La traducción desde, en y hacia Latinoamérica: perspectivas literarias y lingüísticas 9783964562746

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La traducción desde, en y hacia Latinoamérica: perspectivas literarias y lingüísticas Silke Jansen / Gesine Müller (eds.)

Estudios Latinoamericanos DIRECCIÓN

Walther L. Bernecker Sabine Friedrich Gian Luca Gardini Siike Jansen Andrea Pagni

Voi. 54

Silke Jansen / Gesine Müller (eds.)

La traducción desde, en y hacia Latinoamérica: perspectivas literarias y lingüísticas

IBEROAMERICANA - V E R V U E R T - 2 0 1 7

Redacción: FAU Erlangen-Nürnberg Centro de Estudios de Área Sección Iberoamérica Bismarckstr. 1 D-91054 Erlangen Alemania

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índice

Silke Jansen y Gesine Müller Introducción

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Siglos xv-xvii Gesine Müller La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural entre América Latina y Europa

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Hanna Lene Geiger La traducción de escenas y marcos: los múltiples procesos translatorios en la Relación acerca de las antigüedades de los indios, de fray Ramón Pané

31

Daniela Schon Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista de nuevas tradiciones discursivas: calcos estructurales, préstamos, extensiones del uso de formas y de funciones

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Vicente Bernaschina Schürmann Traditio, imitatio, translatio: reflexiones sobre la conformación de una tradición lírica en el virreinato del Perú a inicios del siglo xvii

77

Anne Kraume Travesías, lecturas, traducciones. La Biblia en la Revolución de Independencia en Latinoamérica

91

Siglo xx Katharina Niemeyer La narrativa de vanguardia en el Perú

119

Sergio Ugalde Quintana Traducción de saberes: Alfonso Reyes y la estilística de Karl Vossler

147

Rose Seifert 'Respirar si puedo en alemán': desencuentros ideológicos entre la RDA y exiliados chilenos

165

Victoria Torres El otro idioma de los argentinos: apuntes para una literatura argentina escrita en lenguas extranjeras

181

Katharina Einert La madeja de la traducción: las traducciones de Rayuela, de Cortázar, y Paradiso, de Lezama Lima, en Alemania

193

Siglo xxi Benjamín Loy De oposiciones, apropiaciones y traducciones (anti)poéticas: lecturas cruzadas de Nicanor Parra y Roberto Bolaño

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Simone Clement Reflexiones en torno a la traducibilidad de lo cómico

229

Miguel Gutiérrez Maté El llamado español latino de los doblajes cinematográficos en la encrucijada entre el español mexicano, el español general y el español neutro

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Andrea Gremels ¿Cuba francófona? Escritores cubanos en París entre exofonía, polifonía y traducción cultural: Nivaria Tejera y Eduardo Manet

Sobre los autores

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Introducción SILKE JANSEN Y G E S I N E M Ü L L E R

Este volumen está dedicado al estudio del complejo tema de la traducción en el contexto europeo-latinoamericano. Dado que los textos y los códigos lingüísticos son ambos portadores de procesos de intercambio cultural, estos unifican a la teoría literaria con la lingüística de manera que los investigadores de ambas disciplinas se acercan al mismo objeto desde la perspectiva de diferentes enfoques teóricos. Uno de sus objetivos es sondear los límites del concepto de traducción entre los polos de una interpretación más estricta, concentrada en la transferencia entre dos códigos lingüísticos, y de una interpretación más abarcadora, que entiende la traducción, en un sentido muy general, como un proceso multidimensional de apropiación y transformación de textos y de lenguas. Este sondeo tiene lugar en forma de un bosquejo histórico que analiza las determinadas etapas de los procesos de apropiación establecidos entre las lenguas y las literaturas europeas y latinoamericanas desde un nuevo ángulo. Los catorce estudios aquí recopilados examinan las múltiples situaciones del contacto cultural entre América y Europa desde la época moderna temprana, sus reflejos en las prácticas y las estructuras lingüísticas, así como en sus escenificaciones en textos literarios y en otras formas mediales (por ejemplo, en el cine). De esta manera, se hacen visibles los multifacéticos procesos de apropiación y difusión, las interacciones y las interdependencias entre la lengua y el lenguaje, las tradiciones escritas y los discursos, las corrientes literarias y —sobre todo en las últimas décadas— los mecanismos editoriales y de mercado. Aquí es de particular interés la cuestión del establecimiento o continuación, o la revisión de diferentes topos del Otro en el devenir histórico, examinada desde el punto de vista lingüístico, por ejemplo, con ayuda de métodos de la semántica y la pragmática históricas. Además de los ejemplos de diferentes constelaciones de contactos culturales y traducciones, a nivel teórico se persigue un enfoque transareal, que intenta tender puentes entre cuestiones de la teoría literaria, los estudios culturales y la lingüística. Nuestro volumen abre con el estudio de Gesine Müller (Colonia) titulado "La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural entre América Latina y Europa". En este, ella analiza las traducciones culturales que se dan como consecuencia del encuentro (más bien encontronazo) de la cultura europea y la cultura del continente americano recién descubierto y colonizado, o sea, de la raíz de eso llamado

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introducción

'Nuevo Mundo'. Este encuentro con el otro y su mundo, ambas entidades radicalmente diferentes de lo conocido hasta ese momento, provoca un inmenso asombro que hace necesaria una traducción para poder aprehenderlo y hacerlo comprensible para los coterráneos del Viejo Continente. Además de la exuberancia natural, los habitantes mismos del Nuevo Mundo provocan un gran desconcierto en los descubridores y conquistadores a causa de su otredad, al punto que sus descripciones y clasificaciones de los indígenas americanos se mueven entre los polos opuestos de lo animal y lo humano, tendiendo los unos más hacia el polo humano (como Bartolomé de las Casas) y los otros hacia el polo animal (como Bernal Díaz del Castillo). Siglos más tarde, el tema de la conquista vuelve a ocupar un lugar central en la intelectualidad y la literatura latinoamericana con el auge de la llamada nueva novela histórica', la cual hace una retraducción del traumático proceso de colonización e incorpora la voz del Otro, o sea, la del colonizado (e incluso la de la naturaleza), en sus obras. El presente estudio muestra cómo sucede esto a través de ejemplos de algunos de los autores más destacados de esta corriente literaria. Hanna Lene Geiger (Erlangen) se encarga de estudiar "La traducción de escenas y marcos: los múltiples procesos translatorios en la Relación acerca de las antigüedades de los indios de fray Ramón Pané". Aquí, la metáfora de la traducción, en el sentido de "transferencia, transmisión, mediación", debe entenderse como metáfora de los modos en que los enunciados del emisor son adaptados al receptor y al contexto, y la forma en que son interpretados en concordancia con las convenciones socioculturales. Con el traslado del Viejo Continente al Nuevo Mundo, los autores europeos se encuentran ante una necesidad doble de translatio: por un lado, tuvieron que registrar el entorno desconocido en sus propios códigos semióticos y conceptos mentales, y, por otro, tuvieron que adaptar estos cambiantes conceptos y códigos para que sus lectores en la metrópoli pudieran entenderlos de acuerdo con su cosmovisión y su lengua. En este estudio, el análisis semántico-pragmático de textos se propone mostrar, entre otras cosas, que las estrategias cognitivas y lingüísticas de los autores europeos en el Nuevo Mundo a menudo se parecían a las de la traducción entre dos lenguas diferentes. Daniela Schon (Tubinga) se dedica al tema de las "Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista de nuevas tradiciones discursivas: calcos estructurales, préstamos, extensiones del uso de formas y de funciones". En su artículo, ella presenta algunas situaciones diglósicas para estudiar diferentes estrategias de verbalización a las que una lengua en expansión suele recurrir. En otras palabras, las estrategias que presenta una lengua que se está apropiando de nuevas tradiciones discursivas. Así, este estudio relaciona diferentes estrategias con diferentes tipos de constelaciones diglósicas y con diferentes necesidades de verbalización. Vicente Bernaschina Schürmann (Potsdam) se ocupa del tema Traditio, imitado, translatio: reflexiones sobre la conformación de una tradición lírica en el virreinato del

SILKE J A N S E N Y CESINE MÜLLER

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Perú a inicios del siglo X V I I " . En su estudio, él parte de la premisa de que no podemos describir, y mucho menos comprender, los procesos poéticos de la época moderna temprana en el Nuevo Mundo sin los conceptos básicos de la traditio y la imitatio. Concentrándose en el momento de instalación y fundación de la poesía culta en el virreinato del Perú a inicios del siglo X V I I y con el fin de comprender los complejos procesos de mediación, transferencia y transformación que se dan en la sociedad, él subraya la necesidad de recuperar críticamente la noción de la translatio en cuanto metáfora básica del desarrollo de las literaturas y las culturas. De este modo, este estudio dispone al modelo clásico de la imitatio a la luz de la traducción cultural con el fin de sugerir modos posibles para pensar la particularidad de la poesía virreinal dentro del contexto de la poesía castellana de los Siglos de Oro. Anne Kraume (Constanza) estudia las "Travesías, lecturas, traducciones. La Biblia en la Revolución de Independencia en Latinoamérica". Su análisis parte de finales del siglo X V I I I y principios del siglo xix, cuando las colonias españolas del territorio que hoy se conoce como Latinoamérica comenzaron a independizarse de la metrópoli. Además de los liberales y los jacobinos, fueron sobre todo numerosos clérigos y sacerdotes los que no solo allanaron el camino de la independencia, sino que también la pusieron en práctica. En los escritos de estos revolucionarios de formación teológica, el recurso a patrones de argumentación bíblicos y citas textuales, tanto del Viejo como del Nuevo Testamento, sirve para justificar y legitimar sus propósitos (políticos, sociales y también literarios). Los análisis del presente trabajo nos guían hacia las cuestiones de traducción sobre intertextos bíblicos en la literatura del movimiento independentista latinoamericano. Katharina Niemeyer (Colonia), en "La narrativa de vanguardia en el Perú", se concentra en los complejos procesos de transferencia y traducción cultural que caracterizan las transformaciones de los vanguardismos en el Perú. Estos procesos inciden en el surgimiento de una serie de textos narrativos, los cuales se inscriben en un movimiento vanguardista global, pero que, a su vez, lo apropian y transforman profundamente. A partir de la publicación en 1923 de Escalas melografiadas, de César Vallejo, pasando por diversos textos de Xavier Abril o La casa de cartón, de Martín Adán, hasta llegar a la inclasificable obra El pez de oro, de Gamaliel Churata, este artículo perfila las traducciones y transformaciones que llevaron a la narrativa de vanguardia en el Perú a pasar de la crítica social a una crítica cultural, centrada en las estructuras del pensar y el sentir. De este modo, este tipo de textos narrativos reescriben y resemantizan las técnicas y estrategias de los vanguardismos europeos, con el fin de dar cabida en sus formas a elementos propios de la heterogeneidad cultural de la sociedad peruana y andina. Sergio Ugalde Quintana (Ciudad de México) se ocupa de la "Traducción de saberes: Alfonso Reyes y la estilística de Karl Vossler". A partir de los trabajos sobre la

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introducción

estilística de Karl Vossler, uno de los máximos exponentes de la lingüística y la filología románica alemana de comienzos del siglo xx, este artículo estudia la influencia, la transferencia y la traducción de saberes lingüísticos y filológicos de proveniencia alemana en el pensamiento y la teoría del destacado ensayista, filólogo y lingüista mexicano Alfonso Reyes, así como también en su relación con otras destacadas personalidades, como Amado Alonso. El presente análisis nos lleva por un recorrido de dimensiones históricas y transculturales en torno a la traducción y la estilística. Rose Seifert (Colonia) nos adentra mucho más en el siglo xx con su trabajo '"Respirar si puedo en alemán': Desencuentros ideológicos entre la RDA y exiliados chilenos" para mostrarnos una variante de la dimensión política de la translatio con un movimiento que se da, en este caso, desde Latinoamérica hacia Europa. Su punto de partida del traslado es el Chile tras el golpe de estado de septiembre de 1973, cuando la República Democrática Alemana (RDA) ofreció asilo político a unos dos mil chilenos. La RDA, como país hermano socialista, se sentía comprometida a mostrar solidaridad con los compañeros de causa de Allende y a ofrecerles una segunda patria socialista. No obstante, las relaciones entre los alemanes orientales y los chilenos se caracterizaron por el distanciamiento y los malentendidos, no solo de naturaleza lingüística, sino también ideológica. La amistad con los compañeros de Chile quedó relegada al papel de compañeros de armas en la lucha internacional contra el capitalismo que libraba la RDA en los medios. Este trabajo analiza la imagen ideológicamente distorsionada de Chile que mostraba la RDA en sus medios de comunicación masivos. Considerando la RDA como una zona de contacto, este estudio demuestra además el modo en que esta zona se constituyó como un espacio estrictamente preconcebido e inestable desde el punto de vista político. En él, los chilenos y alemanes interactuaban más infeliz que felizmente, puesto que ciertos conceptos básicos, como amistad y socialismo, significaban a menudo cosas diferentes para ambas partes. Victoria Torres (Colonia) muestra en "El otro idioma de los argentinos: apuntes para una literatura argentina escrita en lenguas extranjeras" hasta qué punto la literatura argentina ha sido y es hoy una escritura en otra(s) lengua(s). Estos apuntes buscan perfilar que esta toma de posición como revolución translatoria, que conocemos ya de clásicos como Joseph Conrad, Samuel Beckett o Vladímir Nabókov, está presente en la literatura argentina desde al menos fines del siglo xix y que es uno de los modos centrales mediante los que esta literatura se ha esparcido por el mundo. Katharina Einert (Colonia) se ocupa en "La madeja de la traducción: las traducciones de Rayuela, de Cortázar, y Paradiso, de Lezama Lima, en Alemania" de las traducciones de ambas novelas y del acto de equilibrismo que representa toda traducción. Tanto Rayuela como Paradiso, ambas traducidas y publicadas en Alemania por Suhrkamp, trajeron mucho prestigio a la editorial, pero también fueron, como muestra este trabajo, dos de sus proyectos de traducción más difíciles. Ambas novelas

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salieron a la luz en Alemania con un enorme retraso debido a problemas organizativos y de política editorial, así como a dificultades de mediación y recepción de las literaturas latinoamericanas en este país. Este trabajo analiza comparativamente estos diferentes factores, así como determinados aspectos de la relación intelectual entre Julio Cortázar y José Lezama Lima, dado que Cortázar jugó un papel decisivo en la mediación y traducción de Paradiso en Alemania. Benjamín Loy (Colonia/Potsdam) estudia en "De oposiciones, apropiaciones y traducciones (anti)poéticas: lecturas cruzadas de Nicanor Parra y Roberto Bolaño" las estrategias humorísticas en la escritura de Roberto Bolaño, a modo de saber sobre la vida y para la supervivencia en el sentido de Ottmar Ette (ÜberLebensWissen). Dentro de estas estrategias, cobran relevancia tanto la influencia de Nicanor Parra y su antipoesía en la obra temprana de Bolaño como la figura central de la ironía que la caracteriza y que, de por sí, siempre está estrechamente relacionada con el fenómeno de la traducción. Además, este artículo examina algunos aspectos de los procesos de canonización literaria con respecto a la relación de ambos autores y los procesos de comercialización literaria. Simone Clement (Colonia) aborda en "Reflexiones en torno a la traducibilidad de lo cómico" la cuestión de hasta qué punto lo cómico es traducible y contrapone la cultura de la risa latinoamericana con la cultura de la risa europea. Ella ilustra las condiciones que dificultan o hasta hacen imposible la traducción de pasajes literarios cómicos. Para ello, presenta primeramente los conceptos específicos de la comicidad, scripts incompatibles, inocuidad y resolución, que son las premisas que tienen que cumplirse para que algo sea considerado cómico. En un segundo paso, el estudio muestra ejemplarmente cómo el cumplimiento de estas premisas depende del saber y de la sensibilidad específicos de una cultura, y cómo las diferencias en este saber y esta sensibilidad cultural pueden provocar que un texto considerado cómico en la lengua de partida pierda su comicidad al transferirlo a la lengua meta. Miguel Gutiérrez Maté (Erlangen) caracteriza en su estudio "El llamado español latino de los doblajes cinematográficos en la encrucijada entre el español mexicano, el español general y el español neutro" la lengua que se emplea en los doblajes cinematográficos, concretamente en las versiones dobladas en Hispanoamérica, en un plano lingüístico-variacional. El también analiza las cuestiones de por qué son necesarias dos versiones dobladas diferentes para el mundo hispánico (una en México y otra en España) y de por qué solo hay dos versiones dobladas en el mundo hispánico, en vez de, por ejemplo, una versión diferente para cada país hispanoamericano. Andrea Gremels (Fráncfort del Meno) examina en "¿Cuba francófona? Escritores cubanos en París entre exofonía, polifonía y traducción cultural: Nivaria Tejera y Eduardo Manet" la cuestión de cómo dos autores cubanos en el exilio francés se mueven entre la exofonía, la polifonía y la traducción cultural, y hasta qué punto ellos pueden ser considerados como "seres traducidos" (Salman Rushdie).

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Este tomo es el fruto de la conferencia homónima celebrada en Colonia, en junio de 2013, como cooperación entre la Universidad de Erlangen y la Universidad de Colonia. Deseamos agradecer de corazón a todos los que participaron y contribuyeron al éxito de este evento. Damos un agradecimiento muy especial a Benjamín Loy. En lo que respecta al presente tomo, agradecemos de corazón a Jorge Vitón por su competente lectorado y trabajo extraordinario, así como también a Vicente Bernaschina por la última revisión del manuscrito. Esperamos que los análisis aquí expuestos sirvan para impulsar un diálogo más profundo y asiduo entre la teoría literaria y la lingüística sobre el campo de la traducción.

Colonia y Erlangen, octubre de 2016

La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural entre América Latina y Europa GESINE MÜLLER

1. Introducción Las transformaciones culturales y el contacto entre culturas siempre han tenido una gran importancia en Latinoamérica — y más aún en el Caribe bajo las diferentes condiciones históricas de la c o l o n i z a c i ó n — p u e s estos fenómenos se desarrollaron casi sin excepción a una velocidad vertiginosa y no pocas veces con extrema violencia. Por lo tanto, no es de extrañar que numerosos intelectuales y escritores latinoamericanos hayan reflexionado profundamente sobre la dinámica subyacente a los procesos de traducción cultural. En sus textos, entretanto canónicos, sobre ficciones t r a n s i t o rias y reflexiones sobre la práctica cultural de la traducción, autores como Jorge Luis Borges, Julio Cortázar o Ricardo Piglia esbozaron una cultura que, no solo en sentido figurado, se basa en la traducción 1 . Aunque el interés teórico por el nexo entre la cultura y la traducción ha aumentado en los últimos tiempos, sobre todo a raíz de las fructíferas reflexiones de Homi Bhabha 2 —hasta el punto de que se habla del translational turn—, algunos importantes autores latinoamericanos han sido ignorados hasta ahora en el debate de la traducción cultural. Estos, sin embargo, pueden ser también muy fructíferos para la metáfora de la traducción cultural, o sea, de la cultura como traducción, que en los estudios culturales en lengua alemana ha trabajado sobre todo Doris BachmannMedick (2006). Más allá de la traducción de obras literarias de una lengua a otra, este concepto abarca fenómenos de transferencia y adaptación cultural mucho más amplios. En un contexto (post)colonial, observar estos fenómenos implica siempre tratar con relaciones de poder asimétricas y, en concreto, tratar también con la situación del sujeto a medio camino existencial entre dos culturas y la traducción cultural entre ambas culturas. A esta situación especial del entremedio cultural se dedica el

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Véase el estudio sobre estos tres autores c o m o ejemplares teóricos latinoamericanos de

la traducción en Rath (2013). C o n relación al tema específico de la relación hombre-animal c o m o desafío en la traducción cultural, véase Müller (2009 y 2015). Agradezco a Jorge Vitón sus acotaciones constructivas al presente trabajo. 2

Véase Bhabha (1994, capítulo 11, " H o w Newness Enters the World").

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La relación hombre-animal como desafio de la traducción cultural.

presente estudio, enfocándose en una forma especial de la traducción cultural: el encuentro hombre-animal. Este encuentro se pone de manifiesto de manera ejemplar en las Crónicas tempranas sobre el Nuevo Mundo, en especial los textos de Cristóbal Colón y Bernal Díaz del Castillo. Siglos más tarde, con el auge de la 'nueva novela histórica', el tema de la conquista vuelve a ser centro de atención. En algunas de estas obras, por ejemplo, Colón es a menudo uno de los personajes. ¿Cómo se traduce en la 'nueva novela histórica la confrontación con lo animal que describen las Crónicas tempranas? ¿Qué tipo de traducción cultural tiene lugar aquí? ¿Qué cambia, en comparación con las Crónicas, y qué papel juegan los debates extraliterarios sobre la relación entre el hombre y los animales?

2. Hombre y animal en las Crónicas El día 4 de noviembre de 1492, Cristóbal Colón anotó un relato en el que se hablaba de "hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que comían los hombres y que en tomando uno lo degollaban y le bebían su sangre y le cortaban su natura" (Colón 2008: 43). El 23 de noviembre, Colón repetía el relato de los hombres de un solo ojo que habitaban en bohíos, así como de otros que eran calificados de "caníbales" y que insuflaban miedo. Si bien estas líneas sobre el encuentro con lo nuevo expresan asombro y perplejidad, por otra parte se inscriben desde el principio en esa ambivalente dimensión básica que es inherente al vocablo griego taumazo (asombrarse, maravillarse, quedar perplejo, admirarse) y en el anhelo de explicar lo incomprensible, la maravilla, de un modo racional, de conocer sus causas. Como no puede ser de otra forma, Colón recurre a los medios conocidos de su cultura para intentar comprender, describir y traducir a estos seres a medio camino entre lo animal y lo humano, habitantes del recién descubierto y asombroso Nuevo Mundo. Paradójicamente, el objetivo del taumazo parece consistir en despojar a lo que causa maravilla —el tauma— de su elemento maravilloso (Borchmeyer 2009: 356). Tanto más portentoso ha de parecer, por lo tanto, que ese asombro (ese maravillarse) ante tales maravillas que se presentan a los sentidos sea fundamentalmente de una índole muy distinta en lo concerniente al primer contacto de los conquistadores europeos con el continente americano (Borchmeyer 2009: 356). El parecido de los hombres con los animales y las bestias, por un lado, así como la proximidad al paraíso, por el otro, no parece implicar ninguna contradicción en la traducción que hace Colón para sus coterráneos. El paisaje que Colón ve en la desembocadura del Amazonas, en el territorio de la actual Venezuela, era de una belleza impresionante. Y ello le recordó la tesis que conocía ya de Roger Bacon y de Pierre d'Ailly,

Cesine Müller

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según la cual el paraíso bíblico se encontraba en el borde oriental del Viejo Mundo. Colón se veía llamado a llegar a las inmediaciones de esa región para luego informar en Europa acerca de ello. Como se sabe, él corrigió la noción de la Tierra como una esfera perfecta y la describió con forma de pera, una pera que, en efecto, es redonda, pero que muestra una convexidad en la parte donde se encuentra el tallo. En el caso de la Tierra, esa parte se encontraba por debajo del ecuador, en la frontera oriental del mar. Y justo en ese punto se encontraba, según Colón, el paraíso (Strosetzki 1991: 16). ¿Cómo es posible que Colón pueda percibir simultáneamente al Otro, es decir, a esos hombres-otros del Nuevo Mundo como bestias violentas y nobles salvajes y que ello constituya un indicio de haber arribado al paraíso? La misma contradicción aparente se pone de manifiesto al valorar a los animales, por un lado, como monstruos peligrosos, que insuflan miedo y, por el otro, como prueba de ese estado paradisiaco surgido de una armonía pacífica con los hombres. La reacción del primer descubridor, Cristóbal Colón, pero también la de varias generaciones de conquistadores que le siguieron es una infinita sorpresa que parece ser tanto más desmedida de lo que podían recordar, en retrospectiva, los viajeros de otras épocas en encuentros de los europeos con culturas y paisajes no europeos (Borchmeyer 2009: 356). Y, sí, las Crónicas se basan en una tradición literaria de la representación de tales vivencias: lo mismo si se trataba de descripciones de viajes reales, como los de Marco Polo, o ficticios, como los de John de Mandeville (Borchmeyer 2009: 356). A pesar de toda la fuerza y la belleza de la naturaleza americana, si lo vemos todo desde una perspectiva sobria y académica resulta difícil precisar en qué consistía esa otredad, esa maravilla del paisaje ignoto de América en comparación con la de otras regiones ya conocidas y descritas, como las de África o Asia. Los intentos de explicación emprendidos en nuestros días de esa maravillosa maravilla de las Indias suelen fundamentar este fenómeno en la colisión entre dos sistemas culturales diferentes: la incompatibilidad del mundo interior del que observa con el mundo exterior de lo observado, la nostalgia por un mundo perdido que, de repente, emerge ante nuestros ojos y se nos hace visible (Borchmeyer 2009: 356) y la necesidad de traducción para hacerlo comprensible y apropiarse de él. Y mientras que el descubridor Colón se debate indeciso entre unas posturas y otras, el ejemplo de un cronista de la conquista nos revela, en ese sentido, una orientación algo más consecuente: Fernández de Oviedo (1478-1557) había visto en Barcelona a Colón y a los indios que el genovés había traído de América. Una vez acabados sus estudios humanistas en Italia, Fernández de Oviedo partió hacia el Nuevo Mundo en el año 1513. En su Historia general y natural de las Indias (1535-1557), Oviedo describe, además de los elementos naturales del Nuevo Mundo, la naturaleza malvada de los salvajes, a los que se les puede atribuir un "entendimiento bestial y mal inclinado" (Fernández de Oviedo 1851: V, 125). Los indios, según Oviedo, son sodomitas,

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La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural.

devoradores de hombres y adoran ídolos, son "nas^ion muy desviada de querer entender la fé cathólica" (Fernández de Oviedo 1851: V, 125). Y en su condición de'bestias despiadadas' apenas conseguirán acceder al cristianismo. Y eran bestias también, especialmente, en relación con su sexualidad descontrolada. Eran, por lo tanto, verdaderos monstruos sexuales. Y como la sexualidad animal constituye el mal que ha caído en las garras del diablo, según la cultura cristiana del Viejo Mundo, resultaba necesario el dominio civilizatorio sobre esos hombres salvajes. Sin embargo, Oviedo ve en este último asunto una dificultad, ya que los indios no "tienen las caberas como otras gentes; sino de tan resfios é gruesos cascos, que [es] el principal aviso no darles cuchilladas en la cabefa, porque se rompen las espadas de los cristianos" (Fernández de Oviedo 1851: V, 125, véase Fink-Eitel 1994: 107). Oviedo, por lo tanto, en su percepción negativa del Otro como animal, se muestra mucho más consecuente y, efectivamente, mucho menos dubitativo que Cristóbal Colón. Sin embargo, tampoco en sus escritos queda claro cuál es el punto exacto entre el hombre y la bestia en el que es posible ubicar al Otro. La legitimación de acciones violentas durante la conquista es derivada por él de una doctrina religiosa. El asombro o lo maravilloso de su encuentro experimenta, pues, una racionalización radical. Y es también la religión de lo que se sirve el pastor hugonote Jean de Léry, quien vivió en el año 1557 varios meses entre los indios tupinamba de la bahía de Río de Janeiro. Durante su estancia allí tuvo la oportunidad, junto a otros dos franceses, de presenciar una ceremonia religiosa de los indios. Y lo que allí oyó le causó perplejidad y horror (Greenblatt 1994: 28). Stephen Greenblatt nos muestra claramente cómo ante el trasfondo de la propia cultura de Léry, este espectáculo no solo se convierte en la encarnación de lo Otro, sino del mismísimo mal: "Lo bestial y lo demencial se funden aquí en una amplia imagen de lo que significa estar poseído por el diablo" (Greenblatt 1994: 29). La referencia al diablo no es aquí ninguna metáfora, sino una inquietante verdad sobre el estado de los nativos: "Los americanos se vuelven visibles y son torturados realmente por los malos espíritus" (Léry 1990: 138; Greenblatt 1994: 29). El trasfondo de percepciones de esta índole reside en ciertas doctrinas teológicas y en la mitología griega y de la Edad Media. Frauke Gewecke nos muestra cómo, además de los paganos y los bárbaros, que a pesar de toda su incultura y su incivilidad poseían forma humana, tanto la tradición grecolatina como la medieval conocen pueblos sobre los que no se podía decir esto último (Gewecke 1986: 63). Esa tradición nos ha legado criaturas que, debido a su forma monstruosa, ya no podrían clasificarse inequívocamente dentro de la especie humana: además de los pigmeos y los gigantes, están los monóculi y los monópodos, hombres con un solo ojo o un solo pie, respectivamente; estaban también los astomi, que no tenían boca y se alimentaban del aroma de determinados frutos, etc. Esta clasificación pseudocientífica de pueblos monstruosos fue fundada por Ktesias de Knidos y por Megástenes, que en parte se remitieron a

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los escritos de Heródoto. Esta tradición encuentra su punto culminante en Cayo Julio Solino, quien utilizó como fuente a los dos autores mencionados con anterioridad y cuya impresionante colección de criaturas fabulosas, titulada sugerentemente Collectanea rerum memorabilium

('Colección de cosas y hechos curiosos') o De mirabilibus

mundi ('De las maravillas del mundo'), constituyó una gran fuente de inspiración para enciclopedistas, cosmógrafos y autores de literatura de viajes a lo largo de toda la Edad Media y hasta bien entrada la era moderna (Gewecke 1986: 63). En todos los casos de desconcierto por parte de los descubridores y conquistadores acerca del modo de clasificar como hombres o animales a los nativos del Nuevo Mundo se presenta la misma premisa: el encuentro presupone siempre una reacción de asombro, un maravillarse, y una necesidad de comprensión, de traducción. Las diferentes variantes de racionalización emprendidas de un modo más o menos explícito pueden calificarse de ejemplares. Una racionalización radical de este fenómeno es el conocido debate entre Bartolomé de las Casas, fraile dominico y obispo de Chiapas, y Juan Ginés de Sepúlveda, el jurista de la corte española en Valladolid. ¿Es posible contemplar a los indios de las regiones conquistadas por España en América como bárbaros en el sentido que les daba la definición hecha por Aristóteles? Si la respuesta es afirmativa, entonces también pueden ser tratados como bestias salvajes y como esclavos, y, por lo tanto, también se puede emprender contra ellos una guerra justa (Paul 2004: 165). Los indios han nacido para "obedecer y servir a otros, como las bestias y los animales salvajes, a los que se asemejan" (Hanke 1974: 62; Paul 2004: 173). Característico de ello es la ausencia de accesibilidad comunicativa y un típico estado de invariabilidad. En oposición a ello, De las Casas ubicaba a los indios de América en el lado bueno de la definición aristotélica. Con ello, sin embargo, asumía la estructura de una moral binaria y se adentraba en el terreno de las "forzosas atribuciones recíprocas". En sus escritos, por lo tanto, se produce una inversión, según la cual son los españoles de las colonias los representados como bestias sedientas de sangre, con lo cual los indios quedan ubicados por él en la categoría de verdaderos seres con espíritu (Paul 2004: 168). Para De las Casas, los indios, con los que él se identifica, encarnan el ideal del espíritu occidental, atacado allí por los bestiales colonos españoles (Paul 2004: 173). Son estos últimos los bárbaros, "hombres tan inhumanos, tan sin piedad, tan feroces bestias, extirpadores, y capitales enemigos del linaje humano" (De las Casas 1821: 22). Y viendo cómo De las Casas se identifica de tal modo con los indios resulta obvio preguntarse si existen en sus círculos posturas sobre la cuestión de la percepción de los animales. Entre las escasas expresiones escritas sobre este tema existe un pasaje muy especial en el Chilam Balam, el relato sobre la invasión de los españoles a los mayas, traducido de la lengua maya al español, pasaje que resulta verdaderamente revelador.

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La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural.

Allí se dice acerca de los españoles: "Ellos nos han convertido en cristianos, pero nos tratan como a animales" (Todorov 1985: 106; Libro 1985: 11). Resumiendo, podríamos decir que en cada una de sus descripciones el encuentro con el Otro en el Nuevo Mundo se negocia como un hecho milagroso, que es interrogado desde un enfoque racionalista, en distintos grados. Ese grado de racionalización se expresa en la oposición hombre-animal. En un nivel meramente descriptivo, podemos determinar las siguientes variantes de representación en las llamadas Crónicas: 1) Representaciones de animales de aspecto especialmente peligroso, es decir, de monstruos y bestias. 2) Representaciones de seres humanos con cualidades semejantes a las de los animales, con una carga de distanciamiento negativo y que insuflan terror (por ejemplo, orejas del tamaño de una cabeza). 3) Representaciones de seres humanos con características semejantes a las de los animales, esta vez con una carga de distanciamiento positivo, es decir, el estado de desnudez que evoca un estado natural primigenio, concretamente el paraíso, algo de lo que los civilizados españoles se han distanciado. Estas variantes dan fe de desconciertos negativos y, asimismo, de estados de sorpresa positivos. Mientras que los primeros encuentros en el Nuevo Mundo muestran claramente la inseguridad ante la dificultad para trazar ciertos límites (Colón), en los discursos legitimadores de la conquista el límite queda trazado con una nitidez bien visible. Cuanto más segura es la atribución relacionada con el reino animal, tanto más fácil resulta legitimar cualquier acto de violencia. De estas "maravillosas posesiones", a las que Stephen Greenblatt dedica su libro sobre los viajeros y descubridores, pretenden apropiarse los europeos como algo maravilloso, con lo cual se genera una paradoja dentro de la historia cultural del medioevo relacionada con el asombro (Borchmeyer 2009: 357). Porque, como se desprende de los relatos tomados del viaje de Colón, es precisamente ese asombro sobre lo maravilloso lo que hace imposible su posesión. Porque como hemos podido observar en los viajes de Mandeville, la experiencia de lo maravilloso en la Edad Media parecía conducir a una sensación de desposesión, a una renuncia a las certezas dogmáticas, a un autoextrañamiento ante la vista del otro y a un reconocimiento de la variedad y la impenetrabilidad del mundo (Borchmeyer 2009: 358). En ese sentido, el conquistador sobrecogido por el hechizo de lo maravilloso, el escolástico despojado de su escuela, empiezan a balbucear cosas fantásticas bajo el hechizo de sus maravillosas posesiones. Sus imágenes delirantes son portadoras

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del reflejo de lo maravilloso y les provocan una explosión que se descompone en los más diversos colores (Borchmeyer 2009: 357). Así surgen legiones de animales fabulosos con las más variadas formas, distintas realizaciones de aquella "bestia multiforme" que Heredia describe en su traducción de Bernal Díaz del Castillo y que es tomada como el mascarón de proa de la conquista en las carabelas de los conquistadores (Borchmeyer 2009: 358); los acéfalos, los hombres con cabeza de perro y colas de animales, los gigantes de la Patagonia y las amazonas inundan el Viejo Mundo como imágenes fantásticas, y desde el territorio de la actual Colombia clama la leyenda del hombre dorado, de El Dorado, llamado al que acuden ejércitos de hombres de carne y hueso atraídos por la mortal exuberancia de la selva sudamericana. Entre los territorios descubiertos por Américo Vespucio se encuentran también algunas islas con gigantes devoradores de hombres, de cuya existencia también nos habla Tomás Moro, cuya isla de nombre Utopía pone ante los ojos de Europa el modelo de una sociedad ideal (Borchmeyer 2009: 358). Como resumen parcial, podemos decir que en las Crónicas se apela siempre a la razón con el propósito de clasificar los hechos que provocan asombro y satisfacer la curiosidad del público, si bien la intensidad de la racionalización ofrecida por los autores y la exigida por los lectores varía en todos los casos (Strosetzki 2015).

3. Hombre y animal en la 'nueva novela histórica' Demos ahora un salto de casi cinco siglos y adentrémonos en el siglo xx. En las últimas tres décadas del siglo pasado, el tema de la conquista experimentó un notable auge en la literatura latinoamericana, relacionado este directamente con el auge, ya ubicado por Seymour Mentón en el año 1979, del llamado género de la 'nueva novela histórica'. Significativamente, el desarrollo de este género llega a su punto culminante en 1992 con las celebraciones por el quinto centenario del descubrimiento; o si se quiere, de la invención de América (Mentón 1993). Como hemos visto en las posiciones de los cronistas —las cuales, por lo demás, son todas distintas—, la historia de América fue escrita desde la perspectiva de los presuntos descubridores, más tarde desde la perspectiva de los conquistadores victoriosos (Steckbauer 1992: 4l) 3 . Rebasaría los límites de este trabajo adentrarnos en las renovaciones de tipo poetológico de este género. La característica común más importante

3 Los planteamientos del Libro de Chilam Balam y el posicionamiento de Bartolomé de las Casas ocupan aquí una parte ínfima.

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La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural.

es el cuestionamiento de la historiografía oficial y, con ello, la integración del punto de vista de los vencidos, lo que hasta cierto punto representa una retraducción. En lo que sigue, centraremos nuestra mirada en algunos ejemplos individuales de esa nueva novela histórica', en los cuales los viajes de descubrimiento y conquista aparecen explícitamente en el centro del relato. ¿Qué valor cobra, en el encuentro con el Nuevo Mundo, la representación de maravillas desde la focalización en la relación entre el hombre y la bestia? Lo que está claro desde un inicio es que los autores, en su totalidad, se basan, para orientarse, en el material de las Crónicas. ¿Qué formas de representación, de las mencionadas antes, adoptan estos al describir tal relación? ¿En qué medida la ambivalencia entre el asombro y la razón se hace explícita? ¿Qué variaciones sufre y cómo? ¿Se orientan los autores por filósofos contemporáneos que se ocupan de esa antigua y siempre actual cuestión de la relación entre hombre y animal? Ante todo me gustaría referirme brevemente a los siguientes títulos: El arpa y la sombra (1941), de Alejo Carpentier; El naranjo (1995), de Carlos Fuentes; y Daimón (1978), de Abel Posse. Haré hincapié sobre todo en este último, debido a la intensidad de la confrontación de este autor con el tema de la relación hombre-animal.

3.1. Carlos Fuentes: El naranjo Jerónimo de Aguilar, el narrador de "Las dos orillas" en El naranjo, es, no fortuitamente, un traductor de Cortés, y nos habla de la brutal entrada de los españoles en Tenochtitlan. En su condición de traductor, De Aguilar conoce ambas caras del asunto, o sea, de ambas culturas, y nos traduce qué eran los españoles para los aztecas: No fuimos, pues, solo hombres quienes entramos a la Gran Tenochtitlan en el 3 de noviembre de 1520, sino centauros: seres mitológicos, con dos cabezas y seis patas armados de trueno y vestidos de roca. Y además, gracias a las coincidencias del calendario, confundidos con el Dios que regresaba, Quetzalcóatl (Fuentes 1993: 5). En este pasaje se incorpora la perspectiva del conquistado como elemento nuevo, el cual, para la fecha de escritura de El naranjo, ya formaba parte del discurso desde hacía tiempo, no solo en la izquierda latinoamericana (Todorov 1985). Resulta revelador que para los aztecas los conquistadores también estén a medio camino entre lo humano y lo animal, y, además, entre lo mitológico y lo divino. Observamos pues aquí el mismo desconcierto de los cronistas españoles ante lo maravilloso del Nuevo Mundo. Desde el punto de vista de la traducción es interesante aquí que el traductor Jerónimo de Aguilar traslada la visión azteca de los españoles a términos occidentales, siendo centauro el más destacado por referirse a la tradición grecolatina. Desde la perspectiva contraria, también se describe la visión que tenían los españoles de

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Moctezuma: "El rey parecía un animal acorralado, solo que en vez de girar sobre cuatro patas, se tambaleaba sobre sus dos pies" (Fuentes 1993: 26). En el caso de Fuentes, la forma de percepción mutua (de traducción mutua) se corresponde con nuestra observación de las Crónicas: lo Otro desconocido es situado por ambas partes en las proximidades de lo animal. No obstante, aquí se perfila ya el hecho de que los aztecas, en su percepción, poseen un espacio de imaginación mucho más amplio que el de los españoles, ya que ellos no trazan límites demasiado nítidos entre el hombre, la bestia y la divinidad. Lo dominante en el caso de la obra de Carlos Fuentes es el discurso de racionalización. Esto podemos observarlo también en la novela sobre Colón de Augusto Roa Bastos, Vigilia del almirante. Sin embargo, aquí la perspectiva de los vencidos es puesta en relación con el vínculo poco claro entre hombre y animal, tanto del lado de los vencidos como del lado de los vencedores: Por las orgías bestiales a las que los "descubridores" se entregaron teniendo como víctimas a las inermes y desnudas mujeres que no eran para ellos más que las primeras bestias de la creación. Bestias para descargar la lujuria de los "hombres venidos del cielo" (Roa Bastos 1992: 69). 3.2. Alejo Carpentier: El arpa y la sombra Otra interpretación del asombro y de la perplejidad se pone de manifiesto en la obra de Carpentier. Según un hecho histórico real, el papa Pío IX pretendió canonizar a Colón a mediados del siglo xix, para que de ese modo toda América Latina pudiera orar a partir de entonces a un santo común. Toda la información sobre el almirante genovés fue sacada tanto de sus diarios como de la historiografía de la época. Cuando se llega al proceso de canonización, que tuvo lugar bajo los auspicios del sucesor de Pío IX, León XIII, toman la palabra en la ficción de Carpentier el juez y su contraparte, el llamado Abogado del Diablo, así como personas del mundo anterior y posterior a Colón, a las cuales se las llama en calidad de testigos (Steckbauer 1992: 42). De ese modo podemos leer, a partir de los diarios, algunas impresiones del Nuevo Mundo: Veo esos hombres de la niebla, apenas hombres en el difumino de la niebla, interrogando el sabor de las corrientes [...]. ¿Así que, navegando hacia el Oeste, se encuentra una inmensa Tierra Firme, poblada de monicongos, que se prolonga hacia el Sur como si no tuviese término? (Carpentier 1979: 58). Cuando en este pasaje del texto el Otro queda clasificado en un espacio intermedio entre el hombre y el animal, el autor, Alejo Carpentier, integra en el siguiente pasaje una explicación para ese trazado de límites poco claros que establece Cristóbal Colón:

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La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural..

Según testigos de incuestionable autoridad [dice refiriéndose aquí al rey Salomón], hay, en Extremo Oriente, razas de hombres sin narices, teniendo todo el semblante plano. [...] Y si muchos se jactan ya de conocer la Libia, lo cierto es que ignoran todavía la existencia de hombres tremebundos que nacen allí sin cabeza, con los ojos y la boca colocados donde nosotros tenemos las tetillas y el ombligo (Carpentier 1979: 50). También la búsqueda del paraíso es integrada aquí como un motivo importante, siendo sometida, al mismo tiempo, a una suerte de parodia (de traducción). Sin encontrarse realmente en un territorio paradisiaco, Colón se obliga a escribir lo siguiente: Es ésta la tierra más hermosa que ojos humanos hayan visto..., y por ahí seguimos, con afinación de epitalamio. En cuanto al paisaje no tengo que romperme la cabeza: digo que las montafiitas azules que se divisan a lo lejos son como las de Sicilia, aunque en nada se parecen a las de Sicilia. Digo que la hierba es tan grande como en Andalucía en abril y en mayo, aunque nada se parece, aquí, a nada andaluz. Digo que cantan ruiseñores donde silban unos pajaritos grises, de pico largo y negro, que más parecen gorriones. [...] Sólo he dicho algo cierto: que aquí los perros parece que no ladran (Carpentier 1979: 92). Esta última frase sobre los perros se encuentra, significativamente, al final del texto. Mientras que los ruiseñores son tomados del ideal medieval del locus amoenus y quedan desplazados a territorios tropicales, los perros constituyen un indicio de que quizá Colón haya ido a parar realmente al paraíso. En general, lo que llama la atención en el caso de la obra de Carpentier es el hecho de que las percepciones extremas de los cronistas, tanto las que conllevan una carga negativa como una positiva, sufren un proceso de relativización (de retraducción), y casi siempre en la medida en que los trasfondos de la tradición histórica se proporcionan con vistas a imaginar determinados mundos de imágenes. 3.3. Abel Posse:

Daitnón

El protagonista de esta obra es el conquistador vasco Lope de Aguirre, que en el año 1561, tras una fallida expedición al legendario El Dorado, fue el primero en negarle su obediencia a la Corona española. Desde la perspectiva de los habitantes de América, incluidos los animales y las plantas, se describe la impresión que les causan esas 'blancas criaturas' que penetran en sus tierras (Posse 1978, véase Galster 1992: 229). Lo significativo en el caso de Posse es la expuesta posición de los animales, igualados al hombre en tanto sujetos con el mismo valor (basado en aspectos reales

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de las culturas indígenas de América), que también reaccionan ante la llegada de los conquistadores y, en ese proceso, sacan a relucir una sabiduría, una amplitud de miras que supera bastante la de los hombres (en este caso la de los oprimidos indios). Ello se pone de manifiesto claramente en la reacción hacia los conquistadores: El 12 de octubre de 1492 fue descubierta Europa y los europeos por los animales y hombres de los reinos selváticos. Desde entonces fueron de desilusión en pena ante el paso de estos seres blanquiñosos, más fuertes por astucia que por don. Se los veía como una angustiada pero peligrosa congregación de expulsados del Paraíso, de la Unidad primordial de la que ningún hombre o animal tiene por qué alejarse. [...] Los hombres y los animales selváticos (seguramente también las plantas) pronto comprendieron que los claros venían movidos por el signo de la depredación y de la angurria; [...] Pronto los despreciaron los jaguares y las confederaciones de monos. Fueron los primeros, después casi todos. Los mansísimos manatíes se sumergían al verlos porque cuando se ponían a cazarlos no mataban uno o dos para comer, como sería comprensible, sino 30 o 40, porque alguien había dicho que era buen negocio vender al por mayor aceite en el Cuzco. Llegó a ser tan extrema la costumbre de estas gentes que los pájaros dejaron de cantar. Las multicolores bandadas huían negándoles alegría visual ante el primer asombro de ese olor a zorrino enviudado que despedía el grupo ibérico. Sólo buscaban complicidad con ellos los eternos traidores: los zopilotes y otros interesados comedores de carroña, algunos perros cimarrones buscando la domesticidad y los zorros inmorales (Posse 1978: 28s.)4. En este pasaje se invierte la idea del asombro o de la maravilla racionalizada: el asombro se manifiesta del lado de los animales. Los animales ven que no es posible la convivencia con los blancos, pues han observado cómo conviven los blancos con los animales: Ya se veía en las costas que la vida animal estaba condenada, extirpada. Era imposible que se mantuviese en vecindad de los chupadores, de los blanquiñosos. Su sistema sólo proponía como posibilidad la sumisión del perro —con su sabida y deleznable complicidad policial— o la estupidez bonachona del caballo con su lomo carguero o su inconsciente empuje militar de capitanes provincianos que quieren hacer carrera. En realidad no iba a quedar otro lugar más que la esclavitud del zoo o la muerte despiadada de la ornitología comercial y la peletería. O el humillante vedettismo del circo (los yacarés futbolistas del Barnum Brothers, los osos amaestrados de Luis XV, los tres jaguares de Madame de Montsouris, criados en boudoir y alimentados con bobones de licor y chocolate) (Posse 1978: 121).

4

Las cursivas son mías.

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La relación hombre-animal como desafío de ia traducción cultural.

4. Resumen La obra Daimón, de Abel Posse, puede ser interpretada como una especie muy determinada de crítica a la filosofía occidental, lo cual nos hace pensar en el filósofo italiano Giorgio Agamben. Treinta años más tarde que Posse, Agamben, en su obra L'aperto. L'uomo e l'animale (2002), recalca que la ontología (la también llamada Primera Filosofía, refiriéndose sobre todo a Heidegger) no es una disciplina académica inofensiva, sino una operación fundamental en todos los sentidos, en la cual tiene lugar la antropogénesis, la humanización de las criaturas vivas. La metafísica está marcada desde el principio por esa estrategia: establece con precisión ese metá que consuma la superación del animal physis con vistas a la historia del hombre. Y de dicha premisa parte también Posse cuando leemos en Daimón: Los pueblos y los animales de la llamada América ya sabían que esos hombres de la Conquista, que más tarde su Hegel llamaría los 'hombres del Espíritu', traían un cuerpo atrozmente postergado por sus propias, implacables, creencias (Posse 1978: 58). La crítica de Agamben a la llamada antropogénesis' se refiere en primer término a la cesura y división que esta postula entre lo humano y lo animal. Dicha cesura tiene lugar ante todo en el interior del hombre. Y Posse la cuestiona todo el tiempo, en la medida en que sitúa en equivalencia al animal con el hombre, permitiéndoles a los primeros tomar la palabra como sujetos autónomos. Y a partir de Agamben surge también la premisa de que el conflicto político decisivo en nuestra cultura, el que predomina por encima de cualquier otro conflicto, es el que se plantea entre la animalidad y la humanidad: aunque el radicalismo de Abel Posse no es compartido por Carpentier, Fuentes ni Roa Bastos, en todas las representaciones del encuentro con el Otro en el Nuevo Mundo la relación entre hombre y animal desempeña un papel existencial. La experiencia del encuentro como maravilla y la racionalización resultante de ella, constituyen un tema de las Crónicas y han tenido su recepción, con sus respectivas variaciones, en los ejemplos salidos de las llamadas 'nuevas novelas históricas'. La cuestión presente en las Crónicas acerca del trazado de fronteras entre el hombre y el animal, así como la legitimación que se deriva de ello para las guerras emprendidas, aparece como un elemento importante también en textos literarios del siglo xx. A pesar de las muchas maneras de interpretar la conquista, el elemento del asombro y su traducción siempre está presente. El prodigio fue, por un breve periodo de tiempo, el modelo de un nuevo tipo de hecho científico. La maravilla, lo prodigioso, representó por un breve periodo la prueba de que la percepción sensorial era accesible y, al mismo tiempo, estaba vinculada de manera esencial a las intenciones. Aunque

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ambos criterios para determinar hechos y pruebas se diferencian considerablemente de nuestras nociones de hoy, este fenómeno ha seguido contando hasta la actualidad con un interés intenso y la propia literatura no se cansa de barajar nuevos intentos de racionalización como lecturas de lo posible.

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Das Problem des Anderen.

La traducción de escenas y marcos: los múltiples procesos translatorios en la Relación acerca de las antigüedades de los indios, de fray Ramón Pane HANNA LENE GEIGER

1. Introducción La Relación acerca de las antigüedades de los indios es un documento clave de la conquista española en América. Este representa, además, el primer tratado etnográfico escrito por un europeo en el Nuevo Mundo y una fuente de primordial importancia sobre la desaparecida cultura de los tainos. El texto fue redactado por fray Ramón Pané en los años 1494 y 1498 en La Española, adonde había llegado con la segunda expedición de Cristóbal Colón como integrante de un grupo de trece clérigos y donados, cuya tarea era la conversión de los indios. Cuenta De las Casas en su Apologética: Dice más el Almirante, que había trabajado de saber si tenían las gentes desta Isla secta alguna que oliese á clara idolatría, y por esta causa había mandado á un catalán que había tomado hábito de eremitaño, y le llamaban fray Ramón, hombre simple y de buena intención, que sabía algo de la lengua de los indios, que inquiriese todo lo que más pudiese saber de los ritos, y religión, y antigüedades de las gentes desta Isla y las pusiese por escrito (De las Casas 2009). El confeso empezó su labor en la provincia Madalena (Macorís, en la lengua autóctona del lugar) entre los ciguayos-macorix, en el noreste de la actual República Dominicana. Allí adquirió ciertos conocimientos de la lengua macorís, que era diferente del taino, la lengua general de la isla. En marzo de 1495, Colón, pensando que el donado mejor realizaría su proyecto misionero e investigativo con los indios que hablaran la lengua predominante, le envió con la gente del cacique Guarionex a Concepción de la Vega, en el centro del cacicazgo Maguá. El fraile investigó y documentó los mitos orales tainos con la ayuda de un intérprete, y a más tardar en 1498 entregó la Relación al almirante (Arrom 1992, 1999; Rodríguez Alvarez 2009)'.

1

Dada la clara división temática de la obra, Jiménez-Lambertus (1981) plantea que los

primeros once capítulos fueron escritos independientemente de los siguientes y entregados al almirante en una fecha anterior al año 1498.

32 La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

En los once primeros capítulos del manuscrito se recopilan los mitos cosmogónicos y antropogénicos que Pané dice haber escuchado entre los indios como tradición de sus antepasados. Los capítulos XII-XXIV tratan de las propias observaciones del fraile sobre los ritos y creencias religiosas contemporáneos, principalmente sobre las ceremonias de los chamanes (behiques) y el culto a los cemíes (deidades ancestrales u objetos de huesos, madera o piedra en los que estos habitan). Los últimos dos capítulos están dedicados a las experiencias personales de Pané durante una rebelión indígena en La Española. En 1500, el manuscrito fue llevado a Sevilla, donde Pedro Mártir de Anglería lo leyó y relató las informaciones que más le interesaban en una carta al cardenal Ludovico de Aragón, en latín, que luego se publicaría en la primera de sus Décadas de Orbe Novo. También llegó a las manos de fray Bartolomé de las Casas, quien lo resume en tres capítulos de su Apologética historia de las Indias. Finalmente, Fernando Colón, el segundo hijo del almirante, incluyó el texto entero en su Vida del almirante2. Sin embargo, la Vida no fue publicada en España, sino llevada a Italia durante la campaña de difamación contra Cristóbal Colón dirigida a negarle los privilegios reales. En 1570, fue traducida al italiano por Alfonso de Ulloa3. Esta traducción es la única versión (probablemente) completa que ha pasado a nuestros días (Arrom 1992, 1999; Rodríguez Álvarez 2009)4. Nos encontramos, entonces, ante tres versiones en tres lenguas, que todas son el producto de múltiples procesos de traducción interlingüística (macorís/taíno > castellano > latín/italiano), intersemiótica (oral > escrito), intergenérica (mito, relación,

2

El descontento de los colonos con Colón y sus hermanos había llevado a conflictos en

las colonias. En 1500, el almirante tuvo que regresar a España para enfrentarse a la pesquisa y su destitución como virrey y gobernador de las Indias. Pané estaba entre los testigos que declararon en el proceso (Rodríguez Álvarez 2009: 7). Los testimonios, publicados en Varela y Aguirre (2006), revelan que Pané no se sentía respaldado por Colón, quien intentaba impedir la cristianización de los indios para poder someterlos a tributos, a la esclavitud y al destierro. Esta aparente contradicción entre las declaraciones de Pané en España y la presentación de Colón como un evangelizador comprometido en la Relación hace sospechar que el manuscrito podría haber sido alterado por la mano de Cristóbal o Hernando Colón antes de que fuera incluido en la Vida que iba dirigida hacia la defensa y glorificación del almirante (López Belando 2003). 3

El filólogo e historiador español tradujo la obra durante los últimos meses de su vida en

una cárcel veneciana. La gran cantidad de lagunas, la italianización superficial y variación ortográfica de varios lexemas, sobre todo de origen indígena, y otros errores e incongruencias en la publicación postuma hacen sospechar que se trataba de un borrador inacabado (Gallina 1955; Rumeu de Armas 1973). 4

Un posible motivo de la desaparición del manuscrito original podría consistir en el poten-

cial subversivo de la descripción de los indios como seres humanos y civilizados que no correspondía a las suposiciones políticas de la época (Greenblatt 1988: 39). También sería posible que un familiar de Colón hiciera desaparecer el original, después de haberlo alterado.

Hanna Lene Geiger

33

carta, apologética...) e intercultural por, como mínimo, tres intermediarios (intérprete taino > Pané > Anglería/De las Casas/Ulloa). El objetivo de este artículo es un acercamiento ejemplar a estos complejos procesos de transferencia mediante un estudio lingüístico-cognitivo, discursivo y antropológico-semiótico de la versión de Ulloa, retraducida al castellano por Rodríguez Álvarez (2009) 5 . El foco está en las dinámicas lingüístico-culturales, sociales y cognitivas que pueden haber influido en la construcción y representación discursiva del mundo taino a través de las varias multiplicaciones. El concepto de traducción se empleará en su sentido amplio, refiriéndose a cualquier reproducción discursiva de un enunciado, en la cual las condiciones lingüístico-estilísticas, intertextuales, normativas y socioculturales del receptor del discurso reproducido se distinguen en mayor o menor grado de las del texto original (Koller 2 0 1 1 : 105). Por este motivo empezamos con un breve resumen de los desarrollos en las ciencias de la traducción que llevaron a un entendimiento de la traducción como "transferencia cultural" (Vermeer 1986: 34). En ello, se manifestarán las coincidencias parciales de la labor traductológica con la antropología, que son de particular interés para este artículo, dado que a Pané se le ha dado el sobrenombre del 'primer antropólogo del continente americano' (Arrom 1992: 286). Ante este fondo se van a investigar la construcción y representación discursivas del mundo taino en Pané, con especial atención a la presencia de la voz del Otro, al manejo de indigenismos y a los lexemas de los campos semánticos [indios] y [creencias].

2. Ciencias de la traducción, filología y antropología cultural 2.1. Lengua y cultura en las ciencias de la traducción Las ciencias de la traducción se establecieron en los años cincuenta y sesenta del siglo xx como ramo de la lingüística debido a la creciente importancia de los estudios aplicados en esta disciplina. Ante el fondo de una tradición estructuralista la traducción se entendía sobre todo como un proceso de decodificación y recodificación entre dos sistemas lingüísticos distintos (Loogus 2008: 18). Las palabras clave solían ser la invariancia, la equivalencia y la fidelidad al original (Bachmann-Medick 2004; Loogus 2008: 25). En los años setenta, con el giro pragmático en la lingüística, aumentó el interés en el contexto comunicativo y la integración cultural de la traducción (Loogus 2 0 0 8 : 18). El foco se movió más hacía conceptos y preguntas relacionados con la transferencia cultural, la negociación interactiva de significados y el manejo de la alteridad y de

5

Para las traducciones de De las Casas y Anglería, que integra la Relación a un modelo

religioso más sólido y fundado, véase Botta (2013: 178).

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La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

las diferencias culturales (Bachmann-Medick 2004; Loogus 2008: 25). Ya en 1964, Nida constató que las diferencias culturales pueden llegar a representar un problema de traducción mucho mayor que el que causan las diferencias lingüísticas (Nida 1964: 61), explicando que the larger cultural context is of utmost importance in understanding the meaning of any message; for words have meanings only in terms of the total cultural setting, and a discourse must be related to the wider sphere of human action of thought (Nida 1964: 244). Poco después, Mounin (1967: 108) insistió en que un traductor cualificado se caracterizaba no solo por su competencia en una lengua, sino también por haberse familiarizado profunda y sistemáticamente con la etnografía del grupo que la habla. Se fue imponiendo la idea de la "equivalencia dinámica" (Nida 1969: 112) que indica que la integración del significado en la cultura del receptor es más importante que la imitación de la cultura original, lo que llevó a una mayor consideración del destinatario frente al texto original. Considerando la lengua un elemento integral e integrado de la cultura (1978), Vermeer (1986: 34) describió la traducción como un acto de "transferencia cultural" que implica el proceso de sacar un fenómeno de su contexto cultural y de implantarlo en el contexto de la cultura recipiente.

2.2. El modelo cognitivista de los marcos y escenas Con los años, la traductología se ha establecido como una disciplina académica independiente, pero aún existen planteamientos interdisciplinarios que recurren a teorías lingüísticas más recientes. En este artículo nos vamos a centrar en el modelo de Vannerem y Snell-Hornby (1986; Vermeer 1992), que combina la idea de la transferencia cultural con conceptos de la lingüística cognitiva, en particular con los marcos y escenas de Fillmore (1977). Según Fillmore, un hablante percibe los significados ante el fondo de sus experiencias anteriores. Basándose en la teoría de los prototipos de Rosch (1975), Fillmore (1977: 57) dice que, igual que los niños durante la adquisición del lenguaje, percibimos un fenómeno nuevo primero como un elemento integrado en una situación y solo en un segundo paso lo abstraemos y evaluamos su aplicabilidad en otros contextos. Así, el uso de una palabra en una situación nueva implica la comparación de la experiencia actual con experiencias pasadas, con el objetivo de saber si las experiencias son lo suficientemente parecidas como para expresarlas con palabras idénticas. Las experiencias vividas se definen como escenas' (¡cenes): [...] familiar kinds of interpersonal transactions, standard scenarios, familiar layouts, institutional structures, enactive experiences, body image; and in general,

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any kind of coherent segment, large or small, of human beliefs, actions, experiences, or imagings (Fillmore 1977: 63). A la codificación lingüística de las escenas se le da el nombre de 'marcos' (Jrames): [...] any system of linguistic choice the easiest being collections of words, but also including choices of grammatical rules or grammatical categories— [sic.] that can get associated with prototypical instances of scenes (Fillmore 1977: 63). A nivel cognitivo, los marcos activan otros marcos, las escenas activan otras escenas y ambos fenómenos se activan también recíprocamente. En el proceso de comprensión y lectura construimos escenas de creciente complejidad, buscando coherencia y significado entre las escenas que ya tenemos en la cabeza y la experiencia nueva. Esto quiere decir que no nos encontramos ante entidades fijas, sino que tanto la parte del contenido como la de su expresión lingüística se modifican continuamente en el curso de la comunicación. Conforme a Vermeer (1992: 75), las escenas en la mente de un hablante se componen de: 1) La situación externa: una idea más o menos clara de la situación comunicativa (que no es una mera copia de la realidad externa). 2) La situación interna: una idea más o menos clara del estado en el que se encuentra el hablante, su disposición. 3) La situación (no) verbal: una idea más o menos clara de lo que se quiere comunicar y de cómo se tiene que comunicar (verbalmente o de forma no verbal). 4) Presuposiciones: una idea más o menos clara de lo que no se necesita explicitar, ya sea porque no se suele verbalizar convencionalmente, porque se considera conocimiento común o porque se asume que el receptor ya lo sabe o lo puede inferir fácilmente. Si una información se expresa explícitamente o no, depende, entonces, tanto de convenciones y conocimientos (escenas) como de la estructura de las lenguas (marcos). Dado que los marcos pueden ser únicamente gráficos o fónicos, siempre presentan una reducción frente a las escenas precedentes. Al mismo tiempo entran matices nuevos, por ejemplo, debido al tono de la voz o a la letra. Esta modificación de las partes, tanto cognitiva como evaluativa, implica que el contenido y la función del marco nunca son idénticos a los de la escena que está detrás. Es más, de hecho existen dos marcos, el emitido por el hablante y el percibido por el receptor (marcoA y marcoB), ya que este último percibe el mensaje ante el fondo de su propio entorno cognitivo individual. Mediante un proceso de ampliación, el marcoB causa en el oyente la escenaB, que no es idéntica a la escenaA del hablante, especialmente cuando los dos no tienen los mismos conocimientos previos.

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En un acto de comunicación no se trata solo de decodifícar y recodificar los marcos, sino de captar las escenas detrás de los marcos. Con relación al traductor, esto significa que es un receptor creativo, quien procesa la información dada por los marcos, relacionándola con su propio conocimiento prototípico y construyendo sus propias escenas sobre la base del texto percibido. Para trasladar el mensaje, tiene que encontrar los marcos de la lengua meta que evoquen las escenas deseadas en el destinatario de la traducción. Aparte de competencia y sensibilidad en ambas lenguas, esto le exige, entre otras cosas, mucha cultura general, altos conocimientos en el tema relevante, una buena memoria y una disposición a asumir la responsabilidad de tomar decisiones (Vannerem y Snell-Hornby 1986). De por sí, la diferencia entre las escenas evocadas por el hablante y las escenas reconstruidas por el receptor lleva a diferencias de contenido y de significado. Sin embargo, en la traducción, esta diferencia suele ser particularmente grande, ya que a menudo un tercer individuo entra en juego como intermediario. Además, la condición intercultural e interlingüística trae consigo divergencias en el tipo y la cantidad de presuposiciones, en la manera de verbalización (y de otras estrategias de acción) y en los conocimientos previos de los individuos (Vermeer 1992: 79).

2.3. Traducción y antropología Una traductología sensible a cuestiones socioculturales tiene mucho en común con la antropología cultural y la etnografía. Así, Mounin (1971: 268) escribe que "la traducción siempre es una etnografía" y Boon (López-Baralt 2005: 19) describe la antropología como "traducción extrema", como la "tarea de hacer una cultura inteligible a los ojos de otra" (López-Baralt 2005: 19). Para muchos antropólogos, el problema de la comunicación entre miembros de culturas más o menos diversas o el reto de la traducción de conceptos culturalmente específicos forma parte de la práctica diaria. Por lo tanto, basándose en la etimología del término, Solodkow (2008: 237) define la etnografía como "describir un pueblo, definirlo, catalogarlo y representarlo hacia el interior de un espacio discursivo". El autor citado ve en la labor de Pané y de otros individuos, que en el contexto del colonialismo europeo representaban discursivamente al Otro y lo traducían culturalmente, "una síntesis asimilacionista realizada desde el archivo etnográfico y occidental que colaborará con los procesos de readaptación e interpretación de esos saberes previos y con la invención de las identidades coloniales" (Solodkow 2008: 239). Conforme a Clifford, la escritura presenta un elemento integral y central de esa identificación clasificadora del Otro por el sujeto occidental: "[La etnografía está] atrapada, desde el principio hasta el fin, en la red de la escritura. Esta escritura incluye, mínimamente, una traducción de la experiencia a una forma textual" (Clifford 1991: 144).

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También Bachmann-Medick (2006: 9) ve la traducción no solo como la transferencia de elementos lingüísticos y textuales, sino como la transferencia de modos de pensar y de prácticas propias y ajenas. Subraya que los materiales lingüísticos no se deben interpretar como unidades aisladas que refieren a un solo significado fijo, sino como elementos integrados en contextos de uso y en complejos simbólicos culturales. Por consiguiente, la traducción implica, para ella, la mediación antropológica entre culturas. En un mundo policéntrico y ante la grave desigualdad entre las diferentes lenguas y culturas del globo, esta ampliación de la perspectiva desde una consideración de la palabra y del texto hacia el análisis del discurso y del contexto social pone de relieve los conflictos de poder que pueden entrar en un proceso de traducción.

3. Pane como traductor y antropólogo 3.1. 'El primer antropólogo del continente americano' En los Siglos de Oro se sentaron las bases de lo que sería la antropología cultural moderna, ya que en las descripciones del Otro se dieron los primeros pasos de una constante repetición de los tópicos fabulosos de lo monstruoso y anormal hacia un naciente relativismo cultural (Hodgen 1964). Dentro de este panorama, en la literatura especializada aparece de forma recurrente la idea de que Ramón Pané fue el primer antropólogo del continente americano (Arrom 1992: 286), ya que su obra presenta la única fuente directa conocida sobre los mitos y ceremonias de los desaparecidos moradores autóctonos de las Antillas y ha llegado a ser un texto fundamental en la antropología cultural americana (Arrom 1999). Aunque fuera por el propósito instrumental de convertir e integrar a los colonizados a lo propio, los misioneros estuvieron entre los primeros europeos en intentar comprender la alteridad lingüística y cultural del Nuevo Mundo. 3.2. La motivación de Pané Como afirma el fraile en las últimas líneas de la Relación, él no pretende ninguna utilidad espiritual o temporal propia, sino que ve su labor como acto de alabanza y servicio a Dios. Escribe por orden de Colón, quien actúa por orden de los Reyes Católicos, quienes, por su parte, indican cumplir el deseo divino. Esta función como un eslabón en una cadena de instrucciones que origina en el Ser Supremo determina el propósito principal de su obra (López Maguiña 1992: 292). El objetivo explícito, mencionado en el prólogo, es el de informar sobre las creencias y los ritos religiosos de los indios. Al mismo tiempo, está la motivación implícita (y quizás en parte inconsciente) de presentar estos ritos y creencias como ideas primitivas de hombres engañados por el diablo, de devaluar los mitos y de justificar la necesidad de la misión

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(López-Baralt 2005: 114) 6 . En el momento de la redacción del texto, la condición humana de los indios todavía no se había cuestionado sistemáticamente, por lo cual a los conquistados se los veía como cristianos potenciales. Sin embargo, para justificar la conversión, que podía incluir amenazas y castigos, primero había que demostrar la presencia de Satán entre los indios. Por lo tanto, la motivación primordial del encargo de Pané era menos el deseo de una mejor comprensión de la cultura indígena que el afán de comprobar la influencia diabólica (López Maguiña 1992: 296). Para esta tarea, Pané recurrió al género de la relación, cuyos fines son, primero, el de dar testimonio personal sobre algo a lo cual el escritor ha asistido, y segundo, la organización coherente de estos hechos o datos para otorgarles un sentido (González Echevarría 1976: 25).

3.3. El acercamiento a la voz del Otro En la literatura especializada existe cierta polémica respecto a la fidelidad de las observaciones y transcripciones de Pané y en torno a la consideración que da a la voz del Otro indígena. Es de destacar que gran parte de los autores, quienes argumentan en favor de la fidelidad y objetividad de Pané, tienden a una interpretación dialógica de la obra, mientras que la mayoría de los que ven una falta de fidelidad y objetividad deducen de ello una postura monológica o polifónica, en la que no se cede la voz al Otro o la voz del Otro está sometida a la autoridad del escritor-etnógrafo. A grandes rasgos, los críticos interpretan la relación entre Pané y sus informantes tainos como (1) dialógica, entre individuos (casi) equivalentes (Ughetto, López-Baralt, Deive); (2) monológica con una anulación de la voz taina (Cattan); (3) polifónica, con una supresión de la voz taina (López Maguiña, Jansen, Solodkow); o híbrida (Janiga-Perkins, Mclnnis).

3.3.1. La interpretación dialógica Como representante de los que realzan la imparcialidad y dialogicidad de la Relación, Ughetto (1992: 7) interpreta la pretendida "simplicidad" de Pané como manifestación de su intento de ser objetivo y neutral, y de entender y documentar la mentalidad taina sin evaluarla7. En la misma, López-Baralt (1984: 664) alega el hecho

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Pané quiso conseguir la venida de más misioneros para ayudar en la evangelización

(Mclnnis Domínguez 2008). D e las repetidas solicitudes de Colón a la Corona para que se le enviaran más clérigos para apoyar la misión y promover la moral entre los españoles se puede deducir que no se le enviaban muchos o suficientes religiosos (Aymar i Rigolta 2008: 45). 7

El motivo de la simplicidad

de Pané se origina en la descripción del fraile por D e las Casas

(véase la introducción de este texto). Contrario a Ughetto, Botta (2013: 171) lo alega como explicación del fracaso hermenéutico de la obra.

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de que Pané compilara sus datos entre la élite caciquil y de que, por consiguiente, se tratara de saberes sagrados, oficiales, registrados en fórmulas fijas, inalterables como argumento en favor de una relativa fidelidad8. Ella opina que la separación explícita por Pané entre observaciones propias, por una parte, y la transcripción de lo dicho por otros, por la otra, equivale a las perspectivas dialógica y polifónica de la antropología moderna 9 e identifica en la obra una "autoría dual", que refleja dos perspectivas culturales distintas, resaltadas en el texto por la alteración de "dicen que" frente a "he visto", la de la tradición mitológica oral taina y la de las observaciones de Pané. Al lado del fraile como autor directo, López-Baralt ve a los tainos como autor indirecto, colectivo, y así considera el texto una "celebración de la otredad" (López-Baralt 1984: 665). Asimismo, Deive (1976: 136) considera la obra de Pané "todo un prodigio de objetividad, mesura y discreción [...] salvadas ciertas objeciones" que se le tienen que disculpar al confeso, dadas las circunstancias culturales de su época y su propósito misionero. Por consiguiente, llega a la conclusión de que "[e]n ningún m o m e n t o [Pané] se aparta de aquello que se le ha informado o que él mismo ha visto" (Deive 1976: 149). Es verdad que, en el manuscrito, Pané vuelve a afirmar u n a y otra vez que está escribiendo las cosas exactamente de la forma en que se las contaron los indios y en que las ha visto 10 . Pero el p u n t o decisivo está en las dinámicas lingüístico-culturales, sociales y cognitivas que influyeron sobre su manera de percibir lo que escuchaba y veía. A pesar de que el valor etnográfico de la obra sea innegable, el objetivo principal de este artículo no se centra en juzgar el esmero del fraile, ni en sopesar la historicidad de su informe como un hecho extratextual", sino en ver cómo la historia taina se construye discursivamente a través de los múltiples procesos de traducción.

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Otras pruebas de la "veracidad" de la Relación podrían ser los parecidos entre lo descrito por Pané y los hallazgos arqueológicos más recientes en las Grandes Antillas, tanto como con narraciones en otras crónicas y con mitos de la cuenca amazónica (aunque estos últimos se puedan deber también, en parte, al carácter arquetípico universal del mito) (Arrom 1999). 9 En relación al "conjunto de procedimientos [de Pané] equiparables a los utilizados por los etnógrafos actuales" (López-Baralt 1984: 148), véase también Deive (1976). Este autor menciona, entre otras cosas, la alta consideración que se dio a la lengua y la observación participante. Sin embargo, en esta línea de argumentación hay que tener cuidado para evitar anacronismos. 10 Las continuas afirmaciones de Pané de que solo cuenta lo que ha visto y escuchado se citan en muchas interpretaciones. Sin embargo, la compilación de datos etnográficos por oídas y testigos oculares es un tópico metodológico establecido por Heródoto (Hodgen 1964: 22) y transmitido a través de la Edad Media por obras como las Etimologías de Isidoro de Sevilla (LI., cap. XLI.l). Por consiguiente, se podría tratar también de un elemento introducido por Ulloa, quien conocía las tradiciones clásicas mejor que el ermitaño. 11 Solodkow (2008: 243) menciona una serie de argumentos que hacen suponer grandes desviaciones entre la realidad taina y los datos que encontramos en las diferentes ediciones de

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3.3.2. La interpretación monológica A fin de cuentas, n o podemos determinar con toda precisión el grado de fidelidad de la obra en todos los detalles, ni tampoco las exigencias que el fraile se impuso a sí mismo. Pero lo que está claro es que, por m u y cerca que se mantuviera de sus observaciones y de lo que se le contaba, no se podía salvar de la constante antropológica universal de que la cultura propia del observador ejerce una fuerte influencia sobre la percepción de las culturas ajenas (Gewecke 1992). Por lo tanto, el discurso del fraile, como el de cualquier otro hablante, tiene que haber sido limitado, en cierta medida, por sus scenes europeas y cristianas y estado vehiculado dentro de los marcos de su propia lengua 12 . Los autores se diferencian en el grado de importancia que conceden a este hecho. Mientras que unos postulan la presencia de la voz del Otro, aunque sometida a la autoridad de Pané y filtrada por su campo perceptivo, otros, como Cattan, consideran la obra enteramente monológica. Este último (Cattan 2013: 196) opina que "Pané, como resultado de la cultura hegemónica española, responde a una visión monológica del m u n d o donde no hay espacio para la otredad". Y apoya su interpretación en Adorno (2007: 5), quien sostiene que en la España del siglo xvi la idea de la alteridad n o existía en su sentido

filosófico

moderno, sino únicamente como referencia a u n no nosotros que no implicaba la idea de una diferencia radical. Además, basa su análisis en el concepto del monologismo medieval y renacentista, descrito por Bakhtin (2005: 18), que alude a una presencia hegemónica en el discurso occidental, la cual impedía todo tipo de encuentro comunicativo real. Según esta visión, las ideas se dividían en dos categorías: aquellas centradas en la consciencia del autor, que eran verdaderas y significativas, y aquellas consideradas falsas o insignificantes por su incompatibilidad con la visión del autor, que se negaban polémicamente. Desde el p u n t o de vista de Cattan (2013), el objetivo de Pané n o fue el estudio y entendimiento de la cultura taina, sino la conquista

la Relación: la hermenéutica del texto solo es posible consultando otras obras antropológicas y mitológicas (Robiou Lamarche 1992). No se ha transmitido el original. No conocemos el grado de fidelidad al texto por parte de los traductores. Ignoramos el nivel de dominación de las lenguas indígenas y del castellano por parte de Pané. Debido a la desaparición de la cultura taina, no disponemos de un contexto de referencia para comprobar los datos. Entonces, incluso si el fraile estuviera tratando de comprender la realidad taina, esto no significa que las diferentes ediciones la reflejen correctamente. 12 Por supuesto, las culturas taina y cristiano-europea tampoco eran entidades monolíticas y uniformes, por lo cual también hay que tomar en cuenta la disposición personal y subjetiva de cada individuo. Botta (2013) llega a la conclusión de que Pané carecía de los conocimientos teológicos especializados que le hubieran sido menester para dar una explicación cristiana coherente y ortodoxa de la realidad taina. Se trata entonces de la perspectiva cristiana de un lego.

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intelectual de los conocimientos indígenas que hacían falta para el proyecto misionero. Todo lo que no cabía en su visión ética-religiosa se invalidaba o borraba sistemáticamente. Conforme a López Maguiña (1992: 308), el fraile no transcribe un discurso oral indígena, sino que nos encontramos ante una traducción, una construcción discursiva que forma parte del discurso de Pané. Por consiguiente, el texto refleja las categorías perceptuales y criterios subjetivos de selección de su autor. 3.3.3. La interpretación polifónica Frente a las interpretaciones que hacen una lectura claramente monológica o dialógica están las que asumen una postura intermedia diciendo que la voz taina está presente, aunque siempre sometida a la autoridad del autor-narrador. Así, Jansen (2013) parte del modelo de la autoridad dual de López-Baralt, pero luego aclara que al nivel textual solo el etnógrafo tiene la soberanía interpretativa y modula el elemento indígena a una forma que lo hace compatible con los modelos culturales europeos. Adoptando la terminología de Ducrot (1984), Jansen identifica a Pané como locutor, quien asume la responsabilidad por lo escrito y a los nativos como enunciadores, cuya voz se reproduce e interpreta desde una postura distanciada. 3.3.4. La interpretación híbrida No obstante, incluso en el caso de que el fraile realmente no fuera capaz o no estuviera dispuesto a apreciar la otredad de los indígenas, es de suponer que su convivencia con ellos durante varios años influyera de cierta manera sobre las categorías que les atribuía. Como dice Schwartz (1994: 3), lo "implícitamente etnográfico" de los encuentros coloniales es, que por muy marcadas que sean la asimetría de poderes y las ideas preconcebidas, siempre se efectúa una cierta modificación de las categorías que se adscriben al Yo y al Otro. Otros autores van aún más allá de esta interpretación, que presupone dos posturas culturales como dos bloques relativamente monolíticos, y hablan de la creación de significados y representaciones sustancialmente nuevos en un espacio tercero, híbrido. Sin negar el desequilibrio de poderes entre Pané y sus informantes, Janiga-Perkins (2007: 15) ve la Relación como un "texto intercultural" (en el sentido de Pratt 1992: 7), escrito en una "zona cultural de contacto", una frontera colonial que se caracteriza por el encuentro de sujetos, antes histórica y geográficamente separados. En los encuentros de culturas tan diversas como la de Pané y la de los tainos, la lengua se desplaza al centro y las traducciones hacen surgir significados nuevos, caracterizados por su multiculturalidad (Wolf 2000: 140). Como demuestra Mclnnis-Domínguez, las interpretaciones monológica, polifónica e híbrida no se deben excluir mutuamente. Según esta autora, "[l]o paradójico

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del proyecto de Pané es que pretende dar voz exclusiva a los tainos, pero a través de un formato textual español que, por su naturaleza, excluye tal posibilidad" (MclnnisDomínguez 2008). El género jurídico-legal de la relación pertenecía al sistema hegemónico español y, por consiguiente, implicaba una estructura de poder desigual entre el relatador, el sujeto y el destinatario. En la resultante "conquista discursiva" (Mclnnis-Domínguez 2008) de la voz oral indígena, Pané no podía entablar un diálogo igualitario con los tainos, ya que esto hubiera conllevado la pérdida de su autoridad. Atrapado "entre su deseo de transcribir directamente los mitos tainos y el de traducirlos y comentarlos para que adquieran sentido para el lector" (Mclnnis-Domínguez 2008), Pané se aparta del género de la relación y compone un texto híbrido. Conforme a Bhabha (1994: 142), citado por la autora, los autores coloniales se encuentran ante un dilema entre su deseo de dominación y su incapacidad de reprimir el elemento subversivo del encuentro intercultural. Su vacilación entre la exposición y la defensa de la lógica colonial, por un lado, y la imposibilidad de la traducción del discurso del colonizado, por el otro, hace que sus escritos parezcan desordenados al lector europeo (Bhabha 1994: 165). En esta línea de interpretación, Pané se balancea entre las perspectivas monológica y polifónica y el resultado es un texto híbrido. 3.4. Manejo de los indigenismos Según Jansen, en los indigenismos se materializa la voz 'de los indios'. Se trata, por así decirlo, de citas directas del discurso de los indígenas como hablantes empíricos, si bien presentadas a través del tamiz de los sujetos parlantes, quienes las han ido transformando por medio de diferentes procesos lingüísticos (Jansen 2013: 57). Esta interfaz entre el discurso taino y el europeo parece un punto revelador para estudiar el tratamiento que los traductores dan al discurso ajeno. Es otro de los elementos híbridos que refutan la idea de que la Relación sea enteramente monológica. Pero ¿cómo se manifiesta el diálogo en concreto?, y ¿qué grado de autoridad se cede a la voz indígena? Puesto que Ulloa nunca estuvo en las Américas, podemos asumir con cierta seguridad que, por lo menos, la gran mayoría de los indigenismos ya figuraban en el manuscrito de Pané, y se pueden interpretar como evidencia directa de la existencia de un original13. Además, los comentarios metalingüísticos, que aparecen junto a ellos, dan constancia directa de la labor del fraile. Con frecuencia, en el contexto de los indigenismos, "[e]l locutor interrumpe la narración del enunciador para proporcionarle al 13

Algunos indigenismos aparecen como hapax en el manuscrito, lo cual excluye la posibilidad de que Ulloa los copiara de otros textos.

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lector algunas informaciones necesarias para una mejor comprensión del texto, tradu-

ciendo la lengua y la realidad indígenas para un público supuestamente desconocedor del ambiente cultural de las Antillas" (Jansen 2 0 1 3 : 57). El autor parece consciente del importante papel que juegan las palabras en la comprensión de una cultura, y así también considera oportuno indicar más detalles sobre la historia semántica y etimológica de algunos nombres tainos: Estos, luego que llegaron á la puerta de Basamanaco, y sintieron que llevaba

Cazabi, dijeron Abiacavo Guarrocelque quiere decir conozcamos este abuelo [...] (cap. XI) 1 4 . [...] su hijo se llamaba Jayael, que quiere decir hijo de Jaya [...] (cap. IX). Sea cual fuere la motivación exacta de Pané al dar estos datos, lo que está claro es que con ellos se cede cierto espacio a la lengua taina como expresión semiótica de una cultura lógica con su propia evolución histórica. Por muy limitado que parezca, el intento no solo de introducir la forma gráfica del indigenismo, sino también de introducir un discurso directo y de dar además informaciones semánticas adicionales, que van más allá de la mera denominación del lexema, modifica e híbrida ligeramente el espacio discursivo, mezclando las ideas tainas con las del lector. Esto es particularmente cierto, dado que se trata de nombres propios, que se pueden usar atribuyéndoles no más contenido que la referencia a un individuo. Algunas veces, se hace explícita la traducción ("A quiere decir B"), sugiriendo una relación de equivalencia directa entre el lexema taino y una forma en la lengua meta: "[...] Metióse después en una Guanara,

que significa lugar apartado [...]" (cap. VI).

Estas traducciones nos dejan con una impresión de invariancia entre los dos sistemas lingüísticos y de una transmisión fiel al original. Llama la atención que el concepto de lugar apartado se exprese tanto en taino como en la lengua meta. Obviamente, el motivo de la mención del lexema en la lengua original no se debe a una laguna del traductor en la lengua meta, ya que la traducción sigue inmediatamente después y el traductor se nos presenta como un sujeto bilingüe con conocimientos en ambos idiomas. Más bien, se puede leer como constancia de un afán, por lo menos ocasional,

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C i t a m o s la retraducción al castellano por Rodríguez Álvarez (2009). C u a n d o se habla

de las palabras de Pané c o m o autor hay que tener en cuenta que estas pueden haber sufrido alguna modificación por los mencionados procesos de traducción o incluso por otros aún desconocidos. Para un análisis más detallado de las marcas que han dejado los varios traductores en el texto véase Benoit ( 2 0 0 3 , sobre Arrom) y Jansen ( 2 0 1 3 , sobre Ulloa, Carballido y Zúñiga, Bachiller y Morales, y Arrom).

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de integrar y documentar la realidad taina, aun cuando ni los conocimientos del traductor ni la coherencia del texto lo hubieran requerido necesariamente. En este párrafo que sigue el traductor verbaliza su procedimiento: [H]ay otros [cemíes] que hablan, que tienen figura de un nabo gordo, con las hojas extendidas por tierra y largas como las de las alcaparras, las cuales regularmente tienen forma de hojas de olmo, otros tienen tres puntas y creen ser producidas de la yuca; son semejantes al rábano, y otras tienen seis ó siete puntas, que no sé a qué compararles, por no haber visto una semejante á ellas en España ni en otra parte (cap. XIX). Pané compara las cosas con las que ha visto en España o en otros países, es decir, como lo describe Fillmore (1977), percibe el mundo ante el fondo de sus experiencias anteriores, condensadas en sus escenas. Primero ve el objeto nuevo en su contexto caribeño, y luego, abstrayendo, lo asocia por parecido con prototipos de objetos familiares. La asociación se basa en rasgos individuales sobresalientes, como en este caso la figura o la largueza de las hojas, y no supone una generalización del sentido familiar, ya que la no identidad de los referentes se mantiene mediante la comparación. Aparentemente, la experiencia nueva no le parece lo suficientemente parecida a la anterior como para denominarla con el mismo marco y se restringe a exponer la semejanza de las escenas, sin constatar su identidad o presentarlas como representantes del mismo prototipo. En cierto sentido, esa consideración de la no identidad supone un menor grado de apropiación de lo ajeno que una transferencia de sentido, pues se consigue comunicar una idea del concepto caribeño, sin equipararlo con algo que no es. 3.5. El campo semántico [indio] Denominar a un individuo no solo implica una referencia a un objeto externo, sino también localiza y reconstruye al hablante y al individuo denominado como sujetos significativos. En ello se construye, modifica o confirma discursivamente el mapa social, la representación y segmentación mentales de una constelación social en un contexto dado. Los lexemas empleados para etiquetar a personas condensan discursos y configuraciones identitarias y, al mismo tiempo, están interdiscursivamente integrados en la reconstrucción de estos mismos. Por consiguiente, un análisis de estas categorías léxicas permite sacar conclusiones sobre los discursos e ideologías en las que se basan. El lexema no marcado para referirse a los habitantes autóctonos de La Española ya se menciona en el título: indios. Dado el propósito misionero de la Relación, estos se caracterizan ante todo sobre una descripción de su carácter moral y racional, que se toma como índice de su disposición a cristianizarse.

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Comparando las descripciones con otras, como por ejemplo las de Colón en su Diario, se nota la ausencia casi completa de detalles físicos, tanto en lo que concierne el aspecto de los indígenas como en lo que se refiere a su espacio vital (Cattan 2013: 210)15. Ambos autores perciben la realidad social que encuentran en las Antillas dentro de las escenas más importantes por su proyecto colonial: mientras que Colón, movido por fines económicos, da mucha importancia a la fisionomía y a las alhajas de los autóctonos, tomándolas como índice de su capacidad productiva y de su provisión de oro y piedras preciosas, Pane se concentra en lo que considera relevante para la conversión. Esta contraposición aclara la influencia que el foco de interés del escritor o traductor tiene sobre la selección de los criterios de caracterización. Pané mismo escribe: "Escribo lo que he podido entender y saber" (prólogo), y alude con ello a la filtración del relato por sus propias categorías perceptivas. En otras palabras, las escenas representadas discursivamente en los marcos de la Relación representan una reducción frente a las escenas precedentes, ya que se distinguen de ellos en su función y contenido cognitivos y evaluativos. Simultáneamente, hay una modificación tanto por la transmisión por nuevos marcos (de lo oral a lo escrito, del taino al castellano de un hablante catalán) como por la integración de nuevos matices de sentido, debido a la multiplicación y ampliación de los marcos en un nuevo entorno cognitivo y evaluativo cristiano. Un ejemplo de la reducción de la complejidad social antillana es la falta de diferenciación entre los varios grupos indígenas. Aunque leamos que Pané convivió con varias tribus de, como mínimo, dos lenguas y culturas diferentes, los mitos se mezclan como si todos pertenecieran a la misma tradición16. A un nivel más general, la reducción del Otro, causada por la incapacidad del etnógrafo de comprender las escenas e identidades ajenas en toda su complejidad, presenta un patrón omnipresente en la traducción colonial. Según Solodkow el tópico de la carencia material y simbólica del Otro —falta de alfabeto y lengua escrita por parte de los tainos— y la traducción lingüística y cultural del Otro [...] se hallan interconectados en la proyección de una síntesis asimilacionista realizada desde el archivo etnográfico y occidental [...] (Solodkow 2008: 239).

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Una excepción son los cuadros minuciosos de la aparición antiestética de los behiques

en los rituales, que sirve para reafirmar la alianza de estos con el demonio (Cattan 2013: 214), y, por lo tanto, también está sometido al objetivo discursivo principal de justificar la necesidad de la misión. 16

Jansen (en prep.) prueba mediante un análisis fonético-ortográfico de los indigenismos

que en la Relación confluyen las tradiciones orales de por lo menos dos tribus distintas.

46 La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

C o n respecto a esta caracterización ex negativo, el autor remite a Jáuregui (2008: 26), que observa que "el buen salvaje como metonimia del Nuevo M u n d o , señala el bcus de la ausencia y el vacío, y es definido mediante un inventario de lo que no es y no tiene". Pero, como ya se ha mencionado, este vacío se llenaba mediante modificaciones y ampliaciones determinadas por las categorías perceptivas y los fines discursivos del autor. En la "mímica colonial", descrita por Bhabha (1994: 169) se buscaba construir al O t r o como u n alter ego comprensible, pero problemático e incompleto, parecido, pero no idéntico, al colonizador. En el discurso cristiano de Pané, esta estrategia principal de dominación colonial se manifiesta en la conceptualización de los tainos como cristianos potenciales o, en la alegoría de Sepúlveda (Demócrates segundo), como ovejas de otro rebaño, pero del mismo pastor 17 . El objetivo ulterior de la conquista fue la integración de los indígenas como subditos y miembros de la Corona e Iglesia católicas, y este propósito excluía por su propia lógica una conceptualización del O t r o como radicalmente diferente al Yo colonizador. García Arévalo (1989: 26) observa correctamente, que, por lo tanto, en la visión de Pané todos los indios poseían un alma h u m a n a y podían ser cristianizados. Sin embargo, no aprobamos por completo la observación del autor citado de que por este motivo no se les adscribiesen atributos negativos o bárbaros ni se representara su pecaminosidad para justificar los esfuerzos misioneros. El asunto es más complejo, ya que se tiene que distinguir entre la caracterización de varios grupos de personas: los behiques, los caciques y el pueblo. Los behiques (o bohitis) que también se denominan "médicos", "hechiceros" y "brujos" (cap. XIX) son los chamanes y Pané los introduce como sigue: Hay algunos hombres que viven y practican entre ellos, llamados Bohitis, los cuales hacen muchos engaños, como se dirá luego. Hácenlos creer que hablan con los muertos, y que saben cuanto sucede, y todos sus secretos, y que cuando están enfermos los curan y arrancan el mal, y así los engañan [...] (cap. XIV). Los behiques son la encarnación del diablo y los que inculcan las creencias al pueblo. N o es ninguna coincidencia que aquí se mencione la idea de la comunicación con los muertos, pues en los capítulos anteriores esta parece haber sido la menos compatible con la fe cristiana. La presunta fraudulenta curación de los enfermos

17

Para la correspondencia de la postura de Pané con la de Sepúlveda véase Benoit: "La representación de los tainos propuesta por Pané corresponde con la escuela de Sepúlveda que afirmaba que los indígenas eran bárbaros sin conocimiento real de Dios, que eran controlados por el diablo, y que por lo tanto se tenía que recurrir a la violencia para liberarlos del control diabólico" (Benoit 2003: 134).

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contrasta de forma marcada con el exorcismo y la salvación prometidos por los religiosos españoles. Contrincantes de los misioneros, los behiques se dedican a oficios pecaminosos como la invocación de fuerzas oscuras y el consumo de sustancias embriagantes como la cohoba. En su descripción se repite continuamente la palabra engaño y su potencial subversivo no reside solo en su alianza con Satán, sino también en el hecho de que nadie los contradice o impide sus actos (Cattan 2013: 211). Únicamente la misión, según su razonamiento, podría conseguir que el pueblo se salvara de la influencia diabólica de los behiques. La función discursiva de su detallada caracterización se puede comparar con la que tiene la descripción de los caribes o caníbales en otras obras como el Diario de Colón. Al igual que la crueldad de los antropófagos justifica la defensa militar de los indios mansos, el engaño religioso de los behiques justifica la evangelización de los indios crédulos e ignorantes. Los misioneros seguían un procesamiento vertical: intentaban convertir primero a los caciques para luego evangelizar a los subditos apoyándose en la autoridad y el buen ejemplo de los principales (Errasti 1998: 58). Así, Pané indica que los caciques eran con quienes más trataba: Diré solamente lo que he sabido de muchos, especialmente de los principales, á los cuales he tratado más que á otros, puesto que como los moros, tienen la ley reducida á canciones antiguas [...] (cap. XIV). Los principales eran, según el fraile, los mayores responsables de la transmisión de las memorias y creencias y los que más creían en las idolatrías, guiando al pueblo por el camino de la perdición. La comparación con los moros, la personificación del anticristo en las escenas de la reconquista, subraya su carácter como los adversarios seculares más importantes de los conquistadores. La Relación relata su cooperación y afinidad con los diabólicos behiques. Igual que ellos se comunican con los cemíes, los protegen y los tienen en sus casas; consumen la cohoba, confían en hechicerías y adivinaciones, practican la fornicación y se entregan en borracheras (Cattan 2013: 215). De la misma manera que los behiques, los caciques se caracterizan de forma negativa y pecaminosa, pero la gran diferencia es que no se excluye la posibilidad de su conversión. Desde la Magdalena se registra la conversión exitosa del cacique Ganauvariu y de 16 de sus naborías (servidores), dos de los cuales murieron mártires. En la Concepción, la misión fue menos eficaz, dado que el cacique Guarionex, después de haber practicado los ritos cristianos por un tiempo, se volvió a apartar de la fe católica, supuestamente por la mala influencia de otros principales, que le reprendían por haberse aliado con los españoles (cap. XXV). Ante esta situación, en el último capítulo, Pané hace el siguiente balance:

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La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

Los primeros cristianos de la isla Española son los que hemos dicho arriba, conviene á saber, Ganauvariu, en cuya casa había diecisiete personas, que todas se bautizaron, haciéndoles conocer que hay un Dios, el cual hizo todas las cosas y crió el cielo y la tierra, lo cual fácilmente creían, pero con otros había necesidad de más eficacia é ingenio, porque no todos somos de una misma naturaleza, puesto que si aquellos tuvieron buen principio, y mejor fin, no les sucedería á otros así que suelen empezar bien y después se burlan de lo que les han enseñado, por lo cual se necesita de fuerza y de castigo (cap. XXVI). Pané distingue entre dos grupos de personas: primero, los individuos propensos a la fe que se convierten fácilmente al enterarse del verdadero Dios, y, segundo, aquellos con quienes hace falta la violencia. La segunda categoría se refiere claram e n t e a los caciques c o m o Guarionex, quien a pesar de su buen propósito inicial terminó por oponerse al cristianismo. Los dispuestos a la evangelización son los indios mansos, como las naborías de Ganauvariu, que creen fácilmente y solo deben ser sacados de la mala influencia diabólica y ser guiados por el buen camino. La misma ignorancia y condición influenciable que ha llevado a su idolatría facilitará también su conversión. La ideología religiosa tras esta categorización es que, en el manejo divino de la evolución e historia de la humanidad, la salvación del individuo depende de su conocimiento y aceptación de la fe cristiana. El acercamiento a esta es el resultado de una prueba, en la cual las personas y los colectivos son confrontados con el poder engañoso del diablo, quien pretende incitarlos al pecado. La vacilación del cacique Guarionex ilustra este conflicto. N o todos están igualmente preparados para este examen, en el cual deben elegir entre Satán y Dios. Los tainos ignorantes y analfabetos solo tienen poca capacidad de resistencia ante el mal y necesitan que se los ayude mediante la misión (López-Maguiña 1992: 292). Es llamativo que en la enumeración de los dogmas que hay que darle a conocer al pueblo para que se quieran cristianizar se repitan elementos de los mitos cosmogónicos relatados en la primera parte de la Relación. Esto supone que los indios ya tienen algunas ideas simples, pero inadecuadas, y que únicamente hay que proporcionarles la inspiración ortodoxa. Sin embargo, la visión del cristianismo que se quiere transmitir se limita a las nociones básicas. C o m o vemos en la descripción del acercamiento temporal de Guarionex al cristianismo, se trata sobre todo del cumplimiento de los ritos católicos, y no de u n catecismo sistemático que proyectara una comprensión más p r o f u n d a de la religión cristiana (López-Maguiña 1992: 293) 1 8 .

18 De las Casas critica esta práctica misionera superficial: "[Pané] tuvo algún celo y deseo bueno, y lo puso por obra, de dar cognoscimiento de Dios a éstos indios, puesto que como

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Igual que en otros textos coloniales, el pueblo se caracteriza como una masa uniforme, sin conceder a las personas u n estatus individual. Esto se debe seguramente al hecho de que en ellos n o se tenga que comprobar el carácter diabólico y la misión aparente menos difícil. Pero otro motivo aún más revelador en nuestro contexto, es que en el mapa social de la conquista, apoyado en el plan divino, el pueblo ya tiene su sitio fijo e incuestionable como potenciales subditos y miembros de la Corona e Iglesia católicas, que ya no se tenía que negociar discursivamente. Su categorización resultaba, entonces, menos laboriosa al fraile. Existe, por lo tanto, una jerarquía de alteridad desde los behiques diabólicos, oponentes principales de los misioneros, pasando por los caciques, que se pueden evangelizar, aunque con fuerza, hasta el pueblo c o m ú n , dispuesto a convertirse. Si nos imaginamos un continuo entre lo diabólico y lo divino, o entre los behiques y los cristianos como sus representantes y polos opuestos, los caciques y el pueblo estarían en medio, los primeros más cerca del polo diabólico y los segundos más cerca del polo divino. Mientras que se construye una clara oposición binaria entre las categorías en los puntos finales, los behiques y los cristianos, las categorías intermedias son más flexibles y ambivalentes ("no todos somos de una misma naturaleza"). Los caciques y el pueblo tienen acceso, por lo menos potencial, al prototipo de los "cristianos", aunque como representantes más o menos periféricos. En la cita anterior, esta posibilidad se manifiesta, por ejemplo, en el uso del marco cristianos con referencia a los indios.

3.6. El campo semántico [creencias] Las creencias (también "idolatría", "supersticiones" (prólogo), "fábulas" (cap. VI) y "canciones antiguas" (cap. XIV)) que Pané debe documentar están en contraste con la santa fe católica: "[...] Lo cual creen aquellos simples ignorantes que hagan aquellos ídolos, ó más propiamente demonios, porque no tienen conocimiento de nuestra santa fé" (cap. XV). Estas creencias son el producto discursivo de los "engaños" antiguos, transmitidos por los behiques y caciques en la mitología. Se asocian con la simplicidad, la ignorancia, la idolatría y lo diabólico y forman así la categoría opuesta al saber que está conectado con la complejidad, la sabiduría y lo divino (López Maguiña 1992: 297). Las ideas de los indios se introducen a menudo con "creen que": "Creen que los muertos se les aparecen cuando va uno solo [...]" (prólogo). Asimismo, se dice que las idolatrías se las han "hecho creer" sus antepasados: "[T]odo esto les han hecho creer sus pasados, porque ellos no saben leer ni contar, sino hasta diez" (prólogo). El verbo "saber" se emplea

hombre simple, no lo supo hacer, sino todo era decir á los indios el Ave María y Paternóster con algunas palabras, de que había en el cielo Dios y era el creador de las cosas, según que el podía, con harto defect y confusamente, dalles á entender" (De las Casas 2009).

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La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

únicamente una vez en el prólogo, cuando se mencionan elementos de la religión taina que para el fraile son relativamente compatibles con la doctrina Cristina y sugieren el potencial cristiano en la mentalidad taina: "Saben asimismo de qué parte vinieron y de dónde tuvo origen el sol y la luna, y cómo se hizo el mar, y dónde van los difuntos". La explicación de la credulidad de los indios también se da desde el prólogo: la carencia de la lectoescritura. Según Mignolo (1995: 127), los etnógrafos e historiadores coloniales dudaron de que un pueblo sin escritura pudiera tener una historia verdadera y contarla con coherencia. Esta escena, relacionada con la falta de la lectoescritura, presenta la base de la crítica cultural de Pané y le causa muchas preocupaciones: Más como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas ni yo puedo escribirlas bien, por lo cual me persuado á trabuco las cosas, y pongo primero lo que había de ser lo último y al fin lo primero [...] (cap. VI). Desde el lado metodológico o práctico, la presencia de documentos escritos le hubiera facilitado la transcripción, porque solo hubiera tenido que copiar el texto, tal como ya lo conocía de su estancia como donado en un convento catalán. Pero, conforme a López-Maguiña (1992: 298), la escritura además de ser un instrumento del saber, también es un instrumento del poder que posibilita el saber. Por consiguiente, la oralidad era un elemento subversivo que le complicaba la conquista discursiva a Pané y le provocaba una impresión de dispersión, caos, falsedad e incoherencia, de lo contrario al saber (idem) y de lo que, según las normas genéricas, se busca erradicar en una Relación (Mclnnis-Domínguez 2008). Sus dificultades se fundaban en gran parte en el choque de dos sistemas culturales distintos de la transmisión del saber o, en otras palabras, de distintos tipos de marcos. En vez de admitir su propia incapacidad para la interpretación cultural, el fraile echa la culpa a las carencias y la ignorancia de los tainos. Según Geertz (1973: 26), la interpretación mediante una exotización y reducción del Otro es una estrategia muy frecuente cuando un etnógrafo fracasa a causa de su falta de familiaridad con los signos que pretende representar.

4. Consideraciones finales Según Wolff (2000), la labor de Pané reúne las tareas principales de un etnógrafo y de un traductor. Como dice Janiga-Perkins (2007: 7), "Pané in a sense 'reads' the Taino as a text and 'translates' this Otherness for the European reader": From its very inception, the discourse in the notebook must have consisted of a process of translation between Pané's own culture and that of the Taino he attempted to represent in alphabetic writing (Janiga-Perkins 2007: 16).

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El fraile tenía que averiguar el mensaje de sus informantes y textualizar y sistematizar su interpretación para sus lectores destinatarios españoles. Conforme a Solodkow (2008: 238), este proceso incluía la observación etnográfica, en la cual el sujeto occidental asigna un significado al Otro mediante la identificación clasificatoria por escrito: El texto de Pané es representativo e inaugural tanto del discurso etnográfico colonial como de la Modernidad, puesto que fija una matriz textual cuya instrumentalidad será la apropiación simbólica del Otro americano mediante el acto de la traducción.

A pesar de este elemento moderno identificado por Solodkow, que se basa en el propósito etnográfico explícito de Pané, también es verdad que con su propósito implícito de demostrar la presencia de Satán entre los indígenas el fraile se mantiene leal a una concepción del saber medieval, que no pretende descubrir algo nuevo, sino encontrar la confirmación de sus escenas preexistentes (López Maguiña 1992: 297). La diferencia con respecto a las traducciones medievales típicas es que el texto fuente no procede de una autoridad reconocida y que hay una mayor discrepancia lingüistica-cultural entre el emisor original y el traductor, lo cual exige la domesticación de la palabra ajena19. Como observa Mclnnis-Domínguez, "Pané vacila entre su deseo de transcribir directamente los mitos tainos y el de traducirlos y comentarlos para que adquieran sentido para el lector" (Mclnnis-Domínguez 2008), y también para sí mismo. Por lo tanto, no parece conveniente hacer una lectura únicamente dialógica, polifónica, monológica o híbrida. Más bien, el fraile vacila continuamente entre la influencia de sus categorías perceptivas etno y logocéntricas, que limitan la posibilidad de un encuentro igualitario y dialógico con el Otro, su deseo de representar a los tainos en un género polifónico como la Relación y la ineludible modificación e hibridación de su realidad externa e interna en el contacto intercultural. Si analizamos las escenas de Pané con la tipología de Vermeer (1992: 75), estas se pueden resumir de la siguiente manera:

19 A pesar de la gran heterogeneidad y complejidad de las tradiciones de traducción, Burke (2007: 26) distingue un modelo traductológico medieval de un modelo renacentista. Mientras que en la Edad Media dominaba la traducción adaptativa verbum pro verbo, con la modernidad se iba imponiendo la idea de la traducción sensum de sensu. Aunque se encuentran frecuentes referencias a reglas, las traducciones eran relativamente libres y había desviaciones notables en comparación con el texto fuente. El texto ajeno se solía "domesticar" (Venuti) mediante resúmenes y ampliaciones, que incluso podían ser contrarias al mensaje del autor original, a menudo sin que las modificaciones se comentaran explícitamente.

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La traducción de escenas y marcos: fray Ramón Pané

1) La situación externa: por orden de Colón y en servicio a Dios informa sobre las creencias y los ritos religiosos de los indios (explícito), presentándolos como ideas primitivas de hombres engañados por el diablo y en necesidad de salvación (implícita), organizando estos hechos y datos para otorgarles un sentido (género de la relación) (véase capítulo 3.2). 2) La situación interna: como personas simples e ignorantes, los tainos caen en la tentación por el diablo y carecen de una historia y de adelantos civilizatorios, pero aun así son criaturas de Dios con una mayor o menor disposición a hacerse cristianos (véase capítulo 3.5). 3) La situación (no) verbal: el mensaje expresado en los mitos, creencias y ritos contrasta con la santa fe católica y sufre de una falta de orden y coherencia (véase capítulo 3.6). 4) Presuposiciones: las lagunas e incoherencias en la semiótica taina, percibidas por Pané, se llenan más con adscripciones y estereotipos fundados en su propia cultura que con inferencias basadas en la cultura original. Lo que no consigue comprender no existe, como sucede por ejemplo con el valor de la transmisión cultural oral. Mirando la obra desde la perspectiva del modelo de Vannerem y Snell-Hornby (Vannerem y Snell-Hornby 1986, desarrollado por Vermeer, 1992), se ha demostrado el modo en que Pané percibe los elementos tainos, como los diferentes grupos sociales y sus creencias, ante el fondo de sus experiencias anteriores. Con el ejemplo de los indigenismos se ha ilustrado cómo el fraile sospesa, mediante la comparación de la experiencia actual con experiencias pasadas, si las experiencias son lo suficientemente parecidas como para expresarlas con los marcos equivalentes en español o si se requieren modificaciones y explicaciones adicionales en la lengua meta. También se ha visto cómo los marcos y escenas se activan mutuamente y entre ellos, produciendo escenas de creciente complejidad y coherencia. Así, la presencia de algunos rasgos considerados pecaminosos entre los behiques y caciques lleva por metonimia a la creación de todo un universo imaginario diabólico.

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Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista de nuevas tradiciones discursivas: calcos estructurales, préstamos, extensiones del uso de formas y de funciones DANIELA S C H O N

1. Introducción La expansión de una lengua a ámbitos antes reservados a otra es un escenario muy conocido en la romanística, por el caso de las lenguas románicas frente al latín en la Edad Media. Pero tal dinámica no se restringe en absoluto a épocas pasadas, sino que se puede observar, en la actualidad y en un pasado reciente, en muchas regiones de habla románica. A continuación presentaremos algunas de estas situaciones diglósicas para iluminar mediante ellas diferentes estrategias de verbalización1, a las cuales suele recurrir una lengua en expansión, es decir, una lengua que se está apropiando de nuevas tradiciones discursivas. Así, relacionaremos diferentes estrategias con diferentes tipos de constelaciones diglósicas y con diferentes necesidades de verbalización. Primero, nos situaremos dentro de un marco teórico, presentando los conceptos de Ausbau, de tradiciones discursivas y del continuo entre inmediatez y distancia comunicativas. Luego, propondremos una tipología de Ausbau y de oralización2 en diferentes situaciones diglósicas, para después relacionarla con distintas estrategias de verbalización: la extensión del uso de una forma, el préstamo, el calco estructural y la extensión de las funciones. Antes de llegar a una conclusión, presentaremos una tipología de las cuatro estrategias enfocadas aquí y de sus correlaciones con diferentes tipos de dinámicas en situaciones (antes) diglósicas y necesidades de verbalización.

1

El término estrategias de verbalización se encuentra en Koch y Oesterreicher (2007: 30-34)

y se refiere a estrategias bastante generales, como la contextualización y el grado de planificación, que resultan directamente de las condiciones comunicativas de una situación. Aquí proponemos usar el término también para designar las cuatro estrategias de verbalización concretas que analizaremos: el calco estructural, el préstamo, la extensión del uso de una forma y la de las funciones. 2

El concepto de oralización describe un proceso que va en el sentido contrario del Ausbau,

es decir, una lengua va conquistando tradiciones discursivas consideradas generalmente más simples. Veremos este concepto más en detalle en el apartado 4.

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variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista..

2. Ausbau y tradiciones discursivas En esta parte queremos, primero, presentar dos conceptos teóricos y, después, relacionarlos entre sí: Ausbau y tradiciones discursivas. Kloss define lenguas con o de Ausbau como: Ausdrucksmittel einer alle oder fast alle Aspekte des modernen Lebens einbeziehenden Kultur [...], die in mancher oder jeder Richtung ausgestaltet wurden zu Werkzeugen all- oder doch vielseitiger literarischer Betätigung (Kloss 1987: 302). [[...] medios de expresión para una cultura que incluye todos o casi todos los aspectos de la vida moderna, que han sido formados en algunos o todos los sentidos como herramientas de una actividad literaria universal o amplia]. Oesterreicher propone la siguiente definición provisional de tradiciones discursivas: Diskurstraditionen oder diskurstraditionelle Kennzeichen sollen hier vorläufig bestimmt werden als normative, die Diskursproduktion und Diskursrezeption steuernde, konventionalisierte Muster der sprachlichen Sinnvermittlung (Oesterreicher 1997: 20). [Por el momento, las tradiciones discursivas o las características discursivotradicionales se definirán como modelos normativos y convencionalizados que controlan la producción y la recepción del discurso y a los cuales se recurre en la transmisión de sentido mediante la lengua]. Relacionando el concepto clásico de Ausbau, tal como lo presenta Kloss, con el de tradiciones discursivas se puede decir que durante el Ausbau de una lengua, esta va conquistando y ocupando cada vez más tradiciones discursivas que antes estaban reservadas a una o más lenguas diferentes o que simplemente no existían. Eso se ve muy claramente en el siguiente esquema tomado de Kloss y traducido al español aquí: La pregunta que ahora queremos plantear en cuanto al concepto de Ausbau es la de a qué estrategias de verbalización recurren tanto los hablantes como los responsables de la planificación lingüística para volver una lengua apta para su uso en las nuevas tradiciones discursivas, lo que, con frecuencia, exige un enriquecimiento del léxico y una amplificación de los recursos sintácticos. Para contestar esta pregunta queremos presentar el concepto del continuo entre inmediatez y distancia comunicativas de Koch y Oesterreicher (2007: 34) y después usarlo para clasificar diferentes constelaciones de Ausbau y oralización.

Textos para nivel

.

Daniela Schon

Temas

Locales, de la cultura y costumbres propias

Universitario

Culturales

1 O / '

Secundaria 2

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Ciencias Naturales

®

i

1

Primaria

«

Fig. 1: Ausbau, traducido de Kloss (1987: 304)

3. El continuo entre inmediatez y distancia comunicativas A partir de la distinción entre concepción (hablada/escrita) y medio de realización (fónico/gráfico) de Solí (1985: 17-25), Koch y Oesterreicher (2007: 21-35) establecen un c o n t i n u o entre inmediatez y distancia comunicativas para clasificar situaciones comunicativas concretas, según sus concepciones y medios de realización. Para facilitar y objetivar esta tarea, ellos p r o p o n e n una serie de condiciones comunicativas y estrategias de verbalización, que permiten determinar una posición bastante exacta de u n a situación comunicativa dentro de este c o n t i n u o y de compararla con la de otras: • Condiciones comunicativa» - comunicación privada - familiaridad - emodonalidad - anclaje en la situación y acción comunicativas - posible referencializadón desde el aquí y ahora del hablante - inmediatez física - fuerte cooperadón - carácter di a lógico - espontaneidad - libertad temática / gráfico etc.

• Condiciones comunicativa» -

comunicación pública desconocimiento ninguna emodonalidad independencia de la situación y acción comunicativas - imposible referencializadón desde el aquí y ahora del hablante - distanda física - débil cooperación - carácter mono lógico - reflexión - fijación temática etc.

U Estrategia» de verbalización - contextúa liza ci ó n lingüística, gestual, mimica, etc. - escasa planificadón - carácter definitivo - estructuradón integrativa etc.

Fig. 2: El continuo entre inmediatez y distancia comunicativas (Koch 2007: 34)

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variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista.

Kabatek (2012a: 45; 2012b: 92) relaciona las tradiciones discursivas con el continuo entre inmediatez y distancia comunicativas y sitúa, dentro del continuo que hemos reproducido en la figura 3, distintas tradiciones discursivas, indicadas por las cifras en números romanos, que se influyen mutuamente a lo largo de su coexistencia. En esta figura, eso está señalado por las flechas verticales:

Fig. 3: Las tradiciones discursivas en el continuo entre inmediatez y distancia comunicativas (Kabatek 2012b: 92)

El Ausbau se suele centrar solamente en la expansión de una lengua hacia las tradiciones discursivas, situadas más hacia el polo de la distancia comunicativa, como se puede concluir del esquema de Kloss. Sin embargo, existe también el escenario contrario, en el que poco a poco una lengua va apropiándose de tradiciones discursivas situadas más hacia el polo de la inmediatez comunicativa. Kabatek (2012a: 45) propone el término de oralización para este tipo de cambio lingüístico. En este artículo, nos fijaremos no solo en ejemplos de Ausbau, sino también en ejemplos de oralización para ver si los hablantes y pianificadores recurren a diferentes estrategias de verbalización y, dado el caso, a qué se deben o se pueden atribuir estas posibles estrategias diferentes.

4. Una tipología de Ausbau y oralización En lo siguiente, presentaremos diferentes dinámicas que resultan o pueden resultar de Ausbau o de oralización.

Daniela schon

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4.1. Ausbau I: establecimiento de la distancia comunicativa Pensemos en una sociedad en la cual no existe la distancia comunicativa extrema. Ejemplos de tal caso puede ser una sociedad de cazadores y recolectores o también una naciente sociedad de esclavos en una plantación, como las que, sobre todo, se constituyeron rápidamente en los siglos xvi y XVII. Ciertos cambios sociales suelen llevar al establecimiento de tradiciones discursivas ubicadas (más) cerca del polo de la distancia comunicativa. Para realizarlas se puede recurrir a una lengua exógena (distinta a la que se usa en la inmediatez) o la lengua que ya ocupa el ámbito de la inmediatez se puede extender y apropiarse de las tradiciones discursivas de la distancia. Para esta segunda opción, Oesterreicher (1993: 271) propone el término de Verschriftlichung ('escrituralización', que se distingue de Verschriftung (escrituración), que implica únicamente un cambio del medio de realización, pero no de la concepción). La siguiente figura muestra la dinámica del establecimiento de la distancia comunicativa en sus dos esce-

Fig. 4: Ausbau I: establecimiento de la distancia comunicativa Como trabajamos con ejemplos empíricos actuales y concretos de lenguas románicas, no podemos considerar este tipo de Ausbau en esta contribución 3 . Sin embargo, lo presentamos aquí para mostrar un panorama completo de los tipos de Ausbau y de oralización que pueden existir4.

3

Eso se debe al hecho de que no conocemos n i n g u n a constelación actual en la cual u n a

lengua románica establezca una distancia comunicativa antes inexistente. 4

N o existe u n escenario de oralización II en el cual la inmediatez comunicativa se cons-

tituyera de la nada, lo que se debe a las condiciones universales de la comunicación h u m a n a .

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variedades en contacto. Estrategias de verballzaclón después de la conquista...

4.2. Ausbau II: sustitución de una lengua en la distancia comunicativa El siguiente escenario describe situaciones diglósicas que entran en una nueva dinámica, porque la lengua antes restringida a la inmediatez comunicativa va conquistando tradiciones discursivas del ámbito de la distancia ya existentes, pero reservadas a otras lenguas e implementándose en aquellas. El ejemplo probablemente más conocido de esta evolución es el de las lenguas románicas, que poco a poco fueron sustituyendo al latín en cada vez más tradiciones discursivas a lo largo de la Edad Media. Sin embargo, existen también muchos ejemplos más actuales de este escenario. Por ejemplo, los casos de elaboración y codificación de lenguas criollas en las últimas décadas y hasta hoy. El segundo tipo de Ausbau que hemos visto en estas líneas se puede visualizar mediante la figura 5:

Fig. 5: Ausbau II: sustitución de una lengua en la distancia comunicativa

4.3. Oralización: sustitución de una lengua en la inmediatez comunicativa El tercer caso de una dinámica lingüística dentro del continuo entre inmediatez y distancia comunicativas es el de la oralización, esto es, el de la sustitución de una lengua en la inmediatez comunicativa. En este escenario, una lengua antes usada únicamente en la distancia comunicativa en una comunidad lingüística se va apropiando del ámbito de la inmediatez, suplantando así a otras lenguas que se solían usar en este dominio sin ninguna competencia. Eso ocurrió en grandes partes del Imperio romano, donde el latín era primero una lengua usada sobre todo en la distancia comunicativa, mientras que, en la inmediatez, se solía recorrer a una lengua prerrománica. Pero esta situación diglósica fue cambiando poco a poco a lo largo de la dominación romana, y el latín reemplazó a las lenguas prerrománicas en muchas áreas geográficas5. Como ejemplos más recientes se pueden citar el caso del español, que actualmente

5

Sin embargo, el vasco, también una lengua prerrománica, ha sobrevivido hasta hoy en día

e incluso se ha extendido hacia la distancia comunicativa últimamente, por lo menos en la parte del País Vasco perteneciente a España.

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sustituye cada vez m á s a las lenguas andinas endógenas en la inmediatez comunicativa, o el caso del cual sacaremos estrategias de verbalización concretas m á s adelante: el francés, que está desplazando a las lenguas africanas endógenas en Abiyán 6 . En la siguiente figura presentamos una visualización del proceso de la oralización:

inmediatez

distancia

Fig. 6: Oralización: sustitución de una lengua en la inmediatez comunicativa E n lo que sigue, queremos presentar ejemplos concretos y empíricos de estas tres constelaciones con el fin de ver más en detalle algunas estrategias de verbalización adoptadas en ellas para realizar las tradiciones discursivas recién conquistadas.

5. Estrategias de verbalización en el Ausbau y en la oralización Tanto el Ausbau c o m o la oralización exigen al hablante o al planificador lingüístico recurrir a estrategias lingüísticas para la expresión en ciertos contextos mediante la lengua que se está apropiando de una tradición discursiva cualquiera. Por ejemplo, si una lengua antes restringida a la distancia comunicativa se extiende hacia la inmediatez en forma de un proceso de oralización, se abren varios campos nuevos: entre muchos otros más, el de los insultos, que se suelen usar m u y poco en la distancia comunicativa. Si se constituye la distancia comunicativa desde cero o a partir de su ocupación por una lengua nueva, la independencia del contenido de la situación de comunicación, y la necesidad de terminología y de un lenguaje técnico hacen imprescindibles cambios e innovaciones lingüísticos. Para satisfacer las exigencias nuevas debidas a la conquista de nuevas tradiciones discursivas se presentan varias opciones, de las cuales presentaremos cuatro:

6

Este proceso no se debe considerar como irreversible. Solo se están presentando tenden-

cias o dinámicas actuales que no necesariamente continuarán adelante ni llevarán al reemplazo completo de la lengua en retroceso.

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Variedades en contacto. Estrategias de verballzaclón después de la conquista..

1) La extensión de una forma con sus funciones a las nuevas tradiciones discursivas, tal como ya se usa en otras. 2) El calco estructural de una variedad o lengua de contacto. 3) El préstamo de una variedad o lengua de contacto. 4) La extensión de las funciones de una forma que ya se usa en otras tradiciones discursivas. Tras una presentación de ejemplos empíricos de estas cuatro estrategias de verbalización, las compararemos para determinar si algunas tienen ciertas afinidades o se privilegian en ciertas condiciones. Propondremos también una explicación de las potenciales correlaciones.

6. La extensión de una forma Esta estrategia de verbalización consiste en el uso de una forma ya existente en otras tradiciones discursivas con las mismas funciones en la nueva: la forma se extiende, entonces, a las nuevas tradiciones discursivas. Esta innovación suele ser la más frecuente, porque es la única que establece una continuidad lingüística directa con la lengua que se está extendiendo a nuevos ámbitos. Para ilustrar la extensión de una forma, recurrimos al ejemplo de la negación en el francés de Francia en comparación con el cambio lingüístico al cual estuvo sujeta en dos variedades lingüísticas extraeuropeas desde la época colonial 7 . En el francés europeo actual, tanto como en el de la época colonial, coexisten tres formas de la negación verbal: 1) ne preverbal, cuyo uso está restringido a la distancia comunicativa y que también obedece a unas restricciones sintácticas m u y estrictas. 2) ne...pas, con ne antes del verbo y pos después de él, que es la forma más normativa (salvo las excepciones que permiten también el ne preverbal). 3) pos posverbal, que es una forma subestándar, pero m u y extendida en el medio fónico y también en la inmediatez comunicativa 8 . Esta constelación lingüística se puede visualizar de la siguiente manera en el continuo entre inmediatez y distancia comunicativas:

7 Para una vista más detallada y la consideración de una mayor cantidad de variedades, véase Schon (2013: 210-220; 2014a: 382-385 y 2014b: 218-224). 8 En el francés europeo, el pas posverbal también ha conocido cierta extensión de uso desde la época colonial hasta hoy en día.

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Mediante la evolución de la negación en dos variedades distintas del francés queremos ejemplificar la extensión de una forma a nuevas tradiciones discursivas recién conquistadas por el francés, ya sea hacia el polo de la inmediatez o más hacia el de la distancia comunicativa que las ya propias al francés antes. Durante los siglos xix y xx, Francia tenía colonias de explotación en África, entre ellas, Togo y Senegal. Ahí, el francés se introdujo como variedad H o lengua restringida a la distancia comunicativa, mientras que las lenguas africanas siguieron siendo variedades L usadas en la inmediatez comunicativa. Sobre todo después de la independencia, la élite intelectual se fue apropiando del francés y usándolo, por lo menos a veces, en ámbitos más cercanos al polo de la inmediatez comunicativa de lo que era usual durante la época colonial. Según Manessy (1984: 20), ne... se usa con mucha mayor frecuencia en el francés hablado en estos dos países que en el francés europeo9. Eso permite suponer que se usa no solamente en los contextos sintácticos y en las tradiciones discursivas, en los cuales también es frecuente en el francés europeo, sino también en otros más. De esta manera, habría tenido lugar una extensión de la forma de ne... hacia otras tradiciones discursivas y tal vez también hacia otros contextos sintácticos entre la época colonial y hoy en día. Para el segundo ejemplo recurrimos al francés quebequense actual. Quebec fue colonizado por Francia entre 1608 y 1763. En 1763, Inglaterra tomó posesión del territorio y, como consecuencia, el inglés se implemento como variedad H usada en la distancia comunicativa hasta los años sesenta del siglo xx, cuando la población de esta provincia, mayoritariamente francófona, revindicó un papel más importante del francés en la comunicación oficial, económica, profesional y educativa. Con eso, el francés recuperó su uso como variedad H, a veces en competencia con el inglés, a veces como única lengua permitida. Pero a causa de los doscientos años del francés como variedad L,

9

Manessy (1984: 38) menciona la negación por pos posverbal únicamente con referencia al

francés de la Costa de Marfil, una variedad cuya evolución sociohistórica se distingue bastante de otras variedades del francés africano por su historia poscolonial, véase Schon (2013: 1 7 5 - 1 8 7 ) .

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Variedades en contacto. Estrategias de verballzaclón después de la conquista.

restringida a la inmediatez comunicativa, y a la casi ausencia de la presión de una norma prescriptiva, varios fenómenos no normativos extendieron sus ámbitos hacia la distancia en la variedad quebequense. Eso ocurrió con la negación con pas posverbal también, que hoy está casi generalizada en todo el medio fónico (Sankoff y Vincent 1980: 299-303). Podemos, entonces, concluir que hubo una extensión de esta forma a tradiciones discursivas que pertenecen mucho más a la distancia comunicativa en el francés quebequense en comparación con el europeo. En la siguiente figura ilustramos la extensión del ne preverbal en el francés togolés y senegalés hacia la inmediatez y del pas posverbal en casi todo el medio fónico en el francés quebequense:

a partir de los aflos 1960.

más inmediatas después de la independencia.

Fig. 8: La extensión de formas de negación en el francés togolés/senegalés y quebequense

7. El préstamo En el caso del préstamo, una forma lingüística de otra lengua o variedad se implementa en una o varias tradiciones discursivas. Presentaremos aquí, a título de ejemplo, préstamos de dos lenguas africanas, el mandinga y el kru, en la inmediatez comunicativa del francés de Abiyán, y préstamos del francés en la distancia comunicativa del criollo seychellense. Abiyán, junto con Togo y Senegal, ya mencionados más arriba, formaba parte del África Occidental francesa durante la época colonial. Como se trataba de una colonia de explotación, el francés se implemento como lengua de la distancia comunicativa, una variedad H , mientras que en la inmediatez se siguieron usando lenguas africanas vernáculas como variedades L. Pero durante la época poscolonial, una fuerte inmigración africana a Costa de Marfil y migraciones internas hacia Abiyán condujeron a una situación multilingüe en la capital. Desde los años sesenta y setenta del siglo xx, el francés se fue oralizando e incluso nativizando, con lo que penetró cada vez más en la inmediatez comunicativa (Schon 2013: 175-187). Este proceso implica una necesidad de innovaciones lingüísticas. Por ejemplo, la creación de insultos propios de la inmediatez

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comunicativa. Lafage (1998: 138-140) cita dos préstamos de lenguas africanas con esta función: zóquó del mandinga con el significado de policía', derivado del significado originario del lexema 'pollo', y fafro del kru con el significado de 'imbécil' o 'gilipollas'. El criollo seychellense emergió como lengua propia de la inmediatez comunicativa en las plantaciones de esclavos de Seychelles en el siglo x v m . En la distancia comunicativa se recurría al francés y al inglés, las variedades H , pero en los últimos decenios se está produciendo un proceso de codificación y de Ausbau del criollo, esto es, de su uso en ciertas tradiciones discursivas de la distancia comunicativa, sobre todo en la educación escolar, pero también en la salud y en la medicina. Para realizar este objetivo político del Ausbau del criollo se han hecho préstamos del francés estándar, como matematik

'matemáticas', fraksyon

'fracción y redaksyon 'redacción' (Bollée 1998:

189). La adaptación o asimilación fonética u ortográfica de estos préstamos a la lengua receptora es algo habitual y no impide en absoluto la clasificación como préstamo. En el continuo entre inmediatez y distancia comunicativas, los préstamos descritos se posicionarían como lo ¡lustra la siguiente figura:

Fig. 9: Algunos préstamos en el francés abiyanés y en el criollo seychellense

8. El calco estructural El calco estructural es u n tipo especial de préstamo. Se copia la estructura de un lexema o de una construcción de otra lengua con formas lingüísticas de la lengua receptora. Se trata de una traducción literal, palabra por palabra o morfema por morfema (Haugen 1950: 214) 10 . C o m o en el caso de los préstamos que ya hemos visto, u n elemento nuevo, una replicaciónn, entra en la variedad en expansión desde fuera y se extiende hacia la distancia o hacia la inmediatez. Presentaremos ahora dos calcos estructurales, uno en una constelación de oralización y el otro en una constelación de Ausbau.

10

Haugen (1950: 214) usa el término loan translation. Usamos este término poco usual en español para referirnos a lo que se designa en inglés con replication. 11

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variedades en contacto. Estrategias de verballzaclón después de la conquista.

El español andino en contacto con el quechua y el aimara tomaba tradicionalmente el papel de una variedad H, una lengua usada en la distancia comunicativa. En contextos más bien informales de la inmediatez dominaban las lenguas indígenas, sobre todo el quechua y el aimara. Desde los años sesenta y setenta del siglo xx, esta situación diglósica está cambiando: el español se está apropiando cada vez más de tradiciones discursivas situadas en la inmediatez comunicativa. Este proceso está acompañado por una apropiación del español, que incluye cambios lingüísticos que llevan a una divergencia del español normativo. Eso se nota, por ejemplo, en las construcciones de doble posesivo: "del cuncho su mujer", que parece calcado del quechua "chunchupa warmin"12. Aquí se nota no solo la doble marcación del posesivo en las dos lenguas, sino también el mismo orden sintáctico de posesor-poseído. La única divergencia de una traducción literal morfema por morfema en el español andino con respecto al quechua se ve en la anteposición al posesor de la preposición de en español, que indica la posesión, mientras que el morfema correspondiente y del quechua está pospuesto al posesor. Se trata aquí de una concesión a la estructura sintáctica del español, que no conoce posposiciones, sino únicamente preposiciones. Hay que discutir la opción del arcaísmo con respecto a esta construcción en el español andino. Las construcciones de doble posesivo se remontan ya al español medieval y al de los primeros conquistadores, donde se encuentran tales construcciones de doble posesivo, de tal manera que se trataría, entonces, de arcaísmos13. Pero lo que es nuevo el orden típico del y propio del español andino es el orden sintáctico posesor-poseído, quechua e inexistente en el español del siglo xvi (Granda 1997: 143). Eso, tanto como la aparente ausencia del doble posesivo en el español ecuatoriano, una región cuyos dialectos del quechua solo conocen una marca única del posesivo (Granda 1997: 145), permite sostener la hipótesis del calco estructural en el español andino peruano, boliviano y del noroeste argentino14. Eso no excluye que la implementación y aceptación hayan sido facilitadas por la estructura parecida del doble posesivo ya existente en el español de la conquista15. El camino exacto que habrá tomado esta construcción solo se podría reconstruir mediante el análisis de un corpus diacrónico del español andino16. 12

Estos e j e m p l o s provienen de Pozzi-Escot ( 1 9 7 3 : 2). L o z a n o ( 1 9 7 5 : 2 9 8 ) sostiene la h i p ó -

tesis del calco. 13

Véanse los e j e m p l o s citados p o r G r a n d a ( 1 9 9 7 : 141).

14

E n c o n t r a de u n p u r o a r c a í s m o t a m b i é n se p u e d e aducir que, s e g ú n E s c o b a r ( 2 0 0 0 :

107), esta c o n s t r u c c i ó n se usa sobre t o d o p o r bilingües consecutivos, p r e c i s a m e n t e el g r u p o q u e tiene la m e n o r p r o b a b i l i d a d de haber c o n s e r v a d o arcaísmos d e b i d o a su reciente aprendizaje del español. 15

R o d r í g u e z G a r r i d o ( 1 9 8 2 : 1 2 2 ) a r g u m e n t a de m a n e r a coherente a favor d e u n a d o b l e

causación. 16

A través de un c o r p u s diacrónico se debería ver t a m b i é n a partir d e c u á n d o existía esta

c o n s t r u c c i ó n : si entró al español a n d i n o d u r a n t e su oralización o si ya h a b í a e n t r a d o al español

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Pasemos ahora al segundo ejemplo, al de un calco estructural en una lengua en Ausbau. Recurrimos otra vez al criollo seychellense debido a los datos fiables que se encuentran en Bollée (1989). Es típico del Ausbau que los cambios no son desde abajo, como en la oralización, sino desde arriba. Eso significa que surgen en la planificación lingüística, cuyo objetivo es la elaboración de una lengua para su uso en una mayor cantidad de tradiciones discursivas. En la terminología especializada del ámbito de la anatomía en el criollo seychellense, un dominio antes reservado al francés o al inglés, se pueden destacar calcos estructurales del francés muy claros. Kannal son, 'conducto auditivo', está calcado del término correspondiente francés conduit auditif. Otro ejemplo parecido es el de ledan dile, 'diente de leche', calcado del francés dent de lait. Con respecto al segundo ejemplo se podría discutir si no se trata de un préstamo del francés. Bollée (1998: 189) se opone claramente a esta posición, porque los préstamos se suelen hacer sin el artículo definido francés en el criollo seychellense, como ya hemos visto en el apartado 7. Muchos lexemas se integraron en el criollo con el material fonético de un artículo por su frecuencia muy alta en francés, pero sin la función gramatical del artículo, como también es el caso de los arabismos del español. Se trata de una aglutinación del artículo. El sustantivo de masa lait, 'leche', por ejemplo, se usaba y se usa con mucha frecuencia en francés con el artículo partitivo masculino du. En el criollo se lexicalizó entonces la forma dile, 'leche'. El calco estructural sin replicación de la preposición de en dent de lait explicitando la relación entre los dos lexemas se debe a la estructura del criollo seychelense, que no suele explicitar esta relación mediante un gramema. Eso comprueba que, a pesar de la semejanza fonética, no se trata de un préstamo. En el siguiente gráfico visualizamos los ejemplos de calcos estructurales que hemos descrito:

Fig. 10: Algunos calcos estructurales en el español andino y en el criollo seychellense

andino usado en la distancia comunicativa y penetró desde ahí en la inmediatez. Si esto resultara cierto, se trataría de una extensión del uso de una forma a nuevas tradiciones discursivas (véase el apartado 6).

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variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista..

9. La extensión de funciones favorecida por el contacto17 Presentaremos ahora la última estrategia de verbalización que enfocamos en esta contribución: la extensión de una función favorecida por el contacto. A diferencia de las otras estrategias, solo vamos a presentar u n ejemplo empírico de un proceso de oralización: el uso de la perífrasis venir + gerundio en el español ecuatoriano en contacto con el quechua para expresar u n pasado reciente: (1) [...] si también quiere un cafecito. Dios le pague Pedrito pero ya venimos tomando. (Olbertz 2003: 94) A pesar de una larga búsqueda, no hemos encontrado ningún ejemplo en u n proceso d t A u s b a u , lo que no significa que no exista, sino que parece ser mucho menos frecuente. Eso se debe al hecho de que la extensión de las funciones de una forma lingüística siempre lleva a una ambigüedad. Una forma tiene una función más en una lengua, lo que puede llevar a problemas de comprensión, sobre todo en la distancia comunicativa por sus condiciones comunicativas, tales como la distancia física, la imposible referencialización desde el aquí y el ahora del hablante, la independencia de la situación y acción comunicativas y el desconocimiento 18 . Eso y el carácter conservador típico de la norma prescriptiva, cuya presencia y presión son mucho más fuertes en la distancia que en la inmediatez comunicativa, tienden a detener o impedir tales extensiones de funciones de formas ya existentes en las tradiciones discursivas de la distancia comunicativa. Se prefiere, más bien, recurrir a las otras estrategias de verbalización que hemos presentado más arriba. Pero ahora veremos más en detalle la extensión de la perífrasis española venir + gerundio en el español ecuatoriano en contacto con el quechua y el aimara. Esta perífrasis ya existe en el español peninsular, normativo y costeño: (1) A partir de aquel entonces, de aquella fecha, la ceremonia de la que [...] te estoy hablando se [...] viene celebrando en la sede del colegio (Olbertz 2003: 93). Se trata de una forma poco gramaticalizada con un valor tanto de anterioridad como de simultaneidad al acto de hablar (Olbertz 2003: 91), así que se puede hablar de un "perfecto de situación persistente" (Olbertz 2003: 92). En el quechua, se usa la perífrasis shamuna, Venir', + una forma gramatical cuyas funciones se parecen a las del gerundio español para expresar un pasado reciente, entonces un evento sin ninguna simultaneidad al momento de hablar (Olbertz 2003: 94) 19 . La perífrasis venir + gerundio, además de 17

Por la frecuente ausencia de datos diacrónicos preferimos no restringirnos al calco semántico, que es un subtipo de esta estrategia de verbalización. 18 Con respecto a las condiciones comunicativas y las estrategias de verbalización que resultan de ellas, véase Koch y Oesterreicher (2007: 26-35). 19 En el francés también se ha gramaticalizado una perífrasis con venir, 'venir', para expresar

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su valor de perfecto de situación persistente, ha adquirido ese valor de pasado reciente, es decir, de una distancia temporal entre el evento y el momento del habla20 en el español andino ecuatoriano y se usa con los adverbios temporales ya y aún no (Olbertz 2003: 93, 95-98)21. Si se trata de un calco semántico22 o de un proceso de gramaticalización con influencia quechua o con una aceleración por el contacto con el quechua, se debería analizar mediante un corpus diacrónico del español andino ecuatoriano, que permitiría quizás destacar el camino que haya tomado esta forma. Por eso, usamos aquí el término neutro de extensión dejunciones, que incluye tanto un calco semántico como un proceso de gramaticalización (potencialmente influido por una situación de contacto lingüístico). Lo que podemos afirmar con respecto a nuestro ejemplo lingüístico concreto es que la perífrasis venir + gerundio tiene más funciones en el español andino usado en la inmediatez que en el español (más) normativo preferido en la distancia comunicativa (Olbertz 2003: 98). Eso se debe principalmente, sea por una aceleración del proceso de gramaticalización o por un calco semántico, a la influencia del quechua, más precisamente de la perífrasis con shamuna, 'venir'. La siguiente figura visualiza la extensión de funciones:

distanda

inmediatez

La perífrasis verbal poco gramaticalizada venir + gerundio extiende sus funciones y toma el significado de pasado reciente por influencia de qu. shamuna Venir' + forma parecida al gerundio.

Fig. 11: Extensión de funciones en el español a n d i n o

u n pasado reciente: venir

de + infinitivo. Se trata entonces de una evolución que también puede

ocurrir en las lenguas románicas, probablemente sin la influencia de una lengua de contacto m u y alejada, ya por el significado del verbo venir, que lo deja entrar en tal camino de gramaticalización. Sin embargo, en nuestro caso concreto del español andino, sí que se puede suponer u n a fuerte influencia del quechua en la extensión de las funciones de la perífrasis venir 20

+ gerundio.

También p u e d e indicar u n a distancia espacial entre el lugar d o n d e ocurrió el evento y el

lugar d o n d e tiene lugar el acto de habla: (3) ¿Quieres comer mi hijito? Vengo c o m i e n d o ahorita mismo. ¿ D ó n d e comiste? (Olbertz 2003: 96). 21

Véanse los ejemplos (1) y (3).

22

Bruyn (1996: 42) usa el t é r m i n o de apparent

grammaticalization

para designar el calco

semántico y lo distingue m u y claramente de una verdadera gramaticalización.

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Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista..

10. Hacia una tipología Después de haber visto ejemplos concretos y empíricos, sacados de varias lenguas y variedades románicas y criollas, queremos proponer una visión de c o n j u n t o para acercarnos a una potencial tipología de las estrategias de verbalización como consecuencia de la conquista de nuevas tradiciones discursivas por parte de una lengua. Primero, conviene recordar que los fenómenos del cambio lingüístico que hemos presentado a lo largo de esta contribución no se restringen en absoluto a la emergencia u ocupación de nuevas tradiciones discursivas por una lengua, sino que pueden ocurrir y ocurren en cualquier contexto de cambio lingüístico. Pero la toma de posesión por una lengua de tradiciones discursivas antes reservadas a otra lengua favorece particularmente el cambio lingüístico, debido a la necesidad de verbalización bajo nuevas condiciones comunicativas. En estos contextos, especialmente en el caso de la oralización, una lengua está particularmente abierta a innovaciones y a la integración de ellas por la constitución desde cero de nuevos ámbitos dentro del continuo entre inmediatez y distancia comunicativas. Eso lleva a que no exista ninguna fijación de los usos lingüísticos, sino que estos todavía se tienen que constituir. En la siguiente tipología presentaremos, primero, las diferencias entre las cuatro estrategias de verbalización enfocadas aquí y, después, la recurrencia a ellas, de u n lado, para la expresión de gramemas o contenidos gramaticales (frente al uso para lexemas) y, de otro lado, en las tradiciones discursivas de la distancia comunicativa (frente a la inmediatez):

forma nueva

función de una lengua de contacto

similitud fonética con una lengua de contacto

para gramemas

en la distancia comunicativa

préstamo

+

+

+

(-)

+

calco estructural

+

+

-

+

+

-

+

-

+

-

-

-

+

extensión de función extensión de forma

Tabla 1: Una tipología de las estrategias de verbalización

+

Daniela S c h o n

73

Lo que nos interesa principalmente es la parte derecha de la tabla, que nos muestra que los préstamos no se suelen usar para gramemas. Eso se debe a la necesidad de la integración del préstamo en la estructura gramatical de la lengua recipiente, lo que, con frecuencia, es difícil en el caso de un gramema. Sin embargo, eso no significa ni que el préstamo sea imposible ni que no exista, sino simplemente que es mucho menos probable y que para la elaboración de la gramática tanto los hablantes como los planificadores suelen recurrir a otras estrategias de verbalización. En la distancia comunicativa se suele evitar la extensión de las funciones de una forma, para no correr el riesgo de malentendidos debidos a la ambigüedad semántica de una forma, consecuencia lógica de una extensión de sus funciones. Justo esto es particularmente importante en la distancia comunicativa, porque ahí las condiciones comunicativas dificultan la clarificación y el descubrimiento inmediato de confusiones o malentendidos. El carácter generalmente conservador de la norma prescriptiva y de la distancia comunicativa también inhibe la extensión de funciones. Sin embargo, esos factores inhibidores no vuelven la extensión de funciones completamente imposible en las tradiciones discursivas de la distancia comunicativa, aunque la dificultan bastante.

11. C o n c l u s i ó n Hemos ofrecido un acercamiento al uso de calcos y préstamos frente a otras estrategias de verbalización en la constitución de nuevas tradiciones discursivas en una lengua. Hemos mencionado varias veces que la norma prescriptiva, que ejerce su papel conservador, sobre todo en la distancia comunicativa, inhibe el cambio lingüístico desde abajo y privilegia aquel desde arriba, iniciado por planificadores lingüísticos, que muchas veces persiguen el objetivo de acercar o alejar su lengua de otra por razones ideológicas o ideológico-lingüísticas 23 . El papel de la norma prescriptiva se nota igualmente en que no deja que ciertas formas lingüísticas o innovaciones usuales y comunes en la inmediatez comunicativa penetren hasta la distancia 24 .

23

Probablemente, las tradiciones lingüísticas de una lengua también jueguen su papel en

esto: Por ejemplo, parece que el español tiende, más bien, a calcar del inglés, mientras que el alemán, por lo visto, suele preferir préstamos más o menos integrados fonéticamente en el sistema alemán. A la pregunta de en qué medida eso se debe a la mayor cercanía del alemán al inglés, una lengua también germánica, que del español, una lengua románica, se podría contestar mediante un estudio más amplio de las estrategias de estas dos lenguas con respecto a calcos y préstamos de otras lenguas donadoras. 24

Véase Schon (2013: 210-220; 2014a: 382-385 y 2014b: 218-224).

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variedades en contacto. Estrategias de verbalizaclón después de la conquista...

No hemos tocado el tema de la delimitación de interferencias y préstamos espontáneos en la inmediatez comunicativa. Propondríamos recurrir al criterio de la normalización25 y de la aceptación por los hablantes de la variedad estudiada. Otros estudios mostrarán o revisarán la utilidad y practicabilidad de estos criterios de distinción. Ya hemos mencionado otro problema de distinción: el de la extensión de las funciones gramaticales de una forma, más bien un proceso gradual por un camino de gramaticalización, frente al calco semántico de una función gramatical, la transferencia del significado más bien radical, es decir, sin pasos intermedios. La diferencia principal se sitúa en la diacronia, así que no se puede resolver en un estudio sincrónico, sino solamente mediante el estudio de un corpus diacrònico. Otro campo de investigación que no hemos tocado aquí es el de los motivos de los hablantes responsables de innovaciones en la inmediatez comunicativa: ¿por qué recurren a ciertas estrategias?, ¿por qué sienten una necesidad de innovaciones? y ¿por qué no recurren a la inmediatez de la lengua antes restringida a la distancia comunicativa, pero cuyo uso en la inmediatez ya existe en otras comunidades? Los cambios que se introducen desde abajo muchas veces no tienen que ver solamente con la ignorancia o la falta de conocimientos suficientes de la lengua en proceso de oralización en una comunidad, sino con la apropiación de esta lengua y con el intento de volverla apta para expresar una identidad muchas veces híbrida. Pero también la mera necesidad de designar objetos y fenómenos reales que no tienen ningún signo lingüístico en la lengua en vía de oralización, por la ausencia del referente en las áreas donde ya se usa esa lengua en la inmediatez, obligan al hablante a recurrir a una estrategia de verbalización para crear nuevas denominaciones. Por último, pero no por eso menos importante, el prestigio social abierto o declarado de una lengua usada en la distancia comunicativa puede incitar a los hablantes a usarla o, especialmente en el caso de lenguas o variedades emparentadas, a usar formas sueltas sacadas de la lengua prestigiosa en la inmediatez comunicativa para aumentar su propio prestigio social. Hemos presentado entonces aquí un acercamiento a diferentes estrategias de verbalización, que deben desarrollarse más, teniendo en cuenta otros factores intra y extralingüísticos, como los mencionados en la conclusión.

25

Aquí no usamos normalización con el sentido de codificación, sino como derivación de

la norma descriptiva coseriana.

Daniela Schon 75

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