unidos. O lenhador de Mount Ida, mesmo confuso para encontrar qual árvore deveria derrubar primeiro, sabia qual deixar de lado quando estava cansado, suponho. Mas eu nunca soube parar quando começo a lhe escrever. Carta à Tiffany (Thomas Jefferson)

Letter to Tiffany (Monticello, 04 de abril de 1819) Senhor,

10

“Assim passa a glória do mundo!”. (N.T.)

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Agradecendo pela sua abrangente carta tabular do governo dos Estados Unidos, devo lhe dar a resposta que me obrigo a dar a todos aqueles que me propõem um mergulho em especulações políticas. “Senex sum, et levissimus curis impar” 11. Deixo de lado a política e me acomodo alegremente às coisas tais como elas são, confiante na sabedoria daqueles que as dirigem, e que elas serão melhores e mais bem dirigidas no curso progressivo do conhecimento e da experiência. Nossos sucessores começam sobre os nossos ombros. Eles sabem tudo o que nós sabemos, e adicionarão a esse estoque as descobertas dos próximos 50 anos; e o que será esse montante nós podemos estimar olhando o que os últimos 50 anos acrescentaram à ciência das coisas humanas. Os pensamentos alheios, tal como os encontro nos escritos, são minha diversão e deleite; mas os trabalhos da mente em investigações obscuras são irritantes, e escrevê-los se torna uma lenta e dolorosa operação por causa do meu punho endurecido, consequência de um antigo deslocamento. Eu pretendo, no entanto, ensaiar aqui duas definições que o senhor afirma serem as de maior interesse no presente momento: Eu me refiro aos termos Liberdade e República, consciente de que têm sido aplicados de modo tão multifacetado que não transmitem nenhuma ideia precisa à mente. Sobre a Liberdade, então, eu gostaria de dizer que, na plenitude do seu sentido, é uma ação desobstruída em conformidade com a nossa vontade: mas liberdade legítima é uma ação desobstruída em conformidade com a nossa vontade, dentro dos limites traçados ao nosso redor pelos direitos iguais dos outros. Eu não acrescento “dentro dos limites da lei” porque a lei é frequentemente a vontade do tirano, e sempre que isso ocorre há violação do direito do indivíduo.

11

Variação de “Senex, et levissimis quoque curis impar” (Sou velho, e incapaz até para os encargos mais leves). (N.T.)

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Em relação à segunda, digo que uma República pura é um estado da sociedade no qual cada membro, de mente madura e sã, tem igual direito de participação, pessoalmente, na condução das questões da sociedade. Um regime como esse é obviamente impraticável além dos limites de um acampamento ou de uma vila muito pequena. Quando número, distância ou força obrigam os homens a agir por deputação, então seu governo continua republicano na medida em que as funções que eles ainda exercem pessoalmente são muitas ou poucas, e nesse exercício por representação o direito de apontar seu deputado é apenas pro hac vice, para maiores ou menores finalidades, para períodos mais curtos ou mais longos. Se pela palavra Governo você entende a classificação das suas formas, eu devo lhe indicar, pela sua confiabilidade, a resenha feita por Tracy 12 de Montesquieu, autor cuja obra política é a melhor que o último século nos deu. Ela foi traduzida do original por M.S. e editada por Duane há alguns anos, na época em que foi publicada em seu original francês em Paris. Com os meus agradecimentos por sua carta, lhe ofereço os meus sinceros respeitos.

A Commentary and Review of Montesquieu’s “Spirit of Laws”, escrito por Antoine Destutt de Tracy e publicado em 1811 na cidade de Filadélfia por Willian Duane. (N.T.)

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13 Bonifácio José Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), conhecido pelos brasileiros como o “Patriarca da Independência” 1, foi mineralogista, botânico, químico, poeta e político. Nascido em Santos, no seio de uma família aristocrática de origem portuguesa, mudou-se ainda jovem para a Europa, onde permaneceu por muitos anos e se consolidou como cientista de prestígio. Ao retornar ao Brasil, em 1819, envolveu-se ativamente na política, colaborando para a independência do país e para a sua manutenção como unidade territorial. Preocupado com os rumos da jovem nação, escreveu diversos panfletos, cartas e opúsculos de cunho político, como a Representação sobre a Escravatura da qual seguem alguns extratos. Endereçada à Assembleia Geral Constituinte e Legislativa, o texto não pôde ser apresentado em virtude da dissolução dos trabalhos constituintes por D. Pedro I em 1823 (no ano seguinte, o Imperador outorgaria a primeira Constituição brasileira). Preso e banido, Bonifácio exilou-se em Paris, onde publicou o texto pela Tipografia de Firmin Didot. Mais tarde, ele se reconciliaria com o Imperador e regressaria ao Brasil, assumindo inclusive a tutela de seu filho de cinco anos, o futuro D. Pedro II, munus que exerceu do momento da abdicação até 1833, quando foi destituído pelo governo regente. Em sua Representação, Bonifácio condena a escravidão como uma prática desumana, violadora da liberdade que, por direito natural, deve ser

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Foi declarado oficialmente “Patrono da Independência do Brasil” pela Lei 13.615/18. (N.T.)

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garantida a todos os seres humanos. Ele rejeita o argumento de que os escravos são propriedades de seus senhores, arguindo que só pode haver verdadeira propriedade quando “sancionada para o bem de todos”. Se os homens são pessoas, e não coisas, não podem ser objetos de domínio: “Se a lei deve defender a propriedade, muito mais deve defender a liberdade pessoal dos homens” 2. Precavido, ele elaborou ainda uma série de propostas, elencadas em artigos, para uma transição gradual da escravidão à abolição completa, consciente de que esta não seria adotada de imediato 3. Nelas, vemos medidas práticas como a instrução obrigatória dos escravos, a proibição de castigos injustificados e o dever estatal de conceder sesmarias aos já alforriados. O Brasil, contudo, só se veria definitivamente livre da escravidão em 1888, sessenta e cinco anos depois do escrito precursor de Bonifácio. Representação à Assembleia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a Escravatura

(1823) É chegada a época feliz da regeneração política da Nação Brasileira, e devendo todo Cidadão honrado e instruído concorrer para tão grande obra, também eu me sinto lisonjeado que poderei levar ante a Assembleia Geral Constituinte e Legislativa algumas ideias, que o estudo e a experiência têm em mim excitado e desenvolvido.

ANDRADA E SILVA, Representação à Assemblea Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a Escravatura, p. 21.

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Para alguns historiadores, Bonifácio foi um “toleracionista”, isto é, alguém que reconhecia a injustiça da escravidão, mas aceitava sua existência no mundo. Cf., por exemplo, a biografia recente feita por PRIORE, As vidas de José Bonifácio, p. 210-214. A crítica feita pelo autor na Representação, todavia, é contundente demais para se falar em “aceitação”, mesmo velada, da prática. (N.T.)

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Como Cidadão livre e Deputado da Nação, dois objetos me parecem ser, fora a Constituição, do maior interesse para a prosperidade futura deste Império. O 1º é um novo regulamento para promover a civilização dos Índios do Brasil, que com o andar do tempo tornará inúteis os escravos; cujo esboço já comuniquei a esta Assembleia 4. 2º Uma nova Lei sobre o Comércio da Escravatura e tratamento dos miseráveis cativos. Este assunto é o objeto da atual Representação. Nela me proponho mostrar a necessidade de abolir o tráfico da escravatura, de melhorar a sorte dos atuais cativos e de promover a sua progressiva emancipação. Quando verdadeiros cristãos e filantropos levantaram a voz pela primeira vez na Inglaterra contra o tráfico de escravos Africanos, houve muita gente interesseira ou preocupada que gritou ser impossível, ou impertinente semelhante abolição, porque as Colônias Britânicas não podiam escusar tal comércio sem uma total destruição: todavia passou o Bill, e não se arruinaram as Colônias. Hoje em dia que Wilberforces e Buxtons

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trovejam de novo no Parlamento a favor da emancipação

progressiva dos escravos, agitam-se outra vez os inimigos da humanidade como outrora; mas espero da justiça e generosidade do povo Inglês, que se conseguirá a emancipação, como já se conseguiu a abolição de tal infame tráfico. E por que somente os Brasileiros continuarão a ser surdos aos gritos da razão, e da Religião cristã, e, direi mais, da honra e brio Nacional? Pois somos a única Nação de sangue Europeu que ainda comercia clara e publicamente os escravos Africanos. Eu também sou Cristão e Filantropo; e Deus me anima para ousar levantar a minha fraca voz no meio desta Augusta Assembleia a favor da 4

Bonifácio defendia a catequização e aculturação dos indígenas, mas também o seu casamento com portugueses, de modo a permitir o nascimento de brasileiros miscigenados étnica e culturalmente, os quais, no futuro, constituiriam uma nova força de trabalho, não mais escrava. (N.T.)

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O autor se refere a William Wilberforce (1759-1833) e Thomas Fowell Buxton (1786-1845), líderes do movimento abolicionista na Inglaterra. (N.T.)

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causa da justiça, e ainda da sã Política, causa a mais nobre e santa, que pode animar corações generosos e humanos. Legisladores, não temais os urros do sórdido interesse: cumpre progredir sem pavor na carreira da justiça e da regeneração política; mas todavia cumpre que sejamos precavidos e prudentes. Se o antigo Despotismo foi insensível a tudo, assim lhe convinha ser por utilidade própria; queria que fôssemos um povo mesclado e heterogêneo, sem nacionalidade, e sem irmandade, para melhor nos escravizar. Graças aos Céus, e à nossa posição geográfica, já somos um Povo livre e Independente. Mas como poderá haver uma Constituição liberal e duradoura em um país continuamente habitado por uma multidão imensa de escravos brutais e inimigos? Comecemos, pois, desde já esta grande obra pela expiação de nossos crimes e pecados velhos. Sim, não se trata só de sermos justos, devemos também ser penitentes; devemos mostrar à face de Deus e dos outros homens que nos arrependemos de tudo o que nesta parte temos obrado há séculos contra a justiça e contra a religião, que nos bradam acordes que não façamos o que não queremos que nos façam. É preciso, pois, que cessem de uma vez os roubos, os incêndios e guerras que fomentamos entre os selvagens da África. É preciso que não venham mais aos nossos portos milhares e milhares de negros, que morriam abafados nos porões de nossos navios, mais apinhados que fardos de fazenda: é preciso que cessem de uma vez essas mortes e martírios sem conta, com os quais flagelávamos e flagelamos ainda esses desgraçados em nosso próprio território. É tempo, pois, e mais que tempo, que acabemos com um tráfico tão bárbaro e carniceiro; é tempo também que acabemos gradualmente até com os últimos resquícios da escravidão entre nós, para que venhamos a formar em poucas gerações uma Nação homogênea, sem o que nunca seremos verdadeiramente livres, respeitáveis e felizes. É da maior necessidade ir acabando com tanta heterogeneidade física e civil; cuidemos, pois, desde

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já em combinar tantos elementos discordes e contrários, e em amalgamar tantos metais diversos, para que saia um Todo homogêneo e compacto, que não se esfarele ao pequeno toque de qualquer convulsão política. Mas que ciência química, e que dexteridade 6 não são precisas aos operadores de tão grande e difícil manipulação? Sejamos, pois, sábios e prudentes, porém constantes sempre. Com efeito, Senhores, Nação alguma talvez pecou mais contra a humanidade do que a Portuguesa, de que fazíamos outrora parte. Andou sempre não só devastando as terras d’África, e Ásia, como disse Camões, mas igualmente as do nosso País 7. Foram os Portugueses os primeiros que, desde o tempo do Infante D. Henrique, fizeram um ramo de comércio legal de prear homens livres, e vendê-los como escravos nos mercados Europeus e Americanos. Ainda hoje perto de quarenta mil criaturas humanas são anualmente arrancadas da África, privadas de seus lares, de seus pais, filhos e irmãos, transportadas às nossas regiões, sem a menor esperança de respirarem outra vez os pátrios lares, e destinadas a trabalhar toda a vida debaixo do açoite cruel dos seus senhores, elas, seus filhos, e os filhos dos seus filhos para todo o sempre! Se os negros são homens como nós, e não formam uma espécie de brutos animais, se sentem e pensam como nós, que quadro de dor e de miséria não apresentam eles à imaginação de qualquer homem sensível e cristão? Se os gemidos de um bruto nos condói, é impossível que deixemos de sentir também certa simpatia com as desgraças e miséria dos escravos; mas tal é o efeito do costume, e a voz da cobiça, que veem homens correr lágrimas de outros homens, sem que estas lhes espremam dos olhos uma só gota de compaixão e de ternura. Mas a cobiça não sente nem discorre 6 7

Destreza, habilidade. (N.T.)

Leia-se com atenção o eloquentíssimo e veemente sermão do Padre Vieira da 1ª Dominga da Quaresma, que foi o primeiro pregado em S. Luís do Maranhão em 1653, t. 12, p. 316. Leia-se também outras obras do mesmo Autor sobre esta matéria, e aplique-se ao cativeiro dos Negros. (N.A.)

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como a razão e a humanidade. Para lavar-se, pois, das acusações que merecia, lançou sempre mão, e ainda agora lança, de mil motivos capciosos, com os quais pretende fazer a sua apologia: diz que é um ato de caridade trazer escravos da África, porque assim escapam esses desgraçados de serem vítimas de despóticos Régulos 8: diz igualmente que, se não viessem esses escravos, ficariam privados da luz do Evangelho, que todo cristão deve promover, e espalhar: diz que esses infelizes mudam de um clima de país ardente e horrível para outro doce, fértil e ameno; diz, por fim, que devendo os criminosos e prisioneiros de guerra serem mortos imediatamente pelos seus bárbaros costumes, é um favor que se lhes faz, comprá-los, para lhes conservar a vida, ainda que seja em cativeiro. (...) É de espantar, pois, que um tráfico tão contrário às Leis da moral humana, e às santas máximas do Evangelho, e até contra as leis de uma sã política, dure há tantos séculos entre homens que se dizem civilizados e cristãos! Mentem, nunca o foram. A sociedade civil tem por base primeira a justiça, e por fim principal a felicidade dos homens; mas que justiça tem um homem para roubar a liberdade de outro homem, e, o que é pior, dos filhos deste homem, e dos filhos destes filhos? Mas dirão talvez que favorecer a liberdade dos escravos será atacar a propriedade. Não vos iludais, Senhores, a propriedade foi sancionada para bem de todos, e qual é o bem que tira o escravo de perder todos os seus direitos naturais, e se tornar de pessoa a coisa, na frase dos Jurisconsultos? Não é, pois, o direito da força, pois que o homem, não podendo ser coisa, não pode ser objeto de propriedade. Se a lei deve defender a propriedade, muito mais deve defender a liberdade pessoal dos homens, que não pode ser propriedade de ninguém, sem “Régulo”, do latim Regulus, Reguli: “rei de um pequeno Estado”. Nome dado pelos portugueses aos chefes tribais africanos. (N.T.)

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atacar os direitos da Providência, que fez os homens livres, e não escravos; sem atacar a ordem moral das sociedades, que é a execução estrita de todos os deveres prescritos pela Natureza, pela Religião e pela sã Política: ora, a execução de todas estas obrigações é o que constitui a virtude; e toda Legislação, e todo Governo (qualquer que seja a sua forma) que a não tiver por base, é como a estátua de Nabucodonosor, que uma pedra desprendida da montanha derrubou pelos pés; é um edifício fundado em areia solta, que a mais pequena borrasca abate e desmorona. Gritam os traficantes de carne humana contra os Piratas Barbarescos, que cativam por ano mil, ou dois mil brancos, quando muito; e não gritam contra dezenas de milhares de homens desgraçados, que arrancamos de seus lares, eternizando uma dura escravidão a toda a sua geração. Não basta responder que os compramos com nosso dinheiro; como se o dinheiro pudesse comprar homens! – como se a escravidão perpétua não fosse um crime contra o direito natural, e contra as leis do Evangelho, como disse. As leis civis, que consentem estes crimes, são não só culpadas de todas as misérias, que sofrem esta porção de nossa espécie, e de todas as mortes e delitos que cometem os escravos, mas igualmente o são de todos os horrores, que em poucos anos deve produzir uma multidão imensa de homens desesperados, que já vão sentindo o peso insuportável da injustiça, que os condena a uma vileza e miséria sem fim. Este comércio de carne humana é, pois, um cancro que rói as entranhas do Brasil, comércio, porém, que hoje em dia já não é preciso para aumento da sua agricultura e povoação, uma vez que, por sábios regulamentos, já não se consinta a vadiação dos brancos, e outros cidadãos mesclados, e a dos forros; uma vez que os muitos escravos que já temos possam, às abas de um Governo justo, propagar livre e naturalmente com outras classes, uma vez que possam bem criar e sustentar os seus filhos, tratando-se esta desgraçada raça Africana com maior cristandade, até por

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interesse próprio; uma vez que se cuide enfim na emancipação gradual da escravatura, e se convertam Brutos imorais em cidadãos úteis, ativos e moderados. Acabe-se, pois, de uma vez com o infame tráfico da escravatura Africana; mas com isto não está tudo feito: é também preciso cuidar seriamente em melhorar a sorte dos escravos existentes, e tais cuidados são já um passo dado para a sua futura emancipação. As leis devem prescrever esses meios, se é que elas reconhecem que os escravos são homens feitos à Imagem de Deus. E se as leis os consideram como objetos de legislação penal, porque não o seriam também da proteção civil? Torno a dizer, porém, que eu não desejo ver abolida de repente a escravidão; tal acontecimento traria consigo grandes males. Para emancipar escravos sem prejuízo da sociedade, cumpre fazê-los dignos da liberdade: cumpre que sejamos forçados pela razão e pela lei a convertêlos gradualmente de vis escravos em homens livres e ativos. Então, os moradores deste Império, de cruéis que são em grande parte neste ponto, se tornarão cristãos e justos, e ganharão muito com o andar do tempo, pondo em livre circulação cabedais mortos, que absorve o uso da escravatura: livrando as suas famílias de exemplos domésticos de corrupção e tirania; de inimigos seus e do Estado; que hoje não têm pátria, e que podem vir a ser nossos irmãos, e nossos compatriotas. O mal está feito, Senhores, mas não o aumentemos cada vez mais; ainda é tempo de emendar a mão. Acabado o infame comércio de escravatura, já que somos forçados pela razão política a tolerar a existência dos atuais escravos, cumpre em primeiro lugar favorecer a sua gradual emancipação, e antes que consigamos ver o nosso país livre de todo esse cancro levará tempo, desde já abrandemos o sofrimento dos escravos, favoreçamos e aumentemos todos os seus gozos domésticos e civis;

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instruam-nos no fundo da verdadeira Religião de Jesus Cristo, e não em momices e superstições: por todos esses meios nós lhes daremos toda a civilização de que são capazes no seu desgraçado estado, despojando-os o menos que pudermos da dignidade de homens e cidadãos. Este é não só o nosso dever, mas o nosso maior interesse, porque só então, conservando eles a esperança de virem a ser um dia nossos iguais em direitos, e começando a gozar desde já da liberdade e nobreza da alma, que só o vício é capaz de roubar-nos, eles nos servirão com fidelidade e amor; de inimigos se tornarão amigos e clientes. Sejamos, pois, justos e benéficos, Senhores, e sentiremos dentro da alma, que não há situação mais deliciosa, que a de um senhor carinhoso e humano, que vive sem medo e contente no meio de seus escravos, como no meio de sua própria família, que admira e goza do fervor com que esses desgraçados adivinham seus desejos, e obedecem a seus mandos, observa com júbilo celestial como maridos e mulheres, filhos e netos, sãos e robustos, satisfeitos e risonhos, não só cultivam suas terras para enriquecê-lo, mas vem voluntariamente oferecer-lhe até as premissas dos frutos de suas terrinhas, de sua caça e pesca, como a um Deus tutelar. É tempo, pois, que esses senhores bárbaros, que por desgraça nossa ainda pululam no Brasil, ouçam os brados de consciência e da humanidade, ou pelo menos o seu próprio interesse, senão, mais cedo do que pensam, serão punidos por suas injustiças, e por sua incorrigível barbaridade. (...) Generosos Cidadãos do Brasil, que amais a vossa Pátria, sabei que sem a abolição total do infame tráfico da escravatura Africana, e sem a emancipação sucessiva dos atuais cativos, nunca o Brasil firmará a sua independência nacional e assegurará e defenderá sua liberal Constituição; nunca aperfeiçoará as raças existentes, e nunca formará como imperiosamente o deve, um exército brioso e uma marinha florescente.

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Sem liberdade individual não pode haver civilização nem sólida riqueza; não pode haver moralidade e justiça; e sem estas filhas do Céu, não há nem pode haver brio, força e poder entre as Nações.

14 Madame de Staël Anne-Louise Germaine Necker (1766-1817), posteriormente AnneLouise Germaine de Staël-Holstein por força de seu casamento com o Barão Erik Magnus Staël von Holstein, era filha de Jacques Necker, antigo Conselheiro de Finanças de Luís XVI. Íntima de Benjamin Constant e muito influente entre outros grandes homens de seu tempo, Madame de Staël, como ficou conhecida pela posteridade, foi uma entusiasta dos momentos iniciais da Revolução Francesa e do constitucionalismo então nascente, mas crítica dos crimes do período do Terror e, mais tarde, das ações de Napoleão. Foi autora de obras muito lidas em sua época, como Delphine e Corinne e, juntamente com Chateaubriand, uma das precursoras do romantismo francês. Tomou parte na divulgação da cultura alemã e dos autores germânicos do momento com a publicação de De l’Allemagne, cujas 10.000 cópias inicialmente impressas, consideradas anti-francesas, foram destruídas a mando de Napoleão (a obra seria finalmente publicada com êxito em 1813, na Inglaterra). No que tange à política, não deixou uma filosofia organizada e sistemática, mas reflexões esparsas, presentes nos muitos textos que publicou em vida e nos que vieram à luz postumamente. Neles, aborda seus temas preferenciais: os desdobramentos da Revolução e a questão da liberdade. A passagem selecionada foi extraída de suas Refléxions sur la Paix Intérieure, de 1795, escritas ainda no calor dos acontecimentos do Terror. Criticando os excessos dos jacobinos, ela afirma que os direitos reconhecidos pela Revolução, como a propriedade, não podem jamais ser

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sacrificados, nem mesmo pelo poder popular. Admiradora de Rousseau, Staël vê relevância na participação do povo no poder, porém adverte que a liberdade política não deve ser vista como um fim em si, mas como um meio de garantir a liberdade civil. Aquela é o meio e esta o fim, não o contrário. Tratar a garantia como o objeto custodiado, imolando a propriedade no altar do poder do povo, foi, portanto, o principal desvio da Revolução. Para que esta seja devidamente encerrada, é preciso que os franceses encontrem um lugar comum. Esse ponto de estabilidade, como diz em outra obra, nada mais é que a justiça, “proteção de todos e de cada um” 1. Sobre a Paz Interior

Sur la Paix Intérieure (1795) (...) Thomas Paine acaba de publicar uma obra para reduzir a dogmas a demagogia, fundando-a sobre o que ele chama de princípios 2. Em primeiro lugar, nenhuma ciência (com exceção da geometria) é suscetível dessa metafísica matemática que só pode se aplicar às coisas inanimadas e imutáveis. Os geômetras são obrigados a imaginar abstratamente um triângulo, um quadrado, porque as formas dadas pela natureza são muito irregulares para servir como objeto de cálculo. E nós quisemos aplicar uma geometria política à grande sociedade dos homens, cujas partes se diferenciam por tantas circunstâncias diferentes! Certamente a legislação deixaria de ser a primeira das ciências se ela se compusesse unicamente

1

STAËL, Considérations sur les Principaux Événements de la Révolution françoise, p. 373.

2

A autora refere-se a Dissertation on the First Principles of Government, 1795. (N.T.)

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de algumas ideias que, por sua abstração, são inferiores à metafísica de todos os outros conhecimentos humanos. Existe, além disso, um princípio muito mais verdadeiro do que todos os que nos foram apresentados, e que tem quase igualmente a vaga honra da generalização universal; é o de que as fruições da ordem social nascem todas da preservação da propriedade e, para mantê-la, é preciso que os cidadãos sacrifiquem uma parte da liberdade natural. A igualdade dos direitos políticos é muito mais temível do que o estado de natureza; nesta sociedade bizarra, nós só toleraríamos a propriedade para excitar o ódio contra ela; só permitiríamos os possuidores para propiciar vítimas; nós só constituiríamos uma legislação para organizar a perseguição. Com efeito, quase todas as leis que compõem o código social são referentes à propriedade. Não seria, portanto, algo estranho chamar os não-proprietários para proteger a propriedade? Estabelecer um governo dando aos seus membros interesses opostos aos que devem defender? Encarregá-los de guardar um bem do qual a maioria mesma de seus guardiões não tem parte alguma, e de contar com mais de mil pessoas nos diversos empregos da república, destinadas a realizar, todos os dias, um ato contínuo de devoção? Mas, dirão, os não-proprietários são a maioria da nação, e é para essa maioria que o governo deve ser constituído. Primeiro, me parece que sempre se confunde a maioria do momento com a maioria permanente. Há instantes onde, suspendendo repentinamente as hierarquias da sociedade, se perguntássemos a todos os homens se eles estão contentes com os lugares que ocupam, a maioria desejaria mudar. Mas o interesse da maioria dos homens, no espaço de tempo de duas ou três gerações, reside na preservação da propriedade. Os indivíduos a adquirem, a conservam, a perdem e a reconquistam; mas a sociedade como um todo se funda sobre ela. Em um primeiro momento

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de subversão da ordem, os não-proprietários são os mais felizes; mas, em um segundo momento, eles são derrubados, e a desgraça pesa sucessivamente sobre todas as cabeças, quando não queremos permitir que o acaso faça sua parte em cada época. Muitas virtudes podem ser encontradas entre os não-proprietários, mas quando os deixamos em uma situação passiva; pondo-os em ação, todos os seus interesses os conduzem ao crime; eles contribuíram muito para a revolução, mas também colheram os seus primeiros benefícios. Não é a liberdade civil, afinal, nada mais que o direito e o benefício de todos? Os verdadeiros bens estão incluídos nessa liberdade 3. Não aos impostos que não sejam proporcionais. Não à prisão, ou julgamento, que não sigam as formas legais e universais. Não ao privilégio de nenhum gênero, pois o direito político não deve ser assim considerado, pois pode ser alcançado por meio da aquisição de uma propriedade módica, mas independente; tudo que serve de motivo de emulação, e não de barreira, ao mérito pessoal; tudo o que é finalidade, e não exclusão, não deveria ser visto como privilégio. A liberdade política está para a liberdade civil como a garantia para o objeto caucionado; é o meio e não o objetivo; e o que contribuiu sobremaneira para desordenar a revolução francesa foi o obscurecimento das ideias a esse respeito. Desejar a liberdade política à custa da liberdade civil: disso resultou que só houvesse aparência de liberdade para os governantes, e esperança de segurança no poder: ao passo que, em um estado verdadeiramente livre, é o contrário que deve ocorrer. O direito 3

A crítica de Staël deve ser compreendida em seu contexto histórico. O que a autora repudia não é o direito de propriedade das classes menos favorecidas, mas a sua manipulação pelos jacobinos que, nos dois anos anteriores à escrita deste texto, jogaram a grande massa do povo francês contra a velha aristocracia e contra a burguesia ascendente. Condenando a propriedade e outras liberdades individuais, como a segurança e o direito à vida, eles instauraram um período repleto de ações abomináveis (o “Terror”), justificadas como necessárias à manutenção do “poder popular” ou “democracia”. (N.T.)

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político deve ser considerado como um tributo que nós pagamos à pátria; vigiando, exercendo os direitos de cidadão; mas o fruto desses sacrifícios é a liberdade civil. O direito político é importante para os ambiciosos que desejam o poder. A liberdade civil, por sua vez, interessa aos homens pacíficos que não querem ser dominados; e toda liberdade política que exceda a força de uma garantia compromete o objetivo por ela visado; e não se diga que é perigoso, que é impossível de remover ou de recusar o direito abstrato de uma fração do poder político a essa classe de homens que nós podemos reduzir a duas porções de pão por dia. Aqueles a quem a sorte condena a trabalhar para viver não saem nunca, por seu próprio movimento, do círculo de ideias que o trabalho lhes impõe. É de sua existência física que é preciso cuidar; os meios de adquirir a propriedade devem ser multiplicados ao seu redor; nas discussões políticas, contenham os chefes que querem reinar através do povo, e esse povo ficará em paz. Para sustentar a luta em prol desses princípios, cujo triunfo pode consolidar a república, os republicanos podem recrutar aliados úteis fora do que eles chamam de partido. Constituam uma boa república como o único meio de aniquilar a monarquia. Eduquem-se, ao invés de bater. Queiram ser amados, em vez de punir. É preciso, para encerrar uma revolução, encontrar um centro e um lugar comum; os não-proprietários podem tumultuar, subverter e lutar; mas em que ponto devem ser detidos, quais vínculos devem contê-los em sociedade, se são ao mesmo tempo governantes e não-proprietários? Esse centro que necessitamos é a propriedade; esse liame é o interesse pessoal. As repúblicas antigas se fundavam na virtude e se mantinham pelos sacrifícios, e seus cidadãos se uniam pela devoção mútua à pátria. Mas, com os nossos costumes, com a nossa época, é preciso reformar os homens em sociedade pelo temor de perder o que resta a cada um deles; é

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necessário falar de tranquilidade, segurança e propriedade para aquela classe de homens que o poder revolucionário pode esmagar, mas sem a qual uma Constituição não pode se estabelecer. É certo, portanto, que todos os princípios constitucionais (salvo um único, que eles não podem sustentar no momento) estão absolutamente de acordo com os interesses dos verdadeiros republicanos. Há um mesmo partido em suas bases e em seu objetivo: é preciso que uns sacrifiquem a monarquia à certeza da liberdade; e outros, a democracia à garantia da ordem pública; e é ao termo positivo de todas as ideias razoáveis que esse tratado será concluído. (...)

15 Benjamin Constant Intelectual, escritor e político de origem suíça, Henri-Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) foi um entusiasta da Revolução Francesa e de alguns de seus desdobramentos, como o Diretório, mas crítico do jacobinismo e das ações imperialistas de Napoleão. Algumas de suas ideias, como o “poder moderador”, exerceram grande influência no primeiro constitucionalismo brasileiro 1. Como boa parte dos homens de seu tempo, Constant via a Revolução como um marco histórico de superação dos privilégios da nobreza e, por consequência, de afirmação de uma maior igualdade entre os homens: “A perfectibilidade da espécie humana nada mais é que a tendência para a igualdade” 2. A seguir, apresentamos a tradução integral de De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, discurso proferido no Ateneu Real de Paris em 1819, no qual Constant sustenta que a liberdade dos antigos equivalia à participação na política, ao passo que a dos modernos, bem diversa, centra-se na independência individual. Se os gregos e romanos consideravam-se livres quando efetivamente participavam das decisões sobre a vida em comum, os homens do tempo do autor percebem a liberdade como o poder de fazer o que desejam em suas vidas particulares sem receio de sofrer restrições abusivas por parte do Estado. Constant não afirma a inferioridade da primeira em relação à segunda, mas alerta que a sua aplicação aos modernos, como preconizado

1

Sobre a influência das ideias de Constant no Brasil, cf. PAIM, História do Liberalismo Brasileiro, p. 58-61.

2

CONSTANT, De la Perfectibilité de l’Espèce Humaine, p. 407.

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por Rousseau e pelos teóricos da soberania absoluta do povo, constitui um perigoso anacronismo, com o risco de que a “vontade geral” sem controles mitigue ou mesmo elimine a autonomia dos indivíduos. A soberania popular, assim, encontra seu limite na liberdade pessoal. Em outra obra, Constant reitera essa ideia: “O reconhecimento abstrato da soberania do povo não aumenta em nada a soma da liberdade dos indivíduos; e se nós atribuímos a essa soberania uma extensão maior do que ela deve ter, a liberdade pode ser perdida, malgrado esse princípio, ou mesmo por causa dele” 3. A obra de Constant permanece atual. Sobretudo se lembrarmos que, hoje, as ações estatais interferem muito mais na vida privada dos cidadãos do que no começo do século XIX. Devemos estar atentos à lição do autor: a proteção da liberdade contra incursões desmedidas e injustificáveis do poder, mesmo quando republicano e democrático, é uma tarefa incessante, da qual nunca podemos descurar. A Liberdade dos Antigos comparada à dos Modernos

De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819) Senhores, Proponho-me submeter-vos algumas distinções, ainda bastante novas, entre dois gêneros de liberdade, cujas diferenças até aqui passaram despercebidas, ou pelo menos foram pouco notadas. Uma é a liberdade cujo exercício era tão caro aos povos antigos; a outra, aquela cuja fruição

3

Idem, Principes de Politique, p. 14-15.

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é particularmente preciosa às nações modernas. Se não me engano, esta investigação será interessante sob duplo aspecto. Primeiro, a confusão entre essas duas espécies de liberdade, durante etapas muito célebres de nossa revolução, foi causa de muitos males entre nós. A França se cansou de ensaios inúteis, cujos autores, irritados pelo seu pouco sucesso, buscaram constrangê-la a usufruir o bem que ela não queria, e competiram sobre o bem que ela queria. Em segundo lugar, chamados por nossa feliz revolução (eu a chamo feliz, malgrado seus excessos, porque fixo meu olhar em seus resultados) a desfrutar dos benefícios de um governo representativo, é curioso e útil investigar porque esse governo, o único no qual podemos hoje achar alguma liberdade e repouso, foi quase inteiramente desconhecido das nações livres da antiguidade. Eu sei que nós pretendemos encontrar alguns de seus traços em certos povos antigos, na república da Lacedemônia, por exemplo, e em nossos ancestrais, os Gauleses; mas é um erro. O governo da Lacedemônia era uma aristocracia monacal, e de modo algum um governo representativo. O poder dos reis era limitado, mas pelos Éforos, e não por homens investidos de uma missão semelhante àquela que a eleição confere em nossos dias aos defensores de nossas liberdades. Os Éforos, sem dúvida, depois de instituídos pelos reis, eram nomeados pelo povo. Mas eles eram apenas cinco. Sua autoridade era tanto religiosa como política; eles tomavam parte na administração do governo, isto é, no poder executivo; e por isso sua prerrogativa, como aquela de quase todos os magistrados populares nas antigas repúblicas, longe de ser simplesmente uma barreira contra a tirania, se tornava por vezes ela mesma uma tirania insuportável. Por sua vez, o regime dos Gauleses, que se assemelhava muito àquele que certo partido gostaria de nos restituir, era teocrático e guerreiro. Os

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sacerdotes usufruíam de um poder sem restrições. A classe militar, ou a nobreza, possuía privilégios bem insolentes e opressivos. O povo era privado de direitos e de garantias. Em Roma, os tribunos tinham, até certo ponto, uma missão representativa. Eles eram os representantes dos plebeus que a oligarquia, que em todas as épocas é a mesma, destronando os reis, havia submetido a uma dura escravidão. O povo, no entanto, exercia diretamente grande parte dos direitos políticos. Ele se reunia para votar as leis, para julgar os patrícios acusados; portanto, havia apenas pálidos vestígios do sistema representativo em Roma. Esse sistema é uma descoberta dos modernos e, vejam vocês, Senhores, que a situação da espécie humana na antiguidade não permitia que uma instituição dessa natureza fosse introduzida e se estabelecesse. Os povos antigos não podiam sentir sua necessidade nem aproveitar suas vantagens. Sua organização social os levava a desejar uma liberdade completamente diferente daquela que esse sistema nos assegura. É para demonstrar-vos essa verdade que a conferência desta noite será dedicada. Perguntem-vos primeiro, Senhores, o que em nossos dias um Inglês, um Francês, um habitante dos Estados Unidos da América, entendem pela palavra liberdade? É para cada um o direito de só ser obrigado por leis, de não poder ser preso, nem detido, nem morto, nem maltratado de nenhuma maneira pela vontade arbitrária de um ou de muitos indivíduos. É para cada um o direito de dizer sua opinião, de escolher seu negócio e de exercê-lo; de usar de sua propriedade e de dispor da mesma; de ir, de vir, sem obter permissão, e sem dar contas de seus motivos e de seu comportamento. Para cada um, é o direito de se reunir com outros indivíduos, seja para tratar de seus interesses, seja para professar o culto que ele e seus

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associados preferem, seja simplesmente para preencher seus dias e horas de uma maneira adequada às suas inclinações, às suas fantasias. Enfim, é o direito, para cada um, de influir na administração do governo pela nomeação de todos ou de alguns funcionários, ou por representações, petições, demandas, que a autoridade é mais ou menos obrigada a tomar em consideração. Comparem agora essa liberdade com a dos antigos. Esta consistia em exercer coletiva e diretamente muitas partes da soberania inteira, em deliberar, na praça pública, sobre a guerra e a paz, em concluir com os estrangeiros tratados de aliança, em votar leis, em pronunciar julgamentos, em examinar contas, atos, gestão de magistrados, em fazê-los comparecer perante o povo, em submetê-los a acusações, em condená-los ou em absolvê-los; mas, ao mesmo tempo em isso era o que os antigos chamavam de liberdade, eles admitiam, como compatível com essa liberdade coletiva, a sujeição completa do indivíduo à autoridade do todo. Vocês não acharão entre eles nenhuma das fruições que fazem parte da liberdade dos modernos. Todas as ações privadas são submetidas a uma vigilância severa. Nada é deixado à independência individual, nem o que diz respeito às opiniões, nem aos negócios, tampouco à religião. A faculdade de escolher o seu culto, faculdade que nós enxergamos como um dos nossos direitos mais preciosos, teria parecido aos antigos um crime e um sacrilégio. Nas coisas que nos parecem mais fúteis, a autoridade do corpo social se intromete e constrange a vontade dos indivíduos. Terpandro, entre os Espartanos, não pode acrescentar uma corda à sua lira sem que os Éforos se ofendam. Até nas relações mais domésticas, a autoridade interfere. O jovem Lacedemônio não pode livremente visitar sua jovem esposa. Em Roma, os censores levam seu olho vigilante ao interior das famílias. As leis regulam os costumes e, como estes dizem respeito a todos, não há nada que as leis não regulem.

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Assim, entre os antigos, o indivíduo, quase sempre soberano nos negócios públicos, é escravo em todas as suas relações privadas. Como cidadão, ele decide sobre a paz e a guerra; como particular, está circunscrito, observado, reprimido em todos os seus movimentos; como parte do corpo coletivo, ele interroga, destitui, condena, depõe, exila, condena à morte seus magistrados ou seus superiores e, como submetido ao corpo coletivo, pode por sua vez ser privado de seu estado, desprovido de suas dignidades, banido, levado à morte, pela vontade discricionária do todo do qual faz parte. Entre os modernos, ao contrário, o indivíduo, independente em sua vida privada, só é soberano em aparência, mesmo nos Estados mais livres. Sua soberania é restrita, quase sempre suspensa; e se em épocas específicas, mas raras, nas quais ele se encontra cercado por preocupações e entraves, ele exerce essa soberania, é somente para dela abdicar. Eu devo aqui, Senhores, deter-me um instante para lidar com uma objeção que pode ser feita. Há na antiguidade uma república onde a sujeição da existência individual ao corpo coletivo não é tão completa como estou descrevendo. Esta república é a mais célebre de todas: os Senhores sabem que falo de Atenas. Eu retornarei mais tarde, admitindo a verdade do fato, e vou expor-lhes a causa. Nós veremos porque, dentre todos os Estados antigos, Atenas é o que mais se assemelha aos modernos. Para todos os outros a jurisdição social era ilimitada. Os antigos, diz Condorcet, não tinham nenhuma noção de direitos individuais 4. Os homens eram, por assim dizer, apenas máquinas cujas molas a lei regulava e cujas engrenagens dirigia. A mesma sujeição caracteriza os belos tempos da

Constant refere-se, provavelmente, às observações de Condorcet em seu mais importante texto, Esquisse d’un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit Humain. Em uma passagem desta obra, falando das sociedades antigas, ele afirma: “Não era a conservação dos direitos naturais do indivíduo, mas a prosperidade do corpo político que era o objetivo da sociedade” (CONDORCET, Esquisse d’un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit Humain, p. 316). (N.T.) 4

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república romana; o indivíduo estava de certo modo perdido na nação, e o cidadão na cidade. Retornemos agora à fonte dessa diferença essencial entre os antigos e nós. Todas as repúblicas antigas eram confinadas em limites estreitos. A mais populosa, a mais potente, a mais considerável dentre elas não era igual em extensão ao menor dos Estados modernos. Por uma consequência inevitável de sua pouca extensão, o espírito dessas repúblicas era beligerante; cada povo ofendia continuamente seus vizinhos ou era ofendido por eles. Postos pela necessidade uns contra os outros, eles se combatiam e se ameaçavam incessantemente. Os que não queriam ser conquistadores não podiam depor as armas, sob pena de serem conquistados. Todos compravam sua segurança, sua independência, sua existência como um todo, pagando o preço da guerra. Ela era o interesse constante, a ocupação quase habitual dos Estados livres da antiguidade. Enfim, como consequência necessária desse modo de ser, todos os Estados tinham escravos. As profissões manuais e, em algumas nações, as profissões industriais, eram atribuídas a mãos acorrentadas. O mundo moderno oferece-nos um espetáculo completamente oposto. Os menores Estados dos nossos dias são incomparavelmente mais vastos que Esparta ou que Roma ao longo de cinco séculos. A divisão da Europa em muitos Estados é, graças ao progresso das Luzes, mais aparente do que real. Enquanto cada povo, naquela época, formava uma família isolada, inimiga nata de outras famílias, há agora uma massa de homens sob nomes diferentes, e sob diversos modos de organização social, mas homogênea em sua natureza. Ela é suficientemente forte para nada temer das hordas bárbaras. É suficientemente esclarecida para aceitar a responsabilidade da guerra. Sua tendência constante é em direção à paz.

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Essa diferença nos leva a outra. A guerra é anterior ao comércio; pois guerra e comércio são apenas dois meios diferentes de atingir o mesmo objetivo: o de possuir o que desejamos. O comércio é somente uma homenagem dada por quem aspira ter a posse à força do possuidor. É uma tentativa de obter por acordo mútuo o que não desejamos mais conquistar pela violência. Um homem que fosse sempre o mais forte não teria jamais a ideia do comércio. É a experiência que, lhe mostrando que a guerra, isto é, o emprego de sua força contra a força do outro, o expõe a diversas resistências e provações, faz com que recorra ao comércio, ou seja, a um meio mais prudente e mais seguro de levar o interesse de outrem a consentir com o que convém ao seu interesse. A guerra é o impulso, o comércio é o cálculo. Mas, por isso mesmo, deve chegar o tempo onde o comércio substitui a guerra. Nós chegamos a essa época. Não estou dizendo que não existia entre os antigos povos comerciantes, mas sim que estes povos eram, de algum modo, exceção à regra geral. As limitações desta conferência não me permitem indicar-vos todos os obstáculos que se opunham então ao progresso do comércio; além disso, vocês os conhecem melhor do que eu; eu gostaria de citar apenas um. O desconhecimento da bússola forçava os marinheiros da antiguidade a evitar ao máximo perder o continente de vista. Atravessar as colunas de Hércules, isto é, passar pelo estreito de Gibraltar, era o desafio mais árduo. Os Fenícios e os Cartagineses, os mais hábeis navegadores, só o ousaram muito tarde, e seu exemplo permaneceu muito tempo sem ser imitado. Na Atenas sobre a qual falávamos mais cedo, o juro marítimo era aproximadamente de sessenta por cento, e o juro ordinário de apenas doze, pois a ideia de uma navegação distante trazia consigo a ideia de perigo. Além disso, se eu pudesse me entregar a uma digressão infortunadamente

muito

longa,

eu

vos

mostraria,

Senhores,

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detalhadamente, que os costumes, hábitos e modos de comerciar dos povos da antiguidade com os outros povos, que seu comércio mesmo, por assim dizer, estava impregnado pelo espírito da época, pela atmosfera de guerra e hostilidade que os cercava. O comércio era, então, um feliz acidente: hoje é o estado comum, o objetivo único, a tendência universal, a verdadeira via das nações. Elas querem o descanso; com o descanso, a comodidade; e, como fonte da comodidade, a indústria. A guerra é a cada dia um meio menos eficaz de satisfazer os desejos. Suas possibilidades não oferecem mais aos indivíduos, nem às nações, benefícios similares aos resultados do trabalho tranquilo e das trocas regulares. Para os antigos, uma guerra exitosa acrescia em escravos, tributos, terras partilhadas, riqueza pública e particular. Entre os modernos, uma guerra exitosa mais prejudica do que beneficia. Enfim, graças ao comércio, à religião, aos progressos intelectuais e morais da espécie humana, não há mais escravos nas nações europeias. Homens livres devem exercer todas as profissões, provendo as necessidades de todos em sociedade. Nós percebemos facilmente, ó Senhores, o resultado necessário dessas diferenças. Primeiro, a extensão de um país diminui muito a importância política que compete a cada indivíduo. O republicano mais obscuro de Roma e de Esparta tinha certo poder. O mesmo não ocorre com um simples cidadão da Grã-Bretanha ou dos Estados Unidos. Sua influência pessoal é um elemento imperceptível da vontade social que dá direção ao governo. Em segundo lugar, a abolição da escravatura tirou da população livre todo o lazer que ela usufruía encarregando os escravos de todos os trabalhos. Sem a população escrava de Atenas, vinte mil Atenienses não teriam podido deliberar todos os dias em praça pública.

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Em terceiro lugar, o comércio não deixa intervalos de inatividade na vida do homem, como acontece na guerra. O exercício perpétuo dos direitos políticos, a discussão diária das questões de Estado, as dissensões, os conciliábulos, todo o cortejo e todo o movimento das facções, agitações necessárias, reabastecimento obrigatório, se posso ousar empregar este termo, só oferecem perturbação e fadiga às nações modernas, nas quais cada indivíduo, ocupado de suas especulações, de seus empreendimentos, de fruições que obtém ou espera obter, não quer ser deles desviado, a não ser momentaneamente e pelo período mais breve possível. Enfim, o comércio inspira aos homens um amor vivo pela independência individual. O comércio preenche suas necessidades, satisfaz seus desejos sem necessidade de intervenção da autoridade. Essa intervenção é quase sempre, e não sei por que digo quase, um incômodo e um estorvo. Todas as vezes que o poder coletivo pretende se misturar com questões privadas, prejudica os particulares. Todas as vezes que os governos pretendem atuar em nossos negócios, o fazem pior e de modo mais dispendioso do que nós. Senhores, eu disse que vos falaria de Atenas, que poderia opor-se a algumas das minhas assertivas, mas o seu exemplo, ao contrário, vai confirmá-las. Atenas, como já reconheci, era de todas as repúblicas gregas a mais comerciante; também concedia aos seus cidadãos infinitamente mais liberdade individual do que Roma e Esparta. Se me fosse permitido entrar em detalhes históricos, eu vos mostraria que o comércio tinha feito desaparecer nos Atenienses muitas das diferenças que distinguem os povos antigos dos povos modernos. O espírito dos comerciantes de Atenas era similar ao dos comerciantes de nossos dias. Xenofonte nos ensina que, durante a guerra do Peloponeso, eles tiravam seus capitães do continente da Ática e os enviavam às ilhas do Arquipélago. O comércio havia criado

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entre eles a circulação. Nós notamos em Isócrates traços do uso das letras de câmbio. Observamos também como os seus costumes se assemelham aos nossos. Em suas relações com as mulheres, vocês verão (cito ainda Xenofonte) os esposos satisfeitos quando a paz e uma amizade decente reinam no interior da relação, cabendo à esposa, muito frágil pela tirania da natureza, fechar os olhos sobre o irresistível poder das paixões, perdoar a primeira fragilidade e esquecer a segunda. Em suas relações com os estrangeiros, nós os vemos atribuir direitos de cidadania a quem quer que, se mudando para lá com sua família, estabelecesse uma profissão ou atividade; enfim, somos surpreendidos por seu amor excessivo pela independência individual. Na Lacedemônia, como diz um filósofo, os cidadãos comparecem imediatamente quando um magistrado os convoca; mas um Ateniense se desesperaria se o julgássemos dependente de um magistrado. No entanto, muitas outras circunstâncias relevantes ao caráter das nações antigas existiam também em Atenas; como havia uma população escrava, e o território era muito diminuto, encontramos vestígios da liberdade própria dos antigos. O povo faz as leis, examina a conduta dos magistrados, exige que Péricles preste contas, condena à morte todos os generais que haviam comandado no combate das Arginusas. Ao mesmo tempo, o ostracismo, arbitrariedade legal da qual se valeram todos os legisladores da época, nos parece e deve mesmo parecer uma revoltante iniquidade, prova de que o indivíduo era ainda muito submisso à supremacia do corpo social de Atenas, e de uma maneira que, em nossos dias, não existe em nenhum Estado livre da Europa. Do exposto resulta que nós não podemos mais usufruir a liberdade dos antigos, que se compunha de participação ativa e constante no poder coletivo. Nossa liberdade deve ser composta da fruição tranquila da independência privada. A parte que, na antiguidade, cada um tomava da

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soberania nacional, não era, como em nossos dias, uma suposição abstrata. A vontade de cada um tinha uma influência real; o exercício dessa vontade era um prazer vivo e repetido. Como consequência, os antigos estavam dispostos a fazer muitos sacrifícios para a conservação de seus direitos políticos e de sua parte na administração do Estado. Cada qual, exibindo com orgulho o quanto valia seu sufrágio, encontrava na consciência de sua importância pessoal uma ampla compensação. Essa compensação atualmente não existe mais para nós. Perdido na multidão, o indivíduo quase nunca percebe a influência que exerce. Sua vontade nunca apreende o conjunto; nada mostra, aos seus olhos, sua cooperação. O exercício dos direitos políticos só nos oferece uma parte das fruições que os antigos encontravam, e ao mesmo tempo o progresso da civilização, a tendência comercial da nossa época e a comunicação dos povos entre si têm multiplicado e variado ao infinito os meios da felicidade particular. Disso se segue que nós devemos ser bem mais ligados à nossa independência individual que os antigos. Pois estes, quando sacrificavam a independência aos direitos políticos, perdiam menos para obter mais; ao passo que, fazendo o mesmo sacrifício, nós daríamos mais para obter menos. O objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidadãos de uma mesma pátria. Era isso que chamavam de liberdade. O objetivo dos modernos é a segurança das fruições privadas; e eles chamam de liberdade as garantias dadas pelas instituições a essas fruições. Eu disse no começo que, por não terem percebido essas diferenças, os homens bem intencionados, além disso, tinham causado males infinitos durante nossa longa e tempestuosa revolução. À Deus não agrada que eu lhes dirija reprovações muito severas: o erro deles era escusável. Nós não poderíamos ler as belas páginas da antiguidade, nem seguir as pegadas

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desses grandes homens, sem sentir uma emoção de um gênero particular, que não experimenta nada que seja moderno. Os velhos elementos de uma natureza, anterior, por assim dizer, à nossa, parecem se revelar nessas lembranças. É difícil não sentir nostalgia desses tempos, quando as faculdades do homem se desenvolviam em uma direção traçada de antemão, em um caminho tão vasto e com tal sentimento de energia e de dignidade; e quando nos entregamos a esses lamentos, é impossível não querer imitar o que lastimamos. Essa impressão era profunda, sobretudo quando vivíamos sob governos abusivos que, sem serem fortes, eram humilhantes, absurdos nos princípios e deploráveis na ação; governos que tinham por mola o arbítrio, por objetivo apequenar a espécie humana, e que certos homens ousam ainda hoje deles se vangloriar, como se nós pudéssemos esquecer que fomos testemunhas e vítimas de sua obstinação, impotência e subversão. O objetivo de nossos reformadores foi nobre e generoso. Quem dentre nós não sentiu seu coração bater de esperança com a rota que eles pareciam abrir? E se desgraçadamente ainda hoje há quem não tenha a necessidade de declarar que reconhece alguns erros cometidos por nossos primeiros guias, isso não significa diminuir sua memória, nem repudiar as opiniões que os amigos da humanidade professaram ao longo dos tempos. Mas esses homens tinham tirado muitas de suas teorias das obras de dois filósofos que não levaram em conta as modificações trazidas por dois mil anos às disposições do gênero humano. Eu examinarei o sistema do mais ilustre desses filósofos, J.J. Rousseau, e mostrarei que, transportando para nossos tempos modernos uma extensão do poder social, da soberania coletiva que pertencia a outras épocas, esse gênio sublime a quem animava o amor mais puro da liberdade, no entanto, forneceu pretextos funestos a mais de um gênero de tirania. Sem dúvida, destacando o que considero

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um mal entendido importante a ser desfeito, eu serei circunspecto em minha refutação e respeitoso em minha censura. Certamente evitarei me juntar aos detratores de um grande homem. Quando o acaso faz com que, em aparência, eu me reencontre com eles em relação a um único ponto, eu desconfio de mim mesmo; e para me consolar de parecer por um instante ter a mesma opinião deles, sobre uma questão única e parcial, tenho necessidade de repudiar e desacreditar o quanto posso esses pretensos auxiliares. No entanto, o interesse pela verdade deve prevalecer sobre considerações que tornam tão poderosos o brilho de um talento prodigioso e a autoridade de tamanha reputação. Como veremos, não é a Rousseau que se deve atribuir o erro que irei combater: ele pertence mais a um de seus sucessores, menos eloquente, mas não menos austero, e mil vezes mais exagerado. Este, o abade de Mably, pode ser visto como o representante do sistema que, em conformidade com as máximas da liberdade antiga, quer que os cidadãos sejam completamente subjugados para que a nação seja soberana, e que o indivíduo seja escravo para que o povo seja livre. O abade de Mably, como Rousseau e muitos outros, tinha, de acordo com os antigos, tomado a autoridade do corpo social pela liberdade, e todos os meios lhe pareciam bons para estender a ação dessa autoridade sobre essa parte recalcitrante da existência humana, cuja independência deplorava. O lamento que ele exprime em todas as suas obras é que a lei só possa atingir as ações. Ele teria desejado que ela atingisse os pensamentos, as impressões mais passageiras, que ela perseguisse o homem sem relaxar e sem lhe deixar um refúgio onde pudesse escapar de seu poder. Mal percebia em um povo uma medida humilhante e já pensava ter feito uma descoberta que propunha como modelo; ele detestava a liberdade individual, como se detesta um inimigo pessoal; e quando

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encontrava na história uma nação que estivesse dela completamente privada, sem liberdade política, não podia deixar de admirá-la. Ele se extasiava com os Egípcios porque, dizia, tudo neles era regulado pela lei, até os divertimentos, até as necessidades; tudo caía sob o império do legislador; todos os momentos da jornada eram preenchidos por algum dever. Até o amor estava sujeito à intervenção, e era a lei que, alternadamente, cobria e descobria o leito nupcial. Esparta, que congregava formas republicanas no momento mesmo em que subjugava indivíduos, excitava no espírito desse filósofo um entusiasmo ainda mais vivo. Aquele vasto convento parecia-lhe o ideal da perfeita república. Ele sentia por Atenas um profundo menosprezo, e teria dito com prazer dessa nação, a primeira da Grécia, o que um acadêmico, grande senhor, dizia da Academia Francesa: “Que despotismo espantoso! Todos fazem o que querem!”. Devo acrescentar que esse grande senhor falava da Academia tal como ela era há trinta anos. Montesquieu, dotado de um espírito mais observador porque tinha uma cabeça menos ardente, não incorreu totalmente nos mesmos erros. Ele se surpreendeu com as diferenças que eu relatei, mas não as misturou com a causa verdadeira. “Os políticos gregos, diz, que viviam sob o governo popular, não reconheciam outra força a não ser a virtude. Os de hoje só nos falam de manufaturas, de comércio, de finanças, de riquezas e até de luxo”. Ele atribui essa diferença à república e à monarquia; é preciso atribuí-la ao espírito oposto dos tempos antigos e dos tempos modernos. Cidadãos das repúblicas, súditos das monarquias, todos querem fruições, e ninguém pode, no estado atual das sociedades, não querê-las. O povo mais ligado em nossos dias à sua liberdade, antes da libertação da França, era também o mais ligado aos prazeres da vida; e desejava sua liberdade, sobretudo porque nela via a garantia das fruições que tanto prezava. Em outras épocas, onde se tinha liberdade, as privações eram suportáveis;

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agora, por todos os lados onde há privação, é preciso a escravidão para que alguém a ela se resigne. Hoje seria mais fácil fazer de um povo de escravos um povo de Espartanos, do que formar Espartanos para a liberdade. Os homens que foram carregados pelo fluxo dos eventos à liderança de nossa revolução, por consequência necessária da educação que tinham recebido, estavam imbuídos de opiniões antigas e que se tornaram falsas, mas que tinham sido postas em destaque pelos filósofos sobre os quais falei. A metafísica de Rousseau, no interior da qual apareciam, como relâmpagos, verdades sublimes e passagens de uma eloquência arrebatadora; a austeridade de Mably, sua intolerância, seu ódio contra todas as paixões humanas, sua avidez por submeter todas elas, seus princípios exagerados sobre a competência da lei, a diferença entre o que ele recomendava e o que existia de fato, suas declamações contra a riqueza e até contra a propriedade, todas essas coisas deveriam encantar homens entusiasmados por uma vitória recente e que, conquistando o poder legal, estavam dispostos a estendê-lo sobre todos os objetos. Para eles, era uma autoridade preciosa como a desses dois escritores que, desinteressados na questão e pronunciando anátemas contra o despotismo dos homens, tinham posto em axioma o texto da lei. Eles queriam, portanto, exercer a força pública, tal como aprenderam com seus guias, do modo como ela tinha sido antigamente exercida nos Estados livres. Eles acreditaram que tudo devia ceder perante a vontade coletiva, e que todas as restrições aos direitos individuais seriam amplamente compensadas pela participação no poder social. Vocês sabem, Senhores, o que resultou disso. Instituições livres, apoiadas sobre o conhecimento do espírito do século, teriam podido subsistir. O edifício renovado dos antigos ruiu, malgrado os muitos esforços e atos heroicos que fazem jus à admiração. Pois o poder social feria em todos os sentidos a independência individual sem destruir a sua

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necessidade. A nação não achava que uma parte ideal da soberania abstrata valesse os sacrifícios demandados. Repetia-se de modo vão com Rousseau: as leis da liberdade são mil vezes mais austeras que o duro jugo dos tiranos. Ela não queria essas leis austeras, e, em sua lassidão, por vezes acreditava que o jugo dos tiranos seria preferível. A experiência veio e a desenganou. Ela viu que o arbítrio dos homens era ainda pior do que todas as piores leis. Mas as leis também devem ter os seus limites. Se eu consigo, Senhores, lhes fazer partilhar da opinião que, em minha convicção, esses fatos devem produzir, reconhecereis a verdade dos seguintes princípios: A independência individual é a primeira das necessidades modernas. Por consequência, não se deve nunca exigir o seu sacrifício para estabelecer a liberdade política. Segue-se que nenhuma das instituições numerosas e muito louvadas que, nas repúblicas antigas, estorvaram a liberdade individual, é admissível nos tempos modernos. Essa verdade, Senhores, parece num primeiro momento supérfluo estabelecer. Muitos governos de nossos dias não parecem muito inclinados a imitar as repúblicas da antiguidade. Entretanto, por menos gosto que tenham pelas instituições republicanas, há certos usos republicanos pelos quais eles mantêm alguma afeição. Infelizmente esses são precisamente os que permitem banir, exilar, desapropriar. Eu me recordo que, em 1802, nós permitimos constar, em uma lei sobre tribunais especiais, um artigo que introduzia na França o ostracismo grego; e Deus sabe quantos eloquentes oradores, para conseguir a aprovação desse artigo, o qual, no entanto, foi retirado, nos falaram da liberdade de Atenas, e de todos os sacrifícios que os indivíduos deveriam fazer para conservar essa liberdade! Assim como, em uma época bem mais recente, quando as autoridades temerosas ensaiaram timidamente dirigir as eleições à sua maneira, um

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jornal, que não é, portanto, tachado de republicanismo, propôs fazer reviver a censura romana, para impedir os candidatos perigosos. Acho, assim, que não me envolvo em uma digressão inútil se, para sustentar minha afirmação, eu disser algumas palavras sobre essas duas instituições tão celebradas. O ostracismo de Atenas repousava sobre a hipótese que a sociedade tem total autoridade sobre seus membros. Nesta hipótese, ele podia se justificar; e em um pequeno Estado, onde a influência de um indivíduo, seguro de seu crédito, de sua clientela, de sua glória, contrabalançava frequentemente o poder da massa, o ostracismo podia ter uma aparência de utilidade. Mas, para nós, os indivíduos têm direitos que a sociedade deve respeitar, e a influência individual, como já observei, é de tal modo perdida em uma grande quantidade de influências, iguais ou superioras, que toda opressão, motivada pela necessidade de diminuir essa influência, é inútil e por consequência injusta. Ninguém tem o direito de exilar um cidadão, se ele não foi condenado por um tribunal regular, de acordo com uma lei formal que comina pena de exílio à ação da qual ele é culpado. Ninguém tem o direito de desligar um cidadão de sua pátria, o proprietário de suas terras, o negociante de seu comércio, a esposa do esposo, o pai de seus filhos, o escritor de suas meditações de estudo, o velho de seus hábitos. Todo exílio político é um atentado político. Todo exílio pronunciado por uma assembleia por pretensos motivos de saúde pública é um crime dessa assembleia contra a salvação pública, que não é senão o respeito das leis, a observância de suas formas, e a manutenção das suas garantias. A censura romana, como o ostracismo, pressuponha um poder discricionário. Em uma república onde todos os cidadãos, mantidos pela pobreza em uma simplicidade extrema de costumes, habitassem a mesma cidade e não exercessem profissões que pudessem desviar sua atenção dos

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negócios do Estado, colocando-se assim constantemente como espectadores e juízes do uso do poder público, a censura podia ter, por um lado, mais influência, e, por outro, o arbítrio dos censores seria contido por uma espécie de vigilância moral exercida sobre eles. Mas, assim que a extensão da república, a complicação das relações sociais e os refinamentos da civilização retiraram dessa instituição o que lhe servia ao mesmo tempo de base e de limite, a censura degenerou, até em Roma. Não foi, portanto, a censura que criou os bons costumes; era a simplicidade de costumes que garantia o poder e a eficácia da censura. Na França, uma instituição tão arbitrária como a censura seria ineficaz e intolerável. Na situação presente da sociedade, os costumes possuem

nuances

finos,

cambiantes,

imperceptíveis,

que

se

descaracterizam de mil maneiras quando tentamos lhes dar precisão. Apenas a opinião pode atingi-los; somente ela pode julgá-los, porque é da mesma natureza. Ela se insubordinaria contra toda autoridade positiva que quisesse lhe conferir mais precisão. Se o governo de um povo quisesse, como os censores de Roma, estigmatizar um cidadão por meio de uma decisão discricionária, a nação inteira reclamaria contra essa sentença, não ratificando a decisão da autoridade. O que acabo de dizer sobre a transplantação da censura aos tempos modernos se aplica bem a outros setores da organização social, sobre os quais nos citam a antiguidade com ainda mais frequência e com muito mais ênfase. Tal é o caso da educação, por exemplo. O que não nos dizem sobre a necessidade de permitir que o governo se aproprie das gerações nascentes para moldá-las como lhe convém, e quais citações eruditas não apoiam essa teoria? Os Persas, os Egípcios, a Gália, a Grécia e a Itália vêm alternadamente figurar ante o nosso olhar. Eh! Senhores, nós não somos os Persas, submissos a um déspota, nem Egípcios, subjugados por seus sacerdotes, tampouco Gauleses, podendo ser sacrificados por seus druidas,

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nem, enfim, Gregos e Romanos cuja parte na autoridade os consolava da sujeição privada. Nós somos modernos, e queremos desfrutar, cada um de nós, nossos direitos; desenvolver nossas faculdades como melhor nos parece, sem prejudicar os outros; velar pelo desenvolvimento dessas faculdades nas crianças que a natureza confia à nossa afeição, tanto mais esclarecida quanto mais viva, e não tendo necessidade da autoridade a não ser para dela obter os meios gerais de instrução que ela pode reunir; como os viajantes aceitam seus grandes caminhos, sem serem por ela dirigidos na rota que querem seguir. A religião também está exposta a essas lembranças de outros séculos. Os bravos defensores da unidade da doutrina citam-nos as leis dos antigos contra os deuses estrangeiros, e apoiam os direitos da Igreja Católica usando o exemplo dos Atenienses que levaram à morte Sócrates, por ter prejudicado o politeísmo, e o de Augusto, que queria que se permanecesse fiel ao culto de seus pais, o que, tempos depois, fez com que os primeiros cristãos fossem jogados às feras. Devemos, Senhores, desconfiar dessa admiração por certas reminiscências antigas. Porque vivemos nos tempos modernos, eu desejo a liberdade conveniente aos tempos modernos; e se vivemos sob monarquias, eu suplico humildemente a essas monarquias que não emprestem das repúblicas antigas meios de nos oprimir. A liberdade individual, eu repito, eis a verdadeira liberdade moderna. A liberdade política é apenas a sua garantia; a liberdade política é, por consequência, indispensável. Mas pedir aos povos de nossos dias que, como os de antigamente, sacrifiquem a totalidade de sua liberdade individual à sua liberdade política, é o mais seguro meio de desligá-los da primeira; e, se isso ocorrer, não tardará até que a segunda lhes seja tomada. Vejam vocês, Senhores, que minhas observações não tendem de modo algum a diminuir o preço da liberdade política. Não tiro dos fatos

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que expus aos vossos olhos as consequências que outros homens já tiraram. Do fato de que os antigos eram livres, e de que não podemos ser livres como os antigos, eles concluem que somos destinados a ser escravos. Eles queriam constituir o novo estado social com um pequeno número de elementos que consideravam os únicos apropriados à situação do mundo atual. Esses elementos são preconceitos para assustar os homens, egoísmo para corrompê-los, frivolidade para aturdi-los, prazeres grosseiros para degradá-los, despotismo para conduzi-los; e, também, conhecimentos positivos e ciências exatas para melhor servir ao despotismo. Seria bizarro se esse fosse o resultado dos quarenta séculos durante os quais o espírito humano conquistou tantos meios morais e físicos; isso eu não posso admitir. Das diferenças que nos apartam da antiguidade eu tiro consequências completamente opostas. Não é a garantia que é preciso enfraquecer, é a fruição que é preciso ampliar. Não é à liberdade política que quero renunciar; é a liberdade civil que quero junto às formas de liberdade política 5. Os governos não têm mais, como outrora, o direito de arrogarem a si um poder ilegítimo. Mas os governos que partem de uma fonte legítima têm ainda menos que antes o direito de exercer sobre os indivíduos uma supremacia arbitrária. Nós possuímos ainda hoje direitos que tivemos em todos os tempos, os direitos eternos de consentir com as leis, de deliberar acerca dos nossos interesses, de ser parte integrante do corpo social do qual somos membros. Mas os governos têm novos deveres. O progresso da civilização, as mudanças trazidas pelos séculos, exigem da autoridade mais respeito pelos hábitos, pelas afeições, pela independência

5

A liberdade política, para Constant, conserva um lugar importante na sociedade moderna. Como observa Raynaud, sua função é de limitação: “Com efeito, a função principal da liberdade política, além da manutenção de uma separação explícita entre a sociedade civil e o Estado contra a tendência do poder moderno de absorver a sociedade no soberano, é a preservação, em sua integralidade, da liberdade dos indivíduos” (RAYNAUD, Un Romantique Libéral – Benjamin Constant, p. 59). (N.T.)

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dos indivíduos. Ela deve conduzir todos esses assuntos com uma mão mais prudente e mais leve. Essa reserva de autoridade, que se atém aos seus deveres mais estritos, mantém-se igualmente em seus interesses; pois, se a liberdade que convém aos modernos é diferente da que convém aos antigos, o despotismo que era possível para os antigos não o é para os modernos. Do fato de que somos frequentemente mais desligados da liberdade política do que eles podiam sê-lo, e, em nosso estado ordinário, menos apaixonados por ela, segue-se que por vezes a negligenciemos, e sempre colocamos em risco as garantias que ela nos assegura; mas, ao mesmo tempo, como temos muito mais liberdade individual que os antigos, nós a defenderemos, caso ela seja atacada, com muito mais destreza e persistência; e para defendê-la temos meios que os antigos não tinham. O comércio torna a ação do arbitrário sobre nossa existência mais vexatória do que antes, pois, como nossas especulações são mais variadas, o arbitrário deve se multiplicar para atingi-las; mas o comércio torna também a ação do arbitrário mais fácil de enganar, porque ele muda a natureza da propriedade, que se torna, por essa mudança, quase inapreensível. O comércio dá à propriedade uma qualidade nova: a circulação; sem circulação, a propriedade pode sempre influir sobre o usufruto, pois ela pode suprimir a fruição, mas a circulação põe um obstáculo invisível e invencível a esta ação do poder social. Os efeitos do comércio se estendem ainda mais longe; ele não somente liberta os indivíduos, mas, criando o crédito, torna a autoridade dependente. O dinheiro, diz um autor francês, é a arma mais perigosa do despotismo; mas é ao mesmo tempo o seu freio mais potente; o crédito está submetido à opinião, a força é inútil, o dinheiro se esconde ou foge;

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todas as operações do Estado são suspensas. O crédito não tinha a mesma influência entre os antigos; seus governos eram mais fortes que os particulares; os particulares são mais fortes que os poderes políticos de nossos dias; a riqueza é um poder mais disponível em todos os momentos, mais aplicável a todos os interesses e, por consequência, bem mais real e mais obediente; o poder ameaça, a riqueza recompensa; escapamos do poder enganando-o; para obter os favores da riqueza, é preciso servi-la; ela deve se impor. Por uma consequência das mesmas causas, a existência individual está menos abrangida na existência política. Os indivíduos levam para longe os seus tesouros; levam com eles todas as fruições da vida privada; o comércio aproxima as nações, lhes dá costumes e hábitos mais ou menos parelhos; os chefes podem ser inimigos; os povos são compatriotas. Que o poder, portanto, a isso se limite; precisamos da liberdade e a teremos; mas como a liberdade que nos é necessária é diferente daquela dos antigos, é preciso dar a essa liberdade organização diversa daquela que convinha à liberdade antiga. Nesta, quanto mais o homem dedicava tempo e forças ao exercício de seus direitos políticos, mais se acreditava livre; na espécie de liberdade que nos toca, quanto mais o exercício de nossos direitos políticos nos deixar tempo para nossos interesses privados, mais a liberdade nos será preciosa. Provém disso, Senhores, a necessidade do sistema representativo. Este sistema nada mais é do que a organização por meio da qual uma nação deposita sobre alguns indivíduos o que ela não pode ou não quer fazer por si mesma. Os indivíduos pobres realizam os seus negócios por si mesmos; os homens ricos escolhem administradores. É a história das nações antigas e modernas. O sistema representativo é a procuração dada a certo número de homens pela massa do povo, que deseja que seus interesses sejam defendidos, mas não tem tempo de defendê-los ela

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própria. Mas, a menos que sejam insensatos, os homens ricos que nomeiam administradores examinam, com atenção e severidade, se esses procuradores cumprem seu dever, se não são negligentes, nem corruptíveis, nem incapazes; e para julgar a gestão desses mandatários, os comitentes prudentes procuram se informar sobre os negócios que confiam à sua administração. Do mesmo modo, os povos que pretendem fruir a liberdade que lhes convêm recorrem ao sistema representativo, e devem exercer uma vigilância ativa e constante sobre os seus representantes, em tempos não distanciados por longos intervalos, e se reservarem o direito de descartá-los quando eles traírem seus votos e de revogar os poderes quando deles abusarem. Pois, se a liberdade moderna é diferente da liberdade antiga, ela é ameaçada por um perigo também de espécie diferente. O perigo da liberdade antiga consistia em que, preocupados apenas com a repartição do poder social, os homens não se importavam muito com os direitos e as fruições individuais. O perigo da liberdade moderna é o de que, absorvidos na fruição de nossa independência privada, e na busca por nossos interesses particulares, renunciemos muito facilmente ao nosso direito de participação no poder político. Os depositários da autoridade não deixam de nos exortar a isso. Eles estão tão dispostos a nos poupar de todo tipo de amolações, exceto aquela de obedecer e de pagar! Eles nos dirão: “Qual é na realidade o fim de todos os vossos esforços, o motivo de vossos trabalhos, o objeto de vossas esperanças? Não seria a felicidade? Então, essa felicidade, deixe-a conosco, que nós lha daremos”. Não, Senhores, que não o permitamos. Por mais sedutor que seja um interesse como esse, devemos exigir que a autoridade mantenha-se em seus limites. Que ela se limite a ser justa; nós nos encarregaremos de buscar nossa felicidade.

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Poderemos sê-lo por meio das fruições, se estas forem separadas das garantias? Onde acharíamos essas garantias, se renunciássemos à liberdade política? Renunciar a ela, Senhores, seria uma demência comparável àquela de um homem que, a pretexto de morar no primeiro andar, pretendesse construir um edifício sem fundações. Além disso, Senhores, a felicidade, seja qual for o seu gênero, é o objetivo único da espécie humana? Neste caso, nosso caminho seria bem estreito, e nosso destino bem pouco relevante. Não há um de nós que, se quisesse descer, restringir suas faculdades morais, rebaixar seus desejos, abjurar sua atividade, a glória, as emoções generosas e profundas, não pudesse embrutecer-se e ser feliz. Não, Senhores, eu atesto essa parte melhor da nossa natureza, essa nobre inquietude que nos persegue e nos atormenta, esse ardor de estender nossas luzes e de desenvolver nossas faculdades: não é à felicidade apenas, mas ao aperfeiçoamento que nosso destino nos conclama; e a liberdade política é o mais potente, o mais enérgico meio de aperfeiçoamento que o céu nos deu. A liberdade política, submetendo todos os cidadãos, sem exceção, ao exame e ao estudo de seus interesses mais sagrados, engrandece seu espírito, enobrece seus pensamentos, estabelece entre todos uma espécie de igualdade intelectual que faz a glória e a potência de um povo. Também, vejam como uma nação cresce com a primeira instituição que lhe devolve o exercício regular da liberdade política. Vejam nossos concidadãos de todas as classes, de todas as profissões, saindo da esfera de seus trabalhos habituais, de seus afazeres privados, encontrarem-se subitamente no nível das funções importantes que a Constituição lhes confia, escolherem com discernimento, resistirem com energia, desconcertarem o ardil, afrontarem a ameaça, resistirem nobremente à sedução. Vejam o patriotismo puro, profundo e sincero triunfando em nossas cidades e vivificando até nossos povoados, atravessando nossas

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oficinas, reanimando nossos campos, impregnando do sentimento de nossos direitos e da necessidade das garantias o espírito justo e o direito do cultivador útil e do negociante industrioso, que, sabedores dos males que sofreram na história, e não menos esclarecidos sobre os remédios que exigem esses males, abraçam com um olhar a França inteira, e, distribuidores do reconhecimento nacional, recompensam por seu sufrágio, depois de trinta anos, a fidelidade aos princípios, na pessoa do mais ilustre dos defensores da liberdade 6. Longe, portanto, Senhores, de renunciar a alguma das duas espécies de liberdade sobre as quais vos falei, é preciso, como demonstrado, aprender a combinar uma com a outra. As instituições, diz o célebre autor da história das repúblicas da Idade Média 7, devem realizar os destinos da espécie humana; e elas alcançam melhor esse objetivo quando elevam o maior número possível de cidadãos à mais alta dignidade moral. A obra do legislador não está completa quando ele simplesmente deixa o povo tranquilo. Mesmo quando esse povo está contente, ainda resta muito a ser feito. É necessário que as instituições finalizem a educação moral dos cidadãos. Respeitando seus direitos individuais, garantindo sua independência, não perturbando suas ocupações, elas devem, portanto, consagrar a influência deles à coisa pública, convocandoos a participar por suas decisões e seu sufrágio do exercício do poder, garantindo-lhes o direito de controle e de vigilância pela manifestação de suas opiniões, e lhes formando pela escolha, pela prática, para essas funções elevadas, dando-lhes ao mesmo tempo o desejo e a faculdade de delas se libertar.

6

M. de Laffayette, nomeado deputado por Sarthe. (N.A.)

7

M. de Sismondi. (N.A.)

16 Humboldt O linguista, educador e diplomata alemão Friedrich Wilhelm Christian Karl Ferdinand von Humboldt (1767-1835), fundador da Universidade de Berlim (atualmente Universidade Humboldt) e irmão mais velho do geógrafo e naturalista Alexander von Humboldt, é amplamente reconhecido por suas contribuições à teoria da linguagem, à antropologia e à filosofia política. Neste último campo, sobressai o seu Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, que escreveu ainda jovem, com apenas 24 anos 1. Nesta obra, Humboldt define a ação própria do Estado e os seus limites em face dos seres humanos, indivíduos cujas forças e potencialidades (que ele chama de “energias”) devem germinar e crescer até o encontro de sua plena realização, a felicidade. Para que isso seja possível, a liberdade de ação, ou possibilidade de uma atividade “variada e indefinida”, é um meio imprescindível, que não pode ser indevidamente restringido. As energias de um indivíduo, contudo, podem transbordar o seu fluxo regular e causar prejuízos aos outros em sociedade. Para evitar ou reparar esses impulsos desmedidos da liberdade, protegendo a própria liberdade e a diversidade que dela decorre, existe a ordem política. A tese de Humboldt, exposta ao longo do livro, é que a segurança dos direitos

1 Em vida, Humboldt publicou apenas alguns capítulos da obra, em duas revistas da época. O texto integral só viria a ser publicado postumamente, dezesseis anos após sua morte. Cf. DOERING, Wilhelm von Humboldt et les Origines du Libéralisme Allemand, p. 860.

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individuais, viabilizada por instituições como governos, tribunais e forças policiais, é a única função do Estado. Assim, propostas de ações estatais para alcance do bem-estar positivo dos cidadãos, tais como auxílio aos pobres, fomento das atividades econômicas e regulação do mercado são vistas como nocivas e inconciliáveis com a liberdade. O mesmo vale para família, educação e religião, domínios da consciência individual que o Estado não deve, por princípio, regular. Ao propor um Estado enxuto, restrito à garantia dos direitos individuais, Humboldt arquiteta uma filosofia política da individualidade, ciente de que o poder, quando indevidamente expandido, transforma os indivíduos em meios e lhes retira a possibilidade de florescimento e alcance da diversidade que constitui propriamente o bem humano. É para garantir a possibilidade da felicidade, não para impedi-la ou defini-la, que o Estado existe. Ideias para uma Tentativa de se determinar os Limites e a Eficácia do Estado

Ideen zu einem Versuch die Grenzen, der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1792) Cap. 4 Neutralizar o mal que surge da tendência que o homem tem de ultrapassar seus próprios limites, e a discórdia gerada pela injusta invasão dos direitos dos outros, constitui a base essencial e o objetivo do Estado. Se se tratasse das mesmas coisas às quais aludimos, como a violência física da natureza, ou a ação daquele mal moral que prejudica a ordem natural das coisas por meio de excessivos gozos ou privações, ou por ações

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contrárias àquela ordem – então uniões desse tipo não seriam mais necessárias. O antigo mal físico seria enfrentado pelos esforços independentes da coragem humana, por sua habilidade e previsibilidade: e o mal moral, pela sabedoria que amadurece com a experiência; e, em ambos os casos, o mal seria eliminado pelo término do conflito. Portanto, qualquer poder último ou absoluto, tal como se constitui propriamente a ideia de Estado, seria inteiramente desnecessário. Mas as questões humanas são geralmente diferentes em sua natureza, e por isso necessitam em todos os tempos da existência de algum poder supremo ao qual possam se referir. Porque, nessas variações, um conflito surge imediatamente após o outro. O mal gera vingança; e a vingança, por sua vez, é um novo mal. E daí se torna necessário procurar por espécies de vingança que não admitam nenhum outro tipo de retaliação – como a punição infligida pelo Estado – ou a solução de uma controvérsia que obrigue as partes, como, por exemplo, a decisão judicial. Pois não há nada que necessite tanto de coerção e obediência incondicional como o espírito de rivalidade dos seres humanos em face dos seus semelhantes, como ocorre na expulsão dos inimigos estrangeiros ou na preservação da segurança do Estado. Porque, sem segurança, é impossível para qualquer homem desenvolver suas potencialidades, ou aproveitar os frutos de seu esforço; sem segurança, não pode existir liberdade. Mas essa é uma condição que o homem é completamente incapaz de perceber por seus próprios esforços; as razões às quais aludimos mostram isso, e nós confirmamos essa convicção por experiência; pois, embora observemos que nossos Estados estão em uma posição mais favorável do que a que o homem se encontra no estado de natureza (enlaçados por inúmeros tratados e vínculos de aliança, e por temores mútuos, que constantemente previnem as irrupções de violência), eles, todavia, não possuem a liberdade que o cidadão mais humilde desfruta mesmo sob as

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Constituições mais simples. Embora eu tenha até agora encontrado razões para rejeitar a atuação do Estado em relação a muitos fins, pois penso que a nação pode realizá-los adequadamente e sem incorrer nos males que decorrem da interferência estatal, eu devo, por razões similares, defendêlo em relação à segurança, que é a única coisa que o indivíduo não pode obter por si mesmo e por seus esforços independentes. Posso, portanto, estabelecer como primeiro princípio positivo – um princípio a ser cuidadosamente definido e limitado pelo curso subsequente da investigação – que a manutenção da segurança, tanto em relação aos ataques dos inimigos estrangeiros como no que se refere ao perigo da discórdia interna, deve ser o verdadeiro fim do Estado, sua atividade própria e legítima. Até aqui eu tentei definir o verdadeiro fim do Estado de um modo negativo, demonstrando que ele não deveria estender sua esfera de ação além desses limites. Se voltarmos as páginas da história, encontraremos uma confirmação adicional no fato de que os reis de todas as nações antigas eram, na realidade, nada mais do que líderes na guerra e juízes em tempos de paz. Eu digo reis. Pois (me perdoem essa digressão), naqueles períodos em que os homens mais acalentam o sentimento de liberdade – possuindo, como o fazem, poucas propriedades, apenas conhecendo e prezando a virtude pessoal, e colocando o mais alto gozo em seu exercício – nesses períodos, por mais estranho que pareça, a história só nos mostra reis e monarquias. Nós observamos isso em todas as Constituições asiáticas, nas eras mais antigas da Grécia, da Itália, e daquelas tribos que amavam a liberdade mais devotadamente do que todas as outras – os alemães. Se examinarmos as razões dessa aparente contradição, seremos atingidos pela verdade, qual seja, a de que a escolha da monarquia é a prova de que os que elegem essa forma de governo estão na posse da mais alta liberdade.

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A ideia de um comandante máximo surge apenas, como observado, da necessidade mais premente de líderes militares e árbitros de disputas. Agora, ter um general ou um árbitro é inquestionavelmente a mais feliz previsão para necessidades desse tipo. A preocupação de que a pessoa selecionada possa se tornar mestre não existe para o homem verdadeiramente livre; ele não sonha com tal possibilidade; não atribui a ninguém o poder de subjugar sua liberdade, e nem pensa que um homem livre deseje se tornar um mestre – pois quem é completamente insensível à beleza sublime da liberdade, e tem sede somente de domínio, é na verdade apaixonado pela escravidão, desde que não vislumbre a probabilidade de ele próprio se tornar um escravo; e, assim como não existe ciência moral sem perversão, nem teologia sem heresia, também não há política sem servidão. E, no entanto, embora encontremos os seus protótipos na Antiguidade, é certo que nossos monarcas não têm os discursos doces e persuasivos que caracterizavam os reis de Homero e de Hesíodo.

17 Chateaubriand A restauração da monarquia francesa, em 1815, trouxe a lume um sistema político temperado, que misturava elementos do Antigo Regime a conquistas da Revolução. Expressão do novo espírito, a Carta Constitucional outorgada no ano anterior garantia a igualdade perante a lei (art. 1º), a liberdade individual (art. 2º) e a propriedade (art. 9º), mas também instituía o catolicismo como religião oficial (art. 6º) e proclamava a pessoa do Rei “inviolável e sagrada” (art. 13). Nesse contexto, François-René de Chateaubriand (1768-1848), um dos maiores nomes da literatura francesa, autor de obras como Le Génie du Christianisme e Atala, e, no campo político, um ardoroso defensor da monarquia, é nomeado ministro de Estado, cargo do qual é destituído em 1816, após a dissolução da Câmara dos Deputados (Chambre des Introuvables). Insatisfeito com a censura à imprensa e outros descaminhos do regime que se consolidava, engaja-se na criação de um periódico de caráter ultra monárquico, cujo nome popularizaria um termo novo, que entraria definitivamente para o léxico político: Le Conservateur. Publicado pela primeira vez em 1818, o periódico tinha por objetivo apoiar “a religião, o Rei, a liberdade, a Carta e as pessoas honestas” 1 e substituir a razão revolucionária pela realidade ou experiência: “Quanto mais defendemos os princípios da verdadeira liberdade, mais reclamaremos para os cidadãos a garantia e a igualdade dos direitos, e

CHATEAUBRIAND, Lettre de M. Le Vicomte de Chateubriand, exposant les principes dans lesquels le Conservateur doit être rédigé, p. 7.

1

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mais nos insurgiremos contra tudo o que ultrapassa os limites postos pela experiência e demarcados pela Sabedoria” 2. Seguem trechos de dois textos do autor. No primeiro, publicado no número 4 do Conservateur, Chateaubriand afirma que a Revolução Francesa jamais se guiou pela liberdade, mas por um valor diverso, a igualdade absoluta. Contra o despotismo jacobino e seu desprezo pela propriedade e pelas hierarquias sociais, ele defende a monarquia constitucional estabelecida pela Carta de 1814 e o que julga ser a verdadeira liberdade. No segundo, extraído do prefácio dos Études Historiques, ele aborda a “febre revolucionária” da esquerda radical, denunciando a “autoestima” exagerada de seus fanáticos partidários, que, convencidos de sua superioridade moral, não hesitam em trocar a lei pela violência, ministrando às sociedades um remédio muito pior do que o mal que dizem combater. Política

Politique (1818) Segunda Parte Três opiniões, três sistemas ou três partidos (pouco importa o nome) dividem a França: o sistema ministerial, o sistema monárquico e o sistema revolucionário: deixemos de lado as subdivisões do partido ministerial e do partido revolucionário. É interessante notar somente que, no partido monarquista, se há nuances de opinião, estas são tão frágeis que custamos a percebê-las, e elas não caem sob nenhuma denominação conhecida.

2

Ibidem, p. 40.

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Para compreender corretamente o que são o partido monarquista e o partido revolucionário, é preciso voltar a uma época remota. Desde a origem das nossas desgraças, a Europa, particularmente vilipendiada, pensou que o partido da revolução era o partido da liberdade e que os que se opunham a essa revolução eram uma pequena classe de privilegiados ligada a um regime opressor. Desde a restauração, os revolucionários não cansam de repetir que eles querem a liberdade, e que os monarquistas desejam o antigo regime, o feudalismo ou a escravidão. Os ministeriais, para justificar seu sistema e suas injustiças, juntam suas vozes às dos revolucionários, e a Europa, que o imortal Burke não conseguiu esclarecer, preferiu acreditar nos discursos dos revolucionários e dos ministeriais, ou seja, na democracia e na domesticidade. Eis aí o erro. Eis aqui a verdade: não é a liberdade, mas a igualdade absoluta que foi o princípio real, e que forma ainda o verdadeiro caráter da revolução francesa. Para se convencer disso, é suficiente notar que a liberdade sempre sucumbiu em nossas preocupações, que ela sofreu o jugo de Robespierre, do Diretório e de Bonaparte, ao passo que a igualdade absoluta foi constantemente mantida. Os revolucionários conservaram essa igualdade sob a democracia da Convenção, bem como sob o despotismo do Império. As distinções de Bonaparte não estabeleceram postos sociais verdadeiros, pois não fundaram pariatos nem nobreza com direitos políticos: era sempre a igualdade mascarada em barão, conde ou duque. Esse princípio da igualdade absoluta existe ainda hoje, e é o grande obstáculo ao estabelecimento do governo constitucional, pois a igualdade absoluta se acomoda ao despotismo que nivela tudo, mas não pode se adaptar a uma monarquia que estabelece uma distinção de poderes 3. 3 A igualdade absoluta que Chateaubriand rejeita é a ideia de que os homens devem ser iguais em tudo (riquezas, propriedades, participação política etc.), que atingiu seu ponto forte na Revolução Francesa com a ação política

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A liberdade é o sentimento das almas elevadas: ela produz as grandes ações, cria as grandes pátrias e funda as instituições duráveis; ela se regozija na ordem e na majestade; ela se alia com todos os governos, exceto com o despotismo. A igualdade absoluta é a paixão das almas pequenas: ela tem sua fonte no amor-próprio e na inveja, alimenta as baixas decisões e tende incessantemente à desordem e à subversão. Princípio natural da democracia e do despotismo, a igualdade absoluta é mais perigosa quando seu espírito domina um povo, ocasião em ela só pode ser satisfeita reinando sobre derrotados. O que ela ataca é uma coisa que se pode arruinar, mas não propriamente vencer. Persigam o quanto queiram a nobreza, isso não a impedirá de existir; eliminem os direitos, e só apagarão os nomes: para aniquilar a nobreza, seria preciso matar todos os indivíduos nobres. A igualdade absoluta, portanto, é um princípio de morte: ela nada pode fundar, pois nada se mantém após sua introdução, nem mesmo a liberdade, que possui uma superioridade real, assim como a virtude. Notem também que as revoluções mais sangrentas e as menos duradouras são aquelas onde a igualdade absoluta predominou. Roma estabeleceu a liberdade distinguindo posições sociais; sua revolução, em um primeiro momento, só tirou a vida de Lucrécio; seiscentos anos de virtudes e o império sobre o mundo foram o prêmio dessa moderação republicana. Estabelecido esse princípio, dirijam-se ao campo de batalha e descubram o verdadeiro espírito do partido monarquista e do partido revolucionário. Os monarquistas são, na França, os homens que querem a liberdade, com a igualdade perante a lei, com a igual admissão aos postos e às honras jacobina e com a conspiração de Babeuf. Ela se distingue da igualdade de direito, ou igualdade perante a lei, que é a defesa de direitos de liberdade iguais para todos. Esta é aceita pelo autor. (N.T.)

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e com a possibilidade de alcançar todas as posições sociais; mas eles renunciam à igualdade absoluta, incompatível com uma monarquia constitucional. Os revolucionários querem a igualdade absoluta, e não têm nenhum amor sincero pela liberdade. Abram os escritos dos revolucionários e os dos monarquistas, e notarão as diferenças de opinião bem acentuadas. Nos escritos dos revolucionários vocês verão um ódio violento ao clero e à nobreza, bem como à toda superioridade social; encontrarão a promessa formal de divisão das propriedades, o que conduz à lei agrária, e da lei agrária à democracia, e da democracia ao despotismo. Mas, ao mesmo tempo, esses escritos apresentam uma defesa muito fraca da liberdade; seus autores têm uma tendência natural a bajular o poder; segundo os interesses do momento, eles pregam a tirania ministerial; atacam os tribunais, solicitando medidas arbitrárias e os convidando a banir uma classe de homens, ou propõem que se façam hilotas 4. Os escritos dos monarquistas, ao contrário, exprimem um vivo e sincero amor à liberdade: notamos uma extrema independência de opinião e de caráter, e um franco horror ao arbitrário; mas também um ódio bem acentuado à igualdade democrática, uma decidida tendência em direção às hierarquias sociais, sem as quais nenhuma monarquia pode existir, e um desejo sincero de ver prosperar a grande propriedade que funda as famílias, e dá aos Reis e aos povos os seus defensores. Esses são realmente os espíritos dos dois partidos, revolucionário e monarquista. Nós os trouxemos à luz do dia, e esse dia parecerá talvez novo; inclusive sobre esse ponto os erros eram estranhos!

4

Os hilotas, na Grécia antiga, eram os servos que pertenciam à cidade de Esparta e cuidavam das lavouras. (N.T.)

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Os monarquistas são defensores da liberdade, sem igualdade absoluta; os revolucionários são os apoiadores da igualdade absoluta, sem liberdade. Os monarquistas submetem sempre ao Rei seu coração e sua espada, mas nunca abandonariam a ninguém seus direitos legais e sua liberdade conquistada: os revolucionários governariam Constantinopla, desde que houvesse igualdade de escravidão. Revolução, na boca dos revolucionários, não quer dizer liberdade, mas igualdade absoluta. Revolução, na boca dos monarquistas, quer dizer ausência de liberdade, igualdade absoluta, nivelamento completo, ou democracia. Os únicos homens que querem verdadeiramente a Carta Constitucional são os monarquistas, pois ela proclama a legitimidade do Rei que lhes deu essa Carta, e fundamenta a liberdade na distinção dos postos sociais. Todas as coisas que em todos os tempos os monarquistas reconhecem. Os revolucionários não querem a Carta porque ela estabelece uma monarquia legítima, uma nobreza, um poder que não é despotismo, uma liberdade que não é democracia, uma igualdade de direito perante a lei, que de modo algum é a igualdade absoluta. (...) Cem vezes nós declaramos que o restabelecimento do antigo regime era impossível, que seus elementos foram destruídos para sempre, que era preciso seguir o movimento político do século, que a Carta satisfaria todas as nossas novas necessidades. Fizemos um milhão de vezes o elogio do governo constitucional; e se esse governo agora é tido e conhecido como o da França, ousamos dizer que fomos nós que o tornamos popular, pelas explicações que demos. (...)

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A cruz muda o Mundo: sobre as ruínas da antiga sociedade se estabeleceu a grande família cristã que desde o nascimento recebe todos os germes da civilização pela moral evangélica. Nesta vasta comunidade nenhum Estado pode se agitar sem ameaçar levar os outros à ruína. A ligação maternal que unia todas as monarquias europeias era a religião. À medida que essa ligação foi relaxada, a sociedade se desagregou; e quando a revolução veio destroçá-la, os impérios decadentes ingressaram no caos. Queremos renovar essa ligação salutar? Devemos reencontrá-la na Santa Aliança? Deveríamos fundar as instituições políticas sobre bases religiosas? Restabeleceríamos essa justiça eterna que, sozinha, é toda uma Constituição? Um soberano que concebesse um projeto como esse mereceria as benções da terra. De todo modo, é preciso que aprendamos uma última verdade: se a França foi porta de entrada das doutrinas que perturbaram a ordem social; se ela ainda confirma os germes dessa peste que o sistema ministerial se preocupa em fomentar, a França, no entanto, está mais perto da ordem e do repouso que qualquer outra nação da Europa. Para nós, a doença passou, mas começa a ameaçar os vizinhos. Ao abrigo de todo empreendimento militar por nossa força e coragem, nós faríamos ainda a lei, se tivéssemos a pretensão de no-la dar: assim, tranquilos em nossa posição exterior, nossa posição interior é tal que, se podemos facilmente nos perder, podemos ainda mais facilmente ser salvos. Que o sistema ministerial caia e com ele desapareça uma centena de jacobinos, de pequenos administradores, de pequenos sofistas que causam todos os nossos males. Nós corrigiremos as más leis; nós as tornaremos boas; fundaremos as instituições aristocráticas que faltam às nossas liberdades; não perseguiremos ninguém, mas também não nos afastaremos dos honestos: com a paz da França renascerá a paz da Europa. Como pode

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estar o bem tão perto do mal que não consigamos alcançá-lo? Merecemos que Deus nos dê alguns conselhos sobre a justiça que nos escapou de vista? A Providência pune as nações obstinadas. Assim, Ela torna impossível a coisa mais fácil; faz com que a loucura triunfe sobre a razão, a estupidez sobre o gênio: se os inocentes perecem sentenciados junto aos culpados, Ela lhes dá uma recompensa no Céu; mas as gerações passam, e Sua vontade se cumpre. Estudos Históricos

Études Historiques (1831) Prefácio (...) Os alunos, como sempre acontece, não tendo o talento dos mestres, pensam que os superam exagerando seus princípios. Uma pequena seita de teóricos do terrorismo, cujo único propósito é a justificativa dos excessos revolucionários, foi formada; espécie de arquitetos de ossos e crânios, como aqueles que vemos nas catacumbas de Roma. Ora os enforcamentos são concepções cheias de gênio, ora são dramas terríveis, cuja grandeza cobre a torpeza sangrenta. Os eventos são transformados em personagens; não se diz: “Admire Marat”, mas “Admire suas obras”; o assassino não é lindo, é o assassinato que é divino. Os membros dos comitês revolucionários podem ser assassinos públicos, mas seus assassinatos são sublimes, vejam as grandes coisas que produziram. Os homens não são nada; as coisas são tudo e as coisas não são culpadas. Costumava-se dizer: “Odeie o crime e perdoe o criminoso”. Se acreditássemos nos parodistas Thiers e Mignet, a máxima seria invertida

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e deveria ser dito: “deteste o criminoso e perdoe... o que estou dizendo? Perdoe! Ame, reverencie o crime!”. É necessário que o historiador, nesse sistema, relate as maiores atrocidades sem indignação e fale das mais altas virtudes sem amor; que, com um olhar gelado, considere a sociedade como sujeita a certas leis irresistíveis, de modo que cada coisa aconteça como deveria inevitavelmente acontecer. O inocente ou o homem de gênio deve morrer, não porque seja inocente ou homem de gênio, mas porque sua morte é necessária e sua vida poderia impedir um fato geral inserido na série de eventos. A morte aqui não é nada; é um acidente mais ou menos patético: era necessário que tal indivíduo desaparecesse para o avanço de tal coisa, para o cumprimento de tal verdade. Há mil erros detestáveis nesse sistema. A fatalidade, introduzida nos assuntos humanos, não teria nenhuma vantagem transportando para a história o interesse pela fatalidade trágica. Que um personagem no palco seja vítima do destino inexorável; que, apesar de suas virtudes, ele pereça: algo de terrível resulta dessa mola posta em movimento pelo poeta. Mas que a sociedade seja representada como uma espécie de máquina que se move cegamente por leis físicas latentes; que uma revolução aconteça só porque deve acontecer; que, debaixo das rodas de sua carruagem, como sob aquelas da carruagem do ídolo indiano, sejam esmagados ao acaso inocentes e culpados; que a indiferença ou a piedade sejam o mesmo em relação ao vício e à virtude: essa fatalidade das coisas e essa imparcialidade do homem são confusas e não trágicas. Esse nível histórico, longe de revelar vigor, apenas atrai a impotência daquele que o acompanha nos fatos. Eu ouso dizer que os dois historiadores que produziram tão deploráveis imitadores eram muito superiores à opinião que encontramos em germe nas suas obras.

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Não, se separarmos a verdade moral das ações humanas, não há mais nenhuma regra para julgar essas ações; se subtrairmos a verdade moral da verdade política, esta permanece sem fundamento: então, não há mais nenhuma razão para preferir a liberdade à escravidão, a ordem à anarquia. Meu interesse!, vocês dizem. Quem lhes disse que meu interesse é ordem e liberdade? Se eu amo o poder, eu, como tantos revolucionários; se eu quiser diminuir o que invejo, se não me contentar em ser um cidadão pobre e obscuro, em nome de qual lei vocês me obrigarão a me curvar sob o jugo das suas ideias? – Pela força? – Mas e se eu sou o mais forte? Ao destruir a verdade moral, vocês me dão um estado de natureza; tudo me é permitido e vocês caem em contradição quando, com o intuito de me deter, vêm falar de certas necessidades que não reconheço. Meu governo é o meu braço: vocês o desencadearam, eu o estendi para tomar ou atacar de acordo com minha ganância ou meu ódio. Graças ao céu, não é verdade que um crime jamais seja útil, que uma injustiça nunca seja necessária. Não digo que se, nas revoluções, um homem tão inocente ou ilustre, oposto a essas revoluções, tivesse perecido, ele teria parado seu curso; que o todo não deva ser sacrificado pela parte. Sem dúvida, esse homem de virtude ou de gênio poderia ter retardado o movimento, mas a injustiça ou o crime cometido em sua pessoa retardam mil vezes mais esse mesmo movimento. A memória dos excessos revolucionários foi, e ainda é, o maior obstáculo para o estabelecimento da liberdade entre nós. Se, silenciando sobre o que a revolução fez de bom, sobre o que destruiu de preconceitos e estabeleceu de liberdades na França, traçarmos a história dessa revolução por seus crimes, sem acrescentar uma única palavra, uma única reflexão ao texto, colocando somente de uma ponta à outra todos os horrores que foram ditos e perpetrados em Paris e nas províncias por quatro anos, essa cabeça de Medusa faria o gênero humano

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recuar até os limites da servidão; a imaginação aterrorizada se recusaria a acreditar que havia algo de bom escondido sob esses ataques. É, portanto, um erro estranho glorificar esses ataques para insuflar amor à revolução. Não foi o ano de 1793 e suas enormidades que produziram a liberdade; esse tempo de anarquia só criou o despotismo militar; esse despotismo ainda duraria se aquele que fez da glória seu cúmplice colocasse alguma moderação nos prazeres da vitória. O sistema constitucional saiu das entranhas do ano de 1789; voltamos, depois de longos percalços, ao ponto de partida: mas quantos viajantes ficaram na estrada! Tudo o que pode ser feito pela violência pode ser executado por lei: o povo que tem poder de proscrever tem força para obrigar à obediência sem proscrição. Se sempre se permite transgredir a justiça sob pretexto de bem público, veja onde isso leva: você é hoje o mais forte, mata por liberdade, igualdade, tolerância; amanhã você será o mais fraco, e eles o matarão por servidão, desigualdade e fanatismo. O que você vai dizer? Você era um obstáculo para o que eles queriam; era necessário lhe fazer desaparecer: uma infeliz necessidade, sem dúvida, mas, enfim, necessidade: esses são seus princípios; sofra a consequência. Caio Mário derramou sangue em nome da democracia, Sula em nome da aristocracia; Antônio, Lépido e Augusto achavam útil cortar as cabeças que ainda sonhavam com a liberdade romana. Não culpe os assassinos de São Bartolomeu; eles foram obrigados (apesar de si mesmos, sem dúvida) a fazê-lo para alcançar seu objetivo. Dizem que apenas seis mil vítimas pereceram em tribunais revolucionários. É pouco! Retomemos as coisas em sua origem. O primeiro número do Boletim das Leis contém o decreto que instituiu o tribunal revolucionário: esse decreto é mantido no começo desta coletânea não para, suponho, usá-lo no devido tempo, mas como uma terrível inscrição gravada na fronte do templo das leis, para assustar

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o legislador e inspirá-lo com o horror da injustiça. Esse decreto declara que a única pena trazida pelo tribunal revolucionário é a pena de morte. O artigo 9º autoriza qualquer cidadão a prender e a conduzir, perante os magistrados, os conspiradores e contrarrevolucionários; o artigo 43º dispensa a prova testemunhal; e o artigo 16º priva os conspiradores de defesa. Não cabia apelação desse tribunal. Esse é, antes de tudo, o grande fundamento sobre o qual devemos basear nossa admiração: honra à equidade revolucionária! Honra à justiça da caverna! Agora, vejamos os atos que emanam dessa justiça. O republicano Prudhomme 5, que não odiava a revolução e que escreveu enquanto o sangue ainda estava quente, nos deixou seis volumes de detalhes. Dois desses seis volumes são dedicados a um dicionário onde cada criminoso está registrado por sua letra alfabética, com seu nome, prenome, idade, local de nascimento, posição, lar, profissão, data e motivo de condenação, dia e local de execução. Há entre os guilhotinados dezoito mil, seiscentas e treze vítimas. (...) Para a execução da lei dos suspeitos, de 21 de setembro de 1793, mais de cinquenta mil comitês revolucionários foram instalados na França. De acordo com os cálculos do convencional Cambon, eles custaram quinhentos e noventa e um milhões (assignats 6) por ano. Cada membro desses comitês recebeu três francos por dia e eles eram quinhentos e quarenta mil: havia quinhentos e quarenta mil acusadores com direito a condenar à morte. Só em Paris havia sessenta comitês revolucionários; cada um deles tinha sua própria prisão para detenção dos suspeitos.

Chateaubriand refere-se a Louis-Marie Prudhomme, jornalista que publicou, em seis volumes, L’Histoire Générale et Impartiale des Erreurs, des Fautes et des Crimes Commis pendant la Révolution française (1797). (N.T.) 5

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“Assignat” foi o papel-moeda emitido durante a Revolução. (N.T.)

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Vocês notarão que não são apenas nobres, sacerdotes, religiosos, que aparecem no cadastro mortuário; se fossem apenas essas pessoas, o terror seria realmente a virtude: canalhas! Espécies estúpidas! Mas aqui são dezoito mil novecentos e vinte e três homens não nobres, de vários estados, e duas mil, duzentas e trinta e uma mulheres de trabalhadores ou artesãos, duas mil crianças foram guilhotinadas, afogadas e fuziladas: em Bordeaux, eles executaram por crime de mercantilismo. Mulheres! Mas você sabe que em país algum, em nenhum momento, em nenhuma nação da Terra, em nenhuma proscrição política, as mulheres foram entregues ao executor, exceto algumas cabeças isoladas em Roma sob os imperadores, ou na Inglaterra sob Henry VIII, a rainha Mary e James II? O terror, sozinho, deu ao mundo o espetáculo covarde e impiedoso do assassinato legal de mulheres e crianças em massa. (...) Eis aí o objeto de seus hinos! Milhares de execuções em menos de três anos, sob uma lei que privou os acusados de testemunhas, defensores e recursos! Vocês acham que a memória de uma condenação injusta, a de Sócrates, atravessou vinte séculos para estigmatizar juízes e carrascos? Para cantar a canção de triunfo seria pelo menos necessário esperar até que os pais e as mães, as mulheres e os filhos, os irmãos e as irmãs das vítimas tivessem morrido, mas eles ainda cobrem a França. Mulheres, burgueses, comerciantes, magistrados, camponeses, soldados, generais, a vasta maioria plebeia sobre quem caiu o terror, lhes agrada fornecer novos alimentos a esse espetáculo maravilhoso? Costuma-se dizer: uma revolução é uma batalha; mas esta é uma comparação defeituosa. Em um campo de batalha, se recebemos a morte, ou a infligimos, ambas as partes têm armas em mãos. O executor de trabalhos elevados luta sem perigo; ele, sozinho, segura a corda ou a espada; nós trazemos a ele o inimigo atado. Eu não sei se já foi chamado

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de duelo aquilo que se passou entre Luís XVI, a jovem de Verdun, Bailly, André Chenier, o velho Malesherbes e o executor. O ladrão que está me esperando na esquina de um bosque ao menos arrisca a sua vida contra a minha; mas o revolucionário que, do âmago do deboche, depois de ter se vendido ao tribunal, ou ao partido republicano, enviava caçambas cheias de mulheres ao local de execução, qual o risco que ele correu diante desses fracos adversários? Os prodígios de nossos soldados não eram obra do terror; eles mantiveram o espírito militar dos franceses, que sempre acorda ao som da trombeta. Não foram os comissários da Convenção e as guilhotinas na sequência das vitórias que restabeleceram a disciplina nos exércitos, foram os exércitos que trouxeram ordem de volta à França. A prova de que esse tempo ruim não tinha nada de superior para ser reproduzido é que seria impossível fazê-lo renascer. Os tumultos e os massacres populares estão em todas as épocas, em todos os países; mas uma organização completa de assassinatos chamados de legais, de tribunais condenando à morte em todas as cidades, de assassinos unidos despojando suas vítimas e levando-as quase sem defesa à tortura, nós só vimos uma única vez, e não veremos nunca mais. Hoje, os indivíduos resistiriam um a um; cada um se defenderia em sua casa, em seu campo, na prisão, ou mesmo na execução. O terror não era uma invenção de alguns gigantes; era simplesmente uma doença moral, uma praga. Um médico, em seu amor pela arte, exclamou com alegria: “Encontramos a lepra”. Não encontraremos o terror. Não vamos ensinar as pessoas a mimar crimes; não nos daremos uma nação de ogros, que lambem suas mandíbulas sangrentas com deleite como um leão. O sistema do terror, levado ao extremo, não é senão a conquista realizada pelo extermínio; ora, nós não podemos nunca consumir com rapidez suficiente todos os

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holocaustos para que o horror que os inspirou não se erga até os acendedores de fogueira. A mesma admiração que se tem pelo terror, com tão pouca razão, tem-se pelos terroristas: aqueles que os viram de perto sabem que sua maioria era composta por miseráveis incapazes de se elevar acima da mente mais vulgar; heróis do medo, eles mataram no temor de serem mortos. Longe de terem essas intenções profundas que hoje lhes são supostamente atribuídas, eles caminhavam sem saber para onde iam, joguetes de sua intoxicação e dos eventos. A inteligência foi emprestada a instintos materiais; a teoria foi forjada depois da prática, a poética foi tirada do poema. Se mesmo alguns desses estúpidos demônios acidentalmente misturaram certas qualidades aos seus vícios, esses dons estéreis pareciam os frutos que se destacam do galho e apodrecem ao pé da árvore que os guardava. O verdadeiro terrorista é apenas um homem mutilado, privado como o eunuco da faculdade de amar e renascer: é sua impotência que se pretende fazer passar por genialidade. Que, na febre revolucionária, surgissem atrozes sicofantas engordados com sangue, como aqueles vermes imundos que pululam nas vias; que bruxas mais sujas que as de Macbeth dançassem ao redor do caldeirão onde os membros dilacerados da França eram fervidos, que seja; mas que se encontrem homens que, hoje, em uma sociedade pacífica e bem ordenada, são melosos apologistas dessas orgias brutais; homens que perfumam e adornam com flores a banheira onde as cabeças com coroas ou boinas vermelhas caíram; homens que ensinam a lógica do assassinato, que se fazem mestres nas artes do massacre, assim como existem professores de esgrima, isso não se pode compreender. Tenhamos cuidado com o movimento de autoestima que nos faz acreditar na superioridade de nosso espírito, na força de nossas almas, porque contemplamos a sangue frio as mais terríveis catástrofes: o

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carrasco manipula os troncos palpitantes sem ser afetado; isso prova a firmeza de seu caráter e a grandeza de sua inteligência? Quando o mais vil dos povos, quando os romanos do tempo do império corriam para o espetáculo dos gladiadores; quando vinte mil prisioneiros se degolaram para divertir um Nero cercado por prostitutas, todos nus, não era esse o terror em grande escala? A palavra mudará o fato? Seria preciso achar horrível, em nome da tirania, o que seria admirável em nome da liberdade? Colocar a fatalidade na história é se livrar do trabalho de pensar, evitando o constrangimento de buscar a causa dos eventos. Há, em contrapartida, mais força em se mostrar como o desvio dos princípios de moralidade e justiça produziu infortúnios, e como esses infortúnios deram origem às liberdades pelo retorno à moral e à justiça. Certamente, há mais força nisso do que colocar a sociedade sob pesados pilões que reduzem as coisas e os homens à polpa ou ao pó quando postos sobre eles; basta soltar a eclusa das paixões que os pilões se elevam e caem. Quanto a mim, não sinto nenhum entusiasmo por um machado. Eu vi levarem cabeças na ponta de uma lança e digo que foi muito feio. Conheci algumas dessas vastas capacidades que fizeram essas cabeças passearem; declaro que não havia nada menos vasto: o mundo os conduziu e eles acreditavam conduzir o mundo. Um dos revolucionários mais famosos, que eu conhecia, era um homem fraco, falante, de espírito curto, e que, privado de coração em situações tranquilas, tampouco o tinha quando em perigo. Os abatedores de carne humana nada me impõem – em vão, eles vão me dizer que em suas fábricas de putrefação e sangue extraem excelentes ingredientes das carcaças pilhadas industrialmente: fabricantes de cadáveres, vocês podem esmagar a morte, mas nunca farão surgir uma semente de liberdade, um grão de virtude, uma centelha de gênio.

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Que os teóricos do terror, portanto, se assim o quiserem, guardem seu fanatismo no gelo, que lhes fornece duas ou três frases inexplicáveis de necessidade, de movimento, de força progressiva, sob as quais eles escondem o vazio de seus pensamentos, e então eu não os lerei mais; mas vou reler os dois historiadores que eles escolheram muito mal como guias, e cujo talento me fará esquecer seus imitadores minúsculos e selvagens. Além disso, um autor a quem a liberdade deve muito, o último orador dessas gerações constitucionais que estão no fim, um homem cuja morte recente deve aumentar sua autoridade, M. Benjamin Constant, lutou antes de mim contra esses dogmáticos do terror. É necessário ler inteiramente em suas Mélanges de Littérature et de Politique o artigo do qual mencionarei apenas esta passagem: “O terror não produziu nada de bom. Ao lado dele, existia o que era indispensável para qualquer governo, mas que teria existido sem ele, e o que ele corrompeu e envenenou misturandoo a si. (...) Esse regime abominável, como já foi dito, não preparou o povo para a liberdade, preparou-o para se submeter ao jugo; ele curvou as cabeças, mas degradando os espíritos, murchando os corações; ele serviu, enquanto durou, aos amigos da anarquia e sua memória agora serve aos amigos da escravidão e da degradação da espécie humana. (...) Eu não me lembraria dessas memórias tristes, se não tivesse pensado no que importava para a França, seja qual for doravante o seu destino, para não confundir o que é digno de admiração com o que é digno de horror. Justificar o regime de 1793, pintar crimes e delírios como uma necessidade que pesa sobre as pessoas, sempre que tentam ser livres, é prejudicar uma causa sagrada, mais do que prejudicariam os ataques de seus inimigos mais declarados (...) Separa, pois, cuidadosamente as épocas e os atos; estigmatiza o que é eternamente culpado; não recorra a uma metafísica abstrata e sutil para emprestar aos ataques a desculpa de uma fatalidade

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irresistível que não existe, não tire de seus juízos toda autoridade, de sua homenagem todo valor”. Um pensamento que deve nos consolar é que o regime do terror não pode renascer, não só, como eu disse, porque ninguém se submeteria a isso, mas também porque as causas e circunstâncias que o produziram não existem mais. Em 1793, era necessário jogar ao chão todo o imenso edifício do passado, conquistar ideias, instituições e propriedades. É compreensível que tal sistema de assassinato, aplicado como alavanca para a demolição de um monumento colossal, possa parecer uma força necessária para as mentes perversas; mas hoje tudo é subvertido, tudo é conquistado, ideias, instituições e propriedades. O que é isso agora? De uma forma política um pouco mais ou um pouco menos republicana, de algumas leis para abolir ou publicar, de alguns homens para substituir por alguns outros. Ou, para resultados mais insignificantes, não encontrando nenhuma resistência coletiva, não prejudicando nenhuma classe particular da sociedade, não há necessidade de colocar uma nação em um sacrifício periódico. Não havia terror a priori: o terror não foi um plano combinado e anunciado antecipadamente; ele veio gradualmente com os acontecimentos: começou com os assassinatos privados e desordenados de 1789, 1790, 1791 e 1792, até chegar aos assassinatos públicos e regulares de 1793. Os terroristas não sabiam antecipadamente que eram terroristas. Nossos terroristas de teoria nos gritam: “Ouçam, somos terroristas barbudos ou sem barba! Vamos estabelecer um terror magnífico. Venha, que nós lhes cortamos o pescoço. Nós somos homens enérgicos, nós somos! A genialidade é o nosso forte”. Esses parodistas do terror, esses terroristas de melodrama, bem capazes sem dúvida de matar quem os desafiasse pela prova e pela honra da questão, seriam incapazes de manter por três dias o instrumento de morte que recairia sobre eles.

18 Thorbecke O historiador, jurista e político Johan Rudolph Thorbecke (17981872) foi o maior nome do liberalismo holandês. Inicialmente um apoiador do governo conservador de Willem I, Thorbecke desenvolveu aos poucos uma postura crítica em relação à Constituição de seu país, que expressou em definitivo com a publicação de Aanteekening op de Grondwet (1839). Eleito deputado em 1844, assumiu a liderança dos reformistas que defendiam, dentre outras medidas, o fortalecimento do Parlamento, sobretudo de sua Segunda Câmara. Foi autor intelectual da Constituição de 1848, cujo texto, ao limitar os poderes do rei, prever a responsabilidade ministerial e aumentar as atribuições dos Estados-Gerais, instituiu as bases da monarquia parlamentar que vigora até os dias atuais na Holanda 1

. O próprio Thorbecke, na sequência dos acontecimentos, foi escolhido

Ministro do Interior (na prática o Primeiro-Ministro), cargo que ocupou de 1849 a 1853 e em outras duas ocasiões. Nessa função, favoreceu o livrecomércio, a liberdade religiosa e aboliu os trabalhos forçados nas colônias. Nas palavras de um autor da época, sua vida e obra foram “a busca de uma ponderação o mais precisa possível entre os direitos do indivíduo e os da sociedade” 2. Selecionamos trechos de um ensaio intitulado Over het hedendaagsche Staatsburgerschap, no qual Thorbecke sustenta que o 1 Motivo pelo qual Thorbecke é chamado de “Guizot holandês”, em referência ao liberal francês François Guizot (1787-1874), maior nome dos “Doutrinários”, grupo político que, durante a Restauração francesa, defendia a monarquia constitucional e o governo representativo. Cf. VELDE, Libéralisme et Partis Politiques aux Pays-Bas, p. 1357-1360. 2

RÉVILLE, J. R. Thorbecke, p. 408.

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traço distintivo de sua época é a afirmação do direito de cidadania. As antigas sociedades germânicas baseadas em laços comunais e em usos e costumes locais estão desaparecendo e dando lugar a sociedades de perfil mais universal ou europeu. A nova forma política que se consolida estabelece um vínculo diferente do cidadão com o Estado, na medida em que este deixa de ser pensado como um amálgama de forças hierárquicas diversas e passa a ser visto como uma unidade composta por seres igualmente livres. A principal consequência dessa mudança é a abolição dos privilégios baseados em renda e propriedade e a garantia do sufrágio a todos os membros do corpo político. O que caracteriza, portanto, os novos ares liberais que Thorbecke descreve em seu texto é o fato de que os indivíduos são agora ao mesmo tempo governantes e governados, não por seu status pessoal ou por sua classe, mas simplesmente por suas relações gerais com a comunidade política. Sobre a Cidadania Contemporânea

Over het hedendaagsche Staatsburgerschap (1844) Caracterizamos politicamente a nossa época quando a chamamos de era do cidadão. “Cidadania” é palavra com dois sentidos, um mais determinado e outro mais amplo. Consiste em votar no governo da comunidade local, provincial ou nacional da qual se é cidadão. Cidadania, uma palavra que nossa Constituição evita, significa então cooperação ou direito de voto, em virtude da participação no Estado, no governo em geral. O reconhecimento dessa característica de cidadão como um direito dos indivíduos ou dos cidadãos especiais, direito em face do qual o Parlamento atual revela uma má aplicação, é a grande pergunta e a causa

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do movimento de nossa época formalista. Qual é o princípio dessa nova força histórica? Onde ela nos leva? Do conhecimento do caminho que estamos trilhando, da nossa rota de navegação, pelo menos segundo o ponto de vista humano, virá a resposta para a pergunta feita. I. O princípio dessa questão foi descoberto de uma só vez por aqueles que, partindo da crença de que, para ser verdadeira, bastaria ser simples, transformaram a reviravolta europeia

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ocorrida no último século na

vitória de uma teoria sobre a ordem jurídica estabelecida. Mas eles tomaram o reflexo como se fosse a luz, e o ramo como a raiz. A mudança do conceito mesmo é um fato. De onde ela veio? Como funcionou? A causa e o seu resultado são o efeito de uma lei que impõe a coisa certa a fazer. Nessa confusão dos acontecimentos mundiais, os homens raciocinaram e decidiram sem a lógica da história. Uma falha muito comum foi tomar o ponto de partida como o objetivo. Eles compreenderam como guerra de opiniões o que era uma luta entre a vida que findava e a vida nova que florescia. Mas o limite entre ambas já está claro? A grande transformação, com a qual nossa época lida incessantemente, e algumas vezes de modo violento, está bem avançada para que seja possível distinguir o que é puramente negativo da semente do futuro? O que é apenas francês ou especial, do que é geral ou europeu? Já é possível, em primeiro lugar – reter o elogio e a crítica para buscar a essência natural das coisas? Uma força crescente, porém, não escapa a certo grau de debilidade. Já reconhecemos a nova força vital dessa doença que a acompanha? Eu faço duas considerações:

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Trata-se da Revolução Francesa de 1789. (N.T.)

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A primeira, que a Revolução, no que tange ao poder estatal, recomeçou a obra no ponto onde a antiga prática política a havia deixado, finalizando uma tarefa iniciada há muito tempo. A outra: que o desenvolvimento da autoridade suprema exigia necessariamente a cidadania contemporânea e suas consequências. Queremos recordar os traços principais que distinguem as antigas formas históricas do Estado de sua forma atual. A forma originária sob a qual viviam os povos germânicos era comunal, ou seja, fundada na associação local dos companheiros de tribo. Eles estabeleceram comunidades locais que, reunidas, compunham um povo; mas, em seus reinos, formados pela união de vencedores e derrotados, o povo não perfazia uma unidade política. A realeza e os poderosos gradualmente estenderam sobre a comunidade uma nova opressão, fazendo com que a antiga liberdade sufocasse diante da pressão dos deveres de guerra. Depois da derrocada das sociedades comunais, a capacidade política das diversas classes que compunham a sociedade passou a se fundar em princípios de direito privado. Como associações fechadas de homens que se distinguiam pelas mesmas relações jurídicas, tinham por princípio não permitir qualquer mudança do regime sem consentimento. O habitante do país não tinha capacidade política como membro desse tipo de associação. Agora, o Estado era uma coleção, não um sistema ou corpo de comunidades particulares sob um soberano. No entanto, antes de Carlos V, a soberania não era um conceito geral do qual se poderia, por dedução, derivar direitos novos; a coroa não era composta de um único metal, mas de peças pertencentes a épocas e a origens diversas. Na medida em que o direito público foi vestido nas formas do direito privado e governado pelos princípios do direito civil, se tornou impossível definir sua natureza de uma maneira clara e precisa.

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O passo decisivo para esse objetivo foi dado pela luta de Luís XIV em favor da nova soberania monárquica e contra a existência dos imperia in imperio 4 vindos da Idade Média, partes formadas antes do conjunto, e que agora tinham que ceder. Esse príncipe, absorvendo os regimes governamentais espalhados nas mãos de certo número de pessoas ou do corpo que os exercia com independência e a título de propriedade, congregou-os em sua pessoa, estabelecendo um estado de coisas contra o qual foi desferido o primeiro ataque da Revolução. Não foi, todavia, em torno dessa forma que se travou a luta principal. O príncipe que tentou trazer para si o poder absoluto combateu, na verdade, pela unidade do poder do Estado. Estabelecer essa unidade sobre sua verdadeira base, elevar o país à universalidade, à sua máxima perfeição, foi a ideia principal da Revolução. Não teria sido ela tramada nas cabeças autocráticas do último século, quando, involuntariamente ou de modo deliberado, confessavam que o rei existia para o povo? Não pareciam dizer que o governo, embora posto nas mãos de um ou de poucos, era o poder do povo? Seja como for, a vontade geral não apenas se deslocou, ela se tornou a vontade única. O efeito dessa subversão foi tão gigantesco que, comparado ao regime anterior, o poder desencadeado pelo que dizia “L’État c’est moi”

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foi

apenas um primeiro passo. A Revolução abriu todos os círculos da vida social e traçou a partir de um ponto central uma circunferência. O poder do Estado penetrou nas relações privadas de um modo bem mais profundo do que antes; os interesses particulares se dissolveram e se misturaram aos interesses gerais. (...) 4

“Os Estados dentro do Estado”. A expressão latina alude às forças políticas (Cortes, Comissões etc.) dotadas de força coercitiva paralela à do poder público. (N.T.)

5

“Eu sou o Estado”. Em francês no original. (N.T.)

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A destruição dos direitos e dos corpos políticos especiais funcionou como se muitas comunidades fossem transformadas em uma só. A mudança deve necessariamente atrelar ao poder uma capacidade cívica geral. No lugar das relações de cada indivíduo, como membro de uma classe particular, com o Estado, veio à tona uma relação única dos cidadãos considerados em sua unidade. Os homens perderam a capacidade de direito baseada no privilégio e passaram a ser tratados como membros da grande sociedade do Estado. A antiga autonomia das partes privilegiadas se tornou a autonomia ilimitada de todo o povo. O direito sob o qual se vivia até então se formou em grande parte pelo costume, com a participação de todo o povo. A formação do direito pelo costume é um fato da autonomia comunal. O que fazer quando os usos e costumes são abolidos, quando seria preciso reconstruí-los, não por esta ou por aquela parte do conjunto, mas pelo conjunto em si? O que as antigas regras exigiam? Quando a direção geral da sociedade, compreendendo a legislação e o governo, teve por objetivo determinar e realizar o que ela podia e o que ela devia exigir dos homens; quando ela se atribuía um poder ilimitado de regular o círculo de ação do indivíduo e de sujeitar seus bens ao interesse geral; essa nova ordem, para não se pôr em estado de guerra ou de tensão extraordinária com a sociedade, deveria necessariamente ser estabelecida sobre a cidadania dos indivíduos como membros do corpo social. Assim se formou uma comunidade mais larga e mais íntima entre o governo e os cidadãos. O efeito direto que ela exercia sobre todos os indivíduos produzia uma ação direta inversa sobre ela mesma. Quanto mais a vida privada penetrava na vida pública, mais a participação do cidadão no governo se estendia. A capacidade cívica, estimulada por todos os meios imagináveis, se elevou do sentimento do dever ao do poder.

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A história dos Estados segue a sua própria lei, que também se manifesta em outros lugares, em outros domínios da vida. Quanto mais o ser orgânico se eleva, mais os seus membros se tornam livres, e mais cooperam na regulação do todo. II. O resultado, para o qual tende o novo tipo de Estado, é óbvio. O primeiro e principal artigo de sua Carta ainda não escrita representa uma grande comunidade nacional composta por todos os seus membros. O Estado quer se tornar o que, em uma medida limitada, são as comunidades locais e provinciais em nossa Constituição. É o autogoverno da comunidade, repousando sobre a capacidade comum dos membros que podem tomar parte no governo, suprimindo todo privilégio. Mas, se já podemos ver sua imagem à distância, a estrada que nos levará a ele, em mais de um aspecto, ainda é obscura. (...) Primeiramente, encontramos o direito de voto ligado à qualidade de cidadão por dois modos: a representação do país ou do povo e a eleição das pessoas chamadas à representação. Uma pequena minoria é eleita para exercer a parte mais importante do governo em nome da maioria, mas de acordo com seus próprios interesses individuais. De onde provém essa primeira divisão ou restrição? Unicamente da dificuldade material que se antepõe aos que querem deliberar e votar nas numerosas assembleias populares sobre as questões de Estado? Ou viria da suposição de que o caráter exigido e a capacidade necessária só são encontrados em poucos indivíduos? (...) Descontando os direitos reservados a um pequeno número de eleitos, o direito de voto dos outros cidadãos se restringe à capacidade de eleger os representantes do país. Quer consideremos esse direito como o direito

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supremo, ou como um direito inferior e preparatório, quem são os cidadãos capazes de votar? O voto nas questões do país é uma parte da capacidade total do cidadão. A lei relativa à organização do Estado determina em que condições nós o adquirimos. A questão pode ser posta também neste sentido: a quem a lei atribui plena capacidade cívica? Aqui eu não tenho em vista a lei deste ou daquele Estado, mas o direito comum das instituições contemporâneas do nosso continente. O voto de todos os membros do povo ou concidadãos é a regra ou a consequência da posse de qualidades especiais? Parece impossível desconhecer que o princípio do sufrágio universal repousa sobre o desenvolvimento político de nossa época, e que ele tende constantemente, embora por graus, a se realizar. É precisamente o que distingue nossa época das que a precederam. Os particulares são, ao mesmo tempo, governantes e governados, súditos e legisladores, não em virtude de qualidades especiais, mas por suas relações gerais com o todo.

19 Bastiat O francês Claude Frédéric Bastiat (1801-1850), um dos economistas mais influentes de todos os tempos, foi um incansável defensor do livre mercado, dos direitos individuais e do Estado mínimo, e um ferrenho crítico de uma concepção que se difundia em sua época com uma velocidade impressionante: o socialismo. Em um texto publicado em 1845 no Journal des Économistes, escrito como resposta às ideias de Alphonse de Lamartine, Bastiat explica que existem duas concepções distintas da economia política: a primeira recebe o nome de “liberal” e se limita a investigar as relações de causa e efeito que regem os fenômenos sociais para delas extrair as leis “pelas quais os homens prosperam e empobrecem”; a segunda, chamada “socialista”, não se baseia em fatos observáveis, mas na imaginação, pensando a sociedade como uma “matéria inerte” que o legislador deve submeter a novos arranjos, supostamente mais justos que os existentes 1. Defendendo a posição liberal, Bastiat afirma que a tarefa do economista, diferentemente do que pensam os socialistas, não é moldar a sociedade por meio de arranjos artificiais, mas compreender os seus mecanismos naturais de funcionamento (como as leis do livre mercado) e preservar os direitos e liberdades dos indivíduos. A seguir, selecionamos algumas passagens de sua obra mais conhecida, La Loi, na qual ele sustenta que o papel da lei é conter as injustiças, organizando de modo coletivo a legítima defesa dos direitos

1

BASTIAT, Un Économiste a M. de Lamartine, p. 210-211.

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individuais. As leis emanadas do Estado devem proteger a vida, a liberdade e a propriedade de todas as pessoas em sociedade, e nada mais. Não podem ser utilizadas como meios de espoliação de uma classe por outra, como pretendem os socialistas quando imaginam possível um sistema estatal de redistribuição de riquezas. Em suas palavras, a lei e a força estatal só mantêm o homem na justiça quando “não lhe impõem nada além de uma pura negação. Elas só lhe exigem não prejudicar ninguém” 2. O socialismo deve ser rejeitado, dentre outras razões, porque abandona a concepção clássica da lei como garantia do bem comum e passa a vê-la como instrumento coercitivo de imposição do benefício de uma parte da sociedade à custa de outra, institucionalizando a injustiça que o Estado deveria, por princípio, combater. A Lei

La Loi (1850) Provém de Deus o dom que sustenta todos os demais, a Vida – a vida física, intelectual e moral. Mas a vida não basta a si mesma. Aquele que nola deu também nos atribuiu o encargo de protegê-la, desenvolvê-la e aperfeiçoá-la. Para isso, nos dotou de um conjunto de Faculdades maravilhosas; e nos mergulhou em um meio repleto de elementos diversos. É pela aplicação de nossas faculdades a esses elementos que ocorre o fenômeno da Assimilação, da Apropriação, pelo qual a vida percorre o ciclo que lhe foi assinalado.

2

Idem, La Loi, p. 29.

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Existência,

Faculdades,

Assimilação

–

em outros

termos,

Personalidade, Liberdade, Propriedade, – eis o homem. É dessas três coisas que podemos dizer, sem incorrer em sutilezas demagógicas, que são anteriores e superiores a toda legislação humana. Não é porque os homens editam Leis que a Personalidade, a Liberdade e a Propriedade existem. Ao contrário, é porque a Personalidade, a Liberdade e a Propriedade preexistem que os homens fazem Leis. Mas, então, o que é a Lei? Como eu disse, é a organização coletiva do Direito individual de legítima defesa. Cada um de nós recebeu da natureza e de Deus o direito de defender sua Pessoa, sua Liberdade, sua Propriedade, pois estes são os três elementos constitutivos ou conservadores da Vida, elementos que se completam uns aos outros e não podem ser compreendidos separadamente. Pois o que são nossas Faculdades, senão um prolongamento de nossa Personalidade, e o que é a Propriedade, senão um prolongamento das nossas Faculdades? Se cada homem tem o direito de defender, até pela força, sua Pessoa, sua Liberdade, sua Propriedade, muitos homens têm o Direito de se concertar, de se entender, de organizar uma Força comum para prover regularmente essa defesa. O Direito coletivo retira, portanto, seu princípio, sua razão de ser e sua legitimidade do Direito individual; e a Força comum não pode ter racionalmente outro objetivo, outra missão, senão aquela das forças isoladas que substitui. Assim como a Força de um indivíduo não pode legitimamente atentar contra a Pessoa, a Liberdade ou a Propriedade de outro indivíduo, pela mesma razão a Força comum não pode ser legitimamente empregada para

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destruir a Pessoa, a Liberdade e a Propriedade dos indivíduos ou das classes. Pois essa perversão da Força estaria, tanto em um caso como no outro, em contradição com as nossas premissas. Quem ousará dizer que a Força nos foi dada não para defender nossos Direitos, mas para aniquilar os Direitos iguais dos nossos irmãos? E se isso não é verdade para cada força individual, agindo isoladamente, como poderia sê-lo para a força coletiva, que nada mais é que a união organizada das forças isoladas? Portanto, se há uma coisa evidente, é esta: a Lei é a organização do Direito natural de legítima defesa; é a substituição das forças individuais pela força coletiva, para agir no âmbito onde aquelas têm o direito de agir, para fazer o que aquelas têm o direito de fazer, para garantir as Pessoas, as Liberdades e as Propriedades, para manter cada qual em seu Direito, para fazer reinar, para todas as pessoas, a JUSTIÇA. Se existisse um povo constituído sobre essa base, penso que a ordem prevaleceria tanto nos fatos como nas ideias. Parece-me que esse povo teria o governo mais simples, mais econômico, mais limitado, menos opressor, com menos encargos, mais justo e, por consequência, o mais sólido que se possa imaginar, seja qual for sua forma política. Pois, sob tal regime, cada um compreenderia bem que detém toda a plenitude e toda a responsabilidade de sua Existência. Desde que sua pessoa fosse respeitada, o trabalho livre e os frutos do trabalho garantidos contra toda injustiça, ninguém teria nada para reclamar ao Estado. Felizes, nós não teríamos, é verdade, de agradecê-lo por nosso sucesso; mas nos insucessos, não teríamos como culpá-lo, assim como os camponeses não podem culpá-lo pela chuva de granizo ou pela geada. Nós o perceberíamos apenas pelo inestimável bem da SEGURANÇA. Podemos ainda afirmar que, graças a não-intervenção do Estado nos negócios privados, as Necessidades e as Satisfações se desenvolveriam

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segundo uma ordem natural. Nós não veríamos as famílias pobres buscar instrução literária antes de ter pão. Não veríamos a cidade se povoar em detrimento do campo nem o campo em detrimento da cidade. Não veríamos os grandes deslocamentos de capitais, de trabalho e de população provocados pelas medidas legislativas, deslocamentos que tornam tão incertas e tão precárias as fontes mesmas da existência, e acabam agravando, em uma medida muito grande, a responsabilidade dos governos. Infelizmente, a lei não se limitou ao seu papel. Não que ela tenha se perdido em visões neutras e discutíveis. Ela fez pior: agiu contrariamente ao seu próprio fim; destruiu seu próprio objetivo; foi aplicada para aniquilar a Justiça que devia fazer reinar, apagando, entre os direitos, o limite que sua missão exigia respeitar; pôs a força coletiva a serviço dos que querem explorar, sem risco e sem escrúpulo, a Pessoa, a Liberdade e a Propriedade alheia; converteu, para protegê-la, a Espoliação em Direito, e, para puni-la, a legítima defesa em crime. Como essa perversão da Lei se realizou? E quais foram as suas consequências? A lei foi pervertida por influência de duas causas bem diferentes: o egoísmo estúpido e a falsa filantropia. Falemos da primeira: Se conservar e se desenvolver é a aspiração comum de todos os homens, de modo que se cada um usufruísse do livre exercício de suas faculdades e da livre disposição de seus produtos, o progresso social seria incessante, ininterrupto, infalível. Mas há outra disposição que também lhes é comum. É a de viver e de se desenvolver, quando possível, à custa uns dos outros. Esta não é uma imputação temerária, emanada de um espírito melancólico e pessimista. A história nos dá testemunho de guerras incessantes, migrações de povos,

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opressões sacerdotais, universalidade da escravidão, fraudes industriais e monopólios que abarrotam os seus anais. Essa disposição funesta nasce na constituição mesma do homem, no sentimento primitivo, universal, invencível que o impulsiona ao bem-estar e o faz fugir da dor. O homem só pode viver e prosperar por meio da assimilação e da apropriação perpétuas, isto é, por uma perpétua aplicação de suas faculdades às coisas, ou pelo trabalho. Daí a Propriedade. Mas, de fato, ele pode viver e satisfazer-se assimilando e se apropriando do produto das faculdades de seu semelhante. Daí a Espoliação. Ora, sendo o trabalho um tipo de pena, e o homem sendo naturalmente impelido a fugir das penas, segue-se, e a história o prova, que por todos os lugares onde a espoliação é menos onerosa que o trabalho, ela prevalece; ela prevalece de um modo que nem a religião nem a moral podem, nesse caso, impedi-la. Quando, portanto, cessa a espoliação? Quando ela se torna mais onerosa, mais perigosa que o trabalho. É evidente que a Lei deveria ter por objetivo opor o potente obstáculo da força coletiva a essa funesta tendência; que ela deveria tomar partido da Propriedade contra a Espoliação. Mas a lei é feita, no mais das vezes, por um homem ou uma classe de homens. E como a Lei não existe sem sanção, sem o apoio de uma força preponderante, é preciso confiar essa força em definitivo àqueles que legiferam. (...) Não se pode, portanto, introduzir na Sociedade mudança e desgraça maiores do que esta: a lei convertida em instrumento de espoliação.

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Quais são as consequências de tal perturbação? Seria preciso volumes para descrever todas. Contentemo-nos em indicar as mais destacadas. A primeira é apagar das consciências a noção do justo e do injusto. Nenhuma sociedade pode existir se o respeito às Leis não reinar em algum grau; mas o mais seguro para que as leis sejam respeitadas é que elas sejam respeitáveis. Quando a Lei e a Moral estão em contradição, o cidadão se encontra diante da cruel alternativa de perder a noção de Moral ou de perder o respeito pela Lei, duas desgraças tão grandes que é difícil escolher entre ambas. É ínsito à natureza da Lei fazer reinar a Justiça, tanto que Lei e Justiça são um todo unitário no espírito das massas. Nós temos uma forte disposição para olhar o que é legal como legítimo, a tal ponto que há até quem extraia falsamente toda a justiça da Lei. Logo, é suficiente que a Lei ordene e sancione para que ela pareça justa e sagrada a muitas consciências. A escravidão, a restrição e o monopólio acham defensores não somente entre os que deles se beneficiam, mas também entre os que são por eles prejudicados. Se levantarmos algumas dúvidas sobre a moralidade dessas instituições: “Você é, dirão, um inovador perigoso, um utopista, um teórico, um desprezador de leis; você compromete as bases sobre as quais a sociedade se assenta”. (...) O Sr. Montalembert, se apropriando do pensamento contido em uma proclamação famosa do Sr. Carlier, disse: é preciso declarar guerra ao Socialismo. – E, por Socialismo, deve-se acreditar que, segundo a definição do Sr. Charles Dupin, ele designava a Espoliação. Mas sobre qual Espoliação ele queria falar? Porque há dois tipos diferentes. Há a espoliação ilegal e a espoliação legal. Quanto à espoliação ilegal, aquela que chamamos de roubo, fraude, e que é definida, prevista e punida pelo Código Penal, na verdade, não penso

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que se possa chamá-la de Socialismo. Não é esta que ameaça sistematicamente as bases da sociedade. Além disso, a guerra contra este tipo de espoliação não esperou o sinal do Sr. Montalembert ou do Sr. Carlier. Ela é combatida desde os primórdios do mundo; a França a combateu muito tempo antes da revolução de fevereiro; muito tempo antes da aparição do Socialismo, com seus aparelhos de magistratura, polícia, prisões, calabouços e cadafalsos. É a Lei mesma que conduz essa guerra, e o que seria desejável, para mim, é: que a Lei mantivesse sempre essa atitude perante a Espoliação. Mas não tem sido assim. A lei, às vezes, toma partido dela. Às vezes, ela se vale de suas próprias mãos para dela participar, para poupar o seu beneficiário da vergonha, do perigo e do escrúpulo. Às vezes, ela põe todo o aparato de magistratura, polícia, guardas e prisão a serviço do espoliador, e trata como criminoso o espoliado que se defende. Em uma palavra, existe a espoliação legal, e é desta, sem dúvida, que fala o Sr. Montalembert. Esta espoliação pode ser, na legislação de um povo, apenas uma nódoa excepcional e, no caso, o melhor a fazer, sem muitas declamações e discursos, é eliminá-la o mais rapidamente possível, apesar do clamor dos interessados. Como reconhecê-la? É bem simples. É preciso examinar se a Lei toma o que pertence a alguns para dar a outras pessoas o que não lhes pertence. É preciso examinar se a Lei realiza, em proveito de um cidadão e em detrimento de outro, um ato que esse cidadão não poderia realizar sem incorrer em crime. Tratem de ab-rogar esta Lei; ela não é apenas uma iniquidade; ela é uma fonte fecunda de iniquidades, pois clama por represálias e, se vocês não ficarem atentos, o fato excepcional se estenderá, se multiplicará e se tornará sistemático. Sem dúvida, o beneficiário gritará alto; ele invocará direitos adquiridos. Ele dirá que o Estado deve Proteção e Encorajamento à sua atividade; ele alegará que é bom que o Estado o

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enriqueça, porque, mais rico, ele gastará mais e espalhará como chuva salários sobre os pobres operários. Evitem escutar esse sofista, pois é justamente pela sistematização desses argumentos que se sistematizará a espoliação legal. É onde chegamos. A quimera do dia é enriquecer todas as classes às expensas umas das outras; é generalizar a Espoliação sob o pretexto de organizá-la. Ora, a espoliação legal pode se exercer por uma variedade infinita de maneiras. Daí a infinita variedade de planos de organização: tarifas, proteção, prêmios, subvenções, encorajamentos, imposto progressivo, instrução gratuita, direito ao trabalho, direito aos lucros, direito ao salário, direito à assistência, direito aos instrumentos de trabalho, gratuidade do crédito, etc., etc. É ao conjunto de todos esses planos, no que eles têm em comum – a espoliação legal – que se dá o nome de Socialismo. (...) A ausência de Espoliação – é o princípio da justiça, da paz, da ordem, da estabilidade, da conciliação, do bom senso que eu proclamarei com toda força! Mesmo que insuficientemente, com meus pulmões, até o último suspiro. E, sinceramente, podemos pedir outra coisa à Lei? A Lei, tendo por sanção necessária a força, pode ser razoavelmente empregada em outra coisa que não seja manter cada um em seu Direito? Eu desafio que a tiremos desse círculo, sem a subverter e, por consequência, sem voltar a Força contra o Direito. E como essa é a mais funesta, a mais ilógica perturbação social que se possa imaginar, é preciso reconhecer que a verdadeira solução, tão buscada, do problema social, está contida nestas palavras simples: A LEI É A JUSTIÇA ORGANIZADA. Ora, destaquemos bem: organizar a Justiça por meio da Lei, isto é, pela Força, exclui a ideia de organizar pela Lei ou pela Força uma

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manifestação qualquer da atividade humana: trabalho, caridade, agricultura, comércio, indústria, instrução, belas-artes, religião: pois não seria possível que uma dessas organizações secundárias não aniquilasse a organização essencial. Como imaginar, com efeito, a Força violando a liberdade dos cidadãos, sem atacar também a Justiça, sem agir contra seu próprio objetivo? Aqui me deparo com o mais popular dos preconceitos da nossa época. Nós não queremos somente que a Lei seja justa; queremos também que seja filantrópica. Não nos contentamos que ela garanta a cada cidadão o livre e inofensivo exercício de suas faculdades, aplicadas ao seu desenvolvimento físico, intelectual e moral; exigimos que espalhe diretamente sobre a nação o bem-estar, a instrução e a moralidade. É o lado sedutor do Socialismo. Mas, repito, essas duas missões da Lei se contradizem. É preciso optar. O cidadão não pode ao mesmo tempo ser livre e não sê-lo. O Sr. Lamartine me escreveu um dia: “Tua doutrina é a metade do meu programa; você parou na Liberdade; eu estou na Fraternidade”. Eu respondi: “A segunda metade do seu plano arruinará a primeira”. E, com efeito, para mim é impossível separar a palavra fraternidade da palavra voluntário. É impossível, para mim, conceber a fraternidade legalmente forçada, sem que a liberdade não seja legalmente destruída, e a justiça legalmente pisoteada. A Espoliação legal tem duas raízes: uma, como vimos, reside no Egoísmo humano; a outra, na falsa Filantropia. Antes de ir mais longe, creio que devo me explicar sobre a palavra Espoliação. Eu não a emprego, como se faz frequentemente, em uma acepção vaga, indeterminada, aproximativa, metafórica. Uso-a em um sentido inteiramente científico, exprimindo a ideia oposta à de Propriedade.

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Quando uma porção de riqueza passa de quem a adquiriu, sem seu consentimento e sem compensação, para alguém que não a criou, seja pela força ou por astúcia, há atentado à Propriedade, há Espoliação. Eu penso que é justamente isso o que a Lei deveria reprimir em todos os lugares e em todos os momentos. Se a Lei realiza ela mesma o ato que deveria reprimir, também há espoliação e, socialmente falando, com circunstâncias agravantes. Somente, neste caso, quem se beneficia da Espoliação não é por ela responsável, mas o é a Lei, o legislador e a sociedade que geram todo o perigo político. (...) Notemos, portanto, que a Lei é a Força, e que, por consequência, o domínio da Lei não poderia ultrapassar o legítimo domínio da Força. Quando a Lei e a Força retêm um homem na Justiça, elas não lhe impõem nada além de uma pura negação. Elas só lhe exigem não prejudicar ninguém. Elas não atentam contra sua Personalidade, nem contra sua Liberdade ou Propriedade. Somente salvaguardam a Personalidade, a Liberdade e a Propriedade dos outros. Elas se põem na defensiva; elas defendem o Direito igual de todos. Cumprem uma missão cuja inocuidade é evidente, a utilidade palpável e a legitimidade incontestável. Isso é tão verdadeiro que, como um amigo me fez notar, dizer que o objetivo da Lei é fazer reinar a Justiça é se valer de uma expressão que não é rigorosamente exata. Seria melhor dizer: O objetivo da Lei é impedir a Injustiça de reinar. Com efeito, não é a Justiça que tem uma existência própria, é a Injustiça. Uma resulta da ausência da outra. (...) Ao fim desses sistemas e esforços, parece que o Socialismo, embora complacente consigo mesmo, não pode impedir a si mesmo de perceber o monstro da espoliação legal. Mas o que ele faz? Ele o disfarça habilmente

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perante todos os olhos, inclusive os seus, com os nomes sedutores de Fraternidade, Solidaridade, Organização, Associação. E por não exigirmos tanto da Lei, supõe que recusemos a fraternidade, a solidaridade, a organização, e nos joga na cara o epíteto de individualistas. Que se saiba que o que recusamos não é a organização natural, mas a organização forçada. Não é a associação livre, mas as formas de associação que ele pretende nos impor. Não é a fraternidade espontânea, mas a fraternidade legal. Não é a solidariedade providencial, mas a solidariedade artificial, que não passa de um desvio injusto da Responsabilidade. O Socialismo, como a velha política de onde ele emana, confunde o Governo com a Sociedade. É por isso que, toda vez que não queremos que uma coisa seja feita pelo Governo, eles concluem que não queremos que ela seja feita de modo algum. Nós recusamos a educação pelo Estado; logo, não desejamos educação; nós rejeitamos a religião de Estado; logo, não queremos religião. Nós recusamos a igualização pelo Estado; portanto, não queremos igualdade etc., etc. É como se nos acusassem de não querer que os homens comam porque recusamos a produção de trigo pelo Estado. (...)

20 Disraeli O político e romancista inglês Benjamin Disraeli (1804-1881) foi Primeiro-Ministro do Reino Unido em duas ocasiões: de fevereiro a dezembro de 1868 e de 1874 a 1880. Ao lado de nomes como John Wilson Croker e Robert Peel, ajudou a consolidar os princípios do Partido Conservador britânico. Na política interna, liderou uma significativa reforma social, codificando a legislação sobre saúde pública, impedindo a exploração do trabalho e reconhecendo os sindicatos. Na esfera internacional, conduziu os trâmites de aquisição do Canal de Suez. Disraeli faleceu em 1881, aos 76 anos. Um mês antes de sua morte, ainda era líder da oposição conservadora. Durante seus anos de vida pública, manteve uma estreita amizade com a rainha Vitória, que em 1876 o nomeou Conde de Beaconsfield. Ainda jovem, definiu-se como um conservador aberto às necessárias mudanças: “Eu sou um conservador para preservar tudo o que há de bom em nossa Constituição, e um radical para remover tudo o que há de mal” 1. Para Walter Bagehot, ele se notabilizava pela combinação incomum de tenacidade e flexibilidade 2. Sua verve conservadora aparece de forma nítida nos dois escritos ora apresentados, realçando suas divergências com o Partido Liberal, que à época tinha como referência seu rival histórico William Gladstone. No primeiro texto, um discurso de 1872, proferido dois anos antes do seu segundo mandato como Primeiro Ministro, Disraeli rejeita os ideais cosmopolitas dos liberais e defende os princípios nacionais e o respeito às 1

DISRAELI, Speech – High Wycombe (27 Nov. 1832), p. 8.

2

BAGEHOT, Mr. Disraeli, p. 725.

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instituições tradicionais, em especial a monarquia. Mas, inovando o programa de seu partido, também fala às massas trabalhadoras, defendendo medidas como a redução da jornada de trabalho. No segundo texto, extraído de sua obra Vindication of the English Constitution, ele afirma que a igualdade verdadeira não é a de condições sociais, mas a dos direitos civis, construída historicamente e adequada à natureza do homem inglês. A soma dos dois textos mostra algo interessante: o conservadorismo de Disraeli não é incompatível com a busca por melhores condições para as classes menos favorecidas. Uma vida melhor para todos os ingleses, no entanto, não será alcançada por meio de um igualitarismo artificial, mas pelos caminhos institucionais provenientes de uma longa e experimentada tradição. Princípios Conservadores e Liberais

Conservative and Liberal Principles Discurso no Crystal Palace, 24 de junho de 1872 Meu Lorde Duque e cavalheiros, Eu sou muito sensível à honra que os Senhores me atribuem como convidado hoje, e ainda mais por ter meu nome associado ao importante brinde que foi proposto pelo Senhor Prefeito. Nas poucas observações que me atrevo a fazer nesta ocasião, limitar-me-ei a algumas sugestões sobre o estado atual da causa constitucional e às perspectivas que vocês, como um grande partido constitucional, têm diante de si. Cavalheiros, alguns anos atrás – agora, na verdade, não parece pouco tempo, mas ainda na memória de muitos que estão presentes – o partido Tory experimentou uma grande derrota. Estou aqui para admitir que, em minha opinião, ela foi merecida. Um longo caminho de poder e prosperidade levou-o a

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afundar-se em um estado de apatia e indiferença, e ele se desviou dos grandes princípios dessa associação política que há tanto tempo regulamentou os assuntos e foi identificada com a glória da Inglaterra. Em vez dos princípios professados pelo Sr. Pitt e por Lord Grenville, que esses grandes homens herdaram dos não menos ilustres estadistas Tory que os precederam, o sistema Tory degenerou-se em uma política que encontrou base adequada nos princípios de exclusividade e restrição. Cavalheiros, o partido Tory, a menos que seja um partido nacional, não é nada. Não é uma confederação de nobres, não é uma multidão democrática; é um partido formado a partir de todas as numerosas classes do reino - classes semelhantes e iguais perante a lei, mas cujas diferentes condições e diferentes objetivos dão vigor e variedade à nossa vida nacional. Cavalheiros, um grupo de homens públicos, notáveis por sua capacidade, aproveitou-se dessas circunstâncias. Eles tomaram o comando dos assuntos de uma maneira cuja honra, neste momento, eu não questiono, e introduziram um novo sistema em nossa vida política. Influenciados em grande medida pela filosofia e pela política do Continente, eles se esforçaram para substituir por princípios cosmopolitas os princípios nacionais; e eles batizaram o novo esquema de política com o nome plausível de “Liberalismo”. Muito longe de mim insinuar por um momento que um país como a Inglaterra não deveria lucrar com a experiência política das nações continentais de civilização não inferior; muito longe de mim também sustentar que o partido que obteve o poder e que, em geral, desde então o possui, não fez várias sugestões de grande valor para a nossa vida pública e apresentou muitas medidas que, apesar de mudanças, ainda eram melhorias. Mas o tom e a tendência do Liberalismo não podem ser ocultados por muito tempo. Consistem em atacar as instituições do país sob o nome de Reforma e fazer guerra às maneiras e aos costumes do povo deste país, sob pretexto de Progresso.

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Durante os quarenta anos transcorridos desde o início desse novo sistema – embora o vulgo tenha visto em sua aparência apenas as contendas dos partidos políticos – o estado real das coisas tem sido o seguinte: a tentativa de um partido de estabelecer neste país ideias cosmopolitas, e os esforços do outro – esforços inconscientes, às vezes, mas sempre continuados para reavivar e retomar os princípios nacionais aos quais ele atribui a grandeza e a glória do país. O Partido Liberal não pode reclamar de falta de fair play. Nunca um partido político teve tantas vantagens nem tantas oportunidades. Eles ainda estão no poder; eles têm estado por um longo período no poder. E mesmo assim, qual é o resultado? Eu não falo – estou certo – a linguagem do exagero quando digo que eles são vistos pela comunidade com desconfiança e, posso até dizer, com repugnância. E agora, qual é a perspectiva atual do partido nacional? Tenho me atrevido a dizer que, em minha opinião, o Liberalismo, por seus elementos essenciais, apesar de toda a energia e capacidade com que seus princípios foram defendidos por seus amigos – apesar da vantagem que lhes foi atribuída, confesso, por todos os erros dos seus oponentes – é visto pelo país com desconfiança. Agora, sob qual luz é visto o partido do qual somos membros pelo país e que relação a opinião pública tem com nossas opiniões e nossa política? Esta me parece uma indagação instrutiva; em uma ocasião como a presente devemos tanto iniciar sua investigação como prestar mútuos elogios entre nós, o que talvez, ao final, possa se revelar falacioso. Agora, eu sempre fui da opinião de que o Partido Tory tem três grandes objetivos. O primeiro é manter as instituições do país – não por qualquer sentimento de superstição política, mas porque acreditamos que elas incorporam os princípios sobre os quais uma comunidade como a Inglaterra pode, por si só, repousar com segurança. Os princípios da liberdade, da ordem, do direito e da religião não devem ser confiados à

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opinião individual ou ao capricho e à paixão das multidões, mas devem ser incorporados em uma forma de permanência e poder. Nós associamos à Monarquia as ideias que ela representa – a majestade do direito, a administração da justiça, a fonte da misericórdia e da honra. Sabemos que os Estamentos do Reino 3 e os privilégios que eles desfrutam são a melhor segurança para a liberdade pública e o bom governo. Acreditamos que uma profissão nacional de fé só pode ser mantida por uma Igreja estabelecida e que nenhuma sociedade é segura a menos que exista um reconhecimento público do governo Providencial do mundo e da responsabilidade futura do homem. Bem, é uma circunstância curiosa que durante todos esses mesmos quarenta anos de Liberalismo triunfante, cada uma dessas instituições tenha sido atacada e ridicularizada – na verdade, continuamente atacada e ridicularizada. E qual foi, senhores, o resultado? Nos últimos quarenta anos, as comparações mais depreciadoras foram feitas entre a Soberania da Inglaterra e a Soberania de uma grande República. Nós fomos interpelados em todos os sentidos, no Parlamento, na Imprensa, por artigos em jornais, por panfletos, por todos os meios que podem influenciar a opinião, para contrastar a simplicidade e a economia da soberania dos Estados Unidos com o custo incômodo da soberania da Inglaterra. Cavalheiros, não preciso entrar aqui em nenhuma defesa da Soberania da Inglaterra acerca desse ponto. Recentemente, desfrutei da oportunidade, diante de uma grande assembleia de meus compatriotas, de falar sobre esse assunto. Eu fiz declarações a esse respeito que não foram respondidas neste lado do Atlântico nem do outro. Apenas seis meses atrás, a avançada guarda

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“Estates of the Realm” ou Estamentos do Reino eram as classes sociais ou ordens de pessoas consideradas coletivamente como parte do corpo político do país, que, no passado, possuíam direitos políticos distintos. Na Inglaterra, constituiu-se num sistema de níveis que combinava nobreza e bispos em uma camada senhorial e os “comuns” como a segunda camada. Esse sistema produziu as duas Casas do Parlamento, a Câmara dos Lordes e a Câmara dos Comuns. (N.T.)

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do Liberalismo, agindo em uníssono com esse espírito de assalto à monarquia que a literatura e as confederações políticas do liberalismo estimularam durante quarenta anos, anunciou-se sem rodeios como republicana e apelou ao povo da Inglaterra sobre essa questão específica. Cavalheiros, qual foi a resposta? Eu não preciso me alongar sobre isso. Está fresco em suas memórias e corações. O povo da Inglaterra, de uma maneira que não pode ser confundida, expressou que defenderá a antiga Monarquia da Inglaterra, a Monarquia Constitucional da Inglaterra, limitada pela autoridade coordenada dos Estamentos do Reino, e por nada mais. Agora, caso se considere o estado da opinião pública em relação àqueles Estamentos do Reino, o que se encontra? Pegue o caso da Câmara dos Lordes. A Câmara dos Lordes foi atacada durante esse reinado do Liberalismo de todas as maneiras e sem cessar. Sua constituição foi denunciada como anômala, sua influência declarada perniciosa; mas qual foi o resultado desse ataque e dessa crítica durante quarenta anos? Ora, as pessoas da Inglaterra, em minha opinião, descobriram que a existência de uma segunda Câmara é necessária para o Governo Constitucional; e, na medida em que necessária ao Governo Constitucional, é, ao mesmo tempo, de todas as invenções políticas, a mais difícil. Portanto, as pessoas deste país expressaram sua alegria de que, com a ajuda de uma história antiga e famosa, desenvolveuse neste país uma Assembleia que possui todas as virtudes que um Senado deve possuir – independência, grande influência local, eloquência, todas as realizações da vida política e um treinamento público que nenhuma teoria poderia fornecer. O ataque do Liberalismo à Câmara dos Lordes tem sido principalmente ocasionado pelo preconceito do Liberalismo contra as leis da terra deste país. Mas, em minha opinião, e na opinião de homens mais sábios do que eu e de homens de outros países, a liberdade da Inglaterra depende muito da posse estável da terra na Inglaterra – sobre o fato de

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que existe uma classe que pode tanto desafiar déspotas e turbas, em torno da qual as pessoas podem sempre se reunir e que deve ser patriota a partir de sua conexão íntima com o solo. Bem, senhores, no que diz respeito a estas instituições do país – a Monarquia e os Lords Spiritual e Temporal 4 - penso que podemos dizer com precisão, sem exagero, que a opinião pública é favorável a essas instituições, cuja manutenção é um dos principais princípios do Partido Conservador, cuja existência foi incessantemente criticada durante quarenta anos pelo Partido Liberal. Agora, deixe-me dizer uma palavra sobre o outro Estamento do Reino, que foi primeiramente atacado pelo Liberalismo. Uma das características mais distintivas da grande mudança efetuada em 1832 5 foi que aqueles que a provocaram eliminaram imediatamente todos os direitos de voto das classes trabalhadoras. Eram direitos tão antigos como os do Baronato da Inglaterra, e, quando eles os aboliram, não propuseram nenhum substituto. O descontentamento com a questão da representação que desde então tem mais ou menos permeado a nossa sociedade data desse período, e esse descontentamento, todos admitirão, já cessou. Foi encerrado pelo Ato de Reforma Parlamentar de 1867-8. Esse Ato foi estabelecido na confiança de que a grande massa do povo deste país era “conservadora”. Quando eu digo “conservador”, uso a palavra em seu sentido mais puro e elevado. Eu quero dizer que as pessoas da Inglaterra

Os Lords Spiritual e Temporal formam a Câmara dos Lordes – o Spiritual por Arcebispos e Bispos específicos da Igreja da Inglaterra; O Lord Temporal é constituído por civis (Life Peers, Conde Marshal, Lord Great Chamberlain, Hereditary Peers). Um Peer é um membro da Câmara dos Lordes. Atualmente, a maioria dos membros são Life Peers, embora quase uma centena tenha assento em virtude do título hereditário (Hereditary Peers). Os Life Peers são nomeados pelo monarca sob o conselho do Primeiro-Ministro para servir por toda a vida; o título não é transferível. Na época de Disraeli, essa composição era inteiramente hereditária. Somente em 1876, com o Appellate Jurisdiction Act, foram instituídos os Law Lords, considerados os primeiros Life Peers. (N.T.)

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O Ato de Reforma de 1832 (Reform Act), já citado na Introdução, foi o resultado de uma longa luta nas ruas e no Parlamento, que, apesar de ter estendido o direito de voto, teve pouquíssimo impacto na vida da classe trabalhadora. Em sua forma final, o Ato aumentou o eleitorado de 366 mil para 650 mil votantes, passando a abarcar aproximadamente 18% da população total de homens adultos na Inglaterra e no País de Gales. A grande maioria dos trabalhadores e as mulheres permaneceram sem direito de voto. No entanto, teve início a reforma do Parlamento, abrindo caminho para a agitação popular dos Chartists. (N.T.)

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e, especialmente, as classes trabalhadoras da Inglaterra, orgulham-se de pertencer a um grande país e desejam manter sua grandeza – que estão orgulhosas de pertencer a um país imperial e estão resolvidas a manter, se puderem, seu império – elas acreditam, em geral, que a grandeza e o império da Inglaterra são devidos às antigas instituições do país. Cavalheiros, arrisco-me a expressar a opinião que tenho há tempos em minha mente, e que nunca vacilou por um momento: essa é a disposição da grande massa do povo; e não me deixo enganar um momento sequer por expressões selvagens e comportamentos excêntricos que podem ocorrer nas metrópoles deste país. Há pessoas que podem ser, ou ao menos aparentam ser, homens trabalhadores, e que, sem dúvida, têm alguma influência sobre certa parcela das classes trabalhadoras metropolitanas que falam em linguagem jacobina. Mas, senhores, isso não é novidade. Não é consequência da legislação recente ou de qualquer legislação política que tenha ocorrido neste século. Sempre houve uma seção jacobina na cidade de Londres. Eu não me refiro particularmente à parte mais distinta e rica da metrópole, que é governada pelo meu honorável amigo, o Lorde Prefeito. O Sr. Pitt reclamou e sofreu com isso. Sempre existiu certa parcela da classe trabalhadora em Londres que simpatizou – por mais perverso que julguemos seu gosto – com os sentimentos jacobinos de Paris. Bem, senhores, todos sabemos agora, após uma experiência de oitenta anos, como terminou o jacobinismo de Paris, e espero não ser tão otimista quando expresso minha convicção de que o jacobinismo de Londres encontrará um resultado muito diferente. Eu digo com confiança que a grande massa da classe trabalhadora da Inglaterra repudia completamente tais sentimentos. Estes não suscitam sua simpatia. Os trabalhadores são ingleses em seu âmago. Repudiam princípios cosmopolitas. Aderem aos princípios nacionais. Defendem a manutenção da grandeza do reino e do império e são orgulhosos de serem súditos do nosso

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Soberano e membros do Império. Então, no que diz respeito às instituições políticas deste país, cuja manutenção é um dos principais princípios do Partido Conservador, na medida em que consigo ler a opinião pública, o sentimento da nação está de acordo com o Partido Conservador. Mas nem sempre foi assim. Houve um momento em que as instituições deste país foram desacreditadas. Elas atravessaram quarenta anos de crítica contundente; passaram por essa crítica quando seus apoiadores políticos, falando de modo geral, estiveram sempre na oposição. Elas foram apoiadas por nós quando não conseguíamos exercer nenhum dos chamarizes de poder para nos dar força, e o povo deste país chegou a tais conclusões a partir de seu próprio pensamento e de sua própria experiência. (...) Cavalheiros, outro grande objetivo do Partido Tory, e não inferior à manutenção do Império ou o apoio às nossas instituições, é a elevação da condição do povo. Vejamos quais são as principais características dessa grande luta entre toryismo e liberalismo que prevaleceu neste país durante os últimos quarenta anos. Deve ser óbvio para todos os que consideram a condição da multidão com vontade de melhorá-la e elevá-la, que nenhum passo importante pode ser obtido, a menos que se possa reduzir a duração do trabalho e humanizar sua labuta. O grande problema é conseguir resultados sem violar os princípios da verdade econômica sobre os quais depende a prosperidade de todos os Estamentos. Vocês se lembram bem que, há muitos anos, o Partido Tory acreditava que esses dois resultados poderiam ser obtidos – que se poderia elevar a condição das pessoas pela redução de seu trabalho e pela mitigação de seu labor e, ao mesmo tempo, não causar ferimentos à riqueza da nação. Vocês sabem como aquele esforço foi tratado – como esses pontos de vista e princípios foram vistos pelos estadistas triunfantes do Liberalismo. Eles disseram que a consequência inevitável daquela política era diminuir o capital, o que,

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novamente, levaria à redução dos salários, à grande diminuição dos empregos do povo e, finalmente, ao empobrecimento do reino. Não eram apenas as opiniões dos ministros de Estado, mas as dos líderes mais ruidosos e boquirrotos do Partido Liberal. E qual foi o resultado? Essas medidas foram realizadas, mas realizadas, como posso testemunhar, com grande dificuldade e depois de muito trabalho e de uma longa luta. No entanto, elas foram realizadas; e o que encontramos agora? Esse capital nunca foi acumulado tão rapidamente, os salários nunca foram maiores, o emprego do povo nunca foi maior e o país nunca foi mais rico. Há pouco tempo, falando em uma das grandes cidades deste país, eu arrisquei dizer que a saúde do povo era a questão mais importante para um estadista. É, Cavalheiros, um assunto amplo. Com muitas ramificações. Envolve o estado das habitações do povo, cujas consequências morais não são menos consideráveis que as físicas. Envolve o gozo de alguns dos principais elementos da natureza – ar, luz e água. Envolve a regulamentação de sua atividade, a inspeção de seu trabalho. Envolve a pureza de suas provisões e toca em todos os meios pelos quais se pode desabituá-los de hábitos de excesso e de brutalidade. Agora, qual é o sentimento do Partido Liberal sobre esses assuntos – aquele Partido Liberal que se opôs ao partido Tory quando, mesmo em sua fase ruim, este defendia uma diminuição do trabalho das pessoas, apresentando e apoiando as Leis da Fábrica, cujos princípios, no breve período em que possuíram poder, estenderam a todos os outros negócios no país? Qual é a opinião do grande Partido Liberal – o partido que busca substituir por princípios cosmopolitas os princípios nacionais no governo deste país – sobre esse assunto? Ora, as opiniões que expressei na grande capital do condado de Lancaster foram tratadas com escárnio pela imprensa liberal. Um membro importante – um membro muito ascendente, pelo menos, entre os novos membros liberais – as denunciou outro dia como a “política do esgoto”.

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Bem, pode ser a “política do esgoto” para um membro liberal do Parlamento. Mas para um dentre as multidões trabalhadoras da Inglaterra, que sempre encontra a febre como um dos moradores de sua casa – que, ano após ano, viu atingidos os filhos de suas entranhas, para os quais procurou solidariedade e suporte material com esperança e confiança, não é uma “política do esgoto”, mas uma questão de vida ou morte. E digo isso, senhores, a partir de conversa pessoal com alguns dos mais inteligentes da classe trabalhadora – e acho que há muitos deles nesta sala que podem testemunhar o que digo – que a política do Partido Tory – a política hereditária, tradicionalista do Partido Tory, que melhoraria a condição do povo – é mais apreciada pelo povo do que os inefáveis mistérios e todas as dores e penalidades da Ballot Bill 6. Cavalheiros, isso não é impressionante? Considere a condição da grande massa das classes trabalhadoras deste país. Eles estão em posse de privilégios pessoais – de direitos e liberdades pessoais – que não são gozados pelas aristocracias de outros países. Recentemente, eles obtiveram – e obtiveram sabiamente – uma grande extensão em seus direitos políticos; e quando as pessoas da Inglaterra veem que sob a Constituição deste país, por meio da causa constitucional que meu honorável amigo, o Senhor Prefeito, propôs, possuem todo direito pessoal à liberdade e, de acordo com a convicção de todo o país, também uma adequada concessão de direitos políticos, não é maravilhoso que elas desejem elevar e melhorar sua condição, e desarrazoado que devam pedir ao Legislativo para ajudá-los nesse escopo, na medida em que seja consistente com o bem-estar geral do reino? Ora, as pessoas da Inglaterra seriam mais idiotas do que os próprios líderes jacobinos de Londres supõem se, com sua experiência e agudeza, não tivessem percebido há tempos que chegou o momento em que a

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Lei de 1872 que introduziu o voto secreto no Reino Unido. (N.T.)

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melhoria social, e não a política, é o objeto que devem perseguir. Tratei, cavalheiros, dos três grandes objetivos do Partido Tory. Eu disse que tentaria verificar qual era a posição do Partido Tory com referência ao país neste momento. Disse também com franqueza o que acredito ser a posição do Partido Liberal. Apesar de sua posição orgulhosa, acredito que eles são vistos pelo país com desconfiança e repugnância. Mas em todos os três grandes objetivos buscados pelo Toryismo – a manutenção de nossas instituições, a preservação do nosso Império e a melhoria da condição do povo – encontro uma opinião crescente no país simpatizando com nossos princípios e preparada, acredito, se a oportunidade surgir, para mantê-los até que prevaleçam. Antes de me sentar, faria uma observação particularmente aplicável àqueles a quem agora me dirijo. Esta é uma assembleia numerosa; é uma assembleia individualmente influente; mas não é por causa do seu número, nem por causa de sua influência individual que ela me parece profundamente interessante. Mas porque sei que estou me dirigindo a uma assembleia representativa. Porque sei que há aqui homens que vêm de todos os distritos e de todos os cantos da Inglaterra, que representam classes e sociedades poderosas, e que aqui se encontram não apenas pelo prazer de um festival, mas porque acreditam que nossa união pode conduzir ao benefício nacional. Sim, eu digo a todos que estão aqui presentes que há uma responsabilidade que lhes incumbe e que os senhores devem assumir como homens. Quando retornarem às suas casas, quando retornarem aos seus condados e às suas cidades, os senhores devem dizer a todos aqueles que podem influenciar que está à mão, ou, ao menos, que não pode estar distante o tempo em que a Inglaterra terá de decidir entre princípios nacionais e cosmopolitas. A questão não é menor. É se nos contentaremos em ser uma Inglaterra confortável, modelada e moldada segundo os princípios continentais e

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encontrando oportunamente um destino inevitável, ou se seremos um grande país – um país imperial – um país onde seus filhos, quando crescerem, ascendam a posições preeminentes e obtenham não apenas a estima de seus compatriotas, mas mereçam o respeito do mundo. Depende dos senhores essa questão. Seja qual for o sentimento geral, devem se lembrar que no embate contra o Liberalismo ou sistema continental luta-se contra aqueles que têm a vantagem do poder – contra aqueles que estiveram em altas posições por quase meio século. Os senhores não têm nada em que confiar, a não ser em sua própria energia e no instinto sublime de um povo antigo. Devem agir como se tudo dependesse dos seus esforços individuais. O segredo do sucesso é a constância do propósito. Vão para suas casas e lá ensinem essas verdades, que logo estarão impressas na consciência do país. Façam com que cada homem sinta o quanto depende do seu próprio esforço. O mais elevado, como meu nobre amigo chairman, pode nos prestar sua grande ajuda. Mas tenham a certeza de que a assistência dos mais humildes não é menos eficiente. Ajam nesse espírito e terão sucesso. Manterão seu país em sua posição atual. Mas farão mais do que isso – entregarão à sua posteridade uma terra de liberdade, de prosperidade, de poder e de glória. Defesa da Constituição Inglesa

Vindication of the English Constitution (1835) (...) A base da sociedade Inglesa é a Igualdade. Aqui, porém, temos que distinguir: há dois tipos de igualdade; há a igualdade que nivela e destrói, e a igualdade que cria e eleva. É esta última, esta sublime e celestial igualdade, que anima as leis da Inglaterra. O princípio da primeira

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igualdade, baixa, terrestre, Francesa e rastejante, é que ninguém deve ser privilegiado; o princípio da igualdade Inglesa é que todos devem ser privilegiados. Assim, o súdito mais medíocre do nosso Rei nasceu para grandes e importantes privilégios; e o Homem Inglês, por mais humilde que seja sua origem, condenado ao arado ou ao tear, nasceu para a mais nobre de todas as heranças, a igualdade dos direitos civis; ele nasceu para a liberdade, para a justiça e para a propriedade. Não há lugar ao qual ele não possa aspirar; não há mestre ao qual esteja obrigado a servir; não há magistrado que ouse prendê-lo contra a lei; e o solo que ele trabalha deve provê-lo de um sustento honesto e decoroso. Esses são direitos e privilégios válidos para Reis, Lordes e Comuns; e somente uma nação criada e educada nesses princípios e na prática da liberdade pode manter tais instituições. Assim, em política os Ingleses são como os hebreus em religião, “um povo favorecido e peculiar”. Se a Igualdade é sua base, a Gradação é sua superestrutura; e a nação Inglesa é essencialmente uma nação de classes, não de castas. Daí a ordem admirável que é característica de nossa sociedade; pois na Inglaterra cada homem sabe ou encontra seu lugar. O direito forneceu a cada um sua posição, e a natureza possui uma licença liberal para corrigir os arranjos do direito. Nossa igualdade é a válvula de segurança contra os espíritos tumultuosos; nossa gradação é a segurança dos humildes e mansos. Estes se refugiam em sua ordem; os primeiros procuram alívio emancipando-se de sua posição. A igualdade inglesa convida o súdito à aspiração. A igualdade francesa intima-o a se rebaixar. Na Inglaterra, o súdito é convocado a se tornar objeto de admiração ou respeito. Na França, ele é advertido para que não se torne objeto de inveja ou de ridículo. O direito da Inglaterra investe o súdito com uma igualdade que, se ele for habilitado à alta posição, deve ser elevado acima das massas. As leis da França investem o súdito de igualdade, com a condição de que ele impeça a elevação de seus companheiros. A igualdade

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inglesa mistura a ambição de cada homem à perpetuidade do Estado. A igualdade francesa, reduzindo o súdito a simples indivíduo, degradou o Estado a mera sociedade. A igualdade inglesa governa o súdito unindo e misturando as influências da razão e da imaginação; A igualdade francesa, rejeitando a imaginação em benefício da razão, tornou-se, na verdade, uma estéril fantasia. A Constituição da Inglaterra é fundada não simplesmente em um profundo conhecimento da natureza humana, mas da natureza humana na Inglaterra; o esquema político da França originouse não apenas de uma profunda ignorância da natureza humana em geral, mas da natureza humana Francesa em particular. Assim, na Inglaterra, embora ocorram revoluções vastas e violentas, a Constituição sempre se torna mais firme e vigorosa, ao passo que na França a revolta derruba o governo, e assim, depois de meio século de experimentos políticos, um dos povos mais intelectuais tem perdido sucessivamente seus atributos de nação, buscando refúgio da anarquia no despotismo sem brilho, contradizendo todas as suas teorias e violando os princípios pelos quais fingiram lutar. A nação inglesa, para obter a conveniência da monarquia, estabeleceu um trono popular e, para usufruir a conveniência da aristocracia, investiu certas ordens de súditos em funções legislativas: mas esses estamentos, por mais privilegiados que sejam, não são investidos com nenhum atributo de exclusão; os Pares e Comuns da Inglaterra são fiduciários da nação, não seus mestres. O país onde o legislativo e também o executivo podem ser constitucionalmente alcançados por qualquer dos súditos é uma democracia, e uma democracia do mais nobre caráter. Se nem as eras antigas nem a experiência mais recente de nossos novos tempos podem nos suprir com um exemplo correspondente de governo livre, fundado sobre a base mais ampla de direitos populares, combinado com liberdade democrática, segurança aristocrática e conveniência monárquica; se o

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espírito refinado da Grécia, se a grande alma romana ou o brilhante gênio da Itália feudal igualmente falharam na realização desse grande objetivo, seja-nos permitido aderir com crescente devoção à incomparável criação de nossos ancestrais, e honrar com profundos sentimentos de gratidão e veneração a Constituição Inglesa. Essa Constituição, meu senhor, estabeleceu a igualdade civil em uma época rude, antecipando em séculos, em sua prática beneficente, as sublimes teorias da filosofia moderna: tendo nos tornado iguais, nos manteve livres. Se ela uniu a liberdade à igualdade, também conectou a liberdade à glória. Estabeleceu um Império que combina a durabilidade de Roma com a aventura de Cartago. Ela tem, ao mesmo tempo, nos assegurado a mais habilidosa agricultura, o comércio mais extenso, as manufaturas mais engenhosas, além de exércitos vitoriosos e frotas invencíveis. Nem o poderio intelectual da Inglaterra, sob seus estimulantes auspícios, tem sido menos distinguido do que seu espírito imperial, seu coração viril ou sua energia nacional. Os autores da Inglaterra têm formado a mente da Europa e estampado a impressão inspiradora do seu gênio no vigoroso caráter do novo mundo. Sob essa Constituição a administração da justiça se tornou tão pura, que seu exercício tem realizado os sonhos de algum romance Utópico. Essa Constituição tem lutado com sucesso contra o Papado, e, finalmente, pela primeira vez, demonstrou a compatibilidade da tolerância sectária com a ortodoxia nacional. Tornou a ambição privada promotora do bem-estar público, ludibriou as maquinações das facções e dos partidos e, quando as violências mais abruptas emergiram, cujas visitas periódicas não poupam nenhuma instituição humana, a Constituição Inglesa resistiu ao terremoto moral e sobreviveu ao furacão mental, com a consciência de que o curso natural de nossa prosperidade fora apenas afetado, mas não destruído. Finalmente, ela assegurou a cada homem a carreira para a qual ele é mais bem adaptado, e a recompensa que merece. Ela convocou nossos Lordes

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para presidir Cortes e Parlamentos, para manter a lei pela via do ensinamento e para recomendar a sabedoria por meio da eloquência; ela me assegurou, em comum com cada súdito desse reino, um direito cuja fruição eu não trocaria nem mesmo pela: “The ermined stole, The starry breast, and coroneted brow” 7 O direito de expressar meus pensamentos livres a um povo livre.

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“A estola de pele de arminho, O peito estrelado e a testa coroada”. Em ocasiões oficiais, a pele de arminho, usada pelo Rei ou pelos juízes, simboliza sua alta posição social. (N.T.)

21 Tocqueville Historiador, jurista e político francês, Alexis Charles-Henri-Maurice Clérel (1805-1859), Visconde de Tocqueville, foi, nas palavras de Lord Acton, “um Liberal de raça pura – um Liberal e nada mais” 1. Sua obra De la Démocratie en Amérique (1835), escrita após uma viagem de nove meses aos Estados Unidos, tornou-se um clássico já em seu tempo, estabelecendo seu autor “como um dos principais analistas da questão democrática” 2. Tocqueville tinha ligações familiares com duas das vítimas da Revolução Francesa: Chrétien-Guillaume de Malesherbes (1721-1794), o advogado de Luís XVI, era seu bisavô, e Jean-Baptiste de Chateaubriand (1759-1794), irmão de François-René de Chateaubriand, o finado marido de sua tia. Suas raízes aristocráticas o tornam um personagem singular na história do pensamento ocidental, pois foi com o olhar da nobreza que ele analisou o que considerava inevitável: a marcha da história, guiada pela Providência, em direção à igualdade e ao regime democrático. Os trechos trazidos ao leitor foram extraídos de sua última obra, L’Ancien Régime et la Révolution, publicada três anos antes de sua morte. No excerto do Prefácio, ele faz uma defesa da liberdade contra governos arbitrários, mas também contra um tipo de individualismo dominado pela ambição material e pelo isolamento cívico, típico das nascentes sociedades baseadas na “igualdade de condições” 3. No trecho extraído do Capítulo 6 1

ACTON, Lectures on French Revolution, p. 356-357.

2

ZETTERBAUM, Alexis de Tocqueville, p. 761.

3

“A ‘igualdade de condições’” constitui a formulação de referência. Ela designa antes de tudo a igualdade jurídica, que substitui a desigualdade feudal. Seu corolário é que todo indivíduo pode, por direito, ocupar qualquer papel social” (BIDET, Tocqueville, la démocratie en Amérique et en France, p. 217).

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do Livro II, ele lamenta a crença adquirida pela sociedade francesa de que o Estado deve interferir em todas as questões sociais, assumindo o papel providencial antes reservado a Deus. E, por fim, no Livro 3, Capítulo III, ele critica Quesnay e outros economistas por sustentarem que o Estado deve reservar para si todo o poder e, de modo centralizado, moldar a sociedade e o espírito dos cidadãos. Para Tocqueville, essas mudanças representam perigos que as democracias devem enfrentar, caso queiram evitar um novo tipo de despotismo, caracterizado pelo inchaço do Estado e pela “tirania da maioria”. A solução não passa por um retorno às estruturas anteriores à Revolução, mas pelo fortalecimento do próprio princípio democrático. Dentre os remédios propostos, estão: imprensa livre, valorização da lei, separação entre Estado e Igreja, direito de associação e, last but not least, o cultivo do espírito público ou patriotismo, já enraizado em solo americano. O Antigo Regime e a Revolução

L’Ancien Régime et la Revolution (1856) Prefácio (...) Muitos me acusarão, talvez, de mostrar neste livro um gosto muito intempestivo pela liberdade, com a qual, me asseguram, ninguém mais se importa na França. Só rogo àqueles que me dirigem essa reprovação que considerem que tal inclinação, em mim, é muito antiga. Há mais de vinte anos, falando de outra sociedade, escrevi quase textualmente o que se vai ler.

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Em meio às trevas do futuro já se pode avistar três verdades muito claras. A primeira é que todos os homens de nossos dias são arrastados por uma força desconhecida que se pode esperar regular e retardar, mas não vencer, que ora os empurra suavemente, ora os precipita para a destruição da aristocracia; a segunda, que, dentre todas as sociedades do mundo, aquelas que sempre terão mais dificuldade de escapar por muito tempo do governo absoluto serão precisamente aquelas nas quais a aristocracia não existe mais ou já não pode mais existir; a terceira, finalmente, é que em nenhum lugar o despotismo deve produzir efeitos mais perniciosos do que nessas sociedades; pois, mais do que qualquer outro tipo de governo, ele favorece o desenvolvimento de todos os vícios a que essas sociedades estão especialmente sujeitas, e assim as empurra justamente para o lado onde, de acordo com uma inclinação natural, elas já pendiam. Os homens, não estando mais ligados uns aos outros por nenhum vínculo de casta, classe, corporação ou família, ficam muito inclinados a se preocupar apenas com os seus interesses particulares, sempre muito levados a pensar somente em si mesmos e a recuar para um individualismo estreito onde toda virtude pública é sufocada. O despotismo, longe de combater essa tendência, torna-a irresistível, porque retira dos cidadãos toda paixão pela vida em comum, toda necessidade mútua, toda obrigação de se entenderem, toda ocasião de agir em conjunto; ele os enclausura, por assim dizer, na vida privada. Eles já tendiam a se apartar: ele os isola; esfriavam-se uns em relação aos outros: ele os congela. Nesses tipos de sociedades, onde nada é fixo, cada um se sente constantemente aguilhoado pelo medo de descer e pelo ardor de subir; e como o dinheiro, ao mesmo tempo em que se tornou a principal marca que classifica e distingue os homens entre si, adquiriu uma mobilidade

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singular, passando de mãos em mãos incessantemente, transformando a condição dos indivíduos, elevando ou rebaixando famílias, quase não há ninguém que não seja obrigado a fazer um esforço desesperado e contínuo para conservá-lo ou adquiri-lo. O desejo de ficar rico a qualquer preço, o gosto pelo negócio, o amor ao ganho, a busca do bem-estar e do prazer material são, ali, as paixões mais comuns. Essas paixões se espalham facilmente por todas as classes, penetram mesmo naquelas que até então eram as mais distantes, e logo enfraqueceriam e degradariam toda a nação, se nada viesse impedi-las. Ora, é da própria essência do despotismo favorecê-las e estendê-las. Essas paixões debilitantes vêm em sua ajuda; desviam e ocupam a imaginação dos homens para longe dos assuntos públicos, e os fazem tremer com a simples ideia de revoluções. Só ele pode fornecer-lhes o segredo e a sombra que deixam a ganância à vontade e lhes permite obter lucros desonestos, desafiando a desonra. Sem ele, teriam sido fortes; com ele, elas reinam. Somente a liberdade, ao contrário, pode eficazmente combater, nesses tipos de sociedades, os vícios que lhes são naturais e retê-los na encosta onde deslizam. Apenas ela, de fato, pode retirar os cidadãos do isolamento em que a própria independência de sua condição os faz viver, para obrigá-los a se aproximar uns dos outros, aquecendo-os e reunindoos diariamente pela necessidade de se entenderem, de se persuadirem e de se comprazerem mutuamente na prática dos assuntos comuns. Só ela é capaz de arrancá-los do culto ao dinheiro e das preocupações cotidianas de seus assuntos particulares para fazê-los perceber e sentir em todos os momentos a pátria acima e ao lado deles; só ela substitui de tempos em tempos o amor ao bem-estar pelas paixões mais enérgicas e mais elevadas, fornece à ambição objetivos maiores que a aquisição de riqueza e cria a luz que permite ver e julgar os vícios e as virtudes dos homens.

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As sociedades democráticas que não são livres podem ser ricas, refinadas, adornadas, até mesmo magníficas, poderosas pelo peso de sua massa homogênea; podemos nelas encontrar qualidades privadas, bons pais de família, comerciantes honestos e proprietários muito estimáveis; veremos até bons cristãos, pois a pátria deles não é deste mundo e a glória de sua religião é produzi-los em meio à maior corrupção dos costumes e sob os piores governos: o Império Romano, em sua extrema decadência, estava cheio deles; mas o que nunca se verá, ouso dizer, em sociedades semelhantes, são grandes cidadãos e, sobretudo, um grande povo – e não hesito em afirmar que o nível comum de corações e mentes nunca cessará de rebaixar-se enquanto a igualdade e o despotismo estiverem juntos. Eis o que eu pensava e dizia há vinte anos. Admito que, desde então, nada aconteceu no mundo que me tenha levado a pensar e dizer diferentemente. Tendo mostrado a boa opinião que eu tinha da liberdade em um tempo em que ela era popular, não serei desaprovado se nela persistir quando está abandonada. Peço, ademais, que se considere que, justamente nisso, sou menos diferente da maioria dos meus oponentes do que talvez eles mesmos suponham. Quem é o homem que, por natureza, teria uma alma tão baixa a ponto de preferir depender dos caprichos de um de seus semelhantes a seguir as leis que ele mesmo contribuiu para estabelecer, se sua nação lhe parecesse ter as virtudes necessárias para fazer um bom uso da liberdade? Penso que não há nenhum. Os próprios déspotas não negam que a liberdade seja excelente; só que eles a querem apenas para si mesmos e afirmam que todos os outros são inteiramente indignos dela. Assim, não divergimos quanto à opinião que devemos ter sobre a liberdade, mas quanto à maior ou menor estima que temos pelos homens; e é por isso que se pode dizer de maneira rigorosa que o gosto demonstrado pelo governo absoluto tem correlação exata com o menosprezo que se professa

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pelo próprio país. Peço que me seja permitido esperar um pouco mais antes de me converter a esse sentimento. (...) Livro II Capítulo 6 – Dos costumes administrativos sob o Antigo Regime (...) O poder central na França ainda não adquiriu no século XVIII essa constituição saudável e vigorosa que vimos desde então; no entanto, como ele já conseguiu destruir todos os poderes intermediários, e entre ele e os indivíduos não há nada além de um espaço imenso e vazio, já aparece de longe para cada um deles como a única força motora da máquina social, o agente único e necessário da vida pública. Não há nada que mostre isso melhor do que os escritos de seus próprios detratores. Quando o longo mal-estar que precede a Revolução começa a se fazer sentir, vemos eclodir todos os tipos de novos sistemas em matéria de sociedade e de governo. Os objetivos que propõem esses reformadores são diversos, mas seus meios são sempre os mesmos. Eles querem pegar emprestada a mão do poder central e empregá-la para quebrar tudo e refazer tudo de acordo com um novo plano que eles próprios conceberam; somente ela lhes parece capaz de realizar tal tarefa. O poder do Estado deve ser ilimitado, bem como o seu direito, dizem eles; é apenas uma questão de persuadi-lo a fazer seu uso adequado. Mirabeau pai – aquele cavalheiro tão apegado aos direitos da nobreza que chama duramente os intendentes de intrusos – declara que, se a escolha dos magistrados fosse deixada apenas ao governo, as cortes de justiça logo seriam nada mais que bandos de comissários – o próprio Mirabeau confia apenas na ação do poder central para realizar suas quimeras.

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Essas ideias não permanecem nos livros; elas invadem todas as mentes, misturam-se aos costumes, entram nos hábitos e penetram por toda parte, até mesmo na prática diária da vida. Ninguém imagina ser capaz de conduzir bem um assunto importante se o Estado nele não interferir. Os próprios agricultores, pessoas geralmente muito rebeldes aos preceitos, estão inclinados a acreditar que, se a agricultura não melhorar, a culpa recai principalmente no governo, que não lhes dá a devida atenção nem o suficiente socorro. Um deles escreve para um intendente, num tom irritado onde já se sente a Revolução: “Por que o governo não nomeia inspetores que visitem as províncias uma vez por ano, para ver o estado das culturas, para ensinar os agricultores a mudá-las para melhor, dizer-lhes o que fazer com o gado, o modo de engordá-los, criá-los, vendê-los e onde levá-los ao mercado? Esses inspetores devem ser bem recompensados. O agricultor que der provas da melhor cultura receberia insígnias honoríficas”. Inspetores e insígnias! Eis um método que um fazendeiro do condado de Suffolk jamais imaginaria! (...) Assim, tendo o governo tomado o lugar da Providência, é natural que cada um o invoque para atender suas necessidades particulares. Desse modo, existe um número imenso de requerimentos que, sempre apoiados no interesse público, se preocupam, na verdade, apenas com pequenos interesses privados. As caixas que os guardam talvez sejam os únicos lugares onde todas as classes que compunham a sociedade do Antigo Regime se encontrem misturadas. A leitura é melancólica: os camponeses pedem que sejam compensados pela perda de seu gado ou de sua casa; proprietários abastados, que os ajudem a explorar de forma mais vantajosa suas terras; os industriais solicitam do intendente os privilégios que os protejam contra uma competição incômoda. É muito frequente ver

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fabricantes que confidenciam ao intendente o mau estado dos seus negócios, pedindo-lhe que obtenha do Controlador-Geral uma ajuda ou um empréstimo. Um fundo foi aberto, parece, para esse propósito. (...) Livro III Capítulo 3 – Como os franceses quiseram reformas antes de querer liberdades É algo digno de nota que, entre todas as ideias e sentimentos que prepararam a Revolução, a ideia e o gosto da liberdade pública propriamente dita tenham se apresentado por último, assim como foram os primeiros a desaparecer. Há muito tempo, começara a desequilibrar o velho edifício do governo; ele já cambaleava e ainda não se importavam com ele. Voltaire mal pensava nisso: a residência por três anos na Inglaterra o fez vê-la sem amá-la. A filosofia cética pregada livremente pelos ingleses encanta-o; suas leis políticas o tocam pouco, ele percebe os vícios mais do que as virtudes. Nas Cartas sobre a Inglaterra, que são uma de suas obras-primas, o Parlamento é sobre o que ele menos fala; na realidade, ele inveja nos ingleses principalmente sua liberdade literária, mas não se interessa muito por sua liberdade política, como se a primeira pudesse existir por muito tempo sem a segunda. Em meados do século, vemos aparecer certo número de escritores que tratam especialmente das questões da administração pública e aos quais vários princípios semelhantes fizeram que se lhes desse o nome comum de economistas ou fisiocratas. Economistas tiveram menos brilho na História do que filósofos; talvez tenham contribuído menos do que eles para o advento da Revolução; eu acredito, no entanto, que é especialmente

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em seus escritos que podemos estudar melhor sua verdadeira natureza. Os filósofos raramente saíram de ideias muito gerais e abstratas de governo; os economistas, sem se separarem das teorias, desceram, contudo, mais perto dos fatos. Alguns disseram o que se podia imaginar, outros por vezes indicavam o que se devia fazer. Todas as instituições que a Revolução aboliria sem retorno foram o objeto particular de seus ataques; nenhuma caiu nas suas graças. Todas aquelas, ao contrário, que podem passar por sua obra própria foram anunciadas por eles antecipadamente e ardentemente defendidas; dificilmente se poderia citar uma única cujo germe não tenha sido depositado em alguns de seus escritos; encontramos nestes tudo o que há de mais substancial naquelas. Mais ainda, já reconhecemos em seus livros esse temperamento revolucionário e democrático que conhecemos tão bem; eles não têm apenas ódio a certos privilégios, a própria diversidade lhes é odiosa: eles adorariam a igualdade até na servidão. O que os contraria em seus desígnios serve somente para ser destruído. Os contratos inspiram-lhes pouco respeito; direitos privados, nenhuma consideração; ou melhor, a seus olhos já não há mais, a bem dizer, direitos privados, mas apenas uma utilidade pública. Em geral, porém, são homens de maneiras gentis e tranquilas, pessoas de bem, magistrados honestos e administradores hábeis; mas o espírito peculiar ao seu trabalho os conduz. O passado, para os economistas, é objeto de desprezo sem limites. “A nação tem sido governada há séculos por falsos princípios; tudo parece ter sido feito nela ao acaso”, disse Le Trosne. Partindo dessa ideia, eles começam a obra; não há instituição tão antiga e que pareça tão bem estabelecida em nossa história, cuja abolição não peçam, por menor que seja o inconveniente e o prejuízo à simetria de seus planos. Um deles propõe abolir de uma só vez todas as velhas divisões territoriais e mudar

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todos os nomes das províncias, quarenta anos antes da Assembleia Constituinte fazê-lo de fato. Eles já conceberam o pensamento sobre todas as reformas sociais e administrativas que a Revolução fez, antes que a ideia das instituições livres tenha começado a surgir em suas mentes. Eles são, é verdade, muito favoráveis à livre troca de mercadorias, ao laissez-faire ou ao laissezpasser no comércio e na indústria; mas, quanto às liberdades políticas propriamente ditas, eles não as consideram, e mesmo quando aparecem por acaso em sua imaginação, eles as rejeitam de pronto. A maioria deles começa a mostrar-se inimiga de assembleias deliberativas, de poderes locais e secundários e, em geral, de todos aqueles contrapesos que se estabeleceram, em diferentes épocas, entre todos os povos livres, para contrabalançar o poder central. “O sistema de contrapesos em um governo é uma ideia funesta”, diz Quesnay. “As especulações a partir das quais o sistema de contrapesos foi imaginado são quiméricas”, disse um amigo de Quesnay. A única garantia que eles sugerem contra o abuso de poder é a educação pública; pois, como diz Quesnay, “o despotismo é impossível se a nação for iluminada”. (...) O Estado, de acordo com os economistas, não tem apenas que comandar a nação, mas moldá-la de certa maneira: cabe a ele formar o espírito dos cidadãos de acordo com certo modelo que é proposto com antecedência; seu dever é preenchê-lo com certas ideias e proporcionar aos seus corações certos sentimentos que julgue necessários. Na realidade, não há limite para seus direitos nem fronteiras para o que ele pode fazer; ele não só reforma os homens, ele os transforma; ele não hesitaria mesmo em fazer outros! “O Estado faz dos homens tudo o que quer”, diz Bodeau. Estas palavras resumem todas as suas teorias.

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Esse imenso poder social que os economistas imaginam não é apenas maior do que qualquer um daqueles que têm ante os olhos; difere também pela origem e pelo caráter. Não decorre diretamente de Deus; não está relacionado à tradição; ele é impessoal: não se chama mais o rei, mas o Estado; não é a herança de uma família; ele é o produto e o representante de todos e deve dobrar o direito de cada um sob a vontade de todos. Essa forma particular de tirania, chamada despotismo democrático, da qual a Idade Média não tinha ideia, já lhes é familiar. Não há mais hierarquia na sociedade, nem mais classes distinguíveis, tampouco posições fixas; um povo composto de pessoas quase semelhantes e inteiramente iguais, essa massa confusa reconhecida como único soberano legítimo, mas cuidadosamente privada de todas as faculdades que lhe poderiam permitir a direção e até mesmo a fiscalização de seu próprio governo. Acima dela, um mandatário único, encarregado de fazer tudo em seu nome, sem consultá-la. Para controlá-lo, uma razão pública sem órgãos; para pará-lo, revoluções e não leis: de direito, um agente subordinado; de fato, um mestre. (...) Acredita-se que as teorias destrutivas que em nossos dias são designadas como socialismo sejam de origem recente; é um erro: essas teorias são contemporâneas dos primeiros economistas. Enquanto estes usavam o governo todo-poderoso com o qual sonhavam para mudar as formas da sociedade, outros se apossavam do mesmo poder de imaginação para arruinar suas fundações. Leiam o Código da Natureza de Morelly, e encontrarão lá, junto a todas as doutrinas dos economistas sobre a onipotência do Estado e os seus direitos ilimitados, muitas das teorias políticas que mais assustaram a França nos últimos tempos, e que imaginávamos ter visto nascer: os bens comunitários, o direito ao trabalho, a igualdade absoluta, a uniformidade

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em todas as coisas, a regularidade mecânica em todos os movimentos dos indivíduos, a tirania reguladora e a absorção completa da personalidade dos cidadãos no corpo social. (...) Penso que, a partir daquele momento, essa revolução radical, que confundiria numa mesma ruína o que o Antigo Regime continha de pior e o que encerrava de melhor, era doravante inevitável. Um povo tão mal preparado para agir por si mesmo não poderia se dispor a reformar tudo de uma vez sem destruir tudo. Um príncipe absoluto teria sido um inovador menos perigoso. Para mim, quando considero que essa mesma revolução, que destrói tantas instituições, ideias, hábitos contrários à liberdade e, por outro lado, abole tantas outras coisas sem as quais a liberdade dificilmente pode passar, inclino-me a acreditar que, realizada por um déspota, talvez nos tivesse deixado menos incapazes de nos tornarmos um dia uma nação livre, do que feita em nome da soberania do povo e por ele. Nunca se deve perder de vista o que precede, se quisermos compreender a história de nossa revolução. Quando o amor dos franceses pela liberdade política despertou, eles já haviam concebido em matéria de governo certo número de noções que não apenas não se coadunavam facilmente com a existência de instituições livres, como lhes eram quase contrárias. Eles haviam admitido como ideal de uma sociedade um povo sem outra aristocracia senão a dos funcionários públicos, uma administração única e todo-poderosa, dirigente do Estado, tutora dos particulares. Desejando ser livres, não aceitaram renunciar a essa primeira noção; só tentaram conciliá-la com a de liberdade. Eles

realizaram,

portanto,

uma

mistura

de

centralização

administrativa sem limites e um corpo legislativo preponderante: a

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administração da burocracia e o governo dos eleitores. A nação em conjunto teve todos os direitos da soberania, cada cidadão em particular foi reduzido à mais estreita dependência: a uma pediram a experiência e as virtudes de um povo livre; ao outro, as qualidades de um bom servo. É esse desejo de introduzir a liberdade política em meio a instituições e ideias que lhe eram estranhas ou contrárias, mas das quais já havíamos contraído o hábito ou concebido de antemão o gosto, que durante sessenta anos produziu tantas tentativas vãs de governos livres, seguidas de revoluções tão funestas; até que, finalmente, cansados de tanto esforço, desencorajados por um trabalho tão laborioso e estéril, abandonando seu segundo objetivo para retornar ao primeiro, muitos franceses se reduziram a pensar que viver como iguais sob um mestre ainda tinha, afinal, certa doçura. É assim que nos encontramos hoje, muito mais como os economistas de 1750 do que como nossos pais de 1789. Muitas vezes me perguntei qual é a fonte dessa paixão pela liberdade política que, em todos os tempos, fez com que os homens fizessem as maiores coisas que a humanidade realizou, em quais sentimentos ela se enraíza e encontra alimento. Eu vejo que, quando os povos são mal conduzidos, eles facilmente concebem o desejo de governar a si mesmos; mas esse tipo de amor à independência, que nasce apenas de certos males peculiares e passageiros que o despotismo traz, nunca é duradouro: cessa com o acidente que o fizera nascer; eles pareciam amar a liberdade, mas na verdade não faziam mais que odiar seu mestre. O que os povos feitos para serem livres odeiam é o próprio mal da dependência. Não acredito tampouco que o verdadeiro amor à liberdade possa algum dia nascer da visão isolada dos bens materiais que ela proporciona; porque essa visão frequentemente se obscurece. É bem verdade que, em longo prazo, a liberdade sempre traz, para aqueles que sabem mantê-la, a

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comodidade, o bem-estar e, muitas vezes, a riqueza; mas há ocasiões em que perturba momentaneamente o uso de tais bens; há outras em que somente o despotismo pode proporcionar seu gozo passageiro. Os homens que estimam nela apenas esses bens nunca a mantiveram por muito tempo. O que, em todas as épocas, apegou a ela tão fortemente o coração de certos homens, são seus próprios atrativos, seu próprio charme, independente de seus benefícios; é o prazer de poder falar, agir, respirar sem restrições, sob o governo único de Deus e das leis. Quem procura na liberdade alguma outra coisa que não ela mesma nasceu para servir. Alguns povos a perseguem obstinadamente por meio de toda sorte de perigos e misérias. O que eles amam nela não são os bens materiais que proporciona; mas a consideram em si mesma uma propriedade tão preciosa e tão necessária que ninguém mais poderia consolá-los por sua perda e, experimentando-a, se consolam de tudo. Outros se cansam dela em meio à prosperidade; eles permitem que seja arrancada de suas mãos sem resistência, por medo de comprometer pelo esforço aquele mesmo bem-estar que devem a ela. O que lhes falta para permanecerem livres? O quê? O gosto mesmo de sê-lo. Não me peça para analisar esse gosto sublime, você tem que prová-lo. Ele entra por si mesmo nos grandes corações que Deus preparou para recebê-lo; ele os preenche, ele os inflama. Devemos desistir de fazer com que as almas medíocres que nunca o sentiram o compreendam.

22 Mill O filósofo e economista inglês John Stuart Mill (1806-1873) foi um dos últimos nomes do liberalismo clássico. Escreveu sobre vários temas, como ética, lógica e economia política, sempre com grande destaque. Atuou ainda como parlamentar, eleito pelo Partido Liberal, com uma pauta progressista 1. Sua influência se fez sentir nas reformas do período, especialmente na questão sobre o direito de voto das mulheres, à qual dedicou o opúsculo The Subjection of Women (1869). Como narra em sua autobiografia, seu pai, James Mill, lhe impôs uma educação bastante rigorosa: ele começou a aprender grego aos três anos de idade e latim aos oito, leu os diálogos de Platão aos sete 2, sendo preparado para se tornar na idade adulta o porta-voz do utilitarismo, a filosofia desenvolvida pelo filósofo e jurista Jeremy Bentham (1748-1832), de quem seu pai era amigo e seguidor (Mill chega a dizer, nesta obra, que sua educação foi um curso de “benthamismo” 3). A intensidade dos estudos e o peso das expectativas nele depositadas o levaram a uma crise mental aos vinte anos de idade. Superada a depressão nervosa, ele temperou sua formação marcadamente analítica com a leitura de autores românticos, como Samuel T. Coleridge e William Wordsworth. Em seus escritos sobre política, nos quais manteve o compromisso com o utilitarismo, ele trata dos problemas da emergente era democrática (neste aspecto, foi influenciado pela leitura de De la Démocratie en 1

MERQUIOR, O Liberalismo: Antigo e Moderno, p. 129.

2

MILL, Autobiography, p. 5.

3

Ibidem, p. 64.

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Amérique, de Tocqueville, obra à qual dedicou uma longa resenha). Seu ensaio On Liberty, do qual selecionamos algumas passagens, é uma espécie de manifesto liberal. Nele, apresenta seu famoso princípio do dano (harm principle) como limite à interferência do Estado sobre a liberdade dos indivíduos: “O único propósito pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, é para evitar danos a terceiros” 4. Com isso, Mill fixa a adequada conexão entre indivíduo e sociedade. Cada pessoa é livre para fazer o que quiser segundo seu próprio plano de vida, desde que, ao buscar seus gostos, preferências e objetivos, não atrapalhe ou inviabilize a idêntica liberdade de todos os demais. O Estado, por consequência, existe para proteger a liberdade pessoal contra danos, não para conduzir os cidadãos em direção à perfeição, pois “Cada um é o guardião adequado de sua própria saúde, corporal, mental ou espiritual” 5. Sobre a Liberdade

On Liberty (1859) Capítulo 1. Introdução O tema deste ensaio não é a chamada Liberdade da Vontade, infelizmente tão oposta à doutrina mal denominada de Necessidade Filosófica; mas sim a Liberdade Civil ou Social: a natureza e os limites do poder que a sociedade pode legitimamente exercer sobre o indivíduo. Uma questão raramente expressa e quase nunca discutida em termos gerais, mas que influencia profundamente as controvérsias práticas da nossa 4

Idem, On Liberty, p. 6.

5

Ibidem, p. 8.

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época por sua presença latente, e que provavelmente logo será reconhecida como a questão vital do futuro. Está tão longe de ser nova que, em certo sentido, dividiu a humanidade quase desde as eras mais remotas; mas, no estágio de progresso no qual as partes mais civilizadas da espécie entraram agora, ela se apresenta sob novas condições e requer um tratamento diferente e mais fundamental. (...) A par de outras tiranias, a tirania da maioria era a princípio, e ainda o é vulgarmente, objeto de temor, principalmente quando exercida por meio dos atos das autoridades públicas. Mas pessoas reflexivas perceberam que, quando a sociedade é ela própria a tirana – a sociedade coletivamente, acima dos indivíduos separados que a compõem –, seus meios de tiranizar não se restringem aos atos que ela pode realizar pelas mãos de seus funcionários políticos. A sociedade pode executar e de fato executa seus próprios comandos; e se emite comandos errados em vez de certos, ou quaisquer comandos sobre coisas nas quais não deve se intrometer, pratica uma tirania social mais intimidante do que muitos tipos de opressão política, uma vez que, embora não seja normalmente sustentada por penas extremas, deixa poucos meios de fuga, penetrando muito mais profundamente nos detalhes da vida, escravizando a própria alma. Portanto, a proteção contra a tirania do magistrado não é suficiente; é também necessária a proteção contra a tirania da opinião e do sentimento prevalecentes; contra a tendência da sociedade de impor, por outros meios que não as penalidades civis, suas próprias ideias e práticas como regras de conduta àqueles que delas discordam, para impedir o desenvolvimento e, se possível, a formação de qualquer individualidade que não esteja em harmonia com seus modos, obrigando todos os tipos de caráter a se ajustarem ao seu modelo. Há um limite à interferência legítima da opinião coletiva sobre a independência individual; encontrar esse

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limite, e protegê-lo contra intromissões, é tão indispensável para a boa condição dos assuntos humanos quanto o é a proteção contra o despotismo político. Mas, embora essa proposição provavelmente não possa ser contestada em termos gerais, a questão prática sobre onde colocar o limite – como fazer o ajuste apropriado entre a independência individual e o controle social – é um assunto sobre o qual quase tudo ainda está por ser feito. Tudo o que torna a existência valiosa para alguém depende da imposição de restrições às ações de outras pessoas. Algumas regras de conduta, portanto, devem ser impostas por lei, em primeiro lugar, e pela opinião em muitas outras coisas que não são assuntos apropriados para a atuação da lei. O que essas regras deveriam ser é a principal questão nos assuntos humanos; mas, exceto por alguns casos mais óbvios, é uma das questões em que menos progresso foi feito na sua resolução. Não há duas épocas e nem dois países que a decidiram de modo idêntico; e a decisão de uma época ou país é um espanto para outra. No entanto, as pessoas de qualquer época e país não suspeitam haver nela maior dificuldade do que a existente em assuntos sobre os quais a humanidade sempre concordou. As regras obtidas parecem-lhes autoevidentes e justificadas por si mesmas. Essa ilusão quase universal é um dos exemplos da influência mágica do costume, que não é apenas, como diz o provérbio, uma segunda natureza, mas que se toma constantemente como a primeira. O efeito do costume, prevenindo qualquer desconfiança no que diz respeito às regras de conduta que os seres humanos impõem uns aos outros, é ainda mais completo porque não é geralmente um assunto para o qual se considera necessário dar razões, seja de uma pessoa às demais ou de cada um a si mesmo. As pessoas estão acostumadas a acreditar e têm sido encorajadas à crença, por alguns que aspiram ao papel de filósofos, de que seus sentimentos, em assuntos dessa natureza, são melhores do que as razões,

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e tornam estas desnecessárias. O princípio prático que os guia em suas opiniões sobre a regulação da conduta humana é o sentimento na mente de cada um de que todos devem ser obrigados a agir como ele e como aqueles com os quais ele simpatiza gostariam que agissem. Ninguém, de fato, reconhece para si mesmo que seu padrão de julgamento é seu próprio gosto; mas uma opinião sobre uma questão de conduta, não apoiada por razões, só pode contar como a preferência de uma pessoa; e se as razões, quando dadas, são um mero apelo para uma preferência semelhante sentida por outras pessoas, ainda é apenas o gosto de muitas pessoas em vez do de uma só. Para um homem comum, entretanto, sua própria preferência, assim apoiada, não é apenas uma razão perfeitamente satisfatória, mas a única que ele geralmente tem para suas noções de moralidade, gosto ou propriedade não expressamente inscritas em seu credo religioso; e é seu guia principal até mesmo na interpretação dessas questões. Portanto, as opiniões dos homens sobre o que é louvável ou condenável são afetadas por todas as variadas causas que influenciam seus desejos em relação à conduta dos outros, e são tão numerosas como aquelas que determinam seus desejos em qualquer outro assunto. Às vezes, sua razão – outras vezes, seus preconceitos ou superstições; muitas vezes suas afeições sociais, não raramente as antissociais, sua inveja ou ciúmes, sua arrogância ou desprezo; mais comumente, porém, seus próprios desejos ou medos – seu autointeresse, legítimo ou ilegítimo. Onde quer que haja uma classe ascendente, uma grande parte da moralidade do país emana de seus interesses de classe e de seus sentimentos de superioridade de classe. A moralidade entre Espartanos e Hilotas, entre fazendeiros e negros, entre príncipes e súditos, entre nobres e plebeus, entre homens e mulheres, tem sido em grande parte criação desses interesses e sentimentos de classe: e os sentimentos assim gerados reagem de volta sobre os sentimentos morais dos membros da classe ascendente,

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em suas relações entre si. Onde, por outro lado, uma classe anteriormente ascendente perdeu sua ascendência, ou onde sua ascendência é impopular, os sentimentos morais predominantes com frequência dão a impressão de uma impaciente aversão pela superioridade. Outro grande princípio determinante das regras de conduta, tanto na ação como na abstenção, impostas por lei ou opinião, tem sido a servidão da humanidade em relação às supostas preferências ou aversões de seus mestres temporais, ou de seus deuses. Esse servilismo, embora essencialmente egoísta, não é hipocrisia; dá origem a sentimentos perfeitamente genuínos de repulsa; fez os homens queimarem magos e hereges. Entre tantas influências básicas, os interesses gerais e óbvios da sociedade tiveram, é claro, uma parcela – e grande – no direcionamento dos sentimentos morais: menos, no entanto, por uma questão de razão e por seu valor do que como consequência das simpatias e antipatias que surgiram deles – simpatias e antipatias que pouco ou nada tinham a ver com os interesses da sociedade fizeram-se sentir no estabelecimento de moralidades com força significativamente grande. (...) O objetivo deste Ensaio é afirmar um princípio muito simples, como fundamento para governar de modo absoluto as relações da sociedade com o indivíduo na forma de compulsão e controle, quer o meio utilizado seja a força física na forma de penalidades legais, quer seja a coerção moral da opinião pública. Esse princípio é que o único fim pelo qual a humanidade está justificada a interferir, individual ou coletivamente, na liberdade de ação de qualquer um de seus membros, é a autoproteção. O único propósito pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, é para evitar danos a terceiros. Seu próprio bem, físico ou moral, não é uma justificativa suficiente. Ninguém pode ser legitimamente compelido a fazer

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ou deixar de fazer algo porque será melhor para si, porque o fará mais feliz, porque, nas opiniões dos outros, fazê-lo seria sensato, ou até mesmo correto. Estas são boas razões para admoestá-lo, com ele argumentar, persuadi-lo ou suplicar-lhe, mas não para obrigá-lo ou puni-lo com qualquer mal, caso faça o contrário. Para justificar isto, a conduta em relação à qual é conveniente detê-lo deve ter sido calculada para infligir o mal a alguém mais. A única parte da conduta de alguém, pela qual se está sujeito à sociedade, é aquela que diz respeito aos outros. Na parte que diz respeito meramente a si mesmo, sua independência é, por direito, absoluta. Sobre si mesmo, sobre seu próprio corpo e mente, o indivíduo é soberano. Talvez não seja necessário dizer que essa doutrina deve ser aplicada apenas a seres humanos na maturidade de suas faculdades. Nós não estamos falando de crianças, ou de jovens abaixo da idade que a lei pode fixar como a da masculinidade ou feminilidade. Aqueles que ainda estão em um estado que exige o cuidado dos outros devem ser protegidos contra suas próprias ações, bem como contra danos externos. Pela mesma razão, podemos deixar de considerar os estados atrasados da sociedade em que a raça em si pode ser considerada como estando em sua menoridade 6. (...) É apropriado afirmar que eu renuncio a qualquer vantagem que poderia advir para o meu argumento da ideia abstrata de direito, como algo independente da utilidade. Eu considero a utilidade como o apelo final em todas as questões éticas; mas deve ser a utilidade no sentido mais amplo, fundamentada nos interesses permanentes do homem como um ser em progresso. Esses interesses, afirmo, autorizam a sujeição da 6

Mill refere-se aos povos culturalmente distantes do estágio civilizacional dos europeus, e, embora use o termo “raça”, não subscreve as ideias racistas ou escravocratas ainda correntes em sua época, como se poderia pensar em apressada leitura. Nessa mesma obra, por exemplo, em seu capítulo final, ele afirma que qualquer forma de escravidão, forçada ou consentida, deve ser considerada “nula e sem efeito” (“null and void”). (N.T.)

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espontaneidade individual ao controle externo apenas em relação àquelas ações que dizem respeito ao interesse de outras pessoas. Se alguém pratica um ato prejudicial aos outros, há um caso prima facie para puni-lo por lei, ou, quando as penalidades legais não são cabíveis, por meio da desaprovação geral. Há também muitos atos positivos em benefício alheio que alguém pode legitimamente ser obrigado a realizar, tais como apresentar provas em um tribunal de justiça; contribuir com sua justa parcela na defesa comum ou em qualquer outro trabalho conjunto necessário ao interesse da sociedade de cuja proteção desfrute; realizar certos atos de beneficência individual, como salvar a vida de seu semelhante, ou se interpor para proteger os indefesos contra um tratamento cruel, coisas que, quando claramente forem o dever de um homem, este pode ser legitimamente responsabilizado perante a sociedade por não realizá-las. Uma pessoa pode causar mal aos outros não apenas por suas ações, mas também por sua omissão, e em ambos os casos ela é justamente responsável em face deles pelo prejuízo causado. O último caso, é verdade, requer um exercício de compulsão muito mais cauteloso do que o primeiro. Tornar alguém responsável por fazer o mal aos outros é a regra; fazê-lo responsável por não prevenir o mal, comparativamente, é a exceção. No entanto, há muitos casos suficientemente claros e graves para justificar essa exceção. Em todas as coisas que dizem respeito às relações externas do indivíduo, ele é de jure responsável perante aqueles cujos interesses são afetados e, se necessário, perante a sociedade em sua condição de protetora deles. Muitas vezes há boas razões para não responsabilizá-lo; mas essas razões devem surgir das conveniências especiais do caso: ou porque é um tipo de caso em que ele é, em geral, capaz de agir melhor quando deixado ao seu próprio arbítrio, do que quando controlado por qualquer forma que a sociedade tenha em seu poder para controlá-lo; ou porque a tentativa de exercer controle

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produziria outros males, maiores do que aqueles que se evitaria. Quando razões assim impedem a imputação de responsabilidade, a consciência do próprio agente deve assumir a cadeira vaga de julgador e proteger os interesses dos terceiros sem proteção externa; julgando-se ainda mais rigidamente, porque o caso não admite que ele seja responsabilizado por meio do julgamento de seus semelhantes. Mas há uma esfera de ação na qual a sociedade, diferentemente do indivíduo, tem – se é que tem – somente um interesse indireto; esta abarca toda a parte da vida e da conduta de uma pessoa que afeta apenas a si mesma ou, caso afete outros, com seu consentimento e participação livres, voluntários e conscientes. Quando digo apenas a si mesma, quero dizer diretamente e em primeira instância: pois o que quer a afete, pode afetar a outros através dela; e a objeção que pode ser fundamentada nessa contingência receberá a devida consideração na sequência. Essa, então, é a região apropriada da liberdade humana. Compreende, primeiramente, o domínio interno da consciência, exigindo liberdade de consciência no sentido mais abrangente; liberdade de pensamento e de sentimento; absoluta liberdade de opinião e sentimento sobre todos os assuntos, práticos ou especulativos, científicos, morais ou teológicos. A liberdade de expressar e publicar opiniões pode parecer estar sob um princípio diferente, já que pertence àquela parte da conduta de um indivíduo que diz respeito a outras pessoas; mas, sendo quase tão importante quanto a própria liberdade de pensamento e fundada em grande parte nas mesmas razões, dela é praticamente inseparável. Em segundo lugar, o princípio requer liberdade de gostos e de objetivos; de adequar o plano de nossa vida ao nosso próprio caráter; de agirmos como quisermos, desde que sujeitos às consequências que possam advir, sem impedimento de nossos semelhantes, e que o que façamos não os prejudique, ainda que pensem que nossa conduta é tola, perversa ou errada. Terceiro, a partir dessa

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liberdade de cada indivíduo segue a liberdade, dentro dos mesmos limites, de associação entre indivíduos; liberdade de se unirem para qualquer propósito que não envolva dano a outros: pressupondo que as pessoas que se associam devam ser maiores de idade e não sejam forçadas ou enganadas. Nenhuma sociedade na qual essas liberdades não sejam, de modo geral, respeitadas, é livre, seja qual for sua forma de governo; e nenhuma é completamente livre quando elas não forem absolutas e não mitigadas. A única liberdade que merece este nome é a de perseguir o nosso próprio bem à nossa maneira, desde que não tentemos privar os outros ou impedir os seus esforços para obtê-la. Cada um é o guardião adequado de sua própria saúde, corporal, mental ou espiritual. A humanidade tem maiores ganhos arcando com o custo de permitir que todos vivam como lhes pareça melhor, do que obrigando cada um a viver como parece bom aos demais. Embora essa doutrina seja tudo menos nova, e, para algumas pessoas, possa soar como truísmo, não há doutrina que se oponha mais diretamente à tendência geral da opinião e da prática prevalecentes. A sociedade despendeu muito esforço na tentativa (de acordo com suas luzes) de obrigar as pessoas a se conformarem às suas noções de excelência pessoal e social. (...) Salvo opiniões particulares de pensadores individuais, existe também no mundo em geral uma tendência cada vez maior de se estender indevidamente os poderes da sociedade sobre o indivíduo, tanto pela força da opinião como pela força da legislação: e como a tendência de todas as mudanças que ocorrem no mundo é fortalecer a sociedade e diminuir o poder do indivíduo, essa invasão não é um mal que tende a desaparecer espontaneamente, mas, pelo contrário, tende a se tornar cada vez mais intimidante. A disposição dos homens, como governantes ou como

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concidadãos, de impor suas próprias opiniões e inclinações como regra de conduta sobre os outros é tão energicamente apoiada por alguns dos melhores e alguns dos piores sentimentos inerentes à natureza humana, que quase nunca é possível restringi-la senão pelo desejo de poder; e como o poder não está diminuindo, mas crescendo, a menos que uma forte barreira de convicção moral possa ser levantada contra esse mal, devemos esperar, nas atuais circunstâncias do mundo, vê-lo aumentar.

23 Spencer Chamado por alguns de individualista radical, por outros de liberal evolucionista, de libertário e até de ultraconservador, o inglês Herbert Spencer (1820-1903) foi um intelectual célebre em sua época, defensor do evolucionismo e autor da famosa expressão “sobrevivência do mais apto” (survival of the fittest), atribuída erroneamente a Charles Darwin. Foi Spencer também quem introduziu no vocabulário filosófico-científico o termo “evolução”, em um ensaio de 1852, sete anos antes, portanto, da publicação de On the Origin of Species. Caricaturado como um cruel darwinista social, Spencer caiu em um imerecido esquecimento. É verdade que ele abraçou o evolucionismo, tanto em seu aspecto biológico como em sua vertente político-social, mas acreditando que a evolução tendia à perfectibilidade moral dos homens – jamais à eliminação de seres humanos inferiores. Ele foi um utilitarista liberal, cujas obras, dialogando com a tradição filosófica inglesa, dão especial ênfase ao direito à liberdade como caminho para a felicidade (tendo defendido em um de seus textos, inclusive, o direito do indivíduo, em certas circunstâncias, ignorar o Estado). No trecho a seguir, retirado de sua obra Justice, encontramos alguns dos pontos mais importantes de sua teoria política. A perspectiva evolucionista aparece na passagem do “sentimento” à “ideia” de justiça, decorrente da complexidade crescente das sociedades. Seu liberalismo se evidencia quando afirma a desigualdade de resultados e critica o socialismo por negá-la em absoluto. A verdadeira igualdade, que as sociedades modernas e evoluídas deveriam praticar, diz respeito às esferas

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de ação mutuamente delimitadas. Daí sua fórmula da justiça: todo homem é livre para fazer o que desejar, contanto que não infrinja a liberdade igual dos outros seres humanos. A liberdade, nesse sentido, é intersubjetiva: “a liberdade de cada um está limitada somente pelas liberdades análogas de todos” 1. Percebendo a crescente tendência político-reivindicatória moderna, Spencer criticou as pretensões de imposição de uma igualdade mais aguda, de cunho material, que em seu entender não passariam de desejos camuflados de usurpação da propriedade alheia, que, se realizados, aumentariam as possibilidades de ação dos beneficiados, mas pela correspondente, e injusta, diminuição da liberdade dos espoliados. A Justiça

Justice (1891) Capítulo IV A ideia de justiça § 21. Ao descrever o sentimento de justiça, o caminho foi preparado para descrever a ideia de justiça. Embora os dois estejam intimamente conectados, podem ser claramente distinguidos. Aquele que deixou cair o seu livro de bolso e, virando-se, descobre que quem o pegou não o devolverá, fica indignado. Se os bens enviados à sua casa por um comerciante não são os comprados, ele protesta contra a fraude. Se o seu lugar em um teatro é usurpado durante uma ausência momentânea, ele se sente explorado. Dos ruídos matinais das aves de um

1

SPENCER, Justice, p. 46.

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vizinho ele reclama como se fossem ofensas. E, enquanto isso, ele simpatiza com a raiva de um amigo que foi levado por declarações falsas a se juntar a um empreendimento desastroso ou cuja ação judicial tornouse inútil por uma falha no procedimento. Mas, nesses casos, embora seu senso de justiça seja ofendido, ele pode falhar ao distinguir a característica essencial que, em cada caso, gera a ofensa. Ele pode ter o sentimento de justiça na medida completa, enquanto sua ideia de justiça continua vaga. A relação entre sentimento e ideia é uma questão de gradação. As formas pelas quais os homens se ofendem mutuamente tornam-se mais numerosas em seus tipos, e mais intricadas, à medida que a sociedade cresce em complexidade; e devem ser experimentadas em suas diversas formas, geração após geração, antes que a análise possa deixar clara a distinção essencial entre atos legítimos e ilegítimos. A ideia emerge e torna-se definitiva no decorrer das experiências pelas quais a ação pode ser levada a certo limite sem causar ressentimento nos outros, mas, se for levada além desse limite, produz ressentimento. Tais experiências se acumulam; e gradualmente, junto com a repugnância aos atos que trazem dores reativas, surge a concepção de um limite para cada tipo de atividade até o qual se tem liberdade para agir. Mas como os tipos de atividade são muitos e se tornam cada vez mais variados com o desenvolvimento da vida social, demora muito tempo antes que a natureza geral do limite comum a todos os casos possa ser percebida. Uma razão adicional para essa lentidão de desenvolvimento deve ser reconhecida. Ideias e sentimentos devem, em média, ser ajustados ao estado social. Assim como a guerra tem sido frequente ou habitual em quase todas as sociedades, as ideias de justiça que existiram foram perpetuamente confundidas pelos requisitos conflitantes da amizade interna e da inimizade externa.

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§ 22. Já ficou claro que a ideia de justiça, ou pelo menos a ideia humana de justiça, contém dois elementos. Por um lado, há um elemento positivo, implícito no reconhecimento, por todo homem, de suas pretensões às atividades desimpedidas e aos benefícios por elas trazidos. Por outro, existe um elemento negativo implícito na consciência de que a presença de outros homens com pretensões semelhantes requer limitações. Duas características opostas nesses dois componentes chamam especialmente a atenção. A desigualdade é a ideia primordial sugerida. Pois, se o princípio é que cada um deve receber os benefícios e males devido à sua própria natureza e à conduta consequente, então, uma vez que os homens diferem em seus poderes, deve haver diferenças nos resultados de suas condutas. Quantidades desiguais de benefícios estão implícitas. As limitações mútuas às ações dos homens sugerem uma ideia contrária. Da percepção de que, quando um homem persegue seus fins independentemente das pretensões de seu vizinho, surgem disputas, emerge então a consciência de que devem ser definidos limites para as ações de cada qual, de modo a evitar essas disputas. A experiência mostra que, em média, esses limites são os mesmos para todos. E a ideia de esferas de ação delimitadas uma pela outra, que daí resulta, envolve a concepção de igualdade. As apreciações desequilibradas desses dois fatores na justiça humana conduzem a teorias morais e sociais divergentes, para as quais devemos olhar agora. § 23. Em alguns dos homens mais rudes, as apreciações não são superiores às que vemos entre os animais gregários inferiores. Aqui, o mais forte toma o que deseja do mais fraco sem gerar uma reprovação geral, como

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entre os Dogribs 2; enquanto, em outro lugar, se pratica e tacitamente aprova algo como o comunismo – como entre os Fueguinos 3. Mas onde a guerra habitual desenvolveu a organização política, a ideia de desigualdade se torna predominante. Se não entre os conquistados, que são feitos escravos, pelo menos entre os conquistadores, que naturalmente pensam o que conduz aos seus interesses como o que deve ser, fomentando esse elemento na concepção da justiça que implica que a superioridade deve ter os benefícios da superioridade. Embora os diálogos platônicos não devam ser tomados como medidas da crença grega, ainda assim podemos perceber a partir deles quais eram as crenças gerais. Glauco, descrevendo uma opinião corrente, diz: “Esta, como eles afirmam, é a origem e a natureza da justiça: um termo médio ou meio-termo entre o melhor de tudo, que é praticar e não sofrer injustiça, e o pior de tudo, que é sofrer sem o poder de retaliação; e a justiça, sendo a média entre os dois, é tolerada não como o bem, mas como o mal menor”. E imediatamente depois diz que os homens “são somente direcionados para o caminho da justiça pela força da lei”. Nessa passagem significativa, várias coisas devem ser notadas. Primeiro, há um reconhecimento do fato acima indicado, de que, em um estágio inicial, a prática da justiça é iniciada pelo medo da retaliação e pela convicção sugerida pela experiência de que, em geral, é desejável evitar agressões e respeitar o limite que o meio-termo implica: não se pensa na atrocidade intrínseca da agressão, mas apenas em sua insensatez. Além disso, o limite para as ações de cada homem, descrito como “termo médio ou meio-termo”, e o respeito pelo chamado “caminho da justiça”, é estabelecido apenas “pela força da lei”. A lei não é considerada uma expressão da justiça, passível de ser compreendida por outro meio, mas 2

Tribo indígena do Canadá. (N.T.)

3

Habitantes indígenas da Terra do Fogo, arquipélago no extremo sul da América do Sul. (N.T.)

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ela própria é fonte de justiça; e daí resulta o significado de uma proposição anterior, segundo a qual é justo obedecer à lei. Em terceiro lugar, há a implicação de que, se não fosse pela retaliação e pelas penalidades legais, o mais forte poderia com propriedade tirar vantagem do mais fraco. Há uma crença parcialmente expressa de que a superioridade deve ter todas as vantagens que a superioridade pode trazer: a ideia de desigualdade ocupa um lugar proeminente, enquanto a ideia de igualdade não se apresenta em definitivo. Qual foi a opinião de Platão, ou antes a de Sócrates, sobre o assunto, não é muito fácil de descobrir. As ideias gregas em muitos assuntos ainda não haviam chegado ao estágio da definição e, no curso dos diálogos, o pensamento é nebuloso. A justiça, que em alguns lugares é exemplificada pela honestidade, em outros é equivalente à virtude em geral, e então (para citar o resumo de Jowett) é considerada como “ordem ou bem-estar universal, primeiro no Estado e, em segundo lugar, no indivíduo”. Esta última, que é a conclusão final, implica a predominância de uma classe dominante e a sujeição do resto. A justiça consiste “em cada uma das três classes fazer o trabalho de sua própria classe”: carpinteiro, sapateiro ou quem quer que seja “fazer cada um os seus negócios e não os de outro”; e todos obedecendo à classe cujo negócio é governar. Assim, a ideia de justiça é desenvolvida a partir da ideia de desigualdade. Embora exista algum reconhecimento da igualdade de posições e de pretensões entre membros da mesma classe, ainda assim as regulamentações respeitando a comunidade de esposas etc. na classe guardiã têm por propósito declarado estabelecer, mesmo dentro dessa classe, privilégios desiguais em benefício do superior. Que a noção de justiça possuía esse caráter geral entre os gregos é ainda demonstrado pelo fato de que ela se repete em Aristóteles. No

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capítulo V de sua Política, ele conclui que a relação de mestre e escravo é vantajosa e justa. Mas agora é preciso observar que, embora na concepção grega de justiça predomine a ideia de desigualdade, ao passo que a ideia de igualdade é discreta, a desigualdade se refere não à conquista natural de maiores recompensas por maiores méritos, mas à repartição artificial de maiores recompensas para maiores méritos. É uma desigualdade estabelecida principalmente pela autoridade. As gradações na organização civil são da mesma natureza que as da organização militar. A segmentação por regimentos permeia ambas; e a ideia de justiça é conformada aos traços da estrutura social. E essa é a ideia de justiça própria do tipo militante em geral, como nos é mostrado novamente por toda a Europa em épocas subsequentes. Basta apontar que, juntamente com as diferentes posições estabelecidas por lei e privilégios de diferentes classes, houve gradações nos montantes pagos nas indenizações por crimes, de acordo com a classe da vítima. E quão completamente a noção de justiça foi determinada pela noção de desigualdades genuinamente existentes é demonstrado pela condenação dos servos que escaparam para as cidades, sendo dito que eles “injustamente” se retiraram do controle de seus senhores. Assim, como se poderia esperar, achamos que, embora a luta pela existência entre as sociedades continue ativamente, o reconhecimento do fator primário na justiça comum à vida em geral, humana e subumana, é muito imperfeitamente qualificada pelo reconhecimento do fator secundário. Aquilo que podemos distinguir como elemento bruto na sua concepção é pouco mitigado pelo elemento humano. § 24. Todos os movimentos são rítmicos e, dentre outros, também os movimentos sociais com as doutrinas que os acompanham. Após essa

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concepção de justiça em que a ideia de desigualdade predomina indevidamente, advém uma concepção em que a ideia de igualdade predomina indevidamente. Um exemplo recente de tais reações é fornecido pela teoria ética de Bentham. Como é demonstrado pelo seguinte trecho do Utilitarismo do Sr. Mill (p. 91), aqui a ideia de desigualdade desaparece por completo: “O Princípio da Maior Felicidade é uma mera forma de palavras sem significado, a menos que a felicidade de uma pessoa, considerada igual em grau, conte exatamente tanto quanto a de outra pessoa (com a devida mitigação quanto às particularidades). Sendo tais condições satisfeitas, a máxima de Bentham – ‘cada um deve contar como um, ninguém como mais do que um’ – poderia ser inscrita sob o princípio da utilidade como um comentário explicativo.” Agora, embora Bentham ridicularize a consideração da justiça como nosso guia, dizendo que a felicidade é um fim inteligível para todos, ao passo que a justiça é um fim relativamente ininteligível, ele, porém, afirma tacitamente que seu princípio – “cada um deve contar como um, ninguém como mais do que um” – é justo; pois, de outra forma, ele seria obrigado a admiti-lo como injusto, e não podemos supor que ele faria isso. Daí a consequência de sua doutrina de que a justiça significa uma repartição igual dos benefícios, materiais e imateriais, que as atividades dos homens proporcionam. Não há reconhecimento da propriedade das desigualdades nas partilhas da felicidade do homem, consequência das desigualdades em suas faculdades ou características. Essa é a teoria que o comunismo traria à prática. De alguém que o conhece, tomo conhecimento que o Príncipe Kropotkin culpa os socialistas ingleses por não se disporem a praticar a regra popularmente expressa como “compartilhe e compartilhe por igual”. Em um periódico recente, o Sr. de Laveleye resumiu o princípio comunista assim: “que o indivíduo

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trabalha para o lucro do Estado, ao qual ele entrega o produto de seu trabalho para divisão igual entre todos”. Na utopia comunista descrita em Looking Backward do Sr. Bellamy, é dito que cada um “deve fazer o mesmo esforço”, e que, se pelo mesmo esforço, corporal ou mental, um produz duas vezes mais do que outro, não deve ser favorecido pela diferença. Os homens intelectual ou fisicamente fracos devem ficar tão bem quanto os outros: a asserção é que o regime existente é tal que “rouba-se da classe incapaz seus plenos direitos, por deixar de atendê-los”. O princípio da desigualdade, portanto, é negado absolutamente. Presume-se como injusto que a superioridade da natureza traga a superioridade dos resultados, ou, pelo menos, a superioridade dos resultados materiais; e como nenhuma distinção parece ser feita no que tange às qualidades físicas, qualidades intelectuais ou qualidades morais, a consequência não é que fortes e fracos devam se sair igualmente, mas que tolos e sábios, dignos e indignos, vis e nobres, devem fazer o mesmo. Pois se, de acordo com essa concepção de justiça, os defeitos da natureza, físicos ou intelectuais, não devem contar, também não deverão os defeitos morais, uma vez que todos são primariamente herdados. E aqui também temos uma abolição deliberada dessa distinção cardeal entre a ética da família e a ética do Estado, enfatizada desde o início: uma abolição que, como vimos, deve resultar em decaimento e desaparecimento da espécie ou da diversidade que nela se manifesta. § 25. Depois de contemplar essas concepções divergentes de justiça, nas quais as ideias de desigualdade e igualdade quase ou mesmo se excluem mutuamente, agora estamos preparados para formular uma verdadeira concepção de justiça. (...)

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Pois, se cada uma dessas concepções opostas de justiça é aceita como verdadeira em parte e, em seguida, complementada pela outra, daí resulta aquela concepção de justiça que surge na contemplação das leis da vida como contínuas no estado social. A igualdade diz respeito às esferas de ação mutuamente delimitadas que devem ser mantidas se os homens associados cooperarem harmoniosamente. A desigualdade diz respeito aos resultados que cada um pode alcançar ao realizar suas ações dentro dos limites implícitos. Não existe incongruência quando as ideias de igualdade e desigualdade são aplicadas uma aos limites e a outra aos benefícios. Pelo contrário, as duas podem e devem ser simultaneamente sustentadas. (...) § 26. Nenhuma aceitação considerável de uma ideia tão definitiva de justiça é de se esperar. É uma ideia apropriada para um estado final, e pode ser apenas parcialmente mantida durante os estados de transição; pois as ideias predominantes devem, em média, ser congruentes com as instituições e atividades existentes. Os dois tipos essencialmente diferentes de organização social, militante e industrial, baseados respectivamente no status e no contrato, têm, como já vimos, sentimentos e crenças separadamente ajustados a eles; e os sentimentos misturados e as crenças apropriadas aos tipos intermediários mudaram continuamente de acordo com a relação entre um e outro. Como mostrei em outro lugar 4, durante a paz de trinta ou quarenta anos, e o consequente enfraquecimento da organização militante, a ideia de justiça tornou-se mais clara: regulamentações coercitivas foram relaxadas e cada homem foi deixado mais livre para fazer o melhor para si mesmo. Mas, desde então, o redesenvolvimento da militância causou a reversão dessas mudanças; e,

4

Princípios de Sociologia, § 266-7. Instituições Políticas, § 573-4 e 559. (N.A.)

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juntamente com os aumentos nominais de liberdade, as diminuições reais de liberdade resultaram de restrições e extorsões multiplicadas. O espírito de segmentação em regimentos, próprio do tipo militante, tem se espalhado por toda a administração da vida civil. O exército de trabalhadores com tarefas designadas e a partilha de produtos que o socialismo, consciente ou inconscientemente, almeja, mostra na vida civil as mesmas características que um exército de soldados com deveres prescritos e rações fixas mostra na vida militar; e todo ato do Parlamento que tira dinheiro do indivíduo para fins públicos e lhe dá benefícios públicos, tende a assimilar os dois. A Alemanha mostra melhor essa similaridade. Lá, onde a militância é mais pronunciada e a regulação dos cidadãos mais elaborada, o socialismo é mais desenvolvido; e do chefe do sistema militar alemão veio a proposta de regulamentação regimental para as classes trabalhadoras em toda a Europa. Simpatia que, há uma geração, vinha na forma de justiça, está recaindo para a forma de generosidade; e a generosidade é exercida infligindo injustiça. A legislação diária revela pouca ansiedade para que cada um tenha o que lhe pertence, mas grande ansiedade para que se tenha o que pertence a outra pessoa. Pois, enquanto não se gasta energia para reformar nossa administração judicial para que todos possam obter e aproveitar tudo o que ganharam, grande energia é mostrada no fornecimento para si e para outros dos benefícios que não ganharam. Junto a esse miserável laissez-faire que calmamente se contempla enquanto os homens se arruínam na tentativa de impor por lei suas reivindicações equitativas, segue a atividade de fornecer-lhes, a custo de outros homens, a leitura gratuita de novelas!

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Capítulo V A fórmula da justiça § 27. Depois de traçar a evolução da justiça em sua forma simples, considerada objetivamente como condição para a manutenção da vida; depois de ver como a justiça assim considerada é qualificada por um novo fator quando a vida é gregária, mais especialmente na raça humana; e depois de observar os produtos subjetivos correspondentes – o sentimento de justiça e a ideia de justiça – advindos do diálogo com essa condição; agora estamos preparados para dar à conclusão alcançada uma forma definitiva. Nós simplesmente temos de encontrar uma expressão precisa para o compromisso descrito no último capítulo. A fórmula tem que unir um elemento positivo a um elemento negativo. Ela deve ser positiva na medida em que afirma que cada um, recebendo e sofrendo os bons e maus resultados de suas ações, deve estar autorizado a agir. E deve ser negativa na medida em que, ao afirmar isso de todos, implica que cada um está autorizado a agir apenas sob a restrição imposta pela presença das iguais pretensões de ação dos outros. Evidentemente, o elemento positivo é o que expressa um pré-requisito para a vida em geral, e o elemento negativo qualifica esse pré-requisito da maneira exigida quando, no lugar de somente uma vida em questão, há muitas vidas em conjunto. Por isso, o que devemos expressar de forma precisa é que a liberdade de cada um está limitada somente pelas liberdades análogas de todos. Faremos isso dizendo: todo homem é livre para fazer o que quiser, desde que não viole a liberdade igual de nenhum outro homem. (...)

24 Bagehot “Seria a mais agradável boa sorte apresentar Bagehot aos homens que não o leram. Pedir a um amigo para conhecer Bagehot é como convidá-lo a buscar o prazer. Ocasionalmente, um homem nasce no mundo cuja missão é, evidentemente, esclarecer o pensamento de sua geração e vivificá-lo; para dar velocidade onde ele é lento, visão onde ele é cego, equilíbrio onde ele está fora do prumo, preservando o humor onde ele está seco, e tal homem era Walter Bagehot” 1. Estas foram algumas das palavras do Presidente norte-americano Woodrow Wilson sobre o inglês Walter Bagehot (1826-1877), ensaísta, homem de negócios e jornalista. Além de escrever sobre literatura e política, Bagehot, ligado ao setor financeiro, dominava os temas econômicos, e seus artigos atraíram a atenção de James Wilson, um membro influente do Parlamento que havia fundado a revista The Economist em 1843. Bagehot conheceu Wilson e sua filha mais velha, Eliza, com quem se casou em 1858. Em 1860, ele se tornou Editor-Chefe do periódico, atuando 17 anos nesta função. Em sua homenagem, o comentário semanal sobre assuntos cotidianos da revista intitula-se Bagehot até os dias de hoje. Seus escritos sobre política monetária contribuíram muito para a compreensão do papel dos Bancos Centrais em tempos de crise. Em Lombard Street (1873), ele defende que, em situações de pânico na economia, o Banco da Inglaterra deveria conceder empréstimos

1

WILSON, A Literary Politician, p. 74-75.

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livremente, desde que com as garantias adequadas 2, para ampliar a liquidez do sistema. Sua influência se fez sentir também no Brasil. Joaquim Nabuco, em Minha Formação, afirma que lê-lo foi decisivo para compreender que “uma monarquia secular, de origens feudais, cercada de tradições e formas aristocráticas, como é a inglesa, podia ser um governo mais direto e imediatamente do povo do que a república” 3. A seguir, dois textos do autor. O primeiro repudia um tipo de conservadorismo (“do medo”) e louva outro (“de reflexão”). O segundo, um trecho de The English Constitution, descreve e justifica a resistência do povo inglês às interferências do Estado, visto como uma “tirania imposta de fora” 4; esta perspectiva liberal é nuançada pela defesa, tipicamente conservadora, da arquitetura institucional britânica como uma construção nascida das disputas das autoridades locais entre si ou contra o governo central, numa sucessão de episódios e acidentes históricos que acabou por dar forma à Constituição. Conservadorismo Intelectual

Intellectual Conservatism (The Saturday Review, 26 de abril de 1856) À primeira vista, não parece difícil ser um conservador. O status quo é um credo simples – você não precisa descobrir nada nem inventar nada. Homens muito profundos foram capazes de dizer “Nolumus leges Angliae mutari” 5. No entanto, quando o assunto é mais cuidadosamente

2

BAGEHOT, Lombard Street, p. 198-199.

3

NABUCO, Minha Formação, p. 23.

4

BAGEHOT, The English Constitution, p. 354.

5

“Não queremos que as leis da Inglaterra sejam alteradas”. (N.T.)

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analisado, podemos ver motivos para mudar nossa opinião. O padre Newman costumava ensinar em Oxford que opiniões verdadeiras poderiam se tornar falsas devido à maneira como as sustentamos. Ele via – ou parecia ver – a verdade como uma sucessão de oscilações perpétuas, como os sinais negativos e positivos de uma série alternada, na qual você está o tempo todo mais ou menos negando ou afirmando a mesma proposição; e ele considerou como certo que uma pessoa que parasse impensadamente no início da série, embora afirmasse a verdade, poderia realmente estar mais longe dela do que o pensativo investigador que, alguns passos adiante, efetivamente a negava. A percepção – tal era o credo naqueles dias – que você adquiriu no processo de investigação, e que estava a ponto de te levar a uma crença mais efetiva, foi mais do que uma compensação pelo erro da negação momentânea. E, qualquer que seja a inferência dessas metafísicas severas na mente do próprio investigador, não há dúvida de que, com relação àqueles que o rodeiam e entre os quais ele deseja difundir sua crença, seu poder de fazer isso é diretamente proporcional à compreensão que ele detém, à percepção de suas características e princípios – ao seu domínio dela. A própria simplicidade do credo conservador é aqui uma dificuldade. As pessoas do campo imaginam compreender isso. Um jantar rural raramente é notável por suas conversas aventureiras, mas um bom extrator de opinião não terá a menor dificuldade em tirar do habitante médio – fidalgo ou reitor 6 – uma admissão de que ele sabe por qual razão aquilo que é deveria ser; e se você tentar mostrar a estranheza de alguma coisa, o sentimento da sociedade se voltará contra você. Se olharmos para o partido político 7, os vestígios do fato são evidentes. Nós não falamos dos líderes. A causa final do Sr. Disraeli é o 6

Membro do clero anglicano responsável por uma paróquia e seus direitos, títulos e vantagens. (N.T.)

7

O Partido Conservador inglês. (N.T.)

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“grande mistério asiático” que ainda não foi revelado – sua parcialidade em favor das raças caucasianas e antigas o atraiu de volta “aos tempos anteriores à moralidade”. Quando um homem está infinitamente acima de ter uma opinião, seria ilógico investigar como ele sustenta essa opinião. Mas tome o seguidor médio deste grande homem – qualquer membro do partido comum e simples que resistiu à Emancipação Católica, que abriu caminho para a Proteção, que odeia Maynooth, que não conseguia entender Sir Robert Peel – que poucos, talvez só mesmo o amigo mais parcial, conseguiria realmente saber o que sustenta; que fizeram soar as profundezas complicadas da sociedade inglesa; que compreendem as máximas tradicionais que repetem; que apreciam e entendem a delicada adequação das instituições por cuja defesa arriscariam sua vida. Seu intelecto comum parece desigual e seu temperamento simples parece hostil para que possa elaborar uma investigação. O simples fato de serem liderados pelo Sr. Disraeli não evidencia de plano que eles próprios não possuem o domínio completo dos princípios necessários para sua exposição argumentativa – que eles apreciam mal a consideração moral que acompanha a convicção cuidadosa e racional? Voltando os olhos aos acontecimentos passados e à história deste grande partido, observamos dois grandes sentimentos ou impressões que, em grande parte – às vezes digna, às vezes indignamente – ocuparam o espaço da convicção intelectual. O primeiro é o antigo sentimento cavalheiro de lealdade – a crença de que toda a existência é um regium donum 8 – que o próprio fato da dúvida ou da investigação é um delito – que o primeiro dever da vida é aceitar aquilo que é dado, por ter vindo do rei. Vestígios, poucos e fracos, desse sentimento ainda podem ser percebidos entre nós, especialmente entre aqueles a quem uma

8

“Presente régio”. (N.T.)

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organização feliz dá uma satisfação diária. Não seria difícil mostrar os vestígios desse sentimento curioso e muitas vezes nobre nos velhos costumes e nas antigas associações. No entanto, pelo menos dessa forma, ele pode ser encarado somente como uma grande coisa do passado. Uma vez alterada a política do monarca único nomeado pelo céu para um sistema constitucional dividido e inconstante, o romantismo da realeza desaparece: somos governados por um gabinete – e quem já nutriu algum sentimento por um Comitê administrativo? Outro sentimento de um tipo diferente é aquele que anima o que eles chamam no Continente de Partido da Ordem. Ele é nada mais nada menos que o medo. Encontra expressão em frases excelentes quanto à segurança da sociedade, a proteção dos “resultados das eras”; mas quando você o analisa, simplesmente chega a isto: que aqueles que o sentem temem que sua loja, sua casa, sua vida – não tanto sua vida física, mas todo o seu modo de ser e suas fontes de sobrevivência – serão destruídos e jogados fora. O Partido Tory inglês, no final do século passado, compartilhava amplamente desse sentimento. A Revolução Francesa aterrorizou a humanidade durante a época que Arnold chamou de “o período de testes mal utilizado pela Europa moderna”. O velho sentimento de cavalaria estava gradualmente se dissolvendo em simples conformidade a uma existência confortável. Toda a vida das classes mais altas – como chegou até nós por meio dos livros, tão agradável que dificilmente podemos culpar o que eles descrevem – foi uma sucessão de prazeres descuidados. Elas aceitaram aquilo que lhes foi dado – e puderam bem aceitá-lo; pois poucas gerações têm os confortos do cultivo intelectual concedidos em tão grande medida, e tão desimpedidos de cuidados e males que, na maioria dos dias, como nos nossos, esse cultivo imediatamente se revela. Não é necessário dizer como o perigo foi rapidamente revelado. O “vulcão francês”, como Sir Archibald Alison sempre diz, logo explodiu e provocou, entre outros

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efeitos, Lord Eldon - o homem que se opunha aos vulcões. Ele era o chefe do Partido da Ordem à época. A massa do povo vivia com medo de que qualquer alteração – qualquer coisa que tocasse a crosta da existência externa – pudesse provocar uma erupção. Lord Eldon disse-lhes que isso traria uma erupção, mas se eles o mantivessem como chanceler, não haveria nenhuma erupção. Ele exibiu o Tribunal de Chancelaria para a humanidade e disse: “Enquanto este se move lentamente, você está seguro – acelere-o e estará perdido”. Nenhuma geração observou mais de perto os sinais que foram dados. A história da Inglaterra por trinta anos é a história de uma manutenção covarde de instituições incompreendidas. A consequência disso – consequência quase fatal – foi admitida por aqueles com maior probabilidade de formar um julgamento contrário. “Mais algumas gotas de Eldonine”, disse a Quarterly Review, “e teríamos tido a Carta do Povo”. Com efeito, nada poderia ter sido mais propenso a promover um Radicalismo destruidor do que a onipotência consecutiva dos dois mais desprezíveis conservadorismos: primeiro, do prazer descuidado que não considera o mal dos outros; em seguida, de um terror contido quando as possíveis consequências pessoais desse mal são subitamente compreendidas. Seria muito injusto atribuir a qualquer parte dos conservadores dos dias atuais uma grande participação em quaisquer dessas reprovações. Um espírito de seriedade se espalhou na sociedade, impedindo a difusão do prazer imprudente e egoísta. A coragem honorável do cavalheiro inglês detesta o conservadorismo do medo. Mas não se pode ainda dizer que possuímos um conservadorismo de reflexão – pelo menos não o possuímos no grau em que deveríamos. Quão poucos, mesmo entre aqueles que estão mais ansiosos para reivindicar tal título, têm um verdadeiro domínio das razões ou uma verdadeira familiaridade com os fundamentos morais – para não falar das consequências políticas - do

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estado atual das coisas! Quão poucos poderiam responder a uma objeção cândida e justa! Quão poucos dos argumentos envaidecidos que são exibidos diante de mentes já convencidas fariam frente a um inimigo – em face daqueles que duvidam! Quão pouca tolerância existe para com os refinamentos do raciocínio necessário – para as complexidades da investigação política! Quão forte é a tendência para exigir uma consistência estreita de resultado, em lugar da consideração dos problemas como um estadista – uma ponderação sábia e paciente dos fatos. Tampouco isso é mero infortúnio partidário. Não é porque consideramos perfeitas nossas instituições que lamentamos os defeitos do Partido Conservador – nossos fundamentos são nacionais. Em grande medida, todo Liberal é agora um Conservador. Aquele estado moral e intelectual – essa predominância do politicamente inteligente, esse gradual treinamento do politicamente não inteligente – aquela unidade de ordem e liberdade que é o objetivo do Liberalismo, já existe. No entanto, nossas instituições são diariamente atacadas pelas “classes agitadas” – pelos amantes da burocracia correta, da democracia que tudo envolve e do despotismo que rapidamente avança. Em face das classes questionadoras, todo Conservador irrefletido põe em perigo o que ele defende – ele é um tormento para o Liberal e uma desgraça para o seu país. A Constituição Inglesa

The English Constitution (1867) (...) Pelos passos dessa luta tão grosseiramente mencionada (e por outros sobre os quais não tenho espaço para falar, e tampouco necessito fazê-lo), a mudança que nas cidades gregas se realizou, tanto em aparência como

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de fato, foi efetuada na Inglaterra não em aparência, mas de fato. Aqui também os apêndices de uma monarquia foram convertidos na essência de uma república; só aqui, por causa de uma população política heterogênea mais numerosa, é necessário manter o antigo show enquanto alteramos secretamente a nova realidade. Essa longa e curiosa história deixou seu rastro em quase todas as partes da nossa condição política atual; seus efeitos estão na raiz de muitas das nossas controvérsias mais importantes; e porque esses efeitos não são corretamente percebidos, muitas dessas controvérsias são mal compreendidas. Uma das peculiaridades mais curiosas do povo inglês é a sua antipatia pelo governo executivo. Neste aspecto, não somos “un vrai peuple moderne” 9, como os americanos. Os americanos concebem o executivo como um dos seus agentes designados; quando ele intervém na vida comum, o faz, consideram eles, em virtude de mandato concedido pelo povo soberano – e não há invasão ou abandono da liberdade na interferência daquele povo sobre si mesmo. Os franceses, os suíços e todas as nações que respiram plenamente a atmosfera do século XIX também pensam assim. As necessidades materiais de nossa época exigem um executivo forte; uma nação dele destituída não pode ser limpa, saudável ou vigorosa como uma nação que o possui. Por definição, uma nação que se chama livre não deve ter inveja do executivo, pois liberdade significa que a nação, a parte política da nação, governa o executivo. Mas a nossa história inverteu o sentimento inglês: a nossa liberdade é o resultado de séculos de resistência mais ou menos legal ou mais ou menos ilegal, mais ou menos audaciosa ou mais ou menos tímida, ao governo executivo. Nós, consequentemente, herdamos as tradições de conflito e as preservamos na

9

“Um povo verdadeiramente moderno”. Em francês no original. (N.T.)

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plenitude da vitória. Olhamos a ação do Estado não como nossa própria ação, mas como ação alheia; como uma tirania imposta de fora, não como o resultado consumado de nossos próprios desejos organizados. Lembrome, no censo de 1851, de uma senhora muito sensata dizer que as “liberdades da Inglaterra estavam chegando ao fim”; se o governo podia ser tão inquisitorial assim, se eles podiam perguntar quem dormiu na sua casa ou qual era a sua idade, o quê, ela argumentou, eles não poderiam perguntar e o que não poderiam fazer? O impulso natural do povo inglês é resistir à autoridade. A introdução de policiais efetivos não foi apreciada; conheço pessoas, pessoas idosas, admito, que até hoje os consideram uma violação da liberdade e uma imitação dos gendarmes da França. Se os policiais originais tivessem iniciado com os capacetes atuais, o resultado poderia ter sido duvidoso; poderia ter havido um protesto contra a tirania militar e a insubordinação inata dos ingleses poderia prevalecer sobre o amor muito moderno da paz e da ordem perfeitas. A antiga noção de que o governo é uma instância extrínseca ainda governa nossa imaginação, embora não seja mais verdade e embora bem saibamos, em momentos calmos e intelectuais, que não o é. Tampouco é apenas nossa história que produz esse efeito; podemos superar isso; mas os resultados dessa história cooperam. Nosso duplo governo age assim: quando queremos apontar a antipatia para o executivo, nos referimos à inveja da Coroa, tão profundamente inserida na própria substância da autoridade constitucional; tantas pessoas relutam em admitir que a Rainha, apesar da lei e dos fatos, seja uma agente designada pelo povo, pois é uma boa ênfase retórica falar de sua prerrogativa como algo não popular e, portanto, não confiável. Pela própria natureza do nosso governo, nosso executivo não pode ser apreciado e confiável como o suíço ou o americano são apreciados e confiáveis.

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Da mesma história e dos mesmos resultados procede nossa tolerância com as “autoridades locais”, que tanto intriga muitos estrangeiros. Na luta contra a Coroa, esses centros locais serviram como apoio e sustentáculo. Nos primeiros Parlamentos foram os órgãos locais, os condados e os distritos, que enviaram membros para o Parlamento; e assim, por causa de sua vida livre, o Parlamento também era livre. Se associações verdadeiras e ativas não enviassem os representantes, eles teriam sido impotentes. Essa é a grande razão pela qual nossos antigos direitos de sufrágio eram tão variados; o governo deixava que quaisquer pessoas que fossem as mais fortes em cada cidade escolhessem os membros. Eles aplicaram aos órgãos eletivos o teste da “seleção natural”; qualquer conjunto de pessoas que fosse localmente forte o suficiente para se eleger obtinha êxito. Mais tarde, na guerra civil, muitas das corporações, como a de Londres, foram importantes bases de resistência. O caso de Londres é típico e notável. Provavelmente, se há um órgão pelo qual um inglês educado tem hoje em dia pouco apreço, é a Corporação de Londres 10. Ele a relaciona com abusos hereditários perfeitamente preservados, com grandes rendimentos declarados de forma imperfeita, com um sistema que interdita o governo principal da cidade em uma antiga arcada, com a perpetuação de uma centena de paróquias detestáveis, com a manutenção de uma horda de órgãos luxuosos e inúteis. Pela falta de tudo o que torna Paris agradável e esplêndida, reprovamos justamente a Corporação de Londres; pela existência de muito do que faz Londres vil e miserável, nós também a repreendemos. No entanto, a Corporação de Londres foi

A Corporação de Londres (originariamente City of London Corporation) é o órgão administrativo da chamada City londrina, que abrange o distrito financeiro e importante parte histórica de Londres – as demais 32 áreas (distritos) da grande Londres não estão sob sua administração e jurisdição. A Corporação é única entre as autoridades locais britânicas por sua existência legal contínua ao longo de muitos séculos e por representar os interesses das empresas sediadas em sua área. Historicamente, a própria Coroa sempre encontrou dificuldades em ultrapassar o poder da Corporação, que conquistou o direito de tributar, julgar e governar-se de modo bastante independente em face do governo central. (N.T.)

10

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durante séculos um baluarte da liberdade inglesa. O apoio consciente da capital próxima e organizada deu ao Long Parliament 11 vigor e vitalidade que não poderia encontrar em nenhum outro lugar. Seus principais patriotas se refugiaram na City 12, e a aproximação mais próxima de um inglês “em assembleia permanente” é o comitê de Guildhall, onde todos os membros “que vieram teriam a palavra”. Até o tempo de George III, a City era útil como centro de julgamento popular. Aqui, como em outros lugares, incorporamos ao nosso regime político pedaços do andaime com os quais ele foi erguido. Tocqueville costumava afirmar que, nesta matéria, os ingleses não eram apenas historicamente escusáveis, mas também politicamente judiciosos. Ele fundou o que pode ser chamado de culto às corporações. E era natural que na França, onde quase não há poder de auto-organização no povo, onde o préfet deve ser questionado sobre cada assunto e tomar a iniciativa em cada movimento, um pensador solitário devesse ser repelido tanto dos exageros cujo mal conhecia como dos exageros cujo mal desconhecia. Mas em um país como a Inglaterra, onde os negócios estão no ar, onde podemos organizar um comitê de vigilância para cada abuso e um comitê executivo para cada solução – como uma questão de instrução política, que era o ponto de Tocqueville – não precisamos nos preocupar com quanto poder é delegado aos órgãos periféricos e quanto é mantido pelo órgão central. Tivemos a instrução que as municipalidades poderiam nos dar: passamos por tudo isso. Agora já estamos bastante crescidos e podemos afastar coisas infantis.

11 O Long Parliament, ou Parlamento Longo, foi um Parlamento inglês que durou de 1640 até 1660, após o fiasco do Short Parliament, ou Parlamento Curto, que havia vigorado por três semanas durante o ano de 1640. Recebeu o nome porque somente poderia ser dissolvido por um ato do próprio Parlamento; daí sua longa duração. (N.T.) 12 City refere-se à Cidade de Londres, que é o pequeno território comandado pela Corporação de Londres. Atualmente, a grande Londres é composta por 33 distritos e somente a City está fora da competência de seu prefeito, tendo administração, polícia e tributação próprias. (N.T.)

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As mesmas causas explicam as inúmeras anomalias do nosso regime. Eu reconheço que não simpatizo inteiramente com o horror dessas anomalias que assombram alguns dos nossos melhores críticos. É natural que aqueles que, por sua cultura especial e admirável, tenham vindo a olhar para todas as coisas pelo lado artístico, devem começar partindo dessas estranhas peculiaridades. Mas é também natural que as pessoas acostumadas a analisar as instituições políticas devam analisar essas anomalias com um pouco de ternura e um pouco de interesse. Elas podem ter algo a nos ensinar. A filosofia política é ainda mais imperfeita; foi moldada a partir de observações feitas sobre espécimes regulares de políticas e de Estados; quanto a esses, seu ensino é mais que valioso. Mas devemos lembrar que seus dados são imperfeitos. As lições são boas onde as suposições primitivas são válidas, mas podem ser falsas quando essas premissas falham. Um filósofo político observa uma anomalia política como um cientista-médico observa uma doença rara – para ele é um “caso interessante”. Ainda pode haver instrução aqui, embora tenhamos extraído as lições de casos comuns. Não posso, portanto, juntar-me à gritaria contra anomalias; em meu juízo, pode-se passar batido por elas e perder algo que gostaríamos de encontrar. Feita essa ressalva, no entanto, eu não só admito, mas sustento, que nossa Constituição está cheia de estranhezas curiosas, que são prejudiciais e maliciosas e deveriam ser eliminadas. Nossa lei muitas vezes lembra uma daquelas periferias das cidades, onde você não pode, por um bom tempo, dizer como as ruas vieram a se contorcer de maneira tão caprichosa e serpenteada. Por fim, parece que elas cresceram, casa por casa, nas faixas tortuosas das antigas travessas verdes; e se você seguir até os campos existentes, pode frequentemente encontrar a mudança pela metade. Assim, as linhas de nossa Constituição foram moldadas em velhas eras de população escassa, poucas necessidades e hábitos simples; e aderimos em

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aparência às suas formas, embora a civilização tenha vindo com seus perigos, complicações e prazeres. Essas anomalias, em uma centena de instâncias, demarcam os antigos limites de uma luta constitucional. A linha casual foi traçada de acordo com a força dos combatentes mortos; sucessivas gerações lutaram em outros pontos; e a linha hesitante de uma batalha incompleta foi deixada para representar um limite perpétuo. Não considero como uma anomalia a existência de nosso duplo governo, com todos os seus acidentes infinitos, embora daí surja metade das peculiaridades superficiais que frequentemente são objeto de reclamações. A coexistência de uma prerrogativa aparente da Rainha e de um governo real de Downing Street é adequada apenas a um país como este, em uma época como a nossa. (...)

25 Lord Acton O historiador, político e escritor católico John Emerich Edward Dalberg-Acton (1834-1902), conhecido como Lord Acton, foi um dos maiores intelectuais do século XIX. Nascido na Itália, mas de pai inglês e mãe franco-alemã, ele descendia de famílias pertencentes à nobreza europeia, das quais herdou certa visão aristocrática de mundo. Seu pessimismo sobre a natureza humana, vista como tendente ao abuso de poder, contrasta-se com suas crenças na ação providencial divina e na história como progresso lento e tortuoso em direção à liberdade e à moralidade 1. Em seus primeiros escritos já se percebe a veia liberal. No ensaio Nationality (1862), por exemplo, ele alerta para o perigo de se eleger um objeto qualquer (como o interesse de uma classe ou “a maior felicidade do maior número” utilitarista) como fim supremo do Estado, pois este pode acabar se tornando absoluto e esmagar o indivíduo. A ação estatal, pondera, deve ser sempre limitada pela liberdade, “o único objetivo que beneficia a todos igualmente” 2. A liberdade é fundamental porque gera diversidade, e esta, por sua vez, preserva a própria liberdade. Por isso, ele considera o nacionalismo étnico (que ganhava força à época, sobretudo na Alemanha e na Itália) uma ideia equivocada, tendente à uniformidade e à servidão, e propõe como alternativa um modelo de Estado plural que,

1

Cf. ACTON, Inaugural Lecture on the Study of History, p. 12.

2

Idem, Nationality, p. 16.

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integrando povos diversos, funcionaria como uma barreira natural contra intromissões indevidas do governo na vida dos cidadãos. Acton estudou na Universidade de Munique junto ao teólogo e historiador Johann Joseph Ignaz von Döllinger, e desde cedo nutriu admiração pelos Whigs ingleses, dos quais se aproximou por intermédio de seu padrasto. Em 1859, ele foi eleito para a Câmara dos Comuns da Inglaterra e, dez anos depois, recebeu um título nobiliárquico por influência de William Gladstone, de quem era amigo e conselheiro. Também foi editor do periódico católico-liberal The Rambler. Opôs-se à doutrina da infalibilidade papal afirmada pelo Concílio Vaticano I (18691870); sua crítica ao dogma é o motivo da carta enviada ao bispo Mandell Creighton (parcialmente traduzida a seguir), na qual profere a célebre frase “O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente”. Por volta de 1870, planejou a elaboração de uma longa história da liberdade, tarefa, porém, que deixou inacabada, com a finalização de apenas duas partes, The History of Freedom in Antiquity (da qual selecionamos alguns extratos) e The History of Freedom in Christianity. A História da Liberdade na Antiguidade

The History of Freedom in Antiquity (1877) (...) Por liberdade eu entendo a garantia de que todo homem deva ser protegido para fazer o que acredita ser seu dever, contra a influência da autoridade e das maiorias, do costume e da opinião. O Estado é competente para atribuir deveres e traçar a linha entre o bem e o mal apenas em sua esfera imediata. Além dos limites das coisas necessárias

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para o bem-estar coletivo, ele pode apenas fornecer ajuda indireta para as pessoas lutarem a batalha da vida, promovendo influências contra as tentações, – como a religião, a educação e a distribuição de riquezas. Nos tempos antigos, o Estado absorveu poderes que não lhe eram próprios e penetrou no domínio da liberdade pessoal. Na Idade Média, possuía pouca autoridade e sofreu com a intromissão de outras esferas. Os Estados Modernos caem habitualmente nos dois excessos. O mais preciso teste por meio do qual podemos julgar se um país é realmente livre é investigar o quanto de segurança as minorias nele desfrutam. A liberdade, por esta definição, é condição essencial e guardiã da religião; e é na história do Povo Eleito, como se verá, que os primeiros exemplos do meu assunto são obtidos. O governo dos Israelitas era uma Federação, mantida unida não por uma autoridade política, mas pela unidade da raça e da fé, e fundada não na força física, mas em uma aliança voluntária. O princípio do autogoverno era realizado não somente nas tribos, mas em todo grupo que tivesse pelo menos 120 famílias; e não havia nenhum privilégio de posição ou desigualdade perante a lei. A monarquia era tão distante do espírito primitivo da comunidade que Samuel lha resistiu naquele crucial protesto e alerta que os reinos da Ásia e muitos reinos da Europa confirmaram incessantemente. O trono foi erigido sobre um pacto; e o rei não tinha o direito de legislar para um povo que reconhecia como legislador somente Deus, e cujo objetivo mais alto em política era restaurar a pureza original da constituição e fazer seu governo conforme ao tipo ideal santificado pelas sanções do céu. (...) O único recurso contra as desordens políticas conhecido até então era a concentração de poder. Sólon 3 buscou o mesmo efeito pela distribuição

3

Legislador e poeta ateniense. (N.T.)

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de poder. Ele deu ao povo comum tanta influência quanto o considerava apto a usar, de modo que o Estado pudesse estar livre de um governo arbitrário. É da essência da Democracia, dizia, não obedecer a nenhum mestre, exceto a lei. Sólon reconheceu o princípio de que as formas políticas não são finais ou invioláveis, mas devem se adaptar aos fatos; e agiu tão bem para a revisão de sua constituição, sem romper com a continuidade ou perder a estabilidade que, séculos depois de sua morte, os oradores áticos lhe atribuíam, citando seu nome, toda a estrutura da lei ateniense. A direção desse desenvolvimento era determinada pela doutrina fundamental de Sólon, segundo a qual o poder político deveria ser proporcional ao serviço público. Na guerra contra os persas, os serviços da Democracia eclipsaram os das ordens patrícias, pois a frota que varreu os asiáticos do Mar Egeu foi conduzida pelos atenienses mais pobres. Esta classe, cujo valor salvou o Estado e preservou a civilização Europeia, obteve como recompensa o aumento em influência e prestígio. Os cargos de Estado, que tinham sido monopólio dos ricos, foram abertos aos pobres e, para assegurar que estes obtivessem sua parte, todos, salvo os cargos de alto comando, foram distribuídos por sorteio. (...) A filosofia política de Péricles consistia nessa conclusão. Ele afastou decididamente todos os apoios que ainda mantinham a artificial preponderância da riqueza. Contra a antiga doutrina de que o poder deriva da terra, introduziu a ideia de que o poder deveria ser equitativamente distribuído de modo a fornecer segurança igual para todos. Ele declarou tirânico o fato de uma parte da comunidade governar o todo, ou uma classe fazer leis para outra. A abolição do privilégio poderia ter servido apenas para transferir a supremacia do rico para o pobre, se Péricles não tivesse buscado o equilíbrio, restringindo o direito de cidadania aos atenienses de linhagem pura. Por meio desta medida, a classe formada

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pelo que poderíamos chamar de terceiro estado diminuiu para 14.000 cidadãos, e se tornou igual em número aos mais altos postos. Péricles estabeleceu que todo ateniense que recusasse tomar parte nos negócios públicos causaria um dano à comunidade. Para que ninguém pudesse ser excluído por pobreza, ele fez com que o pobre fosse pago pelo seu comparecimento às expensas do Estado; pois sua administração dos tributos federais arrecadara um tesouro de mais de dois milhões de libras esterlinas. O instrumento de sua influência era a arte do discurso. Ele governou por meio da persuasão. Tudo era decidido com apoio no argumento, em deliberação aberta, e toda influência curvava-se à ascendência da mente. A ideia de que o objeto da constituição não é confirmar, mas prevenir a predominância de algum interesse; preservar com igual atenção a independência do trabalho e a segurança da propriedade; tornar o rico protegido contra a inveja, e o pobre contra a opressão, marca o mais alto nível obtido pelo estadismo na Grécia. Essa ideia quase não sobreviveu ao patriota que a concebeu; e toda a história tem sido ocupada pelos esforços para perturbar o equilíbrio do poder, atribuindo-se vantagens ao dinheiro, à terra ou aos números. A geração seguinte, jamais igualada em talento – a geração de homens cujas obras, em poesia e oratória, e em história, filosofia e política, são ainda a inveja do mundo, permanece insuperável. Mas ela não produziu nenhum sucessor para Péricles, pois nenhum homem foi capaz de empunhar o cetro que caiu de sua mão. (...) Duas gerações de homens marcam o intervalo entre a primeira admissão da influência popular, sob Sólon, e a queda do Estado. Sua história fornece o exemplo clássico do perigo da Democracia sob condições singularmente favoráveis. Pois os atenienses não eram somente corajosos, patriotas e capazes de sacrifícios generosos, mas os mais religiosos dos

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gregos. Eles veneravam a constituição que lhes havia dado prosperidade, igualdade e liberdade, e nunca questionaram as leis fundamentais que regulavam o enorme poder da Assembleia. Eles toleravam uma considerável variedade de opiniões e uma grande liberdade de expressão; e sua humanidade para com os escravos despertava a indignação até do mais inteligente partidário da aristocracia. Assim, eles se tornaram o único povo da Antiguidade que se tornou grande por meio de instituições democráticas. Mas a posse de um poder ilimitado, que corrói a consciência, endurece o coração e confunde a compreensão dos monarcas, exerceu sua influência desmoralizante sobre a ilustrada democracia de Atenas. É ruim ser oprimido pela minoria, mas é ainda pior sê-lo pela maioria. Pois a minoria raramente consegue resistir à reserva de poder latente das massas, caso esta seja colocada em jogo. Mas contra vontade absoluta de um povo inteiro não há apelo, não há redenção, e refúgio algum a não ser a traição. A mais humilde e mais numerosa classe de Atenas congregava o legislativo, o judiciário e, em parte, o poder executivo. A filosofia então ascendente ensinava que não havia lei superior ao Estado – o legislador estava acima da lei. Daí se seguiu que o povo soberano tinha o direito de fazer o que estivesse dentro de seu poder, sem estar limitado por regras de certo e errado, mas apenas pelo seu próprio juízo de conveniência. Em uma memorável ocasião, os Atenienses reunidos declararam ser monstruoso que pudessem ser impedidos de fazer o que escolhessem. Nenhuma força existente poderia impedi-los; e eles decidiram que nenhum dever deveria restringi-los, e que não seriam limitados por nenhuma lei que eles próprios não tivessem elaborado. Dessa maneira, o emancipado povo de Atenas se tornou tirano; e seu Governo, o pioneiro da liberdade Europeia, foi condenado com uma terrível unanimidade pelos mais sábios dos antigos. Eles arruinaram sua cidade tentando conduzir a guerra pelo

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debate na praça do mercado. Como a República Francesa, levaram seus comandantes malsucedidos à morte. Trataram suas posses com tamanha injustiça que perderam seu Império marítimo. Pilharam os ricos até que estes conspirassem com o inimigo comum, e coroaram sua culpa com o martírio de Sócrates. Após a manutenção do domínio absoluto da massa por quase um quarto de século, nada mais se deixou para o Estado perder além de sua simples existência; e os atenienses, desgastados e desanimados, admitiram a verdadeira causa de sua ruína. Eles compreenderam que, para alcançar liberdade, justiça e leis iguais, era tão necessário que a Democracia contivesse a si mesma, quanto o havia sido necessário conter a Oligarquia. Eles decidiram restabelecer os modos antigos e restaurar a ordem das coisas que existia quando o monopólio do poder fora tomado dos ricos e não repassado aos pobres. Após o fracasso da primeira restauração, memorável somente porque Tucídides, cujo julgamento em política nunca havia falhado, declarou ser o melhor governo que Atenas já usufruíra, a tentativa foi renovada com mais experiência e mais sinceridade quanto ao objetivo. As partes hostis foram reconciliadas e se proclamou uma anistia, a primeira da história. Eles resolveram governar por acordo. As leis, que tinham a sanção da tradição, foram reduzidas a um código; e nenhum ato da assembleia soberana era válido se com ele conflitasse. Entre as linhas sagradas da constituição que deveria permanecer inviolada, e os decretos com os quais se atendia as necessidades momentâneas e as convicções cotidianas, uma ampla distinção foi traçada; e a elaboração de uma lei que havia sido fruto do trabalho de gerações passou a ser feita independentemente das variações momentâneas da vontade popular. O arrependimento dos Atenienses veio tarde demais para salvar a República. Mas a lição de sua experiência permanece para todas as épocas, pois ensina que o governo de todo o povo, sendo o governo da mais numerosa e mais

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poderosa classe, é um mal da mesma natureza da monarquia pura, e requer, por razões quase semelhantes, instituições que o protejam de si mesmo, e mantenham o império permanente da lei contra revoluções arbitrárias de opinião. (...) Se o tema do meu discurso fosse a história da ciência política, o mais alto e mais amplo lugar pertenceria a Platão e a Aristóteles. As Leis de um lado e a Política de outro, se posso confiar na minha própria experiência, são os livros nos quais mais se pode aprender sobre os princípios da política. A profundidade com a qual esses grandes mestres do pensamento analisaram as instituições da Grécia, e expuseram seus vícios, não é ultrapassado por nada na literatura posterior; nem por Burke ou Hamilton, os maiores escritores políticos do último século; nem por Tocqueville ou Roscher, os mais eminentes do nosso. Contudo, Platão e Aristóteles foram filósofos, estudiosos não da liberdade desgovernada, mas do governo inteligente. Eles viram os desastrosos efeitos da mal direcionada luta pela liberdade; e decidiram que era melhor não lutar por ela, se contentando com uma forte administração, prudentemente adaptada para tornar os homens prósperos e felizes. Contudo, liberdade e bom governo não excluem um ao outro; e há excelentes razões pelas quais devem permanecer juntos. A liberdade não é um meio para um fim político mais alto. Ela é o fim político mais alto. Não é por causa de uma boa administração pública que ela é requerida, mas para a segurança na persecução dos mais altos objetivos da sociedade civil, e da vida privada. (...)

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Carta ao Bispo Creighton

Letter to Bishop Creighton (1887) (...) A mesma coisa ocorre com Sisto IV e a Inquisição Espanhola, pois o que você diz tem sido dito por Hefele, Gams e outros. Eles, ao menos, eram defensores declarados da Inquisição Espanhola. Hefele fala de Ximenes como se falasse de Andrewes, Taylor ou Leighton. Mas em que sentido o Papa não é responsável pela Constituição com a qual ele estabeleceu o novo tribunal? Se nós aprovássemos uma lei dando a Dufferin poderes dessa espécie,

quando

nos

solicitassem,

seríamos

seguramente

responsabilizados. Sem dúvida, a responsabilidade em casos como este é compartilhada pelos que a solicitam. Mas se a norma é criminosa, se, por exemplo, é uma permissão para cometer adultério, a pessoa que autoriza o ato divide a culpa com quem o comete. Agora os Liberais pensam que Perseguição religiosa é um crime pior que adultério, e que os atos praticados por Ximenes são consideravelmente piores que os divertimentos de Alexandre VI com as cortesãs romanas. A responsabilidade existe, sendo a conduta permitida boa ou má. Se ela for criminosa, então a autoridade que a permite arca com a culpa. Se Sisto é infame ou não, depende de nosso ponto de vista sobre sua incriminação ou absolvição, mas, se ele é responsável ou não, depende simplesmente das evidências ordinárias da História. Aqui, novamente, o que digo não é de modo algum misterioso ou esotérico. Não apela a nenhum código oculto. Não visa a nenhuma moral secreta. Não supõe nem sugere nada além do que é universalmente corrente e familiar. É ao código comum, ao vulgar mesmo, que apelo.

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Sobre esses dois pontos nós divergimos amplamente, e ainda mais amplamente a respeito do princípio por meio do qual você pretende julgar os homens. Você disse que os homens com autoridade não devem ser esnobados nem censurados do topo do pináculo da nossa retidão consciente. Eu realmente não sei se você os isenta por causa da posição que ocupam, ou por seu sucesso e poder, ou por sua época. O argumento cronológico pode ter um pequeno valor em uma limitada esfera de exemplos. Mas isso não nos permite dizer que um homem não distingue o certo do errado, a menos que sejamos capazes de dizer que ele viveu antes de Colombo, antes de Copérnico, e não poderia assim discernir o bem do mal. Isso dificilmente poderia ser aplicado ao centro da Cristandade 1500 anos depois do nascimento de Nosso Senhor. Isso implicaria que o cristianismo é um mero sistema de metafísica que pegou emprestado uma ética de outro lugar. Ao contrário, ele é um sistema de ética que pegou sua metafísica de outro lugar. Progresso em ética significa um constante giro do branco ao preto, queimando aquilo que temos adorado. Há um pouco disso entre São João e a era vitoriana. Mas, se nós pudermos discutir esse ponto até acharmos que quase concordamos, e se nós concordamos inteiramente sobre a impropriedade das denúncias de Carlyle e o farisaísmo em História, eu não posso aceitar seu cânone de que nós devemos julgar o Papa e o Rei diferentemente dos outros homens, com a presunção favorável de que eles não erram. Se há alguma presunção, ela é oposta, contra os detentores do poder, aumentando na medida em que o poder cresce. A responsabilidade histórica tem que compensar a falta de responsabilidade jurídica. O poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente. Grandes homens são quase sempre homens maus, mesmo quando exerçam influência e não autoridade, e ainda mais quando se acrescenta a tendência ou a certeza da corrupção pela

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autoridade. Não há heresia pior do que santificar os seus detentores. Este é o ponto no qual a negação do Catolicismo e a negação do Liberalismo se encontram e fazem a festa, e o fim aprende a justificar os meios. Você pode enforcar um homem sem posição como Ravaillac; mas se o que se ouve é verdadeiro, então Elizabeth pediu ao carcereiro para matar Mary, e William III ordenou que seus ministros escoceses eliminassem um clã. Aqui temos grandes nomes associados a grandes crimes; você perdoaria esses criminosos, por alguma razão misteriosa. Eu os penduraria mais alto que Haman, por razões de uma justiça muito óbvia, e mais alto ainda por causa da ciência histórica. O padrão, tendo sido rebaixado em função do tempo, o é ainda mais em função da posição, ao passo que os heróis da História se tornam exemplos de moralidade, e os historiadores que os elogiam, como Froude, Macaulay, Carlyle, se tornam professores de moralidade e homens honestos. Francamente, eu penso que não há erro maior. A integridade inflexível do código moral, para mim, é o segredo da autoridade, da dignidade e da utilidade da História. Se nós podemos rebaixá-lo por causa do gênio, sucesso, posição ou reputação, o faremos também por causa da influência de um homem, de sua religião ou partido, da boa causa que prospera pelo seu esforço e sofre com sua desgraça. Então a História deixa de ser uma ciência, um árbitro de controvérsias, um guia do errante, a defensora desse padrão moral que os poderes da Terra e da própria religião tendem constantemente a debilitar. Estaria servindo onde deve reinar; servindo à pior causa, não à mais pura. (...) --------------

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