Leibniz und die Entstehung der Modernitä: Leibniz-Tagung in Granada, 1.-3. November 2007 3515093575, 9783515093576

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Leibniz und die Entstehung der Modernität

STUDIA LEIBNITIANA SONDERHEFTE ---------------------------------

Im Auftrage der Gottfried-Wilhelm-LeibnizGesellschaft e.V. herausgegeben von Herbert Breger, G. H. R. Parkinson, Heinrich Schepers und Wilhelm Totok In Verbindung mit Michel Fichant, Paris / Emily Grosholz, University Park / Nicholas Jolley, La Jolla / Klaus Erich Kaehler, Köln / Eberhard Knobloch, Berlin / Vittorio Mathieu, Torino / Massimo Mugnai, Pisa / Hans Poser, Berlin / Nicholas Rescher, Pittsburgh / André Robinet, Paris / Martin Schneider, Münster

Band 37

Juan Antonio Nicolás (Hg.)

Leibniz und die Entstehung der Modernität Leibniz-Tagung in Granada, 1.–3. November 2007

Franz Steiner Verlag 2010

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-515-09357-6

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INHALT EINLEITUNG Leibniz zwischen der Entstehung und der Krise der Modernität Juan Antonio Nicolás (Granada) .................................................................. 1

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LEIBNIZ UND DIE ENTSTEHUNG DER MODERNITÄT

Heinrich Schepers (Münster) Die Modernität der Begriffe Raum und Zeit bei Leibniz ............................. 19 Jaime de Salas (Madrid) Leibniz’s perspectivism. A possible leibnizian contribution to social anthropology .................................................................................. 33 Patrick Riley (Harvard University) Leibniz and modernity: against the ‘voluntarism’ of Calvin, Descartes, Hobbes and Spinoza ................................................................... 41 Juan Arana Cañedo-Argüelles (Sevilla) The Impact of Leibniz on Enlightenment Science ....................................... 49 Juan Antonio Nicolás (Granada) Zwei Dimensionen der Leibnizschen Ontologie: Vitalismus und Funktionalismus .................................................................. 57 Concha Roldán (Madrid) Theoria cum Praxi: the Republic of Letters in Leibniz ................................ 71 2

DIE PRINZIPIEN DER PHILOSOPHIE UND DER WISSENSCHAFTEN

Bernardino Orio (Madrid) Ontological complexity and epistemic overdetermination in Leibniz’s natural science. A programme of research................................ 85 Enrico Pasini (Torino) Some notes on the role of general principles and axioms in the reconstruction of Leibniz’s philosophy .............................................. 93

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Inhaltsverzeichnis

Tsuyoshi Matsuda (Kobe) Leibniz on Causation. From his definition of cause as ‘coinferens’ ............ 101 Ansgar Lyssy (Berlin) Conditions, causes and requisites – on the conceptual foundations of the principle of sufficient reason .............................................................. 111 Olivier Feron (Évora) La modernité entre la theodicée et le principe de raison insuffisante .......... 121 Arnaud Lalanne (Paris) La place du principe de raison dans la distinction entre vérités nécessaires et vérités contingentes ............................................................... 135 3

DIE SPRACH- UND DIE ERKENNTNISPHILOSOPHIE

Hans Poser (Berlin) Die Vielheit der Sprachen und die Einheit der Vernunft .............................. 147 Julián Velarde Lombraña (Oviedo) Language and Body in Leibniz´s Philosophy .............................................. 167 Wolfgang Lenzen (Osnabrück) The Quantification of the Predicate – Leibniz, Ploucquet and the (double) Square of Opposition ........................................................ 179 Leticia Cabañas (Madrid) Le problème des relations entre l’âme et le corps chez Leibniz .................. 193 Antonella Balestra (Zürich) Video meliora proboque, deteriora sequor. Das Problem der Willensschwäche bei Leibniz ........................................... 203 4

ONTOLOGIE UND THEODIZÉE

Adelino Cardoso (Lisboa) Monade et Vinculum Substantiale ................................................................ 215 Cristina Schneider (München) What is an individual? Reflections on Leibniz’ Paradigms .......................... 223 Ángel Luis González (Pamplona) Die unfehlbare Wahl des Bestens. Wahl oder Determinismus? ................... 233

Inhaltsverzeichnis

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Luiz Enrique Lopes dos Santos (São Paulo) Leibniz, Aristote et les stoîciens ................................................................... 245 Marta Mendonça (Lisboa) Leibniz and the problem of future contingents ............................................ 255 Paul Rateau (Neuchâtel) La Théodicée: une doctrine sans démonstration?......................................... 267 Autorenverzeichnis ............................................................................................. 277

EINLEITUNG Leibniz zwischen der Entstehung und der Krise der Modernität1 Juan Antonio Nicolás (Universität Granada, Spanien) Die Philosophie G. W. Leibniz stellt ein grundlegendes Kapitel für die Konstituierung dessen dar, was wir unter Modernität verstehen. Für die Zeit zwischen R. Descartes bis zu I. Kant stellt Leibniz gewöhnlich einen entscheidenden Beitrag aus der rationalistischen Perspektive dar, die später von I. Kant ausgelotet wurde, wobei teilweise der klassische britische Empirismus, speziell in der Version von D. Hume, von Nutzen war. Das aus diesem philosophischen Muster resultierende und in den folgenden Jahrhunderten vorherrschende Modell der Rationalität war der technischwissenschaftliche Verstand der Aufklärung. Jedoch würde eine Interpretation, die das Werk von Leibniz nur als einen Beitrag zu dieser historischen Entwicklungslinie der Wissenschaft und der Philosophie auffasst, nicht der Realität des leibnizschen Denkens als Ganzes gerecht werden. Dass Leibniz sehr bedeutende Beiträge in diesem Sinne geleistet hat, scheint nicht bezweifelt werden zu können (z. B., die Kritik und das Überwinden des Substantialismus, die Entwicklung der Logik, etc.); allerdings gibt es andererseits Aspekte im Werk dieses Denkers, die sich schwerlich unter diesem Gesichtpunkt einordnen lassen, wie z. B. die Einbeziehung der philosophischen Traditionen der Kabbala und der Alchimie, seine Verbindung zum Neuplatonismus der Renaissance, sein Organizismus, der unter dem Einfluss der letzten Fortschritte der Biologie in einem von der Physik dominierten Jahrhundert steht, etc. Diese letzten Bereiche des leibnizschen Denkens wurden weitgehend in ihrer Bedeutung unterschätzt; zum Einen, weil man sie nicht kennt, denn die entsprechenden Texte wurden nicht veröffentlicht, und zum Anderen wohl auch, weil sie sich mit dem Modell der aufgeklärten Rationalität, das sich nach Kant historisch gesehen durchsetzte, nicht vereinbaren lassen. Im aktuellen Kontext, wo sich genau dieses Modell der theoretisch-praktischen Rationalität nach sukzessiv im Laufe des XX. Jahrhunderts angeführten Kritiken in der Krise befindet, erscheint es unter kulturellen Gesichtspunkten dringend und unter philosophischen sehr vielversprechend, das leibnizsche Gedankengut zu rekonstruieren, indem bisher für sekundär gehaltene Aspekte einbezogen werden. Dieses Vorhaben hätte zwei Arten von Vorteile: Zum Einen würde aus einer historisch-kritischen Sichtweise einem der bedeutendsten intelektuellen Werken der gesamten europäischen Geistesgeschichte Gerechtigkeit widerfahren, wenn die verschiedenen Einflüsse, die bei Leibniz tatsächlich zum Tragen kommen, berücksichtigt würden, und seine Kritik am Cartesianismus und die Neuartigkeit seiner 1

Übersetzt von Linus Jung.

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Vorschläge die jeweils verdiente Bedeutung zugesprochen bekämen. Andererseits nützte man von einem kritisch-systematischen Gesichtspunkt aus den Umstand, dass Leibniz nicht nur entscheidende Beitäge zum Aufbau der Modernität geleistet hat, sondern auch weit über das Rationalitätsmodell hinausgeht, das historisch gesehen gerade Gestalt annahm und sich schließlich durchsetzte. Bei der heutigen Kritik und Bewertung der modernen, aufgeklärten Rationalität könnte das Denken von Leibniz eine Quelle an Vorschlägen und Anregungen, um das Ergebnis der modernen Vernunft, auf die wir in keinster Weise verzichten können, zu renovieren und zu transformieren. Dieser zweifachen Aufgabe der historischen Rekonstruktion und der Kritik der Gegenwart stellte sich der „IV Congreso Internacional Leibniz: G. W. Leibniz entre la génesis y la crisis de la Modernidad“, der von der „Sociedad española Leibniz“ in Granada im November 2007 abgehalten wurde. Der vorliegende Sammelband stellt eine Auswahl der auf dem genannten Kongress gehaltenen Vorträge vor, die von den herausragendsten Leibnizforschern aus Deutschland, Frankreich, Italien, Japan, Lateinamerika, Portugal, Spanien und USA gehalten wurden. Der Kongress wurde unterstützt vom Forschungsprojekt „Leibniz en español“, das es sich zum Ziele gesetzt hat, die Werke von G. W. Leibniz in der Reihe „Obras filosóficas y científicas“ auf Spanisch in 19 Bänden zu veröffentlichen. Die Aufsätze drehen sich um historische Moment der Entstehung der Modernität (im XVII. Jhdt.). Es galt zu versuchen, die Beiträge des philosophischen Werkes von Leibniz zu diesen Moment zu ermitteln. Dazu wurden vier thematische Bereiche vorgesehen: Leibniz und die Entstehung der Modernität, die Prinzipien der Philosophie und der Naturwissenschaften, die Sprachphilosophie und die Erkenntnistheorie, und Ontologie und Theodizee. In der ersten Gruppe von Beiträgen analysieren sechs Arbeiten das Eingebundensein von Leibniz in seine Zeit, d. h., in die Konstituierung dessen, was wir als Modernität kennen. Bei dieser Einbindung von Leibniz in seine Zeit wird verschiedenen Bereichen untersucht. Einerseits, vom Standpunkt der wissenschaftlichen Rationalität, verteidigt H. Schepers mit Leibniz, dass Raum und Zeit keine absoluten realen Begriffe (gegen Newton) sind, sondern ideelle Relationen, die mit der Tätigkeit der Substanzen selbst entstehen. Im zweiten Stelle, zeigt J. Arana, dass, obwohl in der Aufklärung sich eine Wissenschaftskonzeption, die über Leibniz hinweggehen möchte, durchsetzt, seine Handschrift besonders dann gegenwärtig ist, wenn es darum geht, neue Forschungen zu betreiben oder mögliche Lösungen zu entwerfen, d. h., sein Einfluss macht sich in fundamentaler Weise im Bereich der heuristischen Strategien bemerkbar. Andererseits, vom Standpunkt der praktischen Rationalität, P. Riley entgegenstellt der „allgemeine Begriff der Gerechtigkeit“ von Leibniz dem Voluntarismus von Descartes, Calvin und Hobbes. Seinerseit, C. Roldán beschreibt die etisch-politische Situation, in der Leibniz sein Denken auf der Grundlage des Leitspruchs „theoria cum praxi“ entwickelt. Die praktische Philosophie von Leibniz wird als ein Modell für den aktuellen Moment präsentiert im Bezug auf die Interaktion zwi-

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schen wissenschaftlicher Entwicklung und ethischem Fortschritt, hinsichtlich der Versöhnung der Pluralität in der Einheit, bezüglich der Harmonie zwischen dem Alten und dem Neuen, im Hinblick auf die Integration der Verschiedenheit, im Bezug auf der Suche nach immerwährendem und universellem Frieden, etc. Und dies alles auf dem Weg der kulturellen Gemeinschaft, die die „Republik der Wissenschaften“ ist. Zuletzt, vom ontologisch und anthropologisch Standpunkt, J. de Salas hebt in seinem Beitrag die Bedeutung des Individuums für die demokratische, politische Organisation hervor und unterstreicht in Übereinstimmung mit Leibniz, dass jeder menschliche individuelle Gesichtspunkt nicht mehr als eine bestimmte Sichtweise auf die Totalität darstellt. Und endlich, J. A. Nicolás zielt auf eine vereinheitlichte Ontologie mit zwei Achsen ab: dem Vitalismus und dem Funktionalismus. Die zweite Gruppe von Untersuchungen, auch mit geschichtlichem Charakter, stellt Studien zusammen, die der Analyse der Prinzipien der Philosophie und der Naturwissenschaften gewidmet sind. Sie umfasst Beiträge über die Kausalität (T. Matsuda) und der Satz vom zureichenden Grund (A. Lyssy, O. Feron und A. Lalanne). Darüberhinaus weist sie auch zwei Studien mit einem größeren Blickwinkel auf. Im ersten dieser Beiträge beschäftigt sich B. Orio mit der Beziehung zwischen der komplexen Ontologie Leibniz’ und der Naturwissenschaft; und E. Passini untersucht die Möglichkeit, das leibnizsche Denken systematisch zu rekonstruieren und zu zeigen, was wesentliche Prinzipien solch einer Rekonstruktion wären. Die dritte Gruppierung umfasst Untersuchungen zum Thema der Erkenntnistheorie und der Sprachphilosophie. Zwei Arbeiten ergründen die Rolle der Sprache. Im ersten Beitrag behandelt H. Poser die Fragestellung, wie die Komplexität der Welt zu fassen ist und wie dafür das wichtigste Instrument die Sprache ist. Jedoch gibt es viele und sehr unterschiedliche Sprachen, so dass er die Repräsentationsfunktion der Sprache und ihre Zusammenhänge bei den formalisierten und natürlichen Sprachen analysiert. Im zweiten Aufsatz geht J. Velarde von der Sprachkonzeption Chomskys aus, die auf Descartes zurückgeht. Angesichts der Unzulänglichkeiten dieses Modells im Bezug auf die Funktion des Körpers schlägt er einen leibnizschen Rahmen vor, der sich durch den Vitalismus, Organizismus und der Verkörperlichung des Geistes charakterisiert. Die anderen Arbeiten dieser Gruppierung umfassen verschiedene Aspekte der Erkenntniskonzeption Leibniz’, sei es im Verhältnis zur Logik und der Quantifizierung des Prädikats (W. Lenzen), sei es im Bezug auf die Beziehung zwischen Geist und Körper (L. Cabañas), oder auch im Hinblick auf die Rolle der Emotionen und der Willensschwäche bei der Erkenntnis (A. Ballestra). Im vierten Teil sind die Arbeiten zusammengestellt, die sich dem zentralen Begriff der Ontologie Leibniz’ widmen: der Monade (Ch. Schneider, A. Cardoso). Im ersten Beitrag werden der Begriff Individuum und im zweiten die Beziehung der Monade zum Vinculum substantiale untersucht. Zwei weitere Arbeiten sich auf verschiedenen ontologischen Aspekte beziehen: Auswahl und Herstellung des Besten durch die Macht Gottes (A. L. González) und der Verbindung von S und P bei notwendigen und kontingenten Aussagen (M. Mendonça).

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Seinerseits L .E. Lopes dos Santos beschäftig sich mit der Gültigkeit der Satz vom zureichenden Grund in Beziehung mit der Kontingenz, die Freiheit und den aristotelischen Kausalitätsbegriff. Der letzte Beitrag (P. Rateau) analysiert die Rationalität des leibnizschen Theodizeeprojekts im Hinblick auf die spätere Kritik Kants. Dabei verteidigt er die Meinung, dass Leibniz die Theodizee nicht als Wissenschaft auffasst und es somit in seiner Argumentation keine eigentliche Beweisführung gibt, sondern nur eine relative Gewissheit. Diese ganze thematische und methodologische Verschiedenheit in den Arbeiten spiegeln die eindrucksvolle Weite und Vielseitigkeit des leibnizschen Werkes wider, das von den Naturwissenschaften bis zur Philosophie, der Religion oder der Politik reicht. Die leibnizsche Philosophie kann auf zwei Richtungen analysiert werden. Zum Einen geht es um die Konsolidierung eines neuen Weges, das Denken von Leibniz zu rekonstruieren, das sich nicht auf einen Zwischenschritt auf dem rationalistischen Pfad von Descartes hin zu Kant reduzieren lässt. Dieses neue Bild umfasst den Einfluss der neuplatonischen, hermetischen und kabbalistischen Tradition bis hin zu den Schriften Leibniz’ im Bereich der Medizin und Biologie; ebenso beinhaltet es den Vorschlag einer vereinheitlichten Rationalität für die Ontologie, die Logik und Moral bis hin zur Relation von Geist und Körper. Zum Anderen geht es um das Aussondieren der leibnizschen Beiträge im Kontext der Modernitätskrise und der Debatte mit der Postmoderne. Es fehlt nicht an Autoren, die von einem „leibnizschen Moment in der Hermeneutik“ sprechen (J. Grondin), oder die die Interpretation der Monadologie „als Entwurf einer Hermeneutik“ auffassen (K. Lorenz). Es ist auch nicht schwierig, die Präsens von Leibniz in der vitalistischen Metaphysik Nietzsches oder im Werk Heideggers zu finden. Demzufolge kann von einem leibnizschen Weg zwischen der Aufklärung und der Hermeneutik gesprochen werden. Ein Weg, der offensichtlich nicht mit der tatsächlichen geschichtlichen Entwicklung, die in Europa in der Zeit der modernen Aufklärung stattfand, übereinstimmt. Leibniz kann als eine Inspirationsquelle sowohl im Moment der Entstehung der Modernität als auch im Moment der Krise der Aufklärung verstanden werden. Trotz seines Einflusses auf verschiedene Momente und Autoren lässt sich Leibniz nicht mit dem Kern des aufklärerischen Denkens identifizieren, das in der westlichen Welt in den letzten Jahrhunderten vorherrschend war. Wir stehen also vor einem Denken, das in seinem Werdegang weder von der aufgeklärten Modernität noch von dessen hauptsächlichen Alternative, der Hermeneutik, abhängt. Somit spannt sich der Bogen des Denkens Leibniz’ von der Zeit vor der Aufklärung bis hin zur Post-Hermeneutik. Bei dem im XX. Jahrhundert stattgefundenen Evaluationsprozess der Modernität gab es zwei, für unser Thema besonders relevante Kritiken, die sich gegen die tatsächliche Entwicklung des Aufklärungsprojekts richteten. Die erste Kritik besteht darin, die Rationalität und ihr Funktionieren auf eine Wissenslogik und zuweilen sogar auf eine Wissensmethodologie reduziert zu haben. Indem der rationaldiskursiven Ebene der Vorrang eingeräumt werde, komme ein gewisses Erfah-

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rungsdefizit zum Ausdruck. Eine zweite Kritik besagt, dass die Vernunft in zwei Bereiche, einen theoretischen und einen praktischen, getrennt wurde, deren Logik voneinander relativ unabhängig sind. Diese zweite Kritik formuliert somit ein Defizit an Systematisierung. Beiden Einwänden kann man in gewisser Weise von den leibnizschen Fragestellungen her antworten. (a) Der Vorwurf eines Erfahrungsdefizits rührt daher, dass die moderne Vernunft der Methode den Vorzug gibt, d. h., der Wissenslogik. So gesehen, ist es die Vernunft, die die Erfahrung konfiguriert und determiniert. Die gleiche Kritik wurde häufig gegen Leibniz selbst vorgebracht. Jedoch kann dies nur sinnvoll sein, wenn man eine vereinfachende Interpretation des leibnizschen Denkens akzeptiert, und zwar in dem Sinn, dass man sein Denken ausschließlich auf eine ökonomisch-rechnende und logisch-formale Vernunft reduziert. Jedoch hält diese Interpretation, auch wenn sie noch so in bestimmten Momenten oder philosophischen Kreisen verbreitet war, einer rigorosen Analyse der Schriften des deutschen Denkers nicht stand. Leibniz oferiert nämlich eine komplexe Konzeption des Wissens und der Vernunft, bei der nicht nur die Methode, sondern auch der Zweck, die eigentlichen Gegenstände jeden Wissens, die Freiheit des Erkenntnissubjekts, die verschiedenen Anwendungsebenen, etc. zum Tragen kommen. Dadurch geht Leibniz über die physisch-mechanische Konzeption der Wissenschaft und der Realität hinaus, indem er sie durch das biologisch-vitalistische Modell ersetzt. Auf diese Weise integriert er Elemente wie das Unbewusste, das Leben, die Kraft, der immerwährende Dynamismus, die Körperlichkeit, etc.; und zugleich transformiert er damit die Konzeption der Methode selbst. Dies alles hat sein Epizentrum im Prinzip der Vernunft, dem Leibniz, weit entfernt von Vereinfachungen, zumindest einen dreifachen Wert zuschreibt: einen logisch-methodologischen Wert, einen ontologisch-realen Wert und einen ethischpraktischen Wert. Und in seiner strengsten und meist kritisierten Bedeutung des Begründungsprinzips vereint Leibniz mindestens drei Begründungsmodelle: die deduktive Begründung, teleologische Begründung und die Begründung der Kohärenz. All diese Verschiedenheit kann man schwerlich unter dem Etikett rechnende Vernunft ablegen. Daher müsste man voranschreiten in Richtung einer Interpretation des Vernunftprinzips als einer Grundforderung des „vernunftgemäßen Auskunft-Gebens“ (essentielle Formel des besagten Prinzips), als die Verstehensstruktur des Realen, letzten Endes als „begreifen“. Vernunftmäßig Auskunft geben bedeutet im Falle Leibniz’, verstehbar machen, erklären, rechtfertigen, erwägen, begreifen. Demnach darf man „begreifen“ nicht im heideggerischen Sinne der „Interpretation“ oder als „Sinneröffnung“ verstehen, sondern man kann es, ohne formal die leibnizsche Fragestellung zu verlassen, im Sinne einer „Einsicht“, das Reale erfassen, verstehen, und dies ist gerade die in ihrem eigentlichsten Sinne menschliche Erfahrung. Es dreht sich nicht um eine Erfahrung, die notwendigerweise einer Methodologie untergeordnet sein muss, aber es handelt sich auch nicht um die Erfahrung im natürlichen, spontanen oder naiven Sinn. Es geht um die Grunderfahrung des Verständlichkeitscharakters des Realen, die bei Leibniz die Form des „alles ist lebendig“ annimmt.

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(b) Die moderne, aufgeklärte Rationalität wurde auch wegen ihres Defizits an Systematisierung kritisiert, das vor allem in einer Aufspaltung der Vernunft (in eine theoretische und praktische) besteht, was eigentlich die Einheit, um die sich Kant mit Nachdruck bemüht hatte, zerstörte. Folge davon ist, dass sich der Fortschritt der theoretischen (wissenschaftlich-technischen) Vernunft in skandalöserweise manchmal gegen die eigenentlichen Ziele des Menschen richtet. Was dies nun Leibniz angeht, so gehört er in eine Epoche, in der sich die verschiedenen Wissensbereiche noch nicht in bedeutender Weise voneinander unabhängig etabliert hatten, zumindest in dem Sinn, wie wir dies heute kennen. Daher gibt es Prinzipien, die sowohl für die Metaphysik und die Logik, die Ontologie und Theologie, die Physik und Mathematik eine Gültigkeit haben. Und dies zieht einen Bogen zum zweiten, gegen das aufgeklärte Denken gemachten Einwand. Leibniz offeriert einen Vorschlag einer vereinheitlichten Vernunft, in der Theorie und Praxis innerlich verbunden sind, weil es Prinzipien gibt, die den beiden gemeinsam sind. Wieder einmal mehr dreht sich die ganze leibnizsche Konzeption der Rationalität um das Vernunftprinzip. Was diesen Punkt betrifft, so existieren Formulierungen dieses Prinzips, die auf besonders klare Weise seine theoretischpraktische Verbindung deutlich machen: principium perfectionis, principe de la convenance und principe du meilleur, womit Leibniz auch den moralischen Charakter der Rationalität zum Ausdruck bringt: Vernunft, Gutheit und Perfektion sind ein unauflösbares Trinom. Die Rationalität konstituiert die beste Möglichkeit des Menschen, sowohl ontologisch (im Hinblick auf die Konzeption der Welt) als auch ethisch (für das menschliche Handeln). Das ganze wissenschaftlich-rationale Werk von Leibniz hat ein praktisches Ziel. Letztendlich geht es darum, in der Realität zu intervenieren, sowohl natürlich als auch sozial, um sie den rational-praktischen Interessen des Menschen anzugleichen, deren Synthese wohl im Erreichen des Glücks und in der Realisierung des „göttlichen Republik“ besteht. Auf diese Weise konstituiert sich die Ethik, in der die Erkenntnis der Wahrheit den Willen zu führen hat. Aus dieser notwendig faktischen und den Umständen gemäßen Perspektive auf das menschliche Wesen ist die Politik das Wissen, das in der Praxis versucht, das kollektive Verhalten der Individuen zu harmonisieren. Diese soll die Interessenkonflikte unter den Menschen im Hinblick auf das individuelle Glück und das Gemeinwohl lösen. Um dieses doppelte Ziel zu erreichen, greift Leibniz auf die ethisch-politische Kategorie der Gerechtigkeit zurück. Das Handlungskriterium der Gerechtigkeit, d. h., der Interessenregulierung, zeigt sich im „principe de la place d’autry“, das ein gewisses Intersubjektivitätsprinzip im leibnizschen Denken zum Ausdruck bringt. Dieses Prinzip der praktischen Beweisführung hat seine Begrenzung im monadischen Perspektivismus. Jede Monade unterscheidet sich von den anderen genau dadurch, dass sie einen spezifischen und von den übrigen unterschiedenen Gesichtspunkt der Totalität repräsentiert. Daher ist es nicht möglich, den Gesichtspunkt des Anderen voll und ganz zu übernehmen, ohne sich mit ihm zu identifizieren, und folglich ohne die eigene Individualität zu verlieren. Dies ist jedoch unmöglich. Was jedoch der Versuch, sich in die verschiedenen Perspektiven der an jeder Entschei-

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dung Beteiligten hineinzuversetzen, beiträgt, ist eine Menge an notwendigen Elementen, um die angemessenste Option, d. h., die vernünftigste, oder in einem praktischen Sinn, die gerechteste Wahl zu treffen. Leibniz vertritt die Meinung, dass das Entstehen der besten Welt ein historischer Prozess ist, der immer weitergeht auf Grund der Endlichkeit der menschlichen Vernunft: „Niemals kommt folglich der Prozess an sein Ende“. Deshalb erfordert der Weg in Richtung der besten Welt, sich für eine bessere Welt zu engagieren. Damit stehen wir vor einer theoretisch-praktischen oder ethischen Konzeption der Vernunft. Sie umfasst (geeint durch die Prinzipien) die theoretischen und praktischen Bereiche des menschlichen Wissens und Handelns. Dieses Modell basiert auf dem grundlegenden Vertrauen in die Vernunft und ihre Kapazität, wirklich einen Beitrag zur progressiven Annäherung des Menschen an sein Glück zu leisten. Nach drei Jahrhunderten der Entwicklung des wissenschaftlich-rationalistischen Projekts ist es genau die emanzipatorische und einigende Kapazität dieses menschlichen Vermögens, das tiefgreifend in Frage gestellt wird. In einem Kontext, wo der Kommunitarismus ein partielles Wiederaufgreifen der aristotelischen Ethik der Tugenden vertritt, der Neokonservatismus die Verwendung der Religionen zu einer Neulegitimierung der ökonomisch-produktiven Dimension der fortgeschrittenen, kapitalistischen Gesellschaften verteidigt, die diskursive Ethik die Einschränkung der instrumental-rechnenden Vernunft und ihrer Verbindung mit den kommunikativen und befreienden Dimensionen der Rationalität einfordert, und die Postmoderne eine Rolle für die nicht-konzeptuellen Dimensionen der menschlichen Einsicht reklamiert, erscheint der leibnizsche Vorschlag als sehr ansprechend. In der Epoche der Globalisierung, in der wir uns befinden und die die Spannung zwischen dem aufgeklärten Universalismus und der Rolle des Besonderen in Form von kulturellen Minoritäten, Randgruppen, etc. in den Vordergrund stellt, und in der Epoche, wo man die Bedeutung der konkreten Gemeinschaft als Mechanismus der sozialen Kohäsion einfordert, offeriert Leibniz einen Vorschlag zur moralischen Rationalität, der, ohne auf den Universalismus der rationalen Prinzipien zu verzichten, diese in eine Metaphysik der Individualität integriert. Dies wäre eine Möglichkeit, in der so sehr geforderten Einheit der Vernunft als auch in der nicht weniger dringenden Forderung nach der Anerkennung der Minderheiten voranzukommen. Auf diese Art und Weise wird der leibnizsche Weg der Modernität skizziert, in Interaktion mit der Entfaltung der Aufklärung, aber dennoch von ihr unterscheiden. Es wäre ein Vorschlag mit zwei komplementären Seiten: die Lebenserfahrung und die systemische Einheit der Vernunft, in der sich Einheit und Globalität gegenseitig benötigen, aber ohne miteinander zu verschmelzen. Diese Sammlung von Aufsätzen möchte einen Beitrag zur Rekonstruktion dieser Alternative leisten, um zu zeigen, dass mit Leibniz eine andere Modernität möglich gewesen wäre; und dass heute, da eine andere Modernität notwendig ist, Leibniz eine Inspirationsquelle für die Rekonstruktion der Rationalität und für die Orientierung des menschlichen Handelns darstellt.

1 LEIBNIZ UND DIE ENTSTEHUNG DER MODERNITÄT

DIE MODERNITÄT DER BEGRIFFE RAUM UND ZEIT BEI LEIBNIZ Heinrich Schepers (Leibniz-Forschungsstelle, Münster, B.R.Deutschland) Man könnte die Modernität der Begriffe von Raum und Zeit, die Leibniz entwickelt hat, aus der Sicht unserer Moderne begründen und etwa wie Hans Reichenbach sagen: „Leibniz hat eine Relativitätstheorie der Bewegung entwickelt, deren Argumente noch heute die Grundlage der Relativitätstheorie bilden.“1 Doch ich meine, wir sollten den Grund der Modernität bei Leibniz selbst suchen. Meine These lautet: Leibniz hat als Erster und Einziger Raum und Zeit aus dem freien Handeln der singulären Substanzen abgeleitet. Das möchte ich so ausführlich, wie es die Vortragszeit erlaubt, belegen und erläutern. Wenn wir davon absehen, dass die Entwicklung sich in lange auseinanderliegenden Etappen vollzogen hat, können wir, gleichsam im Zeitraffer den folgenden rationalen Aufbau beobachten. Leibniz’ Ansätze die Begriffe oder, wie er lieber formuliert, die Natur von Raum und Zeit zu bestimmen, gehen davon aus, dass etwas Widerspruchsfreies – Existierendes oder bloß Mögliches – ist, zweitens, dass dieses zugleich mit anderem, bzw. früher oder später ist als anderes, und das der Zeit oder der Natur nach, und drittens, dass es, wenn es der Natur nach früher ist als anderes, es den Grund des anderen involviert. Dieser Ansatz hat zur Konsequenz, dass Zeit nichts anderes sein kann als die Ordnung in der diese Dinge stehen. Die Dinge, die in dieser Ordnung stehen, bilden die Gesamtheit alles widerspruchsfrei Denkbaren überhaupt. Soweit diese zugleich sind, sind sie nur gruppenweise miteinander kompatibel und im selben Raum. Innerhalb einer solchen Gruppe verändern sie sich, das bedeutet, sie verändern ihren Zustand (status) so, dass sie mit jeder Änderung jeweils unmittelbar in einen kontradiktorischen Zustand übergehen, aber auch so, dass sie dabei weder ihre Identität noch ihre Kompatibilität verlieren. Mit der Bestimmung, dass jeder Zustand den Grund für einen anderen Zustand, genau genommen, sogar für alle späteren bildet, und seinerseits dem Satz vom Grunde folgend auch begründet ist, ist eine volle Interdependenz aller Träger dieser Zustände innerhalb jeder der von ihnen gebildeten möglichen Welten gegeben. Anstatt abstrakt von dem logischen Raum zu sprechen, der alle diese Möglichkeiten umfaßt, spricht Leibniz traditionsgemäß und personal von Gottes Intellekt, der alle diese Möglichkeiten denkt, und in sich beherbergt,2 ohne auch nur eine

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Hans Reichenbach, Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Ges. Werke, Bd 2, 1928, 243. „Les circonstances individuelles du temps, du lieu et autres… sont dans l’entendement de Dieu avant la consideration de la volonté“ (Leibniz an Arnauld, 14. Juli 1686, Finster 134).

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auszulassen.3 Die überlieferte regio idearum, in der die ewigen Wahrheiten und die Essenzen angesiedelt sind, wird so um die Gesamtheit der widerspruchsfrei Seienden, der Possibilien erweitert. Diese werden nicht abstrakt als Tatsachenwahrheiten, die einer unendlichen Analyse bedürfen, behandelt, sondern als exakt voneinander unterschiedene Substanzen mit ihren individuellen Attributen. Dass Gott diese Möglichkeiten denkt, heißt aber nicht, dass er sie geschaffen hat. Vielmehr, behauptet Leibniz, Gott hat diese Möglichkeiten als Substanzen so geschaffen, dass sie handeln, pleonastisch aber verdeutlichend gesagt, dass sie frei handeln. Darüberhinaus, dass sie sich mit ihrem Handeln, das sich in kontinuierlichen Veränderungen vollzieht, selbst konstituieren. Bei diesem Handeln wirken die Substanzen nicht aufeinander, es sei denn sie leiden durch „Rücksichtnahme“ und werden als aktiv begriffen, insofern eine solche nicht statt hat. Als Geschöpfe sind sie, im Unterschied zu ihrem Schöpfer, limitiert und leiden umsomehr, je dunkler ihr Bewußtsein über ihr Tun ist. Bekanntlich hat Leibniz seine Metaphysik weitgehend geheimgehalten. Das trifft auch für seine darin eingebettete Theorie über Raum und Zeit zu. Dass er sie noch nicht hinreichend ausgearbeitet hatte, mag ein Motiv für ihre Geheimhaltung gewesen sein, mehr aber dürfte es die Furcht gewesen sein, nicht richtig verstanden zu werden. Dem falschen Verständnis abzuhelfen, soll auch dieser Vortrag dienen. Leibniz hat seine Gedanken zu Zeit und Raum nicht nur in Etappen entwickelt, sondern er hat sie auch in verschiedener Gestalt aufgezeichnet und vermittelt. Abgesehen von den Aufzeichnungen, die er nur für seinen eigenen Gebrauch angefertigt hat, unterschied er gegenüber seinen Briefpartnern, entsprechend der ihnen zumutbaren Komplexität, offenbar mehrere Grade der Mitteilbarkeit seiner Metaphysik, von der schlichten Zurückhaltung mittels Ausreden angefangen. In einer Aufzeichnung, die von uns „Mitte 1685“ datiert wurde, bricht Leibniz seine Reflexion über die Wurzel der Zeit mit den Worten ab: „Dies alles bedarf einer schwierigeren Erklärung, denn es zwingt uns, die göttliche Natur mit in Betracht zu ziehen“.4 Ähnlich beendet er seine Darstellung gegenüber Antoine Arnauld: „Der ganze Begriff, den wir von der Zeit und vom Raum haben, gründet in dieser Übereinstimmung“,5 und meint damit das, was er später die „prästabilierte Harmonie“ nennen wird. Er fährt fort: „aber ich käme nie zu einem Ende, wenn ich alles gründlich erklären müsste, was mit diesem Gegenstand zusammenhängt“. Simon Foucher hatte er früher schon beschieden: „aber diese Art von Betrachtungen sind nicht für alle Welt geeignet, und die gemeinen Leute werden, bevor ihr Geist nicht vorbereitet 3

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„Car Dieu tournant – pour ainsi dire – de tous costés et de toutes façons le système general des phénomènes qu’il trouve bon de produire pour manifester sa gloire et regardant toutes les faces du monde de toutes manières possibles, puisqu’il n’y a point der rapport qui échappe à son omniscience, le resultat de chaque vue de l’univers comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime l’univers conformement à cette vue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective, et de produire cette substance.“ (A VI, 4 1549.19-1550.5). „Sed haec omnia difficilioris explicationis sunt, coguntque nos venire ad divinae naturae considerationem.“ (A VI, 4, 629.19, Mitte 1685). Toute la notion que nous avons du temps et de l’espace est fondée sur cette accord (9. Oktober 1687, Finster 318).

Die Modernität der Begriffe Raum und Zeit bei Leibniz

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worden ist, nichts davon verstehen.“6 Auch solle man sich nicht einbilden, dass er die Analyse stets bis zu den ersten Possibilien vorantreiben könnte.7 Gegen Ende des Pacidius Philalethi kann man schon lesen, dass Leibniz nicht alle für würdig hält, das in diesem Dialog Entwickelte zu erfahren, gewiß seien aber nur wenige reif und hinreichend genug dafür vorbereitet.8 Ich will versuchen, dem nachzugehen, wie diese „schwierigere Erklärung“, die Leibniz selbst nirgends explizit gegeben hat, ausgesehen haben könnte und will versuchen den Weg bis zu den „ersten Possibilien“ anzudeuten. Wenn Leibniz die Wurzel der Zeit in Gott als der causa prima sieht, so muss das verstanden werden als ein Hinweis auf Gottes Willen, das, was sein Verstand als Bestes erkannt hat, zur Existenz zu bringen. Nicht aber so, als ob Gott die individuellen Possibilien, die nach Existenz strebend zur Wahl anstehen, als solche geschaffen hat. Das würde der wiederholten Behauptung unseres Philosophen widersprechen, Gott habe sie als frei handelnde geschaffen. Dass Substanzen handeln macht bekanntlich schon für den frühen Leibniz das ihnen verliehene Wesen aus. Dass die Zeit ihre Wurzel darin hat, dass Gott virtuell die Folge der Dinge in sich birgt,9 hätte Leibniz, wie sich zeigen wird, auch umgekehrt so ausdrücken können, dass diese Wurzel „in der Folge der Dinge“, zu sehen ist, die Gott in sich birgt. Spätestens im April 1679, in dem Monat der Sternstunden, in denen Leibniz die Dyadik, die Kalküle zur Charakteristik und die logisch-ontologischen Relationen in seinen Reflexionen mit dem Titel De affectibus entwickelt hat, setzte er die rationale Folge seiner logischen Definitionen. Darin eingebettet waren auch die genannten Elemente für seine Zeittheorie: das Zugleich, die verschieden Arten des Früher und Später, die logische Folge, die zum ontologischen Grund wird, sowie die Modallogik der Kompatibilität. Gleichzeitig erkannte er die Tragweite des indexikalischen Wörtchens nunc. Er machte klar, dass wir, wenn wir „jetzt“ sagen, sogar dann, wenn wir innerhalb eines Satzes, der eine Tatsache feststellt, „ist“ sagen, wir den Bezug zur ganzen Geschichte herstellen, zur Vergangenheit ebenso wie zur Zukunft, darüber hinaus sogar zur ganzen Welt, insofern wir mit „ist“ auch einen örtlichen Bezug herstellen: „Es ist kalt“ meint, es ist hier und jetzt kalt. Damit ist aber noch nichts ausgesagt darüber, ob diese Lokalisierung innerhalb eines absoluten Raumes und einer absoluten Zeit stattfindet. Leibniz neigt damals noch dazu, Raum und Zeit als mathematische Dinge aufzufassen, die wir so begreifen, als ob

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„Mais ces sortes des considerations ne sont pas à propos à estre vues de tout le monde, et le vulgaire n’y sçauroit rien comprendre avant que d’avoir l’esprit preparé“ (Leibniz an Foucher, 23. Mai 1687, GP I, 292). „Cependant il ne faut pas s’imaginer, que nous puissions tousjours pousser l’analyse à bout jusqu’au premiers possibles.” (a.a.O. 292). „Quaedam enim quae dicta erant ultro citroque quae huc transferri non possunt, quod non omnes iis digni, aut certe pauci maturi atque praeparati videantur“ (A VI, 3, 571, 29. Okt.–10. Nov. 1676). Radix autem temporis est in causa prima, successiones rerum virtute in se continente. (A VI, 4, 629.15, Januar 1685–Juli 1685).

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(instar) sie Substanzen wären10 oder, wie er Arnauld am 9. Oktober 1687 schreibt, als ob sie nichts wären als reine Phänomene, gut begründete Erscheinungen.11 Schrieb Leibniz noch 1676 „Es wäre der Mühe wert, sich Gedanken zu machen über die Harmonie von Zeit und Bewegung“12 und hatte er kurz zuvor noch versucht, die Zeit als ein „gewisses Kontinuum“ zu definieren, gemäß dessen etwas dauert, so will er damals schon sich „deutlicher ausdrücken“ und der Zeit eher eine Natur zuschreiben, dergemäß mehrere als zugleich Seiende verstanden werden,13 In der Definition dieses „Zugleich“, im simul ist der Angelpunkt von Leibniz’ Zeittheorie zu sehen. Nachdem er zunächst mit Bezug auf das Wahrnehmen definiert: „Zugleich sind solche, die mit einer einzigen Handlung des Geistes wahrgenommen werden können“,14 wendet er sogleich ein, dass Wahrnehmung ja Zeit braucht. Er fragt sich, ob nicht besser gesagt werden müsste, dass das „zugleich von zweien“ bedeute: „wenn eines existiert, dann auch das andere“. Und fährt fort, „Wären wir vollkommen Wissende, also Götter, würden wir leicht erkennen, dass Dinge, die uns per accidens zugleich erscheinen, auf Grund der Notwendigkeit des göttlichen Intellekts, schon ihrer Natur nach, koexistent sind“. Das aber, sagt er, sei noch sorgfältig zu bedenken. Die angesprochene „Notwendigkeit des göttlichen Intellekts“ kann nicht die der ewigen Wahrheiten meinen, sondern die hypothetische Notwendigkeit des Kontingenten nach der mit der Schöpfung einmal getroffenen Wahl. So trivial die Gleichzeitigkeit als eine solche von mehreren Existierenden bestimmt wird, so gewichtig ist es, dass es Gleichzeitigkeit ohne Existierende nicht gibt. Konsequenterweise heißt es: „Was auch immer wirklich existiert, das existiert zugleich“ so, dass wenn eines von allen, die existieren, gegeben ist, es zu jedem anderen früher, später oder zugleich sein muss.15 Kurz vorher im gleichen Stück definiert Leibniz: „Zugleich sind solche, die suppositione mitnotwendig sind16 und erläutert: suppositione, das heißt, „nachdem die Reihe der Dinge ein für allemal gesetzt ist“. Die „gesetzte Reihe der Dinge“ meint dabei nicht ausschließlich unsere existente Welt. Der Ausdruck kann sich schon auf jede der möglichen Welten beziehen, in denen eo ipso Gleichzeitigkeit der Possibilien statt hat. Als wie richtig unser Philosoph diese Definitionen und ihre Folgen angesehen hat, ersieht man daraus, 10 Vgl. auch concretum incompletum est ens aliquod mathematicum, quod instar substantiae concipimus, ut Spatium, Tempus (A VI, 4, 400.14, Sommer 1680–Winter 1684 / / 85), und Res mathematicae ut spatium, tempus … tantum phaenomena sunt, quae a nobis instar substantiarum concipiuntur (A VI, 4, 559, Sommer 1683–Anfang 1685). 11 La matière prise pour la masse en elle même n’est qu’un pur phénomène ou apparence bien fondée à peu pres comme l’espace et le temps. (9. Oktober 1687, Finster 326). 12 Sed operae pretium erit considerare materiae temporis et motus harmoniam (A VI, 3, 565.21, November 1676). 13 Tempus est continuum quoddam secundum quod aliquid intelligitur durare. Sed ut rem clarius explicem, cogitandum est eam potissimum tempori naturam tribui, ut plura simul esse intelligantur. (A VI, 3, 484.3, 1676). 14 Simul autem sunt quae una mentis actione sentiri possunt. (A VI, 3, 484, Frühjahr 1676). 15 Quaecumque actu existunt, simul existunt und Quaecumque existentiam habent, datum unum, alio vel prius est vel posterius vel simul (A VI, 4, 393.12–14, 1680–1685). 16 Simul sunt, quae suppositione connecessaria sunt, suppositione, inquam, id est posita serie rerum. (A VI, 4, 393.12–14, 1680–1685).

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dass er noch im April 1715 in seiner programmatischen Schrift Initia rerum mathematicarum metaphysica definiert: „Wenn mehrere Zustände der Dinge so existierend gesetzt werden, dass sie keinen Widerspruch involvieren, dann sagt man sie existieren zugleich. Wenn von denen, die nicht zugleich existieren eines den Grund des anderen enthält, dann wird dieses das frühere, das andere das spätere genannt. So ist alles, was existiert in Bezug auf jedes andere Existierende entweder zugleich oder früher oder später. Die Zeit ist die Ordnung zu existieren derer, die nicht zugleich sind… Der Raum ist die Ordnung des gemeinsam Existierens derer, die zugleich sind.“17 Zu beachten ist, dass Leibniz keinen Gebrauch mehr vom prius natura macht. „Der Begriff der Zeit“, sagt Leibniz im April 1679, „schließt die gesamte Reihe der Dinge ein und auch den Willen Gottes und den aller freien Dinge“.18 Das ist zu erläutern: Zunächst schließt der Begriff der Zeit den Willen aller freien Dinge ein, insofern sie frei handeln und nach Existenz streben. Dann ist es der freie Wille Gottes, der von diesen Strebenden, diejenigen auswählt, die zusammen ein Maximum an Perfektion realisieren. Und so ist es drittens die involvierte Gesamtheit aller Possibilien, in ihrer selbst entworfenen Ordnung des Nach-und Nebeneinander, die es ermöglicht, den Begriff der Zeit überhaupt zu denken. Diese Ordnung betrifft zwar nur das Faktische, aber sowohl alles Kontingente, zur Existenz Kommende, wie auch alles nur möglich Bleibende. Wobei involvieren meint, dass man aus der Existenz des einen auf die Existenz des von ihm Involvierten schließen kann.19 Was aber bewirkt, dass Etwas früher oder später ist? Mit aller Deutlichkeit lehnt Leibniz die Zeitmessung zur Bestimmung dessen, was Zeit ist ab: „Uhren bewirken nicht, sondern zeigen nur an, dass etwas früher oder später ist.“20 Erst 1679 bestimmt er das zeitlich Frühere durch das der Natur Frühere und dieses durch das leichter zu erkennen sein seiner Möglichkeit.21 Etwas später wird er die leichtere Erkennbarkeit verdeutlichen damit, dass etwas deshalb früher ist, weil es den Grund des anderen enthält.22 Genauer, erklärt Leibniz, ist eines früher als das andere, gesetzt beide existieren, weil es zugleich mit einem Dritten ist, das

17 Si plures ponantur existere rerum status nihil oppositum involventes dicentur existere simul. Si eorum quae non sunt simul unum rationem alterius involvat, illud prius, hoc posterius habetur. … Et ideo quicquid existit alteri existenti aut simul est aut prius aut posterius. Tempus est ordo existendi eorum quae non sunt simul. … Spatium est ordo coexistendi seu ordo existendi inter ea quae sunt simul. (GM VII, 18). 18 Temporis autem conceptus involvit totam seriem rerum et voluntatem Dei ac rerum aliarum liberarum. (A VI, 4, 1441.11, April 1679, siehe auch VI, 4, 1517.25, Ende 1685–Mitte 1686). 19 Involvit aliquid id ex cujus existentia aliquid concludi potest (A VI, 4, 1439, 20. April 1679). 20 Horologia non efficiunt, sed indicant tantum prioritatem et posterioritatem. (A VI, 4, 629.13, Mitte 1685). 21 Et proinde Natura prius est, cujus possibilitas facilius demonstratur, seu quod facilius intelligitur. Ex duobus statibus quorum alter alteri contradicit, is est tempore prior qui est prior natura (A VI, 4, 181.1–3, Frühjahr bis Sommer 1679). 22 Porro ex duobus statibus contradictoriis ejusdem rei, is prior tempore est, qui natura prior est, seu qui alterius rationem involvit, vel quod eodem redit, qui facilius intelligitur. (A VI, 4, 563.9–11, Sommer 1683 bis Anfang 1685).

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mit dem anderen inkompatibel ist.23 Mit dem Rückgriff auf die Inkompossibilität oder Inkompatibilität bezieht Leibniz seine Theorie der möglichen Welten ein. Denn eine mögliche Welt ist ein Verband von individuellen Possibilien, die miteinander zu jedem einzelnen Zeitpunkt miteinander kompatibel sind. Mit diesen Inkompatiblen sind solche Possibilia gemeint, die dennoch derselben möglichen Welt nur deshalb zugehören können, weil sie zeitlich unterschieden sind, früher oder später, aber nie zugleich existieren können. Zeit erkennen wir daran, sagt Leibniz, dass von demselben Veränderung ausgesagt werden kann. Dass es dasselbe ist und bleibt, ist eine notwendige Bedingung gegen das Heraklitische „Alles fließt“. Auch wenn aus der Natur eines Dinges folgt, dass es sukzessive verschiedene Zustände durchlaufen wird, muss es dasselbe bleiben. „Ich selbst, sagt Leibniz, werde derselbe genannt wie vorher, weil meine Natur (später wird er sagen, meine notio completa) alle meine Zustände, die gegenwärtigen, vergangenen und auch die zukünftigen einschließt.“ Dagegen spräche auch nicht, dass Gegensätzliches von ihm ausgesagt würde, denn gerade das, mache das Wesen der Zeit aus.24 Den Begriff der Ordnung zur Definition von Zeit und Raum führt Leibniz frühestens in der Mitte der 80er Jahre ein. Zunächst in einer wohl nachträglichen Fußnote zu einer Aufzeichnung um 1686, wo er knapp schreibt: Locus ordo coexistendi, Tempus ordo mutationum.25 Ab da, aber auch erst ab da steht für ihn fest: Zeit und Raum sind Ordnungen und als solche Relationen. Die nächste nachzuweisende Formulierung stammt aus dem folgenden Jahrzehnt. Sie findet sich in einer abbrechenden Reflexion.26 Die darauf folgenden Belege datieren wiederum erst ein Jahrzehnt später, nehmen aber ausdrücklich zunächst auf die mutationes Bezug: „Zeit ist die kontinuierliche Ordnung der Existierenden gemäß ihrer Veränderungen“ und „Ort ist die kontinuierliche Ordnung der zugleich Existierenden“.27 Wenn er de Volder 1701 seine Definitionen mitteilt, dann spricht er, von einem continuus ordo … coexistendi bzw. existendi successive28 und unterstreicht, dass 23 Si duo incompatibilia existant, tempore different, illud eorum tempore prius (posterius) erit, quod est natura prius (posterius). Illud quoque prius vel posterius alio est (positis ambobus existentibus) quod simul est cum incomponibili alterius (A VI, 4, 390.3, Juli 1680–März 1685). 24 Res eadem manere potest, licet mutetur, si ex ipsa ejus natura sequitur idem debere successive diversos status habere. Nimirum idem dicor esse qui ante, quia substantia mea omnes status meos praeteritos praesentes futurosque involvit, nec obstat quod ita de me contradictoria dicantur; haec ipsa enim natura est temporis, ut secundum diversum tempus possint contradictoria esse vera de eodem. (A VI, 4, 556.19, Juli 1683–Februar 1685). 25 (A VI, 4, 630.28 FN5, Mitte 1685–Winter 1685 / 86). 26 Positio est ordo existendi. Locus est ordo coexistendi. Jam simul existunt quae existunt singularia et sibi non contradicunt. Tempus ordo existendi, inter ea singularia quae sibi contradicunt, se [bricht ab] Ordo est plurium relatio cujuslibet a quolibet discriminativa. (A VI, 4, 868.20, Sommer 1687–Ende 1696). 27 Tempus est ordo continuus existentium secundum mutationes und analog Locus est ordo continuus existentium eodem tempore. (Cout. 479 u. 480, 1702–1704). 28 An de Volder: extensio mihi nihil aliud esse videtur, quam continuus ordo coexistendi, ut tempus continuus ordo existendi successive. Unde non unum magis quam alterum pro substantia habere, sed ipsa quae sic existunt. (GP II, 221.24, 31. Dezember 1700).

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weder Raum noch Zeit Substanzen seien, das seien nur diejenigen, die so existieren. Drei Jahre später, 1704, ergänzt er ordo existendi simul possibilium und ordo existendi successive possibilium.29 Damit will er deutlich machen, dass diese Ordnungen, wie er auch 1709 und dann erst wieder 1712 an Des Bosses schreibt, Raum und Zeit seien Ordnungen, die nicht allein Existierendes, sondern auch Mögliches umfassen.30 Ganz deutlich fügt er hinzu, dass die Dauer und die Lage solche Relationen sind, die Realität besitzen.31 Gegenüber Des Bosses behauptet er, dass die Phänomene allein durch die unter sich abstimmenden Perzeptionen erklärt werden können und dass so der Raum zum ordo coexistentium phaenomenorum würde, wie die Zeit zum ordo [phaenomenorum] successivorum.32 Die scheinbare Trivialität der Ordnungsrelation geht in Komplexität über, wenn man sich vergegenwärtigt, was das ist, das geordnet die Zeit und den Raum bestimmt, eben nichts anderes als die Gesamtheit der sich konstituierenden Possibilien. Leibniz erinnert sich 1698: für Hobbes waren Zeit und Raum bereits phantasmata, ideale Dinge, er will aber richtiger sprechen, indem er sie „Ordnungen“ nennt, Ordnungen, die das Gesetz der Kontinuität nicht verletzen. Es sei, sagt er, das Enthaltensein des Möglichen im Wirklichen, das diese Kontinuität erzeugt. Was wohl bedeutet: erst der volle logische Raum alles Denkbaren überhaupt läßt keine Lücke.33 Die logische und als solche zeitlos angesetzte Definition „Möglich ist alles, was widerspruchsfrei denkbar ist“ impliziert, wenn sie übertragen wird auf das widerspruchsfrei Seiende, das zugleich widerspruchsfrei Denkbare. Gottes Allwissenheit umfaßt alles widerspruchsfrei Denkbare, alle Möglichkeiten, auch diejenigen, die sich nicht miteinander vertragen, die inkompatibel sind. Indem Leibniz die Logik 29 Spatium nihil aliud est quam ordo existendi simul possibilium, uti tempus est ordo existendi successive possibilium. (GP II, 269, 30. Juni 1704). 30 An Des Bosses: Nam spatium, perinde ac tempus, ordo est quidam, nempe (pro spatio) coëxistendi, qui non actualia tantum, sed et possibilia complectitur. (GP II, 379, 31. Juli 1709). 31 Deus non tantum singulas monades et cujuscunque modificationes spectat, sed etiam earum relationes, et in hoc consistit relationum ac veritatum realitas. Ex his una ex primariis est duratio seu ordo successivorum, et situs seu ordo coexistendi, et commercium seu actio mutua, dum nempe concipitur Monadum dependentia invicem idealis. (GP II, 438, 15. Februar 1712). 32 Explicationem phaenomenorum omnium per solas Monadum perceptiones inter se conspirantes, seposita substantia corporea, utilem censeo ad fundamentalem rerum inspectionem. Et hoc exponendi modo spatium fit ordo coexistentium phaenomenorum, ut tempus successivorum; … In hac etiam consideratione nulla occurrit extensio aut compositio continui. (GP II, 450, 16. Juni 1712). 33 „Hobbes même a defini l’espace par phantasma existentis. Mais pour parler juste, l’Etendue est l’ordre des coëxistences possibles, comme le temps est l’ordre des possibilités inconsistentes, mais qui ont pourtant de la connexion. Ainsi l’un regarde les choses simultanées ou qui existent ensemble, l’autre celles qui sont incompatibles et qu’on conçoit pourtant toutes comme existentes, et c’est qui fait qu’elles sont successives. Mais l’Espace et le temps pris ensemble font l’ordre des possibilités de tout un Univers, de sorte que ces ordres (c’est à dire l’espace et le temps) quadrent non seulement à ce qui est actuellement, mais encor à ce qui pourroit estre mis à la place.” (GP IV, 568 Juli 1698).

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des Allgemeinen in die Metaphysik des Singulären überführt, werden diese Möglichkeiten zu exakt unterscheidbaren individuellen Substanzen mit ihren Attributen in zeitlicher und räumlicher Differenzierung. Es ist, genauer gesagt, die distinkte Denkbarkeit der einzelnen Substanz, die ihre Ordnung in Bezug auf alle anderen impliziert.34 Diese Denkbarkeit beschränkt sich nicht auf das Gedachtwerden durch Gott, sie impliziert das Gedachtwerdenkönnen überhaupt. Mit anderen Worten, es betrifft die logische Beschaffenheit jeder einzelnen Substanz, ihre notio completa, in der ihre Relationen zu allen anderen singulären Substanzen ihrer Welt schon enthalten sind. Wenn für Leibniz das Überschreiten des Rubikon zur notio completa Caesars gehört, dann gehört das jetzt Hiersein, in dieser Aula in Granada, zum vollständigen Begriff eines jeden von uns. Das heißt nach Leibniz, dass jeder von uns sich selbst frei so bestimmt hat – ante creationem wohlgemerkt – dass selbst dieses Faktum zu seiner Individualität gehörte. Erst diese Abgeschlossenheit machte ihn zu einem der Kandidaten für die Auswahl der besten der möglichen Welten. Leibniz treibt die Analyse dessen, was Zeit ist, bis in die Wurzel, wenn er den Begriff der Veränderung so elementar definiert, dass er nichts anderes besagt, als den unmittelbaren Übergang des Zustandes eines Dinges in seinen kontradiktorischen Zustand.35 Nicht vom Sitzen zum Stehen, sondern vom Sitzen zum Nichtsitzen.36 Dieses fundamentale Element mit dem Leibniz seinen Ansatz radikalisiert, setzt er gewissermaßen an die Stelle des für ihn komplexeren Begriffs der Bewegung mit dem die tradierte aristotelische Definition die Zeit als die Zahl der Bewe, gung gemäß der Früheren und Späteren bestimmt hatte.37 38 Zur Natur der Zeit, sagt Leibniz, gehört die Veränderung, eben die primitive Veränderung durch kontradiktorische Prädikate desselben Dinges, besser gesagt, durch seinen unmittelbaren Übergang in einen kontradiktorischen Zustand.39 Die Veränderung geschieht in uno temporis tractu, der Übergang zur Kontradiktion ist unmittelbar, also kontinuierlich.40 Sie wird „zunächst“ von einem singulären Individuum vollzogen, wirkt sich aber unmittelbar auf alle anderen aus.41 Zu beachten ist, dass die Unmittelbarkeit 34 Distincta cogitabilitas dat ordinem rei (GP VII, 289–291 u. Cout. 535, um 1703). 35 Mutatio est aggregatum ex duobus statibus contradictoriis. (A VI, 4, 1411.10, April 1679). 36 possunt enim cum de existentia agitur, contradictoria dici de eodem, unde tempus et mutatio. (A VI,4 N.196 931.2, August 1688–Januar 1689). 37 Routo gár estin o xronos, arismós kinéseos kata to próteron kai hísteron (Aristoteles, Physik, IV,11, 219b1f.). 38 Mutatio est aggregatum duorum statuum contradictoriorum. Hi status autem necessario immediati intelliguntur, quia non datur tertium inter contradictoria. Passio est mutatio minuens perfectionem, Actio est mutatio eam augens vel conservans. (A VI, 4, 556.21–24, Sommer 1683– Anfang 1685. 39 Quod mutatur … hinc diversitas temporis (A VI, 4, 393.12, Juli 1680–März 1685). – Ad temporis naturam intelligendam requiretur ut consideretur mutatio seu contradictoria praedicata de eodem, diverso respectu, qui respectus nihil aliud est quam consideratio temporis. Spatium et tempus non sunt Res, sed relationes reales. Nullus est locus absolutus, nec motus, quia nulla sunt principia determinandi subjectum motus. (A VI, 4, 1621.22 FN3, 1688). 40 Revera mutatio sit aggregatum duorum statuum oppositorum in uno temporis tractu, nullo existente momento mutationis. (A VI, 4, 307.25, Januar 1679–September 1679). 41 Si dico „Petrus abnegat“, intelligendo de certo tempore, utique praesupponitur etiam illius tem-

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hier nicht aus der Kontinuität hergeleitet wird, sondern logisch begründet wird.42 Diese Veränderung kann nur bewirkt werden durch das einer jeden Substanz wesentliche Handeln.43 Raum und Zeit sind also Ordnungen. Wie aber kommen diese Ordnungen zustande? Dass sie von Gott gesetzt sind, kann Leibniz nur bedingt sagen, wenn er Gottes Dekret, und damit seinen Willen einbezieht, die beste der möglichen Welten, so wie sie ist, zur Existenz zu bringen. Dass sie von Gott gesetzt sind, muss Leibniz jedoch entschieden ablehnen, wenn er behauptet, dass jede Substanz mit einer primitiven Kraft ausgestattet worden ist, die sie befähigt spontan, frei zu handeln und indem sie so handelt, Ordnungen zu setzen, Raum und Zeit zu konstituieren, nicht als selbständige Dinge außer sich, sondern als Relationen zwischen sich und allen anderen, die derselben möglichen Welt angehören, insofern sie miteinander kompatibel sind. Kompatibilität besteht der logischen Definition folgend jeweils unter zugleich Seienden und wird trotz des Übergangs des Einzelnen in einen kontradiktorischen Zustand kontinuierlich gleichsam vererbt. Substanzen, die einmal kompatibel sind, bleiben es für immer. Zeit verlangt identisch sich durchhaltende, dauernde Subjekte. Leibniz drückt das einmal so aus, Aristoteles hätte das „Mysterium der Dauer der Substanzen“ nicht gekannt,44 das für ihn in der Unzerstörbarkeit der Monaden gegeben ist. Wir wissen, am Anfang stand Leibniz’ Grundannahme, dass Substanzen, da sie prinzipiell keinen Einfluss von anderen Substanzen erleiden, als selber handelnde begriffen werden müssen, als solche, die mit ihrem freien Handeln sich und perspektivisch ihre ganze Welt konstituieren, und dabei die Ordnungen von Raum und Zeit setzen. Konsequenterweise müssen Zeit und Raum, da sie nicht als absolute Dinge vorgegeben sind, da Gott sie nicht, wie Augustinus lehrte, zusammen mit der Welt, gleichsam als eigene Kreaturen, erschaffen hat, als durch das Handeln der Substanzen konstituiert begriffen werden. Ebenso absurd, sagt er nebenbei, sei es, die Zeit aus diskreten Augenblicken zusammengesetzt sein zu lassen kann, wie die Linie aus atomistischen Punkten.45 Hatte er im April 1679 schon behauptet: „Die Handlung ist die Ursache der Veränderung“ so fragt er im Système nouveau 1696 rhetorisch, nachdem er zunächst vorsichtig behauptet hatte: „Diese Hypothese ist möglich“ und dabei die Hypothese meinte, die er im ersten Entwurf noch die hypothése de la spontaneité, also die Hypothese des „freien Handelns“ genannt hatte: „Warum sollte Gott nicht jeder Subs-

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poris natura, quae utique involvit et omnia in illo tempore existentia. (A VI, 4, 763.20, April– Dezember 1686). Hinc omnes propositiones quas ingreditur existentia et tempus, eas ingreditur eo ipso tota series rerum; neque enim tò nunc vel hic nisi relatione ad caetera intelligi potest. (A VI, 4, 1517.25, Ende 1685–Mitte 1686). Actio est mutationis causa. (A VI, 4, 1411.16, April 1679). Aristote … n’ayant pas sçeu le mystere de la durée des substances (Leibniz an Foucher, 23. Mai 1687, GP I, 292). Tempus autem ex momentis componi aeque absurdum est quam linea componi ex punctis. (A VI, 4, 562.22, Sommer 1683–Anfang 1685).

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tanz von vornherein eine Natur oder interne Kraft gegeben haben, die sie befähigt, alles das zu erzeugen, was ihr zukommen wird?“46 Zwei Absätze weiter lesen wir schon, das sei mehr als eine Hypothese, denn man könne die Sache, im Einklang mit dem von ihm aufgestellten Begriff der Handlung, auf verständliche, d. h. rationale Weise, nicht besser erklären.47 In einer Disputation mit Fardella hatte Leibniz diesem schon 1690 prinzipiell dargelegt: in jeder Substanz gäbe es nichts, aus der die ganze Folge ihrer internen Operationen hervorgehe, als ihre Natur, die er auch vis primitiva nennt.48 Da sich diese Natur aus der Folge ihrer Zustände zusammensetzt,49 könne man aus jedem einzelnen ihrer Zustände alle früheren und alle späteren erkennen, und darüber hinaus die Zustände aller anderen Substanzen, mit einem Wort, perspektivisch die ganze Welt.50 Als Fardella ihn zwei Jahre später nach der Natur der Bewegung fragt, notiert Leibniz sich auf dem Brief, dass die Bewegung ebensowenig wie die Zeit ein reales Ding sei, einzig real sei in beiden die Kraft.51 In Leibniz’ Antwortbrief liest Fardella: „du wirst leicht verstehen, dass ich diese Dinge nicht kurz erklären kann, da sie fast die ganze innere Philosophie involvieren“. Dennoch läßt er ihn einiges wissen, unter anderem, dass jeder Substanz ein mitgeschaffenes Prinzip zu handeln innewohnt.52 Gegenüber de Volder argumentiert er einmal: Seine Thesen habe er aus Beweisen a priori oder, was dasselbe sei, aus der innersten Natur der Handlung und der Kraft (ex intima natura actionis et potentiae) mirabiliter gefolgert. Das lasse er jetzt beseite, um Weitläufigkeit (prolixitas) zu vermeiden.53 Später argumentierte er ebenfalls gegenüber de Volder: Wenn nichts schon aufgrund seiner Natur aktiv 46 Cette hypothese est tres possible. Car pourquoy Dieu ne pourroit il pas donner d’abord à la substance une nature ou force interne qui luy puisse produire par ordre (comme dans une Automate spirituel ou formel, mais libre en celle qui la raison partage) tout ce qui luy arrivera, c’est à dire, toutes les apparences ou expressions qu’elle aura, et cela sans le secours d’aucune creature? (GP IV, 485, 1696). 47 Estant conforme à la notion de l’Action, que nous venons d’etablir (GP IV, 487, 1696). 48 In omni substantia nihil aliud est quam natura illa seu vis primitiva, ex qua sequitur series operationum ejus internarum. Ex quolibet statu substantiae seu natura ejus cognosci potest series, seu omnes ejus status praeteriti et futuri. (A VI, 4, 1673.10, März 1690). 49 Praeterea, quaevis substantia involvit totum universum, et cognosci potest ex statu ejus etiam status aliarum. (A VI, 4, 1673.12, März 1690). 50 Diversarum substantiarum series perfecte consentiunt inter se, et unaquaeque exprimit totum universum secundum modum suum. (A VI, 4, 1673, 14 März 1690). 51 Le mouvement en luy même n’ayant jamais ses parties ensemble, non plus que le temps, ne sçauroit passer pour quelque estre réel. Ce qu’il y a de réel dans le mouvement est la force. Aussi ay je trouvé, que ce n’est pas la même quantité du mouvement, mais bien la même quantité de la force que Dieu conserve dans la nature. Cette force aussi est ce qu’il y a de physique dans le mouvement, le reste est de la pure Géométrie et ne sçauroit suffire pour determiner le vray sujet du mouvement ou du repos, puisque l’on sçait, qu’une infinité d’hypothèses peuvent satisfaire à ce qu’il y a de mathématique dans les phénomènes. (A II, 2, FN1, 8. Oktober 1692). 52 (A II, 2, 179, Mitte Oktober 1692). 53 Eandem virium aestimationem aliis adhuc demonstrationibus a priori seu ex intima natura actionis et potentiae mirabiliter concludo, quae nunc omitto vitandae prolixitatis (Leibniz an de Volder, GP II, 158, 27. Dezember 1698).

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wäre, dann gäbe es überhaupt nichts Aktives. Wo anders solle man den Grund, die ratio der Handlung suchen als in der Natur des Dinges? Weil aber jede Handlung Veränderung beinhalte, hätten wir es mit einer internen Tendenz zum Verändern zu tun, sodass das temporale, eben aus ihrer Natur flösse.54 Nun seien aber alle singulären Dinge successiva, daher fragt Leibniz sich, was in ihrer Natur das Beständige sei und findet es in der lex ipsa, die die kontinuierte Sukzession in ihnen enthält, und zwar so, dass sie in jedem Einzelnen „konsentiert“ mit dem, was im ganzen Universum geschieht.55 Leibniz wählt zunächst die einfache Rede von der lex ipsa gegenüber der komplizierteren Explikation der Selbstkonstitution, die post creationem in der jeder Substanz eigenen Lex gleichsam kodifiziert wurde. Und tatsächlich fährt Leibniz fort: „Es gibt ein solches sich durchhaltendes Gesetz, das auch die zukünftigen Zustände dessen, was wir als identisches Subjekt begriffen haben, involviert, und genau das ist es, von dem ich (Leibniz) sage, dass es die Substanz selbst konstituiert“.56 Man kann dieses Gesetz zur Erzeugung der Attribute, oder die Natur jedoch nicht mit der Substanz gleichsetzen. Das eine ist der Träger, das andere seine Beschaffenheit. Gleiches gilt für die Monade und ihren vollständigen Begriff. Dieses Gesetz kommt auch nicht allein den zur Existenz Kommenden zu, sondern auch den bloß möglich Gebliebenen. In der „Aufklärung der Schwierigkeiten, die Bayle im Système Nouveau gefunden hat“ lesen wir: „Für mich besteht die Natur der erschaffenen Substanz darin, sich kontinuierlich zu verändern gemäß einer gewissen Ordnung, die sie spontan geleitet“.57 Diese spontane Führung durch das Gesetz bedarf einer doppelten Auslegung. Da Leibniz sich hier auf die bereits geschaffenen Substanzen beschränkt, kann er von der ihnen vorgegebenen Ordnung sprechen, die sie leitet und die ihre Individualität ausmacht. Mit der „Spontaneität“ gibt er aber zugleich einen Wink darauf, dass diese Ordnung der Natur nach zuvor durch die freie Handlung der Substanzen erzeugt worden ist. Das führe er hier nicht weiter aus, denn er wolle hier 54 Si nihil sua natura activum est, nihil omnino activum erit; quae enim tandem ratio actionis si non in natura rei? … Sed cum omnis actio mutationem contineat, ergo habemus … tendentiam ad mutationem internam, et temporale sequens ex rei natura. … Ex universalibus aeterna, ex singularibus et temporalia consequuntur. (Leibniz an de Volder, GP II, 263, 21. Januar 1704). 55 Sed omnes res singulares sunt successivae … Nec mihi aliud in eis est permanens quem lex ipsa quae involvit continuatam successionem, in singulis consentiens ei quae est in toto universo. (a.a.O. 263). 56 Legem quandam esse persistentem, quae involvat futuros ejus quod ut idem concipimus status, id ipsum est quod substantiam eandem constituere dico. (a.a.O. 264). 57 Or c’est selon moy la nature de la substance créée, de changer continuellement suivant une certain ordre, qui la conduit spontanement (s’il est permis de se servir de ce mot) par tous les qui luy arriveront, de telle sorte que celuy qui voit tout, voit dans son estat présent tous ses estats passés et à venir. Et cette loy de l’ordre qui fait l’individualité de chaque substance particulière, a un rapport exact à ce qui arrive dans toute autre substance, et dans l’univers tout entier. Peut estre que je n’avance rien de trop hardi, si je dis de pouvoir démonstrer tout cela; mais à present il ne s’agit que de le soutenir comme une hypothèse possible et propre à expliquer les phénomènes. (GP IV, 518, Juli 1698) und wenig später: Chaque perception précédente a de l’influence sur les suivantes, conformement a une loy d’ordre qui est dans les perceptions comme dans les mouvemens. (GP IV, 522).

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nicht mehr bieten als eine „mögliche Hypothese“, die geeignet sei, die Phänomene zu erklären. Das sagt er im Sinne des traditionellen „Rettet die Phänomene“. Leibniz Ablehnung der Absolutheit von Raum und Zeit ist mit keiner Behauptung ihrer Relativität verbunden, wohl aber mit der These, dass sie nichts anderes seien als Relationen. Er bestimmt vielmehr die Realität und nicht die Relativität von Raum und Zeit, insofern sie als Relationen jedes von jedem unterscheiden und betrachtet sie, was die Zeit angeht, als real insofern ein Konsens, eine Übereinstimmung besteht bezüglich der verschiedenen kontinuierlichen Veränderungen untereinander, das bedeutet, insofern sich dieselben Dinge kontinuierlich vertragen; insofern sich, wie ich es formulierte, ihre Kompatibilität gleichsam vererbt. Was den Raum angeht, soll seine Realität darin bestehen, dass man zu demselben Ding auf verschiedenen Wegen gelangen kann.58 Als diese Fragen 1716 bei der brieflichen Auseinandersetzung mit Samuel Clarke anstanden, waren Leibniz’ Antworten schon ausgereift, aber nicht geeignet seinen Gegner von der von ihm vertretenen Position Newtons, nämlich von der Behauptung der Existenz einer absoluten Zeit und eines absoluten Raums abzubringen. Leibniz’ Theorie auf dem Boden seiner Metaphysik, die er auch nur andeutungsweise in die Diskussion einbrachte, konnte sich gegen die physikalischen Annahmen Newtons, die den Vorteil hatten, näher bei der gewohnten Anschauung zu sein, nicht durchsetzen. Interessant bleibt aber zu sehen, wie er Clarkes Einwänden und Argumenten begegnet.59 Während Descartes als evident voraussetzte, dass die Zeit grundsätzlich diskontinuierlich, diskret ist, und dass kein Augenblick vom vorherigen abhängt, sodass kein Zustand eines Dinges zu irgendeiner Zeit einen hinreichenden Grund abgeben kann für seinen Zustand zu einem späteren Zeitpunkt, geht für Leibniz, wie er bildhaft formuliert, jede Monade schwanger mit der Zukunft und birgt Spuren der Verangenheit in sich, sodass alles was geschieht, seinen hinreichenden Grund im Gewesenen hat: Nihil sine ratione. Dieses Prinzip nicht anerkennen zu wollen, ist der Hauptvorwurf, den Leibniz gegen Samuel Clarke erhoben hat. Um Einwänden zuvorzukommen sei gesagt: Selbstverständlich treibt Leibniz auch Physik, eine Physik der Körper und der Kräfte, mit denen sie aufeinander einwirken, deren Quantität erhalten bleibt. In dieser Physik werden zeitliche und räumliche Messungen vorgenommen und es wird in der uns begegnenden Welt auch von uns wahrgenommen in welcher Zeit und welchem Raum wir uns erleben. Streng metaphysisch gesprochen, sind das aber alles nichts als Phänomene, wenn auch gut fundierte. Ihre Fundamente findet man nach Leibniz nur in der wahren Wirklichkeit in der es nichts anderes gibt als Monaden mit ihren zeitlich und räumlich geord-

58 Considerationes secundum diversas mutationes continuas consentiant inter se, inque eo est temporis realitas, seu ut omnia sint in eodem tempore; uti realitas loci est si ad idem pervenias per diversas vias, seu quod omnia sunt in eodem loco communi. (A VI, 4, 869.19-21, Sommer 1687–Ende 1696. 59 Leibniz selbst spricht übrigens in De mundo praesenti Zeit und Raum seien Gefässe: Receptacula sunt Tempus et Locus, (A VI, 4, 1509, Frühjahr 1684–Winter 1685 / 86) Das kann er, weil er sich in dieser Aufzeichnung im physikalischen Feld bewegt.

Die Modernität der Begriffe Raum und Zeit bei Leibniz

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neten Folgen von Perzeptionen, die sie selbst erzeugen und die auch in ihnen selbst verbleiben. Während nach dem Weltbild moderner Physiker die Hypothese eines Urknalls verbietet, physikalische Aussagen zu machen, die auf eine Zeit davor bezugnehmen, und die Bestätigung in unzähligen Weltsystemen finden, die werden und vergehen, setzt Leibniz’ christlich-metaphysisches Weltbild die Schöpfung der existierenden Welt an den Anfang, genauer gesagt, die Schöpfung der miteinander kompatiblen individuellen Substanzen, die unsere Welt in all ihrer Fülle ausmachen und die bis ans Ende aller Tage Bestand haben, gleichviel welchen Transformationen sie unterliegen. Wir sollten nicht aus den Augen verlieren, dass Leibniz die Frage nach dem Wesen von Zeit und Raum nur beantworten konnte im Rahmen einer christlichen Weltsicht, im Glauben an eine Schöpfung und an ein Jüngstes Gericht. Aus Leibniz’ Sicht ist alles, was ist, erschaffen, genauer gesagt, ausgewählt aus einer unendlichen Fülle von zur Existenz drängenden Kandidaten mit einer individuellen, unverwechselbaren Identität, ausgezeichnet unter ihnen die vernunftbegabten, die verantwortlich für ihr Tun und Lassen, bestimmt sind, Bürger der Civitas Dei zu werden. Die paradigmatische Modernität der Leibnizschen Begriffe von Raum, Zeit besteht darin, dass er nicht nur wie Augustinus das Seiende zur Bedingung von Zeit macht, sondern das von Seienden geleistete Handeln in der Ordnung seiner Abfolge zugrundelegt. Dass Substanzen nicht in der Zeit und nicht im Raum handeln, sondern indem sie handeln allererst die Ordnungen konstituieren, die wir als Raum und Zeit begreifen, verlangt unserem Denken eine Art Kopernikanische Wende ab. Wir mussten tief in Leibniz’ Metaphysik steigen, um seine Annahmen und ihre Konsequenzen verständlicher zu machen. Ohne seinen Möglichkeitsbegriff anzuerkennen, der die Konstitution der unendlich vielen exakt unterscheidbaren Possibilien erst begreifbar macht und die Bildung und die Konkurrenz der möglichen Welten impliziert, und ohne den universellen Zusammenhang aller Dinge, die gleichwohl nicht aufeinander einwirken, ohne die prästabilierte Harmonie also anzuerkennen, können wir Leibniz’ Ansatz, dass etwas früher ist als ein anderes, eben weil es den Grund des anderen, sogar alles späteren involviert, nicht verstehen und damit auch nicht seine Begriffe von Zeit und Raum. Andererseits steht und fällt seine Theorie mit der Annahme dieser Voraussetzungen. Während Leibniz zugesteht, dass eine Unendlichkeit von Hypothesen dem genügen könne, was an Mathematik in den Phänomenen ist,60 würde er jedoch seine metaphysische These, dass Raum und Zeit ihren Grund im Handeln der singulären Substanzen haben, nicht durch eine andere ersetzbar wissen wollen. Dass das Frühere alles Spätere involviert, war Leibniz’ schwer von uns nachvollziehbare universale Annahme, dennoch sind viele moderne Erkenntnisse Spezifikationen dieser Annahme, um nur an zwei disparate Beispiele zu erinnern: die Erkenntniss zum einen, dass aus einer einzigen Zelle der Bauplan des gesamten Organismus, dem sie entstammt, erkannt und möglicherweise sogar aus ihr rekons60 L’on sçait, qu’une infinité d’hypothèses peuvent satisfaire à ce qu’il y a de mathématique dans les phénomènes (Leibniz an Fardella, A II, 2)

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truiert werden kann, oder zum anderen, dass jeder Einzelne von uns in die Verantwortung für sein Tun und Lassen genommen wird zum Schutz der Umwelt und zur Vermeidung der sich ankündigenden Klimakatastrophe. Um mit Thomas Kuhn zu sprechen, Leibniz’ Begriffe von Zeit und Raum stellen einen Paradigmenwechsel dar, der zu seiner Zeit nicht zum Tragen gekommen ist, jedoch nichtsdestoweniger in der modernen Wissenschaft, besonders in der Biologie, mannigfaltige Denkmodelle angeregt hat. Ich denke das eine oder andere dieser Modelle wird Gegenstand von Vorträgen auf diesem Kongress sein.

LEIBNIZ’S PERSPECTIVISM. A POSSIBLE LEIBNIZIAN CONTRIBUTION TO SOCIAL ANTHROPOLOGY Jaime de Salas (Universidad Complutense of Madrid, Spain) Leibniz’s theory of justice occupies a prominent place in his political thought, but in this article I am going to focus on his understanding of perspective and its import for a general concept of man, that is, for social anthropology, for reasons that I hope will become clear in the course of the paper. By perspectivism I am not referring to the more practical development of “La place de l’autre”, though it is an extremely interesting text, but to a more generic understanding of reason related to his concept of perception and monad. My underlying conviction is that politics in our modern democratic societies requires understanding and more or less active participation on the part of the general public, and that this should be understood taking into account a certain conception of man and his existence. The individual has to be able to understand himself both as a private person and as a citizen. This would be the aim of a social anthropology. The path leading from social anthropology to political activity passes through certain conceptions of practical philosophy, that is through both ethics and morals, but initially we must start with Leibniz’s monadology and his understanding of perception and perspective. I do not wish to establish a direct relationship betwen Leibniz and current thinkers, but stress the possibilities inherent in Monadology even though this entails taking Leibniz out of his historical context and leaving aside some of his related theses. I shall take into account the vision of individuality that Alain Renaut develops in his book L’ère de l’individu,1 though I value more the notion of perspective than the French author. I concede that one cannot distinguish betweeen individual and perspective in reality, and both notions are related in Leibniz to that of vis perceptiva. I also subscribe to the general criticisms that Renaut makes of a large part of twentieth-century philosophy. Finally, I concur with the French author on the need to find some form of transcendance for an interpretation of the subject which so strongly stresses the immanent force of the individual. But I feel that we should follow Leibniz’s theory of individuality more closely and not look for objectivity in other authors such as Kant. The principle of indiscernibility is very much a requirement of the modern social context. As existentialism has stressed, the individual has to choose himself and for this self-election he can, does and in fact should count on criteria of objectivity which are not only in the external world. It is not sufficient to think of this objectiv1

Renaut, A., L’ère de l’individu. Paris, 1989.

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ity as the need to adapt one’s movements to the staircase one is using or even to treat a stranger with kantian respect. Above all, the modern individual has find a justifiable existence for himself. There is no simple answer to the question “What should I do?” For an achieved life it is necessary to comply with three kinds of requirements: the physical limitations of one’s body, the reality of other persons and the need to give value to one’s actions; Aristotle, Kant and Simmel or Mill are in practice vouchsafed in our everyday experience. To recapture this complexity, I maintain that the notion of perspective provides a viewpoint which can, at least initially, help us. We must begin with the theory of perception in Leibniz’s later philosophy: the representation of the plurality in a unity. “L’état passagere que enveloppe et represente une multitude dans l’unité ou dans la substance simple …“ It is a state that can be conscious or unconscious2. In each individual the same nature and culture receives a particular version. This can be explained by the differences of intensity or force, but more significant are the differences in the “detail of what is changing”3. And, following Leibniz’s analysis, one can acknowledge an order which is not only the exterior order of a process that is restricted in time and place, but an order which is internal to the monad and is manifest in these “details”. Which, even if change follows the Vérités de Raison, it is in each individual proper to that individual in its uniqueness. In that sense, the monad offers a different explanation of the attributes, perceptions, than the inhesion of accidents in the subject as postulated by Aristotle. Each moment of perception is a modulation of the substance. From this point of view one can acknowledge the interpretative character of experience. The important issue is not so much the definition of an object as such, but the fact that each object, each event in the world, is liable to multiple interpretations that tend to converge and cohere in time. One can stress the power of the monad that produces itself at each moment in its perceptions. But it is more apposite to the present discussion to take into account the continuity of the act of perception that extends itself in time. Every new happening is interpreted referring it back to past experience. It is not something irreducibly different but an event that finds its place in the perceptual history of the individual. Perspective in Leibniz can be understood in different ways. One can think of it as a point of view and use visual similes to describe it. Leibniz himself illustrates the convergence of different points of view in the following way: “Et comme une même ville regardée de differens côtés paroist tout autre et est comme multipliée perspectivement …”4 The exteriority of what is represented in perception is essential in these cases, since ultimately Leibniz wishes to affirm the unity of the world despite the variety of perspectives that are present in it. It is a way of solving the problem of the communication of substances.

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Monadologie §14. GP VI, 608. Ibid. § 12, GP VI, 608. Ibid. § 57, GP VI, 616.

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However, the perspective can also appear as the context of our experience, and with this it points toward the internal unity of the latter5 so that “… Dieu voyant la notion individuelle ou hecceité d’Alexandre, y voit au même temps le fondement et la raison de tous les predicats qui se peuvent dire de lui veritablement … Il y a de tous temps dans l’ame de Alexandre des restes de tout ce qui lui est arrivé, et les marques de tout ce que lui arrivera” 6 In these cases the perspective has more an auditive than a visual import, even if the similes can be translated into visual terms. It is perfectly compatible with the unconscious, which Leibniz in fact is one of the first to understand as a major dimension of the knowledge process. And it covers a number of implicit assumptions beginning with language. One of the conclusions is that each perception affords in turn a perception of the individual’s perceptual life, of what Leibniz understands as the notion of the subject. Finally, one should understand perspective as the representation of the world which each of us refers back to and which allows us to act in day-to-day life. Even unconsciously, one takes into account a previous generic knowledge of the world7. This last point is in fact a development of the previous paragraph. At times it is just the sum of possibilities one has when facing a certain act. At other times past decisions are written into one’s whole vision of reality and point towards the activities one wishes to perform. From this point of view, perspective appears as enabling a different kind of rationality than that afforded by scientific explanation. There is a unity of sense that is not only or basically that which the Vérités de Raison allows, but moreover, what history affords. For Leibniz it was important to ask not only “why there is something and not nothing” but also “why there is this world and not another”. 8 Leibniz’s general idea of perspective can be applied outside the context of his thought. To my mind, his theory of immanent force is not implied by his theory of perspective. One can accept the one and not the other. The more important aspect is that it is literally our representation of reality: not just a mirror that informs us on what is happening, but the medium through which we live our day-to-day life. In fact, it is a meeting place of our experience of the outer world and the more emotional and material demands we make on reality. Being partially unconscious, we can fit into it considerations such as that of our social capital, that is the amount and quality of the social relations we can count on; as well as a consideration of what this social capital has to achieve for the person whose perspective it is, that is the values determining the orientation of a life. It is in this context that the issue of acquiring a certain social personality, of becoming someone for the other, should be posed. The more intellectual and explicit use of perspective would be secondary. One can also fiind in Leibniz a vision of perspective which is basically narrative. For instance, whether Caesar’s decision to pass the Rubicon was or was not necessary, is something that has to be ascertained taking into account the existence

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Ibid. § 22, GP VI, 610. Discours de métaphysique, § 8. A VI 4, 1540 ff. Monadologie § 56, GP VI, 616. Principes de la Nature et de la grace, § 7 GP VI, 602.

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of the notion of a person and the way different components play a role within this notion in determining an individual’s action. All human life is developed through a perspective but it is a trait of modernity that it becomes more explicit and detailed as life itself becomes more complex in modern society9. Its formation acquires more importance as modern-day identities are the result of long and complex processes of learning. As a mere human being, an individual lacks an identity or at the best is just his body in the barest of characterizations. However, in modern society an individual has to seek his identity through a learning process that may take years and reassert it daily10. The contrast with traditional societies is very important here. In both societies there are norms and values, but those of modern society are like the dispositions of which Leibniz speaks in the preface of the Nouveaux Essais11, that is open principles which require an additional effort of application rather than being automatically related to practices and rituals. At the same time, modern man looks for and finds identity in different social contexts, and the experience of a complete identity which living in a traditional community allows, is far from the fragmented scenario of modern-day life. In fact, our identity appears to be the result of some kind of balance between different selves each of which has its own social setting and practices, leaving to a central self the task of managing and coordinating the different selves: family and personal relationships, professional circles in which we move, and finally the more impersonal ones of citizen of a small community as well as of a nation. In each of these circles the individual has a prior perspective which provides the setting and meaning of his present activity. In this sense, meaning in life can be associated with identity. One cannot simply reduce the first to the second, but there is an important level where one’s actions are significant just because they follow an already-defined perspective which includes certain aims. At the same time, the self-assertion involved implies a common culture in which it can make sense. We can use the term “reality“ for the social space in which each person acts according to his own perspective, arriving at a certain level of mutual acknowledgment. The English expresión “one finds oneself“ points towards the action by which one becomes conscious of asserting oneself. Whereas leibnizian metaphysics tend to highlight the immanent force that allows a monad to produce itself, his theory of perspective is from my point of view more valuable in so far as it helps us to think of reality as something that is being constantly produced by individuals in their communication and acts. On the other hand, this “production“ obeys a certain law which is included in the individual’s perspective. It is not just the general formulation of the concept of perspective, but the way that Leibniz works from it, which can be of interest for us. The idea that an individual is a continuum of perceptions, which can be conceived as events such as (for Caesar) crossing the Rubicon or being murdered on the staircase of the Capitolium, 9 Charles Taylor, Sources of the Self. Harvard, 1989, pg. 211ff. 10 The obvious reference is to a certain kind of novel which Goethe’s Wilhelm Meister’s Wanderjahre suggest. 11 GP VI, 45: “les ideés et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles“

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can be related to Baumeister’s identity components which in fact are more traits than events12. As has already been mentioned, the individuality of events or traits is relevant in relation to the understanding of why the world exists. The meaning for an individual of his life parallels that of God in His decision to create him. One can classify identity components in four classes: impersonal events which are more or less relevant to us, the physical and psychical characteristics of a person which include the good or bad habits that are generated in time, social categories which are applicable to individuals, and the ideas and interpretations we have on reality. Each of these classes of components influences the others13. On the whole, identity is achieved in so far as the individual acts according to these traits in a public space. For instance, certain physical properties allow certain actions on the part of the individual to take place and exclude others, and these in turn involve social properties which lead to self-interpretations. On the whole, significant choice plays an important role. And identity components achieve a dual nature which allows them to be understood dialectically: not only is perspective that which allows us to interpret facts, but also that which allows others to recognise me as a consistent part of their reality. With the concept of perspective, a category is introduced which reflects the way our sensibilities are disposed in everyday life. We can acknowledge that there is a certain order in reality that is related with the condition of an acting participant in social intercourse. We can rationalise our attitudes and values, but in point of fact our attention is governed by a sense of relevance and of individual priorities that are inherent in a modern society. One of Leibniz’s most important contributions is the negation of indifference. The existence of perspectives implies that an individual’s decisions, even if contingent (that is, subject to a decision on the part of the individual himself), are not gratuitious. They belong to a pattern (one could even talk about a plot) by which the individual arrives to act in a certain way. Leibniz, in a very clear fashion, is against a conception of God or man’s liberty if it involves gratuitious acts14. Even if our acts are ultimately free, there is always a context which gives them meaning and allows us to choose for better or for worse among several options. The denial of gratuity implies the determination of the perspective. This involves a certain reading of Nieztsche, which is developed in Simmel’s law of the individual or the concept of vocation in Ortega y Gasset15. This respect for one’s own point of view does not, properly speaking, imply “essentialism”. There is an important difference between choosing because one previously has identified with several kinds of good in the specific way that having an individual perspective re-

12 Roy Baumeister, Identity. Cultural Change and the Struggle for Self. Oxford, 1986, Pg. 20 and ff., uses the expresión “identity components“. 13 One can see a certain amount of overlapping of different identity components, and even of classes of identity components, but it helps methodologically to distinguish them. 14 Causa Dei § 105, GP VI, 454 15 Georg Simmel, “Das individuelle Gesetz“ en Gesamtausgabe, Frankfurt, 1968, 16–346 and José Ortega y Gasset, “Goethe desde dentro“, Obras Completas, Madrid, 2006, 5–126.

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quires, and just choosing the best. In fact, an individual perspective can be seen as something valuable in itself independently of the good to which it can give rise. The modern conception of individual as someone who has to determine his own life, involves a new kind of effort which is different from the physical labour which has characterised man’s existence from the beginning of time. On one hand, society requires from the individuals highly sophisticated decisions which involve a long and highly-specialised learning process. On the other hand, society has to protect individuals from the erosion that their efforts involve. Hence the importance of free time, that is escape and rest. In fact, it is not enough to think of modernity focussing on what it has achieved. It is also necessary to look at the moral and ethical practices that allow a society to survive. It is here that we should distinguish between morals and ethics, or the public and the private spheres16. It appears that the public sphere requires that an individual put aside his own perspective and judges what is best from an impersonal viewpoint. The main defenders of this viewpoint are Kant17 and, in our time, Habermas and, to a certain extent, Rawls. Kant would distance the theory of perspective. From a kantian standpoint the problem is posed by Kant’s distinction of the rational and empirical self18. One cannot ignore the presence of reason in the way we organise our perspective. On the other hand, any act takes place in a specific context of time and place. This could be consistent with a kantian approach since the spontaneity of reason does not exclude the empirical context of experience. However, I would maintain that both ethical and moral action intrinsically require a prior perspective. It is not just a question of habit forming, though of course this is very significant. What, I believe, proves decisive is the fact that we tend to identify and interpret values that are acknowledged by a society in a very personal way. We interpret the culture we belong to in a personal way, establishing priorities for ourselves which normally do not involve a general judgement on other interpretions of the same culture. I would maintain that the difference betwen public and private spheres implies a congruence between morality and ethics. Modern man must attend to the two spheres simultaneously. Whereas ethical life is the sphere of what an individual seeks for himself, the world of morality is that of the decisions that public opinion and authority must take for the common good. No one can oblige me to take a profession that is not of my inclination, even if the profession itself is just as valid as the one I finally choose. In this context, the rationality of the categorical imperative – act in such a way that the maxim that regulates your deed can be the object of universal legislation – is simply not relevant. On the whole, the categorical imperative marks limits to my behaviour and occasionally can urge me to perform certain specific acts, but the individual on the whole is bent on action that makes sense from his particular perspective. 16 Vid. Maurizio Passerin d’Entreves and Ursula Vogel (eds.), Public and Private. Legal, Political and Public Perspectives. Routledge and Kegan Paul. London and New York 2001, pg. 1. 17 Marcia Brown. “Kantian Ethics” in Marcia Williams, Philip Pettit and Michael Slote. Three Methods of Ethics, Blackwell, Oxford , 1997, 3 ss. 18 I have developed this issue in “La lectura orteguiana de Kant”, Revista de Hispanismo Filosófico, 11 (2005), 7–18.

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It is important to add that morality requires a certain sophistication in the interpretation of events. On the contrary, uninformed public opinion can be a menace for the very society from which it issues. The scenario present in the Dialectics of Enlightenment or The Rebellion of the Masses point towards the necessity of enlightened opinion and a certain congruence between the two areas of practical activity. In fact, in both areas, that of ethics and of morals, it is necessary for an individual to practice some kind of ascetism and self-denial. In both areas he must order his inclinations towards what appears to him as the major good. Finally, in both cases he must accept that he cannot follow all values at all times. Because of this it makes little sense to think that a society can be very ethical and not very moral, or viceversa. In both cases it is important that man can practice some kind of forebearance if he is to achieve his aims. Therefore, I think that Leibniz is our predecessor not because he imagined the modern world in all its complexity, but because he introduces concepts such as that of perspective, which we can use in our present predicament.

LEIBNIZ AND MODERNITY: AGAINST THE ‘VOLUNTARISM’ OF CALVIN, DESCARTES, HOBBES AND SPINOZA Patrick Riley (Harvard University, USA) 1. The central part of my paper, “Leibniz and Modernity: Against the ‘Voluntarism of Calvin, Descartes, Hobbes and Spinoza,” will deal with Leibniz’ great irenical writing from 1698, the “Unvorgreiffliches Bedencken” — which will finally be fully published by the Berlin Academy in c. 2010-11. In that work, which the distinguished emigré Leibniz-scholar Paul Schrecker rightly called “un vrai trésor de philosophie et de théologie,”1 Leibniz refers four times to a passage from Juvenal’s Satires (no. VI) which apparently obsessed him — the Juvenal passage in which an unjust Roman matron willfully crucifies an innocent slave merely because she wants to (while saying “Hoc volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas”). (Since Leibniz defined Roman legal justice as la raison écrite, the unjust matron’s lethal substitution of voluntas for ratio was especially terrible.2) The notion that “will” takes the place of “reason” horrified Leibniz—whether he was thinking of Pontius Pilate’s will to judicially murder Christ (caritas incarnate) while saying “what is truth?,”3 or of God’s supposed “will” (according to some supralapsarian hyper-Calvinists) to damn even the innocent as an expression of his plenitudo potestatis and “absolute” decree (Théodicée 175–178). Hence Leibniz begins his most important writing on justice, “Méditation sur la notion commune de la justice,” by insisting that justice and goodness are uncreated eternal verities which come from changeless reason, not from will or decree or fiat or power. 2. In 2006 we celebrated the 300th anniversary of Leibniz’ “Monità” on Pufendorf (1706)4 — the best-known published version of his familiar argument that justice (“the charity of the wise”)5 is not made arbitrarily by the “free will” or “free decision” of God, but that (on the contrary) “justice follows certain rules of equality and of proportion which are no less founded in the immutable nature of things, and in the divine ideas, than are the principles of arithmetic and of geometry.”6

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Leibniz, “Unvorgreiffliches Bedencken” [fragments], in Grua, 432 ff. (full text forthcoming in A, IV, 7, Berlin 2010.) See also Leibniz, Lettres inédits, Paris, 1934, “Introduction,” pp. 32ff. Juvenal, Satires, No. 6, 223–224, Boston: Loeb, 1918. Leibniz’ calilgn Roman law la raison écrite is in Grua, 650–651. Novissima Sinica (Praefatio), A IV, 6, 232ff. “Monità quaedam ad Samuelis Pufendorfi Principia,” in Dutens, IV, 3, 275ff. Leibniz’ definition of justice as caritas sapientis first appeared in a letter in 1677, and was first published in his 1693 “Codex Iuris Gentium (Praefatio),” now in A, IV, 5, 57ff. “Monità,” Op. cit., p. 279.

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This Platonizing, Meno-like parallel between “immutable” morality and “immutable” geometry goes back not just to Leibniz’ “Méditation sur la notion commune de la justice” (1703)7 but also to the “Unvorgreiffliches Bedencken” (against Calvin and Descartes) from 1698.8 The 1706 “Monità,” then summarizes Leibnizian justice universelle in his late period, and looks forward to the 1710 Théodicée (theos-dike, “the justice of God”).9 In the 1703 “Mediation,” Leibniz — paraphrasing Plato’s “Euthyphro” and anticipating the “Monità” — insists that It is agreed that whatever God wills is good and just. But there remains the question whether it is good and just because God wills it or whether God wills it because it is good and just; in other words, whether justice and goodness are arbitrary, or whether they belong to the necessary and eternal truths about the nature of things, as do numbers and proportions.10 For the Leibniz of the 1703 “Méditation,” “the justice of God is destroyed” by insisting on “will” and fiat. This is why Leibniz opens the “Méditation” with Plato’s “Euthyphro,” in which the just and the holy are not merely whatever the gods happen to “love” en passant (e.g. the bodies of Ganymede or of Europa). But why the “Euthyphro,” more exactly — among all Platonic dialogues?11 If the “eternal moral verities” of justice and goodness are indeed “eternal”, like “the truths of numbers and of proportions,” then they are, inter alia, “pre-Christian” (since they are “pre-everything” except the eternal divine mind in which they are co-eternally “imbedded” [inditis])12; the eternal verities are therefore, “pre-bad Christian” as well — “bad” in the sense of Calvin, Descartes, and Hobbes. (But a “good”, Platonizing Christianity is safely imbedded in early Augustine, so nothing is lost.) Christianity, for Leibniz, is problematical because some self-styled “Christian philosophers” dangerously over-value divine omnipotence — as in Descartes’ view that God causes or wills the truth of truth(s) in “Reply to the Six Objections”13, or in Calvin’s idea of God’s groundless “absolute decree,” or in Hobbes’ notion that the “irresistible power” of God “justifieth all he doth” (“Liberty, Necessity and Chance,” which Leibniz reviewed in an appendix to theos-dike, “the justice of 7

“Méditation sur la notion commune de la justice” in Rechtsphilosophisches aus Leibnizens Ungedruckten Schriften, ed. G. Mollat Leipzig, 1885, pp. 54ff. For the author’s fuller treatment of the “Méditation,” see Patrick Riley, “Leibniz’ Méditation sur la notion commune de la justice, 1703–2003,” in: “The Leibniz Review,” Vol. 13, December 2003, pp. 67–82. 8 “Unvorgreiffliches Bedencken” (1698-1704), in Grua, 432ff. 9 In his “Theodicée ou apologie de la justice de Dieu” (c. 1707), in Grua, 495, Leibniz says that “I use the title ‘Theodicée’ because it is the justice of God [theos-dike] which is the principal subject of that work.” 10 “Méditation sur… la justice,” Op. cit. pp. 54ff. 11 See Patrick Riley, “Leibniz and ‘Universal’ Justice: The Influence of Plato’s Euthyphro,” in Neuzeitliches Denken: Festschrift für Hans Poser zum 65. Geburtstag, ed. G. Abel et al. Berlin 2002, pp. 195–208. 12 The term “imbedded” (inditis) comes from Leibniz’ 1714 Vienna lecture, “On the Greeks as Founders of a Sacred Philosophy,” pub. and ed. Patrick Riley (1976) Journal of the History of Philosophy; new ed. in Leibniz’ Stellung zum Judentum, ed. H. Rudolph, Berlin 2008. 13 Cf. Descartes, Letter to Mersenne, in Oeuvres, Vol. VI, p. 109, ed. V. Cousin, Paris 1840.

Leibniz and modernity: against the ‘voluntarism’

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God”)14. All of these modern thinkers, for Leibniz, make God into a unlovable, arbitrary “tyrant” — as he complains in the opening paragraphs of the “Méditation.” But for Leibniz (above all in the Préface to the Theodicée), love of God is love of perfection (of the “necessary” ens perfectissmum whose essence entails existence) and love generally is a sentiment de perfection which becomes justice when it is “regulated” by “wisdom.”15 For Leibniz the perfect Being knows and loves all eternal verities, and neither causes them (“genesis”) nor changes them:16 but the first great defense of just such a view is “Socrates v. Euthyphro” in the “Euthyphro.” If adequate philosophy is first of all Greek (“On the Greeks, 1714)17, and above all Platonic (justice as “wise love”), how can one fail to begin consideration of “the common notion of justice” with the thinker who got these things most nearly right for the first time, namely Plato? Justice itself requires justice to Plato. Leibniz’ devotion to the anti-voluntarism of Plato’s “Euthyphro” is clear not just in the “Meditation on the Common Notion of Justice” and in the Theodicy, but in the slightly earlier “Unvorgreiffliches Bedencken” (1698), which he wrote partly to counter the extreme Calvinist view that God creates everything ex nihilo through his “fullness of power” (plenitudo potestatis) and creative “will” alone. One must consider, Leibniz now says, “whether the will of God really makes right [das Recht], and whether something is good and right simply because God wills it, or whether God wills it because it is good and right in itself [an sich gut und recht ist].”18 The radical voluntarist view of justice as a divine “product” Leibniz ascribes to a number of now obscure Calvinist theologians, but also to those Cartesians “who teach that two times two makes four and three times three makes nine, for no other reason [Ursach] than that God wills it.” But such a radically voluntarist position, for Leibniz, is as calamitous morally as it is mathematically: for on such a view “the aeternae veritates would have no certainty in themselves, and even the bonitas et justitia dei would be only extrinsic denominations, and in fact would be groundless, if their truth derived from God’s will alone. Si tantum staret pro ratione voluntas.” Those who says, Leibniz adds, that “God wills the evil of punishment without regard to the evil of sin,” that he wills to “eternally damn” men even before “any of their sins come into play,” forget that such a view “in no way abides with God’s justice, goodness, and charity.” For if God’s decree were “quite absolute, and had no causam impulsivam whatsoever, then God would be an acceptor of persons, through election, and would deal with men as a tyrant with his underlings… for no other reason than sic volo sic jubeo” (a close paraphrase of Juvenal’s Satire no. VI). Leibniz goes on to say, in the “Unvorgreiffliches Bedencken,” that “the eternal truth of goodness and justice, of ratio and proportion,” as well as all other “neces14 Hobbes, “Liberty, Necessity and Chance” in English Works, Vol. V, pp. 440ff, ed. R. Molesworth, London 1836–1840. 15 “La Félicité” in Grua, 579–580. For a full treatment of this remarkable work see Patrick Riley, review of A, IV, 5, The Leibniz Review, Vol. 14, 2004, pp. 75–81. 16 Nouveaux Essais IV, 10 (A VI, 6, 445–447). 17 “On the Greeks”, Op. cit. passim. 18 “Unvorgreiffliches Bedencken”, Op. cit., pp. 432ff.

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sary truths,” have “their ground in the eternal being of God himself: not, however, in his free decree.” And finally he plays the “ontological proof” trump card: if all truths were divinely caused ex nihilo, then the truth about the necessary existence of God himself (as revealed by St. Anselm) would be “a product of the free will of God, which is absurd in the highest degree [absurdissimum].”19 In that passage, Plato triumphs over Euthyphro-Thrasymachus-Calvin-Descartes-Hobbes one last time. Though one could multiply almost ad infinitum instances of Leibniz’ Platonizing insistence that non voluntas sed sapienta Dei justitiae regula ultima est,20 one last passage (for the present) will have to suffice — a famous passage from Leibniz’ “Monità” (1706), against Pufendorf and Hobbes, in which Leibniz’ demi-Platonism and anti-Cartesianism are brought into play one last time, in a way that echoes the “Euthyphro”-loving “Méditation” on justice (written two or three years earlier). Neither the norm of conduct itself, nor the essence of the just, depends on [God’s] free decision, but rather on eternal truths, objects of the divine intellect, which constitute, so to speak, the essence of divinity itself … Justice, indeed, would not be an essential attribute of God, if he himself established justice and law by his free will. And, indeed, justice follows certain rules of equality and proportion [which are] no less founded in the immutable nature of things, and in the divine ideas, than are the principles of arithmetic and of geometry.”21 And therefore no reasonable person will maintain, Leibniz concludes, “that justice and goodness originate in divine will, without at the same time maintaining that truth originates in it as well — an unheard of paradox by which Descartes showed how great can be the errors of great men.” If one adds that “proportion” refers not just to Platonic mathematics but to the notion that “wise” love or charity must be proportional to degrees of perfection in others, then the whole of Leibniz’ universal jurisprudence is present in the “Monità.” 3. Leibniz’ strong anti-voluntarism (and equally strong devotion to justice as “wise charity” and “universal benevolence”) comes out not just in the 1706 Monità, and in the “Méditation” on justice, and in the Unvorgreiffliches Bedencken, but in a “new” piece from c. 1685, just published (in 2007) by the Berlin Academy in vol. 6 of Leibniz’ Politische Schriften — the Apologia Catholicae Veritatis.22 If on its positive side Leibniz’ practical thoughts rests on a “universal” charity that should equally terminate doctrinal disputation, end schism, restore the respublica Christiana, revive a Ciceronian iurisprudentia of caritas naturalis,23 shape the benevolent domestic policies of princes, and even animate God in creating the “best of all possible words” from a range of logically possible ones24 — as the Apologia Catholicae Veritatis reveals — on its negative side it is colored by its ever-growing 19 20 21 22 23 24

Ibid. Leibniz on Burnet’s “Necessity of Faith”, in Grua, 252. “Monità” Op. cit., pp. 275ff. Apologia Catholicae Veritatis, in A IV, 6, “Nachträge”, pp. 753ff. Cicero, De Natura Deorum I, 43–44: De Finibus V (passim). Théodicée, III, 367.

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hostility to “Hobbism” and “Spinozism.” To restore Christian unity and charitable concord, Leibniz was willing to countenance fairly heterodox religious and moral views; but Hobbism and Spinozism were (the Apologia urges) “opinions worse than any heresy” — opinions through which not just Christianity but “every religion is made to fall” (“this gangrene spreads itself more and more”).25 (At Bl. 16 recto Leibniz even numbers Spinoza among “the newest of all atheists” who “wreck” divine justice.)26 Leibniz’ real worry is not over “libertines” who err through mere “lightness of mind,” but over “pseudo-philosophers” who “abuse the profession of wisdom to the destruction of mortals.”27 As a Platonic believer in uncreated eternal verities, Leibniz had always been distressed (as the semi-Cartesian Malebranche had also been) by Descartes’ notion in the Reply to the Six Objections that God willfully creates even logical and mathematical (as well as moral) truth;28 and in Spinoza’s Ethics he saw a dangerous extension of this Cartesian voluntarism. In Spinoza, Leibniz complains in the Apologia, everything is established by a blind “decision of will, from which it follows that the object of the divine will is not good and that the object of the divine intellect is not true” (nec objectum voluntatis divinae esse bonum, nec objectum intellectus divini esse verum).29 But it is “the most serious error” to believe that “the nature of the true depends upon the divine will;” here “becoming” (Creation in time) must yield to Parmenidean changeless Being, or else “Pyrrhonism” will be the morally fatal result. To be sure, for Leibniz, the eternal verities must be grounded in the eternal divine mind (in which they are “imbedded”30), but an eternal ground is not a temporal cause. For Leibniz “all reality must be founded in something existent,” and even the eternal verities of ethics and mathematics must be co-eternal with an actual God who “finds” these verities in his essence (as Leibniz argues at length in Nouveaux Essais IV, x-xi31). This makes God necessary for, though not the willful cause of, the truth of the eternal verities; as Leibniz said in his Notes on Spinoza’s Ethics, Even if we concede that the essence of things cannot be conceived without God …, it does not therefore follow that God is the cause of the essence of things;… for a circle cannot be conceived without a center, a line without a point, but the center is not the cause of the circle nor the point of the cause of the line.32

25 26 27 28 29 30

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Leibniz, Apologia, Op. cit. pp. 753–754. Ibid., p. 733. Ibid., pp. 753–754. Descartes, Meditationes de prima philosophia, AT VII, 435-436 (“Reply to the Six Objections”, in Works, trans. R.M. Eaton (New York 1927), pp. 264–266). Apologia, Op. cit., p.754. “On the Greeks as Founders of a Sacred Philosophy,” pub. and ed. Patrick Riley (from the Hannover MS) in Journal of the History of Philosophy, Spring 1976 (now in Political Writings, ed. Riley, Op. cit. pp. 225ff.); new, revised version in Leibniz Stellung zum Judentum, Studia Leibnitiana 2008 (ed. H. Rudolph). See also Leibniz, Théodicée, II, pars. 184. Nouveaux Essais, A VI, 6, 468 ff. See the author’s treatment of Nouveaux Essais IV, x, “Leibniz on Natural Law in the Nouveaux Essais,” in Leibniz selon les Nouveaux Essais, ed. F. Duchesneau and J. Griard (Paris/Montréal: Vrin/Bellarmin, 2006), pp. 277ff. Leibniz, Ad Ethicam B. de Spinoza, prop. 25, A VI, 4, 1774 (Leibniz, “Notes on Spinoza’s

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Turning in the Apologia to Hobbes, whose doctrine of unaccountable divine “irresistible power” he always lumped with Thrasymachus’ views in the Republic (“Plato Hobbesianam doctrinam eleganter exhibet, de rep. Lib. 2”),33 Leibniz grants that Hobbes is “a man of some ingenuity and of acute eloquence” who is “not to be despised when talking of civil matters” (in rebus civilibus non contemnendus) but whose “crass errors in mathematics” (let no one ignorant of geometry enter here!) have shown that he is “a man little capable of profound meditation” — as evidenced by Hobbes’s view that “all substance is body.”34 Here Leibniz’ morethan-vestigial Platonism shines through variously: to be guilty of “crass errors” (vain circle-squaring) in geometry is morally problematical if even Meno’s slave “sees” virtue as he sees the Pythagorean theorem,35 and if harmony (for Leibniz as for the Republic, Book IV) links eternal mathematical verity to psychology, ethics, politics, and cosmology by instantiating mathematical relationships in an available (here “audible”) pre-established form — with harmony ever-expanding in concentric circles from the well-tuned psyche to the polis to the kosmos. As Leibniz urged in a letter of 1696 to Electress Sophie of Hannover, the eternal truths are the fixed and immutable point on which everything turns. Such is the truth of numbers in arithmetic, and of figures in geometry… That postulated, it is well to consider that order and harmony are also something mathematical and which consist in certain proportions; and that justice being nothing else than the order which is observed with regard to the good and evil of intelligent creatures, it follows that God, who is the sovereign substance, immutably maintains justice and the most perfect order which can be observed.36 To fit Christian caritas and benevolentia into this particular kosmos admittedly taxed Leibniz’ ingenuity: if charity can be viewed as a demi-Platonic erotic “ascent” from the concupiscent love of bodies to disinterested love of eternal verity, to being “in love with the eternal,”37 the “will” by contrast is hard to incorporate into the Platonic notion that “knowledge is virtue”38 (and that akrasia is a mere fiction39). Hobbes, the Apologia allows, is “not to be despised” (a left-handed compliment) when speaking of “civil matters,” but he will never uncover a universal jurisprudence as geometrically necessary as the “absolutes” of Plato’s Phaedo.40 That is partly because his notion that “all substance is body” destroys the autonomy of the mind that Plato and Aristotle had first demonstrated (“Plato explains divinely well incorporeal substances distinct from matter and ideas independent of the senses,”

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Ethics,” in The Philosophical Works of Leibniz, trans. G.M. Duncan, 2nd ed. (New Haven 1908), pp. 21–22). Grua, 329. Apologia, Op. cit. pp. 755–756. Discours de Métaphysique, sec. 26. Leibniz, letter to Electress Sophie of Hannover, in Grua, 379. Plato, Symposium, in Collected Dialogues, ed. E. Hamilton, Bollingen 1961, 208e. Plato, Meno, in Collected Dialogues, Op. cit., 89bff Plato, Protagoras, in Collected Dialogues, Op. cit. 352bff. Plato, Phaedo 75d, in Collected Dialogues, Op. cit. Leibniz made his own Latin version of Phaedo (together with Theaetetus) in 1676.

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but Hobbes on the contrary speaks “as if it were possible to derive memory, intellect, will and consciousness from [bodily] magnitude, shape and motion alone.”)41 For Plato and Leibniz (and then later for Kant) Leviathan’s notion that “there is no conception in a man’s mind” that has not “been begotten upon the organs of sense” by the pressure of “outward objects”42 makes moral ideas (including Hobbes’s own) literally inconceivable. (Whether Hobbes can account for the conceivability of the “oughtness” of voluntary covenant-keeping which he insists on in Leviathan, ch. 14, is doubtful.)43 In reading the “new” Apologia one appreciates afresh George Kelly’s insistence that one of Leibniz’s greatest contributions was to convey a chastened Platonism into the modern world for the use of Kant44 — in the moral sphere the greatest “idealist” since Plato himself. And in finally having available the Apologia Catholicae Veritatis, one can now see Leibniz’ argument that “in the new [voluntarist] philosophy which flourishes among the French, English and Dutch” there is not only “impietas et atheismus” from which “superstition and barbarism” may be born, but broader social danger as well: “nothing is more adverse to the good of the human race and to the progress of the sciences” [Bl. 9 verso] than the “willful” modernity which pays “no attention at all” to the “intimations of Platonic and peripatetic philosophy.”45 4. Leibniz’ central anti-voluntarist moral idea, then, is that “universal” justice, rightly conceived as an “eternal verity,” is a positive, other-aiding caritas sapientis seu benevolentia universalis (“the charity of the wise, that is, universal benevolence”);46 that such justice “contains” or encloses all of the moral virtues;47 and that it relates to “the common good” or “the perfection of the universe” or “the glory of God” — where these three distinct things are morally equivalent in Leibniz’ usual sense (the sense that in working with wise charity for the common good of humanity one is following the “presumptive will” of God as just monarch of the best of all possible worlds).48 It is worthwhile to try to recover a tradition of thinking about justice which (since the eighteenth century) has largely disappeared from view: the tradition which defines justice as positive love and benevolence and “charity” and generosity, not as merely following commanded or “willed” sovereign law (as in Hobbes’ “legal positivism”) or negatively “refraining from harm” (the neminem laedere 41 The Plato-reference is in Lettres sur Descartes et le Cartésianisme, in Foucher de Careil, 1857, p. 14; the critique of Hobbes is from the Apologia, Op. cit., p. 756. (Even if Foucher de Careil ver-stressed Leibniz’ “Platonism,” we are much in his debt.). 42 Hobbes, Leviathan, ed. M. Oakeshott, Oxford, 1946, ch. 1, p. 7 43 On this point see the author’s “Kant contra Hobbes,” in Journal of Moral Philosophy (UK), vol. iii, Spring 2007 (from the 2004 St. Andrews conference on Kant’s Theory and Practice). 44 Kelly, Idealism, Politics and History, Cambridge, 1969, p. 25. 45 Apologia, Op. cit. p. 756, 752. 46 Codex Iuris Gentium (Praefatio), in A IV, 5, 60ff. 47 Elementa Iuris Perpetuii, in Scritti Politici, ed. V. Mathieu, Torino, 1951, 1965, pp. 192ff. 48 An Ius Naturae Aeternum (c. 1695), in Grua, 638: “Omnis virtus moralis, cum ad publicum bonum vel potius ad universi perfectionem divanamque gloriam refertur, iustitia universali id est omnibus numeris absoluta continetur”.

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which is the lowest degree of Roman law49). There is (or rather was) a tradition which one can (roughly) call “Christian-Platonic,” which is to be found in Augustine, Dante, Shakespeare and Leibniz (inter alia) — and, in a proto-Leibnizian way, in Cicero’s insistence on justice as caritas naturalis [natural charity] “between good men” (in De Finibus and De Natura Deorum50) — which claims that justice should not content itself with mere observance (since law can be unjust), should not content itself with avoiding injury, but that love and charity as the first of the social virtues should be “ascended” to and embraced (through the “sublimated Platonic erotism” of Euthyphro, Phaedrus, and Symposium51) in a completely adequate theory of justice. This Platonic-Christian tradition comes out in its first full form in Augustine’s De Doctrina Christiana I, 27/28, with its notion that the “just” person will feel “ordered” or measured love which is proportional to the moral perfection of fellow men52 — here St. Paul (I Corinthians xiii, “the greatest of these is charity”) supplies the element of love, and Plato supplies the mathematizing-geometrizing notions of order, measure and proportion (unwilled “eternal verities”)53; it continues in Dante’s notion of loving ascent to a Paradiso which embraces Justinian and “higher” Roman justice (Canto VI54); it expands in Portia’s eloquent speech in The Merchant of Venice Act IV (“though [legal] justice be thy plea, consider this, that in the course of justice none of us should see salvation: we do therefore plead for mercy”),55 and in Isabella’s speeches in Measure for Measure privileging charity and mercy and generosity over sovereignty and the letter of the law;56 and it culminates in Leibniz’ great synthesizing-recuperative effort, at the dawn of the Enlightenment, to say that justice rightly understood is not “will” or fiat or decree but caritas sapientis seu benevolentia universalis, “the charity/love of the wise, that is universal benevolence.”57 That is indeed a moral theory worthy of intelligent recovery — a moral theory whose last great historical defender was precisely Leibniz, but whose roots are deeply Platonic (stat pro voluntate ratio).

49 “Where there is no law there is no justice”: Hobbes, Leviathan (1651), ed. Michael Oakeshott Oxford, 1946, ch. 13, p. 83. See also the author’s chapter on Hobbes’ jurisprudence in The Philosophers’ Philosophy of Law (Dordrecht and Berlin: Kluwer, 2008), ch. 3. 50 Treated by Leibniz in his 1689 Rome notes on Cudworth (and “Cambridge Platonism”), Grua, 327. 51 Plato, Euthyphro, Phaedrus, and Symposium, in Collected Dialogues, Op. cit. For the erosdike connection, what matters most is Diotima’s speech to Socrates in Symposium (202ff.) 52 St. Augustine, De Doctrina Christiana (c. 395 A.D.), Book I, ch. 27/xxviii. 53 Plato, Philebus 66a–66d, in Collected Dialogues, Op. cit. 54 Dante, Commedia, “Paradiso,” Canto VI: “Cesare fui e son Giustiniano,” etc. 55 Shakespeare, The Merchant of Venice, Act IV (in The Oxford Shakespeare, ed. W.J. Craig, c. 1932). 56 Shakespeare, Measure for Measure, Act II, (in The Oxford Shakespeare, Op. cit). 57 For an exhaustive treatment of the “antecedents” of iustitia caritas sapientis, see Gaston Grua, Jurisprudence Universelle et Théodicée selon Leibniz, Paris, 1953, ch. 5.

THE IMPACT OF LEIBNIZ ON ENLIGHTENMENT SCIENCE Juan Arana (University of Seville, Spain) Throughout the Enlightenment, Europe saw a wave of enthusiasm for Newton and his way of pursuing science. Everyone wanted to imitate him, independently of what topic was under study. Overshadowed by the English physicist, Leibniz’s name began to fade and his prestige suffered considerable damage. Nobody doubted his genius but, Germany aside, his legacy was considered little more than unmanageable. According to Voltaire, his entire philosophy was a nuisance it would be better to forget as soon as possible. In Germanic countries, scientists criticised the validity of his viewpoints as they contained a confused amalgam of physical and metaphysical concepts. Nonetheless, in spite of all the attacks and negative assessments, the closer it is looked at Leibniz’s stamp on enlightenment science seems much larger, and not merely for the impact his infinitesimal calculus had, becoming the universal language and tool for mathematical physics. There are at least two other aspects where the Saxon scholar’s role was decisive: heuristics and ontology. Both are closely linked since enlightenment science is not as free from metaphysical connections as positivist historiography and empirical enlightenment philosophy have claimed. This physics of models worked on the principle of intuitive representations of matter at its most elemental level in order to formulate hypotheses and develop theories. A decisive part of the heuristic strategies used had an undoubted Leibnizian flavour. The impact of the controversies set in motion by Leibniz’s ideas is also far from negligible; starting with those he himself struck up with Newton and his disciples on the priority in discovering calculus and the relationship of God and nature, this is followed by the controversy in living forces and ends at the disputes on pre-established harmony, monads or the principle of least action. Leibniz and Leibnizians appeared as the enemy to be conquered. However, all cast a profound mark on defining the nature and scope of scientific explanation. According to Leibniz biographer Louis de Jaucourt, not one single member of the court he had served and had made great attended the great man’s funeral1. This final solitude greatly contrasts with a man who had been a friend and confident to a rich group of important Germans, a regular at court and popular with princesses, a spokesman for the greatest men of the century and a correspondent of hundreds, if not thousands of people in the most diverse occupations and classes. It contrasts 1

See Louis de Jaucourt, Histoire de la Vie et des Ouvrages de Leibnitz, Amsterdam, François Changuion, 1760, p. 235.

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even more shockingly with the celebrity and final apotheosis of his great rival Isaac Newton, who was interred in the pantheon of famous British subjects and heaped with praise by all who wrote about him. It would be an error to think that disgrace was part of the price to pay to fuel the glory of the other. Both were enormously intelligent men and, in fact, today we pay them the same admiration and respect. But at the beginning of the 18th century, there were bitter disputes around the priority in discovering the new calculus and the best way to draw theological consequences from recent advances in knowledge of the physical world. As is well known, Newton found somebody to fight his cause in those battles, whilst Leibniz had to plead his own case, exhausting a large amount of his energy in those confrontations from which, in the end, he came off badly. This only explains part of the relative eclipse of the philosopher in the years following his death. The other part must be sought in the unusual fortune of the English scholar’s conquests which filled those at home and abroad with admiration and made for the future unshakeable pillars of knowledge. Amongst other scholars, Georges Gusdorf has commented in detail on the wave of enthusiasm that spread out over Europe and the many rivals who tried to export Newtonian instruction to other spheres2. It hardly need to be stated that his Saxon competitor failed to obtain any remotely comparable recognition. Leaving aside national and personal rancour, the most immediate posterity recognised Leibniz as having been an important figure, but saw his legacy as somewhat awkward and difficult to manage. Voltaire added salt to the wound when he characterised him in Candide in the figure of Pangloss, as he had to share his lover’s favour with a Leibnizian. However, he spoke for an entire generation when his characterised the Leibnizian system as ‘that vast, confused edifice’. In summary, learned people did not really know what to do with Leibniz whilst, with regards to Newton, they were much clearer – it was simply a question of carrying him up to the altar of reason. Nonetheless, Leibniz’s work makes its mark on the century of philosophers, and not merely with regards to the disciplines he excelled in, i. e., philosophy, mathematics, theology and diplomacy. Even with regards to physical sciences, and in spite of the ostentatious preponderance of the Newtonian model, without Leibniz things would have gone very differently and I dare say that they would have advanced slower and less straightforwardly. How and why? In my opinion, there are at least three reasons to explain what could be called the ‘invisible hand’ of Leibniz working at the heart of enlightenment science. The first is sufficiently current: the constant Leibnizian preoccupation for communicating knowledge meant, in the end, he was much more effective than his hermetic competitor when it came to passing this knowledge on. Newton thought his calculus of fluxions a private matter, a trick for personal use which had no reason to be delivered to the public alongside the results it had helped to achieve. In contrast, Leibniz saw from the start a methodical specimen in infinitesimal calculus whose scope he never tired of weighing. As a researcher, he always put the interest of humanity before his own and this is why it never occurred to him to keep the discovery to himself, publishing it in the Acta Eruditorum and instructing, in detail, 2

See G. Gusdorf, Les principes de la pensée au siècle des lumières, Paris, 1971, p. 165.

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all those who requested it. It is not a coincidence that the concepts set out and the symbols coined by Leibniz to consider and represent new mathematics were, on the one hand, clearer and, on the other, more comfortable and easier to unravel than those by Newton. Indeed, Leibniz did not stop at trying to clarify himself or write messages that nobody else could understand; quite the contrary, his thinking led to him putting himself in the place of those who would come after him. He wanted to leave footprints clearly leading towards the most promising paths. In this way, thanks to the Marquis de l’Hôpital, Jakob and Johann Bernoulli amongst others, 18th-century mechanics easily applied Leibnizian calculus principles to the axioms of Newtonian mechanics, meaning French and German physicists quickly placed themselves at the forefront of research, whilst the blind devotion of the English to their great patron led them to almost a century of stagnation on all mathematical physics fronts. Undoubtedly, the semantics of enlightenment mechanics is definitively Newtonian, but its syntax is unequivocally Leibnizian. The second reason is more subtle but no less important. After taking his doctorate in Altdorf, Leibniz was offered a teaching post at the university but refused it and never actually taught. Perhaps the small-mindedness of academic life weighed on his soul which he had to suffer due to the opposition of the faculty in welcoming Leibniz. In spite of this, he possessed an absolute pedagogical vocation and this, in my mind, explains both the importance of his influence and the fact that a lot his contributions have gone unnoticed. It is well known that the best teachers are not those who expend doctrines, but those who know how to motivate their pupils to see them for themselves. Leibniz was a librarian and thus a collector of discoveries; he liked to accumulate the ideas of others in order to make them publically available. He was also a cultural entrepreneur, a founder of research academies and institutes, a councillor to governors who he motivated to encourage all possible ways to advance people’s knowledge and education. Nor should his projects of ordering knowledge, methodical organisation of sciences and the search automation of new truths be forgotten. Too many projects, too many initiatives, too many ambitions? Who could doubt it? But the snippets that fell to the floor in his workshop were often worth their weight in gold and many scientists in the Enlightenment discovered this immediately. Leibnizian ideas can be found here and there out of context, included in research theories or strategies that have little or nothing to do with their original location. In this sense, and following the comparison with Newton, it has to be said that the latter, being a thinker who never intended to cover the entirety of knowledge, entered fully into posterity, whilst Leibniz, a thinker of totalities, had to be sliced, diced and spiced to come proposer amongst those who continued after him. The Englishman’s work had to be swallowed down in a single sitting; on the other hand, the German’s message had to be chewed, swallowed and digested to become, in the end, more beneficial and nutritional than the monolithic Newtonian system. The final reason I put forward is closely linked to the latter and is perhaps the most powerful of the three. When Newton spoke, his listeners remained silent; but when Leibniz spoke, almost everyone was induced to debate. In comparison to the Newtonian monologue, Leibnizian style is decidedly dialogical. It is no coinci-

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dence that twenty thousand Leibniz letters are preserved3. He literally spent his entire life pen-in-hand and there is hardly a single correspondent he did not want to convince of something, most times without too much success. Everyone who reads this correspondence can see the struggle between the two parties – Leibniz always wants to win the addressee over to his cause, open up further the realms for discussion, and show his exception erudition and how utopian his hopes were. These hopes are usually, in the end, dashed by the other’s resistance or by the legitimate right to see things in a different way. Frequently, it is also due to incomprehension, lack of intelligence and sometimes simple ill will from the addressee – characteristics we never see from Leibniz. However, the fact that one fails to achieve one’s objectives may easily coexist with other not inconsiderable achievements. If the above is valid for private correspondence, it is even more so for public disputes. The most representative case is that pertaining to the controversy of living forces. Official history claims it is a less-than-glorious episode in the history of science, a specifically good example of how metaphysical interference can tarnish the limpidity of scientific concepts. Due to his discussions with the unknown Abbé de Catelan, Leibniz would have wrecked, almost forever, the usefulness of the concept of ‘force’ in mechanics. Always in accordance with this version, d’Alembert and Lagrange had to reorient the discipline in order to remove the obstacles interposed by the interminable arguments and counter-arguments of Leibniz and Descartes’ supporters. Cartesians sustained that in order to assess the force of bodies in momentum, mass must be multiplied by speed, whereas Leibnizians defended that it must be multiplied by the square of speed. Now, what difference does it make? Both momentum and kinetic energy are useful magnitudes to precisely uncover movement and investigate its laws. Insisting on seeking ontological connotations after them that bring us close to the genuine essence of physical reality is both a daring and counterproductive attitude. That is at least what we are told from the perspective giving us complete knowledge on the evolution of the dispute and its dénouement. But this simplistic conclusion conceals a key fact – the debate lasted over fifty years, the exact time since Newton’s founding work that rational mechanics came to be a mature science. The main scientific figures of the era took part (incidentally in the Leibnizian camp): Johann and Daniel Bernoulli, Hermann, ‘sGravesande and van Mushenbroek. These men made up the scientific vanguard both in the theoretical and experimental fields, making the subsequent great syntheses possible. The question, then, is, did they perform their undeniable contributions despite or thanks to having followed Leibniz’s dynamic speculations? Prestigious scientific historians such as Truesdell4 insist that Newton’s Principia did not end the task of constructing rational mechanics but merely started it. Neither he nor Huygens managed to provide researchers in the first Enlightenment with heuristic models and theoretical background and, therefore, young scientists turned openly or secretly to Leibniz. In order for them to dream at least of forgetting 3 4

See Gerda Utermoehlen, ‘La correspondance de Leibniz et son édition dans les Sämtliche Schriften und Briefe’, Revue de Synthèse 97 (1976), pp. 95–106. See C. Truesdell, Essays in the History of Mechanics, Berlin, 1968, p. 93.

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the latter’s name and consider it a waste of time discussing the true measure of force, they had to first learn to interpret the physical sense of magnitudes and operations that appeared in infinitesimal calculus. They also had to establish how to link Stevin and Descartes’ statics, Wallis and Huygens’ impact theory and Newton’s world system. It seems that delving into Leibniz’s writings was not unconnected with attaining all these objectives. Leibniz’s influence on mathematical physics in the Enlightenment centred on two main sites, Halle and Basel, where Christian Wolff and Johann Bernoulli worked. The former followed metaphysical inspiration, the latter, mathematical. Wolff’s work spread across Germany as a whole; Bernoulli extended his influence around the rest of Europe, thanks to his few years in Holland as well as the work of his disciples Maupertuis, Euler and his son Daniel in Paris and Saint Petersburg. Later, Maupertuis and Euler came together in Berlin, called upon by Frederick II of Prussia. Alongside them, a considerable group of Swiss arrived at the Academy of Sciences and soon made it into an anti-Wolff bastion, starting an authentic crusade to wrench control from Wolff over mathematics and physics taught in German universities. At times, this entire process has been presented as the gradual imposition of the Newtonian paradigm on the continent, firstly in Holland thanks to ‘sGravesande and van Mushenbroek, then in France thanks to Maupertuis and Madame du Châtelet, and lastly in Germany at the hands of Euler and also Maupertuis. However, as has been stated and will be detailed a little further below, all these ‘heralds’ of new natural philosophy were indirect disciples of Leibniz and never disowned this affiliation; rather, they attacked Wolff’s version of the master meaning that, in summary, all the fuss in European physics until more or less 1760 is in reality family struggles between the first and second generation of Leibnizian mathematicians, physicists and philosophers. Let us centre, however, on the facts. The common conception of Wolff is that he was before and above everything a speculative metaphysical philosopher with encyclopaedic pretensions, but the truth is that he was a mathematician over philosopher or, more precisely, a professor of mathematics. This was the subject he taught at the universities of Halle and Marburg, publishing amongst other works a Mathematisches Lexikon (1716) containing over 1600 pages and a monumental synthesis of physics-mathematics knowledge entitled Elementa Matheseos Universae (1730–41) whose five volumes were reedited several times and wholly or partially translated in French, Italian, Dutch, Polish, Russian and Swedish. He had many followers in universities and other German educational institutions, so much so that in the first third of the 18th century, Wolffian inspiration dominated teaching in both mathematics and new physics. It is idle to recall that Wolff recognised Leibniz as maestro, without this being an obstacle to vindicate his own originality. Although the expression ‘Leibno-Wolffian philosopher’5 was soon coined, it is true that Wolff differs from Leibniz on major points such as the reinterpretation of monads as ‘simple elements’ and the reformulation of pre-established harmony on the 5

The author was Bilfinger. See F. Barone, Logica formale e logica trascendentale. I. Da Leibniz a Kant, Torino, Filosofia, 1957, p. 83.

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basis of body-soul relations6. This redounds in a decisive reduction in the distance between physics and metaphysics, subjects which in Leibniz remain clearly differentiated, guaranteeing the autonomy of both. Wolff proposes, in turn, a very philosophic physics so that the metaphysical determinism of the pre-established harmony system threatens to become pure and simple mechanical determinism which is at the root of all the difficulties Wolff had to face, including exile. It also explains the opposition of ‘the other Leibnizians’, i. e., those who mainly followed calculus tradition and defended physics having to be tutored by mathematics before metaphysics. Let us now, as a counterpart, see how things stood on the French front. Here, the predominance of Cartesian physics was sustained both by Descartes’ followers and by the extremely active Malebranche school. The Maupertuis-Voltaire team victoriously battled against the reigning orthodoxy, taking Newton as a standard bearer. In order to ensure victory, the erudite Marquise du Châtelet embarked on the huge task of translating Newton’s Principia into French, aided by Maupertuis himself and Clairaut, undoubtedly the best French astrophysicist at the time. Apparently, Leibniz had little to do in the entire process but as we look closer at the characters, the panorama changes. Clairaut was a disciple of l’Hôpital and made, as was compulsory amongst young scientists at the time, his pilgrimage to Basel – the centre of Leibnizian mathematics. He had such scant respect for Newton to propose changing his law of gravitational attraction7. The Marquise de Châtelet simultaneously carried out her dedication to translating Newton with active participation in favour of Leibniz in the dispute of living forces8 and the composition of her main work Institutions physiques (1740) which was so faithful to Wolffian thought and has been recently reedited within the complete works of the latter9. She requested the help of Samuel König to write it, who Voltaire stated had brought the religion of the monads to the Chateau de Cirey, where she lived with her lover dedicated to the arts and sciences. It is worth looking at this character for a moment. König was a type of scientific vagabond travelling Europe whose main theoretical contribution concerned defending the compatibility of Leibno-Wolffian metaphysics and Newton’s natural philosophy. It was the topic of his inaugural speech when he took up a physics professorship at the Dutch university of Franecker – De optimis Wolfiana et Newtoniana philosophandi methodis earumque amico consensus – and which he developed more explicitly in the dissertation he sent to the competition called by the Academy of Sciences in Berlin on monads in 1745. König’s strategy was far from unusual. Almost all the theoretical content of Newtonian physics appeared in Wolffian physics manuals, starting with Wolff’s own Elementa Matheseos Universae. German Enlightenment scholars learnt the Englishman’s physics therein, including Kant. This means that in the eyes of school 6 7 8 9

I have looked at this point in more detail in Los filósofos y la libertad, Madrid, 2005, pp. 75– 103. See P. Brunet, La vie et l’oeuvre de Clairaut, Paris, 1952, pp. 1–29, 76–91. See my commentary in: Immanuel Kant: Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas (1747). Bern, 1988, pp. 275–280. Christian Wolff gesammelte Werke, III. Abt. Bd. 28, Hildesheim, 1988.

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members there was no opposition between Newton and Wolff, or even the need to reconcile them, as the former could be assumed and integrated with the latter’s more inclusive doctrine. Working in this way, they adopted a similar attitude to the one taken by Cartesians in their time. When the English writer’s great book appeared, the Journal de Sçavants published a disdainful review, probably by the Cartesian physicist Pierre-Sylvain Régis who insisted not on the physical but merely mechanical character of the Principia10. In other words, both Cartesians and, more respectfully, Wolffians considered Newtonian mechanics similarly to how Aristotelian physics had deemed Ptolemaic astronomy: a mathematical gimmick aimed at saving the phenomena which did not penetrate the subject’s essence itself, space or time. The other Leibnizian current, mathematics, did not share, as is clear, this hierarchical and philosophising vision of physics. In this way, its representatives fiercely battled with the Wolffian school in the field of physics and mathematics and, with this, favoured its disappearance. The most ardent combatant in this dispute was, undoubtedly, Leonhard Euler, who unleashed a spectacular polemic on monads and did not waste any occasion to crush his adversary11. Wolffian physics died with its creator in 1754 and the death certificate was stamped when Euler was officially charged with finding a successor for the professorship he had held in Halle. The appointee was Johann Andreas von Segner himself, his main ally in earlier battles. Months later, the new professor bought the physics lab apparatus from the deceased heirs, in this symbolical way drawing to a close an entire era when metaphysics had reigned over physics. Nonetheless, Euler, who was a typical representative of the Basel School, where he was born, in turn possessed Leibnizian characteristics which go beyond his enthusiastic dedication to developing infinitesimal calculus. It is true that Eulerian physics itself is Leibnizian in its deepest features, in its opposition to the idea of distant action and the characterisation of matter as passivity. Unlike Newton, it does not intend to ‘deduce’ universal conclusions from experience which may serve as support points to a theoretical physical-mathematical edifice. It stems from an ontological model which prefigures the dynamisms of the cosmos and which serves as a leitmotiv when threading hypotheses to decode the enigmas arising from experimentation. It should be added that physics would not proceed in any other way until the formulation of quantum mechanics. The last case I will mention is that of Pierre de Maupertuis, the man who introduced Newtonian physics into both France and Germany. The decisive measurements he carried out in Lapland to determine the shape of the Earth are considered the most outstanding historical example of experimentum crucis, since they helped to discriminate between Cartesian theory, which foresaw an Earth stretched by the poles, and Newtonian, which forecast a flattening. Once more, we find not a Newtonian school-trained scholar who carried out the work, but rather a disciple of Johann Bernoulli, a typical representative of continental science. Furthermore, if we 10 See P. Mouy, Le développement de la physique cartésienne, New York, 1981, pp. 256–258. 11 See J. Arana, La mecánica y el espíritu. Leonhard Euler y los orígenes del dualismo contemporáneo, Madrid, 1994, pp. 19–85.

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briefly examine all his work12, we once again find typical ‘Leibnizian-style’ features: interdisciplinarity, encyclopaedism, physical theories based on metaphysical hypotheses and, in turn, extended into meta-empirical speculations. Who should, then, be surprised that his greatest creation, the principle of least action, has a decidedly Leibnizian flavour? It possesses it to such an extent that a bitter discussion surged around the principle, where it was formally claimed that Leibniz had been the true author of the idea, vindicated by the president of the Berlin academy and, consequently, a successor. Leaving aside the verdict which, all things considered, needs to be given on the dispute (in my opinion nobody has been able to close it yet), it seems clear to me that a principle which serves to unify mechanics with optics, combining efficient causality with the final and which may be used as a base to theological speculation, is not what would be expected from a strict follower of Newton’s natural philosophy, whose theology was not exactly based on what physics explains but rather what it fails to explain. To close, I hope to have provided some information to corroborate my thesis that Leibniz’s place in the history of physics was much more than anecdotal and that, also, in this respect, a comparison with the most celebrated architect of the new science may be sustained.

12 See J. Arana, Apariencia y Verdad. Estudio sobre la filosofía de P.L.M. de Maupertuis (1698– 1759). Buenos Aires, 1990.

ZWEI DIMENSIONEN DER LEIBNIZSCHEN ONTOLOGIE: VITALISMUS UND FUNKTIONALISMUS1 Juan Antonio Nicolás (Universität Granada, Spanien) 1. „Phänomene“ und „Wirklichkeit“: zwei ontologische Ebenen? Es gibt eine ontologische Unterscheidung, die Leibniz selten diskutiert und begründet. Im Allgemeinen benutzt er diese, wobei er sie einfach voraussetzt und grundlegende Schlussfolgerungen in seinem Wirklichkeitsverständnis zieht. Es handelt sich dabei um die Unterscheidung zwischen dem, was er als „Phänomen“ betrachtet, und dem, was er unter „Realität“ versteht. Um diesen Bereich des leibnizschen Denkens zu erfassen, ist es wichtig, den Wert dieser Unterscheidung genau zu erläutern. Unter „Phänomen“ versteht er gewöhnlich das, was in irgendeiner Weise gebunden ist an das, „was erscheint“ („quae apparent“)2, also was sich von den Dingen zeigt. Aber diese Ebene der Annäherung stimmt nicht mit der „Realität“ der Dinge überein. Diese beiden Kategorien repräsentieren zwei Perspektiven oder Weisen, sich den Dingen anzunähern. Eine jede hat ihre eigene Gesetzmäßigkeit, ihre eigene Methodologie und ihre eigenen Inhalte. Diese Unterscheidung bedeutet allerdings keinesfalls die Aufhebung des ontologischen Werts des Phänomenischen. Wie noch zu sehen sein wird, erhebt gerade Leibniz den ontologischen Wert der Phänomene von einem gewissen Gesichtspunkt aus in den Rang des (Quasi-) Essentiellen. Das Phänomenische hat seine eigene Art der Wahrheit, es gibt „wirkliche Phänomene“ (“phénomènes veritables“)3 im Gegensatz zu anderen, die es nicht sind. In der Erforschung der Leibnizschen Ontologie sollte die Strategie im Bezug auf diesen Punkt darin bestehen herauszufinden, „was es an Wirklichem in den Phänomenen gibt“4. Nach diesem Text von Leibniz ist die Nicht-Koinzidenz zwischen Erscheinendem und Wirklichkeit klar, auch wenn diese Unterscheidung in anderen Kontexten komplizierter ausfällt.

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Dieser Beitrag wurde im Rahmen des Forschungsprojekts „Leibniz en español“ (HUM200760118 / FISO, das von der „Dirección General de Investigación“ de spanisches „Ministerio de Educación y Ciencia“ finanziert wird, erstellt. Weitere Informationen zu diesem Projekt finden sich auf der Internetseite www.leibniz.es. Übersetzt von Linus Jung. Vgl. z. B. „De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis“, A VI, 4B, 1503 (Deutsche Übers. „Die Unterscheidbarkeit von realen und imaginären Phänomenen“, G. W. Leibniz, Philosophische Schriften und Briefe: 1683–1687. Ursula Goldenbaum (Hg.), Berlin, 1992, S. 51. G. W. Leibniz, Der Briefwechsel mit Antoine Arnauld. Französisch-Deutsch, Reinhart Finster [F], (Hg. und Übersetzer), Hamburg, 1997, Brief 16, S. 197; auch Brief 16, S. 184. Der Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 329.

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In der aus dem Jahr 1684 stammenden Schrift „Die Unterscheidbarkeit von realen und imaginären Phänomenen“ erstellt Leibniz einige Kriterien gerade für die Behandlung dieser Unterscheidung. Konkret untersucht er drei: Lebhaftigkeit, Vielfältigkeit und Kongruenz („vividum, multiplex, congruum“)5. Von Ihnen denkt er, dass „das beste Anzeichen für die Realität von Phänomenen, das schon allein genügt, […] der Erfolg in der Vorhersage von künftigen Phänomenen aus vergangenen oder gegenwärtigen [ist]“6. Mit diesen Kriterien kann man zwar die größte Wahrscheinlichkeit, die größte moralische Gewissheit erlangen, „so schaffen sie doch keine metaphysische Gewissheit derart, daß die Setzung des Gegenteils einen Widerspruch einschlösse“7. Somit sind diese Kriterien im strengen (metaphysischen) Sinn nicht beweiskräftig. Das führt bei Leibniz zu der Schlussfolgerung, dass „durch kein Argument absolut bewiesen werden [kann], dass es Körper gibt“8. Die phänomenische Existenz der Körper bleibt im Bereich der kontingenten und somit nur hypothetisch beweiskräftigen Wahrheiten bestehen. Auf der Ebene der Phänomene kann das „Reale“ nur als das mit dem Vorherigen und dem Nachkommenenden Kongruente charakterisiert werden. In diesem Sinne werden sowohl die sekundären Qualitäten (Licht, Temperatur, Farbe) als auch die primären Qualitäten (Bewegung, Figur, Ausdehnung) als „erscheinende“ („apparentes“)9 bezeichnet. Auf dieser ontologischen Ebene der Phänomene oder Erscheinungen ist es nicht möglich herauszufinden, was sie an wahrhaftig Realem beinhalten. Was allerdings nicht daran hindert, dass sie ihre eigene Art und Weise von Wahrheit haben, die „genügend real“ wäre, um ein methodisch geordnetes Wissen zu entwickeln. In diesem Sinne sind die realen Phänomene auf ihrem eigenen Niveau real, was jedoch nicht impliziert, dass alles, was die „realen“ Phänomene zeigen, auch real sei. Vom ontologischen Gesichtspunkt aus dringen sie nicht in die Tiefe der Realität vor und vom epistemologischen Gesichtspunkt aus werden sie zwar mit einer wirkungsvollen Methodologie auf ihrem Niveau (z. B. dem wissenschaftlichen) behandelt, die aber unbrauchbar ist, um die Essenz, die sie beinhalten, zu erfassen. Daher ist nicht alles, was die Erscheinungen zeigen, „real“; es gibt eine Tiefe der Realität mit eigenen Charakteristiken, die nur identifiziert werden können, indem man mit „metaphysischer Strenge“ („dans la rigueur metaphysique“)10 spricht. Die Charakteristiken von Phänomenen haben auch auf epistemologischem Niveau eine eigene Gesetzmäßigkeit. Aber es gibt eine Ebene der „Realität“, zu der man nur auf dem Wege metaphysischer Genauigkeit gelangt, die sich auf ein ontologisches Niveau bezieht, bei dem das Denken ausgerichtet ist auf das Entdecken der letztgültigen Wahrheit im Bezug auf das, was die Dinge sind, und bezüglich der Prinzipien, die diese Wahrheit leiten. Die auf diesem Wege gefundenen Charakteristiken zeigen eine deutlich andere Realität des Erscheinenden. Dies ist die eigentliche Tiefe des Realen. Auf diese Weise umreißt Leibniz zwei ontologische Ebenen, 5 6 7 8 9 10

„De modo distinguendi…“ A VI, 4B, 1500 (Goldenbaum 49). „De modo distinguendi…“ A VI, 4B, 1501 (Goldenbaum 50). „De modo distinguendi…“ A VI, 4B, 1502 (Goldenbaum 51). Ibíd.: „Nullo argumento absolute demonstrari potest, dari corpora“. „De modo distinguendi…“ A VI, 4B, 1504 (Goldenbaum 53). Z. B., Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 301 und 307.

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wobei eine jede von ihnen sich nach ihrer eigenen Gesetzmäßigkeit richtet, und gleichzeitig zeigt er das Reale in einer andersartigen Perspektive. Aber auch in diesem Fall stehen wir nicht vor einer klaren, eindeutigen und einheitlichen Unterscheidung, sondern es gibt sowohl von einem ontologischen als auch von einem epistemologischen Gesichtspunkt aus Interaktionen zwischen diesen zwei unterschiedenen Ebenen. Auf der einen Seite, bei einer metaphysisch rigorosen Gedankenführung, „gibt [es] nur unteilbare Substanzen und ihre verschiedenen Zustände, die absolut wirklich sind“11. Vom „absoluten“ Gesichtspunkt aus gesehen, besteht die Realität aus „Substanzen“ (Monaden), deren bestimmendes Merkmal die Einheit ist („Jede Substanz hat in metaphysisch strengem Sinne eine wirkliche Einheit“)12, und dies bringt eine Konzeption der Realität als „unteilbar, unerzeugbar und unzerstörbar“ („indivisible, ingenerable et incorruptible“)13 hervor. Dies ist nicht, was die phänomenisch-ontologische Ebene zeigt. Auf diesem von den körperlichen Wesenheiten gebildeten Niveau ist „die Masse – wenn man sie nur als das betrachtet, was teilbar ist – ein reines Phänomen“14. Man könnte auch von einer Einheit im Phänomenischen oder Materiellen sprechen, aber nur in einem abgeschwächten und nicht striktem Sinne: „Schließlich stimme ich zu, dass man den Namen ein einer Ansammlung unbeseelter Körper geben kann, obgleich keine substantielle Form sie verbindet, so wie ich sagen kann: hier [ist] ein Regenbogen, hier [ist] eine Herde. Aber dies ist eine phänomenale oder gedankliche Einheit“15, die es nicht erlaubt zu unterscheiden, was es an absolutem Realem in den Phänomenen gibt. Die unendliche Teilbarkeit im Gegensatz zur strikten Einheit begrenzt diese zwei ontologischen Ebenen. Demnach ist diese Unterscheidung oder Trennung nicht radikal. „Ich sage nicht, daß es nichts Substantiellens [sic!] oder [daß es] nur Scheinhaftes in den Dingen gibt, die keine wahre Einheit haben, denn ich stimme zu, daß sie stets so viel Realität oder Substantialität haben, wie es wahre Einheit in dem gibt, was in ihre Zusammensetzung eingeht“16. Die zwei ontologischen Ebenen, von denen wir sprechen, sind nicht „platonisch“ getrennt, sondern konstituieren zwei, in gewissem Sinne sich ergänzende Weisen, die zeigen, was die Dinge in ihrer realen Einheit sind. Es handelt sich um zwei Perspektiven oder unterschiedliche Gesichtspunkte, denen Leibniz sicherlich oft einen asymmetrischen ontologischen Wert beimisst. Deshalb ist es wichtig, den epistemologischen und ontologischen Status sowohl des Erscheinenden-Phänomenischen als auch des Substantiellen-Realen zu analysieren. Die naheliegendste Interpretation könnte sein, diese ontologische Unterscheidung mit den Begriffen Substanz und Akzidens oder Substanz und (primäre / se11 12 13 14 15 16

Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 327–329: „Il n’y a que les substances indivisibles et leur différens estats qui soyent absolument réels“. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 307. Ibid. Ibid. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 329. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 18, F 259.

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kundäre) Eigenschaften zu identifizieren. Aber diese Interpretation ist im Falle Leibniz’ ungerechtfertigt und genau darauf beruht ja einer seiner fundamentalen Beiträge zur Ontologie und zur Ausformung der Modernität. 2. Realität als Substanz? Die Transformation der substantialistischen Ontologie In der unmittelbar dem Philosophen Leibniz vorhergehenden Tradition hatte sich das Substanz-Akzidenz-Schema im Bezug auf die aristotelische Konzeption entwickelt, indem dabei der Akzent auf einen Grundzug gelegt wurde, den der griechische Philosoph aufgezeigt hatte. So hatte man zwar die Unterscheidung zwischen Substanz, Modus und Attribut übernommen; im Bereich des „Akzidentiellen“ wurde aber ab Galilei die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Eigenschaften eingeführt, die Gegenstand intensiver Debatten im cartesianischen Rationalismus und auch im nachfolgenden britischen Empirismus waren. Leibniz stellt beide Unterscheidungen in Frage. Dazu behandelt er noch einmal die Rolle der Akzidenzen im Zusammenspiel der Gesamtheit des Einheitsseins. Gegenüber dem rein sekundären Charakter, den dieser Aspekt der Realität im aristotelisch-cartesianischen Schema innehat, fordert Leibniz den ontologisch unerlässlichen Charakter der Akzidenzen ein: „Denn nicht nur bedürfen wir anderer Substanzen, sonder vor allem unserer eigenen Akzidenzien“17. Die Substanz ist nicht länger der feste und ontologisch bestimmende Kern gegenüber den Akzidenzen, deren Veränderung sich nicht auf das, was das Ding ist, auswirkt. Jetzt ist das Verhältnis anders, beide Elemente „benötigen sich einander“ („substantia et accidens mutuo indigeant“)18: „Ich [stelle] die Gestalt und die Bewegung auf die gleiche Stufe („rang“) mit den Phänomenen[…]“ 19. Daher kann das Kriterium, um sie zu unterscheiden, nicht mehr die Tatsache sein, dass die Substanz ontologisch notwendig sei und die Akzidenzen nicht. Alle sind notwendig im dem Sinne, dass alle unerlässlich sind, um das reale Seiende zu konstituieren. Was das Ding wahrhaft ist, ist die systemische Totalität von Substanz und Akzidenz. Alle „Merkmale“ (nota), die ein konkretes Seiendes ausmachen, sind für dieses reale Seiende konstitutiv. Dementsprechend wird nach dem Prinzip der Interkonnektion („tout est liée“) aus einem Seiendem, wenn es ein Merkmal ändert, ein anderes, unterscheidbares Seiendes; dies wird sowohl auf das einzelne individuelle Seiende als auch auf die Gesamtheit aller seienden Dinge angewendet: „eigentlich wäre das gesamte Universum mit all seinen Teilen aufgrund des Zusammenhanges der Dinge völlig anders, und es wäre von Anbeginn an ein anderes gewesen, wenn das Geringste anders

„Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum“ („Bemerkungen zum allgemeinen Teil der Cartesianischen Prinzipien“), GP IV, 364 (Deutsch Übers. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Bd. I. Übers. von A. Buchenau. Durchges. und mit Einl. und Erl. hrsg. von Ernst Cassirer, Meiner, Hamburg, 1996, S. 227): „Non tantum enim aliis substantiis indigemus, sed et multo magis accidentibus nostris“. 18 Ibid. 19 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 18, F 233. 17

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geschehen wäre, als es ist“20. Hier drückt sich eben die Einforderung des Werts der „sekundären Eigenschaften“ (im ontologischen Sinne) und der Phänomenes (im gnoseologischen Sinne) aus. Jede Eigenschaft, jedes Merkmal, auch wenn es „das Kleinste“ ist, ist ontologisch determinierend und von daher essentiell. So wird eine Konzeption des Realen erstellt, deren ontologische Priorität dem Individuum zukommt, oder genauer gesagt, dem System von Individuen. Auf diese Weise führt Leibniz eine „Erlösung“ oder eine Aufwertung des Akzidentiellen ein, indem er es bis in den Kern der Ontologie hineinhebt. Damit zielt er auf einen gewissen Typ von Einheitsontologie ab. Die Herausforderung besteht für Leibniz darin, den ontologischen Wert „des Akzidentiellen“ (der Phänomene) zu bestimmen. Dazu entwirft er einen neuen Weg, der sich zwischen zwei Extremen bewegt. Auf der einen Seite befindet sich die aristotelisch-cartesianische Tradition, wo sich eine gewisse ontologische Unterbewertung des Akzidentiellen (Attribute, sekundäre Eigenschaften) innerhalb eines rein substantialistischen Rahmens vollzieht. Auf der anderen Seite steht die neue Strömung des wissenschaftlichen Denkens (auf Grund von den Werken Galileis und Bacons), wo sich fast das gegenteilige Phänomen ereignet, nämlich eine gewisse „Verabsolutierung“ des phänomenisch Akzidentiellen an Hand von einer spezifischen Methodologie. Zwischen diesen beiden Optionen, der substantialistischen Tendenz und der phänomenistischen Tendenz, erarbeitet Leibniz eine Alternative, die den Vorteil besitzt, kritisch an die substantialistische Tradition anzuschließen, indem sie diese wesentlich umgestaltet, und auf der anderen Seite fügt er seiner Ontologie die phänomenische Ebene ein, indem er sie aufwertet, aber ohne sich dem empiristischen Reduktionismus zu beugen, bei dem der wesentliche Kern des Dinges dem epistemologischen Zugriff des Verstandes verschlossen bleibt. Das Resultat dieses von Leibniz zurückgelegten Weges hat das Format einer Ontologie der Systemindividualität. 3. Die Ontologie der Systemindividualität: Die notio completa Die Suche nach dem Schlüssel, der zu einer Einheitsontologie führt, ereignet sich in der Nähe des Begriffs Individuum. Die leibnizsche Konzeption von Individuum als systemische Totalität, in der sich die klassische Unterscheidung von Substanz und Akzidenz auflöst, ist gebunden an den Begriff der notio completa, der damit zum gnoseologischen Zentrum dieser Ontologie der Individualität wird. Dieser polemische Begriff wird im Paragraph 13 der Metaphysischen Abhandlung formuliert: „Wie der individuelle Begriff einer jeden Person ein für allemal all das einschließt, was ihr jemals geschehen wird, worin man die Beweise a priori der Wahrheit jedes Ereignisses sieht, oder warum das eine eher als das andere eingetreten ist“21. Für den ontologischen Bereich leitet sich hier zumindest die Frage ab, 20 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 10, F 93 21 „Discours de Métaphysique“ („Abhandlung über Metaphysik“) A VI, 4B, 1546 (Goldenbaum 183)

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wodurch jedes Individuum spezifisch charakterisiert wird, und im Zusammenhang damit stellt sich die Frage nach der Relation zwischen den verschiedenen Merkmalstypen, die das Individuum miteinander konstituieren. Auch tauchen hier andere entscheidende Probleme auf wie das der Freiheit und des Vorauswissens im Verhältnis von Gott und dem Menschen; aber diese Frage behandeln wir jetzt nicht. In Hinsicht auf das systemische Ganze, das ein Individuum ist, kommt Leibniz zu dem Schluss, dass das Eigentümliche genau die Tatsache ist, dieses Ganze und kein anderes zu sein: „omne individuum sua tota Entitate individuatur“22. Dies verändert die Beziehungen zwischen den Merkmalen, die die unterschiedlichen ontologischen Ebenen konstituieren. Jede einzelne dieser Merkmale ist ein „notwendiger“ Bestandteil des Ganzen. Leibniz radikalisiert seine Metaphysik der Individualität, denn was jeweils das einzelne Individuum ausmacht, ist die Totalität seiner Merkmale. Wenn auch nur ein Merkmal sich ändert, bildet sich eine andere Abfolge und somit ein mögliches, vom vorherigen verschiedenes Individuum. Es wäre somit eine andere der möglichen Welten. Von all diesen möglichen Welten hat sich tatsächlich eine distinktive verwirklicht. Jede Monade ist ein einzigartiges System von Merkmalen. Ihr Zusammenspiel mit ihren eigenen Charakteristiken des einheitlichen Systems ist die „Essenz“ des Realen. Daher ist „der Begriff von mir und von jeder anderen individuellen Substanz ist unendlich umfassender und unendlich schwerer zu begreifen als ein spezifischer Begriff, wie der der Kugel, der nur unvollständig ist“23. In letzter Instanz führt dieser Gedankengang einerseits zum Prinzip der Inhäsion24, das Leibniz ausführlich darlegt, und zum Anderem zur These, dass jedes Merkmal irgendwie „wesentlich“ wird: „[…] diese Teile sind dem Körper in seinem gegenwärtigen Zustand wesentlich und sie bilden seine unmittelbaren Erfordernisse, und folglich konstituieren sie ein Ganzes, das ohnehin eine wahre Einheit hat“25. In demselben Paragraphen vertritt Leibniz den Standpunkt, dass das wahrhafte Seiende konstituiert wird von der substantiellen Form oder der Seele, die es ist, was dem Realen Einheit verleiht. Diese substantielle Form ist metaphysischen Charakters und die Materie kann diese Rolle nicht übernehmen, weil sie unendlich teilbar ist insofern, dass sie Ausdehnung besitzt. In diesem Sinne erklärt Leibniz in dem erwähnten Paragraph, dass „in dem gegenwärtigen Zustand“, d. h., in dieser aktuellen, konkreten Realität, eben in diesem Körper, „diese Teile dem Körper wesentlich“ sind. Diese Teile sind materiell, aber auch wesentlich, d. h., konstitutiv für das Ganze des Realen. Trotz dessen, was Leibniz an anderen Stellen sagt, wird hier eine Ontologie angestrebt, in der das Materielle (Phänomenische, Akzidentielle) ein konstitutiver Bestandteil der wahren Realität ist26.

22 „Disputatio metaphysica de Principio Individui“, A VI, 1, 11 / GP IV, 18. Vgl. auch. Juan A. Nicolás, „G. W. Leibniz: racionalidad onto-lógico-moral“, in A. Segura (Hrsg.), Historia universal del pensamiento, Bd. 3, Vizcaya, 2007, S. 489–541. 23 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 10, F 98; Vgl. auch Brief 11, F 113. 24 Ibid. 25 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 301. 26 Die Problematik der „körperlichen Substanz“ und folglich der zusammengesetzten Substanz

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Damit wird die ontologische Spaltung zwischen Substanz und Akzidenz definitiv bestritten, denn das „Akzidentielle“ ist nicht mehr sekundär, sondern Leibniz bezeichnet es als „unmittelbare Erfordernis“ und „wesentlich“. Gerade diese ontologische Funktion übernimmt die Materie im Allgemeinen nicht, sondern „dieser Teil im gegenwärtigen Zustand Körpers“, der „ein Ganzes“ mit „wahrer Einheit“ konstituiert. Dies ist der Weg, auf dem sich im Gedankengang Leibniz’ eine Ontologie der Systemindividualität die Bahn bricht, die die Grenzen der (aristotelisch-carstesianischen) substantialistischen Konzeption überschreitet. Dieser Bruch mit dem traditionellen Substanz-Akzidenz-Schema erlaubt es Leibniz, eine Konzeption des Grundlegenden des Realen zu erarbeiten, die neue Charakteristiken präsentiert, auch wenn das Reale manchmal als „Substanz“ bezeichnet wird. Diese Anstrengung theoretischer Ausarbeitung entwickelt sich zum großen Teil in Kritik zu Descartes und den Cartesianern27, und findet ihren Schlusspunkt im Begriff der Monade als lebendige Kraft. 4. Funktionalismus und Vitalismus: Determinanten der leibnizschen Ontologie Der vom Bruch mit dem Substanz-Akzidenz-Schema herrührende „Pan-Essentialismus“ und die Konzeption des Realitätsgrundlegenden als eine interdependente, aktive und vereinheitliche Größe28 sind die Fluchtpunkte der zwei zuvor erwähnten, in der leibnizschen Ontologie gegenwärtigen Tendenzen. Die phänomenistische Tendenz (und Tradition) wird übernommen und in den Händen Leibniz’ in eine gewisse Art von Funktionalismus umgebildet. Die substantialistische Tendenz (und Tradition) wird letztlich im Gedankengang von Leibniz in den metaphysischen Vitalismus umgeformt, der den eigentlichen Hintergrund der Monade kennzeichnet. Diese zwei Tendenzen koexistieren in der leibnizschen Ontologie. Vitalismus und Funktionalismus beschreiben nicht zwei Teile oder Bereiche des Realen, sondern begrenzen zwei methodologische und epistemologische Grenzen, aus denen sich zwei verschiedene Konfigurationen des Realen ergeben. Zwischen beiden gibt es eine Interaktion und einen wechselnden Übergang von Kategorien und ihre gemeinsame Analyse konstituiert die vereinheitlichte Ontologie der Systemindividualität, die Leibniz vorstellt.

wird von Leibniz im Briefwechsel mit Antoine Arnauld, aber vor allem später im Briefwechsel mit B. des Bosses behandelt (Vgl. GP II, 291–521). 27 Vgl. Juan A. Nicolás, „La noción de sustancia de Leibniz frente a la de Descartes“, Cuadernos de filosofía y ciencia, 4 (1983), 161–172. 28 Ibíd.

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4.1. Phänomenischer Funktionalismus Dieses Sich-Absetzen von der aristotelisch-cartesianischen, substantialistischen Metaphysik im Rahmen einer Ontologie der Individualität vollzieht sich durch eine Auflösung der Substanz-Akzidenz-Unterscheidung und nimmt die Form einer Reorganisierung des Wertes der konstitutiven Elemente der monadischen Einheit an. Bei der leibnizschen Alternative gibt es keine unveränderliche Essenz mehr, sondern das Ganze ist ein dynamisches, durch ein allgemeines „Gesetz“ einheitliches System. Alle Merkmale folgen einer Norm, die ihr Funktionieren im Ganzen regelt. Daher hängt der Wert eines jeden Merkmals nicht mehr von qualitativen Wert des ontologischen Niveaus, dem es angehört, ab, sondern von seiner Funktion im Ganzen, von der Rolle, die es in der Dynamik des Werdens, in seiner Integration in eine Norm spielt. Aus dieser Perspektive ist das individuelle Merkmal auf das Ganze bezogen. Damit wird der Individualismus kompensiert, zu dem die ontologische Selbstgenügsamkeit führen könnte, die sich von dem jedem monadischen Seienden zugehörigen Konzept der notio completa ableitet. Um diese Idee zu denken, erarbeitet Leibniz den Schlüsselbegriff der „Ausdehnung“. Jedes Individuum drückt die Totalität auf seine Weise aus. Er versteht unter Ausdruck das Folgende: „Eine Sache drückt eine andere aus, wenn es eine beständige und geregelte Beziehung gibt zwischen dem, was sich von der einen und der anderen sagen läßt“29. Auf Grund der Verbundenheit aller Individuen bringt jedes einzelne die Totalität auf seine Weise zum Ausdruck30, eben aus einer bestimmten Perspektive. Darin besteht genau seine Natur31. Die erste Stufe, auf dem „das Mysterium des universalen Zusammenhanges“ funktioniert, ist das Niveau der Phänomene32 und gehorcht der Aussage, dass „Gott zunächst alle Substanzen so geschaffen hat, daß in der Folge alle ihre Phänomene sich entsprechen“33. Der „Grund“ des“ Mysteriums des universalen Zusammenhangs der Phänomene“34 und der „allgemeinen Übereinstimmung der Dinge“35 ist nur dem göttlichen Geist zugänglich. Diese Begrenzung hat einen strukturellen Charakter und kann in der Geschichte nicht überwunden werden. Der menschliche Verstand kann nur die Regelmäßigkeiten von (gewissen) Phänomenen erfassen. Der Begriff „Ausdruck“ steht für viele Arten und Weisen der Beschreibung. Die Gesetze der Naturwissenschaften, zum Beispiel, sind ein Weg, diese Integration von Individuen (Merkmale, Bewegungen, Tatsachen, etc.) in einer geregelten Abfolge, nämlich einer Gesetzmäßigkeit zu gestalten. Auf Grund des Ausdrucksbe29 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 295; auch Brief 14, F 311. 30 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 179: „Chaque substance exprime l’univers tout entier à sa maniere“. 31 Vgl. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 315. 32 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 183: „Le mystère de la connexion universelle des phénomènes“. 33 Ibíd. 34 Ibíd. 35 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 185: „Concordance générale des choses“.

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griffs „[können] alle Phänomene der Körper […] mechanisch oder durch die Korpuskularphilosophie gemäß bestimmter gesetzter Prinzipien der Mechanik erklärt werden“36. Auf diesem Weg grenzt Leibniz in seinem philosophischen System den Ort ein, der jedem neuen wissenschaftlichen Gedanken und somit auch seiner rationalen Legitimierung zusteht. Auf diesem Niveau wird jedes Phänomen „essentiell“ und seine Erklärung wird zum Objekt verschiedener Wissenschaften und der entsprechenden rationalen Methodologie. Auf diese Weise werden allen leibnizschen Untersuchungen über universelle Beschaffenheit, Logik, Geometrie, Physik, etc. Tür und Tor geöffnet. Es eröffnet sich schließlich die Perspektive des leibnizschen Ideals, aus dem Denken eine methodische Handhabe von Zeichen, eine automatische Kalkulation zu machen, mit der es genau so leicht wäre „Prophet wie Mathematiker“37 zu sein. Dies ist der Horizont, in den Leibniz seine Idee des Rechenvernunft hineinsetzt und die der „Rationalität“ diametral entgegengesetzt ist, die das Reale als „unteilbar, unerzeugbar und unzerstörbar“ („indivisible, ingenerable et incorruptible“)38 auffasst, wo nur schwer das Kriterium der Quantifikation greifen kann. Dies ist die funktionalistische phänomenische Alternative, die Leibniz gegenüber dem cartesianischen Substantialismus erarbeitet. Weit davon entfernt, die systemische Einheit des Individuums auflösen zu wollen, wie Hume, zielt Leibniz damit auf den konstitutiven und in diesem Sinne „essentiellen“ Charakter eines jeden Merkmals und somit auf einen funktionalistischen39 „Superessentialismus“40 als grundlegenden theoretischen Teil seiner Erklärung der Kontingenz ab. Auf der Ebene der substantiellen Realität ist die Regel, die die gesamte Serie eines „Individuums“ „erklärt“, für die menschliche Intelligenz unerreichbar, obwohl „jede dieser Substanzen in ihrem Wesen das Gesetz der Stetigkeit der Reihe ihrer Tätigkeit enthält und alles, was ihr widerfahren ist und widerfahren wird“41. Dieses Gesetz beherrscht die „Tätigkeiten“, d. h. die Art und Weise eines individuellen Seienden zu wirken, sich zu verhalten oder zu funktionieren. Dies ist das operationelle oder funktionionalistische Merkmal des leibnizschen Denkens, wenn er diese epistemologische Perspektive einnimmt. Es ist dies der Leibniz des calculemus, der dem Phänomenismus oder Funktionalismus nahe steht.

4.2. Der Vitalismus der Realität Das epistemologische Niveau der wissenschaftlichen Analyse der Phänomene ist in diesem Sinne nicht selbstgenügsam. „In der letzten Analyse der Prinzipien der Phy36 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 199. 37 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 10, F 99: „Il nous seroit aussi aisé d’estre prophètes que d’estre Géomètres“. 38 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 307. 39 E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Berlin, 1910 (Darmstadt, 1969). 40 B. Mates, The philosophy of Leibniz. Metaphysics and language, Oxford, 1986. 41 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 27, F 361.

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sik und Mechanik selbst zeigt sich, dass man diese Prinzipien nicht allein durch die Modifikationen der Ausdehnung erklären kann und dass schon das Wesen der Karft etwas anderes erfordert“42. Was ist diese „etwas anderes“ („quelque autre chose“)? Eine Untersuchung aus einer anderen Perspektive, mit einer anderen Methodologie und geleitet von anderen Interessen. Es würde sich dabei nicht darum handeln – nach der Terminologie Galileis -, zu erklären, wie die Phänomene sich ereignen, sondern zu erläutern, was in ihrem letzten Grunde die Realität eigentlich ist. Die Methodologie für diese andere Untersuchungsweise kann nicht mehr die der neuen Wissenschaften eigentümliche Methode sein und auch die Resultate können nicht mehr von dieser Art sein. Um diesen anderen Weg der Analyse zu erfassen, ist es angebracht, von der grundlegenden Erfahrung auszugehen, die Leibniz auf seine Philosophie überträgt: die Lebenserfahrung. Dabei war er ohne Zweifel von seinen Kenntnissen der Biologie seiner Zeit beeinflusst, die beginnt, das Mikroskop zu benutzen, und unzählige Lebewesen auf kleinsten Materieteilchen zu entdecken, die bis zum Moment unbekannt waren. Zuerst geht Leibniz davon aus, dass auf dem Niveau der Phänomene alles lebendig ist, jedes körperliche Seiende, auch offensichtlich lebloses Seiendes, ist aus Lebewesen von unbedeutender, aber realer Größe zusammengesetzt. „Man kann kein noch so kleines Materieteilchen bestimmen, in dem es nicht einen beseelten Körper gäbe … jede Masse [ist] entweder ein organischer Körper oder aber eine Anhäufung organischer Körper […]“43. Diese Idee verallgemeinert Leibniz in seiner Konzeption der körperlichen Realität und formuliert ein „Lebensprinzip“, das auf dem Niveau der Phänomene gültig ist: „Ich glaube vielmehr, daß alles voller beseelter Körper ist … ich denke, daß die Zahl der Seelen oder zumindest die der Formen gänzlich unendlich ist, und daß man, da die Materie ohne Ende teilbar ist, keinen noch so kleinen Teil bestimmen kann, in dem es keine beseelten oder zumindest mit einer ursprünglichen Entelechie oder (wenn Sie erlauben, daß man sich so allgemein des Wortes ‚Leben’ bedient) mit einem Lebensprinzip (“principe vital“) versehen Körper gibt, d. h., körperliche Substanzen, von denen man insgesamt ganz allgemein sagen kann, daß sie alle lebendig sind“44. Leibniz traut diesem Prinzip eine solche Erklärungskraft zu, dass er es auch als ein gültiges Prinzip auf dem ontologischen Niveau der „Realität“ im strengen Sinne ansieht, zu dem man nur gelangt, wenn man „in metaphysischer Strenge“ denkt. Es handelt sich dabei nicht nur darum, dass „die ganze Materie voller beseelter oder zumindest lebendiger Substanzen sein muß, oder etwas ähnliches haben muß“45. Dieses „Lebensprinzip“ drückt auch den letzten Grund des Seins des Realen aus und damit konzipiert Leibniz, dass die Totalität des Realen einen lebendigen Organismus bildet, wo „alles erfüllt ist“ und deshalb alles auf alles Einfluss nimmt46. So 42 43 44 45 46

Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 199. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 299–301. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 325–7. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 307. Monadologie § 61, GP VI, 617 (Deutsche Übers., G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundle-

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drückt er sich in der Monadologia aus, wo er nicht mehr von der Materie oder den ausgedehnten Körpern spricht, sondern dieser Diskurs drückt mit „metaphysischer Strenge“ die wahre Essenz des Realen aus. Diese Reflexionslinie geht schließlich in den appetitus als eines der grundlegenden Merkmale des individuellen Substanz ein. Auf diese Weise vollzieht sich der Übergang im leibnizschen Denken vom gnoseologischen Niveau der Biologie zur Ontologie. Dieser Prozess gipfelt in der Formulierung eines Lebensprinzips, dessen Reichweite sich über die Phänomene hinaus bis hin zum Herz seines zentralen Metaphysikbegriffs der Monade erstreckt. Jedes substantielle Individuum (Monade) ist eine Art von „lebendem Spiegel“. Das Auffallendste dieser Metapher ist nicht, dass es sich um einen „Spiegel“ handelt, denn der Repräsentationscharakter der Erkenntnis ist eine weit verbreitete These („das Wesen der Substanz besteht in vorstellen“47); sondern es fällt der Umstand auf, dass dieser „Spiegel“ „lebendig“ ist. Leibniz nimmt als allgemeines Modell, um die Realität zu denken, keine Maschine, deren Teile unabhängig und austauschbar wären, sondern er macht sich das Modell eines lebenden Organismus48zu Eigen. Damit erstellt er eine rigoros individualistische und strukturell systematische Ontologie des „lebendigen Verstands“, mit der er zwei Dinge erreicht: er überwindet die substantialistische Ontologie und bietet eine Alternative zum Cartesianismus (dessen Wissensmodell die Physik war) und im Grunde zur vorherrschenden Linie bei der Entstehung der Moderne. In diesem Bereich der leibnizschen Reflexion lässt sich der ganze Einfluss, der neben der mittelalterlichen und modernen substantialistischen Tradition von der hermetischen, theosophischen, kabbalistischen, neoplatonischen49 Tradition ausgeübt wurde, wie auch der entscheidende Einfluss der letzten Entwicklungen in der Biologie, der Anatomie, etc. anführen. Auf diesem Erklärungsweg kommt Leibniz zu einer Konzeption der Realität als „unteilbar …, unzerstörbar und sogar unerzeugbar“50. Diese Merkmale werden unter dem Begriff substantielle Form, die die essentielle Einheit eines jeden wahren Seienden garantiert, zusammengefasst. Dies ist der Leibniz der Lebenskraft, des principe vital als letztgültiges Prinzip, das im tiefsten und wahrsten Grund des Realen schlägt, und diese Reflexionslinie endet im Begriff der Monade als vis viva.

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gung der Philosophie. Bd. II. Übers. von A. Buchenau. Durchges. und mit Einl. und Erl. hrsg. von Ernst Cassirer, Hamburg, 31966, S. 449). Vgl. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 24, F 317: „Une substance dont la nature est d’estre representative“. „Monadologie“ § 64, GP IV, 618 (Deutsche Übers. S. 450). Vgl. B. Orio, Leibniz y el pensamiento hermético (Leibniz und das hermetischen Denken), Valencia, 2002. Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 193.

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5. In Richtung einer Einheitsontologie: Calculemus und Principe vital. Die Ontologie Leibniz’ verbindet die zwei zuvor gezeigten Tendenzen, die substantialistische und die phänomenistische. In seinem Werk werden diese Tendenzen aufgenommen, kritisiert, ausgearbeitet und transformiert im Rahmen eines Endresultates, das man eine Ontologie der Systemindividualität nennen könnte. Die substantialistische Tendenzen übernimmt als unmittelbaren Bezugspunkt die cartesianische Konzeption und als entferntere Referenz findet sie ihren Ursprung im aristotelischen Vorschlag. Hauptsächlich in der Diskussion mit Descartes erarbeitet Leibniz seine Konzeption der Substanz als aktives, einheitliches und systemgebundenes individuelles Seiendes. Das Kennzeichen des Realen als monadische Struktur wird determiniert durch ein principe vital, das den metaphysischen Grund der Realität ausdrückt. Ihrerseits gliedert die phänomenistische Tendenz das ontologische Niveau der Phänomene in das Gesamtsystem ein, indem sie es als legitime Analyseperspektive des Realen mit eigenen Zielen und eigener Methodologie aufwertet. In diesem Fall geht es darum, die Entwicklung der Naturwissenschaften seit Galilei zu übernehmen und in Diskussion mit dem theoretischen Rahmen des in Britannien entwickelten Empirismus eine Konzeption der Wissenschaft zu rekonstruieren, die mit der monadologischen Ontologie vereinbar, aber ihr gegenüber autonom ist. In dieser Linie werden die leibnizschen Beiträge im Bereich der formalen Wissenschaften (Mathematik, Logik), Naturwissenschaften (Physik) und Sozialwissenschaften (Geschichte) bekannt. Das von Leibniz in diese Richtung konzipierte Ideal von Wissen lässt sich unter dem Ausdruck calculemus zusammenfassen. Dies ist der dazu geschaffene Rahmen, das wissenschaftliche Wissen in eine formell operative Ordnung zu transformieren, die auf dem der Wissenschaft angehörenden, phänomenologischen Niveau verbleibt und sich in etwas verwandelt, das man einen Funktionalismus nennen könnte. Sowohl der Weg des calculemus als auch der des principe vital repräsentieren verschiedene, legitime, untereinander in Verbindung stehende und in gewissem Sinne selbstgenügende Weisen sich der Realität mit speziellen methodologischen Regelsystemen zu nähern. Deshalb „ist es nutzlos, die Einheit, den Begriff oder die substantielle Form der Körper zu erwähnen, wenn es darum geht, besondere Phänomene in der Natur zu erklären“51. „Die [substantiellen] Formen dürfen nicht zur Erklärung der Phänomene der Natur herangezogen werden“52. Zu diesem Zweck genügt die „Korpuskularphilosophie“. Aber gleichzeitig, „[enthalten] die Vielheit, die Ausdehnung und die Maschine […] das Wesen, die Einheit, die Substanz und die Kraft und setzen sie voraus“53. Die Synthese dieser beiden ontologisch-epistemologischen Tendenzen ist ein Schlüsselfaktor für die Rekonstruktion einer einheitlichen, auf dem Denken Leibniz’ beruhenden Ontologie, die, wie wir sehen konnten, das Format einer Ontologie 51 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 199. 52 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 16, F 185. 53 Briefwechsel mit Antoine Arnauld, Brief 18, F 235.

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der Systemindividualität annehmen müsste. Sowohl der Leibniz des calculemus als auch der des principe vital sind essentielle Bestandteile dieses Systems und nur eines von beiden hervorzuheben, würde bedeuten, eine einseitige Interpretation des leibnizschen Denkens zu betreiben. Die Herausforderung besteht darin, die Schlüssel zu einer einheitlichen Ontologie und eines Vernunftsystems mit Prinzipien zu finden, die die unterschiedlichen Bereiche der Rationalität und der Ontologie durchschreiten und in ihnen Gültigkeit haben. Dies ist der Weg, der von Leibniz im Moment der Entstehung der Moderne eröffnet wurde, jedoch, historisch gesehen, fast kaum genutzt wurde.

THEORIA CUM PRAXI: THE REPUBLIC OF LETTERS IN LEIBNIZ1 Concha Roldán (Instituto de Filosofía CCHS-CSIC, Madrid, Spain) 1. Introduction Leibniz is “usually” called the last “universal genius”; in modern jargon, this would be equivalent to saying that he was “the champion of plurality and interdisciplinarity”. All of the sciences, all branches of knowledge, all technologies attracted his curiosity and attention, which added to the complexity and richness of his thought. His is a philosophy in which theory demands to be put into practice, in which practice cannot subsist without theory; a political mentality (in the genuine Aristotelian sense) under shelter of which the ideals of knowledge and universal justice go hand in hand, for the purpose of approaching – gradually and continuously – a harmonic totality, a universal harmony. However, to understand the importance of Leibniz’s philosophic outlook in all its intensity, we must reflect for a moment on the latter’s historical coordinates, namely, the situation of Europe after the Thirty Years War: the west’s former unity had completely crumbled and Europe, especially central Europe, was devastated. Leibniz was faced with the reality of a weakened emperor, a Germany divided into numerous sovereign states and a powerful France desirous of expanding her absolutist dominions. In one respect, he yearned for internal unity in Europe, with all its religious premises; in another, he was aware that the Empire as Corpus Christianum in the medieval sense could no longer be restored. The Peace of Westphalia (1648) had signalled the end of the age of denominational principles in politics and, with this, the dominance of a Christian conception of the State. From that germ of the Modern era to which the title of the Convention to which this paper is addressed alludes, Leibniz perceived and described a Europe which had made enormous progress in science and technology, but which had not advanced at the same pace in its social and moral organisation (an aspect which the Frankfurt School was later to influence). This, which some authors described as a “crisis” in the Europe of the late 18th and early 19th century2, occurred, according to Leibniz, because European civilisation – in contrast to what was happening in China- was failing in the application of principles (and, therefore, the revealed 1

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This study has been written within the framework of the National Research Projects Plan “Obras de Leibniz: análisis critico, selección y edición de textos en castellano” (HUM200400767 / FISO) and “Una nueva Filosofía de la Historia para una nueva Europa” (HUM200502006 / FISO), respectively. Cf. P. Hazard, La crise de la conscience européenne: 1680–1715, Paris, 1935; a Spanish translation has been published by Alianza Editorial, Madrid, 1988.

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truths on which morality rested). The Leibnizian solution whereby Europe would complete its process of civilisation was, in short, to build a solid bridge between theory and practice, as was reflected in his well-known maxim “Theoria cum praxi”. In some of my previous studies3 I concentrated mainly on explaining Leibniz’s attempts to achieve the political unification of Germany (federalism), peace in Europe (criticising Saint-Pierre, however) or the reunification of the churches. But what I should like to emphasise here is how these tasks are not at all unrelated to his intention to organise a “republic of letters” based on the establishment of scientific societies (or the foundation of Academies) and how this, in turn, runs in tandem with the Leibnizian goal of ethically perfecting Europe (the inheritor of “Christian civilisation”) and, after Europe, all humanity. Theoria cum praxi merely means the establishment of ethical-political action. All of Leibnizian philosophy is a quest for harmony, for the reconciliation of opposing elements. This disposition is what leads Krüger to characterise Leibniz as a “pacifier” (in spite of the latter’s having written no essay philosophically or politically developing his conception of peace): a “Guilelmus Pacidius” who looks on Europe’s spiritual crisis and takes upon himself the task of restoring peace in order to save Europe, while reconciling modern progress with ancient culture.4 However, this metaphysical intention seems to contradict some of Leibniz’s political proposals in his activity as a diplomat; how can we reconcile, for example, the plan to conquer Egypt, the writings on the nature of war, the declaration or conduct of war, or the creation of a permanent army, with his alleged work as a peacemaker? Some authors hold that the real and noble purpose of the Egyptian plan was “perpetual peace”, a peace born out of the holy war against the infidel which enabled the Christian peoples of Europe to develop; according to this, the purpose of war is to be understood as a message of Christian salvation, as a harbinger of peace: pax cristiana universalis perpetua, in the sense of the Augustinian tradition: “make war in order to achieve peace”. However, if we look on the issue from the strictly political point of view, we can only regard the Egyptian plan as an attempt to divert Louis XIV from his European adventures by offering him a juicy quarry to satisfy his ambition (a scheme which, as we all remember, was subsequently to be carried out by Napoleon). In order to shed some light on this apparent contradiction, we must distinguish two levels with regard to Leibniz.5 On the one hand, as a diplomat in the service of 3

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Cf. “Leibniz´Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung für eine europäische Einheit”, in Leibniz und Europa, Hannover, 1994, pp. 248–253; “Las raíces del multiculturalismo en la crítica leibniziana al proyecto de paz perpetua”, in Saber y conciencia. Homenaje a Otto Saame (J. A. Nicolás and J. Arana, eds.), Granada, 1995, pp. 369–394; or Die Gelehrtenrepublik als Grundlage einer europäischen Gemeinschaft”, in Nihil sine ratione (H. Poser ed.), Berlin 2001, pp. 316–323; “Leibniz und die Europaidee”, Jahrbuch für Europäische Geschichte, 2001, pp. 261–272. Cf. G. Krüger, Leibniz als Fridensstifter, Wiesbaden, 1947, especially pp. 8–11 In other studies I have distinguished as many as three different levels: one strictly political, one religious-cultural and a scientific-philosophical one. Cf. “Nacionalismo, europeísmo y universalismo en el pensamiento de Leibniz”, in Del pensar y su memoria (Tribute to Prof. Emilio

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the interests of his princes and the Empire; from this perspective, his political realism prevents him from believing in the achievement of a perpetual peace over the unity between different States, as their respective rival political and economic interests will always steer them towards conflict. Nevertheless, as a philosopher and scientist he believed in the universal nature of knowledge and from that point of view he would hold that the only possible vehicle for lasting peace and understanding between nations must be spiritual in nature, a harmony of interests which would spread worldwide if the different cultures were capable of acknowledging what, at bottom, they had in common. In this sense, as we shall presently see, the task of the philosopher would be to succeed in interesting monarchs in promoting and disseminating science (the foundation of Academies), even if their ambition must be tempted with political gains for this purpose since harmony is not achieved without dissonance. Thus, while the political manipulations of Leibniz’s Kabinettspolitik were directed at achieving transitory alliances, they had a universalistic purpose, which was not expressed in a faceless cosmopolitanism, insofar as it foresaw that the different cultures would conserve their individual character (as indestructible monads), while shaping a more complex order that would bring discord among men to an end. This distinction in levels enables us, therefore, to see Leibniz as the first patriot to oppose French expansionism, as a pro-European and as a cosmopolitan thinker; a thinker who was able to address the problem of peace in all its complexity, without avoiding many of the stumbling blocks that continue to shape it to this day and prevent it from being achieved, namely, the conciliation of international confederations and nationalisms, or the proposal of a cosmopolitan unity compatible with multicultural and religious diversity. At all events, the meaning of Leibnizian political theory and activity entails acknowledging its basis in an ethic – or “universal jurisprudence” –, whose purpose would be to pursue general utility or the common good.6 In other words, the true politician must strive to adapt his task to the “ideal of the wise man”7, applying reason and order throughout the contingent flow of history, as he wrote to Thomas Burnet de Kemney in 1701: “the goal of political science must be to make the rule

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Lledó), L. Vega, E. Rada and S. Mas, eds.., Madrid, 2001, pp. 435–448. Cf. also “Leibniz’ Concept of Europe between Nationalism and Universalism”, Reason, Universality and History; Perspectives on the European intellectual Legacy (edited by A. Mogach and M. Buhr), New York, Ottawa, Toronto , 2004, pp. 147–162. W. Schneiders stressed this perspective in his now classic study “Vera Politica. Grundlagen der Politiktheorie bei G. W. Leibniz”, in Recht und Gesellschaft. Festschrift für Helmut Schelsky zum 65. Geburstag (ed. by F. Kaulbach and W. Krawich), Münster 1978, pp. 589–604. Cf. Also Ciencia, Tecnología y bien común: la actualidad de Leibniz (A. Andreu, J. Echeverría and C. Roldán eds.), Valencia 2001, especially the section entitled “El bienestar como eje de la reflexión ético-política” (pp. 297–388), which includes – among others – studies by Txetxu Ausín and Lorenzo Peña (“Derecho y bien común en Leibniz”), María del Sol de Mora (“Leibniz: bien individual – bien común”), Patrick Riley (“Leibniz and the Idea of the Common Good”), André Robinet (“La ciudad leibniziana de las artes y las ciencias: Teopolítica, geopolítica y cosmopolítica”). I have developed this aspect in “El ideal del sabio en la construcción de la Europa moderna”, loc. cit. in note 6, pp. 378–388.

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of reason flourish.”8 If this is applied to the specific case of the construction of modern Europe or, if we prefer, of a “European Community”, it would be translated in Leibniz’s writings in emphasising the mediating role of such a community between the desired development of Germany as a strong nationality within Europe – which might counter French domination – and the clearly universal interests of the scientific-philosophical projects of the Leipzig thinker, which underlie his political activities. Leibniz introduces federalism in order to find a solution to the dismemberment of Germany, simultaneously achieving German national unity and satisfying the aspirations of sovereignty of the different principalities (Länder). I have developed these aspects in other papers9, where I also stress how, with the establishment of federal principalities, Leibniz sought not only to consolidate German national unity (which he saw as a conditio sine qua non to constitute a powerful state against the other European states), but also, at the same time, to avoid a form of absolutist government like the monarchy of Louis XIV by using rational laws to control unlimited power. For that reason, I won’t go into these points here. I only mention it here to recollect that along with the diplomatic writings, relating to specific situations, and which appear to give an image of a nationalist Leibniz who is only interested in Germany’s destiny, there are others in which he emphasises a new idea of Europe, based on philosophic-cultural elements, the realisation of which would become the driver of his political theory, and in which he endeavours to combine Germany’s interests with those of Europe. 2. Ethics and politics in Leibniz’s Republic of letters As I stated at the outset, for Leibniz true politics must be based on ethics, so that individual benefit leads to the common good. Ethics and politics are two sides of the same coin and this principle is not only valid for regulating the relationship between rulers and subjects or between emperors and princes; it also serves to adjust the relation of each European state with all of the others by combining the different interests of all.

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GP III, 277. Cf. C. Roldán, “Leibniz’ Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung für eine europäische Einheit” (v. Reference in note 3). These reflections have also been expressed in my article “Maquiavelo y Leibniz: dos conceptos de acción política”, in La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, Roberto R. Aramayo and José Luis Villacañas (comps.), FCE, Madrid 1999, pp. 179–208. Cf. H-P. Schneider, “Gottfried Wilhelm Leibniz”, in Staatsdenker im 17. Und 18. Jahrhundert (ed. por M. Stolleis), Frankfurt am Main, 1977, S. 198–227; Q. Racionero, “Politische Aufklärung und Staatstheorie bei Leibniz”, in Das geistige Erbe Europas (ed. by M. Buhr) Neapel, 1994, S. 517–539; K. Hahn, “Idee und Wirklichkeit des Reiches in der föderalen Europa-Konzeption von G. W. Leibniz”, in Leibniz und Europa, loc. cit., pp. 158–166; and P. Nitschke, “Gottfried Wilhelm Leibniz. Die Einheit in der Vielheit: zur Politologie der Staatenwelt”, en Klassische Staatsentwürfe. Außenpolitisches Denken von Aristoteles bis heute (ed. by J. Bellers), Darmstadt, 1996, pp. 89–110.

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By this means, Leibniz relocates the concept of “composibility” to the political sphere and endeavours to capture on paper all the possible imaginable combinations to harmonise opposing interests. As H. Holz highlighted10, Leibniz introduces the concept of “composibility” as a politological category, in the manner of a diplomatic ars inveniendi in order to harmonise interests that clash or separate them. Logical composibility and incomposibility are, for example, the theme of the 1668 text regarding the election of the King of Poland, and from that perspective one may also understand the hidden motives of a text such as the Consilium Aegyptiacum (1670–71), the immediate purpose of which was to dissuade Louis XIV from a possible attack on Holland and thus prevent another war in Europe; as in many other writings by Leibniz in the late sixties and early seventies, the political situation in Europe on the eve of the Netherlands war is meticulously analysed; Leibniz describes the European powers one by one and studies their political intentions, their economic situation and their military strength. As Leibniz states in his letter to Saint-Pierre, the political proposals of a diplomat must be capable of involving rulers’ interests, so that the latter feel that they are benefiting from promoting peace. In the text mentioned, Leibniz could not persuade Louis XIV directly of how good it would be for the European common good if he refrained from attacking the Netherlands and he therefore endeavoured to put some distance between Europe and the Sun King’s expansionist pretensions; an expedition of conquest in Egypt would remove two of Europe’s major dangers: the absolutist power of Louis XIV and the threat from the Ottoman Empire. In this regard, Leibniz also proposes in Bedencken, welcher Securitas publica interna et externa in Reich auf festen Fuß zu stellen (1670) war against the Turks as compensation.11 But this type of Leibnizian crusade is based more on cultural principles than merely religious ones. Leibniz viewed western culture as under threat not only from the outside by Islam but also from the internal crisis in its philosophy, as he states in the New Essays: “I even think that opinions close to these … will prepare the ground for the general revolution threatening Europe, and will end by annihilating what still remains in the world of the generous sentiments of the ancient Greeks and Romans, who preferred love of country and the public good, and the interest in posterity, to fortune and even life.”12 For Leibniz, the concept of Christianity was synonymous with a society with common spiritual experiences and traditions, that is, with a common history. That is why behind his plans for the unification of Protestants, Catholics and Anglicans (négotiations iréniques) lay the conviction that a conciliation of the Christian churches would lead to harmony among the peoples of Europe and would contribute to strengthening its culture by enabling it to be disseminated (its philosophy, art and science). This is also the background theme to the abovementioned text of 1677, Caesarinus Fürsternerius: the idea of Christian cultural unit in Europe.

10 Cf. his introduction to the Politische Schriften, Frankfurt am M., 1966, I, p. 17. 11 Cf. A IV, 1, 166 (§ 87). 12 Cf. IV, 16, §4 (A IV, 6, 462; translation by Echeverría, Alianza Editorial, p. 558). Cf. in this respect R. Meyer, Leibniz und die europäische Ordnungskrise, Hamburg, 1948, p. 63.

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However, with the passing of the years – as a result, no doubt, of the failure of his efforts to reunify the churches – we observe in Leibniz’s writings and activities a gradual movement from the conception of European unity as civitas Dei towards the concept of respublica literaria. In no case, however, did he harbour the intention of promoting European political unity, as Saint-Pierre did; a federation of States was unthinkable for Leibniz the realist as long as international politics in Europe continued to be understood as a “struggle for power”; at any rate, he was to criticise in Saint-Pierre’s project the idea of a federation of states constituting the condition for peace, as in his opinion the opposite would be more logical, namely, peace emerging as a condition of a confederation of states.13 Leibniz therefore seeks the basis of peace in Europe in the “Republic of letters”, in the first place, which he identifies with a cultural community destined to achieve through its efficient activity what politics and religion could not achieve: bring about world peace, overcome denominational disunity and promote the welfare of humanity. In line with other learned men of the time, Leibniz considered that the so-called “Republic of letters” was a transposition of the intellectual, spiritual world to our real world, and constituted a State whose subjects were promised immortality through glory, that is, the possibility of conversing with both the classics and with posterity, as he outlined in his essay Pensées pour faire une Relation de l’estat present de la Republique des Lettres (1675).14 Indeed, 18th century men of letters felt they were “citizens of an ideal, though by no means, utopian, state”15, which went beyond the borders of states and churches. A state which had its own communication networks, its capitals, its authorities, its institutions and publications, and which emerged as unified through the idea of interdisciplinarity and common work. It was an ideal republic which fought to conserve its independence from national states16; it comprised a group of men of letters who were in close contact with one another, exchanging information, reflections and discoveries, and concerned with the dissemination of their ideas, who exercised their influence on the fringes of the churches and universities17. 13 Cf. C. Roldán, “Los prolegómenos del proyecto kantiano sobre la paz perpetua”, in La paz y el ideal cosmopolita de la ilustración. A propósito del bicentenario de “Hacia la paz perpetua” de Kant (R. R. Aramayo, J. Muguerza and C. Roldán eds.), Tecnos, Madrid 1996, pp. 125– 154. 14 “La Republique des Lettres est une colonie de l’autre monde qu’un certain aventurier, Grec de nation, nommé Pythagore, y a mené du nostre” (A IV, 1, 570). The expression res publica literaria is to be found for the first time in Erasmus (Antibarbarorum, liber unus, 1494), impregnated with a humanitarian ideal and directed against anyone opposing the “humanist movement” (barbarians). Cf. F. Schalk, “Von Erasmus’ res publica litteraria zur Gelehrtenrepublik der Aufklärung”, in Studien zur französischen Aufklärung, Frankfurt a. M., 1977, 143–163. 15 Cf. P. Dibon, “Échanges épistolaires dans l‘Europe savante du XVIIe siècle”, in Revue de Synthèse, janvier-juin 1976, 31–50. Cited by Y. Belaval, “Leibniz et l’Europe”, in Studien zur europäischen Rezeption deutscher Barockliteratur (ed. L. Forster), Wiesbaden, 1983, p. 200. 16 This independence was nurtured since the foundation of the first Academies in Italy and France. In Italy: Accademia dei Lincei (1609), to which Galileo belonged; Accademia dei Cimento (1657); Accademia degli Investiganti (1663). In France. Cabinet des frères Dupuy (1615); Académie de Montmor (1634); Bureau d’Adresse et de rencontre (1663). 17 We must not forget that universities were not yet very numerous, and especially, that knowl-

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Independence and encyclopaedism were two of Leibniz’s basic requirements in his first drafts on the foundation of Academies. Although as years passed he had to relinquish his autonomy with respect to real states in order to see his plans come to fruition18, he always kept a degree of independence, which was guaranteed by the self-funding of the Societies proposed19, an aspect which, logically, also helped to persuade the Prussian king to support Leibniz’s plan to found an Academy in Berlin. In addition, Leibniz always retained the concept of universal science (sciencia generalis) as a crucial one in his plans to found Academies in opposition to the growing specialisation that was underway in France.20 Leibniz’s efforts to set up scientific academies in Germany bore fruit with the foundation of the Berlin Academy (1705), for which Leibniz proposed the name “Society of science”; after his death, Academies were also founded in Dresden and Vienna, following his indications. The Libraries were the cornerstones on which the exchanges of information and opinions between the learned men of the age rested21; for this reason, a large part of Leibniz’s correspondence took place with important librarians of the time, such as Magliabechi (Florence), Schelstrate (Vatican) oder Thévenot und Bignon (Paris). However, with regard to the organs of expression of the so-called “Republic of letters”, the development of the periodical journals played a much more important role. In 1682, after intense correspondence and conversations with Otto Mencke, Leibniz started the journal Acta Eruditorum, following the model of the Journal des sçavants (1665), which had existed in France since 1665. Leibniz also founded or backed other scientific publications. In late January 1700, the Monatlicher Auszug, a review type journal in German, appeared in Hanover under Leibniz’s promotion and edited by Johann Georg Eckhart; its final number was distributed in 1702. In addition, the first number of the journal Miscellanea Berolinensia, which was published by the Society of Sciences, appeared in Berlin in 1710. 3. The Republic of letters as the origin of a European cultural community and its universalisation in a Republic of spirits Leibniz considered himself a member of a “cultural community” in Europe, as belonging to a group of “enlightened and well-intentioned people”22, whose knowledge

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edge was disseminated in a very limited way. Cf. P. Rossi, Die Geburt der Moderne Wissenschaft in Europa, Beck, München, 1997, p. 293ss. This does not contradict the idea that a “society” must succeed in maintaining the state and its economy in form, as proposed in Sozietät und Wirtschaft (1671), A IV, 1, 559. Meyer takes the reasoning to the extreme when he asserts: “Ganz im Sinne Colberts bringt Leibniz damals den Akademiegedanken in direkte Beziehung zum Staat” (loc. cit., p. 94). Cf., for example, Bedencken über die Seidenziehung, von 1702 (LH 19 bl. 127–130). Where specialised academies were gradually founded: Académie royale de Peinture et de sculpture (1648) or the Académie d’Architecture (1666). Leibniz’s private library contained 10.000 volumes. The Library at Hanover was enriched with this contribution. Cf. “Memoria para personas ilustradas y de buena intención”, en Leibniz. Escritos de filosofía jurídica y política, ed. by J. De Salas, Madrid 2001, p. 375–392.

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led them to the moral duty to attempt to achieve that which religion and politics had failed to achieve.23 Thus, already in his first projects for the foundation of “Societies”24, one glimpses Leibniz’s conviction that only via a society of learned men could “European unity” or world peace be achieved. In Leibniz’s opinion, the possession of enlightened knowledge obliged the European intellectual community of the time to endeavour to introduce reason and order into the contingent historical development, that is, as we said at the outset, to “make the empire of reason flourish”, to prevent the wielding of political power out of whim and arbitrariness. The supranational purpose of the Republic of letters to constitute a Scientia generalis (theoria), for Leibniz merely meant acting according to the universal mandate of reason (praxis) in order to improve the world. The task of scientists, therefore, should not only be restricted to accumulating knowledge but to enhancing and enriching this Praxis, as Hans Poser has stressed; this was not unrelated to the Leibnizian concept of a “Christian community.” 25 That is why I have called this level “religious-cultural”. At all events, the idea of a “republic of wise men” as the basis for a “cultural community” in Europe did not get very far. Unfortunately, it amounted to no more than the elitist thoughts of a small number of philosophers and scientists, who restricted themselves to founding some Academies of national scope26, which gradually forgot their ethical commitment. However, Leibniz strove until the end of his life to found Academies beyond Europe’s frontiers. There is an abundance of writings by Leibniz on the setting up of societies and the foundation of Academies. A common denominator in all of them is his intention to promote the common good (commune bonum) through scientific work in cooperation. This idea is strengthened when we think of Leibniz’s extensive correspondence not only within Europe but worldwide27, which allows us to abandon Leibniz’s merely European interests in order to support and 23 “Die gelehrten Gesellschaften tragen durch ihre Wirksamkeit dazu bei, das zu erreichen, was Politik und Religion nicht gelungen ist: den universellen Frieden herbeizuführen, die konfessionelle Zersplitterung zu überwinden, die Wohlfahrt der Menschen zu befördern”, W. Totok, “Leibniz als Wissenschaftsorganisator”, in Leibniz und Europa, I. Hein u. A. Heinekamp (hg.), Hannover 1994, S. 138. 24 Societas Philadelphica, 1669 (A IV, 1, 552–557), Societas Confessionum Conciliatrix, auch von 1669 (A IV, 1, 557–559), Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät in Teutschland zu auffnehmen der Künste und Wissenschaften, 1671 (A IV, 1, 530–543), oder Sozietät und Wissenschaft, auch von 1671 (A IV, 1, 559). 25 Cf. H. Poser “Die Leibnizschen Akademiepläne als Element der Einheit Europas”, en Leibniz und die Idee Europas (ed. by C. Roldán), Studia Leibnitiana-Supplementa, at the printer’s; Poser stresses there how H. Schepers has emphasised this aspect in the relationship existing between the Demonstrationes Catholicae and the Scientia Generalis; cf. in this regard Introduction in A VI, 4A, S. LIII. Totok, loc.cit. p. 118, also emphasised that for Leibniz, as for Johann Valentin Andreae and Johann Amos Comenius “the legitimation of scientific research rests on religious considerations”. 26 Leibniz was a member of the Académie des Sciences (although he was only accepted on 8 February 1700 after applying for twenty-five years; Cf. A I, 17 and 19). Of the Royal Society and the Accademia della Crusca. In his Mémoire pour les personnes éclaireés (1690) Leibniz writes about these European societies, along with the one he himself helped to found in Berlin, cf. Klopp, X, 7–36. 27 Cf. Meyer, cap. dedicated to the “Universale Korrespondenz”, loc. cit., p. 159ss.

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disseminate western culture, and highlight the universal interests underlying his philosophical-scientific production. Universal interests which clearly portray the “ideal of the wise man”, where both the true politician and the true scientist must converge: the ethical principle which states that the quest for individual good is only legitimate if it redounds to the common benefit. In this way, Leibniz postulates the perfectio universi as the goal of ethics and legal science28, so that all human beings are in a position to achieve happiness29. At all events, this “charity of the wise man” ideal must be viewed – as Patrick Riley (competing with us at this moment in another group) has so well expressed in his studies-, which materialises in the specific efforts Leibniz made to found scientific Academies all over Europe (with the intention that these would spread later to Russia and China), as a means to establish the “universal republic of spirits” in the world, is merely the expression of Leibniz’s peculiar ecumenism. It is precisely the fact that Leibniz does not restrict himself in his epistolary exchange to Europe that shows the universal aspiration of his encyclopaedic goals, which are so closely related to the totality of his philosophical ideas. Leibniz goes beyond Europe’s frontiers even in his plans for founding Academies; using Russia as a bridge, he aims towards China. This shows his conviction that humanity is above the cultural community of Europe, as an expression of his “kingdom of spirits”, the universal harmony of the monads. Leibniz had had indirect contact with Peter the Great since 1694, owing to his interest in Russian and Asian languages30, but his first personal audience with the Tsar took place on 30 October 1711 (on the occasion of the marriage of the Princess of Brunswick, Charlotte Christina Sophia, and the tsarevitch Alexei), this was when he commenced his correspondence with Peter I on his plans to promote the sciences in Russia31. In this context, a letter to the tsar of 17 January 1712 is testimony to Leibniz’s universal interests: “For I am not one of those who are passionate about their country or a specific nation; I am guided, rather, by the benefit for all mankind, for I hold the heavens to be my fatherland and every man of good will its citizens …, for my inclination and disposition aim towards the common good.”32 It is, therefore, a “republic of spirits”, comprising all well-intentioned men and which would correspond to the “kingdom of grace” which he presents in his metaphysical writings. In this way, the philosophical and scientific ideals converge. On the one hand, he attempts to construct a universal science (Encyclopaedia) by means of interna28 Cf. A. Heinekamp, Das Problem des Guten bei Leibniz, Bonn 1969, p. 95. 29 Cf. H. Schepers, “Glück durch Wissen. Zur Bestimmung des Philosophen durch Leibniz”, in Archiv für Begriffgeschichte, Bd. XXVI (1962), pp. 184–192, p. 185. 30 Cf. correspondence with Nicolas Witsen and meeting at Minden with Peter Lefort (nephew of the powerful general of Peter I), for whom Leibniz wrote his Desiderata circa linguas quae sub Imperio Moschico et in vicinis regionibus usurpantur (1697). 31 This is precisely the title of one of his memoranda in 1712: Denkschrift über die Förderung der Wissenschaften in Rußland, where he again discusses the ideas set out in a similar document from 1698, Denkschrift betr. die Förderung der russischen Kultur. 32 Quoted by H. Breger, “Die Wissenschaft als Kennzeichnen und verbindes Band der europäischen Völker”, in Leibniz und Europa, loc. cit., p. 75.

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tional cooperation, on the other, the latter becomes the means by which to achieve the common good. In other words, Leibniz expects to achieve spiritual progress by applying rational thought and the sciences. But aside from his plans to found a Society in Russia33, diplomatic relations with Peter the Great were important for Leibniz insofar as Russia was the way through to China34, again from the point of view of expanding the sciences. Already in his essay Novissima Sinica – of 1697 – his fascination with China emerges and, just like the Jesuit missionaries, he endeavours to find the key to that “other” culture35. For years he discussed with the Jesuit Bouvet the latter’s plan to found an Academy in China to research the writing, culture and religion of this eastern community, and to exchange information with the Academy of Sciences in Paris.36 They shared the same hope: to approach a non-European, non-Christian people, whose culture they regarded as equivalent in category and from which they even hoped to learn. Leibniz wished to use the Jesuits to introduce into China, among other things, the new calculi (binary37, infinitesimal), and his calculating machine, but he insists on obtaining a balanced exchange with this civilisation which holds matchless treasures; in this sense, he goes so far as to propose in a letter to Bourguet in 1710 that schools be founded in Europe in which the Chinese could teach Europeans, since the latter -convinced of their superiority- would not otherwise bother to learn about Chinese progress.38 Additionally, Leibniz discovered ideas in Chinese culture which, in his interpretation, bore a relation to western culture, such as the Li of Chinese theology, which Leibniz identified with “universal reason”, on which the natural order and natural law are based, or the I Ching, which had similarities with his binary calculus. Leibniz never disdains research conducted by individuals from other cultures, for he knows that there too a certain perspective of God is expressed, that is, of universal harmony.39 His aspiration, therefore, is to analyse what has been carried out by others in order to include it in his project to compile a Universal Dictionary or Encyclopaedia which would complete the task undertaken by the scientific 33 Cfr. E. Benz, Leibniz und Peter der Große, Berlin, 1947. 34 Peter the Great had signed a treaty with China (emperor Kang-hi) in 1689 at Nertchinsk. 35 Cf. H. Poser, “Leibnizens Novissima Sinica und das europäische Interesse an China”, in Das neueste über China (ed. by W. Li and H. Poser), Studia Leibnitiana-Supplementa 33, Stuttgart, 2000, pp. 11–28. 36 Cf. Claudia von Collani, Eine wissenschaftliche Akademie für China, Studia leibnitiana Sonderheft 18, 1989. 37 In the Chinese I Ching Leibniz saw very profound relations with the binary system or dyadic calculus which he invented and which in the present day constitutes basic computer language; cf. Echeverría, Leibniz, Barcelona, 1981, p. 112. 38 Cf. GP III, 550. The fact that Leibniz calls China the “Europe of the east”, or “the other Europe”, would also be a sign that reflects that conviction of European superiority. 39 In this regard, he writes in a letter to Th. Burnett of Kemney on 22 November 1695 that if Europeans knew the wisdom of the Arab world, they would have a much better understanding of even the things that appear in the Bible: “Je suis persuadé que lorsque nos Européens possederont mieux l’erudition Arabe, ils découvriront bien des choses qui serviront à eclaircir la Ste. Ecriture tout autrement qu’on ne croit; et la lange Hebraique est à l’egard de l’Arabe à peu près comme le Hollandois à l’egard de l’Allemand, c’est à dire ce n’est qu’un dialecte” (A I, 12, 174–175).

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societies, and discover the positive and enriching aspects underlying every rational proposal. Within this framework we must also include his ambitious project to devise a universal language or characteristic, whose ultimate mission would be to do away with errors in reasoning (as one eliminates errors in calculus); this universal language, inspired in part by Chinese and Egyptian ideograms, would be the basis for a rational philosophy in which pure combinatorics would become the “judge of controversies”, as he writes to Duke J. Frederick in 1679.40 Informing these projects is Leibniz’s belief in a rational origin common to all languages, which he makes compatible with the defence of an enriching linguistic pluralism41, which ought to lead (as an ethical impulse) to mutual understanding between the different cultures. According to this, the ultimate goal of history would be the unification of humankind in a cultural cosmopolitanism, where the exchange of knowledge would generate a dynamism that would lead to perfection and progress. In this sense, war would no longer be a necessary instrument for combating the stagnation of humankind, and the only weapons the wise man would be interested in using would his reasons: a “controversial” reason with differences and disagreements, and “cooperative” with common interests, that is, obtaining freedom, justice, welfare and happiness. In this sense, the “ideal of the wise man” would simply consist of the struggle to establish this type of rationality among human beings, so that they would acknowledge, above their selfish interests, the ethical undertaking for which they must strive: the establishment of “Universal justice”. The Leibnizian proposal consists of a dialogue between creeds and cultures in order to construct an encyclopaedic knowledge (theory) and with this to help to improve humanity’s living conditions (practice), both materially and spiritually. As every culture represents a conception of the world, a perspective of the same reality and cooperation is the only means to obtain a unitary vision of the whole, an understanding of the basic and fundamental elements of the universe and its meaning, without supressing diversity, for to harmonise is not to make uniform but to understand diversity, as the axiom “multiplicity in unity” indicates.42

40 Cf. GP VII, 26. Echeverría, loc. cit., pp. 119–120. 41 Cf. C. Roldán, “Pluralité des langues et éthique universelle”, in Leibniz et les puissances du langage (Dominique Berlioz et Frédéric Nef, éd.), Paris, 2005, pp. 325–339. 42 “Einheit in der Vielheit”, which was the motto of the last Leibniz International Congress, held in Hanover from 24 to 29 July 2006.

2 DIE PRINZIPIEN DER PHILOSOPHIE UND DER WISSENSCHAFTEN

ONTOLOGICAL COMPLEXITY AND EPISTEMIC OVERDETERMINATION IN LEIBNIZ’S NATURAL SCIENCE (A Programme of Research) Bernardino Orio de Miguel (Madrid, Spain) 1. Galileo, Descartes, Huygens, Spinoza and Newton all understood natural science as the set of formal abstract laws governing the way things work: The empirical experience of daily life is divested of its singularity in order to be understood in the abstract through the mathematical experiment of reason. Leibniz rebelled against this way of thinking, because, in his view, it signified that the laws of Nature were “Platonic ideas” or “Pythagorean numbers” and that we conceived of “an inert universe where only possibilities existed” (letter to de Volder, GP II, 234, 276f). 2. When he claimed nothing less than the natural science cannot abandon the ontology of the singular, Leibniz found himself swimming against the tide. “Do whatever you want” he seemed to say, “but do not touch this. The singular is unrepeatable; it cannot be defined by finite concepts; it contains the real infinity; the singular is the only reality. Therefore, any science of Nature with a technical structure that does not contain the vis insita rebus in the abstract explanation of its concepts will never be a science stricto sensu”. 3. This rough formulation, that we ourselves find puzzling nowadays, is, in my opinion, the axis around which all of Leibniz’s scientific-natural project revolved; it is the essential epistemic and ontological precondition of his natural science. The philosopher did not arrive at the physical notion of force by deducing it from the kinematic equations of Galileo and Huygens. Rather, he interpreted and overdetermined their equations, acting from his prior conviction that the being of things, of all things, from micro-organisms, grains of sand or leaves on trees to man himself and “genies” (if there indeed existed) was activitas interna, intrinsic variation, potential sive conatus agendi, where conatus was now no longer a mere Aristotelian disposition to act but the very embryo of each action, a particular module of activity or infinitesimal of action, that determine the transfer from the real dead force to the living force in the motion of bodies (cfr. Brevis Demonstratio, GM VI, 117–123; letter to Bayle, GP III, 48; Specimen Dynamicum I, GM VI, 241, etc). 4. In the light of this leading idea (and here I repeat: vis insita rebus cannot be demonstrated through deduction; it reveals itself, it becomes explicit, it is a factum divinitus datum), Leibniz had to rearrange all the received concepts, beginning with that of inertia or inertia naturalis: bodies are not indifferent to the state of rest or

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uniform rectilinear motion; a body resists because it limits itself on the occasion of collision with other bodies, in order to conserve internal equilibrium between its entelechy or activitas and its primary matter or counter-activity or resistance (“prius corpora flecti quam agi”, GP II, 170 f). As a result, because the measurement of extension (like that of time, space, number and quantity) is subjected to the ideal homogeneous phenomenal continuity of our mathematical imagination, none of these parameters directly explains the variation, diversification and real infinite heterogeneity of activity in the world, unless some sort of relationship can be established between our phenomenal experience (derivative forces) and the ontological structure of the το δυναμικόν of each body (primitive forces). Such a structural analogy goes beyond a mere semantic creation of concepts or metaphors, and it is the guarantee of the “passage” from some epistemic levels to others in our knowledge of the world. Otherwise, given Leibniz’s approach to the problem, the Platonic χωρισμός could not be overcome. 5. Accordingly, the philosopher also had to rearrange four more fundamental concepts. 5.1. In the first place, in order to avoid becoming trapped in the labyrinth of the continuum and to applying scientific rules to both the real and the phenomenal, he had to rethink the notion of infinite, the Scientia Infiniti that was always promised and never finished, the crucial distinction between the ideal infinite and the real infinite (GP II, 282). “Materia secunda” or secondary matter is actu divided and infinitely diversified as an expression of the diversified and ever-varied activity of the substances from which it results; on the contrary, extension, like number, quantity, space or time, is a product of our mathematical imagination which is ideal, abstract, continuous, indefinite and always incomplete. Therefore, if there were no real units or “primary constituents” (GP II, 267) (simples substances), there would be no real pluralities (extensive matter or „the extensives“). However, neither from the mathematical pluralities (which are ideal) nor from the physical pluralities (which are actu endlessly diversified) is it possible to attain real unities (which belong to another order). How is this ontological leap possible? We are about to find out. 5.2. On the second place, Leibniz had to attribute his theory of expression (the famous “living mirrors”) a cosmic, organic, holistic significance, in such a way that not only each monad represents and is represented by other monads in infinitum, but also each ontological level refers the others and is refered by each other, each using its own technical language; in other words, all these levels contain principles that are different but equipotent with respect to each other. For example, it would be reasonable to argue from the infinitesimal approach of variables in the geometric construction of a curve to the ever-inexhaustible approach between the perceptions of two substances: the mathematical rules of calculus and the metaphysical laws of substances are different and belong to different ontological orders, but both are equipotent, that is, each one expresses in its own field the same cosmic universe of

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infinite recursivity, although the former involves an ideal infinite and the latter a real infinite of the unrepeatable singularity of every subject in the world. 5.3. Thirdly, he had to give the principle or law of continuity a new and enlarged significance. “The law of continuity”, Leibniz told Johann Bernoulli, “has been violate by mathematicians, especially in the field unrelated to Geometry” (GM III, 742). Let us not forget that continuity, which only happens in the phenomenal world, is not originally a principle of deductive reason but a truth of fact deriving from the principle of perfection: God could have made a discontinuous world, and there is no more theoretical reason for continuity than for discontinuity in degrees of motion and in degrees of perfection (GP II, 168, 182). Continuity does not mean the impossible notion of “continuation”, which, as we know, is something ideal and always incomplete. Neither is it solely the absence of leaps. In Leibniz’s hands, continuity is the following: When, in a given system, experience and reason discover increasing approach between variables, it seems reasonable for them to seek increasing approach in another system “dummodo quaedam analogia servetur” (GP III, 51–55; GP II, 112 f; GP VII, 263 f, etc), in such a way that a specular or representative relation is discovered between orders and different ontological levels. 5.4. Fourthly, it follows that continuity is the epistemic mechanism or architectonic principle, in which cosmic expression is manifested (GP VII, 278). The nature of things observes an activity of approach by imperceptible degrees that belong to each of these levels. This can be attributed as something which is analogically common to all of them, in such a way that they express themselves mutually within the unity. “Je dirois plustot”, Leibniz suggests in the Nouveaux Essais “qu’il y a une manière de resemblance, non pas entière et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport d’ordre” (GP V, 118). 6. As a result, these four new concepts – infinite, expression, continuity and analogy – or, perhaps more to the point, the original cosmic use Leibniz makes of them, require a fundamental basis to validate them and a criterion for their application. The only criterion possible is that of experience and reason, not a pure inductive Baconian-style experience or only one single mathematical reason, but what Leibniz reiterated to de Volder on numerous occasions: “la raison d’ordre”, from which the logic of our reason is vicariously derived (GP II, 168f). And the basis of the operative validation of these architectonic mechanism is what the philosopher called “my great principle of natural things”, the principle of uniformity / variety of nature (GP III, 339, 345; GP VI, 533–535; C. 11–16; GP VI, 152, etc). This is the overarching principle of Leibnizian epistemology, which I call the hermetic principle. 7. The principle of uniformity / variety is actually neither Platonic nor Aristotelian; it is hermetic and directly affects the notion – and above all, the use – of the notion of matter that Leibniz makes with this principle. It is firmly rooted in the traditional notion of symbol as the “material wessel” in which divine activity inevitably has to spread and manifest itself in order to be truly active extra se; analogically, it implies

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that Leibnizian substance, which is not corporeal (this would be impossible), has to be essentially incorporated to be truly active without abandoning the cosmic order created by the Author of all things (GP II, 340, 345f; GP VI, 601, 617–621, etc). Matter is therefore the essential “self resistance”, the “counter-part” of the substantial activitas of things in a declining universe of countless levels of activity making up the world and everything in it. In this way, what in various grades is external or resistant is no different from the internal or active nucleus; only its externalisation or “shell” is modaliter different. The notion that best exemplifies this concept is the one of “seed” that Leibniz used to designate organic monads, which were all created when the world began and which transform their “external wessel” in the “Theatre of this world” (GP III, 565; GP II, 75; Grua 127; C. 16, etc). Ever since the ancient neo-Platonic metallurgists, this principle, contained in the Emeral Table, was designated as “The All the One” by botanists, alchemists and “philosophers” and was passed down the centuries to those who wished to know the secrets of Nature. This is what Leibniz called the summa rerum, that is, the search, which he avidly pursued, for the cause of motion and not only for the way this motion is produced, modified and transmitted (GM III, 728). Through their strange physico-metaphysico-ethical Ars Inveniendi, men of ancient times tried to discover the inside, not only of things but of man himself, through the transformation or μετάνοια of their external cover – all in the service of knowledge and piety, as Leibniz never tired of saying. For them, matter was not pure indetermination yearning for some sort of shape to materialise from the outside, neither did forms, souls and spirits wander around disconnected from the materiality. “Convert the corporeal into the incorporeal”, they said, “solid into volatile, solve et coagula (separate and join together), because Nature delights in nature, Nature conquers nature, Nature contains nature; what is inside is like what is outside, what is above is like what is below; thus, the perfect unit can be verified” (Ps- Democritus: Physica et Mystica; cfr. S. Linden: “The Alchemy Reader”, Cambridge 2003, p. 38–47). 8. Leibniz had followed this Tradition from being a young man, when he witnessed and took part in the controversies about Plato and Aristotle, about Ancients and Moderns, that occupied his teachers and mentors. He had defined the body as mens momentanea and the mind as the central core from which the body takes its place (GP I, 52f). Once the phoronomial contagion in the Theoria Motus Abstracti was over and he had been liberated from the yoke of Aristotle (GP IV, 478f), Leibniz renounced motion as the essence of bodies reducing it to pure ideality (GM VI, 122f), pure accidental and changeable transition, only sustained by something essential and permanent (GP II, 251–151, 170, etc). With this, Leibniz once more took up the old hermetic idea of the conception of substance as a real unit in which “activity-resistance”, “inside-outside”, and “core-shell” made it inseparable from material reality. In this light, we have a better understanding of the revolution of his concepts: It now becomes clear that for him the inertia of bodies is no longer pure indifference to any state of motion or rest but instead is resistance in order for bodies to maintain equilibrium, and neither entelechy or activitas can be separated from materiality. As long as there are entelechies or souls or souls-like, there will always

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be more or less subtle matter into which they can become incorporated and through which they can move to another Theatre … 9. This way, together with all the epistemic distinctions and mechanisms mentioned above, Leibniz transferred the old hermetic principle to his new great principle of natural things, formulating it thus: “It is always and everywhere in all things just as it is here, that is to say, that Nature is fundamentally uniform [that is, all things are enduringly active], although there is variety in the greater and the lesser and in the degrees of perfection [that is, each one has its own activity module that determines the succession of its varied manifestations]”. After 1695, Leibniz made massive use of his law of continuity and applied it universally, basing it on the principle of uniformity / variety as a standard in his dynamic and metaphysical demonstrations. He went about this programmatically and explicitly, constantly referring back to his first formulation of continuity in 1687 (GP III, 51–55), in his first letter to Varignon in 1702 (GM IV, 91–95), in the Tentamen anagogicum of 1690–95 (GP VII, 278), in a letter to Grandi in 1713 (GM IV, 219), to Wolff in 1713 (GM V, 385) and to Johann Bernoulli (GM III, 438, 836), in the Preface to the Nouveaux Essais (GP V, 48-49), in the Réponse à Bayle (GP IV, 568), etc. At certain decisive moments, he used it pragmatically. Here are just a few examples: 9.1. The metaphysical meaning of infinitesimal calculus: the characteristic triangle is the mathematical technical module that concentrates within it the law of succession at different points of the curve in de same way as simple substance is the stable metaphysical module expressed in the succession of its temporal modifications (perceptions and appetites). When his colleagues stated, just as we do nowadays, that dx expresses or represents a term in the succession of the motion of a body, the words “expression”, “motion” and “body” refer to the mathematical extension under the Newtonian law of inertia, something which is therefore completely unrelated to any internal activity in the bodies. Leibniz, however, without abandoning the use of those same equations, transcended them and enlarged them, overdetermined them, referring them, under his new notion of expression and continuity, to the internal dynamism of bodies, in such a way that the variation in Nature was not a mere problem affecting extension and number, which were for him ideal things, but affecting “extensive things” or “the secondary matter”, that is, bodies or aggregates, which were real heterogeneous things resulting from the activity of substances. 9.2. Hermetic expression leads the passing of the dead force to the living force, in other words and more precisely, from the law of the monad’s equilibrium between its primitive activity and passive forces to the law of equipollence between the full cause and the total effect of the natural bodies through the dynamic notion of the conatus as an expression of the intelligibility of activity in the world (Essai de Dynamique, GM VI, 218; GP II, 154–156).

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9.3. Leibniz used the transversal principle again in the central argument of his Dynamics, for instance, when he needed essential elasticity of all bodies, in order to justify their action-resistance with the internal equilibrium of the το δυναμικόν of each simple substance (cfr. the polemic with Johann Bernoulli and with de Volder: GM III, 544f; the correspondence with Huygens: GM II, 157, 170, 177, 199, and with Hartsoeker: GP III, 504f, GM III, 565f, etc). 9.4. Likewise, this principle lay at the foundation of all his treatment of organism, organic pre-formation, the folding and re-folding of living beings (monads involved inside monads) and their organic transformations, as can be seen in his last writings (Considerations sur les natures plastiques, Principes de la nature et de la grace, correspondence with Burguet, Monadologie, etc). 9.5. When he was finally put in a corner by de Volder and obliged to give a proof a posteriori of the activitas of all substance, this principle became the “terminus medius” of his argument. He put it like this: if we experience our perceptions and appetites within ourselves, there has to be inside us, although we may not perceive it phenomenally, an active principle that is the origin of these experiences, since “everything accidental and changeable must be a modification of something essential and perpetual” (GP II, 251, 252, 257, 262, etc). This statement, according to Leibniz, was a posteriori!. He added, however, that within this principle of action lies a great depth of universal intelligibility, because it contains something analogous to what resides inside us, perception and appetite (…); since the nature of things is uniform, ours cannot be infinitely different from all the other simple substances which compound the universe (GP II, 270, 264, 272, 282, etc). “Were it otherwise – Leibniz says –, there would be too much of a leap, and Nature would break away from her character of uniformity because of an inexplicable essential change” (GP III, 340, 345). It is this uniformity of Nature, then, that makes the universal existence of active principles analogically intelligible, an argument that is in no way a posteriori but radically hermetic. 10. To sum up, my research programme proposes that, unlike his teachers and colleagues, Leibniz came to participate in the new discoveries of modern science from his earlier unshakable conviction that the universe created by the Common Cause was an infinite collection (that is, greater than any given number) of active, enduring subjects, each one endowed with its own activity module representing and expressing itself in a distinct way, and somewhat confusedly to the rest of things. This is an ontological complexity. Subjects are the only thing that is truly real, which our natural science should be occupied with. Therefore, from the point of view of epistemology or access to this complexity, Leibniz’s natural system cannot be “sequential”, formed by logically independent abstract principles or axioms, from which irreversible conclusions are successively deduced, as occurs in Logic and Mathematics. Leibniz’s system, on the contrary, has to be “circular” and existential, overdetermined, that is, a description of the state of complete things, supported by conceptual structures that are equipotent (in other words, affirming one another in mu-

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tual expression), but different (each level affirming itself, and analogically the others, in its own technical language); such structures illuminate the coherence of the system from various points of view “like the streets and squares of a city, which one can set out from and arrive at from any other” (GP VI, 616), “quodammodo mundus repraesentat Deum” (GP II, 112f, GP VII, 263f). As a result, the architectonic axes used by Leibniz – expressions as the structure of being, analogy as the structure of thinking about the being, and continuity as an architectonic mechanism for an asintotic approach to the being – integrated under the hermetic (non mechanistic) principle of the organic and holistic unity of the world, should form an intrinsic part of his argumentation, his experimentation, his mathematics, his mechanics and his motion equations. Failure to do this and ignoring these principles, or evoking them simply as if they were pensées périmées as so often happens, would, in my opinion, do great injustice to the scientific thought of Leibniz, even if it is currently not to our liking. In a letter of June 20, 1703 (GP II, 249) Leibniz wrote to de Volder: “Content to satisfy their imagination, men commonly do not concern themselves with reasons and hence so many monstrous ideas have arisen that harm true philosophy. To be specific, people have used only incomplete and abstract notions, that is, mathematical ones, which are supported by the mind, but which naked in themselves nature does not recognize [quas nudas non agnoscit natura], such as the notion of time, space or purely mathematical extension, of merely passive mass, of motion in the mathematical sense, etc, with which men can feign the diverse without achieving real diversity”. Today, in an era of new complexity that he was somehow able to glimpse, it seems that the prophetic radicality of Leibniz continues to instil fear in us.

SOME NOTES ON THE ROLE OF GENERAL PRINCIPLES AND AXIOMS IN THE RECONSTRUCTION OF LEIBNIZ’S PHILOSOPHY Enrico Pasini (Universidad de Torino, Italia) 1. We may define ourselves late modern, some like it post-modern, but we must admit anyway that we have much in common with, though we are also very far from, the whole sphere of early modern philosophy. So many concepts, or conceptual frameworks we make use of, have been cast thence; but it is often for us a strange and puzzling, indeed remote philosophical world. What of Leibniz’s philosophy, in general, and in particular of his metaphysics? Not an easy question. It is quite characteristic that, all in all, we don’t even know for certain what Leibniz’s philosophy exactly is in its core, nor whether it has a proper nucleus or not. For a long time a popular view of that philosophy has existed, quite outlandish, with its inhabitable windowless dwellings — a view well depicted by these verses of Voltaire’s: “Mon esprit est il plus heureux, / Plus droit, plus éclairé, plus sage”, asked he, when, “après quarante escalades / Au château de la vérité / Sur le dos de Leibniz monté, / Je ne trouve que des monades?”1 Around the end of the 19th century, this picture broke down. After that time, we may say, an exposition of Leibniz’s philosophy will normally try to: 1) explain it in terms of “something else” than plain old metaphysics, or monadistic inventions (of logic, f.i.); 2) to admit nevertheless some sort of global coherence in his thought, though elusive and difficult to grasp; but also 3) to keep to some extent a self-distancing attitude towards it. The last two points constitute together what perhaps is the prevailing attitude among current scholars of Leibniz, similar to what Charles Duclos, a French memorialist and historian of the XVIII century, wrote of a lady he had known in his youth: “Je ne voudrois pas décider si toutes ses idées étoient bien justes; mais elles me parurent assez systematiques”.2 After that interpretational turn, many tentative ways to describe the general landscape of Leibniz’s philosophy have insisted on some particular province of his thought, or on important themes, key areas, or topics. The Leibnitian studies have perhaps abandoned the trend, inaugured by Russell,3 of singling out a prevailing, 1

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Voltaire to Formond, march 1741, in F.-M. A. Voltaire, Correspondance, II, ed. by T. Bestermann, Paris, 1965, p. 450. But I first found the quote in W. H. Barber, Leibniz in France from Arnauld to Voltaire, Oxford, 1955, p. 190. C. Duclos, Mémoires pour servir à l’histoire des moeurs du XVIIIe siècle (1751), ed. by C.-B. Petitot, Paris, 1829, I, p. 58. He also added: “graces à ses soins je fus bientôt guéri de tous les sentimens honnêtes” (p. 81); this can’t be said, alas, of Leibniz. B. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Cambridge, 1900.

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and all-informing doctrine. The pendulum of the Leibnizforschung has brought to favor more renouncing attitudes, such as chronological expositions and the use of some simple scheme for different phases, spheres of activity, modes or styles; but also the reconstruction of sectorial, specific doctrines that are not to be found as such in Leibniz’s opera, but are of importance to us today,4 has been chosen as a way to approach his work by a sort of pons asinorum or saedulorum in studios Leibnitianos. Nowadays, the very idea of reconstructing the main lines of a single philosopher’s thought is not considered à la page by everybody; nevertheless it remains a matter of some interest for us scholars, and can be our starting point. 2. Pluralistic presentations of Leibniz’s thought normally rely on some kind of organization, that tries to tackle such problems as: Which are the fundamental elements of his thought? Can its main lines be convincingly identified? Answering these sort of questions entails, of course, the use of conceptual ontologies, the pertaining objects of which can be, f.i.: tenets, principles, laws, structures, formal systems, innovative concepts, original results, etc. They will be extracted from Leibniz’s own formulae or, quite often, they will come in as more or less artificial constructs, as suitable means for an a posteriori assessment. A famous reconstruction of Leibniz’s thought in which an important role is played by general philosophical principles is Nicholas Rescher’s.5 His exposition sported three fundamental principles (the Principle of Sufficient Reason, the Principle of Identity, or Contradiction, and the Principle of Perfection, or of the Best), four subsidiary or derivative principles (the Identity of Indiscernibles, the Principle of Plenitude, the Law of Continuity, and Pre-Established Harmony), and an unofficial category, that of Minimax principles, which was to have a major influence on Leibnitian studies for some time. We may observe that not all of them look like principles (f.i. pre-established harmony doesn’t, although it is one in reality according to Leibniz’s own words); and also that some have very different functions and fields of operation. Some of them, viz. the principle of plenitude, are more of a historiographic construct, not exactly Leibniz’s own contrivance, but the result of abstraction and generalization from a number of Leibnizian statements, and of the implicite influence of famous general pictures in the history of ideas. It is not difficult, and it is to some extent distinctive of our own profession as historians of the thoughts of past philosophers, to generate this sort of blurred pictures made up mixing original elements and products of historical creativity. And that brings us nearer to the central argument of this paper. We know that the development of early modern philosophy is intertwined both with the aspiration to some sort of universal mathematics and mathematization, or 4

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Like, f.i., “Leibniz’s cognitive philosophy”. I might quote two attempts in this direction made by Marcelo Dascal (Leibniz vs. Descartes: Competing Paradigms for Cognitive Science, in Leibniz. Tradition und Aktualität, V. Int. Leibniz-Kongress, Hannover: Leibniz-Gesellschaft, 1988) and myself (E. Pasini, Corpo e funzioni cognitive in Leibniz, Milano, 1996). N. Rescher, The Philosophy of Leibniz, Englewood Cliffs (NJ), 1967, passim.

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to the universalization of the mathematical, and with the vocabulary and the firstquality toolbox of the metaphysics of late Scholastic. All this easily explains an abundance of principles, axioms, postulates or hypotheses — laws may come by too, when natural philosophy is brought inside the picture. Many such principles are not qualified as such by Leibniz. We can easily find in his writings utterances of the following kind, that he doesn’t declare as his own axioms, but that sound anyway like they were: “Quicquid existit si nullum sit impedimentum extra rem” (A VI, 4B, 1436), “Actu infinitae sunt creaturae” (A VI, 4B, 1393), “In omni veritate universali affirmativa, praedicatum inest subjecto” (A VI, 4B, 1616). Plainly, any such dictum can later become a certified axiom or principle. It can be at first the expression of a general conception: “Dicimus effectum involvere causam suam; id est it ut qui perfecte intelligat effectum aliquem, etiam ad causae eius cognitionem perveniat. Utique enim necessaria quaedam inter causam integram et effectum connexio est. Sed contra obstat (…)”, and so on (Meditatio de principio individui, 1676; A VI, 3, 490). Here Leibniz himself casts doubts on this principle, even though in the same epoch he discusses the possibility that it be a general axiom.6 With the help of some transformation, and the developments of dynamics, this will be later presented, in the Theodicy, as a particular axiom, and one pertaining to higher philosophy: “§ 346. J’ay trouvé qu’on peut rendre raison de ces Loix, en supposant que l’effect est tousjours egal en force à sa cause, ou, ce qui est la même chose, que la même force se conserve tousjours: mais cette axiome d’une Philosophie superieure ne sauroit être demontré geometriquement” (GP VI, 319-20). But only when Leibniz has the solution, that is, when he knows what particular aspect of equality is current between effect and cause, he can effectively make of it an axiom, that might, of course, be demonstrated metaphysically. On the other hand, Leibniz himself often qualifies certain philosophical tenets as his own “principles”, “axioms”, or “general “laws”, or philosophical “discoveries”. This is a vocabulary of importance, strongly connected, as it is apparent, and in programmatic way, to those characters of philosophical modernity we have already alluded to. It is unquestionably noteworthy, though, that such fundamentals of Leibniz’s thought, as depicted by himself, mostly don’t coincide with the general principles and doctrines that are made use of in our descriptions of his philosophy. And often the most basic and deep are much more difficult to exploit than more banal ones. For instance, we easily find a place for an ‘objet trouvé’, nothing particularly Leibnitian, like his Law of expressions, a quite commonplace rule of the composition of meaning in the development of ideal languages: “Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimenda idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio”.7 But we encounter much more serious difficulties with the lex iustitiae, a law of the general order of things and of knowl6 7

A VI, 3, 427: see further on. Die Leibniz-Handschriften der kön. öff. Bibliothek zu Hannover, ed. by E. Bodemann, Hannover-Leipzig, 1895, p. 80.

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edge that at times surfaces in his mathematical writings, notably in the Initia rerum mathematicarum metaphysica.8 It is even difficult to properly define its content and import. 3. Of course and luckily it is not always like that. We have quoted from the Theodicy, the most public among Leibniz’s philosophical works. In it we can found some open claims to ownership of some of our objects of interest, and they are quite familiar ones: “mon principe de l’harmonie” (§ 18, GP VI, 112); “mon principe d’une infinité de mondes possibles” (§ 42, GP VI, 126); “nostre loi du meilleur (§ 209, GP VI, 242; “ce que j’appelle le principe du meilleur”, GP VI, 44); “cette belle loi de continuité” (§ 348, GP VI, 321). We are on the same solid ground on which, among others, Rescher’s list of principles stands. “Mon principe”, “nostre loi”. But, needless to say, there are also other people’s principles, which are not so solid and all the more easily misused: “Nec minus abuti video nostri temporis homines jactato illo principio: quicquid clare et distincte de reali qua percipio, id est verum seu de ea enuntiabile (…) Inutile (…) axioma est, nisi clari et distincti criteria adhibeantur, quae tradidimus, et nisi constet de veritate idearum” (A VI, 4A, 590). These principles of uncertain paternity are often called by Leibniz les principes (de, du …). We see from this that not all principles are absolute, those of others often aren’t; and that they can count anyway as axioms in the development of a theory — admittedly, this is pretty obvious. Another expression Leibniz uses is “mes principes”. In the Theodicy it is not referred to identifiable principles: it means something like “my ideas” — my general ideas on the order of the universe, on the goodness of God, etc. But it may happen that he introduces his own principles in the proper form. I should like to give an example thereof quoting from an unusual source: the fair copy of a Memoire pour les personnes éclairées et de bonne intention, where he proposes in form of a list some necessary ingredients for public enlightenment, and he states what his own principles of metaphysics and morals, to be put into practice, are: “(9) Pour Moy je mets en fait ce grand Principe de la Métaphysique aussi bien que de la Morale, que le monde est gouverné par la plus parfaite intelligence qui soit possible; ce qui fait qu’il faut le considerer comme une Monarchie universelle, dont le chef es tout puissant, et dont les sujets sont tous les esprits (…) (10) Il s’ensuit de cela un autre principe qui est purement de pratique: c’est que plus les esprits sont de bonne volonté et portés à contribuer à la gloire de Dieu, ou (ce qui est la même chose) au bonheur commun; plus ils prendront part à ce bonheur, eux-mêmes”.9 We’ll supplement, or counterpose, this passage with a significantly different scheme contained in a short writing called Tria axiomata primaria (1674–76): “Tria axiomata primaria: Mathematicae, totum esse aequale omnibus partibus. Physicae,

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GM 7, 24–25; as an algebric law (GM VII, 64) it is vaguely and curiously reminiscent of Peter Ramus’s own lex iustitiae. A Ⅳ 4, 614.

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effectum integrum aequipollere suae causae. Scientiae Civilis, Mundum esse optimam Republicam, sive omnia in mundo fieri optimo modo” (A VI, 3, 427). The respective situation of principles and axioms shows hereby a variable geometry, that seems to change in unpredictable ways. We’ll get back to this variability later. Nevertheless there is, à la rigueur, a criterion, a touchstone for discriminating among them. The most important difference between (true) principles and (true) axioms is a peculiarly Leibnitian one: axioms should and can be demonstrated, whereas proper principles can’t: “Il n’y a que deux sortes de propositions qu’il est impossible de prouver: les premières sont celles dont le contraire implique contradiction (…) Les autres sont celles, qui consistent dans une experience interieure, qui ne peut plus estre rectifiée par des indices ou témoins, (…), comme sont ces propositions: Je suis, je sens, je pense, je veux telle ou telle chose”.10 These last propositions or general principles — not so general in their formulation, but of general import — belonging to Cartesian-like evident truths, can be used as first principles in the building of knowledge, and, we might say, of the General Science. Axioms, on their part, can be demonstrated, either from other axioms, or moving from the principle of identity and from definitions; this is a well known doctrine of Leibniz’s. The difference between “hypothetical” theories and “true” theories lies in the kind of definitions on which they’re based: nominal definitions allow to build axioms for hypothetical theories, and real definitions bring to true axioms for true theories. Here lurks a problem, for Leibniz a terrible one, that haunts ten or fifteen years of his work: that is, the involuntary plurality of “real” definitions. He would like to coin single specific real definitions, out of which to build exact and univocal series, but instead he can’t avoid a multiplicity of possible series of purportedly real definitions that can always be arranged differently. Things are easier in the case of axioms. Leibniz approves of Roberval, who demonstrated a euclidean axiom from another axiom “natura prius”. It is quite simple to decide which axiom is “natura prius”, not so for seemingly equivalent trains of “real definitions” with different starting points. That’s also one of the reasons of Leibniz’s interest in a good definition of ‘natural priority’. The absolute primary starting point should be inequivocal, namely, the principle of contradiction: “Hoc principium quaerendum censeo in ipsa generali natura Veritatum, atque illud ante omnia tenendum: Omnem Propositionem aut veram aut falsam esse” (Principium scientiae humanae,1685–86; A VI, 4A, 670). But this one is not Leibniz’s favorite scheme. There are instead in his writings multiple and famous statements of the foundational value not of a single, but of a couple of axioms: “Itaque duo sunt prima principia omnium ratiocinationum: principium nempe contradictionis, (…) et principium reddendae rationis, quod scilicet omnis propositio vera quae per se nota non est, probationem recipit a priori, sive quod omnis veritatis reddi ratio potest, vel ut vulgo ajunt, quod nihil fit sine causa”.11 10 A VI, 4C, 2261–62 11 (Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis, ca. 1688; A VI, 4B, 1616).

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The situation always turns out very complicated when a multiplicity of principles or axioms, similar to the well-known, dangerous abundance of definitions, comes on the playground. A good example can be found in a very important writing titled Definitiones cogitationesque metaphysicae, from which we’ll very soon be quoting. 4. But it is time for the central questions of my presentation, and for some quick answers: What role and status do these principles of his own have? Of what use can they be in a reconstruction of the main lines of Leibniz’s philosophical ideas? Of course they can be of use in delineating the structures of his thought, as he himself emphasizes them in declaring certain propositions as principles or axioms. In the Definitiones cogitationesque metaphysicae I just mentioned, we see Leibniz introducing a whole variety of first principles12 that delineate quite clearly a structure of a version of Leibniz’s metaphysics, which can be situated at this point in the timely development of his thought. This is a more banal, didactic use, but anyway fruitful. I’ll briefly introduce some examples of other possible answers. We can also use Leibniz’s own declarations to discriminate between categories of principles that are of interest to Leibniz himself, and such that aren’t. I quoted Rescher’s ‘minimax’ principles; on the one hand, we may observe that Leibniz would very unlikely have framed such a rubric. On the other hand, very important for him are, for example, the principia certitudinis, that in the Definitiones cogitationesque have a quite conspicuous role. Principles of certainty in perception, in natural knowledge, in metaphysics — such principles belong to a category that is proposed by Leibniz himself, and not only in the Definitiones cogitationesque, but also elsewhere.13 It is for Leibniz himself, I think, an important category of principles and this simple fact should be given its due importance. The attention that Leibniz pays to some particular axiom, principle, theorem of his own, is moreover an important symptom. I’m calling ‘symptom’ what might also be described as a historiographic clue. Let’s consider another passage where he brings in two principles, in the De veritatibus primis (1680): “Veritates absolute primae, sunt inter veritates rationis identicae”, which sounds, on Leibnizian terms, quite customary; “et inter veritates facti (…) haec ex qua a priori demonstrari possent omnia experimenta”, that is, “nempe”, not, as one would expect, the principle of sufficient reason, but instead: “Omne possibile exigit existere” (A VI, 4B, 1442). This is somewhat unexpected. The object is in itself quite famous: it is, in fact, a close relative of the “theorema praeclarum”, also known as the “fastigium doctrinae modalis” (A VI, 3, 583). The existiturientia of the possibles is, in Leibniz’s metaphysics of the late 1670s, strictly connected with the assumption that a necessary being, if only possible, will exist: an idea that Leibniz considered an invention of his own. 12 F.i. the “Principium intellectuale de rerum existentia”, or the “Prima principia sensualia seu primae perceptiones” (A VI, 4B, 1395), that are “I. Ego sum qui percipio. II. Varia sunt quae percipio”, i. e. Leibniz’s recasting of the opening move of Cartesian philosophy, that is, of those “misused” principles. 13 Cf. e. g. A VI, 4A, 530.

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It is considered by him a theorem since the very beginning: he never says, when he’s struggling with what he perceives as shortcomings of Descartes’ ontological proof, ‘I need an axiom, to the effect that …’ Yet he writes indeed some time later: “I posit two axioms”, “Duo assumo axiomata, quae tamen demonstranda essent: Omne Existens est possibile. Quoddam possibile est non-existens” (1688–89; A VI, 4A, 931). These are, in turn, the two main results in modal doctrine that came to Leibniz’s mind through his reading of Spinoza,14 and that, together with his discontent with Descartes’ proof, brought about the famous modal theorem. Is that theorem grounded on those two axioms? That would be an interesting solution; but how could he posit that everything experienced has at its base a proposition that can be derived from those axioms as a theorem? That would make not much sense. This is a symptom in two senses: firstly it hints to a variable disposition, as we have already seen, of principles and axioms. But it also indicates that, in this period, the center of Leibniz’s attention is exactly this idea that ‘omne possibile etc.’, and the propositions related to it. I think it means that his metaphysics, in the years ‘80s, revolves around a theory of the essences of things. As a historiographic evidence, the fact that these principles are so prominent at this time suggests, among other clues, that the main path that brought to the metaphysics of the adult Leibniz was not the theory of the substance, but a theory of the essence. As a third point I would suggest that what we have just observed also calls attention to the fact that, of such principles, a history must be made. But this would also allow to define turning points. A persistent theme of reflection is framed into a principle at a certain moment. For example, Leibniz didn’t always possess a Principle of the Identity of Indiscernibles as such, although he was of course dealing, or obsessed, with individuals and individuation since his most youthful years. So we might employ the appearance of the principle as an important indication that something at that time is changing; for instace, as one of signposts of Leibniz’s philosophical maturity. These considerations can, in turn, help us recognize a relativity of certainty, or the presence of levels of relative certainty, in Leibniz’s works, not only as a failure, as he often felt it to be, but as a positive feature too. It is to a certain extent true that in Leibniz strong and weak coexist. Leibniz is able to weaken the formulation of his own most characteristic tenets when he needs it. We shall look for such relativity of strength in a writing that is borderline between logic and metaphysics, and that doesn’t at all look shacky and trembling: the Generales inquisitiones, that begin so: “Inter prima principia est, terminos quos in eodem subjecto existere deprehendimus non involvere contradictionem” (A VI, 4A, 762). A perfect first principle. Then we read: “Placet autem menti potius id fieri quod habet rationem, quam quod non habet rationem” (762) Is this a principle? On the one hand, that’s the result of writing for himself; and a general rule can be made feeble in the strong context of logical researches. On the other hand, this formulation is certainly not due simply to a quickand-dirty private usage. Some pages later we read: “ex hoc ipso principio, quod 14 May I refer the reader to my Leibniz alla caccia di Spinoza, in S. Gensini (ed.), Linguaggio, mente, conoscenza. Intorno a Leibniz, Roma, 2005, pp. 59–86.

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veritatem omnem oportet probari posse” (777). Placet, oportet. This weakness is not arbitrary, or a simple lapsus calami. It is part of the very structure of the Generales inquisitiones. 5. In this we can also perceive, as it is often the case (and that influences our evaluation), a certain frustration and dissatisfaction in Leibniz himself, struggling with ever-reviving difficulties. As a concluding remark, and to bring back in view the general question of Leibniz’s relation to the parable of modernity, we might observe that this dissatisfaction of his is two-sided: on the one hand, from an early modern point of view, it is dissatisfaction with our slowness and reluctance in applying everywhere the new powerful instruments of secure procedures. He has even an ethical stance concerning this matter: “Nous sommes libres, entant que nous raisonnons juste; et esclaves autant que nous somme maitrisés par les passions qui viennent des impressions interieures. Mais bien raisonner (dites vous) ne depend pas de nous. Je reponds, qu’il est en nostre pouvoir, puisque nous avons une methode infallible pour raisonner juste, pourvue, que nous veulions nous en servir. Il ne faut que vouloir.” (1689–90; A VI, 4, 1640) There is a limit, in that we must try to reason exactly; and there is a method; but this method is hospitable to different levels of strength. In fact, on the other hand, his dissatisfaction has something in common with our own attitude after the collapse of some projects based on formal instruments in the first half of the XX century, i. e. a disquiet knowledge of the intrinsic limitations of certain instruments and procedures, that must be applied in different ways for different purposes, and to different extents.15 “Sunt quidam in inquirendo gradus”, as he wrote to Bierling in 1711 (GP VII, 500).16 This sounds neither early, nor post, nor even plain modern, and has something of them all. In lack of a better word, I’ll call this attitude, that spans across different points of view which have been historically deployed in various phases of modernity, a “trans-modern” sensibility, which is in fact the main reason for the enduring appeal of Leibniz’s quite elusive and a bit unsystematic system of ideas.

15 This amounts also to a sort of conciliatory position, that which I’m formulating here, between supporters and detractors of Marcelo Dascal’s “blandior ratio” theory. 16 On which see also, from a different perspective, P. Beeley, In inquirendo sunt gradus, Studia Leibnitiana, 36 (2004), 22–41.

LEIBNIZ ON CAUSATION: FROM HIS DEFINITION OF CAUSE AS ‘COINFERENS’ Tsuyoshi Matsuda (University of Kobe, Japan) 1. Another Look about Leibniz on Causation The philosophical problematic of causation in Leibniz has been interpreted traditionally from the view point of the 17th century metaphysical debates about mindbody relations since Descartes. Leibniz denied both the hypothesis of the physical influence, that is, causal interaction between these two substances, because of its ‘vulgar character’, and that of occasionalism, against the absurdity of perpetual miracles in the coordination of two substances by the Creator. According to his theory of pre-established harmony, mind and body synchronize with each other regularly from their own natures, as every monad develops itself solely from within. This typical Leibnizian cause is the ‘intra-substantial’ force1, to produce the subsequent states of substance as its effects, in the framework of subject-predicates, eventually substance-attributes. However, this orthodox view is not the whole story about cause in Leibniz. He shows us another peculiar, but very interesting aspect of this basic concept in a series of definitions of it, as coinferens natura prius illato2 or conferens ad aliquid producens requisiti3 in his table of definitions. It means a contributor to bringing about something prior by nature with outcome. Leibniz had initiated his project of definitions, to construct Scientia generalis since 1678. This enterprise is viewed not only as a basis of his encyclopaedia, but also an expression of his cognitive claim to the complete determination of individuals, in contrast to the inadequacy of an a priori and theological concept of cause, as we see it in his note on Spinoza’s Ethica in the same year. But his thought about event causation in these definitions has not

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Jolley, N., “Causality and Creation in Leibniz”, The Monist, 81, No. 4, 1998, p. 604. C 471. The text was written from 1702 until 1704 (see Rutherford, D., Leibniz and the rational Order of Nature, New York, 1995, p. 114; Couturat, La Logique de Leibniz, Hildesheim, 1982, p. 170ff). Leibniz uses ‘coinferens’ and ‘conferens’ in almost the same meaning, but the former expresses more distinctively ‘co’-character of cause: “Coinferens est quod cum allis est inferens” (A VI, 4, 869). A VI, 4, 403.

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been so seriously taken, except by a few Leibnizians4. First, we light up its historical background, in order to validate our view on event causation in Leibniz5. (2) Next, we argue for Leibnizian event causation as ‘coinferens’ in epistemological light and its significance for his philosophy, by comparing it with modern approaches to causation6. For, Leibniz had to consider the indirect complexity and contingent structure of the cause about a given event in its full determination, behind the hypothetical necessity of natural laws, to discover natural or proximate causes a posteriori, that is, from effects. This consideration allows Leibniz, on the one hand, a talk about intra-mundane contingency7 of events. And on the other, it shows us a complex ‘interdependence’ among agents or elements of individual events, even though it is usually considered as phenomenal or ‘external’, unlike ‘intra-substantial’ cause of monads. In order to link Leibniz’s thought about Ethica to cause as ‘coinferens’, we focus our attention on his concept of ‘full cause causa plena’. (3) Finally, we rethink the orthodox view about Leibnizian causation from our look briefly; Leibniz himself could not have applied vital concepts of his metaphysics, without positioning this dimension of event causation properly in his thought. In this sense, it is not an anachronism, to see event causation in his ‘coinferens.’ Thereby, we can reveal his realist attitude to the world which cannot be reduced, at least epistemologically, to fundamentals like individual substances and their attributes or their conceptual components. (4) 2. Leibniz’s critical note on Spinoza’s Ethica Leibniz began his project of definitions of basic terms as ‘being’, ‘existence’ and ‘cause’, for his Scientia generalis8 in Hannover’s early days. In his critical note on Ethica9, he treats important causal concepts in their close relationships, from which we can make clear a historical root of his concept of event causation; that is an approach to the causation from the view point of human agent. Leibniz anticipates, in part, an epistemologically pregnant distinction of the knowledge of cause from that of effect10.

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Loeb says that Leibniz never performed the easier task of defining ‘cause’, even though he himself wrote that it was an easier task to define the term ‘cause’ than influx physicus of Francisco Suárez as “mere word”. Loeb, E. L., From Descartes to Hume. Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca and London, 1981, p. 342. 5 Leibniz identifies events with predicates; see GP IV, 440. 6 See Futch, M. J., ‘Leibnizian Causation’, Brit. J. Phil. Sci., 56 / 2005, p. 451ff. 7 I owe to this term from Carriero’s papers; see Carriero, J., “Leibniz on Infinite Resolution and Intra-mundane Contingency. Part One: Infinite Resolution”, in Studia Leibnitiana, 25 / 1993, pp. 1-26; “Part Two: Necessity, Contingency and the Divine Faculties”, in Studia Leibnitiana, 27 / 1995, pp.1–30. 8 About the tradition behind Scientia generalis, see Rutherford, op. cit., p. 99ff. 9 GP I, 139. 10 We talk about it usually in Hume and Kant in the history of philosophy after Leibniz.

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The first remarkable comment of Leibniz is on the key concept “by nature prior natura prius” in the first proposition (abbr. P1) of Ethica part 1. For Spinoza, substance as cause is by nature prior to its affections as effects. But, Spinoza’s concept of it is not clear, and its obscurity consists in his conception of conceivability of posterior B from prior A. Leibniz’s counterexample is a property of cardinal number 10: 6+4 is posterior to 6+3+1, because 6+3+1 is closer to the prior property of 10=1+1+1+1+1+1+1+1+1+1. But, he emphasizes, that 10= 6+4 can be conceived without the prior property 6+3+111. Although Leibnizian concept of natura prius was also not clear, he obviously maintains, not only that we can know many things without returning to the first cause of all things or its definition, but also that we cannot always deduce the posterior properties of things from the first cause. This point can be found also in his comment on P7 about conceptual relationships of involvement of cause and effect for which the concept of “the cause of itself” to everything is naturally paradigmatic: This concept putatively involves those of all other things as produced by it. However, Leibniz doubts its empirical possibility as well as the logical one. He says: “to prove the existence of ‘the cause of itself’, we must resort to experience”12. As he himself notes, this type of reasoning is entirely different from ontological proof of existence of God, though it is impossible to experience it13. This is a prerequisite condition of human knowledge, particularly about singular causal facts. It is as if, he had asked Spinoza: can we know anything whatever from the definition of God? Leibniz’s answer is certainly, “no”. Secondly, in his comment on P25, Leibniz tries to distinguish the knowledge of things from that of their causes regarding the fourth axiom of part 1. This axiom is, ‘the knowledge of effect depends on the knowledge of its cause and involves it.’ The point of P25 lies in God as the efficient cause, not only of the existence of things, but also of their properties. But this axiom does not imply, that “the cause of a thing is that without which a thing cannot be conceived”: His counter evidence of A4 is that a circle cannot be conceived without a centre, yet the centre is not the cause of the circle, as he calls it a requisite of the effect14. Leibniz corrected this axiom into more explicit form, “the knowledge of effect involves the knowledge of the cause”. Thereby, the ambiguity of ‘involves’ must be taken into consideration by logical relationships of ‘containment’ of predicates- in subject-concepts15. Leibniz adds: this axiom is not convertible; “the knowledge of the cause involves the knowledge of the effect”, is not valid. To use his geometrical case again, 11 12 13

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Later he proves arithmetical propositions by reduction to the prior nature (GP V, 394). “By nature prior” means that its possibility can be easily demonstrated (A VI, 4, 869). GP I, 143. Leibniz, Philosophical Papers and Letters, Trans. L. E. Loemker, Dordrecht, 1989, p. 205. This limitation of a priori reasoning also can be found in his comment on Principium Philosophiae (GP IV, 357) in which he asserts cogito as the first of contingent truths. “A requisite is the prior condition by nature”, A VI, 4, 305. About requisite, see in this volume Lyssy, A., Conditions, Causes and Requisites – On the Conceptual Foundations of the Principle of Sufficient Reason. It results in his invention of complete concept of individuals. He classifies ‘natura prius’ into mathematical and temporal / natural ones, after showing the reciprocity of involvement between prior and posterior in mathematical example (A VI, 4, 181).

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a parabola as an effect can be conceived without its focus. Therefore, we could analogically infer: things as effects can be conceived without God as an efficient cause. This conclusion would be a little embraced, unless we could deliberate its epistemological intent. The definition of God alone, cannot give us all the knowledge about the world adequately, especially in its details, without a posteriori approaches to cause16. The third point can be seen in his comment on P28. Leibniz treats the complex mode of causal determination of individuals by the concept of full cause, to make explicit the contribution of the absolute essence of God to production of individuals. Indeed he asserts that all particular things are determined by God, in spite of its infinite complexity of the determination, but he says additionally: Prior things are not the full cause of the posterior, but God rather creates posterior things, so that they are connected with the prior according to certain rules of wisdom. If we say that prior things are the efficient causes of posterior, posterior will in turn be final causes of the prior, in the opinion of those who hold that God operates according to purposes17. Herein we can see a germ of Leibniz’s conception about the cause of events in its full determination. That is a contributing factor to an existence or effect, in which he reads at the same time problems of final cause against Spinozian rejection of it. The relevance of this talk about final cause is not to overlook; the final cause is a requisite of the full cause of an event in cosmological sense and moral action of agents. To understand its importance, we have only to remember of an episode of disappointed young Socrates in Phaidon at the naturalistic reason of Anaxagoras, that is, physical mechanism of moving our bodies18. This case is clearly an example of Leibnizian event causation with ‘final cause’ character. Therein, “the purpose finis is that of which appetite is the sufficient cause of endeavour to an action”19. Leibniz reckons the will rejecting or impeding a crime, to be on the same dimension as the physical20. Finally, Leibniz’s remark about contingency in his comment on P29 brings the complexity of causal determination in full cause to the light against Spinozian necessitarianism. Leibniz takes a thing ‘contingent’ “whose essence does not involve existence”21. This notion of contingency does not exclude the possibility to give the reason, why it should have happened thus rather than otherwise22. While he denies indifference of the will in action in the Buridan’s Ass situation, he allows external conditions of the occurrence of an event: “Everything is defined and determined by 16 We can see external or a posteriori factors in Spinoza’s explanation of knowledge. See Lin, M., “Teleology and Human Action in Spinoza”, Philosophical Review, Vol. 115, no. 3, 2006, p. 355ff. 17 GP I, 148. 18 GP IV, 446. He alludes to an affinity of Spinoza to Anaxagoras (GP VII, 334). 19 C 472. Purpose has a teleological relevance for cosmological and theological optimality of the world. He sees purpose as an efficient cause or a medium to an effect (A VI, 4, 310). In this sense, efficient cause and final cause are not unconditionally incompatible. 20 A VI, 4, 309. 21 GP I, 148. 22 His concept of contingency is different from that of ignorance about the cause of effects.

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its own nature, even though this nature may be unknown to us and is determined not by itself but, according to the supposition or hypothesis, by the external conditions”23. Therefore, we must admit contingent features of full cause of an event in its externality to the prior nature. 3. Conceptual analysis of cause as ‘coinferens’ Leibniz explicates ‘cause’ as ‘coinferens.’ To my knowledge, Rutherford is the first, to show the importance of this analysis, and Futch is the second, to analyze it from the modern view points; he compared ‘coinferens’ with INUS conditions of Mackie and counterfactuals of D. Lewis24. First, we follow his analysis and review it from an epistemological aspect, to explain Leibniz’s paradoxical assertion of intra-mundane contingency of particular events. We quote one key text in 1680s: We say that a teacher contributes to the fact that human beings are happy, since he produces something that is necessary, namely knowledge one experienced in some of the things necessary for happiness. However, the contributing itself is not immediately a requisite. For, to stay with the same example, we can learn the same thing even without a certain teacher25. Futch parallels this with Mackie’s example about searching the cause of a fire of a house; an expert investigates it after the fire went out. The expert confirms: a short circuit caused this fire. Mackie assumes that the fire had not taken place, if there had been an automatically operating fire extinguishing device nearby or no flammable materials at all. However, if there had not been a short circuit and other conditions had not been sufficient for causing a fire, the short circuit must be a necessary part of the condition of the event26. We can say: The short circuit is the cause of this fire in relation to the whole complex conditions. But, on the whole, these conditions are neither a necessary nor a sufficient condition of the fire in general, because other conditions, an arsonist or a thunderbolt, could have caused it as well27. This example pictures Leibnizian causation. The short circuit is a ‘contributing condition of a fire.’ For, INUS condition is that about which the effect E may have occurred without the cause C, but it must exist when E really occurs. Happiness of a pupil and his teacher fulfil also this relation. And here, Leibniz does not mention possible worlds before divine creation. To make the structure of ‘coinferens’ and INUS condition intuitively clear, we schematize it as below:

23 GP I, 149. 24 Cf. Mackie, J. L., “Cause and Conditions”, in Sosa, E. & Tooley, M. (eds), Causation, Oxford, 1993, pp. 33-55; in the same volume, Lewis, D., “Causation”, pp. 193–204. 25 A VI, 4, 403. See Futch, op. cit., 460. 26 INUS is an abbreviation of “insufficient but necessary part of an unnecessary but sufficient condition”. 27 A fire is not a token, but a type of events. We do not enter into the ambiguity of Mackie’s analysis about it.

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complex sufficient condition.grades of the full cause (C0.C1.C2…P causa plena) example: flammable materials––a short circuit––absence of fire extinguisher .the fire (an ability) (existence of a teacher) (absence of impeding) (happiness) inferens C0 coinferens C1 C2 effect E SUNI condition INUS condition ë–direction of discovery (praedeterminans.prevalent inclination)

We cannot trace details of the development of Leibnizian thought about this definition here. But, the observation of Futch is basically reliable: Leibniz before Paris began to consider the cause logically. At the beginning, he was arrested by the view about the cause as a necessary condition of the effect, an immediate requisite, but he gradually deepens his analysis of causation and becomes aware of indirect complexity or intra-mundane contingency of coinferens28. In this figure inferens or ‘principle’ in Futch’s translation, in contrast to coinferens as ‘co-principle’, had been viewed as an element of direct sufficient conditions for an effect. It produces the existence of the conditioned or effect29; if A, then B, so A is a sufficient condition of B, when we omit another conditions of the figure, like a set of two points in geometry, to make one straight line when connected30. However, a set of two points is not always prior by nature to the effect even in this case, as the causal definition of geometric figure shows it. Therefore, only with this we cannot explain the causation. Inferens or later praedeterminans must be complemented by coinferens. Thus, Leibniz makes clear the indirectness of requisites of things searched by reason31, wherein we cannot derive the truth about bodies only by logic and geometry; the relatedness of cause to effect is indirectly dependent on a law and a principle of order. In other words, a cause as coinferens functions through mediation of a law or mode of the production, even though the complexity of this production is often not fully adequately known to us. Concerning about the full cause or a causally sufficient condition, Leibniz allows grades or depth as in the figure32. A part of this condition is a cause as coinferens. It does not contain all requisites of the effect, whereas the full cause is all conditions of the effect or collects all requisites of it33. But, it is neither easy nor necessary to specify all conditions of an individual effect in scientific and legal practices.

28 SUNI condition means “a sufficient but unnecessary condition of a necessary but insufficient condition”. Futch picks out insufficiencies of early trial of definitions that is cause A as an immediate requisite or a necessary condition for its effect B; if A does not exist, not B too (see A VI, 2, 489; A VI, 4, 29). An example for this is an endpoint of a limited straight line. An endpoint must exist ‘by nature prior’ to the line. This reminds us of the points as a part of the line in the labyrinth of composition of the continuum (see Futch, op. cit., 457). 29 Cf. A VI, 4, 869. 30 Cf. A VI, 4, 564. 31 Cf. A VI, 4, 627. 32 Cf. A VI, 4, 304. 33 Cf. A VI, 4, 404.

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From these, we summarize three characters of coinferens. First, in the grades of complex sufficient condition, coinferens plays a rather modest part of causation, as far as it is itself alone neither sufficient nor necessary34. Secondly, coinferens can play its causal role, only if it is connected with other factors as inferens and absence of impeding: Given C0, C1 and C2, C1 will be the causes of E, if and only if C0, C1 and C2 together constitute a causally sufficient condition CP that has as its effect E35. In this case, the auxiliary C2 may express a negative and conjunctive condition. This relation of C0, C1 and C2 is no other than coexistence of all elements each of which alone is not sufficient for E. In fact, Leibniz often adds the proviso “with others not impeding”36 or “if nothing impedes it”37. Thirdly, from this conjunctive condition we can see an important link of Leibnizian causation with counterfactual analysis. The crucial issue here is that coinferens does not appear to be compatible with it, because counterfactual dependence of effect on cause must suffice for certain conditions, but it seems not valid in Leibnizian causation38. This difficulty can be overcome, however, by indicating that coinferens fulfils the conditions, at least in two cases, one is the case of individually specified causal relationships of a fire. Another is the case about which we can deny all possible ramification of a series of events, except one. In both cases, dependence of effect on cause is necessary in the sense of counterfactuals. Nevertheless, we see a lack of epistemological consideration in this type of analysis: Surely, the situation of these cases is different from that of individuation of universals or natural laws. We must admit an important fact: these cases are actually rare to find, in searching after particular causes from given effects. In truth, natural laws do not always have the necessity of counterfactuals, because of its complex conditions of particular events. While Futch asserts rightly, that singular causal relation is necessary in metaphysical sense of Leibniz who writes to De Volder: “If anything is removed or changed, everything in the world will be different from what it is now”39, he does not see the heuristic role of the definition properly40. Indeed, Leibniz declares his determinism of actual series of events of this world; a certain effect cannot be otherwise, because actual causation could not be anything other than it is. But we must be careful of the fact in this turning point, that this assertion is directed to ‘inference from the effect to cause’ in contrast to Ethica in 34 35 36 37 38

The case of causa per se is not as weak as that of coinferens. See Rutherford, op. cit., 114. See Futch, op. cit., 461. C 471. A VI, 4, 404. The conditions are: If c were to occur, then e would occur, and if c were not to occur, then e would not occur. See Lewis, D., op. cit., p. 197ff. We must note, for example, behaviour of bodies in an exceptional condition as in zero gravity in space, concerning about free fall of bodies as natural law; “unsupported body would fall to the earth” (Curley, E. M., “The Root of Contingency”, in Woolhouse, R.S (ed.), Leibniz. Critical Assessments, vol. I, London, 1994, p. 202). 39 GP II, 226. 40 GP Ϯ, 83. Rutherford, op. cit., p. 102.

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which intra-mundane necessitarianism of events could be deduced from the definition of cause in itself: We cannot reason about particular causes from effects, without assuming this type of necessity in singular causation. This epistemological issue of metaphysics is one of the conclusions of our consideration about Leibnizian causation. This heuristic role can be understood in its reference function, to pull us back to a particular requisite as cause, even though it refers to, first only extensionally: We will be led to something unknown, as a necessary part of a necessary and sufficient condition of an effect. But it does not guarantee us, to know something specific intensionally, as a token of a type or a case of natural laws. In spite of it, this circumstance makes clear a cognitive advantage of natural laws in its ‘sufficient’ character for us41. Metaphorically speaking, modal difference of hypothetical necessity of natural laws and that of singular causations, results in the grades of the sensitivity of intellectual nets which are hung over series of events. This difference reflects the real and rich complexity of facts and the world rather than our ignorance that could invite scepticism. This realist view about the world is another conclusion about Leibnizian cause as ‘coinferens.’ Thirdly, from this difference, we can understand well, that an unknown singular causation presents itself to us contingent, in comparison with the necessity, ‘it could not be otherwise ex hypothesi’ of natural laws under certain conditions. A singular causation appears to be able to be otherwise. But, occurrence of particular events does not rigidly stand under the hypothetical necessity in this world42. Thus, this recognition helps us to explain a Leibnizian root of intra-mundane contingency of events that is compatible with human freedom43. To justify this intra-mundane contingency, we can raise as its backing the indirect complexity of full cause of an event which contains also human agents. It is true that this effect does not occur without that cause, but this relation is not always directly given. Leibniz is not only a metaphysician of individuals and scientist, but also a philosopher who takes epistemological possibility about empirical knowl-

41 Okruhlik pays attention to Leibniz’s contrast of ‘plenus’ of natural laws to ‘completus’ of individual concepts (GP II, 49). The complete concept of Alexander the Great is infinite, because of its relationships with the whole world. But, when we define the property ‘king’, we can know its essentials, without knowledge about rises and falls of all kings. Likewise, a natural law about free fall of bodies is neither possible nor true without mental operations as abstraction and idealization, to make it possible to treat a class of events by seeing objects as simple mass or moving bodies. It is a cognitive merit of natural laws, “to escape infinite complexity of individual substances” (Okruhlik, K., “The Status of Scientific Laws in the Leibnizian System”, in Okruhlik, K. & Brown, J. R., The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht, 1985, p. 197). 42 It is a double meaning of ‘contingency’ in Leibniz that we must make clear. He asserts, on one hand, natural laws to be logically contingent because they are a result of divine choice, comparing all possible worlds before creation, but to be hypothetically necessary because of its complete determination. On the other, he says that singular causation of event is contingent. We explicate the root of intra-mundane contingency from the complexity of this world. 43 Cf. GP II, 400.

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edge of causation seriously, to get into the depth of the logic of events in their generation. In this sense, his opposition to Ethica was a prelude to this investigation. 4. Conclusion: Leibnizian event causation in his mature system Our consideration about Leibnizian causation raises problems of its consistency with his mature system. To this, we indicate three points briefly; one is about ‘inclination’, the other is about the moral cause, and the third is the interdependence of this world. The first is relevant for the concurrence of God to creatures and the orientation of a monad to its future from within, regarding freedom of will and hypothetical necessity of natural laws. Indeed, this prevalent inclination decides our future, as if all were decided, “without hurting contingency in things and freedom of our mind either”44. But, an event could not occur hypothetically necessary, unless such principle would be added, that prevalent inclination always succeeds45. Examples of prevalent inclination or praedeterminans, are piety for happiness of Petrus, weight for the fall of bodies: if nothing impedes, these predetermine the effects ex hypothesi. And if praedeterminans and preadeterminatum are not one and the same, like in cases of ‘coinferens’, the full cause will complete the conditioned as an effect46. In reverse, if praedeterminans and praedeterminatum are one and the same, it is the case of a genuine monad as causa per se47. A monad develops its own nature from within absolutely spontaneously48. Herein we can find another root of freedom of will and moral evils, as far as the will functions as ‘coinferens’ of action49, to realize the prior nature in each praedeterminans. For Leibniz, not only God, but also human agents are essentially self-reflective to themselves by their reason in this mode of ‘coinferens.’ Thus, Leibnizian epistemology of event causation gives us a nominalist insight into natural laws. Regarding the law of conservation of living force, for example, if we find the invariants among its parameters, by the principle of equivalence of total cause and full effect, and excluding the externals for the force50, the necessity of this law as praedeterminans is surely hypothetical, because of intra-mundane variety of each actual event. The second point is that Leibnizian causation comprises a singular causation of natural and moral events equally. He gives the same weight to both factors, for example, for an action of theft. His scheme is valid for the case including the purpose of an agent51. The tendencies of one person to theft or resistance to it are hold as 44 45 46 47 48 49 50 51

GP III, 471. Cf. GP VI, 131. Cf. A VI, 4, 403. Causa per se is ‘coinferens’ prior by nature, if nothing impedes it (C 471). Leibniz names it the Platonic Soul (GP VI, 308) or spiritual automaton (GP VI, 615). The will works as a sort of efficient cause. See footnote 19. See footnote 41 and D i s c o u r s d e m étaphysique §17-19 (GP IV, 442–446; GP II, 191). Cf. A VI, 4, 309.

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parts of full cause, so that the arguments for ascription of responsibility of a crime have its base. Therefore, Leibniz can excuse for God, on grounds of the indirect complexity and intra-mundane contingency of evils. In this regard, he writes in a manuscript, the next inference is not always correct: If I had not done it, the event would have not occurred, then, I should be its cause52. If we could understand the cause as a necessary condition, this assertion would be true: If he had not adopted the concept of causation as coinferens, he could not have done his Theodicy at all; evils are not absolutely necessary. One difficulty remains in our view about ‘interdependence’ at last. It may conflict with Leibniz’s statements about physically independent monads from each other, if we understand interdependence not ideally: Leibnizian cause as ‘intra-substantial’ force implies phenomenalism about bodies. However, Leibniz suggests something notable in a letter to Des Bosses. We end this consideration up with its citation: “Whoever were to understand a single part of matter, would understand the whole universe, by virtue of the same interdependence”53.

52 Cf. A VI, 4, 940. 53 GP II 412; its date is 7 November 1710. ‘Interdependence’ or rotary motion of things is the word of Anaxagoras, perîkôresis in DK. 59 B12, 13. About the problem of bodies in Leibniz from another epistemological viewpoint, see Matsuda, T., “Leibnizsche Traum Argumente und die Frage nach der Realität des Körpers”, in Breger, H. (ed.), VIII. Internationaler LeibnizKongreß, Einheit und Vielheit, Vorträge, Hannover, 2006, pp. 580–587.

CONDITIONS, CAUSES AND REQUISITES – ON THE CONCEPTUAL FOUNDATIONS OF THE PRINCIPLE OF SUFFICIENT REASON Ansgar Lyssy (Universität Berlin, B.R. Deutschland) Leibniz’ famous principle of sufficient reason (PSR) can be regarded as a stepstone of modernity. Though it is not without predecessors,1 it certainly marks a significant change in the foundation of science, theology, metaphysics and even ethics and philosophy itself. But yet, amongst Leibnizians has been a long-standing disagreement about how exactly we should understand its meaning and its role within Leibniz’ philosophy. But before we take a look on the proposed philosophical foundation of the PSR, we should take a closer look at its central notion, the notion of reason. 1. What kind of reason? The PSR is typically identified with a proposition like “nihil (est) sine ratione (sufficiente)”. It is far from clear what sense we should give the complex Latin term “ratio”, which Leibniz uses in many different senses.2 Four major interpretations can be found: Each truth is based on the inclusion of the predicate in the subject (praedicatum subjecto inest, by many scholars called the predicate-containment-thesis (PCT)) Each truth, each true proposition, can be proven a priori (reddendae rationis); Each thing, each event, each effect, has its determining cause (nullum effectum esse absque causa); 1

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We find a helpful outline of the historical origine of the PSR in: Boulnois, Olivier: Liberté, causalité, modalité. Y a-t-il une préhistoire du principe de raison? In: Quaestio – Annuario di storia della metafisica, vol. 2. (2002) p. 291–335. Leibniz uses “ratio” with several different meanings, which Leibniz (as shown in: Mercer, Christia: Leibniz’s Metaphysics. Its Origins and Development. Cambridge 2001. P. 74n.) uses to denote a relation between two quantities (see, e. g., A VI, 1, 171, 172, 480), as the reasoning or reckoning faculty (see, e. g., A VI, 1, 169, 267, 269, 482, 485), as a proof or demonstration (e. g., A VI, 1, 496, 499), and as the motive for something (see, e. g., A VI, 1, 341, 464, 470). In fact, there are times when Leibniz uses all of these senses in one passage (see A II, 1, 117). I would like to add, that it sometimes also means a physical cause (A VI, 6, 475, A VI, 4, 1360.), the teleological moment which determines content and dynamic of the reign of grace, the four aristotelic types of causes taken together (A VI, 4, 1375. This is said by Steno, but I think Leibniz wouldn’t object), the “aggregatum requisitorum sufficientium” (A VI, 3, 573.) and last but not least the natural common sense (in the Nova Methodus).

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There is a reason why something exists rather than nothing (ratione cur haec existant quam alia.). Leibniz explicitly identifies all of them with his famous phrase “nihil est / fit sine ratione”3. The fourth interpretation can be identified with the idea that everything that exists owes its existence to a specific reason behind God’s will to create a world at all (which is again a consequence of his idea that Deus nihil vult sine ratione). I would say that all these identifications are correct and that Leibniz himself saw it this way; but nonetheless it is not obvious why these four theorems should constitute one single principle – why, for example, we should also describe the provability of each truth by a priori reasoning by saying that nothing is without a cause.4 This immediately raises several problems such as the question of how the notion of a cause can be reasonably applied to mathematics, which is the clearest example of a priori reasoning; or the question if and why (physical) causes should be inherently related to the inclusion of the predicate in the subject. But I think that Leibniz has some quite good answers. So, obviously Leibniz uses a very broad, even heterogene concept of “ratio” in his famous principle. At the very least he has to assume a ratio which at the same time covers the inherent structure of propositions or notions, the physical nexus of causation between objects, and the grounds of the creation in divine will and intellect – and this is why I hesitate to translate ratio as reason (or raison, razón or Grund). From this point of view, the PSR seems to split apart. But Leibniz tries to give the notion of “ratio” a unifying basis in other notions. In what follows I will concentrate on the concept of a “requisitum”, translated here as “requisite”. Here I will not attempt to provide a comprehensive examination of this particular concept, but I want to highlight its importance and its role as a conceptual foundation of the principle of sufficient reason5.

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Just to give some examples: (1.) “Et quidem nihil omnino fit sine aliqua ratione, seu nulla est propositio praeter identicas in qua connexio inter praedicatum et subjectum non possit distinctè explicari, nam in identicis praedicatum et subjectum coincidunt aut in idem redeunt”. Introductio ad Encyclopaediam Arcanam (1683– 1685 [?]). A VI, 4, S. 529. (2.) “nihil est sine ratione, seu nullam esse propositionem, […] seu quae non probari possit a priori.” De libertate et necessitate (1680–84). A VI, 4, S. 1445. (3.) “nihil esse sine ratione, seu nullum effectum esse absque causa […]” Principia logico-metaphysica (1689 [?]). A VI, 4, 1645. (4.) “Nihil est sine ratione. Sive quod idem est, nihil existit, quin ratio reddi possit (saltem ab omniscio) cur sit potius quam non sit, et cur sic sit potius quam aliter.” Elementa verae pietatis, sive de amore Dei super omnia (1677–78 [?]). A VI, 4, 1360. Compare GP VII, 289. “Itaque duo sunt prima principia omnium ratiocinationum: Principium nempe contradictionis […]; et principium reddendae rationis, quod scilicet omnis propositio vera, quae per se nota non est, probationem recipit a priori, sive quod omnis veritatis reddi ratio potest, vel, ut vulgo aiunt, quod nihil fit sine causa. […]” Specimen Inventorum (1688 [?]). A VI, 4, S. 1616. For a more complete treatment, the notions of “inferens”, “conferens” and “importans” would have to be considered, too. Leibniz himself was rather unhappy with these neologisms: “Mirus est defectus linguarum, exempli causa Latini non habent nomina usitata satis et apta quae

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2. What are requisites? Especially in the years following his stay in Paris, Leibniz was intensely occupied with the notion of the requisite, and in the years 1680–90 we find repeated and elaborate attempts to define the notions of both efficient cause and of reason by the means of “requisites”6. The coming volumes of the “Akademieausgabe” will surely give us better grounds for further research, since other editions, like the Gerhardtedition, often lack the relevant texts. So here I will refer mostly to texts from the period 1680–90, where we can also see the formation of some of the central concepts of Leibniz’ mature system. Some examples will have to suffice here. However, I would like to start by looking at a text from the early 1670s containing a proof of the principle of sufficient reason, at least in its causal versions (variations 3 and 4). It may sound odd that Leibniz might want give a proof for the PSR, but Leibniz obviously took this proof seriously, for he even repeated it in later writings7. The proof runs as follows: “Proposition: Nothing is without a reason, or whatever is has a sufficient reason. Def. 1.: A sufficient reason is that which is such that if it is posited the thing is. Def. 2.: A requisite is that which is such that if it is not posited the thing is not. Demonstration: Whatever is, has all [its] requisites. For if one [of them] is not posited the thing is not by def. 2. If all [its] requisites are posited, the thing is. For if it is not, it will be kept from being by the lack of something, that is, a requisitum. Therefore all the requisites are a sufficient reason by def. 1. Therefore whatever is has a sufficient reason. Q.E.D.”8

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significent inferens, conferens, importans.” Potest aliqua notio esse alia generalitor ut tamen non sit simplicior (1679 [?]). A VI, 4, 304f. I would like to point out the texts known to me which also deal with the concept of requisite: Adams, Robert M.: Leibniz. Theist, Determinist, Idealist. Oxford 1994. Carraud, Vincent: Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz. Paris 2002. Di Bella, Stefano: Requisite in: Lexicon Philosophicum. 5, 1991. P. 129–152. Idem: “Nihil esse sine ratione, sed non ideo nihil esse sine causa”. Conceptual involvement and causal dependence. In: Poser, Hans et al. (Hrsg.): Nihil sine ratione. VII. Internationaler Leibniz- Kongress. Berlin 2001. p. 297–304. Idem: Leibniz on causation: efficiency, explanation and conceptual dependence. In: Quaestio 2, 2002, p. 411–447. Idem: Leibniz’s Theory of Conditions: A Framework for Ontological Dependence. In: The Leibniz Review, 2006. Idem: The Science of the Individual: Leibniz‘s Ontology of Individual Substance. Dordrecht 2005. Laerke, Mogens: Le réquisit et la raison suffisante. Sur la notion du réquisit de la Confessio Philosophi aux Primae Veritatis. In: Poser, Hans et al. (2001) Op. cit. p. 677–684. Okrent, Nicholas E.: Leibniz on Substance and God in “That a Most Perfect Being is Possible”. In: Philosophy and Theology, 12, 1, 2000, p. 79–93. Piro, Francesco: Spontaneitá e ragion sufficiente. Determinismo e filosofia dell’azione in Leibniz. Rome 2002. Confessio Philosophi (1672–73); A VI, 3, 118. Also in the final letter to Clarke, GP VII, 393. “Propositio: Nihil est sine ratione, seu quicquid est habet rationem sufficientem. Definitio 1. Ratio sufficiens est qua posita res est.

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We notice here that requisites are conditions for the existence of something; they come in aggregates and when all requisites are given, the thing that requires them comes into existence. The sufficient reason for the existence of something consists in a given plurality of necessary requisites, which are each one of its necessary conditions.. In a sense requisites are somewhat like conditiones, but Leibniz does sometimes distinguish between them. In a later text, he offers the definition: „If from the proposition A is not follows, that B is not, A would be the Condition and B the conditionatum. […] If the condition is by its own nature prior to the conditionatum, the condition is called requisite […]”.9 Here we can easily see that “requisite” refers to a relation that is not primarily a logical or inferential relation but instead is a relation between different modes of primitive and derivative being. Consider the following passage: “A requisitum is, by its nature, the simpler condition or, as it is usually called, prior by its own nature [natura prius]. A condition is [such] that, when removed, something is eliminated [tollitur]. The requisites of things are in part mediated, which are to be investigated by reasoning, as a cause; in part they are unmediated as parts, limits, and in general, what is in a thing.”10 Requisites are constitutive moments of existence and essence. In the first case they bring something into existence by causation; in the second, they determine a thing as a such and such, in the same way that a whole is determined by its parts or a line-segment by its end-points11. Leibniz later explains that the mediated requisites are those which themselves imply other requisites, while those unmediated ones do not and can be called “primitive”. It seems to me that out of the (infinitely large) sum of possible conditions of something Leibniz wishes to pick out those which actually bring it into existence. These are natura prius, which means that they are very unlike argumentative reasons given ante factum, but have an independent ontological status in themselves, Definitio 2. Requisite est quo non posito res non est. Demonstratio: Quicquid est, habet omnia requisita. Uno enim non posito non est per def. 2. Positis omnibus requisitis res est. Nam si non est, deerit aliquid quo minus sit, id est requisitum. Ergo omnia Requisita sunt ratio sufficiens per def. 1. Igitur quicquid est habet rationem sufficientem. Q.E.D.” Demonstratio propositionum primarum (1671–72 [?]). A VI, 2, 483. 9 “Si ex propositione A non est, sequitur B non est, A erit Conditio, et B conditionatum. Si ex propositione A est sequitur B est, A est inferens, B illatum. […] Si conditio sit natura prior conditionato, conditio requisite appellatur, et conditionatum appellatur requirens, verbi gratia plenum est condition circuli.” De notionibus omnia quae cogitamus continentibus (1680– 1684 / 85 [?]). A VI, 4, 389f. 10 “Requisite est conditio natura simplicior, seu ut vulgo vocant natura prius. Conditio est, quo remoto aliquid tollitur. Requisita rerum alia sunt mediata, quae per ratiocinationem investiganda sunt, ut causa; alia sunt immediata ut partes, extrema et generaliter quae rei insunt.” Definitiones notionum metaphysicarum atque logicarum (1685 [?]). A VI, 4, 627. 11 Compare the essay by Stefano di Bella (1991, Op. cit.), where this point receives an elaborate and insightful treatment.

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even though they can be conceived as parts of a whole – just like the simple, absolute notions are natura prius of the complex notions of which they can be conceived as parts12. To make a long story short, my point here is that for all of the four above-mentioned “variations” of the principle of sufficient reason we find relevant definitions in terms of requisites. The heterogeneity of the notion of “ratio” is given a unified basis in the term “requisitum”, which I will provide some examples of here. It would be over-ambitious to explain here how the requisites play a constitutive role in defining the PSR, so it will have to suffice to point out that Leibniz does conceive it this way. Let us first consider the case of creation, which the proof of the PSR quoted above seems to relate to. 3. The PSR in terms of requisites God, of course, does not depend on anything else, which means that God himself does not “require” anything. There couldn’t be anything which is “prior by nature” than God. God contains all his own requisites and as all things depend on God and derive from him, all requisites of all things are given within God13. The sum of all requisites is the aggregatum omnium requisitorum, namely God14, and at the same time causa plena rei and ultima ratio rerum15. As Leibniz develops his theory of complete reasons (ratio completa)16, he conceives the last and complete reason for all things as the manifestation of all requisites in God17. Later he confirms this thesis and adds that because of this, all causes can also be traced back [resolvi] to the divine attributes18. Thus in some of his early writings he identifies the reason of the world with its cause in the sense that its existence follows from the divine attributes. This fits with his general idea that possible beings strive into existence by themselves, as long as nothing hinders them,19 and for which 12 Leibniz also discusses the requisita in his own mereology, see eg. Definitiones: Ens, possibile, existens (1686 / 87 [?]). A VI, IV, S. 868. And, again, di Bella (1991, Op. cit.). 13 “Tertius infiniti isque summus gradus est ipsum Omnia, quale infinitum est in DEO, is enim est unus omnia: in eo enim caeterorum omnium ad existendum requisita continentur.” C, p. 523. 14 Specimen inventorum (1688 [?]). A VI, 4, 1618. 15 De existentia, (1676 [?]) A VI, 3, S. 587. 16 For a more detailed account, see Mercer (2001, Op. cit.), p. 78 17 “At vero hoc ipsum non est in rebus, quia enim Ultima ratio rerum unica est, quae sola continet aggregatum omnium rerum, manifestum est, omnium rerum requisita esse eadem; adeoque et essentiam, posito essentiam esse aggregatum omnium requisitorum primorum, omnium ergo essentia rerum eadem […]”. Quod ens perfectissimum sit possibile (1676). A VI, 3, 573. 18 “Et cum ratio rei plena sit aggregatum omnium requisitorum primitivorum (quae aliis requisitis non indigent) patet omnium causas resolvi in ipsa attributa DEI.” Specimen Inventorum (1688 [?]), A VI, 4, 1618. 19 “Hinc patetomne possibile tendere ad existendum ex se, sed per accidens impediri, nec esse alias rationes non existendi, nisi ex ipsis existendi rationibus conjunctis natas.” De Ratione cur haec existant quam alia (1689 [?]). A VI, 4, 1635.

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he later coins the term existiturire. It is in this sense that God is the intellectually conceiveable ratio extra rem of the world. Before I come to physical causation, I will briefly focus on the concept of truth. I will take up an interpretation by Robert Merrihew Adams, who briefly argued for an identification of requisites with the absolute qualities,20 which are denoted by the primitive concepts. This fits perfectly to Leibniz’ idea of God as the aggregatum omnium requisitorum. Those divine qualities can be thought by themselves and are primary, i. e. not relative to anything else. Derivative qualities dwell from those primitive qualities. Similarly, all complex notions that we have obtained from our use of symbols can be analyzed into these primitive concepts which they are composed of. Leibniz himself identifies primitive concepts and primary, unmediated requisites,21 but he rather seems to mean primitive concepts within a framework of inferential relations and primitive qualities in a framework of ontological dependency. It seems like that the absolute qualities are the requisites for the existence, the primitive notions are the requisites for the comprehension of a thing. In this interpretation, the distinction between conditions and primary requisites becomes more obvious: anything can be (called) a condition for something else, but the notion of primary requisites has a fixed extension, denoting a specific class of entities, namely absolute qualities. What does it mean to prove a true proposition, for Leibniz? It means to give a complete definition of the subject of the proposition – and a complete definition is nothing other than a list of all the requisites of one thing!22 He repeats this idea several times: “To know one thing, one must consider all the requisites of that thing, that is to say that it is enough to distinguish it from any other thing. And that is what one calls definition, nature, or reciprocal property.”23 Later in the same text he goes on to argue that any analysis comes to an end when we know all requisites, so that we have a “perfect knowledge” of this thing.24 And insofar as all requisites are already given in God and as all things derive from God, it is possible for each true proposition to be proven a priori by the identification of the requisites within the conceptual analysis, in which we arrive at the primitive notions, and thus, at the primitive qualities – it is not possible for finite 20 Adams (1994) Op. cit., p. 115ff. 21 Compare: De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi (1679 [?]). A VI, 4, 540. 22 C 258: “Requisite est quod definitionem ingredi potest.” Similar in: Confessio Philosophi (1672–73). A VI, 3, 133. See also: Letter to Malebranche (between 1674 and 1711 [?]). GP I, 326. Also GP VII, 293. 23 “Pour connoitre une chose, il faut considerer tous les requisites de cette chose, c’est à dire tout ce qui suffit à la distinguer de toute autre chose. Et c’est ce qu’on appelle Definition, Nature, Proprieté reciproque.” De la sagesse (1676 [?]). A VI, 3, 670. 24 “Quand on a poussé l’analyse à bout, c’est à dire quand on a consideré les requisits qui entrent dans la consideration de quelques natures qu’on n’entend que par elles mêmes, qui sont sans requisits et qui n’ont besoin de rien hors d’elles, pour estre conceues, on est parvenu à une connoissance parfaite de la chose proposée.” De la sagesse (1676 [?]). A VI, 3, 671.

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human beings, though25. In the following section I will briefly review the structure of the in-esse-relation, which is the ground of notional analysis. So what does it mean to analyse a notion or a proposition? We all know Leibniz’ famous dictum that A = AB, by which he means that the predicate is always included in the subject. Especially in the 1680s, while working on a precise formulation of his axiomatic principles and foundational notions, he also struggled to define the in-esserelation: “If A is L and B is L, one says that A with B is L. If A is L, but B is not L, then we say that A without B is L. If A is a requisite immediatum of this B, then we say A is in B, so that A must be not of a later nature [posterius natura] than this B, and, if given that A does not exist, it must follow that B also does not exist, which must be an immediate consequence, independent of every change, be it action or passion; and so in conclusion we say that A is in B.”26 It is plainly evident that the in-esse-relation is based on the relation expressed by the term “requisitum”. But we also see that it is a distinctly different relation than that defined in the two first axiomata, which express a relation in terms of a kind of set-theory, since the third axiom relays heavily on the notion of existence. Leibniz insists that the in-esse-relation is not a symmetric relation – as might be supposed if we focussed only on the simplified interpretation of the PCT expressed by the equation “A = AB”: “If A is an requisite immediatum of this B, we say that A is in B, or better: if this A is given so this B is given, then A would be in B; it is not valid reciprocally, if this B be given so this A would be given, which is also in a more general sense prior.”27 Again, the requisites, in this case the attributes or primary notions, have a being of their own and they literally constitute that which requires them.28 So, how does this relate to the concept of causation? I also do not wish to suggest that Leibniz has a uniform sense of causation. In regard to the requisites, Leibniz often defines causes as the causes of the production of something, while “requisite” has a wider sense, meaning a more general and constitutional relation, of which 25 This is also the context in which Leibniz developed almost at the same times his ideas of a complete notion and the individual substance. 26 “Si A sit L, et B sit L, dicetur A cum B esse L. Si A sit L, non vero B sit L, dicetur A sine B esse L. Si A sit requisitum immediatum ipsius B, dicitur A esse in B, hoc est A debet esse non posterius natura ipso B, et, posito A non existere, debet sequi etiam B non existere, eaque consequentia debet esse immediata, independens ab ulla mutatione sive actione et passione; his positis dicetur A esse in B.” Analysis particularum (1685 / 86 [?]). A VI, 4, 650. 27 “Si A sit immediatum requisitum ipsius B, dicetur A esse in B, vel potius si positio ipsius A sit positio ipsius B, A erit in B; licet non reciproce positio ipsius B quaevis sit positio ipsius A, hoc generalius priore.” Definitiones praepositionum et adverbiorum (1680–1684 [?]). A VI, 4, 411. 28 “Itaque videtur corrigenda definitio, ut scilicet dicamus A esse in B, rem in re diversa, si omnia constituentia ipsius A sint constituentia ipsius B. […] Cum definimus ea quae insunt, intelliguntur res constituentes diversae inter se; cum ea quae involvuntur, intelligimus terminos diversos, qui sunt eadem res.” De abstracto et concreto (1688 [?]). A VI, 4, 990.

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causes are parts. For example: “The cause itself is the requisite of the thing according to the way of production by which it is produced.”29 I take it that here production is meant as some physical process, depending on the movement of other physical bodies. This idea probably springs from Cartesian ideas of the young Leibniz – his first and for many years major use of the principle called rationem reddere was to insist that the inquiry into the cause of any movement can always be answered.30 So it makes sense for him to say that things which have less requisites are easier to produce,31 and therefore their existence is more probable.32 But this makes most sense only in regard to mediate, or “external” requisites, which can be thought as efficient causes. This way Leibniz can distinguish constitutive causes from the more general constitutive conditions, namely primary or “internal” requisites.33 Besides the definition of possibility as internal coherence, Leibniz gives another definition: A thing is possible when it possibly can be produced: “But the possibility of a thing can be recognized either a priori or a posteriori. And surely we will know a priori that nothing is in itself incompatible by tracing back the notion into its requisites, or in other notions of known possibility; and this holds inter alia if we know the way in which the thing can be produced, for which, among other things, the causal definitions are very useful.”34 We are able to know a priori that a thing can be produced when we can analyse the thing into its mediate requisites. This is what we can call a causal definition and which is more practical – because it is obtainable by humans – than a full notional definition, which would require us to know all of the infinite immediate requisites. (Leibniz makes very similar remarks about the production of mathematical objects by mathematical procedures, where the cause of the object is its ratio, as a circle is “caused” by the rotation of a line around one fixed point, which is at the same time the specific “reality” of the circle35 – but yet I have not seen him use the notion of 29 “Causa igitur est requisitum rei secundum eum producendi modum quo reapse producta est.” Definitiones: Aliquid, nihil (1679 [?]). A VI, 4, 308. He insists that the requisite will have to be active to cause something: “Requiriturne ad causam ut conferat agendo tempore ipsius productionis. […] Videtur causa definiri posse conferens agendo secundum eum producendi modum quo res actu producitur, seu actu conferens agendo. Hinc quod est requisitum activum secundum omnem producendi modum, utique secundum hunc quoque erit, ergo erit causa. Hinc Requisitum activum absolute, est causa; posito quod res existat.” Potest aliqua notio esse alia generalitor ut tamen non sit simplicior (1679 [?]). A VI, 4, 305. The request of activity probably influenced his later notion of forces, which became so important in his philosophy. 30 See for example: Confessio Naturae contra Atheistas (1668). A VI, 1, S. 492ff. 31 A VI, 4, 2771: “Facilis est habens pauca requisita.” Similarly, p. 2790. 32 C 515: “Probabilius est quod pauciora habet requisita, seu quod est facilius.” 33 Compare the treatment by Mogens Laerke, Op. cit. (2001), p. 684. 34 “Possibilitatem autem rei vel a priori cognoscimus, vel a posteriori. Et quidem a priori, cum notionem resolvimus in sua requisita, seu in alias notiones cognitae possibilitatis, nihilque in illis incompatibilie esse scimus; idque fit inter alia, cum intelligimus modum, quo res possit produci, unde prae caeteris utiles sunt Definitiones causales”. Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684). A VI, 4, 587. 35 “Mais quand on dit que le cercle est une figure decrite par une droite qui se meut dans un plan, en sorte qu’une extremité demeure en repos, on connoist la cause ou realité du cercle.” Letter to Foucher (1686). GP I, p. 384f.

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requisites as causes in this context, he merely mentions that the center of the circle can account as its requisite.) He uses the notion of activity to distinguish causes from conditions, defining causes as the active part of the totality of constitutive conditions.36 How this relates to his notions of substantial activity and physical forces still remains to be seen. However, as Leibniz puts it: “nothing is without a cause, that is, nothing is without all of its requisites for existing.”37 4. Putting it all together Although I cannot attempt to give a comprehensive account of these complex matters here, I would like to point out some rather remarkable passages by Leibniz showing us that in fact he meant to relate the causal means of production to the concept of the material being. He directly relates the truth of a proposition by the inclusion of the predicate in the subject to the causal way of producing things: “But in each truth all requisites of the predicates are contained in the requisites of the subject and the requisites of the effect sought contain the necessary means for its production.“38 So the truth of the cause – the truth of the proposition, which denotes the cause – is the ratio of the truth of the effect, i. e. its proposition.39 Inferential relations between notions are conceived parallel to the causal relations, while Leibniz seems to apply his version of the Aristotelian concept of knowledge (as knowledge of the cause of something) to his own theory of concepts. As quoted above, the wellknown idea of a real definition (which shows the possibility of a concept in terms of its inherent logical coherence) is given another, more practical form as a recognition of the possibility of the production of a thing by means whose existence is already known; whereby when we inquire into the truth of a sentence we determine whether the object or event denoted actually exists by determining whether the means of its production have been applied. Of course, a complete definition is impossible for us humans, for to know the ratio completa, we would have to trace the chain of all events producing each other

36 As in: Potest aliqua notio esse alia generalitor ut tamen non sit simplicior (1679 [?]). A VI, 4, S. 305. Definitiones: Ens, possibile, existens. A VI, 4, S. 868. (1686 / 87 [?]) 37 “Nihil est sine causa, quia nihil est sine omnibus ad existendum requisitis.“ Catena Mirabilium Demonstrationum de Summa Rerum (1676). A VI, 3, 584. Compare Carraud (2002, Op. cit.), p. 406. 38 “Jam in omni veritate omnia requisita praedicati continentur in requisitis subjecti, et requisita effectus qui quaeritur continent artificia necessaria ad eum producendum.” Introductio ad scientiam generalem (1679 [?]). A VI, 4, 372. 39 “Veritas causae est ratio veritatis effectus.” Potest aliqua notio esse alia generalitor ut tamen non sit simplicior (1679 [?]). A VI, 4, 305. It should be noted that this does not account for necessary truths, like the principle of reason itself, which do not have a cause in a narrower sense.

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back to the ideas of God himself.40 Knowing a complete definition would not only enable us to know the entire “essence” of a thing, but also an infinite chain of production activities, which finally result in the production of the defined thing. For as God is the one and only source of all requisites for all wordly things, we can subscribe to a phrase nicely put by Nicholas Okrent: “Because God contains the requisites of all finite things, all finite things are causally dependent on God. Furthermore, because something can be understood only if its requisites are understood, everything is conceptually dependent on God.”41 God is as well the ratio completa as the causa plena for all things, because conceptual and causal relations are based on the relation of requirire – which does not only account for inferential dependence of concepts denoting merely possible things, but also for constituting a reality of a somewhat later (or lesser) nature, which does actually exist. So in conclusion I would suggest that we take the notion of the requisites very seriously, even though our study is at the moment severely imparied by the lack of more texts from the later periods, which would allow us to see what role this notion plays in the later philosophy of Leibniz. But, at least in the “middle years” of Leibniz’ philosophy, the notion “requisitum” was supposed to establish a conceptual common ground for the singularity of creation, the causal nexus between physical objects or events, as well as the inferential relation between the subject and its predicates (the PCT), constituting a significant parallelism between all these types of relations and the different modes of inquiry, fusing ontological and causal dependence. In the end Leibniz truly could say that nothing is without a “cause or reason”.

40 “Nam causa est ratio rei extra rem, seu ratio productionis rei: potest vero ratio rei esse intra rem ipsam. Idque locum habet in illis omnibus quae sunt necessaria, quemadmodum Veritates mathematicae quae rationem in se ipsis continent; item Deus, qui solus rerum actualium sibi ipsi ratio est existendi.” Elementa verae pietatis, sive de amore Dei super omnia (1677–78 [?]). A VI, 4, 1360. 41 Okrent (2000, Op. cit.), p. 88.

LA MODERNITÉ ENTRE LA THEODICÉE ET LE PRINCIPE DE RAISON INSUFFISANTE Olivier Feron (Universidade de Évora, Portugal) 1. L’approfondissement leibnizien de la modernité L’intention de cette étude est de montrer combien la pensée leibnizienne détermine notre modernité, et continue de servir de source d’inspiration et de référence pour les débats philosophiques les plus contemporains. Nous prendrons pour exemple deux dimensions de la pensée leibnizienne qui constituent pour les contemporains des éléments décisifs du mouvement qui conduit la modernité à s’assumer dans sa spécificité de manière chaque fois plus consciente et critique. Le premier thème est la nouvelle forme que Leibniz donne au concept de substance, forme qui implique une rupture avec le modèle cartésien, directement inspiré de l’archétype de la substance infinie divine1. Mais cette révolution ne pouvait être réalisée sans une modification profonde du concept, qui doit permettre de penser cette substance caractérisée par la force dynamique, qui la fait évoluer selon sa raison propre. Cet approfondissement de la nature logique, et l’exigence rationnelle qui lui est propre chez Leibniz, aura un riche héritage chez les contemporaines, particulièrement pour l’école de Marburg2. Celle-ci va réhabiliter la philosophie 1 2

Cf. J. M. Beyssade «La théorie cartésienne de la substance» in Études sur Descartes, Paris, 2001, pp. 217–247. Dans son combat contre tout psychologisme en philosophie, Hermann Cohen allait opérer un «passage obligé vers la logique de la connaissance pure, qui de cette manière opérait à la fois un dépassement de Kant et un rapprochement de Leibniz». Le renvoi de la pensée pure à une logique de l’origine conduit Cohen à faire de l’origine non un fondement mais un principe méthodologique qui permet «à la réflexion transcendantale la tâche de remonter du donné à ce qui l’a produit et rendu possible, dans un processus toujours ouvert de recherche, non pas de ‹fondements› absolus, mais des ‹fondations› qui sont à leur tour un produit de la pensée pure. D’ailleurs, même dans son ‹âpre polémique› contre Kant, Cohen ne trahit pas non plus dans la Logik son projet d’une ‹refondation› de la philosophie transcendantale. De ce projet, il maintient en premier lieu le lien à l’expérience scientifique (en soulignant d’ailleurs que le calcul infinitésimal représente le ‹triomphe› de la pensée pure) …». M. Ferrari, Retours à Kant. Introduction au néokantisme, trad. T. Loisel, Paris, 1997, pp. 102–3; nous soulignons. Leibniz sert à Cohen de référence méthodologique dans son travail de minorisation de l’Esthétique dans la philosophie transcendantale, au profit de la pensée pure: «Il ne s’agit pas encore pour Cohen de supprimer définitivement l’intuition, mais simplement de minorer son rôle. L’intuition, à laquelle on assimile ce qui doit être donné à la pensée pour qu’elle puisse travailler, n’est donc qu’un point de départ qui doit être ensuite résorbé par et dans la pensée – comme c’est la cas dans ce modèle méthodologique qu’est la calcul infinitésimal». E. Dufour, Hermann Cohen Introduction au néokantisme de Marbourg, Paris, 2001, p. 42.

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leibnizienne en l’intégrant, comme pièce fondamentale et décisive, dans sa reconstruction idéale d’une histoire de la raison, depuis Platon jusqu’à Kant3. Le deuxième thème est celui de la théodicée. Cette dernière va être l’enjeu d’un intense débat ces dernières années concernant le statut de la modernité, portant notamment sur la thèse de la sécularisation. La Säkularisationstreit qui part de la critique que H. Blumenberg dirige à la fameuse thèse de K. Löwith aura un prolongement directement lié à l’interprétation de la théodicée leibnizienne dans ce mouvement de transfert, de mondanisation (Verweltlichung) du sacré vers le siècle. Ici, le débat tournera autour de la question de savoir si la théodicée constitue la première forme moderne de ce qui deviendra après Kant la philosophie de l’histoire; Odo Marquard défendra la thèse de la philosophie de l’histoire en tant que sécularisation de la théodicée. Blumenberg la contestera au nom de sa critique radicale du concept de sécularisation comme modèle explicatif global de la modernité. Mais pour contester la pertinence du modèle de sécularisation, Blumenberg aura recours à des catégories nouvelles, qui, comme nous le verrons, sont inspirées par la pensée leibnizienne telle qu’elle est à l’œuvre dans la radicalisation de criticisme chez H. Cohen et E, Cassirer. 1.1. Exigence rationnelle et dynamique conceptuelle «Les vérités n’ont jamais pour ‹base›, comme il [Leibniz] le dit lui-même, les signes, mais toujours les relations objectives entre les idées. S’il en était autrement, il nous faudrait distinguer autant de formes de vérité qu’il y a de modes de dénotation»4. Le rôle de Leibniz est fondamental dans la rénovation de la théorie du concept de l’école marbourgeoise. Il est d’ailleurs possible d’affirmer que Leibniz, plus que Descartes lui-même, a servi de modèle et de référence à l’entreprise critique de rénovation du kantisme initiée par Cohen, et qui se prolongera chez Cassirer5. C’est pourquoi cette exigence de radicalisation se retrouve dans la nouvelle théorie du concept que Cassirer élabora en 1910, à partir de l’opposition de principe 3

4 5

«Plus généralement, en libérant le ‹système› de Leibniz d’une interprétation métaphysique et du ‹schématisme logique› de la characteristica universalis, Cassirer infléchit celui-ci vers une ‹science de la connaissance objective›, vers une fondation transcendantale de la connaissance scientifique rythmée par le ‹progrès nécessaire› de la mathématique vers la dynamique, de la dynamique vers la biologie, et de là enfin vers l’éthique et vers les sciences de l’esprit: l’universalisme leibnizien devient dès lors le paradigme d’une vision unitaire du savoir et de la raison». M. Ferrari, Retours à Kant. Introduction au néokantisme, Op. cit., p. 110–1. E. Cassirer, Substance et fonction. Éléments pour une théorie du concept, trad. P. Caussat, Paris, 1977, p. 59. «Dès lors, s‘il y a bien une critique de Kant et un retour, en ce qui concerne certains contenus fondamentaux, c‘est-à-dire certaines thèse sur lesquelles se fonde l‘unité du néo-kantisme, cette critique est moins un retour à Descartes qu‘à Leibniz, pour autant que seul celui-ci a mis en évidence les éléments ou principes de la pensée sur lesquels repose la connaissance». E. Dufour, «Descartes à Marbourg», in M. Fichant et J.L. Marion, Descartes en Kant, Paris, 2006, p. 493.

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entre concept de substance et concept de fonction. Le premier est apparenté à l’ancienne métaphysique et s’élabore selon la loi de communauté de certains éléments communs, trouvés dans l’expérience sensible, et ensuite élevés au niveau de l’abstraction. Ce modèle trop lié au donné sensible, ne répond pas à l’exigence d’universalité et de rigueur que seul l’enchaînement logique peut garantir. Or cet enchaînement ne peut être trouvé, mais il doit être engendré par la règle logique qui détermine l’ensemble des éléments que suppose le concept ainsi généré. Cette règle est animée, est mise en mouvement par la fonction logique du concept, qui joue, au niveau logique le rôle dynamique que la force jouait dans la physique leibnizienne lorsque Leibniz s’oppose à la réduction cartésienne de l’espace à l’étendue. Ici, la characteristica generalis est le motif récurrent qui permet à Cassirer de rappeler que le réel ne s’oppose pas à l’idéal. Au contraire, la dynamique de génération des séries d’enchaînement des phénomènes permet de dépasser un dualisme irréductible, fondé sur un concept de substance mal épuré de tout empirisme. Cassirer ne cesse de citer tout au long de son œuvre cette proposition leibnizienne, qu’il élève au rang de maxime de la philosophie des formes symboliques: «Le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait»6. Cette application de la capacité de détermination par engendrement de la structuration idéale du réel se prolonge jusqu’au niveau du sensible où se manifeste les premières manifestations de détermination rationnelles, bien avant le niveau conceptuel proprement dit: «Avant même l’empire du concept, ceux de l’intuition et de la perception participent déjà de ce conditionnement, car ils appartiennent eux aussi au domaine de la ‹spontanéité›, non à celui de la simple ‹réceptivité›, et ils manifestent un pouvoir de former – et non pas seulement de recevoir – des impressions du dehors d’après des lois originales de production»7. En qualifiant cette activité originaire de production de détermination de «progrès continu et graduel», Cassirer fait une fois encore signe vers le principe de continuité leibnizien que les marbourgeois enracinent dans l’application systématique du principe interne au calcul infinitésimal. Cette intégration de la forme générative leibnizienne au sein d’une théorie générale de la connaissance et de l’expérience répond donc à une série de caractéristiques que l’on peut rapidement énumérer: – la détermination idéale est génératrice de la série logique qui organise le réel, jusque dans sa permanence8; 6 7 8

E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques 3. La phénoménologie de la connaissance, trad. C. Fronty, Paris, 1972, p. 60. E. Cassirer, Philosophie des formes symboliques 3. La phénoménologie de la connaissance, Op. cit., p. 62. «La constance est-elle une propriété des impressions sensibles qui leur est immédiatement adhérente, ou bien ne représente-t-elle que le produit d‘un travail intellectuel qui nous conduit à interpréter peu à peu le donné à la lumière de certaines exigences logiques? (…) La permanence n‘est jamais déposée une fois pour toutes dans l‘expérience sensible en tant que telle, puisque celle-ci représente tout au plus un conglomérat d‘impressions limitées, impuissantes à se reproduire de manière pleinement identique. Elle ne se produit que dans la mesure où nous parvenons à transformer le divers-sensible en divers-mathématique, c‘est-à-dire à l‘engendrer à partir de tel ou tel éléments de base conformément à des règles invariables». E. Cassirer, Substance et fonction, Op. cit., p. 296.

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– le formel n’est donc pas le formalisme, il ne se superpose pas à un élément déjà donné irréductible dans sa différence9; – la série des nombres peut être considérée comme un archétype logique de ce type10. 1.2. Théodicée: continu temporel et désaxiologisation de l’histoire Les présupposés de la théodicée leibnizienne furent fortement critiqués par Voltaire; il y voyait une stratégie malhonnête visant à sauver Dieu de toute responsabilité concernant l’existence du mal et de la souffrance en introduisant dans le cours de l’histoire universelle une rationalité bienveillante, encore que limitée par la logique du possible. Au nom d’un réalisme antimétaphysique, Voltaire décèle en réalité sous l’appareil conceptuel leibnizien «une fiction mythologique, un ‹roman›»11. Or c’est au nom de la critique de tout réalisme métaphysique que le vingtième siècle va réhabiliter le rationalisme universel de Leibniz, y compris dans son application à l’histoire. Cette réhabilitation se fait en différentes étapes. Le premier temps consiste à ne pas voir dans la théodicée une stratégie de transformation de la théologie, y compris dans une version sécularisée. La théodicée représente plutôt le plus grand effort pour soumettre intégralement la totalité du réel à l’exigence de justification rationnelle dont l’homme est porteur. Le cadre tracé par Leibniz doit permettre l’application universelle du principe de raison comme garantie d’intelligibilité de l’intégralité du réel. Cette prise de distance vis-à-vis de la simple théologie est ici essentielle, et aura des conséquences sur l’interprétation de la théodicée comme préhistoire de la philosophie de l’histoire12. Pour l’instant, il importe de concevoir la théodicée comme un projet intégralement philosophique qui n’est pas soumis à un providentialisme théologique. «A-t-on trouvé avec l’absolutisme des fins le pont par lequel a pu se produire la sécularisation du concept de 9

«On n‘est plus en présence que de facteurs purement rationnels; car l‘‹ordre› n‘est rien qui se puisse trouver immédiatement dans les impressions sensibles, il est quelque chose qui ne leur advient qu‘en vertu de relations intellectuelles. C‘est aussi pourquoi la théorie n‘a nul besoin, pour se réaliser dans toute sa pureté, comme on l‘a objecté (cf. Couturat, 1896, p. 318svt), de présupposer un ensemble de données dans le monde physique. Les multiplicités sur lesquelles elle se fonde ne sont pas des collections empiriquement données, ce sont au contraire des collections définies en idée et qui sont produites par construction et par progression, en fonction d‘une règle constante, à partir d‘un terme admis au départ. Cette règle est aussi le principe générateur de toutes les déterminations véritablement ‹formelles› qui situent la série des nombres et en font le type par excellence de tout enchaînement procédant par concepts» E. Cassirer, Substance et fonction, Op. cit, p. 59. 10 Pour illustrer la différence entre la succession de fait et la génération de la série des impressions, «Leibniz s‘est plu parfois à emprunter à la théorie des nombres des exemples qui, de fait, mettent en lumière le rapport général dont il est ici question». E. Cassirer, Substance et fonction, Op. cit., p. 296. 11 «Quiconque prétend que tout est bien est un charlatan: avouons l‘existence du mal sans ajouter aux horreurs de la vie l‘absurde complaisance de la nier». E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Trad. P. Quillet, Paris, p. 206. 12 cf. infra II. La philosophie de l’histoire comme sécularisation de la théodicée.

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providence devenant concept d’histoire? La théodicée est tout autre chose qu’un ouvrage de théologie, pas même la sécularisation possible d’un tel ouvrage. Et cela, pour une raison évidente: la justification de Dieu est pour Leibniz le moyen d’assurer le principe le plus radical de l’autonomie philosophique qui puisse être pensé, le principe de raison suffisante»13. Ce défi rationaliste a pour double conséquence d’exclure tout élément irrationnel du cours de l’histoire du monde, tout comme il soumet ce dernier à un principe de calculabilité intégrale. Le premier point passe par un combat sans relâche contre l’augustinisme qui impute le péché originel à l’homme, condition peccamineuse violemment réactivée par Luther. Cette lutte contre le péché originel a pour finalité de permettre une rédemption qui ne soit pas uniquement gracieuse, c’est-à-dire qui échappe à toute appréhension rationnelle. En cela, Leibniz poursuit son éradication de tout argument en faveur des miracles et des enthousiastes, comme ce qui met en cause la logique même de la création. Au contraire, le salut conçu à partir du principe de raison suffisante doit se développer comme un processus, un travail. Ce motif est fondé sur l’ontologie leibnizienne qui conçoit l’Être comme une puissance d’autoréalisation dynamique. «Il appréhende l’Être du point de vue de l’agir et ne le connaît que sous cette forme. Même l’infini n’existe de ce fait pour lui que dans la mesure où il est efficient et actif. Aussi, pour ne laisser s’évanouir l’énergie de l’agir, l’individualité doit se maintenir et s’affirmer dans l’Être. (…) Puisque toute force finie emplit sa sphère, l’infini en surgit non comme un être inerte mais comme une vie qui s’engendre elle-même à nouveau constamment»14. Ici, l’articulation très fine que Leibniz fait de l’ontologie avec sa conception de la physique implique que la totalité du réel soit à considérer sub specie dynamis. Il n’y a en effet pas de repos dans l’Être, mais au contraire le programme de réalisation dans le temps de la série intégrale des expressions ordonnées du concept de chaque monade. La somme de ces séries, de leur réalisation et de leur épanouissement seront intégrées dans le concept de théodicée. La possibilité de décrire d’un point de vue métaphysique une histoire qui se développe dans le monde est conditionné par Leibniz à son appréhension selon le principe de raison, sans quoi le cours du monde serait à nouveau soumis à la loi de l’arbitraire, ce qui contredirait l’hypothèse que ce monde soit le meilleur des mondes possibles. Afin de ne pas entamer l’optimisme fondamental qui permet à la théodicée leibnizienne de ne pas se dégrader en une sombre philosophie de l’histoire voltairienne, il lui est nécessaire de garantir que l’expression de chaque substance dans le temps se fasse selon un principe général, universel, qui oriente le cours des phénomènes mondains dans le sens d’une optimisation des résultats. Dans le calcul intégral de la loi des séries monadiques, chaque monade, en

13 «La seule application possible de ce principe de raison réside dans le fait que le présupposé selon lequel le meilleur de tous les mondes possibles est réalisé permet de trouver une réponse à toute question possible et imaginable». H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, trad. M. Sagnol, JL. Schlegel, D. Trierweiler, Paris, p. 65. 14 E. Cassirer, Liberté et forme. L’idée de la culture allemande, trad. J. Carro, M. WillmannCarro, J. Gaubert, Paris, 2001, p. 63.

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vertu de sa finitude, de ses limitations, vise à progresser dans son être. Sa limite est sa force, au sens propre: elle la pousse à sa réalisation et à son accomplissement. Le principe entéléchique qui régit cette logique de la réalisation de soi a pour conséquence majeure que le centre de gravité de la perfection se transfère de son accomplissement à sa réalisation. Si l’ordre de la création est régit par un principe de mouvement; que cette dynamique vise à un perfectionnement dans l’être, alors c’est le cheminement, l’accomplissement laborieux de ce perfectionnement qui devient prioritaire, et non son état d’achèvement définitif et hypothétique. «La véritable perfection ne peut être exprimée dans un état de repos particulier de l’univers mais elle réside dans la constante ‹élévation de l’être› que les individus connaissent. La valeur la plus spécifique, la plus riche et la plus profonde du monde est par conséquent la valeur du devenir lui-même. (…) La théodicée de Leibniz pousse cette conception à son paroxysme et à son terme: elle renonce au but pour le chemin qui y mène»15. Une des conséquences les plus radicales et les plus surprenantes de cette valorisation du processus est la réintroduction de la possibilité d’un progrès dans l’histoire du monde. Ici encore, l’adversaire est Augustin, et donc Luther; face à la possibilité qu’aurait le genre humain d’évoluer vers une plus grande perfection morale et intellectuelle, Leibniz se pose en héritier de la Renaissance16, et marque ainsi la sortie définitive du Moyen âge en introduisant une dynamique évolutive au sein même de la temporalité historique. Cette possibilité pour l’humanité d’inscrire ses actes dans une logique de progression croissante n’est en fait pas neuve, mais avait été radicalement éliminée par Saint Paul et Augustin au nom de la chute et du privilège exclusif de la grâce. «Hans Jonas a relié à juste titre la possibilité de progrès à la position opposée à la doctrine paulino-augustinienne de la grâce, c’est-à-dire au pélagisme, qu’il caractérise comme un «nivellement de la grâce en une force de persuasion agissant dans toute l’histoire humaine dans le sens du progrès, et conduisant les hommes de manière croissante à la conscience de leur liberté responsable»»17. Le fait que la propre structure interne du monde, structure qui en fait son excellence voulue par le Créateur, lui permette de se développer vers une amélioration des créatures, a pour conséquence que la théodicée soit une reformulation radi-

15 «La théodicée n’exprime dans cette idée, sous un travesti métaphysique certes étrange et baroque, que le climat fondamental qui, depuis la Renaissance, règne dans le monde moderne». E. Cassirer, Liberté et forme, Op. cit., p. 64. 16 «La foi du réformateur reste, dans son origine et dans ses fins, étrangère aux idéaux religieux de l‘Humanisme. Le cœur du conflit peut se définir en un mot: le péché originel, à propos duquel l‘Humanisme et la Réforme ont des positions radicalement différentes. L‘humanisme, bien entendu, n‘a jamais oser attaquer de front le dogme de la chute originelle mais tout son orientation spirituelle tend à relâcher la rigueur du dogme, à le priver de sa force. De plus en plus nettement, on perçoit dans la pensée religieuse de l‘Humanisme la pénétration de l‘esprit pélagien; toujours plus consciemment, on s‘efforce de rejeter le rude joug de la tradition augustinienne». E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Op. cit., p. 198. 17 H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Op. cit., p. 64; la citation de Jonas vient de H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsproblem, Göttingen, 1930, p. 36, note 1.

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cale du pélagisme, tel qu’il va marquer la modernité face à l’augustinisme et à la Réforme. Mais cette option contre Augustin n’est pas elle-même théologique. Car en ramenant la logique du progrès au plan de l’immanence du développement des substances selon leur principe interne, Leibniz va altérer la valeur du mal nécessaire qui découle de la création du meilleurs des mondes possibles. Ce mal n’est plus un châtiment, une punition infligée par Dieu à une créature insoumise. Le mal devient un des éléments nécessaires qui entre dans la composition d’un monde qui doit en passer inévitablement par là avant d’atteindre la pleine expression de sa perfection. L’homme est innocenté; l’existence du mal n’est plus rapportée à aucune de ses actions. Partant, toute la dimension morale attachée à la problématique de l’existence du mal disparaît, pour faire place à un simple calcul des biens et des peines que l’homme doit affronter de par ce monde. «La Théodicée de Leibniz qualifie le mal dans le monde non plus de manière morale mais instrumentale. (…) De telle sort que la Théodicée anticipe le concept moderne d’histoire en démontrant la rationalité du but absolu à l’aide du modèle divin»18. Cette inflexion du débat est aussi confirmée par Cassirer, lorsqu’il rappelle que le débat autour de la théodicée au XVIIIème siècle se réduit alors à une tentative de calcul des biens et des peines, comme chez Maupertuis. Le problème posé par la théodicée doit dès lors se résoudre au travers d’une méthode quantitative, qui formalise l’intensité du plaisir et de déplaisir; ainsi doit-on trouver une réponse à la question de savoir si le mal qui subsiste dans le monde afin de réaliser le souverain bien remplis effectivement sa tâche: être un instrument, un marchepied en vue de la réalisation du bonheur. Ce type de calcul, le présupposé de cette méthode qui doit décider la justesse de la thèse sur laquelle s’appuie la théodicée, est que l’instrumentalisation du mal, la désaxiologisation de la souffrance est un pas nécessaire en vue de permettre la poursuite du bonheur en ce monde. Le motif de désaxiologisation est une des caractéristiques principales de la modernité naissante, un des aspects les plus scandaleux de la physique cartésienne lorsque celle-ci s’élabore en excluant tout recours à la cause finale. Mais cette désaxiologisation ne permet pas d’éviter la conclusion à laquelle parviennent tous les calculs des biens et des peines: la somme de souffrance finit toujours par être supérieure au bonheur qu’ils sont censés promettre. Parvenu à ce point, la quête du bonheur semble condamnée, et la théodicée apparaît comme une illusion dans son programme de garantir à l’homme un bien supérieur en ce monde. L’impasse ne sera dépassée que par Kant lorsque celui-ci abandonnera tout eudémonisme comme fondement de l’éthique. «En rejetant l’eudémonisme comme fondement de l’éthique, elle [la critique kantienne] prive le calcul du plaisir et du déplaisir de toute signification positive, morale ou religieuse. Désormais, c’est sur un tout autre plan que va se débattre la question de la valeur de la vie»19, Et Cassirer de rappeler la leçon kantienne: «Il est aisé de décider de la valeur que la vie a pour nous, si cette valeur est estimée simplement d’après ce dont 18 H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Op. cit., p. 65. 19 E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Op. cit., p. 211.

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on jouit (la fin naturelle de la somme de tous les penchants, le bonheur). Elle tombe au-dessous de zéro; car qui voudrait bien recommencer une vie sous les mêmes conditions, ou même selon un plan nouveau qu’il aurait lui-même projeté (conforme cependant au cours de la nature), mais qui ne serait établi que pour la jouissance ? (…) Il reste donc rien d’autre que la valeur que nous donnons nous-mêmes à notre vie, non seulement par ce que nous faisons, mais aussi par ce que nous faisons de manière finale, d’une manière aussi indépendante de la nature, que même l’existence de la nature ne peut être fin que sous cette condition20. Le résultat de ce deuil que le XVIIIème siècle doit faire de tout eudémonisme a pour conséquence un renversement en matière d’action. Si celle-ci était déterminée par Leibniz à partir de son élaboration originale du concept de substance (dont le développement interne constitue un élément clef de la théodicée), l’agir humain va désormais être transformé au plan de l’immanence historique, dans un effort de libération de toute détermination métaphysique21. Cette transformation est ce qui doit conduire à la sécularisation de la théodicée, c’est-à-dire à sa mutation en philosophie de l’histoire. 2. La philosophie de l’histoire comme sécularisation de la théodicée: Un athéisme ad maiorem Dei gloriam? L’inclusion d’une cause finale dans le temps historique était attribuée par Kant à la capacité de détermination de la raison même. Néanmoins, la raison kantienne avait subit une modification essentielle par rapport à sa version précritique, c’est-à-dire wolffienne: elle était devenue raison finie. La conséquence d’une telle limitation était que le problème de l’omnicompétence de la raison leibnizienne était renvoyée à l’horizon des Idées de la raison kantienne. Les tensions que la théodicée était censée résoudre était désormais traité par la dialectique transcendantale, c’est-à-dire par cette partie du système de la connaissance qui énonçait des conflits certes interne à la propre raison, mais qu’elle ne pouvait résoudre. Dès lors, la solution que Kant élabora pour soustraire la raison au scepticisme en matière morale fut de scinder la raison en domaines de compétence distincts: la raison pratique gagnait son autonomie là où la raison théorique restreignait ses prétentions. Odo Marquard reprend l’idéalisme en indiquant qu’il est ambigu dans la mesure où il contient des éléments en faveur de l’autonomie de la raison, mais aussi implique un mouvement de contre critique qui nie l’autonomie au profit de l’affir20 I. Kant, Critique de la faculté de juger, § 83, note 1 in Oeuvres Philosophiques, tome 2, trad. JR Ladmiral, M. de Launay, JM Vaysse, Paris, p. 1237. 21 «Pour parvenir au centre du problème de la théodicée, la pensée du XVIIIème siècle doit alors emprunter une sorte de détour. Au lieu de partir d‘une explication métaphysico-théologique, de l‘analyse de l‘essence divine pour en conclure par voie déductive les divers attributs de Dieu, au lieu de se plonger, donc, dans l‘essence de l‘absolu, elle se consacre désormais à développer entièrement ses énergies constituantes, créatrices que le moi porte en soi. C‘est la seule voie dont on puisse espérer une solution immanente – une solution qui ne contraigne pas l‘esprit à outrepasser ses limites». E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Op. cit., p. 212–3.

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mation de la liberté absolue de Dieu. Cette situation fait que l’autonomie qui semble être la finalité de l’idéalisme allemand ne sert en fait qu’à justifier l’existence du mal: faire de l’histoire pour décharger Dieu (l’expression est de H. Blumenberg). En ce sens, l’idéalisme serait au travers de la philosophie de l’histoire, le prolongement nécessaire de la théodicée: «attribuer à la liberté humaine tout ce qu’il y a de mauvais en ce monde pour que cela ne pèse pas sur Dieu»22. Entre 1781 et 1800, nous trouverions une époque d’affirmation maximale de l’autonomie. Le problème de la théodicée y disparaît; cela laisse penser que la difficulté en est résolue. Mais pourtant elle réapparaît dans les œuvres du dernier Fichte, de Schelling et de Hegel. Dans ce débat, la figure clef est Kant qui résout le problème de l’existence du mal dans le monde via les antinomies de la raison. Mais cette solution laisse subsister le problème du mal, dans sa relation qu’elle maintiendrait malgré elle, avec l’autonomie entendue comme prolongement de la théodicée: «la théodicée par la thèse de l’autonomie»23. Si Kant définit la théodicée en terme judiciaire24, «il s’agit à présent – après l’acquittement de Dieu obtenu à l’aide de la thèse de l’autonomie – non plus d’un procès de l’homme contre Dieu, mais – pour la même cause – d’un procès de l’homme contre lui-même»25. Ceci se produit aussi dans l’intervalle entre la Théodicée de Leibniz et le Candide de Voltaire, lorsque «la théodicée ne peut plus s’adosser à l’optimisme, mais à l’expérience maussade du monde de Candide, alors la théodicée traditionnelle se transforme en philosophie de l’histoire. C’est précisément cette métamorphose qui se répète de manière radicale dans l’idéalisme allemand: lorsque le monde est trop antinomique pour que l’on puisse dire encore que Dieu est son créateur, l’homme devient l’acteur et le guide du monde, c’est-à-dire le sujet de l’histoire, comme sujet d’un progrès dans les rapports de droit humain»26. Cette généalogie archéologique fait que l’idéalisme n’échappe pas à la présence théologique. Même l’affirmation de la liberté humaine, prise sur le modèle divin, ne sert qu’à renforcer sa responsabilité, ce qui innocente Dieu. Ce qui conduit Marquard à cette célèbre position paradoxale: «la position idéaliste sur l’autonomie, au lieu d’être mauvaise, est peut-être l’unique forme de théodicée à avoir une perspective. Si cette thèse devait receler un athéisme, ce serait au plus un ‹athéisme méthodologique ad majorem gloriam Dei›»27. Pourtant, il semble que Marquard oublie ici que cette autonomie, effectivement mondanisée (Verweltlichung) ne pose purement et simplement plus la question de Dieu; la question du mal n‘est plus renvoyée à Dieu mais à une nature humaine dont l‘autonomie achevée l‘empêche de poser le rôle de Dieu, même pour l‘innocenter. 22 O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, trad. O. Mannoni, Paris, 2002, p. 55. 23 O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Op. cit., p. 59. 24 „Par le terme de théodicée, on entend la justification méthodique dans un procès au cours duquel l‘organisation et le gouvernement divins du monde […] sont justifiés“, I. Kant, XXIII, p. 85; cité par O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Op. cit., p. 60. 25 O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Op. cit., p. 60. 26 O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Op. cit., p. 62. 27 O. Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Op. cit., p. 66.

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Telle est la conséquence de l‘analyse de Blumenberg, lorsqu‘il fait de cette autonomie ce qui fait fonction de responsabilité face à la substance divine, et / ou de la faute qu‘Augustin attribue à l‘homme28. 3. Les horizons de la dialectique: le principe de raison insuffisante. 3.1. Le «Wesen ohne Grund» et le «Satz von Grund» Le principe de raison suffisante se voit transformé de manière radicale par la phénoménologie du XXème siècle lorsque Heidegger définit le Dasein selon un renversement de l‘axiome leibnizien: le Dasein est définit selon la détermination essentielle de Grundlosigkeit. Cet avatar existentiel de la conscience husserlienne se définit par son absence de fondement qui puisse rendre raison de cette existence. Le projet sort du rien; la raison est ici impuissante à fonder, à constituer un fondement de cette situation (Da-sein – le là de l’être) qui n’est pas situable puisqu’infondée. Cette absence de fondation s’expérimente pour le Dasein non pas en terme de continuité par rapport à sa propre raison / fondement, mais s’éprouve comme disposition affective (Befindlichkeit), comme Angst. L’angoisse n’est pas une «propriété» que l’on peut renvoyer à une substance, mais est une pure expérience originaire29. L’être est ici effectivement sans raison, sans ratio / Grund. Cette mise en cause de la modernité au travers de l‘opposition radicale au principe de raison suffisante veut, dans sa radicalité, se situer en deçà de la solution conciliante que Kant avait élaboré, qui consistait à scinder la raison en une sphère pratique et une sphère théorique. Cette radicalité est en fait essentielle si l‘on pense à la définition alternative que Blumenberg donne du principe de raison suffisante: «le postulat de la structure de sens de toute conscience» («das Prinzip des zureichenden Grundes – anders gesagt: Das Postulat der Sinnstruktur jedes Bewuβtsein»)30. Cette structure s’insère dans une temporalité et une spatialité. Or l’absence de fondement, d’appui sur lequel instituer cette structure de sens se conçoit chez Heidegger comme la dernière étape de dépassement de la modernité, telle que Leibniz la concevait, c’est-à-dire comme fondée dans le sens. Dès lors que le fait d’être lancé dans l’existence n’est pas descriptible originairement en terme spatial – ici nulle analysis situs possible – mais est originairement une expérience affective dont la radicalité est en fait une mise en cause de l’approche théorique de notre insertion dans le réseau (spatial) de relations de sens, Heidegger développe une analyse instrumentale, pratique de l’es28 Cf. H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Op. cit., I Partie, chap. 5 «Faire de l’histoire pour décharger Dieu?», p. 73 et svt. 29 «Daβ das Dasein überhaupt ‹ist› und ‹nicht nicht ist›, ist nicht eine bloβe Eigenschaft an ihm, sondern kann von ihm selbst in einer ursprünglichen Erfahrung erfahren werden, das ist nichts anderes als die Befindlichkeit der Angst», M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA XX, p. 405, in H. Blumenberg, Zu den Sachen und Zurück, Frankfurt, 2007, p. 324. 30 H. Blumenberg, Zu den Sachen und Zurück, Op. cit., p. 97.

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pace l’être au monde du Dasein. Cette stratégie n’a pas échappé à Cassirer qui, tout en en reconnaissant la richesse, dénonce là une réduction de l’espace à un simple vécu, dont tout le sens est uniquement pragmatique, débarrassé de toute perspective de signification31. De la même manière, Blumenberg va en appeler à Leibniz lorsqu’il pose comme alternative à l’Abgrund heideggérien la dimension d’espacement que propose la rhétorique, face à l’impératif pratique du simplement vécu. 3.2. Défaut d’essence et urgence de la praxis La rhétorique doit permettre de remplacer la compulsion à l’action en dilatant la temporalité de la conscience, en reportant le moment du nécessaire pris de décision qui désormais se pose dans un univers qui n’est plus théoriquement intégralement calculable. Elle se substitue à l’exigence du résultat immédiat que vise l’agir responsable qui sait ce qu’il fait32. Cet ajournement est d’autant plus nécessaire que la technique est une forme d’accélération du temps: «Le phénomène sédimenté de la technification peut être réduite à l’intention de gagner du temps»33. Or cette intention part d’une maîtrise assurée de l’enchaînement nécessaire de l’intention et de l’action. Préalablement à une intention optimiste, il faut s’assurer que nous partageons un monde commun au sein duquel nous partageons une intention (d’action) commune. De là la capacité rhétorique à viser un consensus qui «consiste à s’assurer qu’il n’y a pas de contradiction ni de rupture dans la consistance de ce qui est accepté»34. Ceci se définit en politique, sphère de l’action par excellence, par l’élaboration d’une plateforme 31 «Il y a une grande distance du vécu primaire d‘espace à l‘espace formé, condition de l‘intuition d‘objets (…) Au vécu primaire du spatial, à l‘espace purement ‹pragmatique› se rapportent les déterminations dégagées dernièrement par Heidegger dans une analyse pénétrante. (…) Notre étude et notre tâche propres se distinguent de celles de Heidegger avant tout en ce que, au lieu de s‘attarder à ce niveau de l‘‹étant-disponible› et à son mode de spatialité, et sans les contester d‘aucune manière, elles questionnent au-delà d‘eux. Nous y entendons suivre le chemin qui mène de la spatialité comme moment de l‘étant-disponible à l‘espace comme forme de la subsistance, et nous voulons en outre montrer comment ce chemin conduit en plein domaine de la formation symbolique – au double sens de ‹représentation› et de ‹signification›». Philosophie des formes symboliques 3. La phénoménologie de la connaissance, Op. cit., p. 172–3. 32 «Nous devons progressivement abandonner la pensée d‘un type de formation commandé par la norme qui veut que l‘être humain doit savoir à chaque instant ce qu‘il fait. […] En revanche, depuis quelques temps, la pensée que le monde de la technique a besoin de fonctionnaires entraînés, capables de réagir de manière adéquate, mais qui ne discernent pas totalement ses connections de fonctionnement, gagne du terrain. De moins en moins de personnes saurons ce qu‘elles font pendant qu‘elles apprennent pourquoi elles font ainsi. Plus le chemin de la théorie vers la praxis qui est recherchée est direct, plus l‘action dégénère en réaction.» H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Reclam, Stuttgart, 1999, p. 123-4. 33 H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 121. 34 H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 119.

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commune. L’assurance qui est propre à l’action optimiste et sûre de sa compétence ne peut se justifier que sur un fond, un Grund qui l’assure de son efficience. Dans un monde moins assuré de ses fondements, la rhétorique se porte garante de la constitution d’un espace minimum et commun à partir duquel une convivance et une autodéfinition deviennent possibles. Le fond qui définit le principe de raison suffisante ne suffit plus à fonder l’optimisme moderne; plus modestement, la compulsion à l’action est remplacée par une prudence qui dilate l’urgence temporelle propre à l’action, au travers de procédures symboliques. Ici la rhétorique comme pratique de déplacement, de substitution à une évidence perdue ne se développe plus sur la base d’un fondement suffisamment garanti par l’optimisme / confiance de l’omnirationalité leibnizienne, mais trace une simple plateforme commune au milieu d’une contingence anxiogène. La rupture que Kant introduit entre raison pratique et raison théorique conduit la nouvelle modernité postkantienne vers un monde où l’action n’est plus guidée par une raison théorique omnicompétente. L’assomption de la contingence au niveau théorique a pour conséquence un «affaiblissement» de la raison pratique, en même temps qu’elle lui ouvre un espace de liberté35. Celle-ci se traduit par l’altération du principe des principes leibnizien: le principe de raison insuffisante. Celui-ci traduit le passage de la modernité classique à la nôtre. «Si la rhétorique classique vise essentiellement un mandat pour l’action, la rhétorique moderne recherche un ralentissement de l’action ou, du moins une compréhension de celle-ci, et ceci également et précisément lorsqu’elle veut démontrer une capacité à l’action, tandis qu’elle montre en revanche des substitutions symboliques»36. Cet ajournement est fondamental pour protéger l’homme en tant qu’être dont l’être est défectueux (Wesen ohne Wesen als Mangelwesen). La rhétorique a donc ici une fonction d’autoconservation de l’homme37. La crise de la modernité est ici contemporaine d’une crise de la raison comme suffisante à rendre compte et d’assumer – prendre la responsabilité – de la totalité du réel. De là la proposition de Blumenberg, de proposer une définition «faible» de la raison, une raison rhétorique dont le postulat est le principe de raison insuffisante : «L’axiome de toute rhétorique est le principe de raison insuffisante (principium rationis insufficientis). Il est le corrélat de l’anthropologie d’un être qui manque de l’essentiel (‹der Korrelat der Anthropologie eines Wesens, dem Wesentliches mangelt›). Si le monde de l’homme correspondait à l’optimisme de la métaphysique de Leibniz, qui croyait même pouvoir se prévaloir du principe de raison suffisante pour le fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien (cur aliquid potius quam 35 Cf. Blumenberg, Naufrage avec spectateur, trad. L. Cassagnau, Pars, L’arche, 1994, chap. «Perspectives sur une théorie de l’inconceptuabilité», p. 93 et svt. 36 H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 124. 37 «La substitution rhétorique dans la compulsion à l‘action et la protection rhétorique de l‘autoreprésentation en tant que ‹autoconservation› ont en commun que toutes deux présupposent des actes créatifs (créations de symboles, de conception de rôles), mais dans la pure créativité ils restent néanmoinsimpuissant et sans fonctions», H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 119–120.

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nihil), il n’y aurait pas de rhétorique, puisque n’existerait ni le besoin ni la possibilité d’agir au travers d’elle»38. Cette position, kantienne dans son inspiration, préserve l’autonomie pratique de la raison, au prix de son manque d’assurance sur le plan théorique. Mais cela ne signifie pas qu’ici Blumenberg renonce à une volonté de fonder le discours en raison, ce n’est pas une concession à l’opinion, une doxologie, car «le principe raison insuffisante ne doit pas être confondue avec le postulat du renoncement à la raison»39. Cette nouvelle version d’un principe de raison insuffisante, raison qui émerge de la crise de la modernité est une raison diffuse qui assume son inscription dans un réel au travers d’une stratégie qui en assume la contingence. Cette rationalité diffuse, «faible», est la seule possibilité pour l’homme de la philosophie de l’histoire de se décharger de ce poids de la responsabilité de la totalité de l’histoire. Responsabilité héritée de la transformation de la théodicée en philosophie de l’histoire si l’on accepte l’analyse qu’en fait Odo Marquard.

38 H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 124–125. 39 H. Blumenberg, «Anthropologische Annährung an die Rhetorik» in Wirklichkeiten in denen wir leben, Op. cit., p. 125. «Aber das Prinzip des unzureichenden Grundes ist nicht zu verwechseln mit einem Postulat des Verzichtes auf Gründe»; ici, Blumenberg joue avec les deux sens allemand de Grund, à la fois Raison dans la locution «principe de raison suffisante», mais aussi fondement. Dans les deux cas, le principe de raison insuffisante qu‘il élabore sert d‘alternative à l‘Abgrund heideggérien pour une anthropologie qui s‘assume comme philosophie de la contingence.

LA PLACE DU PRINCIPE DE RAISON DANS LA DISTINCTION ENTRE VERITES NECESSAIRES ET VERITES CONTINGENTES Lectures du § 14 des Remarques sur le livre de l’origine du mal Arnaud Lalanne (Paris, France) En règle générale, Leibniz applique le principe d’identité ou de contradiction aux vérités nécessaires, et le principe de raison suffisante, aux vérités contingentes. Mais, au paragraphe 14 des Remarques sur le livre de l’origine du mal (en appendice aux Essais de Théodicée), ce sont les deux principes qui «sont renfermés dans la définition du vrai et du faux» et qui s’appliquent à la fois aux vérités contingentes et aux vérités nécessaires. Le but de notre étude sera donc de chercher ce que signifie cette subordination des deux principes à une définition commune de la vérité. 1. Signification en première lecture du paragraphe 14 des Remarques sur le livre de l’origine du mal Considérons tout d’abord le texte lui-même: «… Il y a deux Grands Principes: savoir celuy des Identiques ou de la contradiction, qui porte que de deux enonciations contradictoires, l‘une est vraye, et l‘autre fausse; et celuy de la Raison suffisante, qui porte qu‘il n‘y a point d‘enonciation veritable dont celuy qui auroit toute la connoissance necessaire pour l‘entendre parfaitement, ne pourroit voir la raison». Leibniz sépare nettement, dans cette première formulation, le domaine des vérités identiques propre au seul principe de contradiction (pour déterminer la vérité ou la fausseté d’une proposition) et le domaine des vérités contingentes propre au seul principe de raison, formulé du point de vue de l’omniscience divine. Les variantes du manuscrit [en annexe] indiquent que Leibniz a remplacé «rendre raison» par «voir la raison», comme pour souligner que Dieu lui-même ne «démontre» pas les propositions contingentes, mais les «voit» seulement. Enfin, il faut encore relever que le principe de raison était d’abord présenté comme «principe de la convenance», nécessaire «moralement» et non pas «géométriquement», avant d’être nommé principe de la «Raison [déterminante] suffisante», tandis que l’autre «grand» principe n’était d’abord mentionné que comme «principe de contradiction», avant que Leibniz n’ajoute «des Identiques ou de la contradiction». Cette précision du vocabulaire indique que le champ de validité des deux

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principes n’est pas seulement l’existence contingente, mais aussi son «énonciation» vraie. 1.1. La définition des deux principes par le vrai et le faux et la distinction entre vérités nécessaires et contingentes qui en découle: première lecture Mais l’originalité du paragraphe 14 tient dans ces quelques mots: «L‘un et l‘autre Principe doit avoir lieu non seulement dans les verités necessaires, mais encor dans les contingentes, et il est necessaire même que ce qui n‘a aucune raison suffisante n‘existe point. Car l‘on peut dire en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la definition du Vray et du Faux». Non seulement les deux principes s’appliquent conjointement aux deux types de vérités (comme dans la Monadologie), mais surtout ils sont «renfermés» dans une seule et même définition du vrai et du faux. Or, dans la première version du texte, Leibniz fait dépendre le principe de raison de la seule définition du vrai, et le principe de contradiction de la seule définition du faux. C’est encore une des originalités de ce passage, car normalement le principe de contradiction devrait pouvoir régir aussi bien le faux que le vrai, tandis que le seul principe de raison semble avoir ce privilège1. D’où le redoublement du problème de la «place» du principe de raison dans la distinction entre vérités nécessaires et contingentes, puisqu’il faut encore distinguer entre définition du vrai et définition du faux. Mais, l’exemple donné par Leibniz, à savoir qu’il est «nécessaire que ce qui n’a point de raison suffisante [(comme le vuide par exemple ou les atomes d’Epicure)] n’existe point», ne résout pas entièrement ce problème, car, c’est du point de vue du seul principe de raison suffisante que Leibniz semble dire qu’ils n’existent point. Or, si l’on suit littéralement ce que dit Leibniz, ce n’est pas parce que les atomes ou le vide d’Epicure «impliquent contradiction» ou sont «impossibles» qu’ils n’existent pas, mais précisément parce qu’ils manquent de «raison suffisante»2. La question est donc de savoir comment le principe d’identité ou de contradiction et le principe de raison peuvent déterminer ensemble la non-existence d’une chose. Il semble qu’ils sont unis par un même processus logique «d’analyse» des «énonciations», à partir duquel Leibniz établit la distinction entre vérités contingentes et nécessaires: «Cependant, lors qu‘en faisant l‘analyse de la verité proposée, on la voit dependre des verités dont le contraire implique contradiction, on peut dire qu‘elle est absolument necessaire. Mais, lors que poussant l‘analyse tant qu‘il 1

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C’est ce que suggère pourtant un passage du De Libertate et Necessitate : «Duae sunt primae propositiones, una [principium necessariorum] quod contradictionem implicat esse falsum, altera [principium contingentium] quod perfectius est, seu majorem rationem habet, id esse verum.» (A VI, 4, 1445). «Sans parler de plusieurs autres raisons contre le Vuide et les Atomes, en voicy celles que je prends de la perfection de Dieu et de la raison suffisante. Je pose que toute perfection que Dieu a pû mettre dans les choses sans deroger aux autres perfections qui y sont, y a eté mise» (GP VII, 378: «Post Scriptum» du quatrième écrit contre Clarke).

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vous plaira, on ne sauroit jamais parvenir à de tels elemens de la verité donnée, il faut dire qu‘elle est contingente, et qu‘elle a son origine d‘une raison prevalante qui incline sans necessiter». Leibniz reconstruit, à partir de l’analyse, comme une symétrie entre les deux principes et les deux vérités: de même qu’il y a deux principes enfermés dans une même définition du vrai et du faux, de même y a-t-il deux vérités déduites à partir d’un même mouvement d’analyse. Ainsi est «nécessaire» ce qui peut mener l’analyse des vérités à son terme, c’est-à-dire à ce que Leibniz nomme les «éléments de la vérité»; mais ce qui implique une poursuite à l’infini de cette analyse doit être dit «contingent». 1.2. «Le nœud gordien de la contingence et de la liberté» Enfin, Leibniz reprend son propos initial, à savoir la solution du «nœud gordien» de la liberté, qui découle d’une «conséquence qui n’est fondée que sur des vérités de convenance». Ainsi Leibniz peut-il supposer la distinction des deux vérités et des deux principes qui les régissent pour résoudre le problème de la détermination des futurs contingents: «Cela posé, l‘on voit comment nous pouvons dire avec plusieurs Philosophes et Theologiens celebres, que la substance qui pense est portée à sa resolution par la representation prevalante du bien ou du mal, et cela certainement et infailliblement, mais non pas necessairement: c‘est à dire par des raisons qui l‘inclinent sans la necessiter. C‘est pourquoy les futurs contingens prevûs et en eux mêmes et par leur raisons, demeurent contingens; et Dieu a eté porté infailliblement par sa sagesse et par sa bonté à creer le monde par sa puissance, et à luy donner la meilleure forme possible; mais il n‘y étoit point porté necessairement, et le tout s‘est passé sans aucune diminution de sa Liberté parfaite et souveraine. Et sans cette consideration que nous venons de faire, je ne say s‘il seroit aisé de resoudre le noeud Gordien de la Contingence et de la Liberté» (GP VI, 413–414). Ainsi la distinction entre le «certain» ou l’infaillible et le «nécessaire» suppose elle-même une «définition du vray et du faux» capable de justifier, par exemple, que les raisons de la contingence soient «inclinantes», et non pas «nécessitantes». Mais, la difficulté de ce passage tient en ce que c’est du point de vue de la «création» ou de l’accord des attributs divins que Leibniz se place pour résoudre ce «nœud».

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2. Hypothèses interprétatives 2.1. Les significations possibles de la «definition du Vray et du Faux»: seconde lecture 2.1.1. L’hypothèse de l’inesse Pour Leibniz, la vérité d’une proposition est parfaitement établie lorsque son «analyse» conduit à des propositions identiques3. Dans ce contexte, rendre la «raison a priori» de la vérité signifie qu’on peut prouver «a priori» que toutes les propositions sont identiques, du moins «virtuellement»4. Or, dans la Lettre à Arnauld du 4 / 14 juillet 1686, Leibniz fonde l’analyticité du vrai sur l’axiome d’inspiration aristotélicienne: «praedicatum inest subjecto», et donne le principe de raison comme son «corollaire»: «(…) Il faut tousjours qu’il y ait quelque fondement de la connexion des termes d’une proposition qui se doit trouver dans leur notions. C’est là mon grand principe, dont je croy que tous les philosophes doivent demeurer d’accord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n’arrive sans raison, qu’on peut tousjours rendre pourquoy la chose est plustost allée ainsi qu’autrement, bien que cette raison incline souvent sans necessiter, une parfaite indifference estant une supposition chimerique ou incomplete» (Lettre X dans l’édition de G. Le Roy, Vrin, 1970, p. 122; lettre IX GP II pp. 56–57). Cette référence semble convenir parfaitement, et dans le vocabulaire et dans l’argumentation, pour expliquer le paragraphe 14 des Remarques sur King, puisqu’elle associe principe de raison et définition de la vérité, qu’elle suppose encore le principe d’identité, et qu’elle exprime la distinction entre raison inclinante et raison nécessitante qui sert à résoudre habituellement le nœud gordien de la liberté. Mais, si l’inesse n’est pris qu’en un sens logique, sans liaison avec la structure du réel, alors la connexion entre le prédicat et le sujet est absolument nécessaire, et se réduit à ce que Arnauld appelait une «nécessité plus que fatale» (Arnauld au Landgrave Ernest de Hesse-Rheinfels, le 13 mars 1686, Le Roy, Op. cit. p. 83), c’est-à-dire à une nécessité «géométrique» ou «métaphysique», pour reprendre les termes de Leibniz5. Le «fondement réel» de cette connexion doit donc se trouver 3

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Cf. Veritates absolute primae (GP VII, 195: Quoniam vera propositio est quae identica est, vel ex identicis potest demonstrari adhibitis definitionibus … Cf. A VI, 4, 1442) ; ou – Introductio ad encyclopediam arcanam, A VI 4, 529: «Absolute autem et in se illa demum propositio est vera, quae vel est identica, vel ad identicas potest reduci, hoc est quae potest demonstrari a priori seu cujus praedicati cum subjecto connexio distincte explicari potest …»; ou encore – Principia Logico-Mathematica, C 519 ; A VI, 4, 1645. Cf. Discours de Métaphysique art. VIII: «c’est ce que les Philosophes appellent inesse». Voir encore: Principium scientiae humanae (A VI, 4, 670–672); De Principiis praecipue contradictionis et rationis sufficientis (GP VII, 299–301; A VI, 4, 804). Discours de Métaphysique, art. XIII «… cette connexion est fondée, non pas sur les idées toutes pures et sur le simple entendement de Dieu, mais encore sur ses décrets libres, et sur la suite de l’univers» (Discours de Métaphysique suivi de Monadologie et autres textes, édition établie, présentée et annotée par Michel Fichant, Gallimard, «Folio essais – inédit», Paris 2004, p.

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dans une substance (dans un sujet «métaphysique» et non pas seulement logique6), ou bien dans un «rapport» ou «raison» entre sujet et prédicat, contenu dans la «notion complète» de cette substance individuelle. 2.1.2. La «liaison des vérités»: «vérité-correspondance» et «vérité-cohérence» Jean-Baptiste Rauzy7, distingue entre la théorie de la «vérité-correspondance», qui requiert la définition scolastique du vrai comme adaequatio rei et intellectus et celle de la «vérité-cohérence», qui suppose, sur le plan épistémologique, non pas une définition, mais une «liaison» des phénomènes (et également des idées, puisque la raison n’est rien d’autre que cette liaison ou «enchaînement des vérités»8). Mais, selon lui, la seule recherche des «critères» soit insuffisante dans la théorie prédicative. Car l’entendement peut déterminer sub ratione possibilitatis la vérité ou fausseté des propositions, comme Leibniz le montre dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain (Livre IV. Chap. V § 3) à propos des idées: «Contentons nous de chercher la verité dans la correspondance des propositions qui sont dans l’esprit, avec les choses dont il s’agit. Il est vray que j’ay attribué aussi la verité aux idées en disant que les idées sont vrayes ou fausses; mais alors je l’entends en effet de la verité des propositions, qui affirment la possibilité de l’objet de l’Idée. Et dans ce même sens on peut dire encor qu’un Estre est vray, c’est à dire la proposition, qui affirme son existence actuelle ou du moins possible» (GP V, 378). Pourtant, il semble que la définition du vrai suppose quelque «critère» qui soit un véritable «fondement» pour la garantir du risque «sceptique». Ainsi il semble possible, du point de vue «cohérentiste», de dire que les Idées elles-mêmes sont vraies ou fausses, parce que, dans l’entendement divin, «raison» et «existence» ont un même fondement ou base, à savoir Dieu lui-même: «… Il faut considerer que ces verités necessaires contiennent la raison determinante et le principe regulatif des existences mêmes, et en un mot les loix de l’Univers. Ainsi ces verités necessaires, estant anterieures aux Existences des Estres contingens, il faut bien qu’elles soyent fondées dans l’existence d’une substance necessaire. C’est là où je trouve l’original des idées et des verités qui sont gravées dans nos ames, non pas en forme de propositions, mais comme des sources dont l’application et les occasions feront naistre des enonciations actuelles» (GP V, 427–n.s.).

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168). Cf. la note 63 de Michel Fichant: «… On remarquera que la distinction des deux nécessités est expressément fondée sur la connexion du sujet et du prédicat, et sur la chaîne d’inférences qui prouve l’inclusion du prédicat dans le sujet» (Op. cit. p. 450). Comme l’ont montré Michel Fichant («De l’individuation à l’individualité universelle» in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, 1998, par exemple, p. 151) et Antonella Balestra (Contingente Wahrheiten. Ein Beitrag zur Leibnizschen Metaphysik der Substanz, Würzburg, 2003, pp. 64–65, à propos de la «réalité des vérités possibles» – Cf. Théodicée – § 184 GP VI, 226–227). Cf. La doctrine leibnizienne de la vérité: aspects logiques et ontologiques, Vrin, 2001, par exemple pp.34–39. Cf. Essais de Théodicée, Discours art. 1. GP VI, 49 et les Nouveaux essais sur l’entendement humain A VI, 6, 199 et aussi 475).

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Or, au paragraphe 5 des Remarques, Leibniz reprend justement cette théorie pour écarter à la fois la théorie de «l’évidence» cartésienne et la théorie d’une convenance «arbitraire» ou «conventionnelle» soutenue par King. Et, d’une certaine façon, nous pourrions poser l’hypothèse que Leibniz n’établit la distinction des deux vérités que pour réfuter l’arbitraire du critère de la vérité. De même que, dans les actions humaines, l’indifférence détruit les raisons ou motifs qui «déterminent» notre liberté, de même, dans le vrai, l’arbitraire détruit tout fondement ou toute «raison» de la vérité. D’où la nécessité d’un critère «ultime». De plus, si Leibniz ne parle du fondement que des seules «vérités nécessaires», il semble pourtant chercher à l’appliquer à toutes les vérités primitives qui expriment les liaisons soit des vérités primitives de l’expérience (le Cogito de Saint Augustin et de Descartes), soit des vérités primitives de raison (Axiomes et Définitions dans les Mathématiques ou dans la Géométrie9). Ainsi Dieu, «Lux mentium et Fons veritatum»10, enferme en lui-même le critère ultime ou la «raison déterminante» du passage de l’essence à l’existence, selon une «nécessité morale», et non pas selon une «nécessité géométrique». Enfin, si la connaissance «réelle» n’est rien d’autre que de connaître par les attributs ou perfections de Dieu, alors il est possible de développer les «raisons déterminantes» enveloppées dans les vérités nécessaires et de les appliquer à des «énonciations actuelles», en raison de l’univocité du vrai dans l’Etre nécessaire. Ainsi ces «propositions» découlent comme d’une même «source» de l’Entendement divin (ou ce que Saint Augustin dans le de Ideis nomme la «région» des essences ou des possibles). 2.2. La résolution du «nœud» de la liberté Si, en apparence, il suffit de dire qu’il y a toujours une raison de nos actions volontaires et que nous n’agissons que selon le bien apparent ou les raisons qui nous semblent les meilleures, pour supprimer tout «indifférentisme», Leibniz semble, pourtant, faire dépendre cette erreur d’une mauvaise compréhension de la nécessité (et du certain11): «L’origine de la meprise des adversaires vient de ce qu’on confond une consequence necessaire par une necessité absolue, dont le contraire implique contradiction, avec une consequence qui n’est fondée que sur des verités de convenance, et qui ne laisse pas de reussir, c’est à dire qu’on confond ce qui depend du principe de contradiction, qui fait les verités necessaires et indispensables, avec ce qui depend du principe de la Raison suffisante, qui a lieu encor dans 9

Marta Mendonça nous a fait remarquer que la contingence est présente dans l’entendement divin, par exemple quand il se représente une action en tant que telle (Théodicée, I. § 42). Ainsi il serait possible de maintenir le sens de «raison d’exister» ou de «raison de la contingence» à propos des Vérités nécessaires et éternelles. Nous pourrions encore dire qu’il est essentiel à l’entendement divin de concevoir «en tant que telle» la contingence, afin que le choix du meilleur soit «libre». 10 Facilius intelligere Deum… (A VI, 4, 640). 11 Lettre à Coste du 8 Juillet 1711 (GP III, 419).

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les Verités contingentes». L’arbitraire et le nécessitarisme sont deux expressions d’une même confusion du nécessaire et du certain, c’est-à-dire des vérités nécessaires (du principe de contradiction) et des «vérités de convenance» (du «principe de la convenance» ou «de la Raison suffisante»). Mais, s’il y a bien une «raison suffisante» des vérités nécessaires, on ne peut pas dire de façon symétrique que le principe d’identité ou de contradiction a «encore» lieu dans les contingentes12. Dieu lui-même ne peut que «voir» les raisons qui structurent l’infinité du contingent. C’est pourquoi Leibniz parle seulement de «convenance» pour les vérités contingentes, car le vrai n’est, pour l’existant, que le certain (ou pour Dieu la «certitude objective»). Dans les Essais de théodicée, Leibniz rapporte cette «certitude» à la «détermination», qui elle-même «vient de la nature même de la Verité, et ne sauroit nuire à la liberté» (§ 37. GP VI, 124sq.). En effet, la détermination relève des «vérités de convenance», en tant qu’il y a dans la contingence des raisons «infaillibles» qui nous portent à agir. C’est pourquoi «le contingent, pour être futur, n’est pas moins contingent; et la determination, qu’on appelleroit certitude, si elle étoit connue, n’est pas incompatible avec la contingence. On prend souvent le certain et le determiné pour une même chose, parce qu’une verité determinée est en état de pouvoir être connue, de sorte qu’on peut dire que la determination est une certitude objective» (§ 36 ibid.). La vérité et la liberté sont donc «déterminées», en tant qu’il est certain que nos actions supposent des «raisons» qui inclinent sans «nécessiter». Or, ce qui est déterminé, c’est ce qui est «choisi» par Dieu, qui agit toujours selon «la raison du meilleur». Et la détermination n’est «vraie» que du point de vue de la sagesse divine. Le vrai n’est certain que pour Dieu, car l’homme le plus souvent ignore les motifs de son action (bien qu’il faille toujours en supposer, en vertu du principe de raison lui-même). C’est pourquoi les raisons de la contingence s’identifient chez Leibniz aux raisons mêmes que Dieu a eues de créer le monde qui découle de la «détermination» des Idées en Dieu: «Ce n’est à proprement parler ny la prescience de Dieu, ny son decret, qui determine la suite des choses; mais la simple intelligence des possibles dans l’entendement divin, ou l’idée de ce monde pris comme possible avant le decret de le choisir et creer (…) La suite des choses de ce monde estoit déja reglée eternellement en le prenant dans son pur estat de possibilité, où il est objectum simplicis intelligentiae divinae, avant toute consideration du decret qui le realise; tout comme les proprietés d’un cercle et d’une parabole y sont reglées. Mais c’est avec cette difference, que la connexion des proprietés avec l’essence des figures Geometriques est necessaire, au lieu que la [connexion] liaison de la nature de l’ame et de ses actions libres, qui se trouve dans les idées des possibles, est contingente, quoyque certaine et reglée» (Lettre à Jaquelot du 4 Septembre 1704, GP. VI. p. 560 – nous soulignons). Ainsi c’est dans les «idées des possibles» 12 Cf. De contingentia: «Veritates ciontingentes non possunt reduci ad principium contradictionis, alioqui omnia forent necessaria» (Grua, I, 303; trad. fr. Michel Fichant in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités: … Textes de Logique et de Métaphysique, 1998, p. 326). Dans le même passage, Leibniz définit la vérité: «… ut semper propositionis non identicae reddi possit ratio, in necessariis necessitans, in contingentibus inclinans» (nous soulignons).

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que la vérité des contingents est «déterminée», c’est-à-dire «certaine et réglée». Mais, Leibniz distingue entre la nécessité «géométrique» qui découle de la «connexion» des essences, et la simple «liaison» qui unit l’âme à ses actions libres; aussi cette vérité de liaison n’est-elle que de «convenance», dans la mesure où le sujet relie de son propre fond ses raisons d’agir. Et, en Dieu, cette liaison des actions libres n’est «vue» que dans la région des possibles ou dans l’Entendement divin. C’est pourquoi «Dieu ne veut que réaliser» ce qui est certain et réglé par avance, mais sans y être nécessité, sa volonté créatrice ne portant que sur la «convenance» de ces essences éternelles avec l’existence actuelle ou la réalisation du meilleur possible. 3. Conclusión Il apparaît donc au terme de notre étude que la définition du vrai et du faux implique une «détermination» de toute chose, sans que cela ne conduise à «une nécessité plus que fatale». La «raison déterminante» signifie alors le «contenu» des vérités nécessaires et semble s’appliquer «encore» aux vérités contingentes. Mais cela ne veut pas pour autant dire que la «raison déterminante» ne soit qu’une «connexion nécessaire de la notion du prédicat et de celle du sujet». L’inhérence est fondée par la raison suffisante, dans l’Entendement divin, source des vérités. Et la connexion des Idées permet à Dieu de «voir» également la liaison des actions contingentes. C’est pourquoi le principe de raison a encore sa place dans les vérités nécessaires, car il donne à la notion de vérité un «critère» et un «fondement» réels, dont le sujet ultime est Dieu en tant que Substance Nécessaire. Si, pour passer de l’essence à l’existence, il faut une «raison déterminante» (la «Ratio existentificans») dont Dieu trouve «l’original» dans son Entendement ou dans les Vérités éternelles, de même, pour «passer des pensées aux choses» (Remarques § 5), il faut encore des «raisons inclinantes» qui relèvent de la «liaison» des «vérités de convenance». Ce sont ces dernières «raisons» qui rendent la vérité et la liberté compatibles, et qui expliquent pourquoi la vérité des futurs contingents est «déterminée». Car, si Dieu, en vertu de sa perfection, choisit toujours selon le meilleur, l’homme, pour autant, malgré son «imperfection originale», n’est jamais absolument dans l’indétermination, puisqu’il choisit selon la raison «apparente» du meilleur. Aussi la détermination des raisons n’est-elle ni absolument nécessaire, ni absolument arbitraire, mais seulement «certaine et réglée», au sens où n’est réalisé que ce qui a «le plus de raison» d’être parmi les essences possibles. Et la «vérité déterminée» n’est pas autre chose que la «convenance» des faits ou des énonciations avec les raisons du choix divin, que ces raisons soient nécessaires dans la «connexion» des Idées ou bien seulement contingentes dans la «liaison» des actions libres. Remarques sur le livre de l’origine du mal, publié depuis peu en Angleterre in «Appendice des Essais de Théodicée» (1710).

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[Édition critique13 des variantes du Paragraphe 14, à partir du Mss. LH I, 1, 3, 3 Bl. 4 recto]. 14 Il faudra repondre à ces objections contre nostre sentiment, avant que de passer à l’etablissement de celuy de l’auteur. L’origine de la meprise des adversaires vient de ce qu’on confond une consequence necessaire par une necessité absolue, dont le contraire implique contradiction, avec une consequence qui n’est fondée que sur des verités de convenance, et qui 5 ne laisse pas de reussir, c’est à dire qu’on confond ce qui depend du principe de contradiction, qui fait les verités necessaires et indispensables, avec ce qui depend du principe de la Raison suffisante, qui a lieu encor dans les Verités contingentes. J’ay déja donné ailleurs cette remarque, qui est une des plus importantes de la philosophie, en faisant considerer qu’il y a deux Grands Principes: savoir celuy des Identiques ou de la contradiction, qui porte que 10

13 Selon les principes de l’édition de l’Akademie Aufgabe présentés en A VI, 6, introduction S. XXVIII–XXIX. Cependant, nous n’avons retenu que les variantes les plus significatives, afin de rendre le texte plus lisible. Nous tenons à remercier toute l’équipe du Leibniz-Archiv et du département des manuscrits de la Landesbibliothek d’Hanovre pour l’autorisation de publication de ce texte. Je remercie particulièrement Herr Prof. Dr. Breger d’avoir bien voulu relire cette transcription. 14 3 confond une (1) suite (2) consequence L 6 contradiction, qui (1) est d’une nécessité géométrique avec le (2) est nécessaire (3) fait (a) le necessaire indispensable (b) les verités nécessaires et indispensables avec ce qui depend du L 6–7 principe de la (1) convenance qui est d’une nécessité morale (a) qui suffit (b) ou il suffit qu’il y ait une inclination (2) Raison (a) determinante (b) suffisante L 9 principes: (1) l’un (2) celuy de la contradiction (3) savoir celuy des Identiques ou de la contradiction L 10 deux (1) contradictoires (2) enonciations contradictoires L 13 pourroit (1) rendre raison (2) voir la raison L 13 raison. (1) Ce qui doit (a) estre veritable (b) avoir lieu (2) L‘un et l’autre principe … avoir lieu L 14–15 contingentes: (1) Et l’on peut dire en quelque façon que le dernier de ces deux principes est renfermé dans la definition de la verité, comme le premier est compris dans celle de la fausseté (2) mais (a) celuy (b) les verités necessaires (aa) se prouvent (bb) se peuvent prouver (aaa) en faisant voir que ce qui leur est opposé choque le principe (bbb) en n’employant que le principe des identiques au lieu qu’il faut employer le principe de la raison suffisante, pour prouver L 14 suffisante (comme le vuide par exemple et les atomes d’Epicure) n’existe L 15 point. (1) Cependant les verités necessaires se (2) Et (3) Car l’on peut dire L 15–16 que (1) ce principe est renfermé dans la definition de la verité comme le premier est compris dans (2) ces deux principes sont renfermés dans la definition du Vray et du Faux L 19 jamais (1) elever (2) parvenir L 20 son (1) principe (2) origine L 20–21 Cela posé (1) nous pouvons dire que l’ame est portée par le (2) l’on voit enfin comment nous pouvons dire avec plusieurs philosophes et Theologiens celebres que la L 24 necessiter, comme plusieurs philosophes et Théologiens ont fort bien distingué à mon avis. C’est pourquoy L 25 prevûs (1) demeurent contingens en eux mêmes (2) et en eux mêmes et par leurs raisons demeurent contingens et L 25–26 Dieu (1) est porté infalliblement (a) à chois (b) à créer le monde (2) a esté porté infalliblement par sa sagesse … à creer L 27 possible, (1) le tout (2) sans aucune diminution de sa (a) parfa (b) supreme et (c) Liberte parfaite et souveraine (2) mais il n’y étoit point porté necessairement; et le tout s’est passé sans … souveraine L.

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de deux enonciations contradictoires, l’une est vraye, et l’autre fausse; et celuy de la Raison suffisante, qui porte qu’il n’y a point d’enonciation veritable dont celuy qui auroit toute la connoissance necessaire pour l’entendre parfaitement, ne pourroit voir la raison. L’un et l’autre Principe doit avoir lieu non seulement dans les verités necessaires, mais encor dans les contingentes, et il est necessaire même que ce qui n’a aucune raison suffisante n’existe point. 15 Car l’on peut dire en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la definition du Vray et du Faux. Cependant, lors qu’en faisant l’analyse de la verité proposée, on la voit dependre des verités dont le contraire implique contradiction, on peut dire qu’elle est absolument necessaire. Mais lors que poussant l’analyse tant qu’il vous plaira, on ne sauroit jamais parvenir à de tels elemens de la verité donnée, il faut dire qu’elle est contingente, et 20 qu’elle a son origine d’une raison prevalante qui incline sans necessiter. Cela posé, l’on voit comment nous pouvons dire avec plusieurs philosophes et Theologiens celebres, que la substance qui pense est portée à sa resolution par la representation prevalante du bien ou du mal, et cela certainement et infalliblement, mais non pas necessairement: c’est à dire par des raisons qui l’inclinent sans la necessiter. C’est pourquoy les futurs contingens prevûs et en eux 25 mêmes et par leur raisons, demeurent contingens; et Dieu a eté porté infalliblement par sa sagesse et par sa bonté à creer le monde par sa puissance, et à luy donner la meilleure forme possible; mais il n’y étoit point porté necessairement, et le tout s’est passé sans aucune diminution de sa Liberté parfaite et souveraine. Et sans cette consideration que nous venons de faire, je ne say s’il seroit aisé de resoudre le noeud Gordien de la Contingence et de la Liberté. 30

3 DIE SPRACH- UND DIE ERKENNTNISPHILOSOPHIE

DIE VIELHEIT DER SPRACHEN UND DIE EINHEIT DER VERNUNFT Hans Poser (Technische Universität Berlin, B.R. Deutschland) Cogitationes fieri possunt sine vocabulis. At non sine aliis signis. Dialogus, A VI.4, N. 8, S. 22 Nichts ist so komplex wie die Welt. Gleichwohl müssen wir, um in ihr leben zu können, diese Komplexität meistern. Das menschliche Mittel hierzu ist die Sprache; doch um es mit Ludwig Wittgenstein und dessen These des Tractatus zu sagen: die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt – und damit auch meines Verstehens und Handelns. Tatsächlich sind wir mit einer Vielzahl der Sprachen konfrontiert. Die wiederum sind so mannigfaltig, so unterschiedlich in ihrem Wortschatz, in ihrer Struktur und in der damit verbundenen Weise der Welterfassung, dass es schwer fällt oder vielleicht gar unmöglich ist, ihnen einen gemeinsamen Bezug zuzuschreiben. Die empirische Suche nach transzendentalen Bedingungen einer Tiefenstrukturgrammatik, wie Noam Chomsky sie von Wittgenstein inspiriert anregte, ist nicht nur erfolglos geblieben – die Suche selbst beruhte auf einem Kategorienfehler, denn eine apriorische Möglichkeitsbedingung ist nicht a posteriori zu ermitteln. Dennoch bleibt das Problem bestehen – und in einer Welt voller. Globalisierungstendenzen wäre angesichts des Scheiterns aller Bemühungen um eine Radikale Übersetzung im Sinne Williard Van Orman Quines die Tendenz, Englisch zur lingua franca des 21. Jahrhunderts zu erklären, eine pragmatische Notlösung, die immer unbefriedigend bleiben wird, weil sie voraussetzt, dass wir alle auf Englisch denken – also die Komplexitätsreduktion allein nach dem Muster eines bestimmten Idioms vornehmen. Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, sich bei Leibniz umzutun, einem Philosophen, dessen Interesse am Phänomen der Sprache sich durch sein ganzes Lebenswerk zieht. Zugleich bringt er in einer durchaus fachtechnischen Weise zum Ausdruck, dass unsere Welt aktual unendlich komplex ist, beginnend schon beim Ich, bei der Monade. Denn wenn jeder Zentralmonade andere Monaden im Monadenaggregat des Körpers bis ins Unendliche als „Welten in den Welten“ zugeordnet sind, überdies in einer zweckbestimmten Ordnung, die sich im Körperlichen phänomenal als kausale Ordnung spiegelt, so ist bei Leibniz genau jene Problemkonstellation zu finden, um die es hier gehen soll – das Verhältnis von unendlicher Komplexität zu ihrer Meisterung in der Sprache. Complexio, Zusammenfügung, ist ein Leibnizscher Begriff, Komplexität hingegen nicht; doch was damit heute gemeint ist – vom deterministischen Chaos über

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dissipative Strukturen und Autopoiesis bis hin zu Netzwerkstrukturen – vermag man sehr wohl auch bei ihm zu finden: In der Natur hängt alles zusammen, die Wirkung des Steins, der an der spanischen Küste in den Atlantik geworfen wird, reicht bis an die Gestade Amerikas – man muss dazu nicht den Flügelschlag eines fernöstlichen Schmetterlings bemühen, der einen Taifun im Pazifik auslöst. Die Monade mit ihrer Geschichte und ihrer Zukunft ist als Individuum in der von ihr hervorgebrachten Perzeptionenfolge aktual unendlich, zugleich aber gemäß ihrem individuellen Gesetz geordnet – das ist ihr Prinzip der Autopoiese. Da nun jede Monade eine Welt von Welten ist, die je für sich den ganzen Kosmos in je eigner Perspektive spiegeln, ist auch der Kosmos aktual unendlich, und das Geflecht der Monaden als Individuen bildet eine Netzwerkstruktur, in der jedes Element mit jedem anderen verknüpft ist. Dass dieses alles zugleich als ein Prozess gesehen werden kann, zeigt sich, wenn man Whitehead auf Leibniz zurückprojiziert. Kurz – Leibniz erweist sich auch in diesem Zusammenhang als ausgesprochen aktuell. Ähnliche Aktualität soll nun für Leibniz’ Auffassung von der Sprache gezeigt werden. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts wurden auf dem Hintergrund der fruchtbaren und gut belegten Deutungen Cassirers, Couturats und Russells vor allem seine Überlegungen zu Formalsprachen in den Mittelpunkt der Untersuchungen gestellt – von der Ars combinatoria über seine Logikkalküle einer Characteristica universalis, seine Infinitesimalrechnung und seine lebenslangen Bemühungen um eine Analysis situs bis in seine binäre Mathematik in Verbindung mit seiner Theorie einfachster, durch Primzahlen zu kennzeichnender und damit binär abbildbarer Begriffe. Bedeutsam ist die Suche nach einer Grammatica rationalis oder Lingua rationalis, weil sie als Inbegriff der vernünftigen Zeichensprache erscheint. Doch die Beschränkung auf die Formalsprachen, so bedeutsam sie sind, bleibt zu eng; denn auf dem Hintergrund der Leibnizschen Erkenntnis- und Zeichentheorie, seines lebenslangen Interesses an der chinesischen Schrift und seiner umfangreichen Studien zu den natürlichen Sprachen, von den nach Leibniz’ Tod von Georg Eckard 1717 edierten Collectanea Etymologica bis hin zur Epistolica de Historia Etymologica Dissertatio, die jüngst Stefano Gensini herausgegeben hat, ergibt sich ein viel breiteres, differenzierteres und vor allem tiefer dringendes Bild,1 wie es von Albert Heinekamp, Marcelo Dascal und Gensini gezeichnet wurde. Beide Anteile, den formal- wie den umgangssprachlichen, gilt es deshalb mit Blick auf das Komplexitätsproblem nachzuzeichnen und in ihrem Verhältnis zur Vernunft aufeinander zu beziehen.2 Dieses soll in vier Schritten geschehen, der erste wird der erkenntnis- und zeichentheoretischen Grundlage gelten, der zweite den Formalsprachen, um im dritten Schritt Leibniz’ Sicht der Vielfalt der Sprachen und ihrer Funktionen zu entwickeln. Den Abschluss soll eine Zusammenführung beinhalten, die dem span1 2

Leibniz: Collectanea Etymologica, Foerster: Hannover 1717, Hildesheim 1970; Epistolica, in: Stefano Gensini: Il naturale e il symboloco. Saggio su Leibniz, Rom 1991, S. 191–271. Der Terminus „Vernunft“ wird dabei in der seit Kant im Deutschen üblichen übergreifenden Sprechweise gebraucht –, also für das, was Leibniz selbst „ingenium“ und „entendement“ nennt, während „Verstand“ – die eigentlich korrekte Übersetzung des Leibnizschen Wortgebrauchs – gebraucht wird zugunsten der Kantischen Verwendung des Wortes für die Ratio, also für das logisch-begriffliche Vermögen.

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nungsvollen Verhältnis der Vielheit der Sprachen und der Einheit der Vernunft gewidmet sein wird. 1. Die Repräsentationsfunktion der Zeichen Bekanntlich übernimmt Leibniz präzisierend und differenzieren die cartesische Stufenleiter der Erkenntnis von der verworrenen über die klare zur deutlichen Erkenntnis. Er präzisiert sie durch die Angabe von Kriterien, und er ergänzt sie zum einen durch die intuitive oder adäquate Erkenntnis, die Gott zukommt, während sie dem menschlichen Denken wenn überhaupt, dann nur sehr begrenzt – etwa bei der Erkenntnis einfachster Identitäten – möglich ist. Zum anderen ergänzt Leibniz die Stufenleiter durch die blinde oder symbolische Erkenntnis:3 Sie ist genau die Form, in der es Menschen gelingt, mithilfe geeigneter Zeichen (characteres, signa) und deren Verknüpfung (combinatio) im Rahmen eines Zeichensystems allererst Einsicht von komplexeren Zusammenhängen zu gewinnen. So betont Leibniz im Dialogus von 1677, „keine Wahrheit sei uns erkennbar, zugänglich und beweisbar, wenn wir“ im Denken“ nicht ubre Wörter oder Zeichen“ verfügten.4 Die Bedeutung der Sprachen einschließlich aller Formalsprachen liegt also darin, dass wir ohne sie gar nicht in der Lage wären zu denken: „Alles menschliche Denken wird durch Zeichen vollbracht“.5 Die Einführung der symbolischen Erkenntnis stellt deshalb die entscheidende Erweiterung der cartesischen Dreiteilung dar, denn sie erlaubt, zwischen der immer adäquaten göttlichen Erkenntnis und der oft unbefriedigenden, bloß klaren Erkenntnis einen Typ menschlicher Erkenntnis einzufügen, dem zwar nicht die Unmittelbarkeit göttlicher Schau zukommt, der aber dennoch zu völlig verlässlichen, weil beweisbaren Ergebnissen gelangt. Eben diese Aufgabe erfüllen alle Sprachen – die Formalsprachen in einer präzisen Weise vermöge prägnanter Zeichen und Zeichenverknüpfungsregeln, die natürlichen Sprachen hingegen aufgrund tradierter Sprachregeln, die zwar nicht sehr rigide sind, jedoch dadurch eine Flexibilität besitzen, die den Formalsprachen abgeht. ‚Zeichen’ ist bei Leibniz in größter Allgemeinheit zu verstehen: Geschriebenes wie Gesprochenes, Buchstaben, Wörter und mathematische Symbole, Hieroglyphen wie Musiknoten gehören dazu. Zeichen und ihre Verknüpfungen in einer Sprache sind, um es emphatisch-kantisch auszudrücken, Bedingung der Möglichkeit des Denkens und Erkennens. Hinter der Einführung der symbolischen Erkenntnis steht deshalb die Überzeugung, dass allein sie es ist, mit der wir, modern gesprochen, die Komplexität der Welt so zu reduzieren vermögen, dass wir in ihr Strukturen, Gesetze,

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Meditationes de cognitione, veritates et ideis, A VI, 4, 585ff. Den Begriff der symbolischen oder blinden Erkenntnis verwendet Leibniz bereits 1672 in seiner Note für Jean Gallois, die Accessio ad Arithmeticam infinitorum, A II, 2, N. 109, S. 228. „nunquam a me ullam veritatem cognosci, inveniri, probari, animadverto nisi vocabulis vel aliis signis in animo adhibitis“, A VI, 4, N. 8, S. 23. „Omnis humana ratiocinatio signis quibusdam sive characteribus perficitur.“ A VI, 4, N. 192, S. 918.

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Zusammenhänge, kurz, eine Ordnung erkennen. Damit aber kommt den Zeichen und Zeichenverknüpfungen eine fundamentale, ja lebenswichtige Bedeutung zu. Doch worauf gründet sich dieses Vermögen, durch geeignete Zeichen nicht etwa blind zu bleiben, sondern mithilfe dieser Symbole zu inhaltlichen Einsichten zu gelangen? Immer wieder hebt Leibniz die Willkür und Kontingenz der jeweils frei gewählten Zeichen hervor – anders wäre die Vielfalt der Sprachen ja unerklärlich. Dieses gilt zwar nicht oder nur begrenzt für die Verknüpfungsregeln; doch die Grammatiken natürlicher Sprachen bieten eine große Vielfalt. So betont der amerikanische Sprachkenner Richard Lederer in seinem Buch The Miracle of Language,6 jeder von uns formuliere im Laufe seines Lebens fast nur Sätze, die, wenn man von Stereotypen wie „Vielen Dank!“ absieht, noch nie gesagt wurden. Mehr noch, ein und derselbe Inhalt lasse sich auf unzählige Weisen ausdrücken. Sein schlagendes Beispiel: Ein Kollege gab 25 Studenten eine einfache Karikatur und bat sie, in einem Satz auszudrücken, was diese besage. Er erhielt – wie zu erwarten – 25 verschiedene Antworten. Mit einem Rechner ermittelte er, wie viele grammatisch korrekte Varianten sich aus dem Rohmaterial dieser Sätze ergeben – und kam auf 19,8 Milliarden, also 2·1010 Möglichkeiten! Sie tatsächlich auszusprechen wären 40 Leben vonnöten. Damit stellt sich die Frage, wie Sprache angesichts willkürlicher Zeichen und vielfacher grammatischer Möglichkeiten überhaupt dazu befähigt sein soll, eine Erkenntnis auszudrücken – und nicht etwa eine völlige Beliebigkeit. Leibniz stellt eine verwandte Überschlagsrechnung an, wenn er abschätzt, wie groß die Gesamtzahl der überhaupt denkbaren Bücher sein kann, die alle aus einer endlicher Anzahl von Buchstaben in einer endlichen Anzahl von Wörtern eines Satzes bei einer endlichen Zahl von Sätzen bestehen können – eine riesige Zahl –, aber doch allemal endlich; für das ganze menschliche Geschlecht errechnet er vermöge seiner Kombinatorik ein Maximum von etwa 10 10 13 Zeichen.7 Das ändert sich nicht, wenn man eine formale Zeichensprache einführt, denn allemal bleiben deren Zeichenketten für den menschlichen Geist endlich. Leibniz zieht daraus jedoch eine Folgerung, die derjenigen Lederers vollkommen zu widersprechen scheint: Wenn nämlich das menschliche Geschlecht lange genug und unverändert existiert (was er allerdings in Frage stellt), wird sich jeder Satz wiederholen! Wie aber soll es dann gelingen, die aktual unendliche Vielfalt der Monadenwelt und die damit verbundene Komplexität überhaupt zur Darstellung bringen zu können? Nun könnte man meinen, dieses Problem sei zwar für das 18. Jahrhundert relevant, nicht aber für uns, denn nach heutigen Vorstellungen ist das Universum im Volumen begrenzt, die Zahl seiner Atome lasse sich auf etwa 1078 schätzen – was zwar mehr als Lederers, doch weniger als Leibniz’ Zahlenspiel ist, aber eben letztlich endlich. Doch das wäre Augenwischerei – denn die Möglichkeiten der Konstellation dieser Atome lässt sich kaum mehr in endlichen Größen ausdrücken. Heutige Komplexitätstheorien stellen uns also, erkenntnistheoretisch gesehen, vor genau jene Probleme, die Leibniz vor Augen hatte: 6 7

Richard Lederer: The Miracle of Language, New York, rev. ed. 1999, 15. Apokatastasis panton, in: De l’horizon de la doctrine humaine – ’Apokatástasi V pántwn, ed. par Michel Fichant, Paris, 1991, 66–70. Es ist hier unerheblich, ob sich Leibniz verrechnet hat, wie Fichant anmerkt.

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Wie lassen sich, wenn die Wahl der Zeichen beliebig ist, mit ihnen Sachverhalte abbilden? Wie lassen sich, wenn die Komplexität der Zeichenstrukturen immer im Endlichen verbleiben muss, aktual unendlich komplexe Zusammenhänge der Welt erfassen? Der Schlüsselbegriff für eine Lösung, der sich durch das ganze Leibnizsche Werk zieht, ist exprimere: Wie die Monade die ganze Welt perspektivisch spiegelt oder ausdrückt, drückt die Zeichenverbindung eine Struktur des Urbildbereiches aus. Doch bleibt offen, wie durch Zeichen eine Komplexitätsreduktion möglich sein soll und wie (oder wie weit) sie als sachgerecht angesehen werden kann, denn das Ziel für Leibniz wie für uns Heutige sind wahre oder doch zumindest wahrscheinliche Aussagen. 2. Die Expression Angesichts der Bedeutung der Zeichen für die Erkenntnis ist es nicht verwunderlich, dass Leibniz einer universellen Zeichentheorie größte Wichtigkeit beimisst. Das Modell liefert fraglos die Mathematik. So schreibt er 1677 an Jean Gallois: „Die echte Methode muss uns einen Ariadnefaden in die Hand geben, d. h. ein rein sinnliches Hilfsmittel, wie es die Linien der Geometrie und die Formeln der Arithmetik sind, die man die Schüler lernen lässt. Ohne eine solche Hilfe könnte unser Geist keinen längeren Weg gehen ohne sich zu irren. Wir sehen dies klar an der Analysis – und wären wir in der Metaphysik und Moral nur erst im Besitz solcher Zeichen und ihrer Folgerungen, so würden wir auch hier zu durchaus sicheren wichtigen Sätzen gelangen.“8 Schon vor der Pariser Zeit, beginnend mit seiner Dissertatio de Arte combinatoria, bis an sein Lebensende hebt Leibniz die Wichtigkeit einer Characteristica universalis hervor.9 Er definiert: „Die Ars characteristica besteht darin, Zeichen [characteres – allgemein auch signa] so zu formieren und anzuordnen, dass sie sich auf die Denkinhalte [cogitationes, allgemein auch notiones, conceptus] beziehen, nämlich so, dass sie untereinander in der Relation stehen, die die Denkinhalte untereinander haben. Eine Expression [espressio, auch repraesentaio] ist ein Zeichenaggregat, das die Sache, die es ausdrücken soll, repräsentiert.“10 Hier wird bereits 8

„La veritable méthode nous doit fournir un filum Ariadnes, c’est à dire un certain moyen sensible et grossier, qui conduise l’esprit comme sont les lignes tracées en geometrie, et les formes des operations qu’on prescrit aux apprentifs en Arithmetique. Sans cela nostre esprit ne sçauroit faire un longe Chemin sans s’égarer. Nous le voyons clairement dans l’Analyse, et si nous avions des caracteres tels que je les conçois en metaphysique et en morale, et ce qui en depend, nous pourrions faire en ces matières des propositions tres asseurées et tres importantes“, A III, 2, S. 229f. 9 Vgl. Albert Heinekamp: Ars characteristica und natürliche Sprache bei Leibniz, in: Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972) 446–488, Teil I. 10 „Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitantiones, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habent. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium.“ A VI, 4, S. 916.

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deutlich, worum es geht: Die Zeichen beziehen sich nicht, wie man meinen könnte, primär auf Dinge oder Sachverhalte, sondern zugleich auf cogitationes, auf Denkinhalte. Es geht also um die auf die Scholastik zurückgehende Beziehung11 zwischen res - character - cogitatio Damit ist von Anbeginn die Vernunft im Spiel – unsere Leitfrage nach deren Bezug zur Sprache betrifft also den essentiellen Kern der Expression. Nun fährt Leibniz fort, das Gesetz der Expression zu benennen. Dabei tritt zur Verknüpfung (componere / compositio), wie sie schon der Ars combinatoria zugrunde liegt, ein neuer Begriff hinzu – jener der Idee. Das Gesetz der Expression erweitert so die Dreier-Beziehung um die Idee, die nach Leibniz’ Vorstellung sowohl hinter der Sache (res) als auch hinter deren Begriff (notio) steht – und zwar dergestalt, dass die Verknüpfung der Zeichen die Verknüpfung der in die Idee der Sache eingehenden Teilideen so wiederzugeben hat, wie die Teile der Sache miteinander verbunden sind.12 Wir haben es also weder mit einer einfachen Bild-AbbildBeziehung zu tun, noch mit der oben festgehaltenen Relation zwischen res, character und cogitatio, sondern mit mindestens vier Elementen:13 res – character – cogitatio „ ‰ idea Eigentlich müssten hier alle Termini im Plural stehen und je in ein Netzwerk eingebunden werden, weil es gerade nicht um einzelne Dinge und Begriffe geht, sondern um die ihnen korrespondierenden Strukturen, die in der Zeichenverknüpfung ausgedrückt werden sollen. Überdies ist der Bezug über ontologische Bereiche hinweg ganz unterschiedlich: Bei denjenigen Zeichen, die sich auf eine raumzeitliche res als Ding, Sachverhalt oder Prozess beziehen, liegen sowohl die res als auch die Zeichen auf der Seite des Wahrgenommenen, cogitatio und idea hingegen auf Seiten der mens, des Denkens, der Vernunft. Die res kann jedoch – etwa wenn es um ein Dreieck oder gar reflektierend um den Begriff des Dreiecks geht – sehr wohl ebenso wie die notio und die idea im Verstand liegen, während allein das Zeichen sinnlich wahrgenommen wird. Beide Seiten sind darüber hinaus je in sich strukturiert; denn die Expression beruht genau darauf, sich auf homomorphe Strukturen zu beziehen. Die Ähnlichkeit, die in Abbildtheorien der Sprache beschworen wird, betrifft also eine Strukturanalogie, die keineswegs eine Ähnlichkeit von Bild und Urbild zur Voraussetzung hat, sondern eine Zuordenbarkeit der Strukturen: Die Kreisgleichung ist dem Kreis nicht ähnlich, wohl aber dessen brauchbarste symbolische Darstellung. An diesem Beispiel zeigt sich zugleich, wie durch Zeichen die

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Vgl. hierzu Hans Burkhard: Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz, München, 1980, S. 181. 12 „Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio.“ A VI, 4, S. 916. 13 Vgl. hierzu H. Poser: „Signum, notio und idea. Elemente der Leibnizschen Zeichentheorie“, in: Zeitschrift für Semiotik, 1 (1979) 309–324.

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Komplexitätsreduktion vorgenommen wird: An die Stelle der unendlichen Punktmenge der Kreislinie tritt als Kreisgleichung eine einzige endliche Zeichenkette. Zu klären ist nun noch der Status der Ideen in ihrem Verhältnis sowohl zu den cogitationes wie zu den res. Die entscheidende Aussage hierzu in Quid sit idea, die es festzuhalten gilt, lautet: „Die Idee besteht für mich nicht in einem bestimmten Akt des Denkens (actus cogitandi), sondern in einem Vermögen (facultas), sodass wir die Idee eines Dinges haben können, selbst wenn wir nicht wirklich darüber nachdenken, doch bei gegebener Gelegenheit darüber nachdenken können.“14 Ideen sind als Vernunftelemente damit von grundsätzlich anderer Art als Begriffe, denn als Vermögen oder Disposition haben sie einen Möglichkeitsstatus, den Leibniz so kennzeichnet: „Eine Idee verlangt ein gewisses naheliegendes Vermögen oder eine Leichtigkeit (facultas sive facilitas), ein Ding zu denken (cogitare). Doch auch dies genügt noch nicht […]. Es muss etwas in mir sein, das nicht nur zu dem Ding hinführt, sondern es auch ausdrückt. […] Dass also eine Idee der Dinge in uns ist, besagt nichts anderes als dass Gott, der Schöpfer sowohl der Dinge als auch des Geistes, unserem Geist das Vermögen verliehen hat, aus seiner eigenen Tätigkeit das herzuleiten, was in allem vollkommen dem entspricht, was aus den Dingen folgt.“15 ‚Idee’ ist also im Sinne der platonisch-cartesischen Tradition als ‚eingeborene Idee’ zu verstehen. Dem menschlichen Geist, der mens, wird dabei eine facultas cogitandi zugeschrieben, die für Leibniz die unabdingbare Voraussetzung jedes Zeichengebrauchs ist. Doch im Gegensatz zu Zeichen und auch zu Begriffsbildungen sind Ideen für alle Menschen gleich.16 Damit wird eine metaphysische Voraussetzung sichtbar: Die Expression ist in einer vorgängigen, durch die göttliche Schöpfung gewährleisteten Beziehung zwischen wirklicher res und dispositioneller idea verankert, dergestalt, dass unserem Geist die Verknüpfung zwischen der res und der notio oder cogitatio als dem real Gedachten ermöglicht wird. Es erweist sich als notwendig, noch etwas beim Status der Ideen als Vermögen, als facultas zu verweilen. Dieser Begriff taucht in vielen Schriften anderer Denker des 17. Jahrhunderts auf, die Leibniz exzerpiert und kommentiert hat, ohne sich deren facultas-Begriff zu eigen zu machen – in der Regel weist er ihn sogar zurück und wendet sich gegen eine facultas nuda als scholastischen Terminus; was er diesem entgegensetzt, bezeichnet er mal als dispositio, mal potentia activa, mal puissance – mithin etwas, das schon auf dem Weg zur Entelechie ist.17 Leibnizens Be14 „Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit, et ideam rei habere dicimur, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare possimus.“ Quid sit idea, A VI, 4, S. 1370. 15 „Idea ergo postulat propinquam quandam cogitandi de re facultatem, sive facilitatem. Sed ne hoc quidem sufficit […]. Necesse est ergo esse aliquid in me, quod non tantum ad rem ducat, sed etiam eam exprimat. […] Ideam itaque rerum in nobis esse, nihil aliud est, quam Deum autorem pariter et rerum et mentis eam menti facultatem cogitandi impressisse, ut ex suis operationibus ea ducere possit quae perfecte respondeant his quae sequuntur ex rebus.“ Ebenda, S. 1370 und 1371. 16 „Notae ergo symbolaque arbitraria sunt, sive sint verba, sive characteres, ideae ipsae omnibus gentibus eaedem obversantur“. Accessio ad Arithmeticam infinitorum (1672), A II,1, 2. Aufl., S. 353. 17 „Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasti-

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griff von Vermögen enthält also neben der Möglichkeit ein Moment des Stimulus oder der Tendenz, wie dieses vor allem im Zweiten Buch der Nouveaux Essais entwickelt wird.18 Für das Verständnis der Leibnizschen Zeichentheorie ist es wichtig, eben diesen Anteil hervorzuheben,19 weil darin zugleich die Quelle der Dynamik sichtbar wird, nämlich das Denken, die Vernunft. Denn die Tätigkeit, von der in Quid sit idea gesprochen wird, ist die Aktivität des göttlichen wie des menschlichen Geistes.20 In einer Liste begrifflicher Zusammenhänge finden wir gegen 1685 darum facultas unter dem Stichwort potentia activa,21 und in den Nouveaux Essais kehrt dies wieder, wenn eine puissance actice als faculté bezeichnet wird.22 So und nur so lässt sich dieses alles vereinbaren mit Leibniz’ Notiz zu Spinoza: „Ideae non agunt. Mens agit.“23 Die eingeborenen Ideen werden nicht von sich aus aktiv – und dennoch haben sie ein Moment, das zur Verwirklichung tendiert wie jenes Leibnizsche „existiturire“ der possibilia.24 Das Exprimere als fundamentale Tätigkeit jeder Monade wird so zum Auftakt, die Virtualität der ideae zur Wirklichkeit und Wirksamkeit werden zu lassen – wenngleich in der möglicherweise unvollkommenen Gestalt einer notio. Diese virtuell dynamische Seite der facultas gilt es festzuhalten. Drei Jahrhunderte nach Leibniz und zwei Jahrhunderte nach Kants Forderung, Erkenntnismöglichkeiten vom erkennenden Subjekt her zu bestimmen, wird man auf Leibniz’ metaphysische Voraussetzung eingeborener, von Gott mitgegebener Ideen nicht zurückgreifen. Doch was sich zeigt, ist, dass die Möglichkeit der sprach-

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corum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur. Sed vis activa actum quendam sive Êntelæcðeian continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit; atque ita per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti“. De prima philosophia emendatione, et de notione substantiae, GP IV, 469. – Zum Begriff der puissance vgl. Martine de Gaudemar: De la puissance de sujet, Paris, 1994. Vgl. H. Poser: „Leibniz et la potentialité des idées innées: un problème modal“ in: François Duchesneau, Jérémie Griard (éd.), Leibniz selon les Nouveaux Essais (= Collection analytique 16), Bellarmin: Montreal, Paris 2006, 21-33, sowie auch H. Poser: Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der Willensfreiheit in den Nouveaux Essais. In: Herbert Breger, Jürgen Herbst, Sven Erdner (Hg.), Einheit in der Vielheit. VIII. Internationaler Leibniz-Kongress, Nachtragsband, G. W.-Leibniz-Gesellschaft: Hannover 2006, S. 154–168. Treffend haben deshalb Dominique Berlioz und Frédérik Nef ihren Band Leibniz et les puissances du langage (Paris 2005) genannt, und ebenso treffend der Titel des Beitrags darin von Claude Gaudin: La Puissance des symboles, l’écriture des pensées (S. 255–269). Das Problem der facultas wird in diesem Zusammenhang behandelt von Hidé Ishiguro: Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, Cambridge, 2nd ed. 1990, S. 32f. – Marcelo Dascal weist darauf hin, dass auch den Zeichen selbst, wenn sie im Augenblick nicht gebraucht werden, eine Form der puissance zukommt. Vgl. Marcelo Dascal: La Sémiologie de Leibniz, Paris 1978, S. 92. „Potentia Activa. Facultas“, ca. 1685, A VI 4, S. 631. Ergänzt wir dies durch die Randbemerkung „Possibilitas seu realitas continet exigentiam existendi. Hinc existunt, quae plus dant realitatis.“ Ebenda, Fn. 2. „Il y aura aussi deux puissances, l’une passive et l’autre active. L’active pourra estre appellée faculté“, NE II.21, § 1, A VI, 6, 169. Ca. 1678, A VI, 4, S. 1713, Fn. zu Z. 21. – Vergleichbare Aussagen finden sich bis ins Spätwerk. Vgl. Anm.17.

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lichen Erfassung der komplexen Welt ohne metaphysische Voraussetzungen über die Vernunft nicht zu fundieren ist. Die abgeschwächte Voraussetzung, ohne die wir heute nicht auskommen können, besteht darin, dieses Vermögen dem Erkenntnissubjekt, und damit jedem Menschen als Vernunftwesen zuzusprechen. Das aber entspricht durchaus auch Leibniz’ Auffassung, der das Denken als wichtigstes Vermögen des Menschen bezeichnet: „Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.“25 3. Die Ars characteristica und die formalsprachlichen Zeichensystemen Die von Leibniz erhoffte Reichweite der Verwendung der Zeichen ist größer kaum vorstellbar. So lag es nahe, für sie als filum cogitandi „angemessene Charaktere oder Zeichen“ und Verknüpfungsregeln zu entwickeln, um „alle unsere Gedanken auszudrücken“.26 Dies aber vermag aus der Sicht schon des jungen Leibniz nur eine Characteristica. Er ist überzeugt, dass man, wenn es eine solche Sprache gäbe, alle Streitigkeiten wie in der Mathematik mithilfe eines geeigneten Kalküls zu lösen vermöchte:27 „Calculemus!“28 Hier handelt es sich also um eine Komplexitätsreduktion auf Seiten der Sprache. Dabei gehen die Überlegungen in zwei Richtungen, die erste ist gewissermaßen eine Halblösung in Gestalt einer Grammatica rationalis,29 die zweite die Idealgestalt einer Formalsprache. Die Halblösung versucht, die natürlichen Sprachen in drei Schritten, zwei formalen und einem inhaltlichen, drastisch zugunsten einer Art logifizierten Esperantos auf der Grundlage des Latein zu vereinfachen30 – erstens durch die Beseitigung von Widersprüchen mithilfe von Definitionen, zweitens vermöge der Ersetzung der grammatischen Formen und ihrer Ausnahmeregeln zugunsten einiger weniger eindeutiger Regeln, und drittens durch eine inhaltliche Rückführung der Wörter auf die Grundlage eines Gedankenalphabets.31 Im ersten Schritt geht es also um lo25 De Organo sive Arte Magna cogitandi (1679), A VI, 4, S. 157. – In einem Brief an Burnett kommt dieses Verhältnis von Vermögen und Disposition deutlich zum Ausdruck, wo Leibniz das dynamische Moment zu kennzeichnen sucht, das über die nackte facultas hinausgeht: „Il n’y a pas seulement dans nostre esprit une faculté, mais encor une disposition à la connoissance, dont les connoissances innées peuvent estre tirées“, An Burnett, 3. 12. 1703, GP III, 291. 26 „Il est manifeste, que si l’on pouvoit trouver des caracteres ou signes propres à exprimer toutes nos pensées, […] on pourroit faire en toutes les matieres autant qu’elles sont sujette au raisonnement“, La vraie methode, A VI, 4, S. 6. 27 „Si daretur vel lingua quaedam exacta (qualem quidam Adamicam vocant) vel saltem genus Scripturae vere philosophicae, qua notiones revocarentur ad Alphabetum quoddam cogitationum humanarum, omnia quae ex datis ratione assequi licet, inveniri possent, quodam genere calculi, perinde ac resolvuntur problemata Arithmeticae aut Geometriae.“ De Arte Characteristica (1688), A VI, 4, S. 911; vgl. S. 912f. 28 A VI, S. 450; N. 115, S. 493; N. 189, S. 913. 29 Wohl erstmals 1678 als Terminus, A VI, 4, S. 78; ausführlich in Consilium de Encyclopaedia nova conscribenda methodo inventoria, A VI, 4, S. 344. 30 So etwa in Lingua rationalis, A VI, 4, S. 117–119. 31 Vgl. Analysis linguarum, A VI, 4, S. 104.

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gische Bedingungen. Der zweite Schritt besteht in einer formalen Komplexitätsreduktion; so würde die Reduzierung der grammatischen Formen Lederers Milliarden von Varianten der 25 Ausgangssätze beträchtlich schrumpfen lassen. Leibniz’ Leitgedanke ist hierbei der Mathematik entlehnt, denn dort werden beispielsweise die Zahlen in jeder Sprache anders benannt, aber 1 + 1 ist (in allen über das Binärsystem hinausgehenden) Sprachen 2, weil dort die formale Struktur (allgemein also: die Syntax oder die Grammatik) ein und dieselbe ist. Der dritte Schritt ist eine Komplexitätsreduktion inhaltlicher Art. Sie fußt auf Leibniz’ Vorstellung, die heute jeder Computerfreund teilt, dass sich alles in der Welt in Zahlen erfassen, also digitalisieren lasse. Auch die heutigen Komplexitätstheorien sind im Grundsatz dieser Auffassung verpflichtet, bedienen sie sich doch durchgängig mathematischer Modelle, mag es um die Physik, die Neurologie oder die Ökonomie gehen. In einem seiner frühen Entwürfe zur Scientia generalis schreibt Leibniz: „Es gibt nichts, das der Zahl nicht unterworfen wäre. Die Zahl ist daher gewissermaßen eine metaphysische Grundgestalt, und die Arithmetik eine Art Statik des Universums, in der sich die Kräfte der Dinge enthüllen.“32 Dies führt ihn auf die Forderung charakteristischer Zahlen, die für die Ideen als Elementarbegriffe des Gedankenalphabets zu stehen haben.33 Für sich genommen gelangt man so zur Idealgestalt einer Formalsprache. Dass allerdings das gesuchte Gedankenalphabet nur ein Alphabetum cogitationum humanarum sein kann und nicht die Liste der absolut fundamentalen Ideen, hatte Leibniz schon erkannt: Solche Ideen erweisen sich als kaum erreichbar.34 Natürlich bleibt die Schwierigkeit bestehen, wie Ideen, da sie doch als Vermögen gesehen werden müssen, überhaupt so fassbar gemacht werden, dass ihnen Zahlen zugeordnet werden können. Ebenso sieht Leibniz genau, welchen Problemen man gegenübersteht, wenn die Komplexität des Universums in der geforderten Weise eingefangen werden soll: „Da es aber wegen der wunderbaren Verknüpfung aller Dinge äußerst schwer ist, die charakteristischen Zahlen einiger weniger besonderer Dinge losgelöst darzustellen, so habe ich einen eleganten Kunstgriff ersonnen, mittels dessen man zeigen kann, was sich in zahlenmäßiger Rechnung bestätigen lässt. Ich machte nämlich die Fiktion, jene so wunderbaren charakteristischen Zahlen seien schon gegeben, und man habe an ihnen irgend eine allgemeine Eigenschaft beobachtet.“35 Genau dieses ist bezüglich der Formalsprachen die entscheidende Komplexitätsreduktion, die es Leibniz gestattet, gerade nicht das Universum inhaltlich darzustellen, sondern allein seine logische Struktur: So behauptet er als 32 „Sed nihil est quod numerum non patiatur. Itaque numerus quasi figura quaedam metaphysica est, et Arithmetica est quaedam Statica Universi, qua rerum gradus explorantur.“ A VI, 4, S. 264. 33 „Opus est, […] ut illa Characteristica […] constituatur vel quod idem est ut Numeri idearum omnium utiliorum characteristici habeantur.“ A VI, 4, S. 267. 34 Vgl. A VI, 4, S. 84 von 1678, sowie ausführlich A VI, 4, S. 270 zwischen 1678 und 1681. 35 „Cum vero ob admirabilem rerum connexionem notionum rerum ab aliis divulsarum Numeros Characteristicos dare difficillimum sit, ideo elegans ni fallor artificium excogitavi, quo ostendi possit, quod ratiocinationes per numeros comprobare liceat. Fingo itaque Numeros Characteristicos illos tantopere mirabiles jam dari observataque illorum generali proprietate quadam tales numeros qualescunque ei proprietati congruentes interim assumo“, A VI, 4, S. 269.

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Ergebnis, „sogleich mit erstaunlicher Leichtigkeit alle Regeln der Logik zahlenmäßig beweisen“ zu können:36 Noch – also gegen 1677 – ist dies alles nur Programm, und tatsächlich sollte es scheitern;37 doch was Leibniz glaubt gefunden zu haben, bezeichnet er selbst als Characteristica, also genauer als logische Syntax der Formalsprache.38 Die hiermit verbundene Gestalt der Komplexitätsreduktion betrifft nun nicht mehr die Vielfalt der grammatischen Formen, sondern sie beruht auf der ebenfalls metaphysischen Voraussetzung, dass die Welt eine logische Struktur besitzt, die der logischen Struktur der Sprache korrespondiert – gerade wie uns dies vom frühen Wittgenstein und von Carnap vertraut ist.39 Genau das baut Leibniz von den Generales Inquisitiones und dem Discours de Metaphysique an aus, wenn – über die Annahme absolut einfacher Ideen und deren logischer Verknüpfung zu vollständigen Begriffen individueller Substanzen als Individuen möglicher Welten – deren durchgängige Grundstruktur durch Vernunftwahrheiten gegeben ist: Die Einheit der Vernunft ist so über alle möglichen Welten und über alle formalen Sprachen hinweg gewährleistet – allerdings einstweilen nur im Sinne des Kantschen Begriffs des Verstandes, also der Beschränkung auf die logische Struktur, auf die Ratio. Ausgeklammert bleibt gerade das, was die inhaltliche Vielheit des Kosmos ebenso wie die Vielheit der Sprachen betrifft. So mag die Vernunft auch ihre Expression in jeder Monade finden – doch wie steht es dann um die Expression der Inhalte in der Sprache? Bildet die Characteristica universalis zwar die Grundlage, so fordert die Scientia generalis doch Formalsprachen, die jeweils bereichsspezifische, also inhaltsbezogene Charakteristiken sind. Arithmetik, Infinitesimalrechnung, Geometrie, Analysis situs und Wahrscheinlichkeitstheorie sind jeweils spezifische Zeichensysteme für Bereiche notwendiger Wahrheiten, während wiederum andere wie die Dynamica oder die Rentenversicherung Bereichen der Tatsachenwahrheiten gelten und deshalb empirisch gegründete Bestandteile enthalten. In allen Fällen geht es um jeweils angemessene Zeichen und Zeichenverknüpfungen, die der spezifischen Verknüpfung der Objekte angepasst sein müssen. Im Lichte der Komplexitätsreduktion erlauben diese Formalsprachen eine Ordnung systematisch darzustellen, die, weit über die hierarchische Ordnung der Begriffe nach Art des Arbor Porphyrii hinausgehend, gerade die Beziehung zwischen den Objekten – Geraden und Punkte gerade so wie Massen und ihre Ortsveränderung – darzustellen vermögen. So kommt es zu einer Vielzahl von Bereichscharakteristiken, deren Unterschiedenheit in der Sache begründet ist, nicht aber in der kulturgeschichtlichen Entwicklung, wie Leibniz diese für die natürlichen Sprachen annimmt. Neben die logische tritt so – als gemeinsame Funktion über die Kalkülsprachen hinweg – eine ordnende inhaltsbe36 „Statim mirabili ratione omnes regulas Logicas per numeros demonstro“, ebenda. 37 Für eine Rekonstruktion dieser Leibnizschen Ansätze vgl. Wolfgang Lenzen: Das System der Leibniz’schen Logik, Berlin 1990. 38 Ebenda, S. 267. 39 Leider haben weder der Wittgenstein des Tractatus noch der Carnap des Logischen Aufbaus der Welt gesehen, wie sehr sie selbst diesem Leibnizschen Gedanken folgen; doch vielleicht war eine flüchtige Lektüre des Russellschen Leibniz-Buches – wenn sie es denn gelesen haben – eine mittelbare Quelle.

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zogene Komplexitätsreduktion, die beispielsweise der Dynamica erlaubt, alle Bewegungsformen von Massen zu erfassen und damit in ihrer Komplexität auf eine Bewegungsgleichung zu reduzieren. Nichts anderes geschieht heute in Theorien des deterministischen Chaos: Die Leistung der Vernunft, die diese Kalküle entwickelt, besteht darin, uns die Komplexität der Welt durchsichtig zu machen. 4. Die Funktionen der natürlichen Sprachen Standen die Formalsprachen für Leibniz lange im Vordergrund, so waren doch die natürlichen Sprachen von Anbeginn zumindest in Beispielen oder als Ausgangspunkt auch in der Grammatica rationalis stets gegenwärtig.40 Doch vor einem Vergleich beider Sprachtypen, der formalen und der natürlichen, wird man sich noch einmal der Grundsatzfrage annehmen müssen, wie denn die Expressionsfunktion der Sprachzeihen überhaupt zustande kommen kann. Natürlich muss ein symbolisierendes Vermögen des Menschen vorausgesetzt werden, Zeichen als Bedeutungsträger willentlich und frei einzuführen und zu verwenden. Damit aber eine facultas wirksam werden kann, bedarf es eines zur Disposition hinzutretenden aktualisierenden Anlasses. Leibniz sieht mehrere Wege, die allererst zur Aktivierung dieser Fähigkeit führen: 4.1. Der erste Weg betrifft den Ursprung der natürlichen Sprachen. Leibniz sieht ihn schon 1677 / 78 in der gleichzeitigen Wahrnehmung von Tönen und Affekten, die ein Schauspiel der Dinge im Geist hervorrufen; dieser natürliche Ursprung, so meint er, liege nicht so sehr in einer Ursprache, sondern in einem unterschiedlichen Sprachgebrauch der über die Erde verstreuten Menschen. Dabei „wird oft genug die Natur lautmalerisch unmittelbar nachgeahmt“; Leibniz gibt Beispiele, die später in den Nouveaux Essais als „Wurzelwörter“ ihre breite Darstellung finden sollten.41 Hier zeigten sich zwei unterschiedliche Ausgangspunkte: a. Durch die phonetische Nachahmung von Geräuschen entsteht eine Zuordnung zu der das Geräusch hervorbringenden oder sie in irgend einer Weise kennzeichnenden res – wie etwa Kinder einen Hund „Wauwau“ nennen. Diese onomatopoetische Wurzel beruht auf dem Hören einerseits, einer Aussonderung der Ge40 Die mehrfache Beschäftigung mit John Wilkins’ Essay towards a Real Character and a Philosophical Language zwischen 1677 und 1686 belegen dies ebenfalls. So gibt es Stücke von 1677 / 78, die sich mit dem Ursprung der natürlichen Sprachen befassen, wie etwa A VI, 4, S. 59. – Ausführlich werden die im Folgenden wichtigen Funktionen der Sprachen, insbesondere der natürlichen Sprachen, behandelt von Stefano Gensini: Il naturale e il symbolico. Saggio su Leibniz, Rom 1991, insbes. S. 61–102. 41 „Habent tamen Linguae originem quandam naturalem, ex sonorum consensu cum affectibus, quos rerum spectacula in mente excitabant. Et hanc originem non tantum in lingua primigenia locum habuisse putem, sed et in linguis posterius partim ex primigenia, partim ex novo hominum per orbem dispersorum usu enatis. Et sane saepe onomatopoeia manifeste imitatur naturam, ut cum coaxationem tribuimus ranis, cum st nobis significat silentii vel quietis admonitionem, et r cursum, cum hahaha ridentis est vae dolentis.“ (1677 / 78) A VI, 4, S. 59. Vgl. NE III.2, § 1, sowie Epistolica 24, ed. Gensini, S. 228.

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räuschquelle andererseits. Dieser geistige Akt setzt ein vorbegriffliches Abstraktionsvermögen voraus, das es gestattet, einen individuellen Gegenstand (dieser Hund Struppi) von der Gattung (etwa jeder Hund) zu unterscheiden und in Zeichen auszudrücken. Wir bezeichnen einen winzigen Rehpinscher genau so wie einen riesigen Bernhardiner als Hund. Eben dieses Vermögen erweist sich als das entscheidende Vehikel der Komplexitätsreduktion: Die Sprache und mit ihr das Denken ziehen durch Abstrakta die Welt auf eine begriffliche Ordnung zusammen. b. Den zweiten Ausgangspunkt bilden die Emotionen, die mit einem wahrnehmbar Ausdruck verbunden sind – sei es ein Schmerzensschrei, ein Ausruf des Erstaunens oder der Freude. Diese Gefühlsinhalte werden dann phonetisch durch Nachahmung des Ausgangslautes, nun unabhängig vom konkreten Anlass, also ebenfalls abstrahierend, ausgedrückt. Das wesentlich neue Element besteht darin, dass natürliche Sprachen wegen dieser Wurzel nicht nur Empfindungen zu benennen, sondern auch wachzurufen vermögen. In beiden Fällen wird ein Vermögen der Umsetzung in bewusst und willkürlich hervorgebrachte Zeichen vorausgesetzt. Beide Male ist die Sinneswahrnehmung des Hörens der Ausgangspunkt; die Vernunft tritt schrittweise auf dem Wege von einer bloß verworrenen zu einer klaren Perzeption im Abstraktionsprozess hinzu, um erst im letzten Schritt zur symbolischen und damit distinkten Erkenntnis zu gelangen. Der Vorgang ist also ähnlich dem Weg von den Instinkten als Disposition zu rationalen Entscheidungen. 4.2. Ganz anders liegen die Dinge beim zweiten Weg. Hier ist es nicht das Hören, sondern das Sehen – und zwar in einer ganz spezifischen Weise: Die gezeichnete Linie oder der gezeichnete Kreis drücken als Figuren unmittelbar die Idee der Linie beziehungsweise des Kreises aus. Dabei wird abstrahierend die Ähnlichkeit aller Linien und aller Kreise bereits vorausgesetzt. Diese Zeichnungen sind characteres der besonderen Art, die, obwohl sie geometrische und damit den Vernunftwahrheiten zugehörige Sachverhalte ausdrücken, für die Vernunft in einem ganz wörtlichen Sinne einsichtig sind. Dasselbe gilt auch für Punkte und Winkel ebenso wie für Strichsymbole als Zahlzeichen, so lange die Überschaubarkeit gewährleistet ist.42 Im Dialogus von 1677 schreibt Leibniz: „Wenn wir die Figuren der Geometrie anschauen, so fördern wir hier häufig durch ihre genaue Betrachtung Wahrheiten zu Tage. […] Aber man darf nicht vergessen, dass auch diese Figuren als Charaktere anzusehen sind. Denn der Kreis auf dem Papier ist nicht der wirkliche Kreis, auch ist das gar nicht nötig, sondern es genügt, dass er für uns die Stelle des Kreises vertritt.“43 Auch hier muss also ein Vermögen angenommen werden, das es ermöglicht, sinnlich Wahrgenommenes als Zeichen zu betrachten, das nicht eine bloße Zuord42 Claude Gaudin hat dies treffend als „écriture directe des concepts élémentaires“ bezeichnet; Claude Gaudin: „La puissance des symboles, l’écriture des pensées.“ In : Leibniz et la puissance du langage, S. 264. 43 „B. At quando figuras Geometriae inspicimus saepe ex accurata earum meditatione veritates eruimus. A. Ita est, sed sciendum etiam has figuras habendas pro characteribus, neque enim circulus in charta descriptus verus est circulus, neque id opus est, sed sufficit eum a nobis pro circulo haberi.“ Dialogus, A VI, 4, S. 23.

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nung zu einer res ausdrückt, sondern zugleich die Besonderheit der Struktur der notio und idea zu erkennen erlaubt. 4.3. Ein weiterer Schritt besteht in der Zusammenführung von Zeichen als Ausweis einer Verknüpfungsstruktur. Im Dialogus wird am Beispiel der Zusammensetzung von Lucifer aus lux und fero darauf hingewiesen, dass die Charaktere stets „irgendeine Verknüpfung, Gliederung und Ordnung, wie sie auch den Gegenständen zukommt, aufweisen müssen“ – „wenn auch nicht in den einzelnen Wörtern (voces), so doch in ihrer Verbindung und Verknüpfung. Diese Ordnung und Entsprechung wenigstens muss sich, obgleich in verschiedener Weise, in allen Sprachen finden.“44 Sprachen, so Leibniz’ Überzeugung, sind nicht frei in der Bestimmung der Struktur dieser Verknüpfung. Deshalb muss in allen Sprachen zu den Zeichen für die Dinge noch etwas weiteres hinzutreten, das allein die Struktur, nicht aber die isolierte res betrifft – jene Form der Verknüpfung, die in den natürlichen Sprachen durch Partikel und in den Formalsprachen durch Junktoren oder Operatoren geleistet wird: Die Negation beispielsweise ist keine res, auch kein positives Attribut der res, sondern etwas ganz der Sprache Eigentümliches. Leibniz betont deshalb bezüglich der Partikel und ihrer Unterscheidung, dabei würden „die verschiedenen Formen der Vernunft erkennbar“.45 Wiederum ist ein Vermögen vorauszusetzen, das solche ordnungsstiftende Verknüpfungen ermöglicht. Mit der Verknüpfung ist über den Einzelbegriff hinaus der Übergang zur Sprache gegeben – und damit zur Darstellung von Sachverhalten in Aussagen, die auf Wahrheit abzielen. Grund für die Vielfalt der natürlichen Sprachen und deren Verschiedenheit ist vor allem die Willkür und Freiheit in der Verwendung von Zeichen; doch genau dieses kontingente Element glaubt Leibniz überwinden zu können: „Wenngleich die Charaktere als solche willkürlich sind, so kommt dennoch in ihrer Anwendung und Verknüpfung etwas zur Geltung, was nicht mehr willkürlich ist: nämlich ein Verhältnis (relatio), das zwischen ihnen und den Dingen (res) besteht, und damit auch bestimmte Beziehungen zwischen all den verschiedenen Charakteren, die zum Ausdruck der selben Dinge dienen. Und dieses Verhältnis, diese Beziehung ist die Grundlage der Wahrheit.“46 So gilt es festzuhalten, dass nicht die Wahl der Zeichen entscheidend ist, sondern „die Beziehung, die die Zeichen selbst zu den Dingen besitzen“, auf die sich Wahrheit gründet.47 Das Verbindende aller natürlichen Sprachen besteht also fraglos in dem auf die Struktur der res gerichteten, der 44 „Animadverto si characteres ad ratiocinandum adhiberi possint, in illis aliquem esse situm complexum, ordinem, qui rebus convenit, si non in singulis vocibus […] saltem in earum conjunctione et flexu. Et hunc ordinem variatum quidem in omnibus linguis quodammodo respondere.“ Dialogus, A VI, 4, S. 24. 45 „Il est très vrai que la Doctrine des particules est importante […]. Car rien ne seroit plus propre à faire connoistre les diverses formes de l’entendement.“ NE III.7, § 3, A VI, 6, 330. 46 „Nam etsi characteres sint arbitrarii, eorum tamen usus et connexio habet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres et res; et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se. Et haec proportio sive relatio est fundamentum veritatis.“ Dialogus, A VI, 4, S. 24. 47 „Quod est perpetuum, relatione nempe ad res consistunt semperque verum est sine ullo arbitrio nostro“, ebenda, S. 25.

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Vernunft entspringenden Wahrheitsanspruch ihrer Aussagen. Das allein vermag allerdings die Differenzen zwischen den natürlichen Sprachen nicht aufzuheben. Leibniz ist sich sehr wohl der Schwächen der natürlichen Sprachen bewusst – der Mehrdeutigkeit ihrer Ausdrücke, der möglichen Unklarheit grammatischer Bezüge und der vielfach sich stellenden Schwierigkeit bei Übersetzungen. Selbst über das von ihm als Ausgangspunkt der Lingua rationalis gewählte Latein klagt er.48 Doch warum hält Leibniz an der Sprachvielfalt festhält, statt einfach eine Sprache allein logifizierend zu transformieren? Dies zu beantworten ist es hilfreich, sich mit Leibniz zunächst die Funktionen aller Sprachen zu vergegenwärtigen:49 1. An erster Stelle steht die schon behandelte Expressionsfunktion. Fraglos ist dies die elementarste Funktion aller Zeichen; sie ist also kein Spezifikum der natürlichen Sprachen. 2. An zweiter Stelle steht die Mitteilungsfunktion. Zeichen dienen als Mitteilungszeichen, indem sie einen Gedanken für andere ausdrücken und damit sowohl fest halten wie öffentlich machen.50 3. Weiter ist die Gedächtnisfunktion hervorzuheben: Zeichen fungieren als Merkzeichen (notae) für die Erinnerung,51 indem sie mir ermöglichen, mich eines Gedankens oder einer Sache zu erinnern.52 4. Bei der Expression geht es nicht in erster Linie um Namen (damit ließe sichnicht denken); vielmehr vermag das Zeichen Verschiedenes zusammenzuziehen und damit hinsichtlich einer Gemeinsamkeit zu denken. In dieser Abstraktionsfunktion besteht die eigentliche Komplexitätsreduktion, die allererst einen komplexen Zusammenhang als solchen zum Gegenstand unserer Überlegungen zu machen vermag. Deshalb gilt: Zeichen ermöglichen das abstrakte Denken. Das wiederum hat weitreichende Folgen für unser Verständnis der Welt, denn: 5. Durch das Zusammenziehen und Abstrahieren haben Zeichen und Zeichensysteme wie Sprachen die Funktion zu ordnen. Diese fünf Funktionen erfüllen auch die natürlichen Sprachen, besser jedoch – jedenfalls mit Blick auf den Wahrheits- und Überprüfbarkeitsanspruch der Aussagen – die Sprachen einer Scientia generalis. Allerdings wird dort zur Anpassung an den jeweiligen Gegenstandsbereich eine Vielfalt der Kalküle notwendig. Umso wich48 „Mirus est defectus linguarum, exempli causa Latini non habent nomina usitata satis et apta quae significent inferens, conferens, importans.“ Potest aliqua notio esse alia generalitor ut tamen non sit simplicior (1679). A VI, 4, S. 304. 49 Näher ausgeführt in H. Poser: „Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz“, in: Peter Koch, Sybille Krämer (Hg.), Schrift, Medien, Kognition. Über die Exteriorität des Geistes, Tübingen 1997 (= Probleme der Semiotik 19), 127–147. 50 „Je crois qu’en effect sans le desir de nous faire entendre nous n’aurions jamais formé de langage“, NE III.1, § 2, A VI, 6, 275. 51 „Les paroles ne sont pas moins des marques (Notae) pour nous […] que des signes pour les autres“, NE III.9, § 3, A VI, 6, 335. 52 Einige patriotische Gedanken, Klopp VI.223. Ebenso NE III.1, § 2, A VI, 6, 275: Ist die Sprache einmal ausgebildet, so gilt: „Il sert encor à l’homme à raisonner à part soy, tant par le moyen que les mots luy donnent de se souvenir des pensées abstraites.“

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tiger sind nun Funktionen, die allein von den natürlichen Sprachen übernommen werden können: 6. Die natürliche Sprache vermag die Funktion einer Metasprache zu übernehmen; Leibniz kennt dies als „modus concipiendi“ und als Reflexion;53 denn dank der Sprache vermag ich mit mir selbst „innerlich gleichsam [zu] reden und [zu] rathschlagen“.54 Die Formalsprachen erfordern diese Funktion, um in der Metasprache eine inhaltliche Deutung erfahren zu können. 7. Die Aussagen der natürlichen Sprachen fungieren als Befehle oder Anweisungen für gemeinsame Handlungen.55 8. Natürliche Sprachen dienen als Mittel, (beispielsweise mit einem Gedicht) das Gemüt eines anderen zu bewegen,56 wobei eine „wohlausgeübte Muttersprache wie ein rein polirtes glas gleichsam die Scharffsichtigkeit des gemüths befördert“.57 Damit reicht ihre Wirkung bis zu den Emotionen. 9. Eine der wichtigsten Funktionen der natürlichen Sprachen ist die dynamische Anpassung an veränderte Umstände.58 Während nämlich Formalsprachen statisch sind und sein müssen, gelingt es den natürlichen Sprachen, neu sich stellende Probleme unter Umdeutung vorhandener Zeichen (etwa mit Metaphern) oder mit neuen Zeichen nicht nur zu benennen, sondern im nächsten Schritt auch Lösungen für sie zu formulieren.59 Allen Funktionen muss nun ein entsprechendes Vermögen auf Seiten des Denkenden korrespondieren, das allein der Vernunft zukommt, ja, das die menschliche Vernunft konstituiert. Bisher war nur von einer facultas bezüglich der Ideen die Rede, während sich nun zeigt, dass es eine große Zahl von Vermögen gibt, die im erkennenden Subjekt vorauszusetzen sind. Dass Leibniz das Denken als wichtigste der facultates bezeichnet, wurde schon gesagt. Da aber alles Denken mithilfe von Zeichen geschieht, müssen die genannten Funktionen als Vermögen, als facultates oder puissances der vernünftigen Wesen verstanden werden; ausdrücklich sagt er dies beispielsweise von der Erinnerung, der Abstraktion und der Reflexion.60 Als poten53 Logica de Notionibus, A VI, 4, S. 1287. Ganz allgemein gilt dies bereits für Wörter, denn „Vocabula sunt signa vel conceptuum vel modorum concipiendi.“ Characteristica Verbalis, A VI, 4, S. 333 u. 334; Notiones generales, N. 131, S. 552; Generales Inquisitiones, N. 165, S. 752. 54 Einige patriotische Gedanken, Klopp VI.223 55 Otium Hannoveranum, S. 427; vgl. NE III.9, § 3. 56 Otium Hannoveranum, S. 170 57 Ermahnung an die Teutsche, A IV, 3, S. 809. 58 Vgl. Epistolica §16; A VI.2.410; Ermahnung, A IV, 3, S. 812 u. 815. 59 NE III.2, § 1. 60 Zur Erinnerung: „Facultates mentis sunt cognoscendi conservandi (+ imo reminiscendi, vel potius s’aviser, animadvertendi +). […] Conservandi facultas memoria est.“ (Aus Alsteds Encyclopädie mit der Leibnizschen Ergänzung: +…+) A VI, 4, S. 1126f. – Zur Abstraktion: „Il avoit même remarqué que la faculté de faire des abstractions et des idées generales, est une excellence de l’homme qui le distingue parfaitement des bestes dont les facultés n’y sçauroient atteindre.“ An Burnett, Anfang 1698, GP III, 236. Zur Reflexion: „quant à l’homme ses perceptions sont accompagnées de la puissance de reflechir“, NE II.9, § 14, A VI, 6, S. 139.

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tia activa oder puissance handelt es sich um ein dynamisches, auf Erkenntnis gerichtetes Vermögen: Wir wollen die Welt verstehen, um in ihr im Sinne der caritas benevoletiae weise handelnd deren Harmonie zu vergrößern. So ist es die allen gemeinsame Vernunft, die den Zusammenhalt der Sprachen gewährleistet. 5. Die Sprachen und die Vernunft All dieses ließe sich noch viel differenzierter darstellen. Die Skizze der Leibnizschen Sprachauffassung mag jedoch ausreichen, bezüglich des Leitproblems des Verhältnisses von der Komplexität der Welt, der Vielheit der Sprachen und der Einheit der Vernunft mehreres deutlich werden zu lassen: Unsere Sprachen sind selbst formal wie inhaltlich hoch komplex; doch zugleich sind sie das entscheidende Mittel, durch Komplexitätsreduktion die Komplexität dieser Welt zu benennen, zu sehen und zu denken. Welche Voraussetzungen dabei erfüllt sein müssen, zeigen Leibniz’ Sprachuntersuchungen. Alle Sprachen ermöglichen, wie er treffend festhält, stets nur symbolische Erkenntnis. Sie stützt sich auf einen Zeichengebrauch, der in formaler wie inhaltlicher Hinsicht eine Komplexitätsreduktion erlaubt, die uns allererst ermöglicht, die Welt zu verstehen und handelnd in ihren Lauf einzugreifen. Allein in Sprachen lässt sich die heutige These von der Komplexität der Welt erfassen, nämlich in mathematischen Strukturen zusammen mit einer deutenden Metasprache. Die Formalstrukturen erlauben dabei eine erste Komplexitätsreduktion, wie Leibniz sie in seinen Entwürfen einer Grammatica rationalis anstrebte: Durch Beseitigung aller Mehrdeutigkeiten und aller Grammatikvatianten bliebe nur eine Struktur.61 Die formale Seite aller Sprachen beruht auf dem Vermögen, in formalen Strukturen und Regeln zu denken und zu argumentieren; es ist in einem weiten Sinne logisch-kombinatorischer Art und betrifft eine syntaktische Regelstruktur. Dieses Verstandes-Vermögen, nicht jedoch eine bestimmte Struktur einer Tiefengrammatik, ist als einende Voraussetzung über alle Verschiedenheit der Sprachen hinweg unverzichtbar, aber noch nicht ausreichend. Die zweite Komplexitätsreduktion, die alle Sprachen leisten, beginnt mit der Begriffsbildung. Dabei geht es um die Inhalte, die Leibniz letztlich durch die Ideen gewährleistet sah. Jeder Begriff bedeutet eine Komplexitätsreduktion, denn im Gegensatz zu Namen fasst er ganz Unterschiedliches, aber in einer bestimmten Hinsicht Ähnliches zusammen. Zugleich ist dieses mit einer Ordnung verbunden, die aus der Unterordnung der Begriffe resultiert. Dies ist die ganz fundamentale Leistung des Verstandes, beruhend auf einem Abstraktionsvermögen, für dessen Erfolg Leibniz zwar die eingeborenen Idee in Ansatz bringt; doch lässt sich – wie seine Beschränkung auf das alphabetum cogitationum humanarum zeigt – die Begriffsbildung stattdessen als Vermögen in das Erkenntnissubjekt allein legen. Eine dritte Komplexitätsreduktion leisten die Zeichenverknüpfungen, die in den natürlichen Sprachen zu umgangssprachlichen Aussagen, in den Formalspra61 Vgl. Analysis linguarum, A VI, 4, S. 104.

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chen zu Bereichscharakteristiken führen. Damit werden in allen Sprachen Ordnungsstrukturen aufgebaut, die allererst erlauben, Sachverhalte und Prozesse zu verstehen. So werden Einzelereignisse in der kausalen Ordnung der Abläufe in Bewegungsgleichungen erfasst. Die drei Komplexitätsreduktionen induzieren eine Ordnung in der Welt – die erste eine logisch-mathematische Struktur, die zweite in Gestalt von Begriffshierarchien, die dritte in Form von Gesetzen, vor allem von Naturgesetzen. Mit alledem ist die Vielfalt der Sprachen nicht ausgeräumt, ganz im Gegenteil, denn sie erweist sich als entscheidendes Mittel zur sachgerechten symbolischen Erkenntnis in je anderer perspektivischen Sicht auf die Welt. Tatsächlich verlangt eine Begründung der inhaltlichen Seite der Sprachen stets erkenntnistheoretischer Voraussetzungen, die darin übereinkommen, dass allen menschlichen Wesen als Vermögen die Vernunft zugeschrieben werden muss. Platon nahm statische eingeborene Ideen an, während Aristoteles dies ablehnend dynamische Möglichkeiten in den Dingen voraussetzte, die der Mensch als Form begrifflich abzulösen vermag. Leibniz führt beides zusammen, indem er Ideen als inhaltliches, aber keineswegs statisches, sondern dispositionelles und in gewisser Hinsicht potentiell dynamisches Vermögen unserer Vernunft versteht. Der Empirismus hat dies immer abgelehnt und stattdessen andere, ebenfalls metaphysische Voraussetzungen vorgezogen – etwa Lockes Annahme von durch Perzeption begründete simple ideas, aus denen complex ideas gebildet werden, bis hin zu Carnaps Ähnlichkeitserinnerung als Vermögen. Kant hingegen reduzierte die eingeborenen Ideen auf 12 Kategorien, gewonnen aus den Urteilsformen der aristotelischen Logik – ein Ansatz, der aus heutiger Sicht zu eng ist und dem die Dynamik, Flexibilität und Anpassungsfähigkeit fehlt, die Leibniz als wesentliches Vermögen der natürlichen Sprachen sah. Nicht zuletzt aufgrund einer metaphysischen Deutung von Resultaten der Modellierung des Bewusstseins in Komplexitätsstrukturen sehen wir uns heute darin betätigt, dass wir zur kreativen Entwicklung neuer Ordnungsstrukturen auch im Denken und Sprechen fähig sind und damit zur Erweiterung dessen, was Whitehead als Schemes of ideas bezeichnete: Unsere Vernunft ist kreativ im Hervorbringen solcher neuen ordnenden Gedankenschemata und damit auch von Formalstrukturen, wie sie dem Verstand zugrunde liegen und die wir der Welt aufprägen.62 Die einzige einschränkende Bedingung besteht – hier ziehe ich den späten Wittgenstein heran – in der Forderung der Mitteilbarkeit und der damit verbundenen Kontrollierbarkeit der korrekten Befolgung der neuen Schema-Regeln – wie dies für jede Sprache gilt. Was also bleibt? Doch nur ein Anything goes, mit dem Paul Feyerabend die Postmoderne eingeläutet hat und das dazu führte, die Wissenschaften im besten Falle als Patchwork zu sehen? Keineswegs – denn die Ratio, die logisch-kombinatorisch-mathematische Seite, ist allen Menschen als Verstand gemeinsam – und das selbe gilt für die kreativen, komplexitätsreduzierenden und zugleich potentiell dy-

62 Vg. H. Poser: „Strukturen als Denkformen“, in: Eberhard Knobloch (Hg.), Wissenschaft – Technik – Kunst. Interpretationen, Strukturen, Wechselwirkungen (= Gratia 35), Wiesbaden, 1997, 201–214.

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namisch-kreativen Vermögen der Vernunft. Beide Seiten zusammen ermöglichen, die eingangs formulierten Leitfragen mit Leibniz zu beantworten: - Die Wahl der Zeichen kann beliebig sein, weil die sprachliche Abbildung der Struktur gilt. - Die endlichen Zeichenstrukturen vermögen sehr wohl unendlich komplexe Zusammenhänge komplexitätsreduzierend zu erfassen, weil sie als symbolische Erkenntnis auch Unendliches in endlichen Zeichen ausdrücken. Nicht eine Wittgensteinsche Tiefenstrukturgrammatik bildet also die gemeinsame Grundlage für alle der Sprache fähigen Wesen, sondern ein kreatives geistiges Vermögen, das den Funktionen des Abstrahierens, Merkens, Mitteilens und Reflektierens genügen muss – das aber gerade wegen der Offenheit frei ist in der äußeren Gestalt. So verweist die Vielheit der Sprachen auf das, was uns als Menschen aller Kontinente und Sprachen verbindet: die eine einende schöpferische Vernunft. Ihre Aufgabe wird darin bestehen, nicht nur die Technik zu globalisieren, sondern im Geiste Leibnizens unter Bewahrung der Vielfalt der Sprachen für eine universelle Harmonie und Gerechtigkeit einzutreten.

LANGUAGE AND BODY IN LEIBNIZ’S PHILOSOPHY Julián Velarde Lombraña (University of Oviedo, Spain) 1. Introduction In one of his recent works on linguistics, Chomsky recalls Descartes’ dualistic mind / body thesis, according to which language is a property of the mind and outside the scope of the laws of extension. He states “mind-body dualism is no longer tenable, because there is no notion of body”; and “the thesis did not disappear because of inadequacies of the Cartesian concept of mind, but because the concept of body collapsed with Newton’s demolition of the mechanical philosophy. It is common today to ridicule “Descartes’s error” in postulating mind […]”1. Chomsky continues to uphold a form of dualism, though one which is now epistemological rather than ontological: naturalistic (scientific) explanation / mystery; the mind and its faculties (among these, language) remaining on the side of mystery: In fact, the processes by which the human mind achieved its present stage of complexity and its particular form of innate organization are a total mystery2. General problems regarding the intentionality, origin and use of language lie beyond the scope of our cognitive capacities and, hence, […] cannot reasonably be assumed to fall within naturalistic inquiry, I believe. The matter can be further clarified by returning to Cartesian dualism […]. The arguments can, however, be reconstructed, although now without metaphysical implications, the concept of matter having disappeared. So restated, they still seem to pose a complete mystery […]. Possibly they are real but we have not hit upon the way to approach them. Possibly “the way”, whatever it is, lies outside our cognitive capacities, beyond the reach of the science-forming faculty3. Within this “Cartesian framework”, in which Chomsky positions himself, language is purely formal, an autonomous capacity of the mind, independent of any connection with things in the outside world, and the study of the brain and of the body cannot shed any additional light on language. Language is qualitatively different to other animal communication systems and as it is not equivalent to (identifiable 1 2 3

N. Chomsky, On Nature and Language, Cambridge, 2002, p. 53; 71. N. Chomsky, Language and Mind, New York, 1968, p. 83. N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge, 2000, p. 132– 33.

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with) a system of communication: “human language appears to be a unique phenomenon, without significant analogue in the animal world”4. The appearance of language during evolution is due to a genetic “leap”. Contrary to the evolutionary stance, according to which human language can be explained by evolution from animal communication systems, Chomsky maintains that language can and must be studied exclusively in its unitary syntactic structure, as an innate genetic package. And seeing as this innate structure in man is radically different to (cut off from) those possessed by animals, “it seems rather pointless, for these reasons, to speculate about the evolution of human language from simpler systems”5. In Chomsky’s conception of language, everything that lies outside the scope of core grammar (syntax) is not an essential part of language. Hence, any aspects of natural languages marked by semantics or pragmatics or by processing or memory constraints — anything that refers to the body, to communication between people and the physical, non-mental world — are situated outside the essence of language. However, relevant advances in the field of neuroanatomy, ethology and the philosophy of mind that contradict Chomsky’s thesis — as well as that of his predecessor, Descartes — are becoming progressively more abundant. And such research, particularly that related to the function of the body in the genesis (origin) and structure (nature) of language, falls within a “Leibnizian” and not a “Cartesian” framework, in which the mind and its faculties do not exist outside the structural configuration of the body of the animal organism6. 2. The “Leibnizian framework” The coordinates of the Leibnizian framework are: (1) vitalism (Leibnizian dynamics versus Cartesian mechanics); (2) organicism (substantial unity versus substantial

4 5 6

N. Chomsky, Language and Mind, op. cit., p. 59. Ibid, p. 62. Modern day “embodied philosophy” is situated within this “Leibnizian framework”, which is in opposition to the “Cartesian framework”. According to this philosophy, the mind and its faculties (among these, language) do not exist outside the structural configuration of the body of the animal organism. Here are several examples: “Surprising as it may sound, the mind exists in and for an integrated organism; our minds would not be the way they are if it were not for the interplay of body and brain during evolution, during individual development, and at the current moment” A. Damasio, Descartes’ Error: Emotions, Reason and the Human Brain, New York, 1994, p. XVI. According to Lakoff and Johnson, “embodied realism” is based on the fact that we are linked to the world through our bodily interactions. And mental structures are intrinsically significant by virtue of their connection with our bodies and our bodily experience (see Lakoff and Johnson, Philosophy in the Flesh, New York, 1999, p. 77). W. Stokoe, who together with other linguists and anthropologists argues in favour of the gestural origin of human language, concludes that “all language must come from the body. There is no such thing as a disembodied mind […]. Language does require the functioning of the human nervous system, but it also at first requires functioning of the body that the nervous system is an integral part of” (W. Stokoe, Language in Hand, Washington, 2001, p. 62; 113).

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dualism); and (3) the embodiment of mind (the “law of the series” of individual substance). (1) Everything that exists in the world has life (soul, force)7. Rejecting the mechanistic Cartesian notion of corporeal substance as useless, Leibniz introduces in his Dynamics — mainly developed in the 1790s — the notion of force as the essential feature of substance. In opposition to Cartesian mechanicism — which attempts to explain all the phenomena of the natural world in terms of figure, size and movement; and movement as a mode of extension (body), whose (extrinsic) cause is God —, Leibniz holds, first, that bodies contain in themselves the source of their actions; otherwise, they would be a mere mode of God — a “doctrine [that of Spinoza] with a terrible reputation”8 —. The cause of the movement of bodies and of their laws resides within the bodies themselves. Secondly, this principle that resides within bodies and gives account of their conduct cannot merely be extension or movement. Leibniz calls this principle force: “the essence of substance consists in the primitive force of acting, or in the law of the series of its changes”9. And if force resides within bodies themselves, then these are not inert things; they are not merely an extension, as the Cartesians uphold, but are founded on genuine units, which are the seat of forces in the world. Force — which his dynamics addresses — “brings the strongest light to bear on our understanding of the true concept of substance”10. (2) However, the substances to which Leibniz attributes force are corporeal substances. Forces belong to the unum per se, to organisms, which constitute corporeal substances. In a letter to Juan Bernoulli (September 1698), Leibniz elucidates: You ask me to divide for you a portion of mass into the substances of which it is composed. I respond, there are as many individual substances in it as there are animals or living thing or things analogous to them. And so, I divide it in the same way one divide a flock or fish pond […]. You ask how far one must proceed in order to have something that is a substance, and not a collection of substances, I respond that such things present themselves immediately and even without subdivision, and that every animal is such thing11. True substance is the organic living being or animal: “the soul in this body, in brief, the animal itself”12. Living organisms are real ontological units; all of nature is organic:

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“Tout se fait encor vitalement et suivant les causes finales, tout étant plein de vie et de perceptions” (GP III, 217). “Je soutiens même avec la plupart des anciens, que toute la nature est pleine de force, de vie, & d’âmes” (Dutens VI, 331). 8 GP IV, 509. 9 A VI, 3, 326. 10 GP IV, 469. 11 GM III, 542. 12 Monadology, § 74.

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Natura enim cum a sapientissimo artifice fabricata sit, ubique in interioribus organica est. Et nihil aliud organismus viventium est quam divinior mechanismus in infinitum subtilitate procedens13. According to this “organicistic” thesis, there exists no substance in nature that is totally lacking an organic body14: Omnis Monas creata est corpore aliquo organico praedita, secundum quod percipit appetitque15. Omni Entelechiae primitivae seu omni principio vitali perpetuo adjunctam esse quandam naturae machinam quae nobis corporis organici nomine venit16. (3) These individual substances have their own complete nature and internal causality: “each of these substances contains in its nature the laws by which the series of its operations continues, and all that happened o will happen to it”17; and “from the force of organisms, which is usually called nature, the series of phenomena entail”18. Leibniz thus seeks an explanation of natural laws that transcends simply appealling to divine arbitration. Natural laws are insitae laws, i. e. laws based on the different natures of things. Thus, even mechanical laws need to be based on a nonmaterial “formal principle”19; and this “formal principle” which underlies the laws of dynamics is the primitive active power of substance. Therefore, the laws of dynamics are expressions of the essential nature of substances. The law of the series of any individual substance is understood as a function that generates a series of ordered states and shows the causal link between the primitive active force and the derivative forces of bodies (modifications or successive states of the substance). The explanation of the operations of the things that constitute the world in terms of the natures of these things is hence a non-miraculous explanation, contrary to what occurs in the system of occasional causes, which places the source of all causal activity in God20. The explanation of the relation between body and soul through occasional causes (Malebranche), as a perpetual miracle, is rejected by Leibniz; because all the qualities of created things “can be derived from their nature, as ex13 14 15 16 17 18

C 16. GP VI, 56; 179. GP VII, 502. GP VII, 530. GP II, 135–36. “Jam concedendum est, quandam inditam esse rebus efficaciam, formam vel vim, qualis naturae nomine a nobis accipi solet, ex qua series phaenomenorum ad primi jussus praescriptum consequeretur” (GP IV, 507). 19 GP IV, 391; 478–79. 20 Leibniz does not agree with this appeal to the deus ex machina: “itaque internum mutationis principium agnoscendum est, et nisi agnosceretur, nullum foret omnino principium mutationis naturale, neque mutatio adeo fieret naturalis ulla; quandoquidem si principium mutationis externum foret omnibus, nulli internum, utique nuspiam foret, sed cum ocassionalistis ad Deum, solum actorem, esset recurrendum. Revera igitur est internum omnibus substantiis simplicibus, cum ratio non sit cur uni magis quam alteri, consistitque in progressu perceptionum Monadis cujusque, nec quicquam ultra habet tota rerum natura” (GP II, 271).

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plicable modifications”, and if we were to reject “this distinction between what is natural and explicable and what is inexplicable and miraculous […], we would renounce philosophy and reason, and throw open refuges for ignorance and idleness […]. And it would indeed be without rhyme or reason that God should ordinarily perform miracles, so that this do-nothing hypothesis would equally destroy philosophy, which searches for reasons, and the divine wisdom, which provides them”21. Contrary to this “idleness hypothesis”, Leibniz’s “natural” explanation requires considering the modifications of created beings as inherent in, and originating from, their very own nature. This requires, first, rejecting the substantial dualism of soul (mind) / body: in the natural setting (the same setting as that of rational explanation), everything that exists are corporeal organic substances. Via the union of the organic machine with the dominant monad or soul, each one of these constitutes unum per se. Thus, for example, a human being, a person, “is unum per se, as a result of the union of soul with body”22. And the substantial union or link makes the human being an individual (composite) substance. By means of this notion of composite substance (coined in his latter writings of 1715 and 1716), Leibniz aims to complete “the explanation of all phenomena through the perceptions of the simple monads functioning in harmony with one another”23. In a letter to Remond, dated 4th November 1715, he expressly employs the notion of substance to determine the constitution of an individual living being: Une véritable substance (telle qu’un animal) est composée d’une âme immatérielle et d’un corps organique, et c’est le Composé et ces deux qu’on appelle unum per se24. The harmonic dependencies between the soul and its organic body are internal, and not merely external, in nature: what occurs in the soul (its internal perceptions) is so and is no other than it is “through its representational nature (its ability to express external things which are in relation with its organs)”25; the inner life of the soul depends on the structure of the body, in particular on the perceptive organs, due to the necessary compatibility between psychological events and bodily organs. Thus, the ability to have an apperception in sensation that is more or less distinct to the perceptions depends on the presence in the material body of organs suited to such a

21 Nouveaux Essais, A VI, 6, 66. 22 GP VI, 81. 23 “Explicationem phaenomenorum omnium per solas Monadum perceptiones inter se conspirantes, seposita substantia corporea, utilem censeo ad fundmentum rerum inspectionem” (GP II, 450). 24 GP III, 657. 25 “Il faut que ces perceptions internes dans l’âme même lui arrivent par sa propre constitution originale, c’est a dire par la nature représentative (capable d’exprimer les estres hors d’elle par rapport à ses organes) qui lui a été donné des sa création, et qui fait son caractère individuel” (GP IV, 484). “Tout cela n’est qu’une conséquence de la nature représentative de âme, qui doit exprimer ce qui se passe, et même ce qui se passera dans son corps, et en quelque façon dans tous les autres, par la connexion ou correspondance de toutes les parties du monde” (GP IV, 523).

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need26. Accordingly, the parts of the body “have exactly at each moment the precise movements to correspond to the passions and perceptions of the soul”27. The relationship between the perceiving soul and the body is thus internal and necessary: the soul is necessarily embodied and is “the form of its body”28. All aspects of the inner life of the soul require their incorporation and expression in the body. And “the body is so constructed the soul never makes any decisions to which bodily movements don’t correspond”29. The uniqueness of the soul (mind) and its internal structure derive from their bond with the body: […] c’est par le corps, et par les choses corporelles, que l’âme est ce qu’elle est, qu’elle pense, et qu’elle fait tout ce qu’elle fait30. The soul performs its functions by means of organs: neither the body nor the soul (or mind) are substances per se; true substance is the organic living being. And the organism of living beings is no other than an “infinitely subtle, natural machine”, which constitutes a genuine unity: One will never arrive at a thing of which it may be said: ‘here really is an entity’, except when one finds animate machines whose soul or substantial form creates substantial unity independent of the external union of contiguity31. The human being is one, he comprises an organic body provided with a soul or substantial form; the organic body is, in turn, made up of corporeal substances: Man […] is an entity endowed with a genuine unity conferred on him by his soul, notwithstanding the fact that the mass of his body is divided into organs, vessels, humours, spirits, and that the parts are undoubtedly full of an infinite number of other corporeal substances endowed with their own entelechies32. In keeping with this vitalistic viewpoint, the world is made up of little animals inside other little animals, and these in turn inside others, ad infinitum33. On the life scale (of perceptive clarity), the highest degree is occupied by the rational soul (or spirit), which constitutes an entity that is not outside of the world but rather one that 26 27 28 29 30 31 32 33

Monadology, §25. GP IV, 484. GP II, 58. GP IV, 559. GP VI, 511. GP II, 77. GP II, 120. Leibniz invokes contemporary investigations in the field of biology by Swammerdam, Malpighi and Leeuwenhoek (GP IV, 480). These investigations were linked to improvements by Leeuwenhoek (Delf, 1632–1723) in the manufacture of microscopes. Leeuwenhoek became famous in 1673, the year in which his friend Graaf reported his first investigations to the Royal Society of London. Graaf’s main discoveries were the function of capillary vessels in organisms, blood globules (which Malgihi had mistaken for fat globules) and the discoveries of ciliates, spermatozoids and other organisms. The majority of his studies are found in epistolary communications to the Royal Society, and his main work is Arcana Naturae ope et beneficio exquissitimorum Microscopiorum detecta, variisque experimentis demonstrata una cum discursu et ulteriori dilucidtione. Leyden: Joh. Arnold Langerak, 1722.

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integrates the organic functions linked to feeling and animal perception. The life scale, in virtue of the “law of continuity”, does not have precise limits, and the highest faculties of living beings, such as apperception, consciousness and language, arise due to a gradual and imperceptible increase in the lower faculties. Accordingly, it is not easy to state where sensibility ends and where rationality commences34. The notion of expression plays a fundamental role in Leibnizian linguistics. To begin with, expression, which is common to all substances, is a genus, of which natural perception, animal feeling and intellectual knowledge are species35. Second, expression (and representation) are ontological concepts: every simple substance has (is) an expressive relation with the world36. Expression and being (substance) thus appear as two conjugated concepts: expression is none other than the set of relations of each being with all others, and the being is none other than the unity that represents a multiplicity of given relations in a concrete situation37. Third, expression / representation is a not necessarily psychological state of substance and is based on a relation, not of figuration or similarity, but of regulated correspondence: “One thing expresses another, in my usage, when there is a constant and regular relation between what can be said about one and about the other”38; “It is not necessary that what expresses be similar to the thing expressed, provided a certain analogy of conditions is preserved [in the expression and in the expressed]”39. And “that is said to represent which corresponds in such a way that from it something else can be thought, [and this] even if they are not similar, provided that all the things which 34 “Il est mal aisé de dire où le sensible et le raisonnable commence, et quel est le plus bas degré des choses vivantes; c’est comme la quantité augmente ou diminue dans un cone régulier. Il y a une différence excessive entre certains hommes et certains animaux brutes; mais si nous voulons comparer l’entendement et la capacité de certains hommes et de certains bêtes, nous y trouverons si peu de différence, qu’il sera ben malaisé d’assurer que l’entendement de ces hommes soit plus net ou plus étendu que celui de ces bêtes” (Nouveaux Essais, A VI, 6, 471). 35 GP II, 112. 36 “Or cette expression arrive par tout, parce que toutes les substances sympathisent avec toutes les autres et reçoivent quelque changement proportionnel, répondant au moindre changement qui arrive dans tout l’univers, quoique ce changement soit plus ou moins notable, à mesure que les autres corps ou leur actions ont plus ou moins de rapport au notre” (GP II, 112). Y “De la manière que je définis perception et appétit, il faut que toutes les Monades en soient douées. Car perception m’est la représentation de la multitude dans le simple, et l’appétit est la tendance d’une perception à une autre : or ces deux choses sont dans toutes les Monades, car autrement une Monade n’auroit aucun rapport au reste des choses” (GP III, 574–75). 37 “Il me semble qu’on peut concevoir que les phénomènes divisibles ou de plusieurs estres peuvent estre exprimés ou représentés dans un seul estre indivisible, et cela suffit pour concevoir une perception, sans qu’il soit nécessaire d’attacher la pensée ou la réflexion à cette représentation” (GP II, 121). And “Perceptio est expressio multorum in vere unum seu in substantia simplice; et si cum reflexione percipientis in semet conjuncta sit, cogitatio appellatur. Perceptionem quidem non nobis tantum sed et aliis viventibus seu organicis, cogitationem vero non nobis tantum sed etiam (et quidem perfectissimam) Deo inesse certo judicamus. Cogitationum autem connexio, non ab observatione sed idearum nexu sumpta, ratiocinatio appellatur” (A VI, 1: 286). 38 GP II, 112. 39 GP VII, 264.

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occur in one are referred, according to come definite rule or relation to certain corresponding things in the other”40. Fourth, this expression / representation takes place by means of bodies, and especially through bodily organs: “L’âme doit s’accorder avec tout ce qui est hors d’elle, et même le représenter suivant les impressions que les choses font sur son corps organique”41. “Ainsi, nos organes étant affectés par les corps voisins, et ceux-là par d’autres voisins à ceux, nous sommes affectés médiatement par tous les autres, et notre âme aussi, puisqu’elle se représente les corps selon les organes”42. Fifth, perception (a species of expression), together with appetition, are essential functions of the human being. And an increase in these functions consists in an increase in human perfection: “Functio hominis primaria est perceptio, at secundaria (quae prioris gratia est), perceptionis est procuratio. In harum functionum augmento consistit humanae quoque perfectionis augmentum”43. Sixth, expression / representation, as two faces of one and the same coin, constitute the point of intersection between Leibniz’s ontology and philosophy of language. And just as form or the soul represent corporeal structure44, so also “characters are things by means of which the relations between other things are expressed”45. Thus, the characters that we use for numbers represent them so exactly, so that all the properties of the numbers may be grasped through the characters46. 3. Language and body This philosophy of the “embodied mind” (to use the term coined by Lakoff and Johnson) presents the study of the origin and nature of language in a new, non-Cartesian framework and gives rise to a very different linguistics to that of “Cartesian Linguistics” (Chomsky). Firstly, language is not a mere product of thought, but concomitant with it. Language and thought are mutually interconnected; language cannot be reduced to a mere covering or a mere translation of thoughts, but in its constitution “inscribes” them, with the aim of “instructing” others47. Language is essentially linked to human thought, a symbolic form of thought, the realization of which needs signs or characters: “Imo si characteres abessent numquam quicquam

40 41 42 43 44 45 46 47

A VI, 4, 324. GP IV, 530. GP IV, 522. Leibniz, De scribendis novis medicinae elementis, LH III, 1, 1; in E. Pasini (ed.), Corpo e funzioni cognitive in Leibniz, Milan, 1996, p. 212. “Ce n’est pas que les nerfs agissent sur âme, à parler métaphysiquement, mais c’est que l’un représente l’état de l’autre spontanea relatione” (GP II, 91). GM V, 141. Ibid. “Eius [Combinatoriae seu Characteristicae] enim ope omnes cogitationes nostrae velut pingi et figi et contrahi atque ordinari possunt: pingi aliis ut doceantur; figi nobis ne obliviscamur; contrahi ut paucis, ordinari ut oomnia in conspectu mediantibus habeantur” (GM IV, 460–61).

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distincte cogitaremus, neque ratiocinaremur”48. Signs are necessary for the unfolding of the higher mental faculties: thought, reasoning, imagination and memory. Human thought always operates by means of symbols: “We cannot have abstract thoughts which have no need of something sensible”49. No abstract thought ever exists unaccompanied by some sensible images or traces that serve the mind as Ariadne’s thread so as not to lose itself in the labyrinth of its operations50. In reasoning: “The most abstract reasonings having their place there, through the symbols which represent them to the imagination”51. Signs or characters are also indispensable for the imagination and memory52. However, the importance of symbolism for mental processes lies not in the nature of their elements, but in their connection (articulation, combination). These elements may be spoken sounds, musical tones, written characters or bodily gestures. Thus, at the beginning of the first chapter of Book III of the New Essays, Leibniz sets out the structuring of a language by means of musical tones: Il faut considérer qu’on pourrait parler, c’est-à-dire se faire entendre par les sons de la bouche sans former de sons articulés si on se servait des tons de musique pour cet effet53. And the language of musical tones cannot, in principle, be dismissed. Simply what occurs is that it presents shortcomings for certain cognitive functions with respect to the language of words, which possesses a “natural simplicity”; but for the same reason that written language is better for scientific knowledge than spoken language. Hence the project of a characteristic —a possible form of writing by means of “figures”: points, lines, angles, etc.— “[which] will be capable of being 48 A VI, 4, 20. 49 A VI, 3, 77. 50 “La véritable méthode nous doit fournir un filum Ariadnes, c’est à dire un certain moyen sensible et grossier, qui conduise l’esprit comme sont les lignes tracées en géométrie, et les formes des opérations qu’on prescrit aux apprentis en arithmétique. Sans cela notre esprit ne saurait faire un long chemin sans s’égarer” (A II, 1, 381). 51 Leibniz, GP IV, 559. And “Omnis humana ratiocinatio signis quibusdam sive characteribus perficitur” (A VI, 4, 918); “Omnis Ratiocinatio nostra nihil aliud est quam characterum connexio et substitutio. Sive illi characteres sint verba, sive notae, sive denique imagines. […] Porro ex his patet, omnem Ratiocinationem esse quandam combinationem characterum” (A VI, 4, 922). “Ita nemo ratiocinationes longe productas persequi animo posset, nisi reperta essent signa quaedam, id est nomina, quibus magna rerum vis ita compendiose comprehenderetur, ut plurima celeriter percurrere liceret, quod esset impossibile si sublatis nominibus, vel aliis eiusmodi signis, pro definitis esset definitionibus utendum” (A VI, 2, 481). 52 For imagination: “Mens enim filo quasi quodam sensibili regenda est, ne vagetur in labyrintho et cum multa simul complecti distincte nequeat, adhibitis signis pro rebus, imagnationi parcit” (GM VII, 17). For memory: Si verum est, memoriam sine vestigiis esse nullam, et vestigia cogitationum de rebus incorporalibus in corpore non sunt naturalia, sed arbitraria (neque enim ulla inter incorporeum et corporeum necessaria connexio repraesentandi), seu caracteres; sequitur nullam esse scientiam neque ratiocinationem sine characteribus, quoniam omnis ratiocinatio vel demonstratio fit per memoriam praemissarum. Memoria autem sine characteribus aut imaginibus nulla, ut supposuimus (A VI, 3, 511). 53 Nouveaux Essais, A VI, 6, 274.

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read without any lexicon, and at the same time, it will give a fundamental knowledge of all things”54. But characters —whether figures, numbers, letters or spoken sounds— do not possess signification in themselves55; they only acquire it by means of their combination, ruled by the law of compatibility. Spoken sounds, the letters of the alphabet, numbers, points or musical tones are all equally characters, possible elements for the configuration of a language and indispensable signs for thought in their role of representation / expression: Signorum igitur numero comprehendo vocabula, literas, figuras chemicas, astronomicas, chinenses, hieroglyphicas, notas musicas, steganographicas, arithmeticas, algebraicasque, aliasque omnes quibus inter cogitandum pro rebus utimur […]. Porro tanto utiliora sunt signa, quanto magis notionem rei signatae exprimunt, ita ut non tantum repraesentationi, sed et ratiocinationi inservire possint56. All these “characters” are “indifferent notes”, which may be exchanged for or substituted by one another without affecting the discourse, but which make it possible insofar as “they follow a rule”; i. e., insofar as they constitute a regulated structure. Therefore, the “arbitrariness” of language lies in this first dimension, in that of the choice of characters: “Names […] are in a way arbitrary”57; because characters only take on the condition of signs (language only acquires the power of meaning) in their dimension of articulation and of “expression”, achieving a recreation or composition of some thing, according to a rule or relations, and designing its physiognomy. As thought is not able to constantly hold before itself the structure of things, it needs to use signs, the structure of which expresses the structure of things, thus making it possible to know them. Primitive characters may be chosen ad placitum58. First, however, such characters must have a physicalistic (”corporeal”) basis; they have to be “sensible”, visible”, “audible”, “palpable”, “manipulable”; i. e., accessible to our bodily organs59. Second, from their actual nature emerges the ability to operate. As Plato expounds in the Sophist, focussing precisely on the alphabetical model, letters can be associated with one another according to the rules of (grammatical) compatibility. Lan54 GP IV, 73. 55 “Sed sciendum etiam has figuras habendas pro characteribus, neque enim circulus in charta descriptus verus est circulus, neque id opus est, sed sufficit eum a nobis pro circulo haberi” (A VI, 4, 23). 56 A VI, 4, 918-19. 57 Nouveaux Essais, A VI, 6, 85. 58 An expression used in the medieval tradition to translate the Aristotelian formula katà synthéken, which establishes the conventionalist language of Aristotle. 59 “[La caractéristique] nous apprend le secret de fixer le raisonnement, et de l’obliger a laissez comme des traces visibles sur le papier en petit volume, pour estre examiné a loisir : c’est enfin elle, qui nous fait raisonner à peu de frais, en mettant des caractères à la place des choses, pour désembarasser l’imagination” (C 99). “Car c’est par une admirable Oeconomie de la nature, que nous ne saurions avoir des pensées abstraites, qui n’ayant point besoin de quelque chose de sensible, quand ce ne seroit que des caractères tels que sont les figures des lettres et les sons […]. Et si les traces sensibles n’estoient point requises, l’harmonie préétablie entre âme et le corps […] n’auroit point de lieu ” (A VI, 6, 77). And “cum ratiociniis longe productis opus est, humanum ingenium in medio itinere déficit, nisi characteribus aptis, ac notis sensibilibus quae velut manu tangi possint regatur” (A VI, 3, 452).

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guage, in this second dimension (the articulation or composition of characters) is no longer “conventional”, but “natural”, in the sense that linguistic configurations (compositions, derivations, etc.) are brought about by “natural” reasons, in response of human beings to their environment. Hence, Languages neither originate by convention nor are established like laws, but arise by some natural impulse of human beings, accommodating sounds to affects and motions of the soul60. There is something natural in the origin of words that indicates a relationship between things, the sounds and movements of the vocal organs61. In its structure, language shapes thought; arbitrariness is encountered in the choice of characters, but not in their combination or use, where they maintain the same relations between one another as the things they express62. The structure of thought (the symploké of ideas) corresponds with (or rather, is “embedded” in) linguistic structure. The composition of characters “represents” the structure of other things, insofar as characters maintain the same relations, thus achieving knowledge of these things: “we can pass from the consideration of the relations in expression leads us to knowledge of the corresponding properties of the thing expressed”63. Such relations are “physical”, “natural”. Thus, in the case of phonetic linguistic structure, the correspondence is established “from the analogy of a sound with the affect that accompanies the perception of the thing”64. And this correspondence is characteristic not only of original language, but also of all others (whether they emanate from the original or arise ex novo65). Therefore, “languages are the best mirror of the human mind, and that a precise analysis of the signification of words would tell us more than anything else about the operations of the understanding”66. Historical-philological study enables connections to be established between peoples as well as access to the knowledge of things, to the knowledge of our mind and its varied operations. Leibniz’s “naturalism” is radically different to that proposed by J. Boehme. On numerous occasions, Leibniz questions the myth of Genesis67, and rejects the language of Adam, considered by Boehme as the Natur-Sprache, in which sound is 60 Dutens IV, 2, 187. 61 Nouveaux Essais, A VI, 6, 283. 62 “Nam etsi characteres sint arbitrarii, eorum tamen usus et conexio habet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres et res; et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se” (A VI, 4, 24). 63 GP VII, 264. 64 A VI, 4, 59. 65 Habent tamen Linguae originem quandam naturalem, ex sonorum consensu cum affectibus, quos rerum spectacula in mente excitabant. Et hanc originem non tantum in lingua primigenia locum habuisse putem, sed et in linguis posterius partim ex primigenia, partim ex novo hominum per orbem dispersorum usu enatis (A VI, 4, 59). And “At in linguis paulatim natis orta sunt vocabula per occasiones ex analogía vocis cum affectu, qui rei sensum comitabatur: nec aliter Adamum nomina imposuisse crediderim” (Dutens IV, 2, 187). 66 Nouveaux Essais, A VI, 6, 333. 67 Dutens IV, 2, 187; A VI 4, 59; “Epistolica de historia etymologica Dissertatio”, in S. Gensini (ed.), Il naturale e il simbolico: sagio su Leibniz, Roma, 1991, p. 216.

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prior to the signified thing and “as the Word was formed, so is also the Thing in its Form and Property, which is named by the Word”68. The language of Adam is thus conceived of as a reflection of essential nature and contains no arbitrary element. Leibniz, in contrast, situates the natural dimension of language in “physical”, “corporeal” connections69, explainable according to the principle of sufficient reason70, by virtue of which (to use present-day terminology), on the ontogenetic plane the origin of language is located in the configuration (articulation) of sounds or movements71. Hence, all language comes not from a disembodied substance (“soul”, “mind”), but from the body (from its organs). A “naturalistic approach” to language (its nature and origin) is thus possible through the study of bodily systems. And as these systems, insofar as they are possible bodily supports for human language, are plural (in Leibniz’s terminology: insofar as each monad expresses the world from its own point of view), a plural gamut of respectus (points of view, languages) is possible, such that each language expresses reality from its own point of view. Under this assumption, the diversity of languages is explained not by the myth of Babel, but by physical, bodily reasons; because “the use of the organs of language is not equally easy for all peoples”72. Language has a strictly human (natural) origin. There is thus no place for the language of Adam, in Boehme’s sense of a perfect language from which all the rest descend with greater or lesser imperfections, because, before the acquisition of language, Adam would have found himself in the same situation as any other man or group of humans73. Understood as a natural process, language has its origin in the relations between men and their environment, and primitive language “has been able to be formed and perfected gradually by people in a state of natural simplicity”74. The road to a naturalistic, evolutionist explanation of language thus lays open.

68 J. Boehme, Mysterium Magnum, 35, 56, p. 333, in Sämliche Schriften. Edited by W. E. Penkkert. Stuttgart, 1955–1960. 69 “Si nous avions la langue primitive dans sa pureté, […], il faudroit qu’il y parut les raisons des connexions soit physiques, soit d’une institution arbitraire […]. Mais supposé que nos langues soient dérivatives, quant au fonds elles ont neantmois quelque chose de primitif en elles mêmes, qui leur est survenu par rapport à des mots radicaux nouveaux, formés depuis chez elles par hasard, mais sur des raisons physiques” (Nouveaux Essais, A VI, 6, 281). 70 Ibid. 71 The systems of sight and hearing are sufficient for language. And sign language — based on the auditory system — has an equivalent grammar to that of phonetic language; cfr .S. GoldinMeadow, How our Hands Help us Think, Cambridge, 2003, p. 194–207. 72 Dutens IV, 2, 187. 73 Cfr. I. Hacking, “Locke, Leibniz, Language and Hans Aarsleft”, Synthese, 75 (2), p. 145: “Adam had, contra Boehme’s no privileged access to the true nature of things via true ideas and true names”. 74 Nouveaux Essais, A VI, 6, 274.

THE QUANTIFICATION OF THE PREDICATE – LEIBNIZ, PLOUCQUET AND THE (DOUBLE) SQUARE OF OPPOSITION Wolfgang Lenzen (University of Osnabrück, Germany) 1. Introduction and Summary In several works published between 1759 and 1782, Gottfried Ploucquet developed a logical calculus which deviates from traditional logic in the following respects: The so-called Identity-theory according to which every affirmative proposition amounts to an identity between subject and predicate. Certain deviations from the traditional theory of opposition including the thesis that the negation of the particular negative proposition is itself a particular rather than a universal proposition. A deviant conception of conversion allowing, in particular, the PN ‘Some S is not P’ to be converted into the unorthodox proposition ‘No P is some S’. As has been shown elsewhere1: The “Identity thesis” is invalid in the strong form put forward by Ploucquet but valid in a weaker sense according to which the subject of an affirmative proposition coincides with the “particularized” predicate. Ploucquet’s critique of the traditional theory of opposition is mistaken since it rests on an untenable conception of the subject of a particular proposition. However, Ploucquet’s theory of conversion – leading to the “Quantification of the Predicate” – basically anticipates the doctrine usually attributed to W. Hamilton. In this paper Ploucquet’s theory of the “Quantification of the Predicate” will be compared with Leibniz’s pertinent ideas as developed – some 70 years earlier – especially in the fragment “Mathesis rationis”. It will turn out that although both authors interpret the unorthodox forms Omne S est omne P Quoddam S est omne P Omne S non est quoddam P Quoddam S non est quoddam P

1

Cf. Lenzen, Wolfgang, “Der ‘logische Kalkül Herrn Prof. Ploucquets’ (1)”, in Archiv für Geschichte der Philosophie, 2008, p. 74-114; and Lenzen, Wolfgang & Hanno von Wulfen, “Der ‘logische Kalkül Herrn Prof. Ploucquets’ (2)”, forthcoming in the Proceedings of a Conference in Kaiserslautern, Germany, 2007, ed. by Wolfgang Lenski and Wolfgang Neuser, 2009.

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from an extensional point of view, the truth conditions for the respective sentences differ widely. While Ploucquet uses the expressions ‘omne’ and ‘quoddam’ as functions which assign to a concept C either the entire extension of C, O(C), or a certain (non-empty) subset thereof, Q(C), as values, Leibniz takes ‘omne’ and ‘quoddam’ in the modern sense of the universal and existential quantifier ranging over individuals. The logical relations between the different interpretations of the “Quantification of the Predicate” are graphically displayed by means of a Leibnizian and a Ploucquetian “Double Square of Opposition”. 2. Background The core of traditional theory of the opposition of the four categorical forms: SaP – ‘Every S is P’ (Universal Affirmative Proposition) SeP – ‘No S is P’ (Universal Negative Proposition) SiP – ‘Some S is P’ (Particular Affirmative Proposition) SoP – ‘Some S is not P’ (Particular Negative Proposition) can be summarized by means of the two laws OPP 1 OPP 2

¬SaP ↔ SoP ¬SeP ↔ SiP.

These principles state that the negation of the U(niversal) A(ffirmative) proposition SaP is logically equivalent to the P(articular) N(egative) proposition, SoP; while the negation of the UN, SeP, is logically equivalent to the PA, SiP. Here, of course, ‘↔’ symbolizes a mutual logical implication, i. e. (α↔β) =df (α→β) ∧ (β→α), where the operator of logical implication, ‘→’, might in turn be defined by means of the possibility operator ‘◊’ as follows: (α→β) =df ¬◊(α∧¬β). The so-called Square of Opposition follows from OPP 1, 2 in conjunction with the laws of subalternation: SUB 1 SUB 2 SUB 3

SaP → SiP SeP → SoP ◊(SiP ∧ SoP).

The former two principles say that the universal propositions logically entail their particular counterparts, while the third law maintains that the two particular propositions are logically compatible. From these principles it follows that SaP and SeP are “contrary” to each other in the sense that the truth of the one entails the falsehood of the other. Hence one obtains the familiar “Square of Opposition”:

The Quantification of the Predicate

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In what follows we prefer to display these logical relations rather in the form: SaP ↓ SiP

>--< >--
----< β holds iff α is (equivalent to) the negation of β. 3. Ploucquet’s calculus The “Identity thesis” is expressed by Ploucquet as the claim that each affirmation is the understanding of an identity of subject and predicate: “Intellectio identitatis subjecti & praedicati est affirmatio”.2 With respect to the example “Omnis circulus est linea curva”, Ploucquet analyzes the logical form of this proposition as “Omnis circulus est quaedam linea curva” and maintains that “that which is understood in the predicate” coincides with “that which is understood in the predicate”. Although, as he admits, in the field of geometric figures there exist other curved lines besides circles, still “Quaedam linea curva” is said to be identical with “Omnis curva”3. The basic idea here is to transform the UA into an identity between ‘Omne S’ and ‘Quoddam P’. In Ploucquet’s early drafts of a logical calculus from 1759, this identity is formally represented by ‘O.S – Q.P’, where the “quantifier” ‘O.’ indicates the universality (or totality) of the subject-term S, while ‘Q.’ symbolizes the 2

3

Ploucquet, Gottfried, “Methodus Calculandi in Logicis” in Bök, August Friedrich (Hrg.), Sammlung der Schriften, welche den logischen Calcul Herrn Prof. Ploucquets betreffen, mit neuen Zusätzen, Frankfurt und Leipzig; quoted according to the facsimile reprint, Stuttgart 1970; p. 49. Cf. ibid. “Quo pacto id, quod intelligitur in praedicato identificatur cum eo, quod intelligitur in subjecto. Sive norim, sive non norim, praeter circulum dari quoque alias curvarum species, verum tamen est, quandam lineam curvam sensu comprehensivo sumtam esse omnem circulum, seu omnem circulum esse quandam lineam curvam.” The “comprehensive sense” of a particular proposition (in contrast to the “exclusive” sense) amounts to the – nowadays common – interpretation of ‘Some F is G’ as being true even if ‘Every F is G’ holds.

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particularity of the predicate-term P. Accordingly, the PA is taken as stating an identity between ‘Quoddam S’ and ‘Quoddam P’, formally ‘Q.S – Q.P’. With respect to negative propositions, however, Ploucquet used a third “quantifier” ‘N.’ for ‘Nullum’4 and thus arrived at the following, rather imperfect formalization: O.S – Q.P ↓ Q.S – Q.P

N.S – P ↓ Q.S > P.

Diagram 1: Early Formalization of the categorical forms This schema is problematic for two reasons. First, in the case of negative propositions, the validity of the law of subalternation remains entirely unclear: Why should an identity between ‘Nullum S’ and P ever entail a non-identity or diversity between ‘Quoddam S’ and P? Second, whereas the formalization of UA and PA nicely reflects the insight of traditional logic that the predicate of an affirmative proposition must be taken as particular; the formalization of UN and PN fails to capture the corresponding insight that the predicate of a negative proposition always is universal. In particular, the PN should more precisely be formalized as Q.S > O.P. In the riper form of his calculus, Ploucquet symbolizes the universality and particularity of a term without the “quantifiers” ‘O.’, ‘Q.’, and ‘N.’ just by means of capital or small letters. Thus, the UA is formalized as ‘S – p’ while the PA is represented by ‘s – p’. Furthermore, the negative propositions can now be expressed uniformly by means of the “diversity”-operator as ‘S>P’ and ‘s>P’, respectively5. Thus one obtains the following symmetric schema which illustrates much better than Diagram 1 that both laws of subalternation can be viewed as an “intellectio propositionis particularis in Universali”: (S – p) ↓ (s – p)

(S > P) ↓ (s > P)

Diagram 2: Later Formalization of the categorical forms

4

5

Cf. Ploucquet, Gottfried, Fundamenta Philosophiae speculativae (1759), quoted according to the “Extracta e Fundamentis Philosophiae Speculativae” in Bök, op. cit., p. 3: “O. praefixum denotat omnitudinem positive sumtam, / N. praefixum denotat omnitudinem negative sumtam, / Q. vel q. praefixa denotant particularitatem. […] A – B denotat: A est B / A > B denotat: A non est B”. Cf. Ploucquet, Gottfried, Expositiones Philosophiae Theoreticae, Stuttgart, 1782; quoted according to Franz, Michael (ed.), Gottfried Ploucquet – Logik, Hildesheim, Zürich, New York, 2006: “Universalitas termini signetur per literam termini initialem eamque majorem, e. g. Omnis homo signetur per H. / Particularitas termini signetur per literam termini initialem, eamque minorem, e. g. Quidam homo signetur per h. / Affirmatio denotetur per lineolam inter subjectum & praedicatum ductam, e. g. Omnis spiritus est intelligens: notetur hoc modo: S – i. / Negatio notetur per > quod inter subjectum & praedicatum ponatur. E. g. Nullus homo est angelus signetur hoc modo: H > A. Quidam homo non est musicus: signetur hoc modo: h > M”.

The Quantification of the Predicate

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For the present purposes it will be more convenient, however, to re-introduce the “quantifiers” ‘O’ and ‘Q’ and to replace the dot which Ploucquet puts after ‘O’ and ‘Q’ by functional brackets. Thus the categorical forms shall here be formalized uniformly as follows: UAPL PAPL UNPL PNPL

O(S) – Q(P) Q(S) – Q(P) O(S) > O(P) Q(S) > O(P).

The intended interpretation of these formulas is rather straightforward: O(S) just is the entire set S, while Q(P) stands for a certain subset of P. Since ‘–’ and ‘>’ denote set-theoretical identity and diversity, i. e. disjointness, respectively, one obtains the following truth-conditions: The universal affirmative proposition, O(S) – Q(P), is true if and only if (‘iff’, for short) the entire set S coincides with a certain (non-empty) subset of P; The particular affirmative proposition, Q(S) – Q(P), is true iff a certain (nonempty) subset of S coincides with a certain subset of P; The universal negative proposition, O(S) > O(P), is true iff the entire set S is set-theoretically disjoint to the entire set P; The particular negative proposition, Q(S) > O(P), is true iff a certain (nonempty) subset of S is set-theoretically disjoint to the entire set P. As has been proven elsewhere6, this set-theoretical interpretation is equivalent to the modern standard interpretation in terms of first-order predicate logic: UAST PAST UNST PNST

∀x(S(x) → P(x)) ∃x(S(x) ∧ P(x)) ∀x(S(x) → ¬P(x)) ∃x(S(x) ∧ ¬P(x)).

Therefore Ploucquet’s logic has to satisfy all the usual laws of subalternation and opposition and his attempted “refutation” of the traditional square of opposition was bound to fail from the very beginning. What makes his logic nevertheless quite interesting, however, is that Ploucquet’s formalization of the categorical forms by means of the symmetric operators ‘–’ and ‘>’ gives rise to a non-standard theory of conversion which in turn is the basis for his theory of the “Quantification of the Predicate”. 4. Ploucquet’s theory of conversion and the “Quantification of the Predicate” The traditional theory of conversion consists of three principles saying that the PA and the UN can be converted “simpliciter”, i. e. without any change in quantity or quality, 6

Cf. Lenzen, Wolfgang, “Ploucquet’s ‘refutation’ of the traditional Square of Opposition”, in Logica Universalis (2), 2008, p. 43–58.

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CONV 1 SiP → PiS CONV 2 SeP → PeS, whereas the UA can only be converted “per accidens” in the sense of CONV 3 SaP → PiS. The PN is normally thought to allow no conversion at all. Let it be noted, however, that although in the strict sense SoP cannot be converted into PoS, there exists a certain inference of “conversion” which has formula PoS as its conclusion. Just as the consequent of CONV 3 can be obtained from premise SaP by first applying the law of subalternation, SUB 1, and then the proper conversion principle CONV 1, so also SeP by way of CONV 2 entails PeS from which PoS may be inferred by means of SUB 2. Hence: CONV 4 SeP → PoS. Now, according to Ploucquet, the traditional distinction between “conversio simplex” and “conversio per accidens” rests on a wrong conception of the nature of propositions. Since conversion consists in nothing else but exchanging subject and predicate, each categorical form is convertible, provided that the quantity of the predicate as indicated by the “quantifiers” ‘O’ and ‘Q’ remains unchanged7. In this sense the symmetry of the relations ‘–’ and ‘>’ validates the following four principles: CONV 1PL CONV 2PL CONV 3PL CONV 4PL

(Q(S) – Q(P)) → (Q(P) – Q(S))8 (O(S) > O(P)) → (O(P) > O(S)) (O(S) – Q(P)) → (Q(P) – O(S)) (Q(S) > O(P)) → (O(P) > Q(S)).

Note that the consequents of CONV 1PL, 2PL just are formalizations of the “standard” forms PA and UN (with ‘P’ as subject and ‘S’ as predicate), whereas the consequents of CONV 3PL, 4PL are formal counterparts of certain “non-standard” – or noncategorical – forms. This means, more exactly, that only Q(P) – Q(S) and O(P) > O(S) but not Q(P) – O(S) or O(P) > Q(S) are in accordance with the traditional rule that the predicate of a negative proposition has to be taken as universal while the predicate of an affirmative proposition has to be taken as particular. Next observe that while CONV 1PL and 2PL express the very same thought as expressed by their traditional counterparts, Ploucquet’s third principle of conver7

8

Cf. Ploucquet, Gottfried, “Untersuchung und Abänderung” (1765), in Bök, op. cit., p. 178: “Die gemeine Eintheilung in simplicem und per accidens talem fällt gänzlich hinweg, als ein mangelhafter und falscher Begrif von der Natur der Säze: Ein particular-verneinender Saz ist eben so wohl convertibel, als ein allgemeiner, wenn man nur dem Prädikat seine allgemeine Grösse lässt”. Ploucquet proves this principle in Expositiones Philosophiae Theoreticae, op. cit., § 42, as follows: “Sit particulariter affirmans: Q.A est B; ob particulare B, ponitur Q.A est Q.B; & propter identitatem Q.A & Q.B, ponitur conversa Q.B est Q.A”. As this passage shows, Ploucquet often uses the informal expression ‘est’ as synonymous with ‘=’.

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sion is not tantamount to CONV 3. On the one hand, because of the symmetry of the identity relation ‘–’, the implication in CONV 3PL might well be strengthened into an equivalence, whereas the reverse of the traditional counterpart clearly is invalid. On the other hand, as was already mentioned before, the consequent of CONV 3PL, Q(P) – O(S), constitutes a formalization of a non-standard proposition since it is affirmative and yet has a universal predicate. Hence this formula cannot be paraphrased in “ordinary” (logician’s) language by ‘Some P is S’ or ‘Quoddam P est S’, but rather by some unorthodox expression like ‘Some P is every S’ or ‘Quoddam P est omne S’. Similarly, the consequent of CONV 4PL, O(P) > Q(S), is not the formal counterpart of PoS which would have be represented, according to PNPL, by Q(P) > O(S). Ploucquet was well aware of the fact that the ordinary PN, SoP, doesn’t entail PoS. Thus in Methodus Calculandi in Logicis he pointed out that ‘Quaedam religio non est rationalis’ must not be converted into ‘quoddam rationale non est religio’, and that ‘Some creature is not human’ does not entail that ‘Some human is not a creature’9. But what, then, does the conversion of the PN exactly amount to, i. e. what does the unorthodox formula O(P) > Q(S) really mean? The answer to this question may be gathered from Ploucquet’s explanation in Expositiones Philosophiae Theoreticae: “Sit particulariter negans: [Q]A non est B: Cum omne B negetur de quoddam A: necessarium est, ut conversa sit haec: Nullum B est quoddam A”10. This rather abstract consideration had been illustrated in Methodus Calculandi in Logicis by the example: “Quaedam creatura non est homo: Convertendo erit: Nullus homo est quaedam creatura, quia omnis homo negatur de quadam creatura, v. g. ligno, lapide, &c.”11 Hence ‘Nullum B est quoddam A’ should be understood as saying that “each B” can be negated of “Some A” in the sense that the entire extension of the predicate B is set-theoretically disjoint, not necessarily with the entire set, but at least with a certain subset of A. Correspondingly, the other non-standard proposition occurring in CONV 3PL, ‘Quoddam P est omne S’, should be interpreted as requiring that a certain subset of P coincides with the entire set S: The non-standard formula Q(S) – O(P) must be taken as true iff a certain (nonempty) subset of S coincides with the entire set P; The non-standard formula O(S) > Q(P) must be taken as true iff the entire set S is set-theoretically disjoint to a certain subset of P.

9

Cf. Ploucquet, Gottfried, Methodus Calculandi in Logicis, op. cit., p. 55. With respect to the latter example, Ploucquet didn’t explicitly say that ‘Quaedam creatura non est homo’ fails to entail ‘Quoddam homo non est creatura’; however, the very choice of the example indicates that he was aware of this fact and that he also thought that the reader would know this. 10 Ploucquet, Gottfried, Expositiones Philosophiae Theoreticae, op. cit., § 44. 11 Ploucquet, Gottfried, Methodus Calculandi in Logicis, op. cit., p. 55.

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From a systematic point of view, two further non-standard formulas would have to be considered, viz. O(S) – O(P) and Q(S) > Q(P), for which the following truthconditions hold: The non-standard formula O(S) – O(P) must be taken as true iff the entire set S coincides with the entire set P; The non-standard formula Q(S) > Q(P) must be taken as true iff a certain nonempty subset of S is set-theoretically disjoint with a certain non-empty subset of P. The first formula is briefly discussed by Ploucquet as an “identical” proposition which can be converted straightforwardly as follows: CONV 5PL

(O(S) – O(P)) → (O(P) – O(S))12.

Also the second formula may trivially be converted: CONV 6PL

(Q(S) > Q(P)) → (Q(P) > Q(S)).

Ploucquet dealt with this unorthodox formula only a few times in passing when he inferred, e. g., in Expositiones Philosophiae Theoreticae (§ 63) the conclusion “Q.S negetur de Q.P” from the syllogistic premises “Q.S non est M” and “O.M est P”. However, he refrained from further discussing this syllogism because orthodox logicians don’t acknowledge the “Quantification of the Predicate”13. Yet formula Q(S) > Q(P) represents an indispensable element of this theory as sketched by Ploucquet and as elaborated in the 19th century by Hamilton14. The core of this version of the “Quantification of the Predicate” can be summarized as follows. If one formalizes the categorical forms by the previous principles UAPL, PAPL, UNPL, and PNPL, then syllogistics may “naturally” be expanded by considering also: UUAPL15 PUAPL UPNPL PPNPL

O(S) – O(P) Q(S) – O(P) O(S) > Q(P) Q(S) > Q(P).

On the basis of the truth-conditions developed above, most of these unorthodox propositions can be defined in terms of (truth-functional complexes of) orthodox 12 Cf. Ploucquet, Gottfried, Institutiones Philosophiae Theoreticae sive De arte cogitandi, Tübingen, 1772, § 43: “Sit propositio identica O.S – O.P: Hic S cum P identificatur, adeoque conversio fit O.P – O.S”. 13 Ploucquet, Gottfried, Expositiones Philosophiae Theoreticae, op. cit., § 63: “[…] signum quantitatis non soleat addi praedicato”; cf. also §§ 73, 74 and Ploucquet, Gottfried, Institutiones Philosophiae Theoreticae sive De arte cogitandi, op. cit., §§ 103, 104. 14 Cf. Hamilton, William, Lectures on Metaphysics and Logic, Edinburgh – London; reprint Stuttgart-Bad Cannstadt, 1969; vol. II, esp. pp. 278–9. Although Hamilton deals with this topic at some length, he fails to give precise truth-conditions for the unorthodox propositions but only characterizes them by means of rather ambiguous “Euler”-diagrams. 15 This abbreviation is meant to indicate that the proposition is sort of a “universally universal affirmative”. The “names” of the subsequent formulas should be understood correspondingly.

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ones. In view of the equivalence derivable from CONV 3PL, Q(S) – O(P) expresses nothing else but the “converse” UA, PaS. Similarly, in view of CONV 4PL, O(S) > Q(P) just is the “converse” PN, PoS. Furthermore, O(S) – O(P) is trivially equivalent to the conjunction of SaP and PaS. Therefore it would seem plausible to assume that Q(S) > Q(P) just is the disjunction of SoP and PoS, i. e. the negation of O(S) – O(P), so that the logical relations between Ploucquet’s categorical and non-categorical propositions might seem to form the following “double square of opposition” (where the unorthodox propositions are highlighted by a grey background): O(S) – O(P) Â Ê O(S) – Q(P) Q(S) – O(P) Ê Â Q(S) – Q(P)

>--
Q(P) ‰

>--
O(P) „

>--
Q(P)16 ‰

O(S) > O(P)

Diagram 3: Ploucquet’s (apparent) “Double square of opposition” However, upon closer analysis, Q(S) > Q(P) turns out to be quite a bit weaker than the negation of O(S) – O(P)! As a matter of fact, Q(S) > Q(P) becomes true whenever the extension of P contains more than one object! Let P consist of two individuals, P = {x,y}! Then for every non-empty (set or concept) S the formula Q(S) > Q(P) will be satisfied, since “Quoddam S”, i. e. a certain non-empty subset of S, say {z}, will be disjoint either to {x} or to {y} and hence be disjoint to a certain non-empty subset of P, “Quoddam P”! This consideration shows that, unlike the categorical forms, the unorthodox propositions do not really form a “logical square”. Their logical interrelations should rather be represented by the following diagram which contains two additional formulas α and β: α ‚ O(S) – O(P) Â Ê O(S) – Q(P) Q(S) – O(P) Ê Â Q(S) – Q(P)

>--< >--
Q(P) · β ‰

>--
O(P) „

>--
Q(P) ‰

O(S) > O(P)

Diagram 4: “True” logical relations between the formulas of Ploucquet’s logic Proposition β, of course, is just the negation of O(S) – O(P), i. e. the negation of the conjunction of O(S) – Q(P) and O(P) – O(P), or, in other words, the disjunction Q(S) > O(P) ∨ Q(P) > O(S). But what does α, i. e. the negation of Q(S) > Q(P), really “mean”, and how can this be expressed in terms of Ploucquet’s logic? In order to answer this question, it will be helpful to consider a different version of the the16 The negation symbol in this line has to be read in such a way that the left formula on the right hand side, Q(S) > O(P), is the negation of left formula on the left hand side, while the right formula on the right hand side negates the right formula on the left hand side.

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ory of the “Quantification of the Predicate” as developed some six or seven decades earlier by Leibniz. 5. Leibniz’s “Quantification of the Predicate” In the important fragment “Mathesis rationis” probably written around 170017, Leibniz proffers the following analysis of the categorical forms in terms of identities (and non-identities) between the individuals which fall under the respective concepts: “(3) Cum dico: Omne A est B, intelligo quemlibet eorum qui dicuntur A, eundem esse cum aliquo eorum qui dicuntur B. Et haec propositio appellatur Universalis Affirmativa. (4) Cum dico: Quoddam A est B, intelligo aliquem eorum qui dicuntur A, eundem esse cum aliquo eorum qui dicuntur B, et haec est propositio Particularis Affirmativa. (5) Cum dico: Nullum A est B, intelligo quemlibet eorum qui dicuntur A, diversum esse à quolibet eorum qui dicuntur B, et haec est propositio Universalis Negativa. (6) Denique cum dico: Quoddam A non est B, intelligo quendam eorum qui dicuntur A, diversum esse à quolibet eorum qui dicuntur B, et haec dicitur Particularis Negativa.” As Leibniz himself remarks, this logical analysis confirms the traditional rule that the predicate of an affirmative proposition is particular while the predicate of a negative proposition is universal18. In particular, the UA saying that every individual x which has the property A is identical with some individual y which has property B can be formalized in terms of modern first order logic as follows: UALE

Λx(A(x) → Vy(B(y) ∧ y=x)).

The PA accordingly says that some individual x which has property A is identical with some individual y which has property B, i. e. formally: PALE

Vx(A(x) ∧ Vy(B(y) ∧ y=x)).

The UN says that each individual having property A is different from each individual having property B: UNLE

Λx(A(x) → Λy(B(y) → y≠x)).

Finally, the PN says that there exists some individual with property A which is different from every individual having property B: 17 Cf. Leibniz, C 193; a text-critical edition of the manuscript (LH IV, 6, 14) as well as a discussion of its dating may be found in Lenzen, Wolfgang, “On Leibniz’s Essay ‘Mathesis rationis’ (Critical Edition and Commentary)”, Topoi 9, 1990, p. 29–59. 18 Cf. Leibniz, ibid, § 6: “Hinc in affirmativis praedicatum vi formae est particulare, in negativis universale”.

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PNLE

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Vx(A(x) ∧ Λy(B(y) → y≠x)).

As the reader may easily verify, these formulas are equivalent to the “standard” interpretation of the categorical forms as stated towards the end of section 4 above. Immediately after this logical analysis of the four categorical forms, Leibniz considers four unorthodox propositions which violate the traditional rule of the (particular and universal) quantity of (affirmative and negative) propositions: “(7) Posset quidem [i] Omne A esse omne B, seu omnes qui dicuntur A esse eosdem cum omnibus qui dicuntur B […], sed hoc non est in usu in nostris linguis. [ii] Quemadmodum nec quosdam A esse eosdem cum omnibus B, id enim exprimimus cum dicimus Omnes B esse A. [iii] Inutile autem fuerit dicere Nullum A esse quoddam B, seu quemlibet eorum qui dicuntur A esse diversum ab aliquo eorum qui dicuntur B, hoc enim per se patet nisi B sit unicum; [iv] et multo magis Quendam eorum qui dicuntur A diversum esse a quodam eorum qui dicuntur B.” Although these propositions are not very “useful” and do not “occur in ordinary language”, they have perfectly clear truth-conditions. Thus, “Omne A est omne B” says that every individual having property A is identical with every individual having property B. Hence Leibniz’s interpretation of the “universally universal affirmative” has to be formalized as follows: UUALE

Λx(A(x) → Λy(B(y) → y=x)).

This very strong condition will never be satisfied unless the sets A and B are singletons which contain exactly one and the same element. Similarly the corresponding proposition “Quoddam A est omne B” says that there exists an individual x having property A which is identical with every individual y having property B’: PUALE

Vx(A(x) ∧ Λy(B(y) → y=x)).

Again this is a rather strong condition which can’t be true unless the set B is a singleton19. The remaining two propositions say, either that each, or that at least one of the individuals having property A is different from at least one individual having property B, i. e.: UPNLE PPNLE

Λx(A(x) → Vy(B(y) ∧ y≠x)) Vx(A(x) ∧ Vy(B(y) ∧ y≠x)).

These formulas now express very “weak”, almost tautological statements the truth of which “per se patet” unless, again, B is a singleton: “nisi B sit unicum”.

19 Note, incidentally, that Leibniz commits a fallacy when he believes that PUALE might as well be expressed by “Omne B esse A”. According to UALE, the latter amounts to Λx(B(x) → Vy(A(y) ∧ y=x)). As modern logic teaches us, however, one may not simply interchange the two quantifiers within such a formula!

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It’s rather strange that many modern commentators regarded the above passage from “Mathesis rationis” as a rejection of the “Quantification of the Predicate”20. Even if Leibniz’s remarks about the artificiality (”non est in usu […]”) and the redundancy (”inutilis […]”) of the non-categorical propositions were interpreted as a rejection of this particular part of the “Quantification of the Predicate”, still it could hardly be denied that Leibniz advocated the other, more relevant part which deals with the categorical forms. In particular, Leibniz himself emphasized the fact that the given quantifier analysis UALE, PALE, UNLE, and PNLE conclusively proves the traditional rules of quantity and quality: “(9) Itaque […] patet omnem et solam propositionem affirmativam habere praedicatum particulare, per art. 3 et 4. (10) Et omnem ac solam propositionem negativam habere praedicatum universale, per art. 5 et 6. (11) Porro Propositio ipsa a subjecti universalitate vel particularitate universalis vel particularis denominatur.” Since the unorthodox propositions PPNLE and UPNLE represent the logical negations of the corresponding affirmatives UUALE and PUALE, respectively, and since UUALE by way of subalternation21 entails PUALE, these four formulas now form a genuine “square of opposition”. Moreover, UUALE logically entails its orthodox counterpart, UALE, since the truth of Λx(A(x) → Λy(B(y) → y=x)) requires in particular that (the extensions of) A and B are identical. A fortiori, each x having property A must be identical with some y having property B! In sum, then, Leibniz’s interpretation of the “Quantification of the Predicate” yields the following “double square of opposition” (where the unorthodox forms are again highlighted by a grey background): Λx(Sx→Λy(Py→y=x)) >--< Â Ê Λx(Sx→Px) Vx(Sx∧Λy(Py→y=x) >--< Ê Â Vx(Sx∧Px) >--