La Biblia en la literatura del Siglo de Oro 9783865279668

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Dirección de Ignacio Arellano, con la colaboración de Christoph Strosetzki y Marc Vitse Secretario ejecutivo: Juan Manuel Escudero

Biblioteca Áurea Hispánica, 56

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LA BIBLIA EN LA LITERATURA DEL SIGLO DE ORO

IGNACIO ARELLANO Y RUTH FINE (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2010

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Universidad Hebrea de Jerusalén Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos Facultad de Humanidades

Agradecemos a la Fundación Universitaria de Navarra su ayuda en los proyectos de investigación del GRISO a los cuales pertenece esta publicación.

Agradecemos al Banco Santander la colaboración para la edición de este libro.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2010 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2010 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-446-9 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-483-0 (Vervuert) Depósito Legal: Cubierta: Cruz Larrañeta Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

Ruth Fine - Ignacio Arellano Presentación.................................................................................

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Luis Alburquerque García Arias Montano y la tradición filológica humanista en España......

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Santiago Ausín Olmos Ecos de la Biblia en el Quijote: Abrahán y don Quijote. La burra de Balaam y el relato del rebuzno ...............................................

29

Isaac Benabu La Biblia en los corrales de comedias: Tirso y Calderón..............

51

David A. Boruchoff El imaginario bíblico y la historiografía misionera novohispana...

63

Kenneth Brown Quevedo, El Buscón cap. III, y «dizer tefilá» (

) .....................

77

Manuel Casado Velarde y Francisco Varo Pineda Biblia y refranero español del Siglo de Oro: el Vocabulario de Correas ...................................................................................

87

Clark Colahan Un ejemplo del marco bíblico de la literatura reformadora proto-picaresca .............................................................................

105

Michèle Estela-Guillemont Referencias bíblicas en la obra de Mateo Alemán........................

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Lola Esteva de Llobet El canon veterotestamentario: historia, hermenéutica y teología en la primera obra devota de Jorge de Montemayor ......

135

Ruth Fine La presencia de la Biblia en la obra teatral de Cervantes .............

151

Celsa Carmen García Valdés La Biblia en la obra literaria de Sor Juana Inés de la Cruz..........

167

Alisa Meyuhas Ginio El Me’am Lo’ez de Rabbi Ya’akov Khulí (Julí) (1730): un comentario en ladino al libro del Génesis ..............................

191

Luis M. Girón Negrón «Mi alma tuvo sed de ti...»: San Juan de la Cruz y sus dos versiones del Psalmo 62[63], 2 .....................................................

207

Eleazar Gutwirth Siglo de Oro y Biblia: una perspectiva otomana ..........................

241

Or Hasson «La lengua santa, fuente y principio de todas las demás». Sobre el estado privilegiado del hebreo en el Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias...............................................

257

Teresa Herraiz de Tresca Presencias bíblicas en La vida es sueño ..........................................

275

Arnulfo Herrera La ley de Moisés en un certamen poético del siglo

XVI...............

291

Gustavo Illades Aguiar Sor Juana o la poética del silencio (Primera Epístola a los Corintios, 14, 34, según la Respuesta a Sor Filotea) .......................

305

Nechama Kramer-Hellinx La inspiración de la Biblia y de la liturgia en la obra de Antonio Enríquez Gómez (1600-1663) .......................................

319

Carlos Mata Induráin Los elementos bíblicos y la alegoría en el auto sacramental La siembra del Señor de Calderón..................................................

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Alicia Parodi Durandarte y el grave eclesiástico, una cuestión de tiempos y libros.........................................................................................

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Felipe B. Pedraza Jiménez Rojas Zorrilla y los motivos bíblicos: Los trabajos de Tobías ante la crítica ...............................................................................

371

Aldina Quintana El José otomano del Séfer Me‘am lo‘ez de Beresˇit (1730): entre ficción y realidad social................................................................

389

Ofelia N. Salgado La historia de José y la mujer de Putifar (Génesis, 39, 7-20): conjunción de las tradiciones bíblica y clásica en Cervantes (La Gitanilla y Persiles 4.7) ...........................................................

409

Javier San José Lera Exégesis bíblica y poesía en la paráfrasis del salmo 102 de fray Luis de León ...............................................................................

421

Jan Szemin´ski El quechua y la Biblia en el Tercero Catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones (Lima, 1585).....................................

445

Juan Manuel Villanueva Fernández Los cuatro sentidos bíblicos y los autos........................................

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PRESENTACIÓN

El volumen que ofrecemos a continuación constituye el resultado de un proyecto de investigación abocado al estudio de la presencia de la Biblia en la literatura del Siglo de Oro español. Los propulsores de dicho proyecto han sido el Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén y el Grupo de Investigación del Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra. Entre los encuentros de investigación que se desarrollaron en el marco del proyecto, cabe destacar el Coloquio Internacional «La Biblia en la Literatura del Siglo de Oro», celebrado en diciembre del 2007, en la Universidad Hebrea de Jerusalén, y co-dirigido por los editores del presente volumen: Ruth Fine, de la Universidad Hebrea, e Ignacio Arellano, de la Universidad de Navarra. En su transcurso, los participantes del Coloquio, procedentes de tres continentes y de una gran diversidad de países, analizaron la presencia de la Biblia en la literatura del Siglo de Oro dentro del incomparable marco de la bíblica Jerusalén. El presente volumen se despliega en torno al libro de mayor centralidad para la cultura judeocristiana, la Biblia, y a su captación y reelaboración durante el Siglo de Oro español, hispanoamericano y sefardí. Como es sabido, las obras de numerosos hombres de letras áureas —Cervantes, Montemayor, Fray Luis de León, Mateo Alemán, Lope de Vega, Calderón de la Barca, Sor Juana Inés de la Cruz, Miguel de Barrios y muchos otros— han recurrido permanentemente al paradigma bíblico en todos los niveles de su proyecto creativo: el retórico, el semántico, el simbólicoalegórico. Sin saberlo, estos autores operan de un modo similar al de aquellos escritores hispano-hebreos pertenecientes a otro Siglo de Oro, en cuyos textos, tanto de poesía como de prosa, religiosos o profanos, se instalan los intertextos bíblicos, las metáforas, los símiles, los personajes y los episodios pertenecientes a aquel imaginario compartido.

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Tal vez uno de los objetivos primordiales de este volumen sea aportar a la consolidación de ese puente cultural e intelectual que une a través de un libro a períodos y culturas que emergieron y se desarrollaron nutridas de savia bíblica. Este proyecto fue realizado gracias al generoso apoyo del Fondo Israelí para las Ciencias (Israel Science Foundation, investigación # 1323/04), a quien extendemos nuestro máximo reconocimiento. Asimismo, deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a las personas e instituciones que hicieron posible tanto el desarrollo del proyecto de investigación, como la celebración del Coloquio jerosolimitano: las instituciones promotoras del proyecto (el Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén y el grupo GRISO de la Universidad de Navarra); la Comisión local organizadora del Coloquio (sus presidentes honorarios: Eudaldo Mirapeix, embajador de España en Israel; Rosa Moro, directora del Instituto Cervantes de Tel Aviv; Federico Salas, embajador de México en Israel y Yair Zakowitz, catedrático de Estudios Bíblicos de la Universidad Hebrea de Jerusalén; su secretario general Assaf Ashkenazi; su coordinadora general Rosi Burakoff; su coordinador Daniel Blaustein; los responsables de prensa y difusión Aldina Quintana y Javier de la Puerta); las entidades patrocinadoras del Coloquio: la Fundación Jerusalén y Toledo, el Fondo Mirelman, la Embajada de España en Israel, el Instituto Cervantes de Tel Aviv, la Embajada de México en Israel, la Autoridad para la Investigación y el Desarrollo Científico de la Universidad Hebrea de Jerusalén, la Facultad de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalén, el Ministerio del Exterior de Israel. Tenemos la certeza de que este volumen constituye un espacio de diálogo y reflexión en torno a un libro, la Biblia, y a su significativa proyección en la literatura del Siglo de Oro, tema que prueba ser aún un foco de interés y debate, como lo demuestran las diversas perspectivas asumidas por los contribuyentes. No obstante, creemos que más allá de las discrepancias y la diversidad de los acercamientos, un hecho indudable se perfila en las páginas de este volumen: la centralidad y trascendencia del texto bíblico en la literatura española áurea. Ruth Fine Ignacio Arellano

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ARIAS MONTANO Y LA TRADICIÓN FILOLÓGICA HUMANISTA EN ESPAÑA

Luis Alburquerque García Científico titular CSIC, Madrid

Quisiera reparar en algunas consideraciones acerca del humanismo en España a la luz de la obra de uno de los intelectuales más sobresalientes del Renacimiento español, Benito Arias Montano, cuya figura no hace sino agrandarse con el paso del tiempo.A medida que crece la atención sobre su obra1, ésta se nos impone como un monumento de erudición y de saber filológico que hunde sus raíces en una tradición humanista. Pero aun así, queda todavía mucho por hacer. Examinar las aportaciones de Arias Montano a los distintos campos del saber que fueron objeto de su atención (la ya citada filología, las Sagradas Escrituras, la teología, el orientalismo, la política) es algo que ya ha sido abordado últimamente y por distinguidos especialistas con motivo del cuarto centenario de su muerte, acaecida en 1598. Mi intención es la más modesta de enfatizar la trayectoria intelectual de Arias Montano como proyección última del ideal humanista en España, cuyas huellas se pueden rastrear ya desde el siglo XIV, ciertamente en un contexto social y cultural con unas características que lo diferencian del resto de los países europeos. Me refiero a cuestiones ya conocidas como la oposición gramáticos/letrados o las tensio1 Ver, por ejemplo, los trabajos que se le dedican en las II Jornadas organizadas por la Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes en Trujillo en 1997 o las ediciones de sus obras completas que se vienen editando con el título de Bibliotheca Montaniana en la Universidad de Huelva, proyecto dirigido por Luis Gómez Canseco.

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nes entre escolástica y humanismo, a las que dedico sendos apartados. Otros asuntos de índole religiosa, de sobra conocidos, como la sombra proyectada por la Reforma y la Contrarreforma, la presencia de la Inquisición o de los índices de libros prohibidos2, saldrán al paso en el tercer apartado, al hilo del resumen y comentario de los avatares que la Biblia Políglota de Amberes hubo de atravesar antes y durante su aprobación. *** La singularidad del fenómeno humanista en España no se puede entender sin una referencia a las disputas mantenidas entre los gramáticos y los letrados, que se arrastraba desde el siglo XV, en detrimento siempre de los primeros, como ha documentado con rigor Luis Gil y que aporta claridad a las cuestiones aquí tratadas. La compartimentación utilitaria heredada de la Edad Media de los deberes y funciones de los gramáticos, los hombres de leyes y los teólogos, fue uno de los lastres que más pesaron sobre el oficio del gramático en España y del que no se ha podido recuperar en siglos. Así como la promoción social alcanzada por los gramáticos en la Italia del siglo XIII se vio consolidada con posterioridad, en España el prestigio social y político se decantó precisamente en favor de los letrados u hombres de leyes y de los teólogos. En las ciudades-Estado italianas —comenta Luis Gil parafraseando a Garin— los humanistas, cultivadores del latín ciceroniano y de la oratoria, reemplazaban a los especialistas del derecho en la administración pública, como burócratas, teóricos del poder y propagandistas de los nuevos ideales. El papa Pío II alababa la sabiduría de los florentinos que a la hora de nombrar cancilleres no tenían en cuenta, como la mayoría de las ciudades, el conocimiento del derecho, «sino la oratoria y los estudios que llaman de humanidad», y traía a colación el dicho de Galeazzo, príncipe de Milán, en guerra con Florencia, de que mucho más daño le hacían los escritos de Coluccio Salutati que mil jinetes florentinos3. 2 Uno de estos índices fue elaborado precisamente por Arias Montano en la imprenta de Plantino en el año 1571, cuyos resultados aún hoy siguen sorprendiendo por la liberalidad de los criterios tenidos en cuenta. 3 Gil, 1997, p. 229.

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En la España del siglo XV, la administración pública de las cortes castellanas demandaba la presencia de los juristas, es decir, de los «letrados», que se fueron perfilando cada vez más como estamento ligado a la monarquía. Estos letrados, «hombres de sciençia» y «omes de saber», adquirían su posición en las universidades intentando sacar partido de los provechos que el grado les confería. De ahí que, según ha señalado Francisco Rico, sus conocimientos de la materia propiamente humanística no fueran suficientes para erradicar la barbarie escolástica medieval4. Para Luis Gil, esta posición de privilegio de los letrados y el sesgo nacionalista que caracterizó a las letras españolas del siglo XV empobrecieron las perspectivas del relanzamiento del humanismo en España. Nebrija es presentado como copartícipe de este retraso en un texto que por su interés citamos por extenso: Pero sus ideas (y sus prejuicios), lejos de contribuir, como suponía, a la expansión de los studia humanitatis, sirvieron más bien de freno a la misma. Su concepción por ejemplo, de la lengua castellana como categoría diferente del latín, susceptible de estudio lingüístico propio, y con las mismas posibilidades de llegar a ser la lengua de un imperio, representa evidentemente un avance con respecto a las rudimentarias concepciones de un Marineo Sículo, para quien todas las lenguas vulgares no eran sino una corrupción de la latina. Pero, a la larga esta dignificación de la lengua materna habría de redundar en descrédito del latín como único vehículo apropiado para tratar temas elevados [...] Pero esta recomendación, dictada por el patriotismo, cuenta habida del escaso número de individuos capaces de redactar en buen latín, equivalía a invitar al empleo de la lengua materna en la historiografía y a confiar de nuevo a los secretarios y a los curiales la confección de las crónicas como en la Edad Media. Sin quererlo, Nebrija daba argumentos de peso a los letrados y quitaba posibilidades de promoción a los humanistas5.

Esta presentación de un Nebrija como freno de las humanidades supone un enfoque particularista del problema6. Los mismos datos permiten, como veremos, presentar al humanismo español como un re4

Rico, 1978, p. 38. Gil, 1997, pp. 238-239. 6 Para Di Camillo, por ejemplo, el mayor mérito de Nebrija consistió en haber sintetizado las varias corrientes humanísticas que se produjeron separadamente a lo 5

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flejo del italiano, al reproducir incluso sus rasgos nacionalistas, que impulsaron al castellano como lengua de prestigio a través, sobre todo, de la gramática nebrisense. Asimilar el humanismo a la enseñanza exclusiva de las lenguas clásicas supone cercenar sus posibilidades y limitar excesivamente su radio de acción. El intento, pues, de los humanistas por dignificar la profesión del gramático frente a la del letrado, no obtuvo los resultados deseados. Como recuerda Francisco Rico, en los reinos peninsulares prevaleció la valoración medieval del saber frente a la corriente renovadora procedente de Italia, que otorgaba una mayor autoridad a los gramáticos al hacerlos garantes de la pureza de los textos, cualesquiera que fueran, lo que, a los ojos de los juristas y teólogos, suponía una intromisión en ámbitos ajenos a su competencia. La gramática debía volver a su carácter ancilar y propedéutico, desentendiéndose del conocimiento del latín clásico y de la crítica textual7. En suma, el descrédito de la profesión de gramático que rastrea Luis Gil en textos de la época señala una de las dificultades que hubieron de superar los humanistas para abrirse paso en la España renacentista. Este encorsetamiento del quehacer del gramático chocaba abiertamente con la concepción más abarcadora que le atribuían los humanistas, para quienes su oficio se vinculaba con un programa cultural y educativo cuyo interés primordial no residía sólo en las reglas gramaticales y en el estudio de los clásicos, sino en una preocupación literaria más amplia. Kristeller ha hecho hincapié en este punto: «Esta singular preocupación literaria dio su carácter peculiar a ese estudio tan intenso y extenso que los humanistas dedicaron a los clásicos griegos y, en especial, a los latinos, diferenciándolo esto del de los eruditos dedicados al mundo clásico desde la segunda mitad del siglo XVII»8. Este conocimiento de las lenguas más allá de la mera erudición será una constante en la obra de Arias Montano, siempre al servicio de causas más altas, como la búsqueda de la concordia o del entendimiento a través de los textos sagrados. *** largo del siglo XV y en el esfuerzo «que tuvo que emprender para introducir el nuevo saber en la enseñanza oficial de la Universidad» (Di Camillo, 1976, p. 272). 7 Rico, 1978, pp. 30-39; Gil, 1997, p. 243. 8 Kristeller, 1993, p. 40.

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Esta tensión gramáticos/letrados que se arrastraba desde antiguo se solapa con la polémica «escolástica frente a humanismo», que se extenderá durante los siglos XV al XVII. Entendida la escolástica como la simbiosis que la Edad Media llevó a cabo entre la filosofía griega y la fe cristiana, Morón Arroyo9 distingue tres etapas: 1.ª La que llega hasta el siglo XIII, que produce sobre todo tratados de lógica y algunos elementos de filosofía natural. El saber del mundo físico se subordina al saber de la teología. En esta fase los conflictos entre razón y fe quedan en meras disputas espirituales sin mayor trascendencia. 2.ª Cuando a la física y ética aristotélicas, conocidas en la segunda mitad del XII, se le suma el descubrimiento de la Metafísica en el XIII, el conflicto emergente entre las dos ciencias que tienen como destino el hombre (física y metafísica), encona los ánimos de los filósofos en el París del siglo XIII. Si Santo Tomás logra la síntesis perfecta entre el orden natural y el sobrenatural, San Buenaventura los disocia y, finalmente, Siger de Brabant los opone: se puede ser cristiano por la fe, pero la interpretación del universo hay que hacerla con la ciencia. Así, «la vía de la razón se va haciendo progresivamente racionalista, mientras la vía de la fe se va desarrollando en un misticismo antiespeculativo»10. 3.ª La escolástica española del siglo XVI, que renueva las tesis tomistas y, consiguientemente, la síntesis entre filosofía griega y fe cristiana, que afecta fundamentalmente a tres ámbitos: Dios, el hombre y el cosmos. El escolasticismo, en su intento de síntesis entre revelación cristiana y filosofía griega, se servía de un método que, a partir de una tesis, procedente normalmente del doctrinario griego, procuraba argumentar con pruebas extraídas de la Biblia, los Santos Padres y los teólogos. La Suma Teológica de Santo Tomás es el mejor exponente de este modo de pensar medieval, que se sirve de lo que Gilson11 definió como analogía universal, o procedimiento atinente a los grandes esquemas como medio para explicar la complejidad de las disciplinas que procuraban el conocimiento de la realidad. Este resumen apretado remite a la situación de la escolástica en Europa. Por otra parte, en relación con el humanismo español, del que se nutre Arias Montano, hemos de apuntar ya que se enraíza en la tra9

Ver Morón, 1976, pp. 58 y ss. Morón, 1976, p. 60. 11 Gilson, 1924. En Morón, 1976, p. 76. 10

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dición de los siglos previos. En este contexto han de entenderse las palabras de aquellos estudiosos para quienes la lista de traductores y la nómina de aficionados españoles a los studia humanitatis en general era tan larga y temprana como, por ejemplo, la francesa12. Lo que quiero recordar es sencillamente que la presencia de numerosos humanistas a lo largo de tres centurias, hasta mediados del siglo XVI (a la que pertenece Arias Montano), no es ni mucho menos azarosa ni fruto del capricho cultural. A las aportaciones individuales de los Nebrija,Vives o Montano, o de los humanistas en lengua vulgar como Guevara, Mexía o Mal Lara, hay que añadir la base de una tradición, unas veces más presente que otras, en los ideales promovidos por los studia humaniora. Ahora bien, si la cosmovisión de la que participan y en la que se inspiran es claramente escolástica (su idea de Dios, del hombre y del cosmos coincide en todos ellos), también es cierto que su atención a los clásicos, su cuidado por la pureza de los textos y su correcta interpretación, actuaron como un marchamo en dirección opuesta al escolasticismo. De ahí que todas las disputas aristotélicos/antiaristotélicos de la época enfrenten dos modos de entender las Sagradas Escrituras, según los principios aristotélico-tomistas o según criterios estrictamente filológicos13. El primer gran manifiesto antiaristotélico —recordemos— se debe a la obra de Alonso de Herrera, publicada en 1517, de título tan elocuente como Disputatio adversus Aristotelem aristotelicosque secuaces. Disputa de ocho levadas contra Aristotil y sus secuaces. La afirmación de que el humanismo español no sólo se alimentó de las aportaciones culturales italianas, sino que asimiló incluso el carácter marcadamente nacionalista en que éstas habían nacido, cobra un especial aire reivindicativo en cuanto a la asimilación de las nuevas corrientes del Quattrocento provenientes de Italia. El humanismo instauraba la filología como método frente al de la analogía universal. El pionero indiscutible de esta nueva corriente es Lorenzo Valla (1407-1457), profesor de la Universidad de Pavía, secretario de Alfonso V de Aragón en 1442, secretario pontificio y profesor, finalmente, de la Universidad de Roma. Su obra Elegantiae linguae latinae, compuesta hacia 1444, se enfrentaba de manera directa a los

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Ver Gómez Moreno, 1994, p. 19. Ver Morón, 1976, p. 63.

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filósofos medievales por haber adulterado el significado de las palabras y, por consiguiente, el pensamiento de los clásicos. Frente a la lógica medieval, prestigiaba el uso de la palabra en todas sus dimensiones. La retórica se presentaba como una disciplina de análisis de la lengua en toda su plenitud. La obra conoció desde 1471 más de sesenta ediciones que se sucedieron hasta 1536 con un ritmo casi anual, lo que muestra su enorme difusión. Así como la retórica y la gramática permanecían inseparables en el mundo del humanista, la dialéctica, en cambio, era vista con recelo por su proximidad con la lógica, cuya utilización desmedida por parte de los escolásticos había esterilizado la riqueza de la palabra14. El interés por el verbum en cuanto sermo communis sería una preocupación honda y constante en la obra de Montano (también de Vives) y actuaría como antídoto frente al lenguaje racional y abstracto de la metafísica y de la lógica escolásticas. Esta preocupación por la elocuencia se manifiesta en Arias Montano relativamente pronto. De hecho, aunque se imprimió en 1569, su redacción de los Rhetoricorum libri IV había comenzado allá por el año 1546. La retórica, en consecuencia, se confirmaba como un arte nuevo que rompía los lazos con la enseñanza árida del trivium medieval o las enseñanzas técnicas del De inventione ciceroniano15. Éste fue el terreno abonado en el que se levantaron voces en contra de la lógica y a favor de la elocuencia, sustanciado en propuestas como la de Ramus de eliminar la argumentación de la retórica con la nefasta consecuencia

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Curiosamente,Valla se fijó en una de las palabras más afortunadas de la escolástica, el término ens, objeto de la metafísica (el ser en cuanto ser), como blanco de su invectiva. El participio del verbo ser, ens, atormentaba su oído de buen latinista porque sencillamente no existía en latín clásico. En palabras de Morón Arroyo «hoy nos es difícil imaginar la subversiva temeridad que suponía despreciar la palabra ente, objeto de la “Filosofía Primera”, llamada por los escolásticos “la reina de las ciencias”.Valla no se arredró ante la tradición consagrada» (Morón, 1998, p. 18). 15 La tarea de desmitificación emprendida por Valla alcanzó incluso a la leyenda de la transmisión del gobierno de la ciudad de Roma de manos del emperador Constantino al papa San Silvestre, lo que llevó a cabo en su célebre escrito de 1440, De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio. El objeto de la acérrima crítica de Valla fue el texto de la Donatio Constantini, que se presentaba como el testimonio de que el emperador había concedido al papa y a la Iglesia la primacía de la cristiandad oriental, además de posesiones y bienes en Roma e incluso su jurisdicción civil.Valla desenmascaraba la leyenda del documento compuesto en época al-

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de la aparición, siglos más tarde, de una retórica restringida, así denominada por habérsele amputado uno de sus miembros necesarios. Algunos autores han llegado, incluso, a equiparar el movimiento humanista con la Segunda Sofística. Aquéllos, como éstos, fueron también maestros y admiradores de los clásicos, oradores, escritores de epístolas, etc., que revivieron la tradición que se había mantenido viva en tiempos anteriores16. En España, Nebrija encarnó el espíritu de Valla y aportó al humanismo un impulso sin precedentes, motivado sin duda por su estancia en Bolonia. En 1495 decidió dedicarse al estudio de la Sagrada Escritura, como le hace saber a la reina Isabel La Católica en la dedicatoria a la gramática latina (Introductiones latinae) en la edición de Salamanca de 1495. Su obra, Quinquagena (o explicación de cincuenta pasajes de la Sagrada Escritura), desató uno de los momentos más agudos de la disputa entre escolásticos y humanistas. El secuestro del inquisidor fray Diego de Deza de la primera quinquagena, por considerarla una intromisión en la Sagrada Escritura sin la competencia necesaria, motivó la aparición de la Apología de Nebrija, publicada en 1507, y enviada al cardenal Cisneros, en la que le expresaba su derecho a la libertad de la investigación y a corregir de la versión de la Vulgata los pasajes adulterados por el paso del tiempo. Las ideas de Valla se hacían presentes en este alegato de Nebrija en pro de los estudios humanísticos17. tomedieval con la intención de apoyar el poder eclesiástico romano frente al civil. Pero el rigor del método filológico alcanzó a la supuesta autenticidad de la relación epistolar entre Séneca y San Pablo y la de los textos atribuidos a Dionisio Areopagita, en los que se fundaba, por ejemplo, la división de la escala mística en tres estadios: purificación, iluminación y unión.Valla demostró que el corpus no podía ser de un discípulo de San Pablo, entre otras cosas por ser más platónicos que cristianos. La historia ha dado la razón a Valla y a sus rigurosas aproximaciones a los textos, pero donde realmente resultó más innovadora su crítica filológica fue en el planteamiento con que abordó el estudio del Nuevo Testamento en su obra In Novum Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione adnotationes, más conocida como Collatio Novi Testamenti, finalizada en 1449 en Roma, descubierta y editada por Erasmo en 1505, tras haber quedado profundamente impresionado por su lectura (cfr. Morón, 1998, p. 18). 16 Ver Kennedy, 2003, pp. 265-270. 17 Un resumen de la trayectoria de Nebrija y de otros humanistas españoles en las diversas ramas del saber se puede encontrar en el detallado artículo de Coroleu, 1998.

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De hecho, como dijimos,Valla había aplicado su saber filológico a los textos neotestamentarios y a su transmisión, anotando todos los errores de traducción y de lectura por parte de los latinos y de los mismos copistas griegos. Como resume Giovanni Maria Vian: «A través de sus Adnotaciones Valla demostraba que el texto más sagrado del cristianismo debía analizarse con los instrumentos de la crítica al igual que cualquier otro texto, con el preciso objetivo de acercarse lo más posible a su redacción original»18. Esta manera nueva de enfrentarse a los textos sagrados inauguraba el estudio histórico-lingüístico que cristalizaría en los trabajos de los humanistas españoles, como Arias Montano y, muy particularmente, en la elaboración de la Biblia Políglota Regia. Las razones de los escolásticos, por el contrario, se delineaban con nitidez en las palabras que Domingo de Soto, exponente de la teología escolástica salmantina, pronunció en el Concilio de Trento en la sesión IV dedicada al estudio de la Sagrada Escritura (lectio biblica), cuando elogia el papel de la teología escolástica como necesaria para la inteligencia de las Sagradas Escrituras, frente a la corriente humanista defendida en el mismo foro curial por el abad benedictino Isidoro Clario, con quien debatió en pugna cerrada en torno a la interpretación de las Sagradas Escrituras19. Su defensa aparece recogida al comienzo del tratado De natura et gratia que Domingo de Soto publica en 1547: En cuanto al estilo y modo de proceder y escribir, no hemos despreciado en absoluto la forma escolástica, aunque no ignoro cuán odioso e infame suena este nombre de escolásticos a los oídos luteranos; pues no hay barbaridad que no asociaran con él cuando empezaron a introducir la presente guerra en la Iglesia...Y, como si ellos fueran los que deben imponer su ley al mundo, también hay entre los católicos quienes, siguiéndoles, desprecian a los escolásticos, rechazan la filosofía y quieren preparar el banquete sólo con la ensalada de las lenguas, pensando que con sólo el conocimiento y ayuda de ellas, sin ayuda de Teseo, por sí mismos pueden acercarse a los libros de los Santos Padres y de la Sagrada Escritura.Y, como 18

Vian, 2005, p. 257. Para más detalles, se puede consultar el documentadísimo libro de Belda, en el que sugiere para la escuela de Salamanca el marbete de humanismo crítico. Sus principales maestros (Vitoria, Soto, Cano) abogarían por una defensa de los valores del humanismo cultural y un rechazo de los defendidos por el humanismo teológico (Belda, 2000, pp. 309-311). 19

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ya dije ante vuestra Santidad en el Concilio público, si no os enfrentáis oficialmente con este mal, y las universidades no se apresuran a vigilar mejor por su propio bien y el bien público, pronto veremos el orbe cristiano hirviendo en errores. Para terminar: ¿Quién ha cultivado más las lenguas que los alemanes? ¿Quién ha pasado más tiempo que ellos leyendo a San Agustín y otros Padres? ¿Quién ha leído más las Sagradas Escrituras? Y ¿cuál ha sido la causa de sus muchos errores sino el haber postergado la teología escolástica? Cualquiera que lo mire, verá que de ignorarla han dimanado todos sus errores. Porque exactamente al mismo tiempo y entre las mismas personas empezaron el cultivo de las lenguas, el desprecio de la razón escolástica y la turba de herejías20.

Parece claro, afirma Morón Arroyo al comentar este texto, que Soto reconoce una mayor dedicación al cultivo de las lenguas y de la Sagrada Escritura en Alemania, a la vez que sugiere la vinculación entre el método filológico y la corriente reformista e insinúa una cierta inferioridad cultural en España. Por el contrario, García Matamoros en su Pro adserenda hispanorum eruditione de 1553 no será tan claro con respecto al último punto y se extenderá en elogios, por ejemplo, hacia Cipriano de la Huerga. No deja de sorprendernos cómo una empresa tan ambiciosa como la Biblia Políglota Regia pudo llevarse a cabo en un momento en que la conciencia humanista en España se encontraba de lleno en el espíritu de la Contrarreforma. Dos motivos fundamentales nos vienen a la cabeza: el deseo de emular a su inmediato precedente, la Biblia Políglota Complutense, promovida por el cardenal Cisneros en Alcalá de Henares (1514-1517), y la formación profundamente humanista de Arias Montano, que había arraigado allá en sus años de estudio en la Complutense. Pero la Contrarreforma sin más no fue el único obstáculo que la Biblia tuvo que salvar. Recordemos que la defensa del catolicismo también se llevó a cabo en otros lugares de Europa como en Italia, el sur de Alemania o Austria.Tal vez, habría que añadir, como sugiere Morón Arroyo, que la Contrarreforma española se caracterizó por ser no sólo católica, «sino católica y escolástica»21. *** 20

Soto, 1965, fols. 2v-4. En Morón, 1976, pp. 84-85. Morón, 1976, p. 84. Una de las consecuencias de la Contrarreforma en España fue la aparición de Políglotas y no de versiones a las lenguas vernáculas, 21

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Pero la contribución decisiva de Arias Montano al ámbito filológico tiene que ver con la elaboración de la llamada Biblia Regia, en la que se condensa un modelo de exégesis humanista que se abrió paso frente a otros modelos de pensamiento más escolastizados. Repasar su historia es recorrer los avatares de un proyecto al que las críticas y los obstáculos de diversa índole consiguieron erosionar, pero no truncar22. Un repaso sumario de la trayectoria intelectual de Arias Montano, nos servirá para contextualizar adecuadamente su obra y, sobre todo, su aportación a la Biblia Políglota Regia. Arias Montano afianzó su sólida formación humanista y, sobre todo, exegética, en la universidad de Alcalá con profesores de la talla de Cipriano de la Huerga, Andrés de la Cuesta y Luis de la Cadena, fundadores y baluartes del famoso Colegio Trilingüe alcalaíno, de quienes aprendió el método escriturístico, que privilegiaba el acceso a los textos originales de las Sagradas Escrituras. Cipriano de la Huerga, concretamente, influyó sin duda más que ningún otro biblista en Arias Montano, inculcándole (al igual que a fray Luis de León) el interés por el sentido oculto de los pasajes bíblicos del Antiguo Testamento y por la Cábala cristiana, saberes que quedaron plasmados en su Liber Ioseph sive de arcano sermone23.

a diferencia del resto de los países europeos. Como anota Fernández Marcos: «Pese a la fecunda tradición de traducciones bíblicas al castellano, catalán o valenciano, desde la General Estoria hasta las Biblias medievales romanceadas y la de Moses Arragel de Guadalajara o Biblia de Alba, las primeras Biblias castellanas completas del siglo XVI son Biblias en el exilio: la Biblia de Ferrara (1553) publicada por los judíos españoles refugiados en el norte de Italia después de la expulsión, y la Biblia del Oso (Basilea, 1569) de Casiodoro de Reina, antiguo jerónimo del monasterio de San Isidoro de Sevilla pasado a las filas de la Reforma.Y esto es consecuencia de nuestra peculiar historia y precio del esfuerzo pagado por mantener la unidad religiosa del país. Pero entre tanto Lutero había traducido al alemán la Biblia que lleva su nombre, versión que contribuiría decisivamente a la consolidación del alemán como lengua literaria y que, apoyada por la imprenta, alcanzaría una difusión que Montano no conoció, a pesar de acumular como biblista y orientalista un bagaje de conocimientos muy superiores a los de Lutero» (Fernández Marcos, 1997, p. 90). 22 Sobre el contenido y la sinuosa andadura de la Biblia Políglota Regia hasta su definitiva aprobación puede verse en mi biografía de Arias Montano, 2005, s.v. 23 Ver la traducción, estudios e índices en Luis Gómez Canseco, Fernando Navarro Antolín y Baldomero Macías Rosendo (eds.), 2006.

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Su interés por la filología lo sitúa en un puesto de privilegio dentro de la extensa nómina de los humanistas españoles. Como acabamos de apuntar, la Universidad de Alcalá actuó como foco de expansión de los ideales humanistas y de los estudios teológicos gracias al cardenal Cisneros, que procuró la enseñanza de las tres grandes escuelas teológicas (las llamadas Tres Vías): la tomista, la escotista y la nominalista, con un afán innovador que se condensaba en el eslogan asumido por esta nueva concepción de la enseñanza: non iurare in verba magistri24. La importancia del humanismo en los planes de la universidad alcalaína quedaba patente, entre otros aspectos, con la creación del Colegio Trilingüe (1528) y la provisión de cátedras de lenguas, humanidades y artes25. La Biblia Políglota, elaborada por filólogos, se alzaba como un magnífico ejemplo de la preponderancia otorgada a estos estudios. Pero la teología escolástica miraba con recelo estas innovaciones en el terreno escriturístico, por ser obra de humanistas y hebraístas o conversos. El trabajo filológico de Arias Montano se desarrolló principalmente en este terreno de la Sagrada Escritura. Aparte de su obra exegética Comentaria in duodecim Prophetas, terminada poco después de su vuelta del Concilio de Trento en 1563, y de su contribución directa en la elaboración de la Biblia Políglota de Amberes (1571), publicó poco tiempo después, en 1574, un texto enmendado de la Vulgata con el título de Biblia Sacra, realizado en colaboración con teólogos de Lovaina. Más adelante escribirá un pequeño manual de devoción, Dictatum Christianum, que se publicará en latín y francés, en 1575 y 1576, respectivamente. Por último, hacia 1593, cinco años antes de morir, concluirá su Comentario a Isaías. En 1568 el rey había confiado a Arias Montano la tarea de supervisión de la Biblia Políglota que el francés Cristóbal Plantino habría de imprimir en Flandes bajo los auspicios de la Corona española. A finales de 1571 se terminaba el magno proyecto tras muchas dificultades y oposiciones, que ya habían comenzado previamente en España con recelos hacia los hebraístas, provenientes sobre todo del teólogo y profesor salmantino León de Castro, causante del encarcelamiento de fray Luis de León. El mayor escollo para la aprobación de la Biblia procedía de la desproporcionada importancia que se otorgaba, desde 24

Ver, por ejemplo, Andrés, 1976, vol. I, pp. 281-295. Dentro del plan general había decidido Cisneros invitar a Erasmo que, como es sabido, declinó la invitación: non placet Hispania. Ver Bataillon, 1950, pp. 72-82. 25

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planteamientos excesivamente ortodoxos, a la versión Vulgata, propiciado por ese clima antirreformista que propugnaba una versión magisterial de las Sagrada Escritura frente a la libre interpretación de los reformistas luteranos. Este exceso afectó a España de manera muy especial y, por añadidura, a todo lo que estuviera teñido de tintes hebraístas o judaizantes, por lo que suponía de alejamiento de la Biblia Vulgata en favor de la versión hebrea o aramea de los libros del Antiguo Testamento, y por la sospechosa proximidad con la religión judía, que podía llevar a mistificaciones o planteamientos erróneos con respecto a la correcta interpretación del contenido bíblico que, para los católicos, debía ser considerado a la luz de la doctrina neotestamentaria. Hubo de presentarse dos veces Arias Montano en Roma para lograr la aprobación definitiva (la provisional vino de la mano de Gregorio XIII) que alcanzó por deferencia hacia el monarca español a toda la Biblia, excepto a aquellos volúmenes que se incluían como apéndices bajo el título de Apparatus, y dejando no obstante la última palabra a la Inquisición española, que emitió un dictamen favorable en 1576, firmado por el jesuita Juan de Mariana. La Biblia Políglota de Amberes comprendía ocho tomos, elaborados durante cuatro años, desde 1569 a 1572, cuyo antecedente más remoto habrá de buscarse en las Hexapla de Orígenes (principios del siglo III). Los cinco primeros volúmenes contenían el texto bíblico en cinco lenguas: hebreo, arameo, griego, latín y sirio, ausente este último de la Biblia Políglota Complutense. Los tres volúmenes restantes, es decir, el Apparatus, se dedicaron íntegramente a cuestiones filológicas (diccionarios y gramáticas) y estudios de carácter bíblico en general, lo que testimoniaba el profundo sentido humanista que impregna el proyecto en su totalidad. La edición de la Sagrada Escritura de la Políglota Regia respondía a un plan genuinamente humanista que cotejaba los textos originales en las ya citadas cinco lenguas: a) el texto original hebreo del Antiguo Testamento; b) los pasajes correspondientes en arameo, lengua adoptada por los judíos durante la cautividad de Babilonia, que había cristalizado como coiné, provocando la consiguiente adaptación del hebreo del Antiguo Testamento a la nueva realidad lingüística del pueblo judío26.

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Las traducciones arameas que nos han llegado corresponden sobre todo al Pentateuco, por ser la parte fundamental de la lectura sinagogal. Los denomina-

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c) el griego del Antiguo y del Nuevo Testamento, cuya versión más conocida y utilizada era la de los «Setenta»; d) los textos latinos, bien en su versión de la Vetus latina, cuyos testimonios más antiguos se remontan al siglo II de nuestra era, y la más conocida, la Biblia Vulgata de San Jerónimo (siglo IV)27, y e) el sirio, cuya versión más antigua y conocida era la denominada Pěšîtta’, literalmente, «la sencilla», «la común»28. La elaboración del prólogo compuesto por Arias Montano, que debía llevar el visto bueno del rey, se vio expuesta a numerosas modificaciones y enmiendas hasta que se conformó con las indicaciones de los teólogos comisionados por Felipe II para su revisión, que llegaron incluso a sugerir que se interrumpiera. Revisado, pues, en varias ocasiones, decidió Arias Montano contar con la opinión y refrendo de teólogos europeos como aval que agilizase los trámites para su aceptación en España. Intervinieron el orientalista Andrés Masio; el humanista húngaro Juan Sambuco; el obispo de Tournai, Gilbert d’Oignis; el de Gante, Cornelio Jansenio y el arzobispo de Cambray, Maximiliano de Berghes, entre otros, incluidos los teólogos de Lovaina. En los tres últimos tomos correspondientes al Apparatus, intentó separarse Arias Montano del esquema de los anteriores volúmenes que, en cierto modo, se parecían a los de la Políglota Complutense de Cisneros, ya que las instrucciones del rey fueron elaboradas precisamente por los teólogos de Alcalá. Aprovechó Arias Montano, pues, esta parte de la Biblia para plasmar sus conocimientos y erudición escriturísticos. Las novedades de estos tomos fueron la incorporación del Nuevo Testamento griego con la traducción interlineal latina de la Vulgata que, cuando no coincidía literalmente con el texto griego, se desplados targumim (del hebreo targum: ‘traducción’) correspondían a las traducciones del Antiguo Testamento del hebreo al arameo. Los más utilizados fueron el targum de Onqelos, de época babilónica (traducción oficial del judaísmo) y el targum Palestiniense. 27 La Vetus Latina estaba excesivamente apegada al original griego de los «Setenta» y pertenecía ya a un latín vulgar. La Biblia Vulgata de San Jerónimo fue la versión oficial de la Iglesia desde el Concilio de Trento y con mucho la más utilizada durante siglos. 28 Para algunos estudiosos procede directamente del hebreo aunque, para otros, se trata de un texto paralelo a los targumim, debido a las similitudes que guardan ambas versiones

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zaba al margen y se sustituía por una traducción literal del propio Arias Montano. Se incluyó también un estudio sobre idiotismos de la lengua hebrea, elaborado también por Arias Montano, y se añadió el texto hebreo del Antiguo Testamento con la traducción interlineal latina de Santes Pagnino. Arias Montano había pensado que esta traducción sustituyera a la de la Vulgata en la obra propiamente dicha pero, al no recibir la aprobación de los teólogos de Alcalá, quedó desplazada a estos volúmenes finales. Santes Pagnino había publicado su traducción en Lyon en 1528 con el título Veteris et Novi Testamenti nova translatio, tarea a la que dedicó 30 años con el empeño de que la traducción al latín palabra por palabra reprodujera lo más fielmente posible los originales hebreo y griego del Antiguo y del Nuevo Testamento, respectivamente. Fue éste uno de los escollos más difíciles de superar para la Biblia Políglota, incluso después de impresa, ya que esta traducción contenía, según los detractores, errores judaizantes y, además, en ediciones posteriores (como la de Estienne) se había reemplazado la traducción del Nuevo Testamento de Pagnino por otra, incluyendo numerosos pasajes tomados de autores protestantes. Todo lo cual hizo inviable que esta traducción sustituyera a la de la Vulgata, aprobada por el Concilio de Trento. Incorporó también Arias Montano un diccionario y una gramática griegos, un vocabulario y una gramática siriacos, ambos de Andrés Masio, y realizados por éste a petición de Plantino, el diccionario sirio-arameo de Guy Le Fèvre de la Boderie y un Thesaurus Hebraicae Linguae de Santes Pagnino, abreviado y con apéndice gramatical y prólogo de Raphelengius. Esta parte de la Biblia Políglota Regia contenía por último una serie de tratados filológicos y arqueológicos así como algunos comentarios cuya autoría se debía a Arias Montano. Uno de éstos, quizá el más conocido por resultar más polémico para su aprobación, fue el Liber Ioseph sive de arcano sermone, donde se analizan más de once mil lugares de la Biblia tratando de interpretar sus profundos misterios. El ya citado teólogo León de Castro, uno de los más ofuscados detractores de esta Políglota, denunciaba el Apparatus de la Biblia Regia por considerarlo un atentado contra la Biblia Vulgata y un triunfo de los rabinos.

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Las principales novedades de la Biblia Políglota Regia frente a la Complutense fueron, aparte de la inclusión de la Biblia latina de Santes Pagnino, corregida por Arias Montano, los tratados técnicos de contenido filológico bíblico, la versión siriaca del Nuevo Testamento y, por último, la de todos los targumim conservados en Alcalá que no vieron la luz en la Biblia Complutense y que, finalmente, fueron aprovechados por Arias Montano en su edición. Las vicisitudes, ya comentadas, por las que atravesó la aprobación de la Biblia de Amberes ponen de manifiesto el conflicto de lenguas que subyacía en la polémica entre los defensores de la vuelta a los textos originarios y los celosos protectores de la versión Vulgata de San Jerónimo29. León de Castro intentó por todos los medios que la curia romana desaprobara la publicación de la obra. Dos motivos fundamentales pesaban sobre él: la inclusión de la Biblia de Santes Pagnino y la aparición de los tratados finales del Apparatus, sospechosos de hebraísmo por ocuparse de las tradiciones y leyes del pueblo judío recopiladas en el Talmud, que Arias Montano consideraba herramienta utilísima para entender el trasfondo cultural y sociorreligioso en que se enmarcan los textos del Antiguo Testamento. La polémica continuó mucho tiempo después de la publicación de la Biblia con la oposición, esta vez, de Andrés de León, cuya crítica se centró en las traducciones arameas de los textos bíblicos, aunque la disensión afectó menos a cuestiones filológicas y de crítica textual que al ámbito de la polémica judeo-cristiana. Así, pues, la que fue concebida como Biblia de la concordia por albergar las cinco lenguas conviviendo armónicamente en cada página se convirtió, como han señalado algunos estudiosos a la vista de las 29

Esta avidez por la vuelta a las fuentes escriturísticas era compartida por ese amplio grupo de intelectuales como Nebrija, Matamoros, Cipriano de la Huerga, Luis de León, Luis Vives, Arias Montano... Cisneros encajaba dentro de esta corriente que potenciaba el estudio y empleo del hebreo y del griego como lenguas originales del Antiguo y del Nuevo Testamento, respectivamente, a pesar de que la Políglota de Alcalá hubiera asumido la Vulgata latina como texto de referencia. La fuerza de la tradición y las razones doctrinales pesaron más sobre Cisneros a la hora de decidir el texto principal de la Políglota Complutense. Fue éste uno de los motivos que llevaron a algunos hebraístas salmantinos como fray Luis de León, Gaspar de Grajal y Martín Martínez de Cantalapiedra a ser procesados por la Inquisición.

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polémicas anteriores y posteriores a su publicación, en todo lo contrario. Ahora bien, la envergadura de esta empresa ciclópea destila por todas partes una voluntad de entendimiento y comprensión que aún hoy sigue impresionando por su carácter ecuménico en el último tercio del siglo XVI. A pesar de las dificultades que lastraron el desarrollo del humanismo en España, su sello quedó grabado a fuego en este proyecto, uno de los más ambiciosos del XVI. Gracias al empeño de Arias Montano y al precedente de la Políglota Complutense alentada por el cardenal Cisneros, pudo esta empresa culminar su andadura y poner un broche de oro humanista a finales del siglo XVI, inmersos ya en el espíritu de la Contrarreforma.

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ECOS DE LA BIBLIA EN EL QUIJOTE: ABRAHÁN Y DON QUIJOTE. LA BURRA DE BALAAM Y EL RELATO DEL REBUZNO*

Santiago Ausín Olmos Universidad de Navarra

El Quijote se ha llamado con frecuencia la Biblia de la literatura española por dos motivos, por ser el libro más editado y, en consecuencia, el más leído, y por ser fuente de inspiración de múltiples novelas, relatos y cuentos escritos posteriormente. De todos es sabido que es la primera novela propiamente dicha en lengua castellana y la más original de todas. Por tanto, no cabe plantearse si hay algún libro bíblico, algún episodio o alguna frase que esté en el origen de la novela cervantina. Pero sí es legítimo investigar si hay alguna influencia del pensamiento bíblico en los episodios relatados en el Quijote, dado que es fácil seleccionar dichos o expresiones de claro sabor cristiano, como la siguiente: —El diablo me lleve —dijo a esta sazón Sancho entre sí— si este mi amo no es tólogo, y si no lo es, que lo parece como un güevo a otro (II, 27).

Hermosa frase que ha sido estudiada desde muchos puntos de vista: desde la fonética, por la sonoridad de las palabras, desde la lingüística, por la densidad de metáforas e imágenes en tan breve discurso, y desde la sociología, por el número de referencias religiosas. Sobre este último aspecto nos interesa, y lo hacemos con especial empeño pues*

Este trabajo fue leído en las Jornadas sobre Cervantes, dentro del Ciclo Rus en el Quijote, que tuvieron lugar en San Clemente (Cuenca) los días 29 de junio al 2 de julio de 2006.

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to que pertenece al famoso relato del «pueblo del rebuzno». Es, en efecto, la reflexión que hace Sancho después de escuchar aquel discurso elocuente, casi un sermón, que les largó don Quijote a los escuadrones del pueblo donde había sucedido el curioso episodio del burro perdido, cuando salían a vengarse de los que se mofaban de ellos. Reflexión que contiene tres sentencias dignas de atención: «el diablo me lleve», como imprecación que da fuerza a lo que dice o, en este caso, a lo que piensa. Seguramente era fórmula común entre el pueblo bajo con claro trasfondo religioso por la mención del diablo y por el convencimiento que refleja de que todos los males vienen del diablo y todos los bienes, de Dios. «Mi amo es un tólogo» (un teólogo), dicho con la ironía de quien acostumbraba a socarronear a costa de sermones y prédicas de corte moralizante. «Lo parece como un güevo a otro», fórmula bien expresiva de semejanza entre dos cosas o, como en este caso, de dos actitudes. Es una más de las muchas expresiones castizas que Cervantes ha plasmado en el lenguaje de Sancho. No hubiera reflexionado de esta guisa el escudero si no hubiera hablado don Quijote como habló. En efecto, ante el creciente afán de venganza que anidaba en aquellas gentes, nuestro protagonista enhebra una defensa entusiasta de las cuatro cosas por las que una persona de bien, o un pueblo entero pueden enojarse hasta tomar las armas: por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las espadas y poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas: la primera, por defender la fe católica; la segunda, por defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera, en defensa de su honra, de su familia y hacienda; la cuarta, en servicio de su rey en la guerra justa; y si le quisiéremos añadir la quinta, que se puede contar por segunda, es en defensa de su patria (II, 27).

En estos cuatro casos no hay venganza, porque no hay odio, ni intención de hacer daño al vecino, ni afán de satisfacer un agravio recibido ni de quedar por encima de alguien humillándolo. Nunca, dirá también don Quijote, hay venganza justa, porque seguimos «la santa ley que profesamos, en la cual se nos manda que hagamos bien a nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen», y un cristiano sabe soportar los agravios porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca mintió, ni pudo ni puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo era suave y su carga liviana.

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Este discurso del cap. 27 de la segunda parte ha sido recurrente en los comentaristas que han querido demostrar la religiosidad de Cervantes y su aprecio a la Biblia frente a quienes se han empeñado en defender que las obras de nuestro genial novelista —Don Quijote de la Mancha en particular— reflejan el escepticismo de su autor, el anticatolicismo o, al menos, su erasmismo crítico ante todo lo religioso y, más aún, lo católico. No voy a ir en mi exposición por el camino apologético porque la polémica es bien conocida y un tanto trasnochada. De todos son sabidas las posturas de Américo Castro1 y de Marcel Bataillon que veían en Cervantes un erasmista de primera línea sólo por sus frecuentes y aceradas críticas a la religiosidad externa, a las supersticiones y a las prácticas piadosas de la gente sencilla2. Muchos han interpretado el humor y la ironía que empapan todos los escritos de Cervantes, también el Quijote, como una inclinación anticatólica y anticlerical. Más acerada es la acusación que iniciara Ortega y Gasset y que hizo suya, ¿cómo no?, Américo Castro de que Cervantes es un exponente magnífico de la «hipocresía religiosa» de muchos autores de nuestro Siglo de Oro. Castro habla de que Cervantes empleó la «hipocresía diplomática» por miedo a la Inquisición, y llega a descubrir en el Quijote elogios entusiastas de la hipocresía, como cuando dice a propósito de los ermitaños: ...yo por buenos los juzgo; y cuando todo corra turbio, menos mal hace el hipócrita que se finge bueno, que el público pecador (I, 24).

1

Castro, 1925 (2ª ed. 1973) y 1967, especialmente pp. 222-261. El primero que señaló de forma casi visceral el anticlericalismo de Cervantes fue Cerrejón, 1916. 2 Menéndez Pelayo fue el primero en defender el erasmismo de Cervantes en su discurso leído en 1905 bajo el título «Cultura literaria de Miguel de Cervantes. Elaboración de El Quijote». Pero el más influyente fue Américo Castro en el artículo «Erasmo en tiempo de Cervantes» incluido en Hacia Cervantes (Castro, 1967). Posteriormente, como hemos dicho, defendió esta acusación con entusiasmo Marcel Bataillon en Erasmo y España (Bataillon, 1966, pp. 778-801 y en la conclusión, pp. 802-806). En contra de estas ideas se muestra Vilanova, 1949, pp. 18-58. Hay una exposición detallada de toda esta polémica en Muñoz Iglesias, 1989, en especial el cap. XIII «El erasmismo de Cervantes», pp. 289-296. Al final de la exposición señala con acierto: «Admitido en el autor del Quijote indudable talante erasmista, quedaría por ver —para llamarle erasmista con toda propiedad— si comparte las tesis características de Erasmo».Y no parece que así sea.

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Bajo este prisma explica las afirmaciones a favor de la fe, la religión o la moral cristiana. Pura hipocresía, dirá Castro. Frente a estas acusaciones son también conocidas las defensas de religiosidad y de cristianismo acendrado por parte de cervantistas de reconocido prestigio, como Agustín González de Amezúa3, que estaba convencido de que Cervantes no había leído a Erasmo, a pesar de presentar algunas ideas erasmistas. Antonio Vilanova, por su parte, comenta así las afirmaciones de Castro: «Es preciso confesar que este libro (el de A. Castro) contiene una interpretación excesivamente unilateral de las ideas de Cervantes, que no está muy acorde con la verdad estricta. La conversión de Cervantes en un hipócrita, disfrazado de piadoso secuaz de la Contrarreforma y en un creyente inspirado esencialmente por el cristianismo erasmista, encierran una evidente contradicción y originan una absoluta deformación de su verdadera ideología».Y sobre el erasmismo en general, añade: «Américo Castro incurre en el error de imaginar que la lectura, la imitación y la afición a las obras de Erasmo, supone forzosamente una adhesión ciega al pensamiento erasmista; y es lo cierto que el humanismo español de la Contrarreforma ha hecho suya una gran parte de la renovación ideológica de Erasmo adaptándola sin vacilación alguna a la ortodoxia tridentina»4. Salvador Muñoz Iglesias, tras un detenido análisis de los pasajes del Quijote considerados como más erasmistas, concluye que «Cervantes no muestra haber leído las obras de Erasmo, ni comparte con él ninguna de las que pueden considerarse tesis características propias del pensador holandés. Más que de dependencia concreta, cabría a los sumo hablar de talante erasmista en Cervantes»5. Y frente a la tan cacareada hipocresía diplomática de Cervantes, baste una cita: «Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; otros, por el de la adulación servil y baja; otros, por el de la hipocresía engañosa, y algunos, por el de la verdadera religión», son palabras que don Quijote dice al capellán de los duques (II, 32). Sólo un detalle más que contradice a quienes consideran hipocresía el hecho de que, admitida la locura del protagonista, sus palabras son vehículo del pensamiento hipócrita de Cervantes. En el capítulo treinta de la primera parte deja claro el autor que don Quijote está enloquecido sólo 3 4 5

González de Amezúa y Mayo, 1956, t. I, pp. 147-149. Vilanova, 1949, pp. 18-58. Muñoz Iglesias, 1989, p. 294.

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en asuntos de caballería y sumamente cuerdo en los demás, cuando dice el cura a Dorotea y a Cardenio: «Si le tratan de otras cosas discurre con bonísimas razones, y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo; de manera que como no le toquen en sus caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento» (I, 30). Pero no sigamos por estos derroteros que son más propios de una polémica que de una reflexión serena y festiva. Tampoco quisiera mostrar un elenco de citas de la Biblia en el Quijote. Curiosamente Cervantes era consciente de que los escritores de su época echaban mano de la Escritura con demasiada frecuencia, como si de esta manera la obra literaria resultara más colorista y culta. Él se propone lo contrario y defiende que una novela no es un libro religioso y, en consecuencia, no necesita revestirse de ropaje bíblico. Digamos de pasada que cuando se refiere a la Escritura siempre la califica como Divina Escritura. En el prólogo pone en boca del amigo que le dio la idea de componerlo: ...este vuestro libro [...] todo él es una invectiva contra los libros de caballería, de quien nunca se acordó Aristóteles, ni dijo nada San Basilio [...], ni tiene para qué predicar a ninguno mezclando lo humano con lo divino [...]; no hay por qué andar mendigando [...] consejos de la Divina Escritura.

Y luego ironiza ese afán de citar la Biblia: De ellos...«no dirán sino que son unos Santos Tomases y otros doctores de la Iglesia: guardando en esto un decoro tan ingenioso que en un renglón han pintado un enamorado distraído y en otro hacen un sermoncico cristiano, que es un contento y un regalo oílle o leelle. De todo esto ha de carecer mi libro». Sin embargo no puede escapar del ambiente de su época ni de la cultura cristiana en que se educó, vivió y escribió. Suele decirse que la Biblia está presente en un libro cuando pueden descubrirse citas expresas, o al menos implícitas, o cuando el modo de expresarse y hasta de enhebrar los argumentos tienen raíces bíblicas. En el Quijote está presente de las tres formas6, aunque mucho menos que en los libros 6

Hay que advertir que, dadas las cortapisas que impuso el Concilio de Trento a las traducciones de la Biblia, los cristianos no acostumbraban a leer directamente

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de sus contemporáneos. En concreto, las referencias bíblicas pasan de 80, según el trabajo exhaustivo que hizo el ya citado biblista Salvador Muñoz Iglesias7 y que ha corroborado recientemente el Prof. Juan Antonio Monroy8. Más de la mitad, concretamente 49, son del Antiguo Testamento y 36, del Nuevo. Otro dato curioso, de los 74 libros de la Biblia hay referencias claras a 24. Casi siempre son referencias implícitas o simples alusiones, tal como seguramente las repetían los clérigos en sus sermones o tal como habían pasado, muchas veces en forma de proverbios, al lenguaje popular. Pero muestran hasta qué punto habían calado las enseñanzas bíblicas y las palabras en la conversación cotidiana de los españoles de la época. Abandonamos estos dos caminos, el más dialéctico sobre el erasmismo de Cervantes y el más prolijo sobre citas y usos de las Divinas Escrituras en el Quijote.Voy a seguir un método más atractivo que siempre me ha llamado la atención y que apenas se pone de relieve: pretendo descubrir el eco de la Biblia en los relatos de la novela cervantina. Para no resultar tedioso me limitaré a comparar el perfil del protagonista, don Quijote, con el del primer gran patriarca, Abrahán. En la segunda parte intentaré mostrar que el relato del rebuzno tiene trazos evidentes que recuerdan el episodio bíblico de la burra de Balaam.

1. ABRAHÁN Y

DON

QUIJOTE

En los relatos de ambos personajes hay tres acontecimientos que los caracterizan, la salida de su tierra y de su familia; el cambio de nombre; y su piedad innata que les lleva a interceder por los más débiles, si no pueden socorrerles de otro modo.

el libro sagrado y sólo lo conocían por las citas, abundantes en verdad, de los predicadores. En España únicamente existían las dos célebres traducciones de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, pero ambas eran protestantes y tuvieron escasa difusión. En contrapartida el renacimiento bíblico que floreció durante el siglo XVI en las universidades de Salamanca y de Alcalá influyó de manera clara en el bagaje bíblico de los predicadores de la época posterior y, por ellos, en el del pueblo cristiano. No hay obra literaria de nuestro Siglo de Oro que no esté impregnada y hasta sobrecargada de alusiones bíblicas. 7 Muñoz Iglesias, 1989, pp. 124-126. 8 Monroy, 2005.

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La salida de su tierra. Nueva etapa vital Partimos de que la Biblia es un libro religioso que tiene como protagonista principal de sus relatos —de la historia de la salvación— a Dios y que el estilo es casi siempre sobrio y escueto. Nos asomamos al comienzo de la historia de Abrahán del que antes se ha informado que era semita, es decir, descendiente de Sem e hijo de Teraj, y comprobamos la solemnidad del arranque: El Señor dijo a Abrán: «Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre [...]; de ti haré un gran pueblo, te bendeciré y engrandeceré tu nombre que servirá de bendición [...]; en ti serán bendecidos todos los pueblos de la tierra [...]». Abrán se marchó tal como le había mandado el Señor, y con él fue Lot. Tenía Abrán setenta y cinco años cuando salió de Jarán (Gn, 12, 1-4).

Los elementos fundamentales de quien emprende una nueva vida y una nueva misión que cumplir son, en primer lugar, la salida de la tierra propia, de la patria chica y de la casa familiar. Tierra, patria y casa son elementos significativos que reflejan el desasimiento de todo lo que de algún modo podía retener al aventurero. También don Quijote, según el relato de la segunda salida, la definitiva, abandona sus pertenencias y rompe los lazos que le ligaban al pasado: Todo lo cual hecho y cumplido, sin despedirse Panza de sus hijos y mujer, ni don Quijote de su ama y sobrina, una noche se salieron del lugar sin que persona los viese, en la cual caminaron tanto, que al amanecer se tuvieron por seguros de que no los hallarían aunque les buscasen (I, 7).

En segundo término, la compañía: ni Abrahán ni don Quijote salieron solos, como prueba de que lo hacía por propia voluntad, no porque fueran huyendo de algo malo, como si fueran delincuentes. Con Abrahán salió Lot, su sobrino, con don Quijote, Sancho Panza, «un labrador vecino suyo, hombre de bien (si es que ese título se puede dar al que es pobre), pero de muy poca sal en la mollera». La edad es otro dato importante para dar al relato el atractivo de realidad, algo para retener por los lectores. Significativamente los dos tenían un número de años «redondo», setenta y cinco Abrahán y cin-

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cuenta don Quijote, suficientes como para considerar que saben lo que se hacen, y no demasiados para convencerse que les queda mucha vida por delante: Abrahán alcanzó los ciento setenta y cinco, y «murió tras una vejez feliz, anciano y colmado de años» (Gn, 25, 7); de don Quijote, no dice la novela los años que vivió, pero su muerte le llegó cuando había alcanzado la plenitud, hasta el punto que podían llamarle Alonso Quijano el Bueno (II, 74). El gran literato Antonio Muñoz Molina en la revista Anales Cervantinos de 20059, año cervantino como bien sabemos, explica que los héroes de las novelas, y las personas en la vida real, son de dos tipos, unos (los beers, los denomina siguiendo a Saul Bellow) son los que están conformes con lo que son y llevan en la realidad o en la ficción una vida lineal, idéntica de principio a fin, como Aquiles, valeroso desde la cuna, o Ulises, inteligente y astuto en todos los avatares. Son personas, históricas o literarias, con escaso relieve de los que no cabe esperar ninguna sorpresa. Otros (los becomers) dejan de permanecer instalados en las certezas del ser para lanzarse la aventura del devenir. En su audacia, aspiran a lo más alto, aun desde la posición más plana, como hace don Quijote, que cuando está más apaleado y herido proclama su identidad: «Yo sé quien soy [...] y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los doce pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías» (I, 5). Estos héroes audaces no son personas asustadizas que escapan de un ambiente que les resulta hostil, bien porque les hacen el vacío o porque responsablemente los persiguen por un delito que podrían haber cometido. Ni son fugitivos impulsivos que van siempre hacia adelante, sin rumbo ni meta. Son, eso sí, idealistas convencidos de lo que han de llevar a cabo, dispuestos a pasar mil penalidades, con la suficiente fortaleza como para que nada les arredre y con la suficiente serenidad como para que partan siempre de su experimentada limitación. Son, ante todo, personas convencidas de que su presencia y su quehacer pueden beneficiar a muchos, por no decir a todos sus conciudadanos.

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Ver Muñoz Molina, 2005.

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Cambio de nombre Muñoz Molina en su ensayo ya mencionado comenta: «Cambiar el nombre que te ha sido dado al nacer es el primer paso para empezar una nueva vida». En los tiempos antiguos todavía tenía más importancia porque el nombre (nomen-omen) expresa la identidad de la persona o cosa que lo lleva, y revela su misión en el mundo. Nombrar un objeto o dar nombre a una persona es conocer su naturaleza y tener dominio sobre ella. Dios pone a los animales bajo el dominio de Adán cuando les hace desfilar ante él para que les dé un nombre (Gn, 2, 19-20), y sólo cuando le presenta a su otro yo (Gn, 2, 23), le impone un nombre equivalente al suyo (’ish -’ishah). Todo lo que existe tiene un nombre, dice el Eclesiastés (Qo, 6, 10) y una persona sin nombre es despreciable (Job, 30, 8). Cuando Jesús de Nazaret dice que el Buen Pastor conoce a sus ovejas por su nombre está señalando que las cuida personalmente una a una y que influye sobre ellas (Jn, 10, 3). Dios reveló su nombre a Moisés para que fuera invocado eficazmente, pero desde muy pronto entendieron los israelitas que no debían pronunciarlo para no tomar su nombre en vano, es decir, para no trivializar la persona de Dios. Cambiar de nombre, en consecuencia, importa un cambio de personalidad y de misión, dado que el nombre es la señal que descubre el carácter y destino del hombre, y sólo puede hacerlo el propio individuo o quien tiene potestad sobre él. En el Antiguo Egipto uno de los faraones, Amenofis IV (1353-1335 a.C.) que había casado con la bella reina Nefertiti, se cambio el nombre por Akenaton que significa «hijo de Atón», cuando instauró el culto a un dios único (Atón) representado por el disco solar. En la historia sagrada que nos relata la Biblia muchos personajes cambiaron de nombre, la mayoría por querer de Dios, como Abrahán, Sara, Jacob, Pedro, Pablo, etc., y otros por querer de sus dueños, como José (Safenat Paneaj, «Dios dice: él vive» Gn, 41, 45), Eliaquin (Joaquín, 2 R, 23, 34), Matatías (Sedecías, 2 R, 24, 17), Daniel (Baltasar, Dn, 1, 7). Vamos a detenernos en el cambio de nombre de Abrahán para compararlo con el de don Quijote. El libro del Génesis lo cuenta así: Ésta es mi alianza contigo: Serás padre de multitud de pueblos. No te llamarás más Abrán, sino que tu nombre será Abrahán, porque te he cons-

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tituido padre de multitud de pueblos. Te multiplicaré enormemente, haré que salgan pueblos de ti, y nacerán de ti reyes.Yo seré tu Dios y el de tu descendencia futura (Gn, 17, 4-7).

El nombre originario, Abrán, no ha sido descifrado del todo, podría significar «el Padre Dios es excelso». En cambio Abrahán tiene una etimología más conocida y, en la interpretación del libro del Génesis, equivale a «padre de pueblos». De esta forma Dios confiere al patriarca una personalidad nueva y una misión nueva, la de ser «padre de muchos pueblos».A partir de ahora, Abrahán es el «hombre de la alianza», el que dará origen a muchas razas, a muchas naciones, a muchos pueblos. Su descendencia, se dice en otro lugar será numerosa como las estrellas del cielo, como las arenas de la playa (cf. Gn, 15, 5). Pasemos ahora a la novela de Cervantes. En el capítulo primero, donde se narran con irónico humor los preparativos para el inicio de la aventura, se detalla cómo don Quijote cambió el nombre de su caballo y el suyo propio: Fue luego a ver su rocín, y, aunque tenía más cuartos que un real y más tachas que el caballo de Gonela, que tantum pellis et ossa fuit, le pareció que ni el Bucéfalo de Alejandro ni Babieca el del Cid con él se igualaban. Cuatro días se le pasaron en imaginar qué nombre le pondría; porque, según se decía él a sí mesmo, no era razón que caballo de caballero tan famoso, y tan bueno él por sí, estuviese sin nombre conocido; y ansí, procuraba acomodársele de manera que declarase quién había sido, antes que fuese de caballero andante, y lo que era entonces; pues estaba muy puesto en razón que, mudando su señor estado, mudase él también el nombre, y le cobrase famoso y de estruendo, como convenía a la nueva orden y al nuevo ejercicio que ya profesaba.Y así, después de muchos nombres que formó, borró y quitó, añadió, deshizo y tornó a hacer en su memoria e imaginación, al fin le vino a llamar Rocinante: nombre, a su parecer, alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuando fue rocín, antes de lo que ahora era, que era antes y primero de todos los rocines del mundo. Puesto nombre, y tan a su gusto, a su caballo, quiso ponérsele a sí mismo, y en este pensamiento duró otros ocho días, y al cabo se vino a llamar don Quijote; de donde como queda dicho tomaron ocasión los autores desta tan verdadera historia que, sin duda, se debía de llamar Quijada, y no Quesada, como otros quisieron decir. Pero, acordándose que el valeroso Amadís no sólo se había contentado con llamarse Amadís a secas, sino que añadió el nombre de su reino y patria, por hacerla famosa, y se llamó Amadís de Gaula, así quiso, como buen caballero, aña-

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dir al suyo el nombre de la suya y llamarse don Quijote de la Mancha, con que, a su parecer, declaraba muy al vivo su linaje y patria, y la honraba con tomar el sobrenombre della. ¡Oh, cómo se holgó nuestro buen caballero cuando hubo hecho este discurso, y más cuando halló a quien dar nombre de su dama! Y fue, a lo que se cree, que en un lugar cerca del suyo había una moza labradora de muy buen parecer, de quien él un tiempo anduvo enamorado, aunque, según se entiende, ella jamás lo supo, ni le dio cata dello. Llamábase Aldonza Lorenzo, y a ésta le pareció ser bien darle título de señora de sus pensamientos; y, buscándole nombre que no desdijese mucho del suyo, y que tirase y se encaminase al de princesa y gran señora, vino a llamarla Dulcinea del Toboso, porque era natural del Toboso; nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto (I, 1).

Tres cambios de nombre a tres elementos esenciales para la trama de la novela, el caballo, el caballero y la dama. En cuanto al caballo no parece que haya ningún episodio bíblico que pudiera evocar. Más bien parece que su fuente son los libros de caballería, como lo explica él mismo don Quijote cuando trae a la memoria los nombres de caballos histórico como el Babieca del Cid, pero sobre todo porque, sin perder la memoria de lo que fue («de manera que declarase quién había sido») debía reflejar su nuevo estado («mudando su señor estado, mudase él también el nombre»), que era de fama y gloria («y le cobrase famoso y de estruendo, como convenía a la nueva orden y al nuevo ejercicio que ya profesaba»). En definitiva, el nuevo nombre del caballo preparaba el del caballero al subrayar que a nuevo estado, nueva denominación. Muchos cervantistas de todos los tiempos —Mayans, Cejador, Castellar y Ripoll, Unamuno, Marco Corradini, y un largo etcétera en el que se incluyen algunos miembros de la Compañía de Jesús— han interpretado que el cambio de nombre y otros episodios del Quijote están inspirados en la biografía de San Ignacio de Loyola del P. Ribadeneyra. Federico Ortés Sánchez10, la formula con estas palabras: «En dicha biografía se cuenta cómo el joven Íñigo, tras ser herido en una batalla contra los franceses, sustituyó su afición a la lectura de libros de caballerías por la de libros de santos, y le influenciaron tanto que, en apenas meses, tras renunciar a su herencia, cambió de

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Ver Ortés Sánchez, 2002.

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nombre, veló armas en el monasterio de Montserrat y se hizo caballero de Cristo con la idea de peregrinar por el mundo y ayudar a los necesitados. Los orígenes de don Quijote son, en lo esencial, los mismos, pues el hidalgo manchego, también influenciado por los libros, cambia de vida y de nombre, se deshace de su hacienda, vela armas en la venta, se hace caballero andante y se entrega a una vida de aventuras en pro de los menesterosos y necesitados». No van descaminados los que así piensan, pero es indudable que el P. Ribadeneyra describe la personalidad de Ignacio de Loyola como un héroe cristiano que imita los viejos modelos de la Biblia. De hecho, el cambio de nombre del protagonista debía reflejar tres aspectos, todos ellos relevantes, el original para que el lector percibiera que se trataba de la misma persona, no de otro personaje diferente, su nueva etapa y nuevo modo de vida, y su linaje y patria. Don Quijote, confiesa Cervantes, se deriva de Quijada y no de Quesada. Lo de menos para nuestro propósito es descubrir en los archivos parroquiales si existió y dónde el apellido Quesada o Quijada, tema que ha dado origen a tantas páginas de investigación. Lo significativo es que el nuevo nombre estaba relacionado con el primigenio, como Abrahán está relacionado con Abrán, o como Ignacio de Íñigo. En segundo lugar, que marque un nuevo proyecto de vida, en nuestro caso una vida de caballero andante, reflejada en la sonoridad del nuevo nombre. En tercer lugar, que recuerde su patria y su linaje: como Amadís se añadió el de Gaula, nuestro protagonista había de añadirse «de la Mancha». ¿Nos falla en este elemento la comparación que queremos hacer con Abrahán? En absoluto, el hilo conductor de los episodios de la novela cervantina es la geografía. De la Mancha sale don Quijote en un doble intento, y a su pueblo natal volverá después de haber recorrido caminos, pueblos y ventas de la España de entonces. El patriarca bíblico también recorrerá el creciente fértil de su época hasta encontrar la tierra donde reposarán sus huesos. Parentela y tierra son dos ejes de la personalidad de don Quijote, y para Abrahán, parentela (en este caso, descendencia) y tierra (para el patriarca, la prometida) son también las coordenadas en que va a desenvolverse su vida: Egipto, el desierto de Negeb, el secarral del mar Muerto y la vega del Jordán con su parada en Jerusalén marcan la primera etapa; de nuevo hacia el sur, hacia el desierto desde donde será testigo de la destrucción de Sodoma y Gomorra, Berseba, desde donde sale para el sacrificio de Isaac, y finalmente Hebrón, donde comprará un campo,

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como señal y arras de la tierra que habían de poseer sus descendientes. La geografía de la novela cervantina es más prolija, en parte porque es más conocida por nosotros, a la vez es hipotética, como ocurre con la de la Biblia: se conoce la región donde se desarrollan los episodios, pero es difícil delimitar con exactitud los lugares concretos. En todo caso, también de Abrahán podría decirse lo que Cervantes declara a propósito del nuevo nombre de su protagonista, «declaraba muy al vivo su linaje y patria, y la honraba con tomar el sobrenombre della», puesto que el patriarca honró con su presencia su lugar de origen, Ur de los caldeos, los lugares por donde peregrinó y la tierra, Hebrón de Canaán, donde adquirió la cueva de Macpelá. El tercer cambio de nombre es el de la dama de la novela, Dulcinea. Si los otros dos nombres le causaron pesares y esfuerzos (ocho días por cada uno), el de la mujer amada y deseada no parece que le causara ni esfuerzo ni pérdida de tiempo, más bien contento y rapidez en el hallazgo. En todo caso, lo importante era que el nombre «se encaminase al de princesa y gran señora», y así a la que respondía por Aldonza Lorenzo, decidió que había que llamarla Dulcinea, y como apellido «del Toboso», porque provenía de este pueblo manchego. Es verdad que la dama de todo caballero andante debía ser la señora de sus sueños e impulsora de sus aventuras más arriesgadas. Pero si volvemos a la vida de Abrahán relatada en el Génesis encontramos un episodio singular, el cambio de nombre de su esposa: También dijo Dios a Abrán: Saray, tu mujer, no se llamará más Saray, sino que su nombre será Sara. La bendeciré y también de ella te daré un hijo; la bendeciré, haré de ella pueblos, y de ella saldrán reyes de naciones (Gn, 17, 16).

Tampoco está claro el significado etimológico de Saray, que debería contener la idea de mujer estéril, mientras que el de Sara es interpretado por judíos, por ejemplo Filón, y cristianos, por ejemplo, Justino, como princesa o reina, entendida como madre. Sara ocupará el corazón de su marido y vendrá a formar parte de la historia de la salvación11. Lo que ahora nos interesa subrayar es que también la es11

No hay que olvidar la importancia que tenía en aquella cultura semita y, en general la cultura antigua, el tener descendencia, y más si se trataba de reyes o dirigentes religiosos o políticos.

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posa y compañera de Abrahán cambia de nombre cuando cambia de status, cuando deja de ser estéril para llegar a ser madre y matrona, compañera vital del patriarca y cooperadora en la nueva misión.

Piedad por sus semejantes Uno de los momentos más entrañables en la vida de Abrahán es el diálogo con Dios, intercediendo por los habitantes de Sodoma, a quienes Dios había decidido castigar por sus pecados: «¿Vas a destruir al justo con el malvado?», le dijo Abrahán al Señor (Gn, 18, 22), y comenzó ese maravilloso regateo tan propio de los semitas sobre cuántos justos serían necesarios para desistir de la destrucción de Sodoma, ¿cincuenta?, ¿cuarenta y cinco?, ¿cuarenta?, ¿treinta?, ¿veinte?, ¿diez?... «Cuando terminó de hablar con Abrahán, el Señor se marchó, y Abrahán volvió a su lugar» (18, 32). Abrahán, como todo héroe real o literario tiene como resorte el amor a la humanidad. Abrahán pasará a la historia como padre de generaciones y como padre de creyentes, y también como el gran intercesor. No discute el patriarca la justicia de Dios, ni pone en duda la responsabilidad de los sodomitas, sólo se le parte el alma viéndoles sufrir. No va a conseguir parar el castigo que se les viene encima, pero ha hecho lo que está en su mano para evitarlo. El episodio pone de relieve la justicia divina, y como contrapunto aflora la sensibilidad del patriarca que no teme enfrentarse a su Señor para alcanzar la benevolencia. Nuestro caballero manchego también intercedió por los más débiles en varias ocasiones. Sólo tres quiero recordar. La primera tuvo lugar al día siguiente de haber sido armado caballero por el dueño de la venta. Se cuenta en el capítulo IV que se encontró, dentro de las aventuras del bosque, con que un joven criado, Andrés de nombre, estaba atado a una encina y brutalmente azotado por su dueño Haldudo. Don Quijote se encaró con el verdugo con palabras educadas, pero tajantes: «Descortés caballero, mal parece tomaros con quien defender no se puede» y consiguió que cesara su castigo y desatara a Andresillo: «El labrador bajó la cabeza y, sin responder palabra, desató a su criado». Juan Haldudo era, escribe con ironía Cervantes, el amo perfecto, hacía trabajar al muchacho cuidando ovejas; lo hacía trabajar como al perro que le seguía y como al perro le trataba. Don Quijote consigue que lo suelte de las ataduras y lo deja libre. No importa que, al

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alejarse el caballero, el amo volviera a ser inicuo y le fuera peor aun al pequeño esclavo. Lo importante es que don Quijote como Abrahán pueden denominarse señores de la piedad. Santos sin piedad son santos tallados en piedra. Los miramos medrosamente como a promontorios de roca, en que se sientan a descansar las aves de presa. Los santos verdaderos son los que la humanidad los rememora porque ve en ellos su sostén, porque en ellos resplandece la misericordia, que es la llama de la justicia. La segunda oportunidad en que don Quijote mostró su piedad fue en el encuentro con los galeotes, narrado en el capítulo veintidós de la primera parte, que ya en el título enuncia el comportamiento: «De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde no quisieran ir». Prescindiendo de la mucha ironía que empapa el relato de este episodio, y del lamentable desenlace en que el libertador es zaherido por los libertados, hay momentos emocionantes en los que resplandece la piedad de nuestro protagonista. El primero es el razonable dictamen sobre los condenados que venían «hasta doce hombres a pie, ensartados, como cuentas (¡¿de un rosario?!), en una gran cadena de hierro por los cuellos, y todos con esposas a las manos». Cuando Sancho pretende explicar a su amo que son personas culpables de algún delito y, castigadas a servir al rey en galeras, don Quijote sentencia: «esta gente, aunque los llevan, van de por fuerza, y no de su voluntad», y se siente obligado a liberarlos puesto que, como él mismo indica, «aquí encaja la ejecución de mi oficio: desfacer fuerzas y socorrer y acudir a los miserables». En ese empeño va a arriesgar su físico, no puede soportar el sufrimiento y lo justifica. El segundo momento es el diálogo con cada uno de los condenados, pretendiendo exculparlos y repitiendo de mil modos que ninguno merecía un correctivo tan severo.A cada uno le dedica unas palabras de comprensión, pero con especial aprecio trata al último, a Ginés de Pasamonte, a quien irónicamente llama Cervantes Ginesillo de Parapilla12. Cuenta este galeote que está escribiendo las peripecias de 12

No entramos en la polémica que inició Martín de Riquer en 1969, cuando propuso que el falso Avellaneda autor del Quijote apócrifo podría ser en realidad el soldado aragonés Jerónimo de Pasamonte. Daniel Eisenberg aceptó y desarrolló esa hipótesis en 1984, y posteriormente el propio Riquer argumentó su propuesta en el libro Cervantes, Passamonte y Avellaneda (1988). Sin embargo han sido muchos los cervantistas que no aceptaron la hipótesis de Riquer y la re-

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su vida en un libro que hará desaparecer novelas de pícaros tan importantes como El Lazarillo de Tormes. Hay en este relato una dosis grande de ironía, quizás con la intención de ridiculizar a un compañero de Cervantes en los años de galeras durante la guerra de Lepanto. Sea lo que fuere, y en caso de querer ridiculizar al tal Pasamonte todavía tiene más fuerza, cuando el guardián de los galeotes está a punto de golpear a Ginés, «don Quijote se puso en medio y le rogó que no le maltratase, pues no era mucho que quien llevaba tan atadas las manos tuviese algún tanto suelta la lengua». Contrasta así la aspereza y malos modales de Ginés y de los guardianes con la piedad y delicadeza de don Quijote. Por último, merecería un detenido estudio el discurso que se larga nuestro caballero andante para conseguir la libertad de los galeotes, que más parece un sermón cargado de citas y alusiones bíblicas que una súplica profana. En gran parte lo hemos analizado al comienzo de este parlamento. Ahora vamos a leer el párrafo en que solicita de los guardias que les dejen libres: Pero, porque sé que una de las partes de la prudencia es que lo que se puede hacer por bien no se haga por mal, quiero rogar a estos señores guardianes y comisario sean servidos de desataros y dejaros ir en paz, que no faltarán otros que sirvan al rey en mejores ocasiones; porque me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres. Cuánto más, señores guardas —añadió don Quijote—, que estos pobres no han cometido nada contra vosotros. Allá se lo haya cada uno con su pecado; Dios hay en el cielo, que no se descuida de castigar al malo ni de premiar al bueno, y no es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres, no yéndoles nada en ello. Pido esto con esta mansedumbre y sosiego, porque tenga, si lo cumplís, algo que agradeceros; y, cuando de grado no lo hagáis, esta lanza y esta espada, con el valor de mi brazo, harán que lo hagáis por fuerza (I, 22).

Prescindimos del desenlace en el que don Quijote una vez más sale malparado, y nos fijamos en los puntos más relevantes de este discurso futaron en muchos puntos: Azcune, 1998; Romero Muñoz, 1990, p. 109, nota 80. En los últimos años son muchos los que, basándose en que Avellaneda hizo un encendido elogio de Lope de Vega, han planteado que había de ser su amigo, atribuyendo la autoría del Quijote apócrifo a Lope de Vega y a su círculo de amistades (Gómez Gómez, 2001; Pérez López, 2005).

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de intercesión: apela a la prudencia para justificar su petición de libertad sin abordar la culpabilidad de los galeotes. Luego formula el argumento más convincente («me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres») y el razonamiento más peculiar («que estos pobres no han cometido nada contra vosotros»). Resulta casi ridículo por la simplicidad de la argumentación. Pero lo mismo ocurre con la intercesión de Abrahán a favor de los habitantes de Sodoma cuando propone «el juego» sobre el número de justos que podrían detener el castigo divino. Ambos dirigen su petición con ingenuidad. No digo que Cervantes se inspirara en el relato de la vida del gran patriarca bíblico para perfilar el carácter de don Quijote. Únicamente he querido señalar que los trazos más positivos del protagonista cervantino evocan los de Abrahán y que en muchos episodios de la novela resuenan los ecos de los relatos bíblicos.

2. EL

EPISODIO DEL REBUZNO Y LA NARRACIÓN DE LA BURRA DE

BALAAM

La figura del asno está presente en la literatura desde tiempo inmemorial. Si hacemos un somero recorrido desde tiempos recientes hacia atrás, todos conocemos la famosa fábula del «burro flautista» de Tomás de Iriarte (1750-1791) que termina con esa coplilla simpática: «Acercóse a olerla / el dicho animal / y dio un resoplido / por casualidad. / En la flauta el aire / se hubo de colar, / y sonó la flauta / por casualidad. “¡Oh!”, dijo el Borrico, / “¡Qué bien sé tocar! / ¡Y dirán que es mala / la música asnal!” / Sin reglas del arte / borriquitos hay / que una vez aciertan / por casualidad». Muchos años antes, Gonzalo Correas recogió el refrán, quizás anterior a Cervantes que resume el certamen del rebuzno entre dos regidores: «Rebuznaron en balde el uno y el otro alcalde»13. El episodio que cuenta Cervantes en II, 24 y 26 recoge y amplifica este dicho popular, pero sin duda está inspirado en El asno de oro, de Lucio Apuleyo, un bereber muy romanizado que vivió en el siglo II d. C. Narra Apuleyo cómo el joven Lucio, víctima de un hechizo fallido que le transforma en asno inteligente, pasa por varios amos y diversas aventuras, y con tono humorístico transmite reflexiones inte-

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Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, ed. digital de R. Zafra, 2000.

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resantes de tipo filosófico y religioso. En el libro VIII el protagonista, al pedir auxilio, olvidándose de que se ha transformado en asno, quiere gritar, pero le sale un rebuzno, confundiendo a unos aldeanos que están buscando un pollino robado. En todos estos casos, y otros más que se podrían mencionar, el burro termina poniendo en evidencia la necedad de los humanos, haciéndoles caer en la cuenta de lo absurdo de su comportamiento. La moraleja es en todos los casos de tipo ético.Y como el tono es siempre jocoso, resulta más atractivo y capta mucho más la atención de los lectores. Seguramente el primer relato conocido con el asno como protagonista es el de la burra de Balaam que cuenta el Libro de los Números. Los israelitas están acampados en el límite entre el desierto donde han pasado cuarenta años y la tierra de Canaán, dispuestos a conquistarla, concretamente en las estepas de Moab. El rey de esa región, de nombre Balac, al verlos se atemoriza y alquila a un agorero llamado Balaam para que pronuncie sobre ese pueblo que viene de Egipto una maldición que los anule. El relato, bastante folklórico, asume la mentalidad de la región que aceptaba la eficacia rotunda de la palabra del agorero, benéfica si pronunciaba una bendición, maléfica si pronunciaba una maldición. Balaam en efecto, se dispone a maldecir a Israel, pero el Señor se lo va a impedir, enviando a un ángel que se interponga en el camino que tiene que tomar hacia el campamento de los israelitas.Y aquí viene la anécdota de la burra: el animal ve al ángel y pretende desviarse del camino, mientras que Balaam, que no ha visto nada, comienza a golpearla por primera vez. La burra se arrima a una tapia apretando contra ella la pierna del hechicero hasta hacerle daño, y recibe por segunda vez golpes más severos. Ante la imposibilidad de seguir adelante por la presencia del ángel, la burra se echó al suelo debajo de su jinete que la golpeó con fuerza por tercera vez. Y comienza el diálogo delicioso entre el animal y su dueño que termina con unas palabras enternecedoras: «¿No soy yo tu burra, sobre la que has montado siempre hasta el día de hoy? ¿Solía portarme así?».

Balaam comprendió que era el ángel del Señor quien impedía la insensatez de sus intenciones y, sólo entonces, fue capaz de oír lo que el ángel le decía con voz imperativa:

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«La burra me ha visto y se ha apartado de mí tres veces. Si no se hubiera apartado de mí, yo te habría matado, mientras que a ella la habría dejado vivir».Y finalmente le aconsejó: «Vete con estos hombres (que te han alquilado), pero dirás sólo las palabras que yo te diga».

De este modo el hechicero vino a ser profeta del Señor, y en vez de maldecir a las huestes israelitas las bendijo, anunciando solemnemente la venida de un rey-mesías con estas palabras «de Jacob viene una estrella, en Israel se ha levantado un cetro». No soy tan audaz que pretenda ver en este relato la fuente de inspiración de Cervantes en el episodio del rebuzno. Pero sin duda hay algunos elementos comunes que enriquecen la comprensión del cuentecillo del Quijote. En primer lugar, el contexto de confrontación de ambos relatos. En el Libro de los Números están enfrentados el pueblo de Israel, que está a punto de conquistar Canaán, y el pueblo de Moab con su rey a la cabeza, que se ve amenazado. En los capítulos que nos ocupan del Quijote su autor está enfrentado con Maese Pedro, el falso encantador y dueño del mono, identificado con Ginés de Pasamonte (irónicamente llamado Ginesillo de Parapilla), que según muchos autores, como hemos visto, podría ser Avellaneda, el autor del Quijote apócrifo. En segundo lugar, y centrándonos en los episodios donde interviene el asno, la necedad y egoísmo de los dueños de los animales. En la Biblia, Balaam va a lo suyo, piensa sólo en el dinero que va a percibir y no le preocupa ni la suerte del pueblo al que tiene intención de maldecir, ni tampoco le inquieta la pretensión del que lo ha alquilado. En el caso de Cervantes, ni los regidores que protagonizan la aventura, ni los pueblos vecinos que ríen con crueldad la broma, tienen intenciones rectas. Los regidores sólo buscan sobresalir en ese grotesco torneo de rebuznos, pensando incluso que son superiores a los mismos asnos. Los que han conocido el suceso pretenderán quedar por encima en ese otro ridículo torneo de rivalidades entre pueblos vecinos, y los del rebuzno no están dispuestos a consentirlo: ha llegado a tanto la desgracia desta burla, que muchas veces con mano armada y formado escuadrón han salido contra los burladores los burlados a darse la batalla, sin poderlo remediar rey ni roque, ni temor ni vergüenza (II, 25).

Tanto en la Biblia como en la novela de Cervantes la moraleja coincide al subrayar el triunfo de la parte más débil, y lo absurdo de

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mantener unas rivalidades sin sentido. Así, el Libro de los Números termina la historieta con cuatro discursos de Balaam, que los especialistas denominan oráculos, con los cuales queda patente la inocencia de los israelitas y la ineficacia de plantearles batalla: «Balaam se levantó y marcho de nuevo a su lugar. También Balac marchó por su camino» (Nm, 24, 25).Y el capítulo 27 del Quijote también culmina con un discurso de don Quijote, cargado de doctrina profunda y cristiana sobre el perdón. Ahí hubiera quedado todo, pero como un estrambote todavía interviene la bienintencionada necedad de Sancho que, con su propio rebuzno, provoca la venganza de los del pueblo del rebuzno que arremeten con el pobre escudero y con su amo que tiene que salir por pies. Finalmente, y es lo que me parece relevante, los del escuadrón que salían ufanos a pelear para defender su honor, dispuestos a entablar cualquier batalla por cruenta que fuera, desistieron de su intento y volvieron en paz a su lugar: «Los del escuadrón se estuvieron allí hasta la noche, y, por no haber salido a la batalla sus contrarios, se volvieron a su pueblo, regocijados y alegres; y si ellos supieran la costumbre antigua de los griegos, levantaran en aquel lugar y sitio un trofeo». Termino con estos retazos mi exposición de que muchos episodios de la Biblia resuenan en los del Quijote. La Biblia es el libro más grande que el mundo ha conocido porque transmite la historia de la relación entre Dios y los hombres con profundidad y belleza literaria. El Quijote es la construcción literaria más completa que reúne las historias que reflejan la relación de los hombres entre sí. Quien goza con la literatura no puede prescindir de ninguno de los dos libros y quien ama la belleza y la verdad descubrirá entre ambos muchos puntos de contacto.

BIBLIOGRAFÍA AZCUNE, V., «Avellaneda no es Pasamonte», Dicenda, 16, 1998, pp. 247-254. BATAILLON, M., Erasmo y España: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, Fondo de Cultura Económica, 1966. CASTRO, A., El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1973 (1ª ed. Madrid, 1925). — Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1967. CERREJÓN, S., Anticlericalismo del «Quijote», Madrid, Imp. La Itálica, 1916.

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El tema de este encuentro me ha hecho pensar en algo mucho más general de lo que voy a tocar hoy, que es lo bíblico en el teatro áureo. Me ha parecido interesante enfocar en lo amplio del tema no para desarrollarlo aquí, sino para esbozar en pocas páginas factores imprescindibles para entender la relación Biblia/teatro en la España del XVII. Por lo cual comentaré estas cuestiones antes de pasar a explorar cómo se emplea el material bíblico en los corrales del siglo XVII, o más específicamente las historias que provienen del Antiguo Testamento, que son las que voy a examinar aquí. A mi parecer, si un taller ha de distinguirse en algo de un congreso es justamente en abrir campos y perspectivas nuevas. De la voz castellana «Biblia», femenina y singular, proveniente de la misma voz latina, hablamos como si se tratara de un solo libro, cuando en realidad, aunque pueden encuadernarse entre dos tapas, se trata de dos. El término latino, pues, obscurece una distinción plenamente contenida en el origen griego de la palabra en el que «Biblia» significa «escrituras», en hebreo, y es un plural neutro. Puede que por eso haya sido más lícito emplear material del Antiguo Testamento en el corral de comedias, espacio «laico», llamémoslo así, en que se le ofrece diversión a todo el pueblo, mientras que en el caso de los autos sacramentales se emplean los dos testamentos con igual frecuencia dado que los fines son netamente religiosos. Esta distinción no parece mantenerse cuando remontamos al medioevo, al momento de considerar la fusión de lo religioso con lo tea-

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tral, en todo lo que toca las ceremonias celebradas en la iglesia y reflejadas en el drama litúrgico. Tal vez sea porque la Iglesia no parece reconocer que lo que se produce en su recinto no es menos que un acto teatral: la misma Iglesia que condenaba las representaciones teatrales tras la caída del Imperio Romano, tuvo que recurrir a lo teatral en sus monasterios y más tarde en sus iglesias y catedrales para revigorizar las plegarias, pero casi sin poner atención al género al que pertenecía. Denominaba esta actividad a la vez verbal y gestual no por su propio nombre, sino como ordo u orden, en el sentido de orden de plegarias. Y en el caso del teatro medieval español, la palabra que se emplea para denominar una obra de teatro religioso es «auto», como en el Auto de los Reyes Magos del siglo XII. Hasta el tardío medioevo no se denomina la obra de teatro por su propio nombre, indicándola mediante la palabra representatio, que es cuando el teatro ya empieza a cobrar una posición autónoma dentro de la sociedad cristiana europea. Acercándonos ahora al teatro del siglo XVII, nos enfrentamos con ciertas paradojas, en cuanto a la religiosidad de la época, que nos ayudan a comprender la originalidad de ese mismo teatro; religiosidad que el espectador de los corrales sabe conllevar con las creencias oficiales de su época. Tal vez sea por esto que resulte difícil explicar la aparente secularización de las comedias que se representan en los mismos corrales. La primera paradoja es la siguiente: 1. ¿Podemos concebir en una sociedad como la nuestra, abierta a casi todo, a un monje que escribe para el teatro público, cuyos personajes a menudo recurren a gestos atrevidos, a metáforas eróticas a la vez que al lenguaje soez? Tengo en mente a Tirso y su creación de personajes tales como Catalinón en El burlador de Sevilla. En otras épocas tales obras, aun cuando no las hubiera escrito un monje, se habrían considerado como atrevidas.

Y la segunda: 2. ¿En qué sociedad encontraremos un teatro que dedica toda una sección del espacio dedicado a los espectadores a la clerecía, aquella parte del corral conocida como la tertulia? Nos preguntamos: ¿encontraríamos tal proporción de eclesiásticos entre los espectadores de los teatros de hoy día?

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Hay algo ‘conflictivo’ en el mejor sentido de la palabra, o mejor dicho algo productivo y generador de ideas en estas contradicciones entre pasado y presente que hacen pensar en el papel muy particular que desempeña el teatro en la España del XVII. Y en cuanto a la relación religión/teatro, habría que observar también que para los corrales se escribieron un gran número de comedias hagiográficas, que celebran la religiosidad del siglo sobre las tablas, continuando así una tradición medieval a la que ya me he referido. Estos y otros temas de la religión cristiana vienen codificados en obras teatrales que, aunque a primera vista no lo aparenten, desarrollan temas sumamente vinculados con la teología cristiana: conocidísimas obras del mismo Tirso como El burlador de Sevilla, que trata el tema de la salvación, y El condenado por desconfiado, que trata de la desconfianza frente al arrepentimiento sincero. Estas comedias no tratan de tema bíblico, aunque sí religioso, pero con un concepto de lo religioso que demuestra gran originalidad. Todo este material hace resaltar la religiosidad del siglo que va reflejada en su teatro. En épocas posteriores, esta religiosidad no siempre captada a fondo, ha llegado a cegar —al lector más bien que al espectador— al momento de interpretar ciertas comedias. Me permito aludir a un estudio mío del año 1987 sobre La devoción de la cruz de Calderón (Benabu, 1988), donde los ecos religiosos del título condujeron a los estudiosos a considerar la obra como tragedia, género que se considera como más apropiado para tratar temas religiosos. Al leer el texto de Calderón como teatro encontramos que el dramaturgo nos ha brindado tantas pruebas de que el género en que ha elaborado su obra es el cómico.Así celebra Calderón un valor puramente cristiano (valor que el espectador comparte con los personajes de la obra), el triunfo del arrepentimiento sobre el pecado, en una comedia cuyo título proclama el tema. Un punto general más: ya que el presente libro pretende enfocar la relación Biblia/literatura, habría que observar también que, en su Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo, de 1609, Lope de Vega recuerda la transcendencia de lo teatral frente a lo literario en el siglo XVII, es decir, la lectura de un texto teatral como si fuese literatura frente a su puesta en escena. Esta distinción la tendremos en cuenta al momento de enfrentarnos con las obras que vamos a estudiar, distinción que hasta nuestros días, viene ignorada en gran parte por los

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descendientes de esos académicos de los que Lope se mofaba en su tratado. El texto teatral no es un texto principalmente creado para ser leído, sino para ser representado. Lo leyeron y siguen leyéndolo hasta hoy con este fin los directores y actores a quienes va dirigido en primer lugar. En segundo lugar se leen en departamentos universitarios de literatura con otros fines (Benabu, 2003). Es importante recordar esto aquí, ya que lo bíblico en el teatro áureo no ocupa la misma posición que ocupa en otras obras que se considerarán en estas líneas, donde la Biblia tiene un sentido plenamente religioso. Sobre las tablas de los corrales de fines del XVI y del XVII, lo bíblico cobra significación por lo que tiene de dramático, y no por lo que tenga de religioso. Se emplea la Biblia más como fuente puramente histórica que religiosa, y se utiliza por su potencial de vigor dramático más que porque encierren en sí alguna ejemplificación piadosa. Así lo destaca Mckendrick entre otros al referirse al teatro religioso en general en su libro sobre el teatro en España: Technically the religious plays they wrote do not constitute a category apart.They were performed in the corrales before the usual audiences and were written to the familiar comedia pattern.They speak the standard language of love and honour, they are full of action, excitement and passion, with graciosos who provide touches of comedy, and they employ all the conventions and devices of the secular plays (Mckendrick, 1989, pp. 120-121).

Entre las comedias de asunto bíblico basadas sobre capítulos del Antiguo Testamento de los dramaturgos de primera fila figuran las de Tirso de Molina, entre ellas La mujer que manda en casa (la historia de Jezabel); La mejor espigadora, sobre el personaje bíblico de Ruth, y La venganza de Tamar, que discutiremos seguidamente junto con la comedia de Calderón Los cabellos de Absalón. El José de las mujeres, del mismo Calderón, donde existe un subtexto bíblico afirmado por el título de la obra, pudiera verse como ejemplo anacrónico del feminismo: en ella se invierte el sexo y la situación del protagonista del capítulo 39 del Génesis. A éstas podrían añadirse, entre otras, La hermosa Ester de Lope de Vega, algunas obras de Cervantes inspiradas en la Biblia (véase el estudio de Ruth Fine en este tomo), de Mira de Amescua, de Luis Vélez de Guevara y varias de Antonio Enríquez Gómez. También cabe destacar que en el teatro áureo, el de los co-

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rrales, existen más obras sobre temas bíblicos que en el teatro europeo de la época, aunque hay que admitir que el porcentaje de comedias de asunto bíblico sea reducido frente a la totalidad de la producción teatral en la España del XVII. Inversamente, en los autos sacramentales el teatro se pone al servicio de la doctrina. Cabe apuntar aquí que en lo aparatoso de los autos, en todo lo que toca a los aspectos técnicos de la representación, se manifiesta de nuevo el interés del siglo por lo teatral, aunque el «mensaje» del auto apunte a lo religioso. En el siglo XVII, pues, las exigencias de la «materia», en este caso lo teatral, sobrepasan los fines del material bíblico, y la Biblia se adapta a las convenciones teatrales. Al fin y al cabo los resultados se presentan sobre un escenario y no en una iglesia. El dramaturgo se acerca a las historias bíblicas por lo que contienen de dramático, no por lo que contengan de doctrinal. Veamos todo esto más de cerca en dos obras de dos célebres dramaturgos de la época atraídos por unas narraciones bíblicas parecidas: me refiero a Gabriel Téllez, o sea, Tirso de Molina, con La venganza de Tamar, y a Calderón de la Barca con Los cabellos de Absalón. Sus propios títulos anuncian que ambos dramaturgos se inspiraron en diferentes aspectos de los capítulos 13 al 19 del libro bíblico de Samuel II. Hablaremos menos de la Biblia y más de cómo el material bíblico en manos de dos grandes creadores viene a transformarse en material a la vez dramático y teatral. No cabe duda de que en la organización narrativa de los capítulos sobre la vejez de David en el citado libro de Samuel, la relación entre Amón y Tamar, seguida de la rebelión de Absalón contra su padre, demuestran una intención de retratar a un David asaltado por las consecuencias trágicas de sus pasadas acciones. Pero en las citadas comedias de Tirso y de Calderón, la figura de un David trágico se compagina con la composición dramática de los demás personajes trágicos del teatro del Siglo de Oro, más bien que los de la Biblia. Son personajes a quien se les condena a vivir, no a morir, figuras que incorporan artísticamente el declive a la vez moral y político de una sociedad. La sociedad española del XVII está abrumada por el impacto de una ceguedad tanto intelectual como moral, como consecuencia de un pasado denominado acertadamente de «conflictivo». Sobre las tablas, y lo repito, a estos personajes se les condena a vivir, a vivir en contemplación de

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una decadencia desencadenada en parte por las consecuencias de sus propias acciones, pero también por acciones ajenas, por lo que se ha llamado la condición humana. Bajo esta luz se convierte al personaje bíblico en género dramático a la moda de la época. Para Tirso, la escena de la violación de Tamar constituye el punto culminante de la acción dramática en la segunda jornada. Es una escena llena de tensión para el espectador, construida por un dramaturgo que conoce muy bien la técnica del efecto demorado (delaying effect) en la escritura teatral. El cuadro abre con la salida a escena de Tamar que trae la comida que David le encomendó llevar a su hermano enfermo, Amón. Su salida va marcada por un parlamento de unos 10 versos pronunciados por Tamar en los que explica a Amón que, al traerle de comer, está cumpliendo con el deseo de su padre. Amón responde con un aparte a sus criados que salgan y cierren la puerta. Luego declara sus intenciones de violar a Tamar en cuatro versos, y la intensidad dramática se produce con la creciente agresión de Amón frente a la desesperada resistencia de Tamar, transcrita sobre la página por cortos versos que se entrelazan. Es una construcción poética muy común en el teatro áureo para crear la tensión dramática. La escena se parece en todo a otras de seducción en el teatro contemporáneo. Tirso toma una secuencia de narración bíblica en la que no se gradúa la creciente pasión del encuentro y logra convertirla en escena fuerte y horripilante a la vez, marcándola así para dar fin a la segunda jornada de su comedia. Con toda la fuerza dramática de tal escena, Tirso prefirió explorar el dramatismo del sangriento castigo de Amón y la consecuente lamentación de David por la muerte de su hijo aplazándola al final de su obra, e ilustrando por medio de ese final el título de la comedia. Calderón, por lo contrario, opta por no incluir la escena de la violación en su obra. Se ha propuesto, con poca fundamentación y menos análisis, que esta ausencia demuestra el horror que Calderón siente al tratar el tema del incesto, como lo hizo en La devoción de la cruz o Las tres justicias en una por ejemplo, donde también se dejan en suspenso las consecuencias del incesto. Estamos frente a un planteamiento psicoanalítico acerca del dramaturgo más que ante una aproximación a su obra teatral. Si así fuera, tal vez nunca hubiera abordado el tema. Lo que sí puede decirse con certeza es que el enfoque de Los cabellos de Absalón, como lo indica el título de la obra, es otro que el de Tirso:

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la rebelión del hijo contra el padre y sus consecuencias, y la llamada «vuelta del pasado» (Ruiz Ramón, 1984), en este caso los errores cometidos por David, son temas que se incorporan en un marco trágico típicamente calderoniano. Como ya existe una comparación extensa de estas dos obras, llevada a cabo por Sloman en los años 50, vamos a centrarnos en la encarnación del personaje bíblico de David en las dos comedias.

DAVID

ABRUMADO POR LAS CONSECUENCIAS DE SUS ACCIONES

En la obra de Tirso, tras descubrir el pecado cometido por Amón, David pronuncia uno de esos soliloquios tan conocidos en la comedia áurea (y por conocidos no menos eficaces para conmover al público), en el que medita sobre la conflictividad de ser rey y ser padre a la vez: ¿No ha de poder la justicia aquí más que la afición? Soy padre; también soy rey. Es mi hijo; fue agresor. Piedad sus ojos me piden; la infanta, satisfacción. Prenderle es escarmiento de este insulto. Pero no; levántase de la cama; de su pálido color sus temores conjeturo. Pero ¿qué es de mi valor? ¿Qué dirá de mí Israel con tan necia remisión? Viva la justicia y muera el príncipe violador (III, 346-361).

Concluye, pues, con que la justicia triunfe, pero enseguida, al encontrarse con Amón, palidece su resolución de castigarle.Y lo dramático, lo trágico de los últimos momentos de la obra precisamente se revisten sobre David y su lamento por la muerte de su amado hijo Amón, su heredero:

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¡Pierda el consuelo la esperanza de volver al alma, pues a Amón pierdo! Tome eternal posesión el llanto, porque sea eterno, de mis infelices ojos, hasta que los deje ciegos. Lástimas hable mi lengua; no escuchen sino lamentos mis oídos lastimosos. ¡Ay mi Amón! ¡Ay mi heredero!

En la obra de Calderón, el lamento por la muerte del hijo, que marca el final de la segunda jornada, reproduce palabra por palabra el texto de Tirso, pero al añadir dos versos con que cierra la jornada, el texto calderoniano parece ofrecer al actor una mayor capacidad para despertar el sentimiento trágico del espectador mediante la desolación de David. En ellos se juntan las dos desgracias acaecidas sobre el viejo rey. Concluye la jornada con la figura del padre traicionado por sus dos hijos: ¡Ay Amón del alma mía! Tú y Absalón me habéis muerto.

Sin embargo, la obra sigue con la rebelión de Absalón, la cual ocupa la mayor parte de la tercera jornada, y concluye no con el lamento de David, sino con las racionalizaciones políticas del monarca. Al concluir la comedia, no se vengará David de los que mataron a Absalón sino que los perdona, porque reconoce que ellos lo mataron por motivos de Estado. Nombrando a Salomón como su heredero, David resuelve volver a Jerusalén calificando su victoria no «de alegres salvas» sino de «tristes acentos». Si hay algo del padre trágico en el retrato de David al final de la obra calderoniana, habrá que mirar más allá de las palabras del texto, hacia consideraciones de orden teatral; a la entonación que el actor dará a estas palabras, a la expresión de David al pronunciarlas, y a su aislamiento sobre las tablas, todo ello muy característico de los cierres de tragedia compuestos por Calderón. Además, el enfrentamiento entre padre e hijo con resultados trágicos es un tema sumamente calderoniano.

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Observamos, de paso, que el héroe trágico español se diferencia casi sin excepción de los demás personajes trágicos en el teatro europeo de la época, justamente por el hecho de que no muere, sino que queda aislado al final de la obra; a la manera del Edipo rey de Sófocles. Aunque haya habido cierta disensión por parte de estudiosos al momento de considerar estos cierres de tragedias españolas, incluso hasta llegar a negar la existencia de una tragedia áurea, estas obras que concluyen con el aislamiento del protagonista, leídas teatralmente, crean una fuerte ambientación trágica sobre las tablas, añadiendo la efectividad del silencio como motivo de resolución a una acción trágica (Benabu, 2003, pp. 81-85). Comparemos todo esto con el texto bíblico. En el segundo libro de Samuel la narrativa no se detiene en describir la pasión que David siente por Bersabé, más bien la retrata sencillamente en términos reducidos al estilo del veni, vidi, vinci. Igualmente, con la relación de la violación de Tamar se evita lo sensacional, y el llanto de David, al anunciarle la muerte de Absalón, se concentra en las palabras que abren el capítulo 19 del citado libro: «Mi hijo Absalón, mi hijo, mi hijo Absalón, quién me hubiera dado morir en vez de ti, mi hijo, mi hijo». Todo lo que la comedia logra expresar dramáticamente, se disimula en el texto bíblico en una técnica de narración que más pretende apelar a la imaginación del lector para que pueda sacar las justas conclusiones a manera de exemplum. La expansión poética de los sentimientos humanos en el segundo libro de Samuel se deja para el capítulo 22, en el que David canta su agradecimiento a Dios por haberle liberado de la mano de Saúl. Esto no figura en las comedias estudiadas. Donde sí se expresan ampliamente los sentimientos de David, es en el libro bíblico de los Salmos, en el salmo 4, donde David expresa su dolor al escaparse de Absalón, su hijo, y donde afirma su creencia en Dios, su salvador. En toda época y lugar, tales autorrecriminaciones por parte de un padre han constituido material teatral, aunque creo que España se distingue por ser la única donde se encuentra este motivo expresado tan repetidamente. Al desarrollarlos en el contexto de un libro sobre teatro y Biblia, ¿cómo no recordar el lamento de un Pleberio solitario por la muerte de su única hija Melibea, que da cierre a La Celestina? Obra no de teatro, por supuesto, pero sí de novela dialogada, que tanto contribuyó al teatro áureo, tanto en temas como en personajes. Como muchas veces se ha observado, el lamento de Pleberio recuerda las recrimina-

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ciones de los profetas del Antiguo Testamento tanto por su tono como por su subtexto bíblicos. Parecidos al de Pleberio, los lamentos de padre en las comedias de Tirso y Calderón que hemos considerado resuenan por su tonalidad bíblica, y no sólo por tener la fábula una fuente bíblica. Lo que se pretende al dramatizar lo bíblico en las obras que se representaron en los corrales, es decir, en el teatro público, es el potencial teatral de las escrituras santas, y no lo ejemplar. En contraste absoluto con el discurso bíblico, lo que interesa tanto a Calderón como a Tirso es lo conflictivo, lo trágico, constituyentes esenciales del teatro. Asesorar una época o cultura pasada desde dentro, como lo hicieron los que vivieron en ella, es decir, los que escribieron en ella y la describieron, es una imposibilidad. El pasado se encubre del presente tras un telón de silencio. Lo que sí parece quedar bien claro es que sus hijos ilustres, los creadores artísticos, demuestran una confianza sólida en sus creencias y pueden permitirse llevar a las tablas (no sin controversia por supuesto) su libro más sagrado. Sí, lo reescriben en acuerdo con las convenciones del género, lo teatral, el cual, recordémoslo, pudo en algún momento presentar una fuerza de desafío al poder en vigor. No deberíamos aproximarnos a la sociedad católica española del siglo XVII a través el prisma del catolicismo obscurantista del siglo XIX y de principios del XX, a la manera de la doña Perfecta galdosiana. Al estudiar la trascendente teatralidad del siglo XVII, quede el carácter dramático del testamento de Calderón como testimonio de la religiosidad ilustrada de uno de sus insignes hijos. En él, Calderón, sacerdote y dramaturgo de corral, calle y corte, da instrucciones de cómo se le ha de dar sepultura. Estas instrucciones toman la forma de una serie de acotaciones que se parecen en mucho a las miles que se encuentran repartidas por sus propios textos dramáticos.

BIBLIOGRAFÍA BENABU, I., «La devoción de la cruz y su ‘felice’ fin», en Hacia Calderón 5, ed. H. Flasche, Stuttgart, Franz Steiner, 1988, pp. 210-220. — Reading for the Stage: Calderón and Contemporaries, London,Tamesis Books, 2003. CALDERÓN DE LA BARCA, P., Obras completas II. Dramas, ed. Á.Valbuena Briones, Madrid, Aguilar, 1966. [Los cabellos de Absalón se encuentra entra las páginas 829-864.]

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MACKENDRICK, M., Theatre in Spain, 1490-1700, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. RUIZ RAMÓN, F., Calderón y la tragedia, Madrid, Alhambra, 1984. SLOMAN,A. E., The Dramatic Craftsmanship of Calderón, Oxford, Dolphin, 1969. TÉLLEZ, G. (pseud. Tirso de Molina), La venganza de Tamar, ed. J. Lyon, Warminster, Aris & Phillips, 1988. VEGA CARPIO, F. L. de, Arte Nuevo de hacer comedias en este tiempo…, Buenos Aires/México, Espasa Calpe, 1948.

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Bajo este amplio título de «El imaginario bíblico y la historiografía misionera novohispana», voy a hablar de las dos vertientes de una idea clave en los relatos sobre la conquista y conversión de los indígenas del valle del Anáhuac (México) escritos por los primeros misioneros franciscanos en el Nuevo Mundo. Esta idea depende menos de intertextos bíblicos que de la práctica de concebir y expresar la historia de la Nueva España de acuerdo con los principios de la exégesis bíblica y es, por esencia, milenarista en su afán de asimilar la reciente destrucción de la capital mexicana de Tenochtitlan a la de Jerusalén bajo Vespasiano, para ver en ambas la prefiguración de la celestial Ciudad de Dios, o Nueva Jerusalén, proyectada y anhelada por los mismos franciscanos. Aunque esta interpretación de la historia de la Nueva España y de la sustitución del estado indígena por la Iglesia triunfante se nutre de la distinción que el libro de Daniel (7, 26-27) hace entre la fugacidad de los imperios terrenales y la permanencia del reino de Cristo, la desacorde ontología de las dos entidades tratadas en las obras misioneras —por una parte, la vana opulencia del pueblo indígena antes de la conquista, y, por otra, la austera dignidad de la gloria cristiana después, de modo que la una no conduce a la otra, sino que hay una cisura entre ellas— pone de manifiesto un concepto de la historia que la exégesis medieval denominaba anagógico, y la crítica de nuestros días figurado o tipológico1.

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Lubac, 1959, vol. 2, pp. 621-633; Auerbach, 1959; Frye, 1983, pp. 78-101.

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La anagogía es no sólo el último de los cuatro sentidos del análisis textual, después de los sentidos literal, alegórico y tropológico o moral, sino también el único intrínsecamente cristiano, ya que se arraiga en la salvación mediada por Cristo, como Nicolás de Lyra explica al decir que «apunta a lo que se espera en la beatitud futura»2. Conforme a este concepto, Agustín veía una «imagen profética» de la Ciudad de Dios en la ciudad terrestre que la prefiguraba, sin ser ésta por lo tanto «una imagen expresa de la verdad futura»3. Como aclara, la forma intellegendi, o manera en que los cristianos han de leer el Antiguo y el Nuevo Testamento, se basa en la relación entre estas dos ciudades, ya que la terrestre fue fundada en parte «no para significarse a sí misma, sino para significar a la otra» de Dios4. Con la misma idea en mente, y partiendo del conocido díptico del Rotulus pugillaris (ca. 1260) del dominico Agostino di Dacia —«Littera gesta docet; quid credas allegoria; / Moralis quid agas; quo tendas anagogia» (‘la letra enseña los hechos; la alegoría, lo que debes creer; la moral, lo que debes hacer; la anagogía, adónde debes dirigirte’)—Guillermo Durandus aduciría en su Rationale divinorvm officiorvm (ca. 1286-1291) que «Jerusalén significa históricamente aquella ciudad terrenal a la que los peregrinos se dirigen; significa alegóricamente la Iglesia militante; significa tropológicamente cualquier alma fiel; y significa anagógicamente la celestial Jerusalén, o la patria del cielo»5. Estos principios se reco-

2 «Prologvs eivsdem Nicolai de Lyra in Moralitates Bibliorum», en Bibliorvm sacrorvm cvm glossa ordinaria, vol. 1, sin paginar: «si autem ad speranda in beatitudine futura, dicitur anagogicus». 3 Agustín, De Civitate Dei, XV, ii, vol. 2, p. 454: «Vmbra sane quaedam ciuitatis huius et imago prophetica ei significandae potius quam praesentandae seruiuit in terris, quo eam tempore demonstrari oportebat, et dicta est etiam ipsa ciuitas sancta merito significantis imaginis, non expressae, sicut futura est, ueritatis». 4 Agustín, De Civitate Dei, XV, ii, vol. 2, p. 455: «Haec forma intellegendi de apostolica auctoritate descendens locum nobis aperit, quem ad modum scripturas duorum testamentorum, ueteris et noui, accipere debeamus. Pars enim quaedam terrenae ciuitatis imago caelestis ciuitatis effecta est, non se significando, sed alteram, et ideo seruiens. Non enim propter se ipsam, sed propter aliam significandam est instituta». 5 Durandus, Rationale divinorvm officiorvm, prólogo, 12, vol. 1, p. 8: «Ierusalem intelligitur ystorice ciuitas illa terrestris quam peregrini petunt; allegorice ecclesia militans; tropologice quelibet fidelis anima; anagogice celestis Ierusalem siue patria».

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gen en el prólogo a las Postillae de Nicolás de Lyra6, publicadas por primera vez en 1471-1472, y, como veremos, los relatos que se escriben a continuación, en el siglo XVI, sobre la caída del imperio mexicano y la destrucción de su capital apuntan asimismo en su expresión e iconografía a otro momento también pendiente en la ‘perfección’ de los indígenas, y por ende en el triunfo de la Iglesia cristiana. El significado anagógico de la conquista de Tenochtitlan y su asimilación a la destrucción de Jerusalén parten efectivamente de la segunda carta de Hernán Cortés, en cuyo colofón (escrito probablemente por el impresor Jacobo Cromberger y fechado en abril de 1522) se cuenta que «en el mes de marzo primero que pasó vinieron nuevas de la dicha Nueva España cómo los españoles habían tomado por fuerza la grande ciudad de Temixtitán, en la cual murieron más indios que en Jerusalén judíos en la destruición que hizo Vespasiano, y en ella asimesmo había más número de gente que en la dicha cibdad santa»7. Al aducir el número de habitantes y muertos, esta narración es, hasta aquí, semejante a las del ex soldado Bernal Díaz del Castillo y del cronista real Gonzalo Fernández de Oviedo8, invitando la conclu-

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«Prologvs eivsdem Nicolai de Lyra in Moralitates Biblorum», en Bibliorvm sacrorvm cvm glossa ordinaria, vol. 1, sin paginar: «Litera gesta docet, quid credas allegoria. Moralis quid agas, quo tendas anagogia. Exemplum in hoc nomine Hierusalem quod secundum sensum literalem significat quandam ciuitatem in terra Iude[æ] sitam. Et quoniam h[æ]c ciuitas à Deo fuit electa ad diuinum cultum, vt habetur, 3. Regum. 14. qui colitur in anima viri iusti, & in ecclesia militante, & etiam triumphante ideo Hierusalem secundum sensum moralem in sacra scriptura signa animã fidelem, secundum sensum allegoricum ecclesiam militantem, & secundum sensum anagogicum ecclesiam triumphantem». 7 Cortés, Cartas de relación, p. 309. La carta de Cortés mismo está fechada el 30 de octubre de 1520. 8 Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, CLVI, vol. 2, pp. 114-115: «Dejemos desto, y digamos de los cuerpos muertos y cabezas que estaban en aquellas casas adonde se había retraído Guatemuz; y es verdad, y juro ¡amén!, que toda la laguna y casas y barbacoas estaban llenas de cuerpos y cabezas de hombres muertos, que yo no sé de qué manera lo escriba. Pues en las calles y en los mismos patios del Tatelulco no había otras cosas, y no podíamos andar, sino entre cuerpos y cabezas de indios muertos.Yo he leído la destrucción de Jerusalén; mas si en ella hubo tanta mortandad como esta yo no lo sé; porque faltaron en esta ciudad gran multitud de indios guerreros, y de todas las provincias y pueblos sujetos a México que allí se habían acogido, todos los más murieron; que, como he dicho, así, el suelo y la laguna y barbacoas, todo es-

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sión que estas (y otras) obras repiten una comparación ya tópica en el siglo XVI y tal vez derivada de la Guerra de los judíos de Flavius Josephus o más bien de una versión popular, posiblemente la Ystoria del noble Vespasiano (editada en Toledo en 1490 y en Sevilla en 1499) o el Aucto de la destruición de Jerusalén9. De hecho, otros elementos en estos textos —la presencia de gente de otros pueblos en la ciudad, el hambre de los defensores, el hedor de los muertos, la codicia y la «bárbara crueldad» de los soldados victoriosos10— ponen de manifiesto el impacto del modelo de Josefo en el imaginario de los Siglos de Oro, no sólo en lo tocante a hacer que la destrucción de Jerusalén sea la medida de todo gran asedio militar, sino también en el hecho de fijar las pautas de su expresión literaria11. No obstante, el colofón de la taba lleno de cuerpos muertos, y hedía tanto, que no había hombre sufrirlo pudiese». Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, XXXIII, xxx, vol. 4, pp. 151-152: «Dice el auctor desta nuestra Historia de Indias, que le paresce mayor destruición e mortandad de humanos la de los indios de la cibdad de Temistitán, que la de los judíos que es dicho en Hierusalem, porque dejando aparte los números de los muertos que el general Hernando Cortés en su relación dió al Emperador nuestro señor (que es la que está dicha en esta historia), no supo ni podía decir otro mayor número que el que vido en las calles de aquella cibdad, cuando se vido vencedor della; porque faltaban los ahogados, que eran innumerables, e muchos más los sacrificados e comidos [...]. Muchos hidalgos e personas he visto de los que en esto de Temistitán se hallaron, a quien oí decir que este número de los muertos, más lo tienen por incontable y excesivo al de Hierusalem, que no por menos de la cuenta o relación de Josefo». 9 Lida de Malkiel, 1972, pp. 111-112. La Ystoria del noble Vespasiano y el Aucto de la destruición de Jerusalén que se basa en ella difieren de la historia de Josefo al enmarcar la destrucción de Jerusalén en el crudo antijudaísmo de la vindicta Salvatoris y otras leyendas populares. El Aucto de la destruición de Jerusalén fue representado con relativa frecuencia en los siglos XVI y XVII en España y América, donde, en castellano y traducido al náhuatl, participó en el llamado ‘teatro de evangelización’. Los textos editados por Pérez Priego, 1988, pp. 107-139, y Rojas Garcidueñas, 1939, pp. 1-36, son esencialmente idénticos aunque vienen, respectivamente, de manuscritos europeos y americanos. 10 Josephus, The Wars of the Jews; or, The History of the Destruction of Jerusalem, VI, ix-x, en The Works of Flavius Josephus, vol. 2, pp. 463-466. 11 Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, XXXIII, xxix, vol. 4, pp. 142-143, sigue a Josefo para comparar la destrucción de Tenochtitlan no sólo con la de Jerusalén, sino con las de Sagunto, Troya y Cartago. Luis de Granada, Introducción del símbolo de la fe, IV, xvi, pp. 514-515, cita a Josefo en un capítulo intitulado «Del cerco de Hierusalem, y de las calamidades, y disensiones, y hambres que en él se pasaron», para insistir que no aprovechan las fortificacio-

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carta de Cortés sobresale entre las obras laicas, anticipando las de misioneros como Gerónimo de Mendieta o Juan de Torquemada, quienes transformarían la caída de Tenochtitlan en ejemplo de la justicia divina12, ya que apunta con misterio a secuelas indefinidas pero inmanentes al inferir, en conclusión, que «[s]on cosas grandes y estrañas y es otro mundo sin duda, que de sólo verlo tenemos harta cobdicia los que a los confines dél estamos»13.

nes si las ciudades mismas ofenden a Dios, «como lo muestran Babilonia, Roma, Cartago, y la desventurada Hierusalem». Una comparación de las dichas ciudades conduce a la aseveración que en Jerusalén «fuéron tantas las desventuras, y tan grande el número de los muertos, que ni dende que Dios crió el mundo hasta el tiempo del Diluvio, ni despues del Diluvio hasta nuestros tiempos, ha habido matanza de hombres, no digo yo que iguale con esta, mas ni que llegase á la mitad della. Porque segun refiere Josefo, fuéron muertos de hambre y á hierro, un cuento y cien mil hombres» (IV, xx, p. 535). Aunque no se nombra en el texto, la historia de Josefo pesa también sobre las descripciones del saqueo de Roma en el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma de Alfonso de Valdés. 12 Torquemada, Monarquía indiana, IV, ciii, vol. 2, pp. 312-313, de hecho equipara la conquista de Tenochtitlan con las que padeció Jerusalén en varios momentos clave de su existencia, sin dejar por tanto de seguir las mismas pautas expresivas: «Fue tanta la gente muerta y sangre de indios derramada, que se verifica en ellos lo que dice el psalmo, de los que murieron dentro y fuera de Jerusalén, en la persecución de Antioco, que corrían arroyos de sangre por las calles, como pueden correr de agua cuando llueve y con ímpetu de fuerza; y no había hombre de todos ellos que enterrase los cuerpos de los difuntos; y pudo decir esta ciudad mexicana, lo que luego dice el psalmo: fuimos hechos oprobio a nuestros convecinos, escarnio y burla a los que estaban en nuestro contorno y redondez; y así, como de la persecución hecha entonces por los gentiles en Jerusalén, se dice en el primero de los Machabeos: toda la casa de Jacob se vistió de confusión. Así este pueblo mexicano, la padeció muy grande, no sólo de sus enemigos, sino también de los que hasta entonces había tenido por amigos, que dejando su amistad se pasaron a los españoles, y tanto mayor fue esta confusión y oprobio, cuanto antes había sido mayor la estimación y reputación de esta república y así dijo el profeta Abacuh: fue lleno de ignominia en lugar de gloria. Como si dijera: comutó la reputación de sus victorias y grandezas en vil y afrentoso vencimiento, y quedó hecha esclava de extraños la ciudad que antes había sido señora de todos los confines de esta tierra». Es de notar que, antes de hacer estas declaraciones, Torquemada había seguido palabra por palabra a Antonio de Herrera, Historia general de los hechos de los castellanos, III, ii, 8, vol. 2, pp. 299-300, quien narra la conquista muy llanamente, sin comparaciones con otras conquistas famosas. 13 Cortés, Cartas de relación, p. 309.

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Este presentimiento de la gloria venidera es aún más fuerte en la historiografía misionera, por ser el otro mundo codiciado por «los que a los confines dél estamos» explícitamente la ideal Ciudad de Dios. Aunque algunos estudiosos han visto semejanzas entre el diseño de las primeras ciudades novohispanas y los principios de urbanística cristiana ideados por Francesc Eiximenis y otros milenaristas conforme a la visiones de Ezequiel y el libro del Apocalipsis, lo que, a su vez, explicaría que sus arquitectos se distanciaran del trazado establecido en las ordenanzas reales con el objetivo de hacer real y tangible la Nueva Jerusalén14, una lectura atenta de los textos escritos por los misioneros revela que para la mayoría de los mendicantes la Nueva Jerusalén era un ideal espiritual, previsto y anhelado en este mundo, pero ontológicamente desligado de su naturaleza y usos humanos, por ser necesaria la gracia de Dios para su realización, de acuerdo con la doctrina de Agustín15. El abismo consiguiente entre los errores y disensión de la gentilidad (o del judaísmo y el islamismo), por una parte, y la iluminación y concordia de la religión cristiana por otra, se salva con milagros en la literatura medieval europea. Por ejemplo, en las obras sobre la destrucción de Jerusalén derivadas de la historia de Josefo, el asolamiento de la ciudad no sólo venga la muerte de Cristo, sino que es acompañado por la conversión, no de los vecinos de Jerusalén, sino del emperador romano que los destruye, milagrosamente curado por una reliquia (el paño con el que Jesucristo se limpió la cara en el Calvario) de la lepra que sufría «por el pecado en que biuia»16. La trama del

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Lara, 2004, pp. 101-102. Agustín, De Civitate Dei, XV, ii, vol. 2, p. 455: «Parit autem ciues terrenae ciuitatis peccato naturam liberans gratia; unde illa uocantur uasa irae, ista uasa misericordiae [...]. [I]llum genuit demonstrans consuetudo naturam, illum uero dedit promissio significans gratiam; ibi humanus usus ostenditur, hic diuinum beneficium commendatur». 16 Ystoria del noble Vespasiano, Revue Hispanique, 21, 1909, p. 568. Para subrayar la importancia de la fe cristiana en estos eventos, se cuenta primero cómo la Verónica fue curada —«la Veronica, desque oyo de como le lleuauan [a Jesús] tan abiltadamente, tenia en su mano vn paño de lino, & quando el sancto profeta emparejo con ella, dixole: “Muger, dame esse paño con que me alimpie la faz”; & la sancta Veronica diogelo; & quando el sancto profeta ouo alimpiado la su faz, torno gelo; & dixo le assi: “Muger, alça esse paño, que con esse sanaras.” & quando la Veronica le touo assi, abrio el paño & vido enel la faz del sancto profeta, 15

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Aucto de la destruición de Jerusalén se resume así en la respuesta de Vespasiano al senescal que le había hablado de la virtud de esta reliquia: «¡Oh, amado siervo mío!, / si es como dices tú, / yo desde aquí te envío, / que en ver tu gran fe confío / del gran profeta Jesú; // al cual quiero prometer, / si él sana los miembros míos / desta enfermedad tan fuerte, / que yo vengaré su muerte / en los pérfidos judíos»17. Este desplazamiento es característico de la historiografía de la redención cristiana, ya que una idea o topos —en este caso la vindicta Salvatoris o voluntad de vengar la muerte de Jesucristo— media entre las dos partes de la ‘figura’ histórica: la destrucción de Jerusalén y el triunfo de la fe cristiana. En la historiografía misionera, la cisura entre el pasado y el futuro del pueblo indígena no se salva con milagros sino con la labor y ejemplo de los misioneros mismos. Aunque estos textos siguen el segundo libro de los Macabeos (5, 2-4), y más particularmente a Josefo y sus partidarios cristianos como Eusebio de Cesarea18, al recalcar la importancia de los portentos y prodigios que anunciaron la caída del imperio mexicano según el revisionismo practicado por los indígenas tras su derrota militar19, este énfasis en el poder y arbitrio de Dios no se

& luego fue sana & limpia de toda dolencia, bien assi como el dia en que nascio, por la buena crehencia que ella auia enel sancto profeta Jesu Cristo todo poderoso, que es & sera por siempre» (p. 575)—, y después cómo fue curado Vespasiano: «E como el Emperador ouo adorado el sancto paño en virtud del sancto profeta, sant Clemyente lo puso enla cara del Emperador. E luego en essa hora fue sano & limpio dela su dolencia, bien ansi como si en algund tiempo no ouiesse auido dolencia alguna, & fue ligero & fuerte como qualquier mançebo que fuesse» (pp. 583-585). 17 Aucto de la destruición de Jerusalén, en Pérez Priego, 1988, p. 115. 18 Josephus, The Wars of the Jews, IV, vi, 3, y VI, v, 3-4, en The Works of Flavius Josephus, vol. 2, pp. 362-363 y 453-455; Eusebius Pamphilus, Ecclesiastical History, III, vii-x, pp. 81-88. 19 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, XII, i, vol. 2, pp. 817819; Acosta, Historia natural y moral de las Indias,VII, xxiii, pp. 359-364; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, ii, vol. 1, pp. 109-112; Tovar, Relación del origen de los Indios que habitan en esta Nueva España según sus historias, en Historia y creencias de los indios de México, pp. 154-164;Torquemada, Monarquía indiana, II, xc-xci, vol. 1, pp. 317-328. Aunque estos y otros autores misioneros aseveran que transmiten el testimonio de informantes indígenas, la influencia de la cultura eclesiástica es evidente en su expresión. Por ejemplo, la definición de pirámide dada por Isidoro, Etymologiarum, III, xii, 6, sin paginar —«Pyramis est figura, quae in modum ignis

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extiende ni a la reedificación de la capital mexicana ni a la conquista espiritual que le sigue. Sin embargo, ya que los portentos se presentan como anuncios del castigo que les atañe a los indígenas por su idolatría y no por sus abusos políticos, su reforma tendrá que ser asimismo espiritual, sin ser por ende sobrenatural. En esto, los misioneros novohispanos coinciden con los principios elaborados desde un punto de vista más teórico por sus contemporáneos peninsulares. En un apartado de su Introducción del símbolo de la fe (1582) intitulado «Profecías de la destruición de Hierusalem», Luis de Granada insiste, por ejemplo, que a lo largo de la historia del mundo los milagros y portentos «profetizan la conversión del mundo» y que, por lo tanto, en los «que agora se siguen profetizan la destruición de Hierusalem. [...] [S]erá grande el aprieto que habrá en la tierra, y grande la ira divina contra este pueblo, y morirán los hombres a cuchillo, y serán llevados captivos a todas las gentes; y Hierusalem será hollada de la gentes hasta que se cumpla el tiempo de las naciones: que es, hasta que los gentiles, dejada la idolatría, se conviertan a Dios; porque entonces volvió la ciudad a ser habitada de fieles»20. Así, cuando Motolinía escribe de la conquista y conversión de México, valiéndose de la tradicional oposición entre Jerusalén y Babilonia para poner de manifiesto los enormes logros de los primeros misioneros cristianos21, la única maravilla es la total escisión entre lo que había sido y lo que es, un cambio que a propósito no se ex-

ab amplo in acumen consurgit»— se nota en lo que Sahagún cuenta al comienzo de su capítulo: «Diez años ante que viniesen los españoles desta tierra pareció en el cielo una cosa maravillosa y espantosa, y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy resplandeciente. Parecía que estaba tendida en el mismo cielo. Era ancha de la parte de abajo, y de la parte de arriba, aguda, como cuando el fuego arde». Ante esta declaración,Torquemada, II, xc, vol. 1, p. 320, no duda en contar que el primer portento fue «una llama de fuego, notablemente grande y resplandeciente, hecha en figura piramidal». Asimismo, Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, ii, vol. 1, p. 110, hace explícita para el lector advertido su relación con Isidoro: «el cual fuego parecía clavado en medio del cielo, teniendo su principio en el suelo, de do comenzaba de gran anchor, y de modo que desde el pie iba adelgazando en forma piramidal, haciendo una punta que llegaba a tocar al cielo como columna de fuego». 20 Granada, Introducción del símbolo de la fe, II, xxxi, 3, pp. 387-388. 21 Ver los ejemplos en Lubac, 1959, vol. 2, pp. 576-583, y la discusión en Granada, Introducción del símbolo de la fe, II, xvii, pp. 324 y ss.

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plica para aumentar su misterio, y también por ser más anhelado que realmente acabado: ¡Oh México, que tales montes te cercan y coronan! Ahora con razón volará tu fama, porque en ti resplandece la fe y evangelio de Jesucristo. Tú que antes eras maestra de pecados, ahora eres enseñadora de verdad; y tú que antes estabas en tinieblas y oscuridad, ahora das resplandor de doctrina y cristiandad. Más te ensalza y engrandece la sujeción que tiene a el invictísimo césar don Carlos, que el tirano señorío con que otro tiempo a todos querías sujetar. Eras entonces una Babilonia, llena de confusiones y maldades; ahora eres otra Jerusalén, madre de provincias y reinos. Andabas y ibas a do querías, según te guiaba la voluntad de un idiota gentil, que en ti ejecutaba leyes bárbaras; ahora muchas velan sobre ti, para que vivas según leyes divinas y humanas. Otro tiempo con autoridad del príncipe de las tinieblas, anhelando amenazabas, prendías y sacrificabas, así hombres como mujeres, y su sangre ofrecías a el demonio en cartas y papeles; ahora con oraciones y sacrificios buenos y justos adoras y confiesas a el Señor de los señores. ¡Oh México! Si levantases los ojos a tus montes, de que está cercada, verías que son en tu ayuda y defensa más ángeles buenos, que demonios fueron contra ti en otro tiempo, para te hacer caer en pecados y yerros22.

Asimismo, Bernardino de Sahagún encuadra la radical transformación del pueblo mexicano en la historia de los trabajos y el martirio de los apóstoles novohispanos, y no en la de la omnipotencia de Dios: La fe de nuestra madre Santa Iglesia Romana se va dilatando hacia el oriente, occidente, setentrio y austro por muchos millares de leguas y cada día van pareciendo gentes nuevas infieles idólatras a las cuales jamás ha llegado la fama del Sancto evangelio ni el nombre gloriosísimo de n[ues]tro redentor Jesucristo: y cada día se van convirtiendo a n[ues]tra Santa fe católica: aunque con muertes y gravísimos trabajos de los ministros [...] los cuales con gran paz y conformidad proceden y discurren por diversas partes de este nuevo mundo unos hacia el oriente y otros hacia el occidente e aprendiendo lenguas muy diversas muchas y nunca oídas entre gentes bárbaras y muy silvestres: padeciendo grandes trabajos y poniéndose a peligro de muerte. De los cuales, los infieles en este año de mil y quinientos y setenta, en el mes de octubre mataron dos: un sa-

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Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, III, vi, p. 143.

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cerdote y un lego, ambos españoles de la orden de sanct Francisco. [...] [L]os muros de Jericó han caído a la voz de las trompetas evangélicas. Que es: que los más fuertes idólatras deste nuevo mundo que son los habitadores desta nueva España, en especial de la gran ciudad de México se han rendido a la santa fe católica de la Iglesia Romana, y van de cada día aprovechando en el cristianismo23.

Incluso el más fervoroso de los milenaristas novohispanos, Gerónimo de Mendieta, afirma que, aunque los indígenas tuvieron portentos «por permisión divina, para que, advirtiendo algunos de ellos con este aviso en los errores de su gentilidad y ceguedad de sus vicios, se fuesen con buenos deseos y buenas obras disponiendo, y haciéndose en alguna manera capaces para merecer a sí y a su pueblo tan inefable misericordia como la que nuestro clementísimo Dios quería usar con ellos»24, fueron convertidos, en cambio, por el ejemplo y esfuerzos explícitamente humanos de los misioneros: Será bien decir algo del ejemplo con que estos siervos de Dios y primeros evangelizadores vivían y trataban entre tanta multitud de infieles, que para su conversión fue una viva predicación, y suplió la falta de milagros que en la primitiva Iglesia hubo, y en esta nueva no fueron menester. Porque según la preordinación divina, y conforme a la capacidad de la gente, bastó la pureza de vida y santas costumbres que en aquestos ministros de Dios estos indios conocieron, para creer que verdaderamente eran sus mensajeros y venían de su parte como enviados del cielo para remedio y salvación de sus almas25.

Por mucho que Mendieta repita que los milagros faltaron por «preordinación divina», es evidente que su interés no es persuadirnos, como arguye después, de que «mayor milagro es haber traído a tanta multitud de idólatras al yugo de la fe cristiana sin milagros que con ellas»26. Al contrario, lo que pretende es contrastar la docilidad de los indígenas americanos con la supuesta obstinación y malicia de los judíos y 23

Sahagún, Un breve compendio de los ritos idolátricos que los indios desta Nueva España usaban en el tiempo de su infidelidad, fols. 3r-v. 24 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, ii, vol. 1, pp. 111-112. 25 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, xxx, vol. 1, p. 151. A continuación se detallan las virtudes cristianas de estos primeros misioneros. 26 Mendieta, Historia eclesiástica indiana,V, prólogo, vol. 2, pp. 130-131.

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musulmanes, y así requerir el uso de medios pacíficos en su conversión27. Así, cuando retoma el tema de los milagros, Mendieta proclama: «que así como Dios ablandó con milagros la arrogancia y dureza de las primeras gentes que trajo a la fe, así quiso fortificar la ternura de estos flacos indios con sólida doctrina y ejemplos de vida de los que se la predicaron, sin otras maravillas exteriores con las cuales pudiera ser (según su flaqueza) que tuvieran a los hombres por dioses, o no en tanto las virtudes»28. Sin aducir más ejemplos de la tensión tipológica entre la caída de México, por una parte, y la edificación de la Nueva Jerusalén a manos de los misioneros por otra, yo quisiera concluir con el uso complementario del ideal de los Macabeos en la historiografía franciscana. Ya que la historia de la guerra de los judíos de Josefo se escribió en más o menos las mismas fechas que el segundo libro de los Macabeos, no sorprende que los dos evidencien las mismas preocupaciones espirituales, ampliando la materia histórica del primer libro de los Macabeos con ejemplos de las mercedes de la devoción religiosa y las terribles consecuencias de no tenerla. Como se ve en los comentarios de Orígenes y Nicolás de Lyra, los exégetas medievales veían un antecedente de los mártires cristianos en los Macabeos29, alegando que «con la verdad de sus palabras y ejemplo los apóstoles de Cristo pueden aprender a combatir los errores de los judíos, paganos y herejes, y así convertir a todo el mundo con sus predicaciones»30. La historiografía misionera iría más lejos, ya que a partir de las últimas

27

Mendieta, Historia eclesiástica indiana, I, iv, vol. 1, pp. 17-19, hace explícita esta diferencia entre la manera en la que hay que convertir a los judíos, musulmanes e indios en su comentario a la parábola de los convidados a la cena de Cristo en Lucas 14, 16-24. 28 Mendieta, Historia eclesiástica indiana,V, prólogo, vol. 2, p. 130. 29 Los Macabeos ocupan una posición central en el Exhortatio ad martyrium de Orígenes, quien, echando mano no sólo de los primeros dos libros de los Macabeos sino del cuarto, los usa para explicar las principales virtudes cristianas. 30 Postilla venerabilis patris, fratris Nicolai de Lyra super libros Machabeorum, en Bibliorvm sacrorvm cvm glossa ordinaria, vol. 4, p. 2236: «Exhortatio hæc Matathiæ, qua exhortabatur filios suos, vt æmulatores essent legis Dei, & darent animas suas pro testamento patrum, bene conuenit Euangelicæ doctrinæ, qua ipsa veritas discipulos suos verbis, & exemplis instruebat, quomodo resisterent vniuersis erroribus Iudæorum, paganorum, atque hæreticorum, & mundum prædicationibus suis ad fidem conuerterent». Mi traducción es libre.

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décadas del siglo XVI, cuando las aspiraciones de los mendicantes de la Nueva España se verían socavadas por intereses políticos ajenos a la actividad evangélica, el ideal de los Macabeos serviría asimismo para animar a conmemorar los logros de la orden franciscana en América, de modo que la edificación de la Nueva Jerusalén fuera un proyecto a la vez espiritual y literario. El último libro de la historia de Mendieta comienza, en efecto, con estas palabras: Memoria quedó en las divinas letras, cristiano lector, que aquel valeroso capitán de los ejércitos de Dios, Judas Macabeo, estando una vez para dar batalla a los enemigos del pueblo de Dios, viendo que los contrarios eran muchos y muy poderosos, esforzando y animando a los suyos, les dijo: «Acordaos cómo fueron salvos nuestros padres». Como si les dijera: «Oh mis comilitones, valerosos capitanes y soldados de los ejércitos de Dios, que siempre en la virtud divina habéis sido vencedores, acordaos cómo se salvaron nuestros padres y antepasados, cómo se esforzaron, cómo varonilmente pelearon contra sus enemigos y nuestros». Palabras muy dignas de ser traídas y aplicadas a nuestro propósito, y de que nos debemos acordar, pues peleamos cada momento en la batalla espiritual [...]. Debemos, pues, traer a la memoria y ver cómo salvaron sus ánimas estos benditos padres y religiosos, cuyas vidas aquí tratamos31.

Asimismo, afirmando que «el Padre de los Macabeos queriendo esforzar a sus hijos a la defensa de la Ley, les acordó las obras de sus antecesores», Agustín de Vetancurt es incluso más directo en su afán de literalmente compaginar la tarea espiritual con la literaria de los misioneros: Con razón se deben escrebir las vidas de los Venerables Padres de esta Provincia de el Santo Evangelio, para que a la vista de su humildad, pobreza, y celo de la conversion de las almas se muevan los ánimos a imitar las obras de tan religiosos varones [...]. [N]o fuera razón, que el castigo que da Dios a los mundanos, de que se acaben sus glorias con sus vidas, les diera nuestro descuido a tan loables religiosos, que aunque tienen el premio de estar escritos en el libro de la vida, y esto les basta, a nosotros nos hicieran falta sus virtudes, que para exjemplares de nuestro Instituto las quiere Dios en los anales escritas, porque seamos lo que fueron, y subamos a lo que son32. 31 32

Mendieta, Historia eclesiástica indiana,V, prólogo, vol. 2, p. 129. Vetancurt, Crónica de la provincia del Santo Evangelio de México, p. §§§v.

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Por ende, las esperanzas suscitadas por la destrucción del imperio mexicano se transformarían en el decurso de pocas décadas en una serie de proyectos sobre el triunfo del evangelio de Cristo en la Nueva España, sin dejar por tanto de concebirse el futuro de acuerdo con los principios de una visión tipológica del pasado y de la historia de la salvación cristiana.

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Kenneth Brown The University of Calgary y Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid

INTRODUCCIÓN El propósito del actual estudio es señalar y luego analizar, en forma de nota filológica, un caso más del máximo genio quevedesco para con el vasto legado judío/hebreo a que tenía acceso don Francisco en los años de su formación académica en la Universidad de Alcalá de Henares durante la última década del siglo XVI, ejemplo que aparenta haber quedado desapercibido ante los ojos críticos de la mayor parte de su obra. Dicho caso aborda el injerto satírico de un versículo traducido más que hábilmente del hebreo al español, y que, a primera vista, debe

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Estudio llevado a cabo, redactado y completado durante la estancia de K. B. en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, como becario en año sabático (10/2007-12/2007 y 05/2008-06/2008) del Ministerio de Educación y Ciencia, incorporado en un equipo de investigación bajo la tutela del Dr. Mariano Gómez Aranda. El proyecto financiado del MEC se titula «Lope y los judíos». El autor desea reconocer aquí la gran ayuda en filología hebraica prestada por el Dr. Arturo Prats, becario posdoctoral del CSIC. La expresión dizer tefilá o tefillá la recoge Benoliel, 1977, p. 48. El poeta satírico de los siglos XIV y XV,Alfonso Álvarez de Villasandino (m. 1424), en su decir «por manera de testamento contra el dicho Alfonso Ferrández [Semuel] quando finó», emplea la misma voz: «Amigos, quantos ovistes / plazer con Alfonso en vida / ... / Faze su testamentario / para cumplir todo aquesto / un judío de buen gesto / que llaman Jacob Çidario, / al qual manda su sudario / en señal de çedaquá / porque reze tefilá, / desque fuere en su fonsario» (Canc. Baena, 1993, no. 142, pp. 165-166). Cit. de Márquez Villanueva, 2006, p. 180.

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provenir de la tefilá hebrea, que es el orden de las bendiciones diarias en la liturgia judía, según las prácticas mosaicas normativas2. Quevedo, los judíos y su conocimiento de la lengua hebrea ha sido ya la temática de numerosos estudios de mayor envergadura a partir de los últimos treinta años. Pero la temática sigue dos derroteros bastante distintos y, a veces, contradictorios o diametralmente opuestos: en el primero se pormenoriza la preparación en letras hebraicas que el genio e ingenio castellano habría recibido en la Universidad de Alcalá de Henares y, asimismo, por su propia cuenta y su respeto hacia la lengua hebrea y la santa escritura veterotestamentaria3, mientras en el segundo se sigue la vertiente de las invectivas, los libelos, es decir, todo tipo de vituperio por escrito que Quevedo dirige y amontona al pueblo judío en general, pero con especial ahínco hacia los conversos portugueses residentes en la corte madrileña en la época de Felipe IV4.

EL BUSCÓN, CAP. III La descripción caricaturesca, satírica y cáustica a más no poder del maestro Dómine Cabra llevada a cabo por el juvenil Quevedo (1604), es la que ha brindado a la literatura hispánica posterior a su aparición impresa en 1626 (Zaragoza) toda una gama de imitaciones, tópico que he tratado ya en varios estudios sobre la musa catalana del Barroco5. Pero es el tono antisemita de ella, reiterativo y hasta redundante, el que no deja reposar a los muertos. Sus elementos esenciales son los siguientes:

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Cfr. R. M. Price, 1971, para este fenómeno de textos sagrados cristianos. Ver Caminero, 1979; Rey, 1993, p. 115; y Rey, 2003, p. 37. 4 Ver Glaser, 1954; Recuero, 1963-1964; Martín Fernández, 1979; Caminero, 1980;Arellano, 1984, pp. 90-98; Rey, 1993; Rey, 2003, p. XXXVIII;Arellano, 2003, pp. 245-248, apartado 2.1.5. de Otras parodias de oraciones y fórmulas religiosas, y Ettinghausen, 2006. 5 Por ejemplo, en los siguientes estudios míos, «El Barroc literari català: originalitat, innovació i experimentació», en M. Gustà y N. Santamaria, Dirs. La literatura catalana en una perspectiva europea. Barcelona, Generalitat de Catalunya i Institut Ramon Llull, 2007, pp. 46-55, esp. la p. 52; y «El Barroc literari català i castellà: contextos, textos i intertextos», en El Barroc català, Eds. A. Rossich y A. Rafanell, Barcelona, Quaderns Crema, 1989, pp. 513-530, especialmente la p. 518. 3

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a. la animalización del «licenciado» marrano, apellidado «Cabra», con intencionalidad despectiva hacia lo judaico, eso frente al epíteto «El Santo Cordero» (Álvarez de Villasandino, Canc. Baena, 1993, p. 112) o Agnus Dei, comúnmente empleado para referirse a Jesús transubstanciado., b. una hiperbólica irrisión satírica de su nombre de pila cristiano, es decir Dómine, que encierra sospechas por un apego latinizante exagerado, c. la tacha de tener bermejo el pelo, color recordatorio de Judas, y por ende señal de judío, d. la «posesión» archi-capitalista de «ojos tan hundidos que parecen tiendas de mercaderes», indicación semítica y vituperio de raíz emporofóbica, e. el maestro es dueño de dientes «desterrados», desterrados de mascar la comida. Es acaso una alusión al judío errante además de ser referencia a su parsimonia a la vez que a la administración mísera de sus bienes: tacha, de nuevo, de cariz antisemita, f. es hombre de barba larga, «que nunca se la cortaba», como Aarón en el Tanakh o sea la Torá, «por no gastar». He aquí dos alusiones burlonas a caballo, la primera a un patriarca bíblico, hermano de Moisés, y la segunda a la tacañería caricaturesca del judío, g. es un ser de zapatos «goliatescos»: «Cada zapato podía ser tumba de un filisteo». He aquí una alusión al David bíblico, triunfal sobre el gigantesco Goliat. A pesar de la correlación ennoblecedora, como metáfora6 dentro del cuadro que pinta con palabras Quevedo, la invectiva antisemita se agudiza, ya que el mísero maestro de escuela se calzaba zapatos enormes para así ahorrar dinero, y este hecho ejemplificaba de nuevo su tacañería judaica. Las siguientes palabras explicativas, empero, son las que encubren la que pudiera ser la agudeza inventiva más audaz y deslumbrante y, a la vez, irreverente de don Francisco: Yo, con esto, me comencé a afligir; y más me asusté cuando advertí que todos los que vivían en el pupilaje de antes estaban como leznas, con unas caras que parecía se afeitaban con diaquilón. Sentose el licenciado Cabra y

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Cfr. Schwartz Lerner, 1983, pp. 15-35.

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echó la bendición. Comieron una comida eterna, sin principio ni fin.Trajeron caldo en unas escudillas de madera, tan claro, que en comer una dellas peligrara Narciso más que en la fuente [...]7 (énfasis mío).

El renglón con valor adjetival «sin principio ni fin» proviene de la oración hebrea «Adon Olam», rezo diario del servicio matutino de Shajarit, , integrado en la liturgia judía y normalmente recitado dos veces al día8: Adon olam asher malaj, beterem kol ietzir nivrá; leet nasá bejeftzo kol, azai melej shemó nitrá. Veajarei kijlot akol, levadó yimloj norá. Vehú hayá, vehú hové, vehú yiyé betifará. Vehú ejad veín shení, lehamshiló leajbirá. Belí reshit, belí tajlit, veló haoz vehamisrá. Belí erej, belí dimyón, belí shinuí utmurá. Belí jibur, belí pirud, gadol koaj ugvurá. Vehú E-lí vejai goalí, vetzur jevlí beyom tzará. Vehú nisí umanosí, menat kosí beyom ekrá. Vehú rofé, vehú marpé, vehú tzofé, vehú ezráh. Beyadó afkid rují, beet ishán veairá. Veim rují gueviyatí,Ado-nay li veló irá. Bemikdashó taguel nafshí, meshijenú yishlaj mheyrá. Veaz nashir bevet kodshí, amén, amén, shem hanorá (enfasis mío)9. («Él Señor del Mundo reinó antes que ningún ser existiese. / Cuando todo existió según Su voluntad, entonces Se proclamó Rey. / Y cuando todo se concluya, Él permanecerá. / Él existía, existe y existirá siempre con gloria. / Él es uno sin segundo; nadie se le puede comparar. / Él es el primero y sin fin con relación a toda materia y formas existentes. / Sin principios y sin fin, Suya es la fuerza y toda la potencia. / Sin proporción alguna con Su valor ni equiparación; no hay nada que pueda igualársele. / 7 En Quevedo, ed. Jauralde Pou, 2005, p. 79, n. 68, se pone que la voz principio conlleva asimismo «su sentido de ‘primer plato’ en una comida». 8 El único otro lugar donde se ha podido localizar dicho renglón es en la responsa del Rabí Yair Hayyim ben Moshe Shinshon (Leivnik, Moravia,1638-1702), en su . 9 Transliteración basada en la lectura que se ofrece en el Sidur Bircat Shelomo, pp. 11-12, con algunos cambios mínimos míos por razones fonológicas. La traducción verbatim procede del mismo texto.

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Sin unión y sin dispersión; es la potencia y el Poder Supremo. / El Eterno es mi Dios y mi Redentor, y mi amparo en las horas de tribulación. / Él es mi estandarte, mi refugio, la porción de mi cáliz de salvación cuando Le evoco. / Él es médico y cura, Él protege y ayuda. / En Su mano deposito mi espíritu, cuando duermo y cuando despierto. / Y con mi alma y mi cuerpo el Eterno estará conmigo; no temo a nada. / Con Su santuario se regocijará mi alma; a nuestro Ungido enviará pronto. / Y entonces cantaremos en la casa de Su santuario: Amén, así sea el nombre del Temeroso».)

Sin principio ni fin / Belí reshit, belí tajlit — . Lo que don Francisco ha deseado lograr es darle el golpe de gracia al pobre maestro ajudiado, al desproveer el texto religioso oracional, sacro, de su significado tradicional de infinitud divina, aplicándolo a una comida «virtual» que simultáneamente es pero que no es, una que «nunca empezaba ni terminaba». Era infinitamente mísera por h. la mezquindad de su servidor.Tal mezquindad era otro «sub»valor que el gran satírico relega al judío. La máxima agudeza por parte de Quevedo (eso sí, según su propio esquema retórico) es desacralizar al licenciado converso mediante la burla de un texto judío/hebreo sacro, transliterado al español10. Esta mencionada práctica intencionalmente sacrílega era común entre los sacerdotes dominicos, enemigos del judaísmo, encargados de presentar sermones antisemitas en los autos de fe11, pero Quevedo alardea su éxito punzante en su prosa creativa mediante una dosis de humor cáustico12. 10

Jauralde Pou, 1999, p. 878, escribe lo siguiente: «Es posible que los conocimientos de hebreo, de los que hace gala Quevedo a veces, provengan de algún recuerdo en su formación, aunque de lo que hace mayor ostentación Quevedo, sin embargo, es de su formación latina como signo cultural de la clase dominante, manejado generosamente en todo tipo de escritos, incluso a veces se nos antoja que como única finalidad de lucimiento. [...] así pues, Quevedo poseyó una amplia cultura libresca, de base latina, con ramificaciones indeterminadas hacia las letras francesas, italianas y quizá hebreas». El ejemplo presentado en el cuerpo del presente estudio, empero, sostiene y extiende la tesis hebrea, ya estipulada por Caminero en su estudio (1979). 11 Asunto abordado en mi De la cárcel inquisitorial a la sinagoga de Ámsterdam, 2007, pp. 27-29, siguiendo la línea de investigación de Glaser, 1955 y 1956. 12 El judaizante Antonio Enríquez Gómez incluye el mismo verso en su «Romance a Lope de Vera», v. 87: «“Deidad incomunicable”, / como nos declara el

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CONCLUSIONES En el tercer capítulo de su novela picaresca de temprana edad La vida del Buscón llamado Don Pablos (manuscrito orig. 1604; prínceps publ. Zaragoza 1626), el máximo satírico español de su tiempo, Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645), empleaba a la perfección conceptualmente el versículo oracional del «Adon Olam» / por dos razones obvias: primero, para hacer alarde de su formación en y conocimiento de las letras hebraicas, una formación o un interés real y académico que abarcaba mucho más que sencillamente el currículo estándar de Tanakh (Torá), del Tárgum (Midrash y Talmud), de la Biblia Políglota Salmanticense y de la versión latina de la Vulgata que habría cursado en Alcalá de Henares, y cuyos libros y manuscritos estarían asequibles en una biblioteca, universitaria o no, a cualquiera que deseara saber lo esencial del judaísmo, cuando el mundo judeoespañol era ya una reliquia en la España de los Austrias.Y, segundo, para cualificar la comida infinitamente mísera y virtual que Pablos, don Diego Coronel (su amigo converso «de una importante familia segoviana» (Redondo, 1977, p. 700), miembros de cuya familia acabarían residiendo en los Países Bajos y Hamburgo)13 y los otros niños del colegio del pobre

verso, / no tiene fin ni principio, / siendo Su nombre ab eterno». (Ver Brown, 2007, p. 162). 13 Apellido que se encuentra en bastantes lápidas funerarias tanto en el Beta Haim (cementerio) sefardita de la ciudad de Hamburgo, como en el de Ámsterdam, en Ouderkerk.Ver las obras de Studemund-Halévy, 2000, pp. 368, 2ª col.372, 2ª col., y 2002, pp. 92, 101-102, 169. Ejemplos del cementerio sefardita de Hamburgo, procedentes de los siglos XVI y XVII son: Abraham Coronel (m. 1746), Baruh Coronel (m. 1668), Bezalel Coronel (m. 1720), David Haim Coronel (m. 1691), David Coronel (m. 1758), Hana Coronel (m. 1760), Jacob Coronel (m. 1679), Jacob Hizkiau Coronel (m. 1684), Rahel Coronel (m. 1615), Ribca Coronel (m. 1756), Sara Coronel (m. 1731), Sara Dorta Coronel (m. 1705), et alia. Brown, 2001, p. 38, cita a Sara Miriam Senior Coronel (m. 1635) y a su marido Yshac Senior Coronel (s.f.). Para el cementerio sefardí de la ciudad de Ámsterdam, ver D. Henriques de Castro, 1999, p. 25, año 1623 (5383, según el calendario judío), corresponde al 9 mayo, cuando murió un hijo anón. de Besalel Coronel; p. 76, ca. 1814 existía un tal Aboabs Coronel. Según se lee en Den Boer, 1992, pp. 389-390, en 1642 un Ishac Coronel era miembro de la junta directiva del seminario sefardita de Ámsterdam. Fuks y Fuks-Mansfeld, 1975, p. 145, citan a A. Coronel, ca. 1712, autor de una traducción al holandés de un soneto en hebreo originalmente de Jacob Vita Israel. Para Diego Coronel, también ver los estudios clásicos

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converso Dómine Cabra tienen que aguantar. Oportunamente servía de otro insulto antisemita más al pobre maestro «amarranado». El simple injerto de la traducción perfecta al español («sin principio(s) ni fin») del versículo litúrgico en hebreo / «Él es el primero y sin fin con relación a toda materia y formas existentes» se ofrecía al hipotético público lector judaizante del Buscón, público no predilecto en general, acaso una oportunidad más para captar la dote de brillantez léxico-retórica de su progenitor —desde luego serían los judeoespañoles y pocos más los lectores con conocimiento del hebreo adecuado para apreciar el brote de agudeza del autor—, la analogía le había de resultar cuando menos irreverente e irrespetuosa, ya que dicha oración es en sí impoluta, en la que «se reza todas las mañanas para alabar a Dios». Pero aquello en absoluto excluía la obra quevediana de las preferencias lectoras del público judeoespañol en la diáspora del norte de Europa, puesto que el ingenio castizo a más no poder era el imán de mayor atracción para todo autor aspirante entre los judeoespañoles de, por ejemplo, Ámsterdam a lo largo del siglo XVII14. Si Francisco de Quevedo y Villegas pudo alardear como triunfo de su genio e ingenio un versículo traducido del «Adon Olam» / en su Buscón (orig. 1604; publ. Zaragoza 1626) cap. III, y si Lope de Vega y Carpio, en su La Historia de Tobías (probablemente 1609) consiguió hacer proferir de la boca del personaje Ezequiel (fol. 226v) la oración primordial del pueblo judío, la Shemá Israel / («Shema Israel Adonai elohenu Adonai ejad»), así traducida literalmente del hebreo: «Oye Israel, el Eterno es nuestro Dios el Eterno es uno»), Ezequiel: ¡Demosle gracias los dos, / a Dios, que no hay otro Dios, / si no es el Dios de Israel!

de Johnson, 1974 (que es el mejor documentado en cuanto a fuentes primarias de Castilla); Redondo, 1977; Molho, 1984; y Ettinghausen, 1987. Cuando en I, 4 del Buscón la voz de Pablos maldice a don Diego, «¡En los infiernos descanse dondequiera que está!», es factible que «dondequiera» fuera Hamburgo o Ámsterdam. 14 Ver mis estudios «Versos contra judíos, versos contra cristianos: la contienda dialógica inspirada por la Inquisición española y portuguesa y sus autos de fe peninsulares en el siglo 17», en El olivo y la espada: Estudios sobre el antisemitismo en España (siglos XVI-XX),Sonderdruck (edición especial) de Romania Judaica, 6,Tübingen, Niemeyer, 2003, pp. 209-29, esp. las pp. 212 y 216; y Kenneth Brown y Harm den Boer, El barroco sefardí: Abraham Gómez Silveira, Kassel, Reichenberger, 2000, pp. 8-9.

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y si Miguel de Cervantes Saavedra en su novela ejemplar, obra maestra de su ingenio, «El casamiento engañoso» (ca. 1613), preludio al «Coloquio de los perros», lograba a la vez obligar a proferir por medio de la voz de su Alférez Campuzano el siguiente refrán tan divertido cuanto instructivo en jaquetía, el dialecto hispanojudío del norte de Marruecos, lección ésta sobre el matrimonio por intereses entre dos estropeados: Pensóse don Simueque que me engañaba con su hija la tuerta, y por el Dio, contrecho soy de un lado15

entonces entre burlas y veras sólo faltaban en Madrid durante las primeras décadas del siglo XVII, siete hombres más para formar una minián / («quórum de diez hombres judíos mayores de trece años») para así acabar las obligaciones diarias de «dizer tefilá»16. BIBLIOGRAFÍA ARELLANO, I., Poesía satírico-burlesca de Quevedo, Pamplona, EUNSA, 1984; Madrid, Iberoamericana, 2003. BAENA, J. A. de, Cancionero de Baena, ed. B. Dutton y J. González Cuenca, Madrid,Visor Libros, 1993. BENOLIEL, J., Dialecto judeo-hispano o hakitía, Madrid-Salamanca, Copistería «Varona», 1977 (Reed., orig. publ. 1926-1952, en el BRAE). BROWN, K., «Lope de Vera (1619-1645) y Lope de Vega (1562-1635)», Foro Hispánico (Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales), ed. P. Díaz-Mas y H. den Boer, Amsterdam y Nueva York, Rodopi, 28, 2005, pp. 67-81.

15 Ed. Avalle-Arce, p. 232. Ver en cuanto salga impresa la segunda versión de mi estudio en marcha, «Lo que sabía Cervantes del judaísmo, del criptojudaísmo manchego, y de ser converso en la España áurea». Se presentó para el Converso and Morisco Studies IV International Conference Segovia, 4 junio de 2008. Una primera versión apareció en Cervantes y las religiones. Actas del Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. R. Fine y S. López Navia, Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Vervuert, 2008, pp. 407-434, pero sin el apartado referente a este refrán. 16 Refiero al lector a mi estudio «Lope de Vera (1619-1645) y Lope de Vega (1562-1635)», 2005, pp. 72-73, donde se coloca por lista al nutrido grupo de judíos practicantes, criptojudíos y conversos conocidos, supuestos conocidos y amigos del Fénix.

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1. Si el estudio de la fraseología resulta importante para todas las lenguas, para el caso del español adquiere una particular relevancia por el hecho de que, como advirtió Julio Casares a propósito de los refranes, «en ningún país han tenido estas fórmulas expresivas el desarrollo casi anormal que observamos en nuestra patria, ni han logrado en parte alguna el predicamento en que las tuvieron los grandes escritores de nuestro Siglo de Oro» (1992, p. 219). «Si en un Siglo de Oro ha de ser oro todo lo que reluzca, sostengo —dice Zamora Vicente refiriéndose al uso de refranes populares en la literatura áurea— que lo que más reluce es, precisamente, la energía y vivacidad de esa lengua, resuelta en destellos y aciertos sin fin. [...] Ese relampagueante brotar de la lengua popular, de la que el refranero es ejemplo de secular depuración interior, llena la literatura española y convierte en calurosa compañía los viejos textos famosos. No en vano el refrán da título a innumerables comedias clásicas, anega la cháchara de Sancho, se asoma, descarada o subrepticiamente por los versos de Lope, de Tirso, de Calderón, y explica cinceladas páginas de Alemán» («Prólogo», en Canellada y Pallarés, 2001, p. 12)1. Diversos estudios han puesto de relieve el empleo del refrán en la dramaturgia española del Siglo de Oro: para títulos de obras, como elemento caracterizador, como resumen de una lección moral (Arias, 1980, p. 67). 1

Valga el siguiente botón de muestra acerca de la estima en que tuvieron nuestros clásicos el refrán: «Bela: Madre, ¿dónde aprendiste tantos refranes? / Gerarda: Hijo, estos son todos los libros del mundo en quintaesencia; compúsolos el uso y confirmolos la experiencia» (Lope de Vega, La Dorotea, acto V, escena II).

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En su uso literario, se presta a múltiples modificaciones, unas veces exigidas por las necesidades de metro o de rima (lo que provoca supresiones o añadidos, truncamientos, inversiones en el orden de sus elementos, etc.) y otras provocadas por la creatividad del dramaturgo, lo cual solicita y exige la cooperación del espectador: «si el refrán se trunca, ha de suplir por su cuenta el resto. Si se amplía, siente la satisfacción de reducirlo a su brevedad original» (Arias, 1980, p. 69). Hayes (1938 y 1947) ha registrado 41 títulos de obras de Lope de Vega constituidos por refranes o frases proverbiales. He aquí algunos: Cada uno hace como quien es, Con su pan se lo coma, Dios hace reyes, Más vale saber que haber, Quien bien ama tarde olvida.

Y 24 títulos de Calderón: A secreto agravio, secreta venganza, Casa con dos puertas, Guárdate del agua mansa, Hombre pobre todo es trazas, No hay cosa como callar o El secreto a voces.

Gates (1947 y 1949) se ocupó, por su parte, del uso de proverbios y alusiones proverbiales en las obras de Calderón. 2. A pesar del reciente interés despertado por la fraseología, traducido en numerosos y variados trabajos monográficos, se ha prestado escasa atención a la relación existente entre el refranero tradicional español y la Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Mencionaremos algunos trabajos que, si bien no abordan el asunto con la amplitud, exhaustividad o rigor que cabría desear, ofrecen algún interés al respecto. De Margherita Morreale (2006) citaremos dos breves artículos, titulados «La General Estoria de Alfonso X como Biblia» y «La fraseología bíblica en la General Estoria: observaciones para su estudio». En el primero de ellos anota: Como es sabido la General Estoria contiene la versión directa y seguida de los libros sapienciales (Ps., Cant., Prov., Sap., Ecl. en la 3ª parte), de la mayoría de los profetas (Abd., Sof., Jer., Lam., Hab., Ag., Zac., amén de Bar., Neh., Mal. y Jud., donde la versión literal está entreverada de glosas y digresiones, en la 4ª parte; también Sab. contiene abundantes glosas), de los «cánticos», traducidos a la letra (en sus lugares correspondientes) porque su texto hebreo se consideraba poético, y de largos trozos de versión seguida en los libros del Pentateuco (Morreale, 2006, pp. 81-82).

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Los redactores de la General Estoria —no cabía esperar otra cosa— tienen delante la Vulgata (para una gran porción de partes bíblicas), o bien «la Historia Scholastica de Pedro Coméstor o la versión de las Antigüedades Judaicas de Josefo o las glosas de otros exponedores» (Morreale, 2006, p. 87). Calero Fernández ha analizado un corpus «de locuciones y frases hechas que utilizan cierto material de la Biblia para expresar figuradamente cualquier aspecto de la realidad» (2000, p. 50). Las unidades que hacen referencia a algún personaje bíblico «destacan una cualidad o circunstancia de la vida de cada uno de ellos». Consignamos solo las unidades que Calero toma de Correas, anticipando el estudio que haremos de éste: Vive más que Matusalén (Correas, núm. 14019), Ser un Sansón «Es un Sansón.» (Correas, núm. 9502), Tener más paciencia que Job (Correas, núm. 13680), Más pobre que Job (en realidad, Más pobre que Lázaro y que Job, Correas, núm. 13686).

Parvo resultado, como se puede ver. Muy limitada es igualmente la aportación de Anna Zholobova en su breve artículo sobre «Las unidades fraseológicas de origen bíblico en español y ruso desde el punto de vista histórico». La contribución de mayor alcance es, sin duda, la de Cantera Ortiz de Urbina, quien ha estudiado treinta expresiones bíblicas, del Antiguo y del Nuevo Testamento, que han pasado a la lengua española en forma de expresión o de refrán2. De ellas son veterotestamentarias las que siguen: Cual la madre, tal la hija (Ezequiel, 16, 44); Quienes siembren vientos, recogerán tempestades (Oseas, 8, 7); Nada nuevo bajo el sol (Eclesiastés, 1, 10); Vanidad de vanidades, y todo vanidad (Eclesiastés, 1, 2 y 12, 8); Ojo por ojo y diente por diente (Levítico, 24, 20); El vino alegra el corazón del hombre (Salmos 103/104, 15); Comamos y bebamos, que mañana moriremos (Isaías, 22, 13); Más vale ser invitado a legumbres con cariño que a toro cebado si es con odio (Proverbios, 15, 17); La ociosidad entraña mucho mal (Eclesiástico, 33, 29); El hombre nace 2 Al parecer este autor prepara una obra (Fraseología bíblica. Sus enseñanzas) de la que no tenemos más referencia que la que proporciona él mismo (2005, p. 27). Cuando este original estaba ya entregado a los editores, llega a nuestras manos el libro de C. de la Peña Izquierdo titulado Proverbios bíblicos y refranes españoles, de gran interés divulgador.

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para trabajar, y el ave para volar (Job, 5, 7); Mi vida es un soplo (Job, 7, 7); El número de los tontos es infinito (Eclesiastés, 1, 15); Dios proveerá (Génesis, 22, 8); Predicar en el desierto (Isaías, 40, 3); Como la niña / la pupila del ojo (Deuteronomio, 32, 10, etc.).

3. Como se ha afirmado con razón, el interés del Vocabulario de refranes y frases proverbiales de Gonzalo Correas rebasa ampliamente el estricto ámbito de la paremiología. Miguel Mir, prologuista de la primera edición de esta obra, que se hizo por iniciativa de la RAE en 1906, la colocaba por encima de las demás obras de su autor, afirmando que en el Vocabulario de refranes estaba «lo más útil e importante que dejó el famoso catedrático tocante a la lengua castellana», Vocabulario «que escribió en los postreros años de su vida, pero no llegó a publicar, legándolo como herencia al Colegio Trilingüe»3 de la Universidad de Salamanca. Correas muere, como se sabe, en 1631. Combet piensa que el texto estaría terminado en 1627. Mir ponderaba el Vocabulario del catedrático salmantino de Griego y Hebreo como «tesoro de sabiduría popular, archivo de lo más castizo y genial que tiene nuestra lengua, cuerpo inmenso de doctrina en que vive y palpita como en ningún otro cuerpo el alma de la gente de España» (Correas, Arte..., p. XXII). En efecto, el Vocabulario no reúne sólo las sentencias, adagios, máximas, etc. que tienen un carácter preceptivo, sino, como subraya Robert Jammes, todo lo que al filólogo extremeño le pareció de interés en la lengua coloquial diaria: «muletillas, fórmulas estereotipadas, disparates, giros curiosos, chistes, pullas, matracas, juramentos, maldiciones, etc., sin contar una infinidad de coplas, estribillos, seguidillas y canciones en general. [...] Y no se contentó con recoger, después de sus predecesores, lo que se decía, se gritaba, se murmuraba, se cantaba o se canturreaba, sino que apuntó también las circunstancias precisas, los ademanes y las muecas que solían acompañar tal o cual dicho» («Presentación», Correas, Vocabulario, p. XI)4. Como si de un analista del discurso contemporáneo se tratara, Correas registra las unidades fraseológicas (más de 24.000, entre refranes y frases) tal como se oían en la calle y en los campos, sin tratar de corregirlas o mejorarlas, con 3

En G. Correas, Vocabulario de refranes..., Madrid, 1906, pp.VII-VIII. C. Tabernero considera, además, el Vocabulario «una magnífica fuente de información léxica» (Tabernero, 2006, p. 1755). 4

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sus variaciones y deformaciones fonéticas, sintácticas o semánticas, sin retoques, respetando plenamente su condición oral. No nos resistimos a citar una apostilla, cuidadosamente tachada después, que figura en la página 2 del manuscrito original del Vocabulario, y que refleja el talante con que Correas se dio a transcribir pacientemente cuanto oía: «Muy desocupado estaba este autor cuando en esto se entretenía». Correas indica como fuentes escritas directas de su Vocabulario el Libro de refranes de Pedro Vallés (1549; «el de Zaragoza»), los Refranes o Proverbios en romance de Hernán Núñez (1555; «el Comendador»); la Filosofía vulgar de Juan de Mal Lara (1568); y, en menor medida, el Diccionario de vocablos castellanos de Sánchez de la Ballesta (1587) y la Floresta española de Melchor de Santa Cruz (1574)5.Y, se indique expresamente o no, la Biblia subyace a un buen número de unidades fraseológicas, como iremos mostrando a lo largo de este trabajo. También desde una consideración lingüística formal las unidades fraseológicas reunidas por Correas presentan una enorme heterogeneidad. El propio autor realiza una clasificación de las unidades en dos apartados: los «refranes» y las «fórmulas y frases». Pero un rápido examen del Vocabulario descubre que la nómina de lo que considera refranes se encuentra plagada de «fórmulas y frases». No sucede lo mismo, en cambio, a la inversa: no hemos encontrado refranes entre las denominadas «fórmulas y frases». Los recientes estudios de fraseología se han ocupado de delimitar y clasificar los muy diversos tipos de expresiones fijas que se vienen tratando como unidades fraseológicas, «dado que constituyen un conjunto muy heterogéneo tanto en su forma como en su comportamiento, de manera especial cuando se adopta una concepción ancha —o muy ancha— de la fraseología. Así, en una concepción de esta índole, serían unidades fraseológicas todas aquellas expresiones conocidas secularmente con los nombres de paremia, refrán, proverbio, aforismo, adagio, máxima, apotegma, dicho, sentencia, frase proverbial, modismo, locución, frase hecha, dialogismo, wellerismo..., etiquetas terminológicas, la mayoría, que no permiten caracterizar rigurosamente su objeto o cuyo empleo es indistinto, como prueban, por ejemplo, los círculos viciosos a que conducen las definiciones sinonímicas de los diccionarios o la vaguedad extrema de las mismas» (García-Page, 2007, pp. 23-24; Loureda, 2003). 5

Para otras fuentes escritas del Vocabulario ver L. Combet, «Prólogo de la edición de 1967», en Correas, 2000, p XXII.

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Terminología aparte, resulta muy difícil la segmentación del continuum fraseológico. Una estudiosa de la paremiología ha podido escribir recientemente que, en realidad, «seguimos sin saber claramente qué es un refrán» (Manero, 2005). A los efectos que aquí interesan distinguiremos entre refrán y fórmula oracional, por una parte; y por otra, locución y construcción de sentido comparativo (Seco et al., 2004, pp. XVI-XVIII). Los dos primeros son enunciados fraseológicos, «con estatus de acto de habla y caracterizados, consecuentemente, por su autonomía semántica, sintáctica y fónica (entonativa)» (García-Page, 2007, p. 161). El refrán, además, posee rasgos constantes como la tradicionalidad, condensación, mayor fijación, genericidad, contenido sentencioso, entidad textual, polifonía (el locutor que enuncia el refrán introduce una voz ajena). Y rasgos opcionales, frecuentemente presentes, como la rima, supresiones, arcaísmos, bimembración, ritmo marcado, sintaxis recurrente, idiomaticidad, humor e intemporalidad (Manero, 2005). Ejemplos: Quien tiene dineros tiene compañeros (Correas, núm. 19944) (cf. Proverbios, 19, 4: «divitiae addunt amicos plurimos»); El avariento, ni rico ni pobre está contento (Correas, núm. 3243; cf. Eclesiastés, 5, 9: «avarus non implebitur pecunia et qui amat divitias fructus non capiet ex eis et hoc ergo vanitas»); Más vale poco y bien ganado que mucho enlodado (Correas, núm. 13901; cf. Proverbios, 16, 8: «melius est parum cum iustitia quam multi fructus cum iniquitate»); Más vale pedazo de pan con amor que gallinas con dolor (Correas, núm. 13891), Más vale vaca en paz que pollos con agraz (Correas, núm. 13985) (cf. Proverbios, 15, 17: «melius est vocare ad holera cum caritate quam ad vitulum saginatum cum odio»).

La fórmula oracional funciona como una oración por sí misma, lo que no significa que constituya siempre una oración independiente. Algunos autores denominan a estas unidades «enunciados de valor específico»: Dios es grande y misericordioso. Dícese confiando en su poder (Correas, núm. 7191; cf. Éxodo, 34, 6); Los corazones no son de piedra (Correas, núm. 12829; cf. Ezequiel, 36, 26: «auferam cor lapideum de carne vestra et dabo vobis cor carneum»); Obras hablen, palabras callen (Correas, núm. 17264; cf. Sirácide, 4, 34), Es niño de sesenta años (Correas, núm. 9411; Isaías, 65, 20), En el peligro se conoce el amigo (Correas, núm. 8586), Muera Sansón, y cuantos con él

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son; aquí morirá (Correas, núm. 14870; cf. Juece, 16, 30), De menos lo hizo, le hizo, nos hizo Dios. / Cuando dan esperanzas de vida de uno que se está acabando (Correas, núm. 6727; cf. Génesis, 2, 7; 2 Macabeos, 7, 28).

Por otra parte es frecuente que tanto el refrán como las fórmulas oracionales conozcan diversas variantes sincrónicas. Ejemplos: A cualquier dolencia, es remedio la paciencia (Correas, núm. 141), A cualquier duelo, la paciencia es remedio (Correas, núm. 142) (cf. Sirácide, 1, 29: «usque in tempus sustinebit patiens et postea redditio iucunditatis»); El perezoso tenga la hormiga delante del ojo (Correas, núm. 18187), Sigue la hormiga si quieres vivir sin fatiga (Correas, núm. 21498) (cf. Proverbios, 6, 611: «vade ad formicam o piger et considera vias eius et disce sapientiam quae cum non habeat ducem nec praeceptorem nec principem parat aestate cibum sibi et congregat in messe quod comedat», etc.); etc.

La locución, en cambio, carece de la condición de acto de habla independiente, con la correspondiente autonomía semántica y sintáctica, que caracteriza al refrán y a la fórmula oracional. De acuerdo con su función gramatical, las locuciones pueden ser nominales, verbales, adjetivas, adverbiales, etc.: a) nominales: Anillo en nariz de puerco (Correas, núm. 2539; cf. Proverbios, 11, 22), El bocado de Adán (Correas, núm. 7900; cf. Génesis, 3, 6), Las cartas de Urías. / Cuando uno lleva mensaje de su daño (Correas, núm. 12277; cf. 2 Samuel, 11, 1-25), Las botas de Tobías (Correas, núm. 12271; en referencia al largo viaje cuyo relato ocupa la mayor parte del libro de Tobías), La ida del cuervo. [...] como el cuervo que envió Noé. Dícese cuando uno no volvió (Correas, núm. 11661; cf. Génesis, 8, 6-7: «cumque transissent quadraginta dies aperiens Noe fenestram arcae quam fecerat dimisit corvum qui egrediebatur et revertebatur donec siccarentur aquae super terram»).

b) verbales: Bañarse en el río Jordán (Correas, núm. 3378; cf. 2 Reyes, 5, 1-15), Es [ser] un Sansón (Correas, núm. 9502; cf. Jueces, 16).

Con la expresión «construcción de sentido comparativo» nos referimos a aquellas en las que «el término de comparación es fijo con res-

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pecto a su antecedente, y que van iniciadas por como o más que, o construidas según el esquema más + adjetivo (u otra clase de palabra)» (Seco et al., 2004, XVII): Más viejo que Matusalén (Correas, núm. 14019; cf. Génesis, 5, 21-27), Más paciencia que Job (Correas, núm. 13680; cf. Job), Volver al gómito, como perro (Correas, núm. 23835; cf. Proverbios, 26, 11), etc.

Además de los citados fraseologismos, abundan en Correas estribillos, coplas o canciones, utilizados, muchos de ellos, como enunciados de valor específico: Cuanto ha que pasó el diluvio, Noé, tanto ha que no hemos bebido: venga vino. Modo de pedir de beber los gañanes, segadores y trabajadores, acordando que Noé fue el inventor del vino (Correas, núm. 6127); Bendito sea Noé / que las viñas plantó / para quitar la sed / y alegrar el corazón (Correas, núm. 3500; cf. Génesis, 9, 20-21), etc.

Aquí nos ocupamos únicamente de la fraseología del Vocabulario vinculada con el Antiguo Testamento. Como cabía esperar, la inmensa mayor parte de los refranes y frases proverbiales de Correas originados en la Biblia, están en el corpus bíblico de los libros sapienciales, especialmente Proverbios, Qohélet (o Eclesiastés), Sirácide (o Eclesiástico) y Sabiduría. Pero también hay unidades, sobre todo locuciones o comparaciones, extraídas de otros libros. Así, Las cartas de Urías (Correas, núm. 12277; cf. el relato de los amores del rey David y Betsabé, mujer de Urías; se refiere, en concreto, a la carta que redacta David para que la lleve Urías, que le acarreará una muerte segura cf. 2 Samuel, 11, 14-17); Bañarse en el río Jordán (de 2 Reyes, 5, 1-15, relato de Naamán el sirio); El bocado de Adán, del capítulo 3 del Génesis; Unos comen el agraz y otros tienen la dentera (Correas, núm. 23189), Uno come la fruta aceda y otro tiene la dentera: uva. / Los que heredan faltas (Correas, núm. 23177), de Jeremías, 31, 29-30: «in diebus illis non dicent ultra patres comederunt uvam acerbam et dentes filiorum obstipuerunt; Ezequiel, 18, 2: «quid est quod inter vos parabolam vertitis in proverbium istud in terra Israhel dicentes patres comederunt uvam acerbam et dentes filiorum obstupescunt»); Es niño de sesenta años. / Baldón de poco entendimiento, y tiene fundamento —añade el propio Correas- en la Escritura: Maledictus puer sexaginta annorum. (Correas, núm. 9411; Isaías, 65, 20: «non erit ibi

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amplius infans dierum et senex qui non impleat dies suos quoniam puer centum annorum morietur et peccator centum annorum maledictus erit»); Cual es María, tal hija cría (Correas, núm. 5757), La cabra va por la viña, como hace la madre hace la hija (Correas, núm. 4151), ¿Cuáles hijas quieres? Cual madre delante tienes (Correas, núm. 5779), de Ezequiel, 16, 44: «ecce omnis qui dicit vulgo proverbium in te adsumet illud dicens sicut mater ita et filia eius»; El vino alegra el ojo, limpia el diente y sana el vientre (Correas, núm. 23700), Bendito sea Noé / que las viñas plantó / para quitar la sed / y alegrar el corazón (Correas, núm. 3500), de Salmos, 103, 15: «et vinum laetificat cor hominis ut exhilaret faciem in oleo et panis cor hominis confirmat»; Si la morena tiene gracia, más vale que la blanca (Correas, núm. 21143), del Cantar de los cantares, 1, 5-6: «nolite me considerare quod fusca sim quia decoloravit me sol»; etc.

El grupo más numeroso de paremias de inspiración bíblica está integrado por unidades que podríamos considerar de contenido metalingüístico. Hacen referencia a la oportunidad del hablar y del callar, de dominar la lengua, a la conveniencia de escuchar el consejo de las personas experimentadas, a la necesaria congruencia entre palabras y obras, etc. Llama la atención el abultado número de refranes del Vocabulario que juzgan negativamente el exceso en el hablar y positivamente el callar. Tienen como inspiración diversos libros sapienciales: Proverbios, 21, 23 («qui custodit os suum et linguam suam custodit ab angustiis animam suam»), 17, 29 («stultus quoque si tacuerit sapiens putabitur et si conpresserit labia sua intellegens»); Eclesiastés, 10, 12-14 («verba oris sapientis gratia et labia insipientis praecipitabunt eum initium verborum eius stultitia et novissimum oris illius error pessimus, stultus verba multiplicat ignorat homo quid ante se fuerit et quod post futurum est quis illi poterit indicare»); así como Sirácide, 21, 31 a 22,1 («susurrio coinquinabit animam suam et in omnibus odietur et qui manserit odiosus erit tacitus et sensatus honorabitur»).

Responden a este origen sapiencial paremias como Alquimia probada, tener la lengua refrenada (Correas, núm. 2081), Al buen callar, llaman Sancho. [...] Al fin, quiere decir que el hombre callado será respetado; si más callare, más; que el callar es bueno y el más callar muy bueno (Correas, núm. 1549), Obra y habla poco. / Lo que hacer y callar; haz y calla (Correas, núm. 17261), El buen saber es callar hasta ser tiempo de hablar (Correas, núm. 7930).

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A determinados hablantes (aunque les cueste, porque Ansí es dura cosa al loco callar, como al cuerdo mal hablar [Correas, núm. 2565]),

se les recomienda callar oportunamente para no mostrar su necedad o su falta de saber: El bobo, si es callado, por sesudo es reputado (Correas, núm. 7899), Harto sabe quien no sabe, si callar sabe (Correas, núm. 11005), Callando el necio es habido por discreto, o parece discreto (Correas, núm. 4382), El necio callando, es habido por discreto, como por cumplido el escaso, encubierto (Correas, núm. 15223).

Es decir, Hable bien, si sabe (Correas, núm. 10614);

porque el que, sin saber, se empeña en hablar, dará A dos palabras, tres porradas (Correas, núm. 214),

como declara Qohélet, 10, 12-13, antes citado. Hay refranes que formulan que el discurso es reflejo de su emisor: Por las palabras, señales y meneos, bien se adivinan los pensamientos (Correas, núm. 18780), Las palabras de la boca son las muestras del corazón (Correas, núm. 12341), La olla en el sonar, y el hombre en el hablar. / Sonar a sana, hablar cuerdo o necio (Correas, núm. 17372).

En ellos resuena Sirácide, 27, 6-8: «vasa figuli probat fornax et homines iustos temptatio tribulationis sicut rusticatio de ligno ostendit fructum illius sic verbum excogitatum hominis cordis ante sermonem non conlaudes virum haec enim temptatio est hominum». Otros refranes hacen referencia al receptor del discurso, elogiando la acción de escuchar frente a (o como operación previa a) hablar: Habla poco, escucha asaz, y no errarás (Correas, núm. 10557), Si quieres hacer buen juiz, escucha lo que cada uno diz. / Juiz por juicio, o juez (Correas, núm. 21312).

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En ellos percibimos la recomendación de Sirácide, 5, 13: «esto mansuetus ad audiendum verbum ut intellegas et cum sapientia fers responsum rerum». Pero el receptor del discurso aparece negativamente enjuiciado en A nadie descubras tu secreto, que no hay cosa tan bien dicha como la que está por decir; o que no hay cosa más bien dicha que la que está por decir (Correas, núm. 703);

y en A quien dices tu secreto, das tu libertad y estás sujeto (Correas, núm. 844),

reflejo de Proverbios, 25, 9: «causam tuam tracta cum amico tuo et secretum extraneo non reveles». La inutilidad del discurso por falta de destinatario se pone de relieve en los fraseologismos: Predicar en desierto / Cuando no aprovecha lo que se dice o amonesta (Correas, núm. 19045), Quien predica en desierto pierde el sermón, y quien lava la cabeza al asno pierde el jabón (Correas, núm. 19823): cf. Isaías, 40, 3: «vox clamantis in deserto parate viam Domini rectas facite in solitudine semitas Dei nostri».

Otro grupo de refranes valora la coherencia entre palabras y obras: Donde las obras tras ellas no van, en balde de haré palabras se dan; mas cuando el hacer al decir se sigue, puede la boca decir lo que el corazón concibe (Correas, núm. 7472), Las muchas palabras son indicio de las pocas obras (Correas, núm. 12325), Obras hablen, palabras callen (Correas, núm. 17264), Obras son amores, que no buenas razones (Correas, núm. 17266).

Remiten a Sirácide, 4, 34, que enseña: «noli citatus esse in lingua tua et inutilis et remissus in operibus tuis». Por último, nos referiremos a un conjunto de paremias relativas a dos tipos de discurso o de actos lingüísticos, el consejo y el juramento, diversamente valorados. El primero, positivamente: Al buen consejo, no le hallo precio (Correas, núm. 1550), Aunque seas prudente viejo, no desdeñes el consejo (Correas, núm. 3214); pero Del malo, no toméis consejo (Correas, I, p. 290).

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Para el refranero, el emisor ideal del consejo es el anciano: En el más viejo está el buen consejo (Correas, núm. 8571), En consejos, oye a los viejos (Correas, núm. 8492), En los más viejos están los buenos consejos; está el buen consejo (Correas, núm. 8789).

En estas paremias resuenan diversos lugares del libro de los Proverbios, 2, 11: «consilium custodiet te prudentia servabit te»; 8, 33: «audite disciplinam et estote sapientes et nolite abicere eam»; 12, 15: «via stulti recta in oculis eius qui autem sapiens est audit consilia»; 19, 20: «audi consilium et suscipe disciplinam ut sis sapiens in novissimis tuis». La acción de jurar, en cambio, se valora siempre de manera negativa: Procura no jurar, aunque jures verdad (Correas, núm. 19130), La costumbre de jurar, jugar y bribiar, mala es de dejar; o mala es de quitar y desechar. Bribia es la picardía y mendiguez, y bribiar, o bribar, andar a la vida mendicante; andar a la bribia, mendigar holgando, y vivir del sudor ajeno; bribión o bribón, el tal mendigo (Correas, núm. 5688), Jura como carretero y renegado (Correas, núm. 11899).

La fuente bíblica de tales juicios se encuentra en Sirácide, 23, 913: «iurationi non adsuescat os tuum multus enim casus in illa nominatio vero Dei non sit adsidua in ore tuo et nominibus sanctorum non admiscearis quoniam non eris inmunis ab eis sicut enim servus interrogatus adsidue a livore non minuetur sic omnis iurans et nominans in toto a peccato non purgabitur vir multum iurans implebitur iniquitate et non discedet a domo illius plaga»; y 27, 15: «loquella multum iurans horripilationem capiti statuet et inreverentia ipsius obturatio aurium». Otro campo designativo de cierta extensión es el de la familia, el hogar y las relaciones familiares. Leemos al comienzo del Génesis, 2, 18: «dixit quoque Dominus Deus non est bonum esse hominem solum faciamus ei adiutorium similem sui». De ahí arranca la voluntad divina fundante de la familia: Compañía de dos, hízola Dios. / Favorece el casamiento (Correas, núm. 5274).

Esa compañía, como todo don divino, se le otorga al hombre como regalo y como tarea:

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El güeso que Dios te dio en parte, sábele roer con arte. / Buen consejo a casados (Correas, núm. 10452; cf. Génesis, 2, 23: «dixitque Adam hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea haec vocabitur virago quoniam de viro sumpta est»).

Tal tarea se verá facilitada por la virtud de la mujer: «Dichoso el marido de una mujer virtuosa...», exclama Ben Sirach, 26, 1-4: «mulieris bonae beatus vir numerus enim annorum illorum duplex mulier fortis oblectat virum suum et annos vitae illius in pace implebit pars bona mulier bona in parte bona timentium Deum dabitur viro pro factis bonis divitis autem et pauperis cor bonum in omni tempore vultus illorum hilaris». Lo que, traducido al refranero, dice: La mujer buena, corona es del marido, y el marido honrado, de la mujer es dechado (Correas, núm. 14931).

Pero nada peor que la mujer discutidora. Aquí el refranero acumula variaciones que coinciden en copiar la imagen bíblica de la gotera. En Proverbios, 19, 13, en efecto, se lee: «dolor patris filius stultus et tecta iugiter perstillantia litigiosa mulier»; y más adelante (27, 15): «tecta perstillantia in die frigoris et litigiosa mulier conparantur». En el Vocabulario de Correas queda reflejado así: El humo y la gotera, y la mujer brava6, echan al hombre de su casa (Correas, núm. 11622), El humo y la mujer y la gotera, echan al hombre de su casa fuera (Correas, núm. 11623), Humo y gotera, y la mujer parlera, echan al hombre de su casa fuera (Correas, núm. 11624), Humo y gotera, y mujer brava, echan al hombre de su casa (Correas, núm. 11625), Tres cosas echan al hombre de su casa: el humo, la gotera y la mujer brava (Correas, núm. 22855), Tres cosas echan al hombre de su casa fuera: el humo, la gotera y la mujer vocinglera (Correas, núm. 22856; cf. Sirácide, 26-27).

En este punto, la mujer es también comparable al vino, según Sirácide, 19, 2: «vinum et mulieres apostatare faciunt sapientes et arguent sensatos»; es decir, La mujer y el vino sacan al hombre de tino (Correas, núm. 15032).

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Entiéndase que brava significaba ‘iracunda’.

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Las relaciones paternofiliales podrían condensarse en estos dos refranes: Al padre temporal, mucho has de honrar, y mucho al espiritual (Correas, núm. 1783; cf. Sirácide, 3, 4-10: «sicut qui thesaurizat ita et qui honorificat matrem suam qui honorat patrem iucundabitur in filiis qui honorat patrem suum vita vivet longiore et qui obaudit patrem refrigerabit matri qui timet Deum honorat parentes et quasi dominis serviet in his qui se generaverunt in opere et sermone et omni patientia honora patrem tuum ut superveniat tibi benedictio a Deo et benedictio illius in novissimo manet»).

Y el segundo refrán: Al hijo querido, el mayor regalo es el castigo7 (Correas, núm. 1671),

eco de Sirácide, 29, 35 a 30, 1: «gravia haec homini habenti sensum correptio domus et inproperium feneratoris de filiis qui diligit filium suum adsiduat illi flagella ut laetetur in novissimo suo»; y Proverbios, 3, 12: «quem enim diligit Dominus corripit et quasi pater in filio conplacet sibi». De sentido próximo al anterior refrán puede considerarse La letra con sangre entra, y la labor con dolor. / Con castigo en niños y niñas (Correas, núm. 12409),

que hace eco a Proverbios, 29, 15: «virga atque correptio tribuet sapientiam puer autem qui dimittitur voluntati suae confundet matrem suam». No se olvide que la ociosidad, como sentencia el Eclesiástico 33, 29 («multam enim malitiam docuit otiositas»), representa un vicio del que provienen muchos males: Huye la ociosidad, si quieres reposar (Correas, núm. 11649).

La preeminencia de la relación fraterna sobre cualquier otro vínculo temporal queda de manifiesto en las paremias En gran peligro, mejor es el hermano que el amigo (Correas, núm. 8641), El hermano, para el día malo (Correas, núm. 11188; cf. 8641),

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‘Enseñanza’, significado medieval que parece subsistir todavía aquí.

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que transparentan Proverbios, 17, 17-18: «omni tempore diligit qui amicus est et frater in angustiis conprobatur». Tal es la fuerza configuradora del lugar donde radica el núcleo familiar, que el refrán reza Hombre sin abrigo, pájaro sin nido (Correas, núm. 11534),

trasvasando el contenido de Proverbios, 27, 8: «sicut avis transmigrans de nido suo sic vir qui relinquit locum suum». Para terminar, nos referiremos a otro ámbito de la vida humana de honda raigambre bíblica: la amistad, considerada como gran tesoro humano: Aquel es rico, que tiene amigos; o aquel es noble y rico, que tiene amigos (Correas, núm. 2812).

Por eso se aconseja: Toma amigo fiel y secreto, si eres discreto (Correas, núm. 22579).

Ben Sirach (6, 14-16) lo dejó dicho: «amicus fidelis protectio fortis qui autem invenit illum invenit thesaurum amico fideli nulla est conparatio et non est digna ponderatio auri et argenti contra bonitatem fidei illius amicus fidelis medicamentum vitae et inmortalitatis et qui metuunt Dominum inveniunt illum». Pero no es oro todo lo que reluce, advierte Sirácide, 6, 7-9: «si possides amicum in temptatione posside eum et non facile credas illi est enim amicus secundum tempus suum et non permanebit in die tribulationis et est amicus qui egreditur ad inimicitiam et est amicus qui odium et rixam et convicia denudabit». En efecto, En la necesidad se prueban los amigos (Correas, núm. 8735); Los amigos ciertos son los probados en hechos (Correas, núm. 12808); En el peligro se conoce el amigo (Correas, núm. 8586) (cf. 8641); En las adversidades, muchos que se llaman amigos declaradamente se descubren por enemigos (Correas, núm. 8766); En las adversidades se prueban y conocen los amigos, y saben las poridades (Correas, núm. 8767).

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Quien nos visita en la boda y no en la enfermedad, no es amigo de verdad (Correas, II, p. 334),

advierte Ben Sirach (6, 10): «est autem amicus socius mensae et non permanet in die necessitatis». No acaba aquí, ni mucho menos, la presencia bíblica veterotestamentaria en el Vocabulario de Correas. Pero no es este momento ni lugar para exponerla con exhaustividad. Porque, como afirma el Eclesiastés, Omnia tempus habent (3, 1). Que quiere decir: Cada cosa en su tiempo, y nabos en Adviento (Correas, núm. 4187).

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Juan Bernal Díaz de Luco, en quien principalmente se enfoca el presente estudio, fue desde joven un ferviente reformador. Llegó a ser obispo de Calahorra e intrépido delegado en el Concilio de Trento, atreviéndose a contradecir públicamente al papa. Por otro lado fue humanista, aunque no se le conozca tanto como tal1. Al hablar de la reforma de esos años, hay que empezar recordando que hasta hace poco, por varias circunstancias históricas del siglo XX, les había resultado casi natural a los historiadores, sobre todo a los de países de mucha herencia del protestantismo, no fijarse en el movimiento español a favor de la reforma eclesiástica y social que surgió en tiempo de los Reyes Católicos y siguió bajo Carlos I. Por otro lado, dentro de la historia de la literatura española, al final de esa etapa nos encontramos con la invención, al parecer repentina, del género literario picaresco unos años antes de 1554, la fecha de la publicación de la edición más antigua que se conserva del Lazarillo. La bien conocida sátira social de esta última obra se centra en la jerarquía eclesiástica, y creo que esa sátira, como también el marco bíblico que le da sentido en muchos casos, se entiende bien en el contexto de la reforma española de la época. La observación penetrante de Francisco Márquez Villanueva de hace cuarenta años en este sentido sigue relevante a la situación crítica hoy día:

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Sobre la vida de Bernal Díaz de Luco y su obra ver: Marín Martínez; Bernal Díaz de Luco, Aviso de Curas; Bernal Díaz de Luco, Díaz de Luco’s Guide for Bishops.

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La aparición del Lazarillo no supone, como se suele repetir, el nacimiento de la literatura picaresca, sino su llegada a la mayoría de edad en virtud de un proceso que se deja observar desde el ángulo espiritual mejor que desde ningún otro. En su paso del entusiasmo con la idea cristiana a la total desesperanza en su realización, desplazamiento generador de la picaresca, el autor del Lazarillo no se distingue sino por el rigor con que traduce el conocido estado de ánimo a un orden de finalidades en el plano literario2.

Díaz de Luco, nuevo doctor en cánones, escribió tanto su Colloquium elegans como la Instructión de Perlados3 por los años 15221525 en Salamanca mientras ocupaba su primer cargo, el de vicario general de la diócesis. Es aquel un diálogo satírico muy dentro de la pauta senequista de la Apocolocintosis, o sea, ‘Transformación en calabaza’, como veremos, pero también tomando como modelo los diálogos humanísticos y renacentistas en general, y específicamente los coloquios de Erasmo. La Instructión, en cambio, es un manual dirigido a los obispos, sobre todo a los recién nombrados, quienes muchas veces debían su consagración principalmente al apoyo político y por lo tanto desconocían las obligaciones y desafíos del cargo. Las dos obras transmiten una visión de conjunto de los abusos de la época que también sería fundamental dentro del Lazarillo muy pocos años después. Son muestras típicas de la inteligencia de un agudo observador, comprometido con el cambio social, y elocuente a la manera densa, algo parca, del narrador/protagonista proto-picaresco del Lazarillo. A estas primicias les seguirían muchas obras más. De hecho, en cuanto a la producción literaria, aunque hoy se lee poco a Díaz de Luco, en su vida era autor de una serie de éxitos de librería, aunque, con excepción del Colloquium elegans, no eran propiamente dicho obras de ficción. En cuanto al mundo de las medidas prácticas, no estaba nada desligado de los mas distinguidos de sus contemporáneos, incluso su amigo Ignacio de Loyola, y conocía bien las luchas ideológicas del momento, muchas veces de cerca. Además de haber estado en Trento en la comisión de la reforma, era miembro del Consejo de Indias, que lo premió por la integridad moral y los grandes servicios prestados. 2

Márquez Villanueva, 1968, pp. 136-137. Se imprimió en 1529. Ver Bernal Díaz de Luco, Díaz de Luco’s Guide for Bishops. 3

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En breve, era Díaz de Luco un escritor prolífico que dejó a la posteridad una amplia colección de textos que proponían medidas prácticas de mejoría social, quien mostró en su propia vida y dirección episcopal que no tenían que ser estas sólo sueños piadosos, y por fin, quien en su Colloquium llevó su compromiso con la reforma al campo de la sátira humanística, la que no sólo enseña deleitando sino también suele estimular al lector a pensar por su cuenta. Aunque su carácter luchador no lo llevara a los extremos de amargura e ironía que le dan el tono al Lazarillo, sin embargo la obra de ficción que tenemos entre manos hoy, con su propia dosis de ironía moderada como elemento esencial de la denuncia, capta las mismas preocupaciones y los mismos ecos bíblicos que señalan las normas morales que se proponen como guía para una iglesia y una sociedad reformada. El título completo de la sátira es, en mi traducción castellana de la obra (ya que no hay otra, aunque por suerte en el Departamento de Clásicas de la Universidad de Oviedo ahora se está limpiando y mejorando mi versión), Coloquio elegante y plenamente devoto que en forma de comedia, en un estilo no menos elevado que agradable, presenta la relación de cuentas exactísima que a los obispos les será exigida después de la muerte. La única edición se imprimió en 1542, unos veinte años después de la redacción, y en París, ciudad que tenía en el momento un clima intelectual más tolerante de la crítica de la iglesia. El argumento viene impreso después del proemio del autor y antes del diálogo mismo. Dice lo siguiente: Se muere cierto obispo, y mientras se da prisa para llegar al juicio divino va reflexionando sobre lo que hizo mientras su cuerpo vivía. A esta alma persigue cierto demonio para acusarlo, interrumpiendo en silencio sus palabras. Acompañan, además, a esta alma dos buenos espíritus llamados Lauro y Floro, uno designado como guardián de esta misma alma desde su nacimiento, el otro desde el día de su consagración. Después viene el alma de cierto pastor contando los trabajos de su vida y dándoles vueltas a sus acciones, también acompañado por un demonio. Además se introduce el alma de un cura, también acompañado por un demonio, lamentando mucho su muerte inoportuna y refiriendo cómo llegó a ser sacerdote y posesor de dos beneficios, y muchas otras cosas. Al llegar el obispo, Pedro le abre la puerta y lo mete dentro, como a la vez a los ángeles y uno de los demonios. Después de saludar a Pedro, los ángeles introducen al alma delante de la presencia divina mientras que el demonio pretende reivindicarla como suya. Lo denuncia extensamente, con que el

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alma del obispo tiene las manos llenas para defenderse.Terminada la acusación por el demonio, cuenta Floro las buenas obras del obispo, aunque luego el demonio hace lo posible por hacerlas polvo. En este momento entran las almas del cura y del pastor, a quienes igualmente acusa detalladamente el demonio. Este toma algunas cosas de la vida del pastor para confundir al obispo. Esto terminado, nuestro redentor y juez, Jesucristo, condena perpetuamente al obispo y al cura y manda, por otro lado, que el pastor sea purificado en el fuego4.

Las normas utilizadas para juzgar a los recién fallecidos se toman principalmente, como es lógico, del Nuevo Testamento, pero hay también un amplio empleo del Viejo, y hasta una exhortación a conocerlo, la que veremos más adelante. En las recomendaciones de Pablo se pone hincapié. Por ejemplo, Pedro le dice al obispo corrupto: «Hay otras cualidades, también, que el apóstol Pablo nos dejó por escrito diciendo,‘Deben ser los obispos irreprochables, sobrios, prudentes, adornados de virtudes, castos, hospitalarios, doctos, no dados al vino, ni asesinos, sino modestos, sin ser litigiosos ni avariciosos, y que dirijan bien su casa’».5 En esta misma línea el elemento bíblico que más se destaca es, como se ve por el argumento, el informe (sobre cómo ha cuidado las almas que le han sido encargadas) que todo obispo tendrá que presentar ante Dios, con un severo castigo si se pasan estas de malas, concepto enunciado por Pablo en su carta a los hebreos, por Juan en su evangelio y Pedro en su segunda epístola6. En un momento, como una forma más de recalcar esta responsabilidad, Díaz de Luco hace que el cura que está ante la barra de la justicia le eche la culpa al obispo, quien resulta ser el que era su superior. Subrayando que éste siempre juzgaba sus pecados con muchísima blandura, el cura trata de justificar su propia mala conducta: «Reflejando de hecho la conducta de nuestro amantísimo redentor, quien no quiso condenar a la mujer acusada de adulterio cuando se la llevaron delante, aquel afirmaba que más quería presentar relación de cuentas por su misericordia que por su buen juicio»7. Hay que reconocer que tenía Díaz de Luco, como

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Ver Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, p. A3. Ver Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, p. 49, y 1 Tim, 3, 2 - 3, 4. Las referencias bíblicas son a la Vulgata. 6 Ver Hebraeos, 13, 17, Ioannem, cap. 10, y 2 Petri, cap. 5. 7 Ver Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, p. 42. 5

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doctor en derecho canónigo que era, marcada afición por definir claramente todos los deberes eclesiásticos y luego imaginarse, o bien como obispo efectivamente imponer, el castigo correspondiente en quien no los cumpliera. Por otro lado, descartando de la ecuación su personalidad, ponemos suponer que habría pensado que los tiempos no eran para menos. También figura de forma prominente la imagen del clérigo ideal como buen pastor, tan aludido en la época tanto entre protestantes como entre católicos, el que alimenta a sus ovejas y expone la vida por ellos8, tal como se encuentra en el evangelio de Juan9 o bien, con referencia al Señor, en los salmos, en Isaías y Jeremías, profetas de una nación de pastores. Haciendo la aplicación del concepto al mundo práctico, Díaz de Luco, siendo fiscal que conoce todos los trucos de los adinerados prelados, insiste que no pospongan las obras de caridad como se acostumbraba, cómodamente convirtiéndolas en provisiones testamentales a ser ejecutadas por el albacea cuando ya no le importara el dinero a quien lo da10. No falta la piedra de toque del cristianismo, de amar al prójimo como a ti mismo, pero lo llamativo con referencia al momento de la composición es que se ejemplifique exhortando a los sacerdotes a amar a los conversos y a conocer bien el Antiguo Testamento. Afirma el obispo: Yo detestaba siempre tanto el nombre de los hebreos que no escuchaba de buen grado ni las cosas que Dios mismo hizo con ellos. Además odiaba siempre todo hombre que tuviera una partícula de su raza, sin importarme todas las virtudes que tuviera, y aunque alguna vez decidí leer el Antiguo Testamento, no pude ir más allá de la creación del mundo11.

Le responde San Pedro: Dime, además, ¿ qué tipo de obsequio le creías presentar a Cristo si perseguías con odio a los cristianos, a quienes te mandó amar como a ti

8 9 10 11

Ver Ver Ver Ver

Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, pp. 35, 93. Ioannem, 10, 11. Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, pp. 12-13. Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, pp. 61-62.

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mismo, y por el hecho de que alguno de sus antepasados haya reconocido más tarde la verdadera fe?12.

De las ideas claramente sacadas de la Biblia hebrea, está la de que al ser humano le incumbe reinar sobre los animales y las cosas inanimadas, volviendo a la historia de Adán y con una referencia explícita al libro del Génesis, si bien interpretada moralmente como una llamada a no caer en el materialismo, o sea, a no servir a las cosas creadas13. Se alude a la prohibición de la Torá de que ciertos tipos de persona sean sacerdotes, refiriéndose ahora no a defectos corporales sino a una ignorancia de toda la Biblia14. Además, se insiste en la metáfora de casarse cada sacerdote con su parroquia, siguiendo el antiguo concepto de que es Cristo el esposo de la Iglesia, imagen que llegó a la prominencia en gran medida en relación a la cristianización de la canción de boda que es el Cantar de Cantares. Otra vez, como es típico de Díaz de Luco, se le da un giro fuertemente ético al elemento bíblico: Si ven desnudos a los hijos de la esposa, para cuya alimentación no se designó ninguna parte de la dote, u oyen decir que perecen de hambre o enfermedad, no asumen la responsabilidad de cubrir, alimentar ni liberarlos del peligro de la muerte. Además, y lo que es aun más criminal, no les enseñan a esos mismos hijos de la Iglesia, para que no se mueran perpetuamente, las cosas que llevan a la vida eterna15.

Aquí está en resumen la imagen fundamental del niño desamparado y la doble acusación contra la Iglesia que se lanza en el Lazarillo, la de que no da de comer, ni física ni moralmente, a los hijos que le han sido encargados por Cristo, o sea, los pobres. Y para terminar la lista, otro elemento hebraico transformado es la presencia del arcángel Miguel, quien originalmente fue guerrero del Señor de una gran fuerza corpórea, recalcada en hebreo por su nombre imponente, ¿Mi ja El?,‘¿Quién como Dios?’ Otra vez, se encuentra una interpretación moral. Uno de los acusados habla de: «San Miguel,

12 13 14 15

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Bernal Bernal Bernal Bernal

Díaz Díaz Díaz Díaz

de de de de

Luco, Colloquium Luco, Colloquium Luco, Colloquium Luco, Colloquium

elegans, p. 62, y Matt, 19, 19. elegans, pp. 23-24 y Gen, 1, 28. elegans, p. 61 y Deut, cap. 23. elegans, p. 99.

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quien delante de la vista de Dios (como muestran los cuadros) suele pesar las obras de los muertos»16. Como aclaran las enciclopedias, en la iconografía cristiana, «San Miguel es el arcángel defensor de la Iglesia, el conductor de los muertos y el que habrá de pesar las almas el día del Juicio final»17. Un último rasgo de la obra que combina lo bíblico con lo picaresco es señalar el mal empleo, con fines egoístas, de las citas bíblicas, tal como el narrador Lázaro intenta emplear preceptos morales para echarles a otros la culpa de su propio abuso del libre albedrío. La ironía autorial, y la llamada a que los lectores piensen por sí mismos al interpretar estos supuestos paralelos bíblicos, es igual en las dos obras. Sin entrar en detalles nos da tiempo para mencionar tres ejemplos. El cura compara sus actividades sumamente mundanas con las labores agotadoras del rey David18. Otro intento de justificarse por parte del cura es su auto-comparación con San Pedro, presentado por aquel como notablemente pecaminoso: «¿Quién de verdad duda de que no sin gran misterio nuestro amante redentor designó entre todos sus discípulos únicamente a Pedro como su pastor sobre nosotros y futuro prelado, para que gobernara con mayor suavidad que los otros pastores, como quien había luchado contra la enfermedad de los pecados?»19. El mismo San Pedro se ve obligado a defenderse a sí mismo para poder condenar al cura, y esa defensa sirve para confirmar en la mente del lector perspicaz lo que ya venía pensando de la hipocresía del cura. En tercer lugar, el demonio que está de fiscal trata de justificar su propio estado caído calificándolo de capricho divino. Al dirigirse a un ángel de la guarda defensor, afirma que, «el Altísimo te creó de la misma nada y en el mismo momento que a mí, después relegándome a las tinieblas mientras que a ti te dejó vivir en luz perpetua, así como amó a Jacobo y odió a Esaú»20. El ángel no tarda en demostrar, tal como ya se había imaginado el lector, que va errada la interpretación: «Ni lo más mínimo, Satanás, tenía eso que ver con ningún favoritismo entre personas. Más bien lo causó tu soberbia, y si bien fuiste cas16 17 18 19 20

Ver Bernal Díaz de Luco, Colloquium elegans, p. 25. Ver Nueva Enciclopedia Larousse, p. 6545. Ver Bernal Díaz de Luco, Colloquium Elegans, p. 33, y Liber Psalmorum, 87,16. Bernal Díaz de Luco, Colloquium Elegans, p. 41 Bernal Díaz de Luco, Colloquium Elegans, p. 80 y Gen, cap. 27.

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tigado tan grave y eternamente, tu obstinada maldad no te deja reconocer tu culpa»21. Aquí hay que mencionar otra obra similar que casi seguramente habría conocido Díaz de Luco, y me refiero al Iulius exclusus de Erasmo. Esta última obra, por la gran difusión y fama que pronto consiguió entre los humanistas de toda Europa, tiene que suponerse un modelo para Díaz de Luco en su Colloquium. Su escritura fue iniciada en Roma en 1513, año cuando salió la princeps de la Apocolocintosis de Séneca, obra satírica sobre el intento del recién fallecido emperador Claudius de entrar como miembro del senado de los dioses. Los risibles paralelos a lo que se podría imaginar estar pasando a la puerta de los cielos poco después de la muerte del papa Julio II se le impusieron al mordaz humanista, a pesar de que este seguramente reconociera el lío en que se metía y negara públicamente la paternidad de la obra. Aunque no exista ninguna traducción española del Iulius exclusus, ofrece notables paralelos no sólo con el Colloquium elegans sino también con el Lazarillo. Como otro ejemplo del entronque de este subgénero renacentista del juicio final con lo picaresco, supongamos que Lázaro, el proto-pícaro interrogado y obligado bajo peligro de graves castigos por la máxima autoridad a explicar su conducta, está en una situación vital, o mortal, básicamente igual a la de los otros protagonistas corruptos comentados hasta aquí.Veamos aquí sólo lo que toca al mismo nombre de Lázaro, el que podría suponerse relacionado con el mendigo bíblico22. En la imaginaria auto-defensa de Julio II encontramos una sugerente referencia a sí mismo en relación con una figura bíblica que pasó de la muerte otra vez a la vida, una figura que sin nada de descabellado podría ser no el mendigo, o al menos no sólo él, sino el Lázaro de Betania resucitado por Jesús. El papa cuenta que las batallas de sus ejércitos le iban mal cuando inesperadamente le llegaron buenas noticias, una peripecia que compara con resucitarse. Pero a esta vuelta a la vida le sigue otra, puesto que se enferma gravemente y luego se repone milagrosamente. Cuenta de sí mismo: «Ibi reuixit Iulius. Ad haec per triduum ferme pro mortuo habebar,

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Bernal Díaz de Luco, Colloquium Elegans, p. 80. Para un análisis más extenso de los paralelos entre el Iulius exclusus y el Lazarillo, ver Colahan, en prensa. 22

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etiam mihi; atque hic quoque rursum praeter omnium atque adeo meam etiam spem reuixi. Tantum igitur valet mea vel auctoritas vel astutia….», ‘En ese momento revivió Julio. Por tres días me consideraban casi muerto, y yo pensaba lo mismo. Pero en ese punto, y contra lo que esperaba todo el mundo, hasta yo, resucité. Por consiguiente puede tanto mi autoridad, o mi astucia’23. Sigue inmediatamente una larga lista de las acciones perversas que llevó a cabo al recobrar la salud, dejando bien en claro que el haber estado casi en la tumba —el colegio de cardenales se había reunido y le había organizado el funeral, y se le dio la extremaunción— no le produjo ningún arrepentimiento ni cambio de vida. Al comentar el suceso, Erasmo escribió en una carta que el médico judío del papa había logrado curarle el cuerpo, pero no la locura24. El vínculo con Lázaro de Betania está en una sorprendente interpretación renacentista de dicha figura. En las obras de los tratadistas morales existía un tipo de vida caracterizada por el descenso moral constante, sin arrepentimiento: el pecador empedernido. En su coloquio «Epicureus» Erasmus se explaya sobre este tipo, y hasta aparece la imagen lazarillesca de amontonar pecados de esta manera para llegar a la cumbre de la supuesta buena fortuna, la que viene siendo en realidad el colmo de la maldad: «quo fuit vita longior, hoc magis accrevit scelerum cumulus», ‘cuanto más se alargaba la vida, más crecía el montón de crímenes’25. Al juzgar por la biografía de la Magdalena escrita por Malón de Chaide, el modelo pre-picaresco de este tipo, al menos en España, era el hermano de esta, o sea, el Lázaro resucitado. Al contrario de lo que podría esperarse, y de lo que la crítica ha tomado como base de interpretación, el haber sido el recipiente del milagro no se tomaba como señal de pureza, al menos en algunos autores. Malón de Chaide lo interpreta así: Todos los santos concuerdan en que Lázaro en su enfermedad fue figura del pecador que comienza a caer y enfermar por el pecado, y que poco a poco en ausencia de Dios viene a morir en el alma por el consentimiento; y no para ahí, sino que por su sepultura, cerrada con la pie23 24 25

Ver Erasmo, Papa Giulio, pp. 72-73. Ver Erasmo, Papa Giulio, p. 154, n. 59. Ver Colahan, 2001, pp. 559-60.

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dra pesada, y por los cuatro días que tenía de sepultado, se entiende la obstinación en el vicio.Y no es de maravillar como Lázaro, siendo santo, lo hacen los dotores figura del pecador; porque las enfermedades del cuerpo tienen gran símbolo y proporción con las del alma, y la muerte corporal nos representa al vivo la espiritual26.

El retrato, tanto de Lázaro como de Julio II, no podría ser más fiel en el sentido moral, y se pueden comparar las representaciones pictóricas que enfatizan el hedor que despide el cuerpo de Lázaro, como, por ejemplo, en los murales de la capilla Scrovigni. Sin embargo, no hay que olvidar que Julio dice que estaba como muerto por tres días, mientras que Lázaro pasó cuatro en la tumba; la documentación papal histórica no registra el lapso con más precisión que ‘algunos días’27. La alusión a tres días podría bien sugerir una autocomparación con Cristo, o bien con Jonás, lo que representaría un toque paródico muy al gusto erasmiano. Sin embargo, la lista tan pronta y tan larga de las maldades realizadas justo después de esta ‘resurrección’ impone otra interpretación, o al menos una complementaria, identificada por la tradición con Lázaro y que podría haberse fundido con esta anécdota erasmiana sobre Julio II en el momento de la elección del nombre del antihéroe picaresco. El Colloquium elegans, entonces, una obra que aboga por la reforma eclesiástica, surge de una tradición literaria satírica de crítica moral, un subgénero tanto clásico como cristiano, impulsado al principio del dieciséis por la publicación de la Apocolocintosis y una notoria imitación, el Iulius exclusus. Se trata de un juicio esencialmente legal, elemento al gusto de Díaz de Luco como doctor en cánones. El código que rige el proceso es plenamente bíblico, con abundante presencia de las sagradas escrituras hebreas.

26 27

Citado por Colahan, 2001, pp. 559-560. Ver Erasmo, Papa Giulio, p. 154, n. 59.

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REFERENCIAS BÍBLICAS EN LA OBRA DE MATEO ALEMÁN

Michèle Estela-Guillemont CRES-LECEMO, Universidad de Lille III, Universidad Nacional San Martín ... es una voz del cielo al mundo dada...

Hacia el final del San Antonio de Padua, en el capítulo «de los bienes que resultan de la muerte, y del tránsito glorioso de San Antonio», surge la expresión proverbial «nacer y morir como las bestias»1. Por supuesto el texto y contexto en que surge este refrán condenan el descreimiento en «la palabra de Cristo» pero su uso, aunque a modo de citación, crea cierta ambigüedad. ¿Habría que leer la hagiografía ciñéndose a la advertencia que da el autor al lector en la Atalaya de la vida humana —«Mucho te digo que deseo decirte, y mucho dejé de escribir que te escribo»—2? ¿Hay que deducir que el alma de la creación alemaniana entera es invisible a los ojos, que la fe verdadera de Mateo Alemán no es la que proclama y nunca nos será conocida? A este respecto mencionemos, aunque resulta harto conocida, la recepción de la novela de Mateo Alemán por López de Úbeda, que llevó a cabo una lectura entre líneas con el fin de descubrir no sólo a un ‘converso’ sino a un ‘judaizante’. La Pícara Justina se burla cruelmente del profetismo latente en el Guzmán de Alfarache al indicar que su autor no es descendiente de Balaam sino de su asna3. Y el ataque 1 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 247r. En cuanto a este refrán y su sabor a criptoaverroísmo y criptojudaísmo, ver Márquez Villanueva, 2006, pp. 203-227. 2 Alemán, Guzmán de Alfarache I, p. 11. 3 López de Úbeda, La Pícara Justina, pp. 99-100.

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discursivo se potencia con la agresión iconográfica, el grabado satírico en referencia a la galera de Guzmán4, que bien podría remitir no tan sólo a la Narrenschiff de Sebastián Brant sino también a la nave que adorna la portada de la Biblia de Ferrara5... A partir de las marcas y signos bíblicos explícitos o inmediatos dejados por Mateo Alemán en el conjunto de su obra, intentaremos caracterizar la relación de este autor con el Antiguo y Nuevo Testamento. Precisemos de entrada que no tenemos la pretensión, imposible y vana, de descubrir su fe ‘verdadera’ —algo como, en «El jugador de ajedrez de Maelzel» de Edgar Allan Poe, dar a conocer al enano que mueve por debajo del tablero y a escondidas las piezas del juego—.

I. PRESENCIA

DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA OBRA ALEMANIANA

1. Lecturas bíblicas de Mateo Alemán Tanto lo explícito como lo latente de la Biblia en la obra alemaniana no dejan lugar a dudas en cuanto al conocimiento amplio y fino de las tradiciones escriturarias del escritor sevillano. Sin embargo, no hay indicio en la obra que permita establecer la o las versiones que leyera y sobre las que meditara Mateo Alemán, las que formaran y sustentaran su cosmovisión. El cotejo textual no lleva a comprobar la lectura de ninguna Biblia romanceada del siglo XVI —la de Ferrara (1553), la de Casiodoro de Reina (1569) y la misma revisada por Cipriano Valera (1602)—. Las citas son escasamente precisas: parecen hechas de memoria y traducidas al castellano en el momento de la escritura. Importa realzar que Mateo Alemán se ciñe al canon católico. Se refiere al Libro de Sabiduría y el Eclesiástico, deuterocanónicos a que agregar los libros históricos de Tobías6 y de Judith7. La Vulgata es la versión que el escritor sevillano afirma leer cuando alaba en la

4

López de Úbeda, La Pícara Justina, p. 32. Biblia de Ferrara, ilustración, 2004. 6 Además de usar el Libro de Tobías como base de su hagiografía, Mateo Alemán remite a él dos veces en la «Oración fúnebre». 7 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 213v, donde remite a Judith, 13. 5

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Ortografía castellana la Biblia Regia de Benito Arias Montano8 ya que el texto de Jerónimo establecido por la Alcalá de Jiménez de Cisneros es el que tuvo que seguir el hebraísta excelso. Si bien nada permite establecer las condiciones y frecuencia de la lectura de esta inmensa obra por Mateo Alemán, es de suponer que conociera también la versión del Antiguo Testamento de Sancte Pagnini a partir del original hebreo que ocupa el segundo volumen del Apparatus de la Biblia regia. En todo caso, poco o nada ignoraría Mateo Alemán de los términos de los grandes debates lingüísticos, religiosos e ideológicos de su época que vivió desde la Alcalá de su formación universitaria hasta la Sevilla de 1608, y menos si lo juzgamos por la prudencia a la que se atuvo siempre en sus escritos. Una manifestación de ésta sería la aparición de referencias al Apocalipsis de Juan, ausente en la obra alemaniana hasta la Ortografía castellana. Dado que este libro novotestamentario integra el canon católico solamente a partir del Concilio de Trento, quizás podamos deducir un conocimiento directo de parte de Mateo Alemán de la Vulgata Sixto-Clementina, en su primera (1590) o segunda versión (1592-1605). Otra señal de prudencia la leemos en el elogio a Juan de Pineda, el autor de los Commentariorum in Job. ¿Admiraría sinceramente Mateo Alemán a aquel jesuita9? En efecto, esta alabanza bien podría ser un contrapunto a la notable expresión de admiración a Arias Montano cuyas obras, precisamente, Pineda acababa de censurar10.

8

Alemán, Ortografía castellana, p. 76. No olvidamos sin embargo la influencia que pudo haber tenido De la vida y excelencias maravillosas del glorioso San Juan Baptista (1574) de Juan de Pineda en la creación del Guzmán de Alfarache (Cavillac, 2003), tampoco el hecho de que el San Antonio de Padua y los Commentarium in Job tuvieran el mismo editor sevillano, Clemente Hidalgo. 10 Ver Rekers, 1973, p. 227. Formulamos la hipótesis siguiente: la Ortografía castellana es una publicación por la cual el «autor» Mateo Alemán intenta seguir existiendo como tal en la Nueva España. Ahora bien, el virreinato y la Ciudad de México en 1609 ya se encuentran bajo fuerte influencia de la Compañía de Jesús. Dada la ausencia absoluta de cualquier referencia a los jesuitas en las obras anteriores a 1609, ¿la alabanza a Pineda y el «Elogio» a la Vida de Ignacio de Loyola de Luis Bermúdez Belmonte no serían gestos oportunos a la hora de iniciar una nueva vida en el exilio? 9

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2. Metáforas bíblicas Muchas metáforas del Guzmán de Alfarache y de la obra alemaniana posterior a esta novela tienen por ‘código’ la Biblia11. Provendrían de la lectura directa de los textos sagrados o de fuentes indirectas múltiples —adagios y apotegmas, Flores Bibliae, refraneros12, sermones, crónicas, hagiografías, misceláneas13...—, escritas y orales, y de difícil identificación. El cómputo sistemático de las imágenes bíblicas en la obra de Mateo Alemán muestra la fuerte impronta del Antiguo Testamento. A pesar de su crítica a las imágenes religiosas —y acercándose casi peligrosamente a las posturas protestantes14—, Mateo Alemán no duda en remitir a escenas bíblicas que funcionan, por su eficacia, a modo de loci communes y viñetas: Abel muerto a manos de Caín15, el cuervo de Noé16, la mujer de Lot17, Abraham y el sacrificio de Isaac18, Susana y el falso testimonio19, Jonás en el vientre de la ballena20, Judit entregando la cabeza cortada de Holofernes21, etc. En estas oportunidades, es de realzar la efi-

11

Esencial a esta reflexión es la obra crítica de Northrop Frye, en particular

1982. 12

La Filosofía vulgar de Juan de Mal Lara es una fuente de comprobación

cierta. 13

La Silva de varia lección es un texto mediador entre la Biblia y la obra de Mateo Alemán. A modo de ejemplo, esta frase de Pedro Mexía a partir del I Libro de Samuel, 16, 23: «Y en la Sagrada Escriptura se lee que David con música de vihuela quitaba a Saúl la pasión y pena que el mal spíritu le daba» en el capítulo primero de la Ortografía castellana, p. 13. De la misma manera, sólo podemos comprobar un conocimiento indirecto por Mateo Alemán de las Antigüedades Judías de Flavio Josefo. En efecto, respecto a los exorcismos instituidos por Salomón, en el folio 391r, el San Antonio de Padua reproduce textualmente la referencia y la cita del capítulo segundo, libro octavo que se encuentra en la Silva, II, 12, p. 88. 14 Alemán, San Antonio de Padua, fols. 106r-108v.A comparar por ejemplo con Calvino, Institución de la religión cristiana, L. I, cap. XI. 15 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 404v; Génesis, 4. 16 Alemán, Guzmán de Alfarache I, II, 9, p. 358; Génesis, 8, 6-7. 17 Alemán, Guzmán de Alfarache I, III, 2, p. 384; Génesis, 19, 26. 18 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 71v; Génesis, 22, 11. 19 Alemán, Guzmán de Alfarache II, III, 7, p. 479; Daniel, 13. 20 Entre otros ejemplos: Alemán, Guzmán de Alfarache I, II, 8, p. 347; Jonas, 2. 21 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 213v; Judit, 13.

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cacia de su escritura: algunas palabras bastan —tal un mote en el emblema— para hacer presente el episodio bíblico y afincar de este modo la fuerza de la narración22 o de la demostración llevada a cabo. A modo de ejemplo, alcanzará con recordar cómo la evocación de la historia bíblica de Esaú y Jacob fortalece el relato de la perversión del padre de Guzmanillo, el logrero genovés23, o de la traición del valenciano Juan Martí, autor de la Segunda Parte apócrifa del Guzmán24. También apela Mateo Alemán a unas imágenes novotestamentarias. En citaciones parciales de versículos de los evangelios de Mateo25, Marcos26, Lucas27, Juan28, se apoya la narración para cobrar más potencia. Ahora bien, la ‘imagen’ puede llegar a designar la iconografía y representación tradicional de la Iglesia católica y servir de punto de referencia a una comparación al fin y al cabo sorprendente por poco halagadora, como en la comparación del tío genovés con «un San Pablo»29.

3. Importancia del Pentateuco En la Atalaya de la vida humana, las referencias al Génesis son numerosas y llevan a una lectura de la novela desde una perspectiva mo22 En este sentido, la escritura alemaniana coincide con el trabajo de artistas que ilustraron la Biblia, tal un Hans Holbein —para mencionar una obra pictórica que acompaña textos bíblicos traducidos al castellano—. No estamos formulando la hipótesis de un conocimiento directo; tan sólo se trata de notar una correspondencia entre la escritura del humanista sevillano Mateo Alemán y los movimientos artísticos del norte europeo. 23 Alemán, Guzmán de Alfarache I, I, 1, pp. 130-131; Génesis, 27, 22. 24 Alemán, Guzmán de Alfarache II, «Letor», p. 20; Génesis, 27. 25 Alemán, Guzmán de Alfarache II, pp. 228-229: «También me respondían en su favor: “¿Y por qué no lo soy yo? Veo la paja en el ojo ajeno y no la viga en el mío?”» en una evidente referencia a San Mateo, 7, 3-5 y San Lucas, 6, 41-42. 26 Alemán, Guzmán de Alfarache II, II, 2, p. 185: «Pues a buena fe que me acuerdo agora que vale más entrar en el cielo con un ojo que con dos en el infierno» citando San Marcos, 9, 46. 27 Alemán, Guzmán de Alfarache I, III, 10, p. 464: «Vime tan apretado que, cual el hijo pródigo, quisiera volver a ser uno de los mercenarios de la casa de monseñor» apelando a San Lucas, 15, 17. 28 Alemán, Guzmán de Alfarache II, III, 3, p. 386: «No alcen la piedra, no hablemos dél... » y San Juan, 11, 39. 29 Alemán, Guzmán de Alfarache I, III, 1, p. 379.

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saica del itinerario del protagonista que parte del paraíso de San Juan de Alfarache hasta llegar a «la cumbre del monte30 de las miserias»31. Dada la fuerza de esta impronta, habría quizás que analizar la estructura misma de la novela a partir del relato de la Creación. En efecto, la organización en seis libros y una suspensión —el anuncio de una «Tercera Parte» que no se escribirá— puede no ser fortuita, sobre todo de parte de un escritor tan impregnado de la lectura de la Escritura Sagrada y conocedor de sus exégesis. La cifra seis remite a los seis días de la Creación y a la vez realza la importancia del sexto día en que se crea al Hombre y cae el Hombre, sin olvidar que la misma cifra corresponde tradicionalmente a la edad de la redención del mundo. Sobre todo, y tomando en cuenta la posibilidad de una lectura de la Atalaya de la vida humana desde una perspectiva mesiánica, la construcción en seis libros, a imitación de los seis días de la Creación, se lleva a cabo en estrecha relación con el séptimo día —cifra del fin mesiánico del tiempo—. Dicho de otro modo, la suspensión de la «historia poética» no sería un mero tópico narrativo —«todo el restante della verás en la tercera y última parte»— sino su recapitulación o abreviación, aquella «larga margen» que indica el autor al «discreto lector», el de la interpretación crítica —algo como el tiempo de la exégesis bíblica—. En las otras obras alemanianas, la figura de Moisés emerge llamativamente. El intertexto del ‘catálogo de milagros’ que es en parte el San Antonio de Padua lo forman los prodigios del Profeta: las plagas, el paso del mar, el guiar a su pueblo por el desierto hasta la tierra prometida, el maná, el brotar del agua de la roca... Ciertamente, el repaso del Libro del Éxodo32 tiene por objetivo realzar el milagro cristiano: el de San Pedro que resucita a los muertos con su sombra33, los del

30

Ver, explicitada por Benito Arias Montano en El Libro de José o sobre el lenguaje arcano, la relación entre monte y manifestación divina, desde Moisés hasta Jesús en el capítulo XXXIII «Mons locus», pp. 178 y 445. 31 Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505. Cavillac, 1983, pp. 124-142 particularmente. 32 Alemán, San Antonio de Padua, fols. 134v-135r. 33 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 135r y Hechos de los Apóstoles, 5, 15 (donde se habla del poder de curación y no de resurrección de San Pablo. El poder de resucitar de la sombra de Pedro surge muy posteriormente a los textos novotestamentarios, en leyendas populares como la de Petronilla).

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protagonista lisboeta. Ahora bien, se apela a la Antigua Ley para revelar la santidad cristiana. Es más: si Mateo Alemán da en su misma hagiografía una definición del milagro34, obedeciendo al método del «historiador» que anuncia y define de entrada, no analiza nunca los prodigios del protagonista de los Libros primeros de la Torah que aparecen en todos los intersticios de la obra y conforman, al fin y al cabo, la referencia primera y última para establecer lo verdadero de los hechos del lisboeta. Ello se verifica más allá de los intentos de síntesis escrituraria (como la identificación implícita del sacrificio de Isaac —por tener, según el escritor sevillano, precisamente treinta y tres años en el momento del gesto de obediencia de Abraham— con el de Jesús35). Así, recordemos que en la Ortografía castellana, Moisés recibe las veintidós letras del hebreo «que son las mismas que hoy tienen»36. También aparece en el mismo ensayo, sin el menor cuestionamiento ‘histórico’, a la vez como el autor del Viejo Testamento y el primer escritor, el inventor de la escritura y del Libro37 —quien, al narrar la invención de la comunicación escrita, articula, por decirlo así, lo sagrado con la narrativa—. Sin embargo, cuando Mateo Alemán presenta en el último capítulo de su ensayo la tensión continua entre lo escrito y lo oral, entre un Moisés receptor del Libro de Dios y un Cristo que no escribió porque su palabra es el mensaje divino, nuevamente afirma su postura sincrética por la cual sólo plantea el «problema», sin resolverlo38. De la misma forma —¿prudente, ambigua o conciliatoria?— las últimas palabras de la «Oración fúnebre» evocan el monte y el abismo, la elevación y la caída, siempre a partir del Libro del Éxodo aunque no sólo para describir la condición del hombre sino para dar cuenta de la vida y muerte de un católico ejemplar, el arzobispo fray García Guerra39.

34

Alemán, San Antonio de Padua, L. II, cap. I «Difiniciones del milagro, causas, porque se hace, de quién y cómo se obra, y modo de adoración». 35 Alemán, San Antonio de Padua, fols. 71v-72v; Génesis, 22. 36 Alemán, Ortografía castellana, c. 9, p. 72. 37 Alemán, Ortografía castellana, «Problema», pp. 117-118. 38 Alemán, Ortografía castellana, «Problema», pp. 115-122. 39 Alemán, Sucesos, p. 63.

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4. Los profetas No insistiremos aquí sobre el «signo de Jonás» que Brancaforte relevó y analizó40. Por otra parte, Michel Cavillac ha analizado magistralmente el profetismo latente en el Guzmán de Alfarache en relación con el ‘atalayismo’. También ha llamado la atención acerca del posible conocimiento directo por Mateo Alemán, además de los textos bíblicos, de los Commentaria in duodecim prophetas de Arias Montano41. Consecuentemente, lo que proponemos aquí es un mero repaso de las apariciones de las principales figuras proféticas en la obra alemaniana. Versículos de Isaías se encuentran en la Atalaya y en el San Antonio de Padua. Pertenecen en su mayoría a la primera parte del Libro (capítulos 1 a 36), donde se dan las intervenciones de este profeta, en nombre de Yahvé, en los asuntos públicos, sociales y políticos. Más allá, pues, de las citaciones puntuales de este escrito veterotestamentario, éste ofrece a Mateo Alemán un substrato fundamental a la visión social e ideológica del Guzmán.Antes que nada, es notable como la elección de la figura del pícaro coincide con la idea de ‘resto’ que plantea Isaías (uno de los hijos del profeta se llama simbólicamente Shear Yashub, ‘un resto vendrá’). Tal interpretación simbólica no entraría en contradicción con el concepto estético alemaniano explicitado a partir de la imagen de la «escobilla» de la que obtener «oro»42. También aparece una referencia al ‘segundo’ Isaías (capítulos 40 a 55) cuando, en su hagiografía, el «historiador» Mateo Alemán remite a la misericordia de Dios que se puede manifestar con cualquier ser como con el rey Ezechias. Lo vemos: tal referencia coincide con la reflexión del escritor sevillano acerca de la justicia, la ley y la fe. Ahora bien, la mayor presencia del ‘primer’ Isaías resulta significativa. Recordemos que se centra esencialmente en la promesa de fidelidad de Yahvé a David (que se concretará por el restablecimiento de Jerusalén) y en la espera de una actitud de fe y de obediencia del pueblo para responder a los problemas terrenales. La presencia del ‘segundo’ Isaías —el preferido dentro de la visión cristiana tradicional, donde se desarrolla la temática del servidor— aunque consecuente-

40 41 42

Brancaforte, 1980, p. 116-123; Cavillac, 1983, pp. 121-122. Cavillac, 1983, p. 127. Alemán, Guzmán de Alfarache I, «Del mismo al discreto lector», p. 111.

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mente minoritario en la obra alemaniana, queremos interpretarlo como un indicio más de una búsqueda de sincretismo escriturario. Precisemos que la obra alemaniana apela también a los capítulos que forman lo que tradicionalmente se llama el ‘tercer’ Isaías (capítulos 56 a 66), citado una vez en el Guzmán y otra en el San Antonio de Padua. Lo notable es que una y otra referencia nos llevan a la dialéctica esencial en la obra alemaniana del silencio43 —legítimo o culpable— y de la palabra44 —oportuna o vana—.Tal dialéctica es la que se impone al lector al final de la Atalaya de la vida humana, cuando la actitud de Guzmán tanto puede identificarse con los silencios de Isaías ante la humillación45 y con el de Cristo en la cruz46. La crítica ha demostrado que el Guzmán de Alfarache puede ser leído como la exégesis del Libro de Ezequiel. En efecto, la creación novelesca se funda en una tensión entre los versículos que afirman que el hijo no cargará con la culpa del padre47 y la reminiscencia de un Ezequiel que come excrementos48 y el atalayador cuyo mutismo nos remite a buscar la profecía en los silencios del Libro —en los blancos de la novela—. Ahora bien, y siendo tan central en la Atalaya de la vida humana —título que por sí remite al Libro de Ezequiel—, llama poderosamente la atención el hecho de que esta figura profética no aparezca en el San Antonio de Padua, aunque Mateo Alemán menciona a profetas de la misma línea, como Oseas o Malaquías. ¿La ausencia de Ezequiel en la obra que sucede al Guzmán sería consecuencia de los ataques que sufrió Mateo Alemán y cuyo blanco era su ‘profetismo’? Dicho de otro modo, ¿este silencio constituiría una especie de concesión a los adversarios del sevillano? Es una posibilidad aunque esta ausencia se suple —a la vez que se realza49— con la aparición de la figura de Jeremías que tiene dos referencias explícitas en el San Antonio de Padua y tres en la «Oración fúnebre».

43

Alemán, Guzmán de Alfarache I, II, 3, p. 288 e Isaías, 56, 10-11. Alemán, San Antonio de Padua, fols. 404v-405r e Isaías, 59. 45 Alemán, Guzmán de Alfarache II, III, 9 e Isaías, 53, 7. 46 Alemán, Guzmán de Alfarache II y San Mateo, 26, 63 y San Juan, 19, 9. 47 Alemán, Guzmán de Alfarache I, I, 1, p. 130 y Ezequiel, 18. 48 Alemán, Guzmán de Alfarache II, III, 8, p. 519 y Ezequiel, 4, 12. 49 Recuérdense las palabras de «Juan López del Valle, en alabanza de Mateo Alemán» en el umbral del San Antonio de Padua: «Si bien esto tiene lugar, cuando la materia (como sea en todo natural y humana) puede naturalmente ser ven44

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Si Ezequiel es el atalayador, recordemos que el nombre de Jeremías remite también a la altura —significa ‘Yahvé eleva’—.Y las coincidencias entre el libro de este profeta y la cosmovisión alemaniana —que se desprende en particular de la Atalaya de la vida humana— son muchas. En efecto, Jeremías es el profeta del diálogo con Dios, como lo establecen sus «confesiones»; él pide su conversión; él queda a la espera de una regeneración radical a partir de una nueva alianza.Y, sobre todo, es el testigo de la religión personal, el que más ‘interioriza’ la religión de Yahvé. Por lo tanto, esta figura profética es clave tanto para compenetrarnos de la obra como para comprender el autorretrato de Mateo Alemán que podemos leer en filigrana en su último escrito.

5. El libro de Job El Libro de Job está presente en todos los escritos alemanianos, lo que puede ser interpretado como otro signo de la voluntad de armonía religiosa de Mateo Alemán ya que es el único libro de la Biblia que narra el destino de un gentil. Difícil sería establecer un conocimiento directo por nuestro autor de la Exposición del libro de Job de fray Luis de León, texto con el que el cotejo no permite establecer coincidencia, a pesar de la presencia del término «atalaya» en el texto del agustino salmantino. En cuanto a los Commentariorum in Job de Juan de Pineda, ya expusimos nuestras reticencias a creer en la sinceridad del elogio de Mateo Alemán, incluso, y tomando en cuenta la admiración de Alemán por el autor de la Biblia regia, ¿por qué no pensar en la lectura de los censurados Commentarium in Job de quien había sido el maestro de hebreo en Alcalá de Arias Montano y de Fray Luis de León, Cipriano de la Huerga50? Sea lo que fuere, hay que notar que las imágenes que acompañan el texto de Pineda no coinciden con los episodios a que el Guzmán alude51. En cuanto al texto y a la iconografía que indican una correscida de la obra, mas si el sujeto alcanza más de la divina gracia que de la naturaleza, tan desobligados, o por decir mejor, tan imposibilitados están de mejorarlas con palabras los que las escriben, cuan propia y decente alabanza el del mesmo Dios, (según el Profeta) antes el silencio, que la elocuencia». 50 Huerga, Comentario al Libro de Job, 1992-1994. 51 Pineda, Commentarim in Job, libri tredecim, 1598-1602.

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pondencia entre Job y su muladar y el Cristo humillado en la obra del jesuita, el final del Guzmán de Alfarache —la doble crucifixión del «Pícaro»— tiene intertextos de otros profetas —Isaías y Ezequiel en particular—. Además, la perspectiva contrarreformista de Pineda no sólo concibe el sufrimiento como consecuencia del pecado —concepto que el Libro de Job plantea precisamente superar— sino que deja de lado la cuestión fundamental que es en la obra de Mateo Alemán la Providencia52. ¿No remitiría el final del Libro de Mateo Alemán a otra ‘atalaya’, la de un libre albedrío al que Mateo Alemán termina adhiriendo a pesar de todas sus dificultades? En tal caso, la lectura del libro de Job por el sevillano se situaría muy cerca de la de Maimónides53. En efecto, tenemos que notar esta coincidencia fundamental entre el libro bíblico y el Guzmán: no cierra la discusión acerca de si estamos ante una parábola o no y queda planteada la necesidad de un pensamiento exigente ante la existencia del mal54. Desde esta perspectiva, es significativo la mención a Filón55 en las primeras páginas del San Antonio de Padua: de hecho, la exigencia hagiográfica no borra la necesaria coexistencia de la filosofía y de la cultura bíblica por la que aboga Mateo Alemán. Ahora bien, y precisamente por el apego a la vez al monoteísmo de Moisés y a un pensamiento especulativo, ¿no habría que volver a leer a Mateo Alemán como perteneciente a esta tradición de judíos entre dos culturas —y por lo tanto mediadores— que va desde el famoso filósofo de Alejandría y Flavio Josefo hasta Freud pasando por Spinoza?

52 Ver en particular Pineda, Commentarium in Job, prefacio, cap. VII donde el jesuita expone lo esencial de su exégesis, a saber que Job anticipa a Cristo. En efecto, no sólo es la figura sufriente anunciadora de Cristo sufriente sino que es el signo de la resurrección de Cristo ya que, como él, acepta el sacrificio del que Dios termina salvándole. 53 Maimónides, Guía de perplejos, pp. 480-501. 54 A modo de ejemplo, ver Alemán, San Antonio de Padua, fols. 356v-357r. 55 Ver «Juan López del Valle en alabanza de Mateo Alemán», Alemán, San Antonio de Padua.

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II. PRESENCIA

DEL NUEVO TESTAMENTO

Dentro de esta perspectiva, cabe interrogarnos acerca de la presencia del Nuevo Testamento en la obra alemaniana y lo que caracteriza el sincretismo escriturario de Mateo Alemán que, desde la Atalaya de la vida humana, realza figuras que se sitúan entre las dos tradiciones, judía y cristiana, tal como la de San Juan Bautista56.

1. San Mateo Si bien aparecen mencionados los cuatro evangelistas, el de mayor presencia es San Mateo. Así, en la Atalaya de la vida humana, la mitad de las referencias neotestamentarias remiten a sus escritos57. No será de más realzar el hecho de que Alemán llevara el nombre de este evangelista y que el hecho fuera significativo tanto para quien estableciera una correspondencia entre «la voz al mundo dada» —su novela— y la suya propia (él, que es Mateo, literalmente ‘don de Dios’58) como para los demás (tal como lo establece la «canción» que Lope de Vega59 dedica al escritor sevillano). Más allá de estas consideraciones onomásticas, la preferencia por el Evangelio de San Mateo tendría que ver con el hecho de que este primer texto neotestamentario se dirige a creyentes que vienen del judaísmo60, que empieza enunciando la ascendencia davídica de Jesús al que el evangelista sitúa dentro del gran diseño divino que manifes-

56

Cavillac, 2003. Al Evangelio según San Mateo remite explícitamente Mateo Alemán en su «Primera / carta en la cual trata de lo / hecho cerca de la reducción / y amparo de los pobres / del reino» publicada por Cros, 1967, pp. 436-442. 58 Recordemos el interés por la onomástica manifestado explícitamente en el San Antonio de Padua, fol. 34r. 59 Alemán, San Antonio de Padua, Canción: «... Sacó del mundo vano, / Cristo a Mateo, para que escribiese, / por la parte de humano, / como desde Abraham y David fuese, / su grande genealogía / hasta Josef, esposo de MARÍA / [...] Mateo Evangelista / cuenta vida y milagros del Maestro / Mateo coronista / del dicípulo santo en amar diestro / mas si uno en otro vive / quien de Antonio escribió de Cristo escribe [...]». 60 Ya lo decía en su Historia eclesiástica (VI, XXV, 4) Eusebio, al que Alemán cita de paso en su San Antonio de Padua. 57

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taron los profetas, en particular Isaías y Jeremías, figuras presentes en la obra alemaniana. En el Guzmán de Alfarache, el narrador nos remite explícitamente en tres oportunidades al capítulo 5 del primer Evangelio, cuyo centro es, precisamente, no la abolición sino el cumplimiento de «La Ley y los Profetas»61. Entre las citaciones novotestamentarias inmediatamente reconocibles en la Atalaya, varias provienen de los capítulos 6 —acerca de la limosna que dar en secreto y de la práctica de la oración— y 7 —que trata de la justicia—. Aunque el cotejo textual no nos permitió comprobar ninguna influencia directa62, vale notar esta coincidencia: en su Diálogo de doctrina cristiana63, Juan de Valdés proponía una versión literal de estos mismos capítulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo al que luego tradujo y «declaró» íntegramente. En el San Antonio de Padua, la presencia de este texto cristiano no se reduce (16 referencias) pero los versículos citados pertenecen a otros capítulos que los que acabamos de señalar. Ciertamente, la temática de la hagiografía no es la de la Atalaya de la vida humana. Ahora bien, este hecho se explicaría por el intento del escritor sevillano de diversificar sus fuentes novotestamentarias —la hagiografía incluye, por ejemplo, citaciones de los Hechos de los Apóstoles, ausente en el resto de la obra alemaniana— con el objetivo de quedar fuera de toda sospecha reformista.

2. San Pablo En el Guzmán de Alfarache, las citaciones explícitas de San Pablo se encuentran en discursos que no están a cargo del narrador. En el primer caso, es uno de los religiosos quien sermonea al protagonista a partir del tema del perdón de las injurias64. En el segundo, es el pro61 Recordemos que este capítulo es el más comentado por Calvino entre todos los del Evangelio de San Mateo en su Institución de la religión cristiana. 62 Tampoco podemos establecer un conocimiento directo de las traducciones al castellano por Francisco de Encinas y Juan Pérez de Pineda. 63 Prontamente prohibida, la edición de esta obra en Alcalá de Henares en 1529 por Miguel de Eguía dejó un solo ejemplar que se encuentra en Lisboa, ciudad en que se retirara Mateo Alemán entre la publicación de las dos partes del Guzmán de Alfarache. 64 Alemán, Guzmán de Alfarache I, I, 4, p. 184; Romanos, 12, 14-20.

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tagonista, el joven Guzmán, luego de escuchar a «un docto agustino» en Madrid65. ¿No habría que interpretar estas ‘mediaciones’ y el hecho de que estas referencias directas sólo se dan en la Primera Parte de la vida del Pícaro como signos de prudencia de parte de Mateo Alemán, con el objetivo quizás de evitar toda sospecha de acercamiento —y a pesar de lo ambiguo del desenlace de la Atalaya de la vida humana— a las tesis luteranas y protestantes? Michel Cavillac ha demostrado la importancia del paulinismo en la cosmovisión de la Atalaya de la vida humana66. A partir de esta tesis, tan sólo haremos aquí unas cuantas consideraciones puntuales acerca de la presencia explícita de los escritos de San Pablo en la obra alemaniana. En la construcción del protagonista Guzmán de Alfarache, llama poderosamente la atención el juego del autor sobre el nombre y, sobre todo, las coincidencias de éste con la metanomasia del apóstol. El versículo «Saulo, también llamado Pablo» (Hechos, 13, 9) encuentra su eco en el mecanismo novelesco alemaniano por el cual un nadie es también «Guzmán», y puede ser «Juan». Como el apóstol que pasa de tener el magnífico nombre bíblico-palestino de Sha’ul al sobrenombre latino «Paulus» («Paulum... minumum est», San Agustín, Ps, 72), el personaje alemaniano pasa de no tener nombre a un sobrenombre que realza, por lo escandalosamente impropio del apellido aristocrático, la ausencia de identidad y de existencia social. Conociendo los fundamentos religiosos y políticos paulinistas de Mateo Alemán, ¿no se podrá leer esta metanomasia como un anuncio del desenlace signado de mesiánico acorde con el versículo 1 Corintios, 1, 27: «Y ha escogido Dios a los débiles del mundo, para confundir a los fuertes. Lo plebeyo y lo despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es»? Por otra parte, el nombre «Juan» del que se apropia el protagonista en varios episodios de la novela —y el final de su proceso de conversión termina el día de San Juan Bautista— no contradice el paulinismo que impregna la obra sino que remite una y otra vez a uno de los fundamentos del paulinismo que interesan a Mateo Alemán: la caridad y la gracia. En efecto, recordemos que charis en el Nuevo Testamento traduce el término hebreo chén a partir del cual se forma «Jochanân» (‘Dios da la gracia’, nombre que se

65 66

Alemán, Guzmán de Alfarache I, II, 3, p. 285 y I Corintios, 12, 12-30. Cavillac, 1983, pp. 65-142.

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encuentra en particular en un Libro presente en la obra alemaniana, el de Jeremías, 40, 16 y 41, 11) del que derivó «Juan». En el San Antonio de Padua las referencias explícitas a las Epístolas de San Pablo plantean una y otra vez el tema de la caridad67.También aflora la importancia de la interioridad y, consecuentemente, de la invisibilidad cuando invoca el versículo II Corintios, 4, 16-18 68. Finalmente, llama la atención, en el San Antonio de Padua y la «Oración fúnebre», la reiteración del versículo 13, 14 de la Epístola a los Hebreos que remite al exilio y a la espera —¿mesiánica ya que San Pablo no se ubica en una construcción posterior a Cristo sino en un tiempo que es aun la continuación de la Torah?—, temas implícitos también en el final de la Atalaya de la vida humana: No tenemos aquí ciudad permanente sino que buscamos la futura69.

Ahora bien, ¿hay que extrañarse de la peculiar sensibilidad de Mateo Alemán por los textos escritos por un converso en una comunidad judeo-griega que constituye un momento religioso y cultural tan fundamental como lo sería siglos más tarde el «Siglo de Oro en España» en la historia de la diáspora70?

A

MODO DE CONCLUSIÓN: EL SIGNO DE MELCHISEDECH

No tenemos la pretensión de leer e interpretar aquí la profunda —aunque discreta o prudente (en sus acepciones clásicos y modernos)— influencia de los escritos de San Pablo en la obra alemaniana. No hay dudas de que el escritor sevillano encuentra en el más judío y el más filósofo de los apóstoles no tan sólo la justificación de su curiosidad por leer «el envés de la tela»71 sino también y sobre todo —y porque San Pablo no se consideraba entre dos conjuntos textuales y no podía pensarse en la oposición entre Antiguo y Nuevo 67

Alemán, San Antonio de Padua, fols. 211v-212r y I Corintios, 3, 10. Alemán, San Antonio de Padua, fol. 411v. 69 Alemán, San Antonio de Padua, fol. 245v, «Oración fúnebre», p. 49; Hebreos, 11, 14 y 13, 14. 70 Fine, 2006, pp. 65-82. 71 San Antonio, fol. 412r y Romanos, 1, 20. 68

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Testamento— la conciliación entre las dos Alianzas, entre la Ley (judaísmo) y la Gracia (cristianismo). ¿Desde esta perspectiva habría que interpretar la presencia del nombre de Melchisedech, última de las figuras bíblicas convocadas en los escritos de Mateo Alemán? El autor de la «Oración fúnebre» no precisa al referirse al sacerdote y rey —rey de paz, rey de justicia— si se inspira sola y significativamente de los versículos del primero de los cinco libros de la Torah —Génesis, 14, 18-20— o si abarca el exégesis de éstos que lleva a cabo San Pablo en su Epístola a los Hebreos 5, 6-11; 6, 20; 7, 1-10. ¿Quién se impone en este último texto alemaniano, Abraham o Jesús? ¿No será precisamente esta ambigüedad final —rica en posibilidades exegéticas y críticas— la que cifra el sincretismo escriturario de Mateo Alemán cuyo silencio estructura los textos a imitación de la Biblia?

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Montemayor comienza a dar sus primeros pasos en el ámbito de las letras hispanas como conocedor iniciado de las Sagradas Escrituras. Bajo un gran apego a la tradición bíblica escribe el Diálogo espiritual, la Exposición moral sobre el Salmo LXXXVI y el Segundo cancionero espiritual. Él mismo nos revela que, así como no tuvo una sólida formación en los cánones de la cultura clásica, la Biblia será, en cambio, el libro por antonomasia de su educación desde su más remota infancia. Esta familiaridad con el texto sagrado desde chiquillo nos hace pensar que sus orígenes, tan opacos hasta hoy a la luz del lector y de la crítica en general, arranquen probablemente de un linaje de judíos conversos. En estos ámbitos la lectura y el comentario del texto sagrado era una práctica asidua y muy habitual en el seno mismo de la familia. El conocimiento de la Biblia es, pues, anterior a su etapa cortesana y humanista. La Biblia fue el texto más utilizado con la devotio moderna, cuando los observantes (franciscanos, dominicos, carmelitas, agustinos) se reafirman en las fuentes frente a la teología escolástica nominalista que les resultaba demasiado científica e ineficaz para la vida espiritual intimista y afectiva que intentaban restaurar. Por otra parte es bien sabido que en esta época no sólo fueron los conversos quienes encontraron apoyo moral y serenidad ejemplar en la Biblia, sino que la mayor parte de los humanistas del Renacimiento se centran en ella como libro de máxima autoridad. Por esto hay que te-

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ner también muy presente a ese sector laico de diversa índole y procedencia confesional: humanistas, conversos, alumbrados y protestantes. Para todos ellos fue la Biblia un bastión para su fe y su vida religiosa. Estas nuevas corrientes de espiritualidad buscaban otras vías de teología menos especulativa, más intimista y más profundamente espiritual1. Desde su aparición en Castilla sus seguidores fueron catalogados indistintamente como heréticos, sospechosos de herejía y, como consecuencia, perseguidos por la Inquisición, que velaba por la ortodoxia religiosa. A pesar de todo, promulgaron la Escritura como escritura y como Canon a través de la lectura y la exégesis. Leída, comentada, traducida y editada en versiones romanceadas (en castellano o portugués) o en versiones generalmente parciales para uso de cristianos y judíos, la Biblia llega a manos de místicos, ascetas, clérigos y laicos entusiastas. Según Bataillon, «poetas hubo que se criaron por tradición familiar en la lectura de la Biblia, y que, por razón de su oficio dentro de la sociedad cristiana, ya clérigos, ya cantores, siguieron cultivándola»2. Éste es, sin lugar a dudas, el caso de Jorge de Montemayor que desde su tierna infancia se familiariza por tradición con la Escritura. Como exegeta laico, Montemayor encuentra consolación en la Biblia y cultiva una hermenéutica reflexiva y viva del texto sagrado porque en él se le manifiesta Dios3. Desde el punto de vista teológico, la palabra de Dios se encarna en un lenguaje afectivo y llano, sencillo, sin ropajes ni artificios, lo que indefectiblemente le singulariza en su postura de exegeta laico de la Reforma, durante los años que preceden al Concilio de Trento.

CANON Y

ESCRITURA

Si hubiera que definir de forma muy simple y significativa lo que se entiende por canon veterotestamentario, dice José Manuel Sánchez

1

Melquíades Andrés, 1963. Bataillon, 1952. 3 Entiéndese por hermenéutica el concepto de interpretación del texto sagrado sometido a reflexión: «Es, pues, una teoría general del sentido» (Ricœur, 1976a, pp. 44-45). 2

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Caro de la Universidad Pontificia de Salamanca, que ninguna sería más expresiva que «la vuelta al libro»; leer el libro en vez de buscar en él»4. No es pues una cuestión de indagación, sino algo tan simple como la mera lectura de la historia de un pueblo como expresión de sus señas de identidad, demostrando «su valor como documento identificador de un pueblo»5. Con este planteamiento la cuestión del canon bíblico recobra el valor de libro por excelencia que pertenece a una comunidad religiosa, y no se trata, como afirma el comentarista, «de una lectura más», sino de «la lectura que puede darnos el sentido del libro, de la Biblia»6. Por su parte, J. A. Sanders considera que verdaderamente lo que en Israel hace que un texto sea canon, es decir que se convierta en normativo, es, fundamentalmente, que «sea expresión de la identificación del pueblo en los momentos especialmente críticos, cuando el pueblo puede salvarse como tal sólo reconociendo su identidad»7. A la hora de cuestionar la gran relevancia que cobra el canon, es decir esa «vuelta al libro» de la que hablábamos, como núcleo de la exégesis montemayoriana, me planteo de qué modo afectan las relaciones vetero-neotestamentarias en la interpretación global de la Escritura. Como el trabajo de exégesis bíblica es muy exhaustivo en su obra devota de conjunto, me ha parecido interesante centrarme en la primera de las obras del autor para recabar en su metodología, abordar los temas principales de la hermenéutica veterotestamentaria y formular las bases de su teología. En base a estas coordenadas, Montemayor configura en el Diálogo espiritual una teología bíblica unitaria, considerando el Antiguo Testamento, sobre todo la Ley y los Profetas junto a otros escritos inspirados por Dios, como Escritura y como Canon, es decir como revelación, norma y autoridad. De ello se desprenden los siguientes campos bíblicos de significación teológica: • La creación del hombre. • El primer hombre: tentación y caída. Primeras promesas de salvación. 4 5 6 7

Sánchez Caro 1984. Sanders, 1975. Cfr. Sánchez Caro, 1984, pp. 443-444. Sánchez Caro, 1984, p.448. Sanders, 1972. Cfr. Sánchez Caro, 1984, p. 443, nota 19.

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• • • •

Relaciones entre Dios y el pueblo de Israel. Pactos y alianzas. Ruptura de las alianzas y nuevas promesas de salvación. Anuncios proféticos y vaticinios salvíficos. Kerygma de Jesús: El mensaje y la figura de Jesús. Cristo, el Mesías, y la Redención. • La Virgen corredentora. Por razones obvias, el canon bíblico en la comunidad cristiana debería entenderse definitivamente desde Jesús, y la hermenéutica del Nuevo Testamento establecería las líneas fundamentales de una cristología trascendental de testimonio. Sin embargo, el predominio de la exégesis veterotestamentaria con carácter focal en el Diálogo espiritual demuestra que el canon adquiere un planteamiento especialmente genético-historicista, tal vez más próximo a la Escritura hebrea, y una conciencia canónica más vinculada a la comunidad judía, aunque su técnica sea, por supuesto, conciliatoria y de armonización entre ambas tradiciones. Esto conlleva una metodología exegética focal de los textos canónigos del AT y radial hacia los del NT, aunque sin perder de vista otras fuentes de la tradición cristiana.

A tenor de lo dicho, la composición bíblico-teológica del Diálogo espiritual se establece fundamentalmente a partir de los textos canónicos veterotestamentarios, lo que le sirve para poner de manifiesto ya desde los orígenes la importancia de la Ley y los Profetas, una ley impuesta por Dios desde la creación del hombre y dada por revelación

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a los profetas o intérpretes de Dios que son los transmisores de las verdades sobrenaturales. Así quedan perfectamente bien definidas las relaciones entre creación, ley y redención. Los textos canónicos del Antiguo Testamento tienen un valor histórico referencial. En ellos halla Montemayor las fuentes de un pueblo elegido y los acontecimientos históricos entre éste y Dios. Con la ruptura de los pactos de esta Alianza o intercambio de relaciones y dependencia entre Dios e Israel se erigen las promesas de salvación. Los canónicos del Nuevo Testamento, especialmente los Evangelios Sinópticos, le aportan el valor testimonial presentando a Jesús durante su ministerio en Galilea como el Cristo o Mesías anunciado por los profetas. Mediante Juan nos transmite la idea de Cristo como Verbo encarnado, como Hijo del hombre, el camino de la verdad y la vida (Juan, 14, 6) y la meta o el cumplimiento final de la historia. A través de los Sinópticos y San Pablo ahonda más concretamente en las relaciones que se establecen entre ley-pecado-muerte y salvación, justificando la necesidad de ser cristiano y morir en Cristo para vivir eternamente. Así, pues, para Montemayor el acontecimiento salvador o la salvación se expresa no como algo aislado centrado en la figura de Jesús, sino como un proceso histórico de conjunto y los libros históricos presentan el decurso de los acontecimientos entre Dios y el pueblo elegido8 hasta llegar al Mesías prometido. De hecho ya el primer pecado de la creación supone la ruptura de la conciencia entre eternidad y mortalidad. Adán conlleva la entrada en el mundo de la temporalidad y de la muerte bajo una primera promesa salvífica por parte de su creador: DILETO:

Nuestro Señor muy bien sabía que por este pecado había de hacer la mayor mercé al mundo que se le podía hacer pues por él tomó nuestra carne y lo demás es secreto del Señor (fol.18v, p.119).

De este modo el Génesis y los otros cuatro libros del Pentateuco adquieren un valor simbólico inicial como prolegómeno de la historia de Israel y prospectivamente de la Redención y todo lo hasta aquí

8

Westermann, 1972, pp. 101-103.

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dicho plantea que el tema clave por antonomasia en la obra devota de Montemayor sea la hermenéutica del Reino de Dios y la historia de la Redención humana. Por lo tanto, en los canónicos del Antiguo Testamento verá reflejada la concepción de un Reino oculto que se está preparando (in fieri) y que se desarrolla y consuma (in facto esse) con la actuación de Jesús, como atestiguan los canónicos del Nuevo Testamento9. A través de un estudio en profundidad de todo el material bíblico veterotestamentario extractado del Diálogo espiritual y de su contraste con el neotestamentario, observamos que el autor nos deja una total constancia de su criterio metodológico a través del cual pretende conjugar, como he dicho anteriormente, historia, hermenéutica y teología. Si bien en la tradición exegética cristiana, desde San Pablo a los Padres de la Iglesia, es habitual interpretar el Nuevo Testamento como plenitud y cumplimiento del Antiguo y a éste como preparación de aquél, creo que en Montemayor el esfuerzo conciliatorio entre tradición hebraica y cristiana podría significar también todo el proceso de aprendizaje interior necesario para asumir plenamente una cristología trascendental básica10, al menos en el Diálogo espiritual que representa su primer trabajo de dirección espiritual.Tiene un sentido buscar una legitimación cristológica desde el fenómeno bíblico-teológico, es decir, desde la reflexión sobre las relaciones de conjunto que se establecen entre creación, ley y redención. Desde la perspectiva del método, insisto en que Montemayor hace uso del método genético11, principalmente en la primera parte de su Diálogo espiritual, porque le permite situar el tema de la creación y el de la salvación en una misma categoría12. En una etapa inicial de búsqueda y afán de Dios parece como si no pudiera prescindir del valor histórico y patrimonial de la tradición judeocristiana, entendida como comunidad humana que desciende del

9

Rahner, 1975, pp. 32-39. Karl Rahner considera la «cristología trascendental» en sí apriorística con respecto a la relación histórica concreta con Jesucristo. 11 Beauchamp, 1976, pp. 53-58. 12 Por método entendemos la técnica de la exégesis empleada; Paul Ricœur 1976b, p. 61. 10

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linaje de Adán. Eso comporta la técnica genética13, es decir, la apelación al Génesis y a otros libros de la Torá como textos focales de partida para exponer el plan de Dios, aunque dispone de otros textos soteriológicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Reyes, Jueces, Crónicas, Profetas, Salmos y Evangelios sinópticos, San Pablo), dispuestos como soporte testimonial del plan salvífico. O a menor escala, mediante el proceso a la inversa, partiendo de los canónicos del Nuevo Testamento, y más en concreto de los arriba mencionados, retrocede al Pentateuco u otros canónicos veterotestamentarios como confirmación apriorística de los hechos. Por ejemplo, al hablar de la Encarnación del Verbo, en primer término utiliza el Génesis, 2 con valor axial, es decir, busca en el origen de la creación las causas de la Redención. En un segundo término va a otros textos soteriológicos que le aportan datos con valor testimonial, por ejemplo, lo vaticinan las profecías de Isaías, 7 y Jeremías, 23, 6-7 y lo corrobora San Pablo en su epístola a los Efesios, 2: DILETO

...y también en el segundo capítulo del Génesi dijo Adán a la mujer: «Esta es carne de mi carne y hueso de mi hueso» (Gen. cap. I), tráelo San Pablo en una epístola que a los de Éfeso escribió, adonde dice: «aquello fue dicho de Christo y de la Iglesia, no de otra manera, sino juntando la divinidad con la humanidad»....y en otra parte, desta sagrada Encarnación dice Isaías: «Mira que la Virgen concebirá y parirá un hijo que se llama Emanuel» (Diálogo espiritual, fol. 25v, p. 125).

Por esta misma lógica de la asociación de pasajes paralelos, la Encarnación del Hijo de Dios se halla prefigurada en la imagen del vellocino de oro de Gedeón (Libro de los Jueces, 6 y Salmo 71, Génesis, 2, San Pablo a los Efesios, 2): DILETO:

13

Y has de saber, Severo, que esta maravillosa encarnación del Hijo de Dios fue figurada en el Libro de los Jueces cuando dijo Dios a Gedeón que fuese a vencer a los madianitas y amalaquitas (Judicum, cap. 6). Y pidiendo

Para estas consideraciones metodológicas me baso en los trabajos de Paul Ricœur y Paul Beauchamp.

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señal a Dios para saber si los podía vencer —la señal fue que, poniendo un vellocino de lana, no cayó el rocío en todo el campo y solamente cayó en el vellocino de Gedeón— y aquí fue figurada la encarnación de Cristo... También el real profeta prueba por esa figura la encarnación del Hijo de Dios donde dice profetizando: «Descenderá como la lluvia en el vellocino»14...Y también en el segundo capítulo del Génesi dijo Adán a la mujer: «Esta es carne de mi carne y hueso de mi hueso».Tráelo San Pablo en una epístola que a los de [Éfeso] escribió adonde dice [que] aquello fue dicho de Cristo y de la Iglesia no de otra manera sino juntando la divinidad con la humanidad, bajándose Dios porque se subiera el hombre»15 (Diálogo espiritual, fols. 25v y 26, pp. 125-126)

Y, asimismo, la evidencia de la Trinidad como misterio y dogma se pone de manifiesto tanto en el Éxodo, 3 como en el Génesis, 1 (Diálogo espiritual, fol. 4v, p. 104). Por otra parte, en el motivo evangélico de la adoración de los magos se observa el proceso metodológico a la inversa. Aquí el punto de partida es el evangelio de Mateo, 2, para remitir luego a las profecías y vaticinios del Antiguo Testamento (Salmo 71; Isaías, 2, 3; Reyes, 5; 2 Sam, 5, 3). Dileto responde inicialmente a las preguntas formuladas por Severo con datos evangélicos que necesitan un soporte pragmático de tipo histórico y geográfico en el Antiguo Testamento y lo hace mediante el método genético-retrospectivo planteado de la manera expuesta (fol. 31, pp. 130-131). En definitiva, y a propósito de lo citado, se observa que Dios aparece como creador y rey del universo (Diálogo espiritual caps. 1-3) por el mismo hecho de la creación (Génesis, 1-2), porque para Él crear implica redimir (Is., 44, 5; Sal. 89; Sal. 74). Mediante la creación (Génesis, 1, 2) Montemayor expresa la historia de la salvación a lo largo de los 23 capítulos de la primera parte del Diálogo espiritual. Por esta razón Jesús, el servidor de Javeh, es quien realiza la profecía del Génesis, 1, entendiendo que en medio de múltiples contrariedades culmina su misión redentora y cumple felizmente el plan de Dios (Sal. 14 15

Salmo 71. Ad Ephesios, 2.

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22, 21) con la promesa de un Reino que no tiene fin (Sal. 2, 7-11; Deut., 7, 13-14; 18, 2, 44): DILETO:

Finalmente que allí habrá la conformidad, la gloria, la bienaventuranza que Dios prometida tiene a sus escogidos...Y entonces se cumplirá la promesa que Cristo hizo de dalles la gloria eterna (Diálogo espiritual, cap.23, fol. 81v, p. 178).

Como afirma Paul Beauchamp, necesariamente el método genético remite a un método de carácter estructural en un sistema de retroalimentación: la estructura va a la génesis y ésta presupone asimismo una organización de anclaje de datos evitando así el estatismo estructural16. De esta forma los relatos míticos de la creación del mundo y del hombre son atraídos como prefacio al centro de gravedad de la gesta de Israel. Sobre esta metáfora se articula el juego estructural del cosmos teológico del Diálogo espiritual cuyos actantes, Dileto y Severo, son dos antiguos cortesanos que dejan la corte para lanzarse a la aventura y conquista del Reino de Dios. Dileto, más avanzado en el conocimiento teológico, va dirigiendo y aleccionando los pasos de Severo y recurre a la Escritura como eje vertebral del conocimiento divino. Dispone el material exegético de forma ordenada partiendo del Génesis, 1 como prefacio de la salvación del hombre y establece claramente su intención hermenéutica considerando el valor histórico y patrimonial de la tradición judía en los siguientes actos y personas de la gesta de Israel: 1. Moisés y la Alianza del Sinaí. Moisés aparece en el Diálogo espiritual como el profeta sin par de Israel, a quien Dios se revela en una zarza ardiendo. En las perícopas del Éxodo, 19, 20, 33, 34, Moisés adopta las potestades de sacerdote, profeta y caudillo conciliador de tensiones entre Dios y su pueblo. De ahí que Montemayor asimile su figura a la de Cristo, a quien llama «el verdadero Moisés», porque en él se ciernen los vaticinios de redención mesiánica: SEVERO: DILETO: 16

¿Y por qué causa la Virgen huyó para Egipto y no para otra tierra? Por mostrar que su bendito Hijo/ era el verdadero

Beauchamp, citado por Ricœur, 1976b, pp. 70 y 74.

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Moisés y que, así como Moisés libró el pueblo de Israel del poder del rey Faraón y lo llevó a la Tierra de Promisión, así el Hijo de Dios libró el su pueblo de poder del demonio y lo llevó a la Tierra de Promisión que es su gloria celestial (Diálogo espiritual, fol. 32v; p. 132)17.

2. Sión: Gloria de la Jerusalén mesiánica. Siguiendo la tradición veterotestamentaria, Montemayor considera que Sión es el centro del poder espiritual (la gloria de la Jerusalén mesiánica). Identifica a la antigua ciudadela de los jebuseos, más tarde la ciudad de David18, con María como tabernáculo de la alianza y signo eclesiológico de la cristiandad, porque, como dice Isaías, «Él habitará en el seno de la hija de Sión»19. Javé la escogió para dirimir los destinos de su pueblo y fue edificada sobre las bases del monte santo donde se edificó el templo (1 Mac., 4, 37): DILETO:

Dice más el mismo profeta: «De Sión saldrá la ley y la palabra del Señor de Jerusalén»...Este Sión de donde salió la ley, que es Cristo nuestro Redentor, fue la Virgen sacratísima, pues parió aquel en cuya ley vivimos...Este es el verdadero Sión a quien Dios amó más que a los tabernáculos de Jacob... (fol. 26r-26v, pp. 125-126v).

La técnica conciliatoria empleada por nuestro autor para afianzar esta cuestión del dogma parte inicialmente del Salmo 86 (Diligit Dominus portas Sion super omnia tabernacula Iacob) y de las profecías de Isaías, Jeremías y Baruc para ser contrastadas con los evangelios de Juan y Lucas (Diálogo espiritual, fols. 27r-28r, p. 127). Asimismo, considerando que Sión es el centro espiritual y el símbolo mariano por excelencia, porque en su seno se realiza la gloria de la Jerusalén mesiánica, observamos que la estructura literaria del Diálogo espiritual se configura en torno a la alegoría de la Jerusalén celeste, cuyo acceso por cada una de las siete puertas de la antigua muralla permite a los actantes del texto, Dileto y Severo, llegar a la visión de paz, meta y fin del trayecto de su búsqueda y reconstrucción espiritual:

17

Samuelis, 19-11; Génesis, 27; Isaías, 9. 2 Sam, 5-7; 1 Re, 8, 2; 1 Par, 11, 5. 19 He aquí que yo pongo por fundamento en Sión una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental: quien tuviere fe en ella, no vacilará» (Isaías, 28,16). 18

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Sabe, Severo, que para entrar en la celestial Jerusalén, que es la gloria celestial, has de entrar por una de siete puertas, y si por el mérito de todas siete pudieses entrar, muy más fácil te sería alcanzar a Dios. Este nombre de Jerusalén interpretado significa «visión de paz»; y cuando Nehemías la vino a reedificar, como parece en el segundo y tercero capítulo de su libro [...] Edificando, pues, como digo la ciudad de Jerusalén, le hicieron siete puertas. La primera se llamó la puerta del ganado. La segunda de los peces, la tercera de la fuente, la cuarta del valle, la quinta del muladar, la sexta de los caballos, la séptima la puerta vieja (fol. 84r, p.182).

Sin duda alguna, la exégesis veterotestamentaria juega un rol importantísimo en la construcción de este macrocosmos alegórico en cuyo artificio literario la ciudad de Jerusalén reconstruida por Esdras y las siete puertas de la muralla reparada por Nehemías expresan el acceso al Reino del amor, del orden y la paz y el símbolo de la Iglesia como congregación de fieles cristianos en el cuerpo místico de Cristo. Babilonia por antagonismo será la ciudad adversa y contraria, el lugar del desorden y de la confusión, del desamor y del diablo. 3. Los profetas y otros personajes de las gestas de Israel. Los profetas actúan como creadores y representadores de la gesta de Israel. Isaías y Jeremías pertenecen a la familia sacerdotal y son los que anuncian sucesos, se lamentan por hechos y conductas y emiten mensajes de salvación al pueblo en su trayecto. Aunque no hagan referencias directas a Cristo, su función es mantener la esperanza en tiempos difíciles y asegurar las posibilidades de salvación.Algunos de estos anuncios permiten reconocer al Mesías más allá de la historia veterotestamentaria del pueblo de Israel. Isaías destaca por sus profecías del Reino de Dios como premonición mesiánica. Jeremías refuerza la ley para conseguir el vigor y la autonomía espiritual de su pueblo y es considerado «el profeta de las naciones» por su actuación con otros pueblos anunciando la desgracia de Moab, Edom, Amón, Tiro y Sidón y sus consecuencias políticas (Jeremías, 24, 25). Es como el «padre espiritual» que busca la sobriedad y la austeridad de su pueblo, sobre todo el que dirige la marcha por el desierto. Las alusiones proféticas de ambos ocupan un lugar eminente en la exégesis bíblica del Diálogo espiritual (fol. 28r, p. 127). Junto a Isaías y Jeremías Montemayor destaca también a Zacarías en quien la tradición cristiana ha visto cumplidas

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sus profecías sobre la venida de un futuro rey Mesías que salvará a su pueblo mediante su propia expiación: DILETO:

Y en otra parte el profeta Zacarías lo había profetizado diciendo: «Mira Jerusalén, mira que tu Rey vendrá a ti manso y humilde sentado sobre un pollino de una asna» donde parece estar muy clara la concordia desta profecía con el Sagrado Evangelio (fol. 39r-39v, p. 139).

Montemayor acepta que el Evangelio (Lucas 12,15) revela las profecías mesiánicas y que de Jerusalén surgen las promesas de redención, y sabe, además, que en la palabra de Cristo se patentiza la palabra de Dios Padre y se cumple su voluntad. Otro de los grandes acontecimientos que suscita interés en la historia del pueblo de Israel es la salvación de los judíos por intervención de la reina Esther y la victoria de los Macabeos que han adquirido derecho a figurar en un lugar destacado de la tradición, no tanto por su participación y liderazgo como por las leyes y prescripciones a que dieron origen. Así, pues, se hace patente la intervención de una serie de personajes de la historia de Israel en la obra de Montemayor que actúan en calidad de paradigmas éticos. La oración de Esther, la valentía de Susana, la historia de Rut, serán actos loables dignos de ser imitados. Aprovechando el paradigma de la devoción de Esther, Dileto aconsejará a su amigo Severo que su voluntad no se vea debilitada en tiempo de oración: DILETO.

Ten el corazón firme en el Señor cuando orares inmitando a la oración de la reina Esther por la qual fue libre de muerte el pueblo de Israel (fol. 108r, p. 199).

4. Relaciones entre ley-pecado-muerte-salvación. Uno de los temas recurrentes en la obra de Montemayor es la circuncisión. Aparece por primera vez en el Diálogo espiritual cuando Dileto explica a Severo que Jesús fue circuncidado a los ocho días de su nacimiento, tal como obligaba la Ley de los judíos. En su comentario parte del Éxodo, 13 como punto de apoyo inicial, remonta al Génesis, 10, 14 por medio del método genético-retrospectivo y remite al evangelio de Mateo, 5, 17 y Lucas, 1; 2, 21-24 como dato final fehaciente (fol. 31, pp. 129-130).

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El valor simbólico y tradicional de la circuncisión, que fue dado como forma de purificación y «para la liberación de todas las fuerzas inmundas»20, es fundamental. Se trata de algo inherente a la Ley, por eso evoca la circuncisión de Cristo como un compromiso con una comunidad fundada en la sangre y que debía ser cumplido conforme a las leyes de su alianza como cualquier otro judío de su tiempo. Eso le humanizaba y, a su vez, le distinguía. Por otra parte, y desde el punto de vista de la tradición, el enfoque tríptico del tema pecado-diablo-tentación tiene también su centro de interés dentro de un esquema esotérico o simbólico. Jeremías en sus anuncios de cautividad del pueblo de Judá habla de «las tribus del Aquilón, contra esta tierra y sus habitantes»(Jeremías, 25, 8-9). Lucas (4,12) identifica el Aquilón o Bóreas (viento que sopla del Norte con fuerza) con el soberbio poder que Satanás intenta implantar en el mundo.Asimismo Montemayor parece ser totalmente conocedor de las propiedades del Aquilón21 porque lo menciona de forma esotérica en su Diálogo espiritual para referirse al peligro que la tiranía de Satán comporta y para exponer su situación en relación a Dios y al mundo: DILETO

....éste fue el mayor de los ángeles en dignidad, y por el pecado de soberbia cayó... así que quiso mejor estado que aquel en que Nuestro Señor le había puesto y que quería poner su silla hacia el Aquilón y contra el mediodía y ser semejante a Dios... y Dios respondiole muy dura y ásperamente. «Vade retro, Satanás, que escrito está, a tu solo Señor adorarás y aquel solamente has de servir» (fols. 38r-39r, p. 138)22.

De ello se desprende que esta tentación era originariamente necesaria para desarticular y derribar definitivamente el poderío de Satanás. Así, el poder de Dios triunfaría sobre la tiranía del demonio, su rival. De ahí el secreto de las tinieblas.

20

Pico della Mirandolla, Conclusiones mágicas y cabalísticas, Sent. núm. 32. Pico Della Mirandolla en la Sentencia 47 de las Conclusiones mágicas y cabalísticas dice: «Quien sepa la propiedad del Aquilón en la Cábala, sabrá también porqué Satán prometió a Cristo los reinos del mundo si, arrodillándose ante él, le adorase». 22 Lucas, 4, 12. 21

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CONCLUSIÓN Para ir concretando y sintetizando, ¿qué papel tiene, pues, la Sagrada Escritura como fundamento de la exégesis montemayoriana? En primer lugar, estamos ante un escritor laico que se enfrenta al texto bíblico en su papel de exegeta garante de las fuentes de la fe. Y así lo corrobora él mismo en el exordio de su primera obra, una de las más relevantes en este ámbito: Discreto lector: Si te parece cossa dina de reprehensión que un hombre sin edad ni esperiencia pretenda tractar materias tan dificultosas y tan diferentes de mi profesión y hábito, ten entendido que puesto caso que resido en palacio, entre caualleros y damas, y no en monesterio entre religiosos y teólogos, nunca esto ha sido para estorbarme el ejercicio y electión de la sagrada Escritura, a quien desde mi niñez he sido aficionado. Porque no tan solamente he hallado consolación spiritual mas aún me recreaba el entendimiento y la tenía por una corte o por un palacio del más alto y más excelente príncipe del mundo. Adonde si quería leer hazañas y hechos señalados de reyes, los hallaba en el primero libro de la Ley, y allí veía hechos insignes de un príncipe tan príncipe y de un Señor tan señor que con sola su palabra pudo crear el cielo y la tierra, y todas las cosas que tienen ser. Si quería hechos notables de caballeros, ansí en armas como en otras cosas íbame a los cuatro Libros de los Reyes; si amores excelentísimos íbame a los Cantares de Salomón, en los cuales tanta copiosidad de gracia de Spíritu Santo mostró tener. Si quería palabras graves y de excelentísima sentencia, íbame a los cuatro cronistas de Cristo, adonde hallaba palabras tan excelentes como convenía que fuesen, siendo dichas por el mismo Dios, pues había en ellas misterios incomprehensibles. Si quería cartas avisadas de grandísima elocuencia, hallábalas en aquel vaso de electión, Paulo, apóstol de Cristo, y en los Actos de los doce pilares de la Iglesia (Prólogo al lector, fols. II, III, pp. 90-100).

Como nos constata él mismo, trata de entender su sentido originario, último y definitivo, es decir, el puente tendido desde las promesas de salvación hechas a los patriarcas hasta su cumplimiento futuro en Cristo. Para el exégeta, la Biblia se convierte en intérprete de la historia. Por tanto, en esta línea de ahondamiento moral y espiritual, la exégesis no sólo es un método para acceder y comentar el Antiguo Testamento, sino todo un sistema que partiendo del decurso histórico le permite

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interpretar el Nuevo Testamento y obtener una visión de global de conjunto. En Montemayor la exégesis sirve de soporte a su fe e inspira su función hermenéutica con el fin de establecer unos criterios teológicos básicos. Por eso emplea los textos canónicos como paradigmas de un orden moral y contextual que establece relaciones mutuas en su decurso histórico. Este proceso de conjunto actúa como referente de la narración evangélica neotestamentaria transformando el hecho salvador Dios-Moisés en el acontecido con el hecho redentor Dios-Jesús de Nazaret, el Cristo o Mesías. Pero como hemos podido comprobar, su complejo sistema exegético no se suscribe meramente al Génesis como relato teológico independiente, sino que éste y todo el Pentateuco en sí adquiere un carácter axial desde cuyo centro extrapola a otros campos de la Escritura considerados radiales y dependientes en el sistema concéntrico de las relaciones históricas entre Dios e Israel. De ahí que otros libros históricos como los relatos de Esdras y Nehemías, las profecías de Isaías, Jeremías, Ezequiel y Zacarías, los Salmos davídicos, así como las epístolas de San Pablo, los Evangelios Sinópticos y el Apocalipsis, desempeñen también un papel fundamental para completar el radio metodológico de armonización entre la exégesis del AT y del NT. A partir de un estudio en profundidad de todo el material bíblico veterotestamentario extractado del Diálogo espiritual y de su contraste con el neotestamentario, observamos que el autor nos deja una total constancia de su criterio metodológico de interpretación mediante la asociación de pasajes paralelos, a través de la cual pretende conjugar, como he dicho al principio, historia, hermenéutica y teología. Reconocer la autoridad del Canon es, pues, reconocer la autoridad de la Tradición. BIBLIOGRAFÍA BATAILLON, M., «¿Melancolía judía o melancolía renacentista?», en Estudios hispánicos. Homenaje a Archer Hungtington, Welesley, s. e., 1952, pp. 39-50. BEAUCHAMP, P., «En torno al primer capítulo del Génesis», en Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976, pp. 53-58. LÓPEZ ESTRADA, F., «La exposición moral sobre el Salmo LXXXVI, de Jorge de Montemayor», Revista de Bibliografía Nacional, 5, 1944, pp. 499-542. MELQUÍADES ANDRÉS, M., «Renovación en teología dogmática y ascética en España (1500-1530), Antologica Annua, 11., 1963, pp. 127-157.

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MONTEMAYOR, J., Diálogo espiritual, MSS. Cod. CXXX-I-41 (B.P.E). [Ed. M. D. Esteva de Llobet, Estudio y edición crítica del Diálogo espiritual de Jorge de Montemayor, Kassel, Reichenberger, 1998.] — Exposición moral sobre el psalmo LXXXVI del real propheta David,Alcalá, Juan de Brocar (BNM), 1548. — Segundo cancionero espiritual, Amberes, Juan Lacio (B.N.M), 1558. [M. D. Esteva de Llobet, Estudio y edición crítica del Segundo cancionero espiritual de Jorge de Montemayor, Reichenberger, Kassel, 2006.] RAHNER, K., «Reflexiones teológicas en torno a la vida y la muerte del Jesús prepascual», en Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid, Cristiandad, 1975, pp. 32-39. RICŒUR, P., «Sobre la exégesis de Gn.11, 1-2, 4a», en Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976a, pp. 59-74, 75-82. — «Del conflicto a la convergencia de los métodos en exégesis bíblica», en Exégesis y Hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1976b, pp.44-45. SÁNCHEZ CARO, J. M., «El canon del Antiguo Testamento: historia, hermenéutica, teología», en Actas del Simposio bíblico español, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1984, pp. 435-477. SANDERS, J.A., Torah and Canon, Philadelphia, s. e., 1972. [Trad. francesa: Identité de la Bible. Torah et Canon, Paris, s. e., 1975.] TREBOLLE, J., La biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid, Trota, 1993. WESTERMANN, K., El Antiguo Testamento y Jesucristo, Madrid, Ediciones Fax, 1972.

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LA PRESENCIA DE LA BIBLIA EN LA OBRA TEATRAL DE CERVANTES1

Ruth Fine Universidad Hebrea de Jerusalén

En el marco de las actuales orientaciones del cervantismo, somos testigos hace ya al menos casi tres decenios de una tendencia crítica abocada al redescubrimiento y valoración de la obra teatral del autor del Quijote. Trabajos centrados en la obra dramática de Cervantes, como los de González Maestro2, se insertan en la línea de reevaluación del teatro de Cervantes. González Maestro sostiene que el drama cervantino evidencia una transgresión mayor respecto de la tradición aristotélica que el drama lopesco, el cual fue siempre estimado como un teatro de ruptura respecto de aquella tradición; así, la obra dramática cervantina se manifiesta como un terreno de experimentación, cuyos aportes desembocarán en el teatro moderno. En esta misma orientación se inscriben, en mayor o menor medida, otros cervantistas, cuyos trabajos focalizan, por ejemplo, las influencias entre el teatro y la narrativa cervantina3, cuestiones genéricas e intertextuales, e influencias de tradiciones literarias folclóricas o cultas, así como de otros autores contemporáneos4. 1 El presente artículo forma parte de una investigación mayor y abarcadora sobre la presencia de la Biblia y de elementos judíos en la obra de Cervantes, patrocinada por la Fundación Israelí para las Ciencias (The Israeli Science Foundation), investigación # 1323/04. 2 J. González Maestro, 1999a, 1999b, 2000, 2002. 3 A. Close, 2000. 4 Ver, entre otros, los trabajos de F. de Armas, 2003; C. Buezo Canalejo, 2001 y 2003; G. Carrascón, 2003; C. González Vázquez, 2003; C. Mata Induráin, 2001; Romera Pintor, 2001.

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En tal contexto, dos cuestiones quedan, a mi juicio, aún no tratadas suficientemente, y ellas son los aspectos retórico-discursivos5 y las relaciones intertextuales entre la Biblia y la obra dramática cervantina. La convicción que nos convoca a todos los participantes en este volumen es, principalmente, que la Biblia —y dentro de ella, el Antiguo Testamento—, constituyó una fuente significativa de núcleos argumentales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. En lo que al teatro respecta, el fácil reconocimiento de dichos núcleos por parte del público receptor constituirá una de las razones para su amplia utilización. Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Ester. Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez, Guillén de Castro, Mira de Amescua, Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario sino una verdadera pasión por él. En lo que respecta a Cervantes, la presencia del referente bíblico en su obra ha sido objeto de varios estudios críticos, centrados en su mayor parte en el Quijote, como también en la ratificación de la ortodoxia católica detentada por el escritor español6. La investigación que vengo desarrollando hace ya años en este horizonte crítico —el estudio intertextual acerca de la presencia del Antiguo Testamento en la obra de Cervantes— ha tenido como primera finalidad el alejamiento de toda intención argumentativa respecto de la inclinación religiosa del autor7. La tarea de detección de las marcas textuales cuyo referente es el texto bíblico es relevante, en mi opinión, por arrojar luz tanto sobre los modelos insertos en la conciencia cultural del período —nutrida de savia bíblica— como sobre la reelaboración autónoma y peculiar de la herencia religiosa y cultural bíblica identificable en la obra cervantina. Ello ha intentado e intenta constituir un aporte, no sólo acerca de la cosmovisión de Cervantes respecto de la religión, sino también respecto de su formación intelectual, de sus

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H. P. Endress, 2001, es uno de los pocos que han incursionado en este campo. Ver, por ejemplo, el trabajo de J. A. Monroy, 1979; los estudios de C. Bañeza Román, 1989; 1993; 1995-1997, y el trabajo de S. Muñoz Iglesias, 1989. 7 Menciono, entre otros, mis estudios: R. Fine, 2001a, 2001b, 2004 y 2006. 6

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fuentes y, muy especialmente, de su modo de operar intratextualmente respecto de éstas. En el marco de mis estudios precedentes, y a partir de una revisión comparativa de los textos cervantinos, he reconocido y clasificado numerosas relaciones intertextuales respecto del referente bíblico.Tales relaciones comprenden casos de intertextualidad de primer grado —co-presencia—, como más abundantes de segundo grado —transformación, elaboración—. A lo largo de la obra de Cervantes se encuentran diseminados antropónimos, topónimos, nombres de libros, versículos y hasta citas tomadas del Antiguo Testamento (relaciones de primer grado). Asimismo, hallamos paralelismos y relaciones significativas menos explícitas en los niveles lingüístico, retórico y conceptual (marcas intertextuales de segundo grado). Sin duda, el referente bíblico posee también centralidad y relevancia en la obra dramática cervantina. Ello se hace evidente en obras específicas, pero no se halla ausente en ninguna de sus creaciones teatrales. En primer término, los intertextos de primer grado cumplen en dichas obras una función compositiva, provocadora de efectos primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos. En numerosos casos, vienen a reforzar la caracterización de los personajes protagónicos o secundarios. La función simbólico-alegórica, por su parte, suele manifestarse en la producción dramática de Cervantes a través de las relaciones de segundo grado respecto del texto bíblico. Un ejemplo relevante y de interés en el marco de la obra dramática de Cervantes es el constituido por La gran sultana, comedia cervantina de cautivos. En un trabajo anterior8, he propuesto para esta comedia un referente intertextual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Ester. Desde la perspectiva asumida por dicho estudio, el paralelo entre la comedia La gran sultana y el texto bíblico en lo que respecta al desarrollo de la trama, la caracterización de los personajes protagónicos, los niveles estructurales y, muy especialmente, el simbólico, resultan significativos. Dicha comedia constituye un ejemplo de relaciones de segundo grado, llamadas hipertextuales, cuyo funcionamiento no es explícito, sino por alusión y asociación. En otras piezas dramáticas cervantinas la función primordial del referente bíblico consiste en reforzar el carácter transgresor imperante

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R. Fine, 2004.

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en la comedia específica, asumiendo una función primordialmente satírica. Así, en los entremeses El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo se pone de relieve la problemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz y abiertamente satirizada. En ambos entremeses se recogen numerosos motivos hebreos y versículos bíblicos vetero y novotestamentarios, los cuales se insertan en secuencias que ponen de manifiesto el absurdo prejuicio respecto de la mancha de la ilegitimidad (conversión/bastardía) en quienes alardean de vieja cristiandad y, a la vez, se ven involuntariamente forzados, en tanto espectadores u oyentes, a recuperar un imaginario común para judíos y cristianos —el imaginario hebreo—. El referente bíblico actúa en estos entremeses como catalizador de la pérdida de la diferenciación entre el ser social (cristiano viejo/heredero de lo hebreo) y el «no ser» (judío/converso). Deseo centrarme brevemente, y a modo de ejemplificación, en la función del referente bíblico en dos comedias: El rufián dichoso (ERD) y Pedro de Urdemalas (PDU). En El rufián dichoso asistimos a la presentación de la conversión del rufián Cristóbal de Lugo en Cristóbal de la Cruz, para finalmente ser testigos de su muerte en santidad. A diferencia de las comedias de santos del período, la salvación del héroe no depende aquí de su devoción ni de su penitencia, ni de la intervención de la Gracia divina, sino de su decisión individual y racional de cargar con los pecados del prójimo. Nos hallamos, sin duda, frente a un personaje activo y poseedor de conciencia reflexiva: el arrepentimiento de Lugo, propulsor de su conversión, constituye uno de los campos semánticos primordiales para el avance de la trama. La noción de arrepentimiento es uno de los soportes básicos de la tradición religiosa judeocristiana, constituyendo el requisito previo para obtener el perdón de Dios. En el arrepentimiento el hombre debe sentir auténtica contrición por el mal cometido y, entonces, canalizar su energía penitencial hacia actos concretos. De modo significativo, el salterio y, dentro de él, los Salmos penitenciales, centrados en el acto de penitencia, son evocados explícita y reiteradamente en la comedia, al punto de convertirse en un eje unificador del proceso de evolución de Lugo/Fray Cristóbal. Como es sabido, en el marco de la literatura bíblica, los Salmos penitenciales, incluidos dentro de los de súplica o lamentación individual,

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han sido utilizados por la Iglesia a partir del siglo IV como expresión de sentimientos de arrepentimiento. Ya en la primera jornada, cuando Lugo se halla inmerso en la vida rufianesca y aún no muestra ninguna intención de abandonarla, no deja de consignar que dichos salmos son la lectura edificadora en la que se recrea: «Estas y otras cosas tales / hago por mi pasatiempo, / demás que rezo algún tiempo / los salmos penitenciales, y, aunque peco de ordinario, / pienso, y ello será ansí, / dar buena cuenta de mí / por las de aqueste rosario» (vv. 814821, p. 156)9. Al final de la presente jornada, en el monólogo crucial que marca el proceso de arrepentimiento y será el inicio de su conversión, Lugo invoca a las almas del purgatorio, respecto de las cuales ha sido tan caritativo y, conjuntamente, los salmos de David, como fuente principal de inspiración para el difícil paso que está por acometer: «Salmos de David benditos, / cuyos misterios son tantos, / que sobreceden a cuantos/ renglones tenéis escritos; / vuestros conceptos me animen, / que he advertido veces tantas,/ a que yo ponga mis plantas/ donde al alma no lastimen» (vv. 1190-1197, p. 175). La segunda jornada de la comedia nos ubica en México, tras la conversión de Lugo, cuyos pormenores, como se ha señalado ya, permanecen como blanco para los receptores. En el marco del diálogo metatextual entre Curiosidad y Comedia, esta última caracteriza la pasada vida del protagonista Lugo en Sevilla, consignando que «Fue estudiante y rezador / de salmos penitenciales, / y el rosario ningún día / se le pasó sin rezarle» (vv. 1273-1276, p. 179). Más adelante, Lugo, en su nueva identidad como Fray Cristóbal de la Cruz, amonestará a Fray Antonio, enfatizando la situación de deseada y reparadora penitencia en la que ambos se encuentran ahora: «Sólo dé gracias a Dios, / que, por su santa clemencia, / nos dio de la penitencia/ la estrecha tabla a los dos» (vv. 1624-1627, pp. 194-195). El primer intertexto en latín aparecerá páginas más adelante, en el episodio cuyo eje es la salvación de doña Ana. Allí es fray Antonio quien introduce el versículo 10 del Salmo penitencial 101: «diciendo con el Salmista: / Et potum meum cum fletu miscebam» («mi pan, comía mezclado con ceniza», vv. 1727-1728, p. 199). Sigue a este salmo una acumulación de otros tres, pronunciados por el Clérigo, abocado al

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De aquí en adelante, las citas textuales de El rufián dichoso corresponderán a la edición de Cátedra (1986) y sólo se indicará el verso y el número de la página.

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intento de rescatar el alma de Doña Ana: «Deus cui proprium est misereri semper, / et parcere, et misericordia eius / super omnia opera eius» (Salmo CXLIV, 8-9; «Compasivo y misericordioso es el Señor, sufrido y muy misericordioso. Suave es el Señor para todos: y sus misericordias sobre todas sus obras», vv. 1912-1914, p. 207 ). «Y el rey divino cantor, las alabanzas que escuchas / después que ha dicho, otras muchas / dice de aqueste tenor: / Misericordias tuas, Domine, in aeternum / cantabo» (Salmo LXXXVIII, 2, 208, vv. 1912-1617, pp. 207-208). A ello sucede uno de los Salmos penitenciales más significativos y conocidos, el Miserere: «Cor contritum et humiliarum, Deus, / nos despicies. / El corazón humillado, / Dios por jamás le desprecia» (Salmo L, 19, vv. 1931-1934, p. 208). Y finalmente, en el pasaje del clímax, los dos últimos intertextos extraídos del salterio serán pronunciados por Fray Cristóbal, el segundo, nuevamente, perteneciente al Miserere: «Dixit insipiens in corde suo: non est / Deus» (Salmo XII, 1: «Dijo el necio en su corazón, no hay Dios», vv. 1956-1957, p. 208); «Et docebos iniquos vias tuas, et impii ad te / convertentur» (Salmo L, 15: «Enseñaré a los inicuos tus caminos, y los impíos se convertirán a ti», vv. 1968-1969, p. 209). Un seguimiento del continuum generado a partir de los Salmos presentes en ERD —penitenciales en su mayoría— concluirá en el diseño de un movimiento de ascenso que va desde la invocación meramente externa de los Salmos y de la oración, en general, pasando por la penitencia —aún exterior también— y por la apelación de la afirmación de la existencia de Dios, para arribar, finalmente, al momento cumbre de la conversión sincera y definitiva. Los Salmos penitenciales suelen relacionarse con el arrepentimiento de David y el castigo que Dios le dio después de haber incurrido en adulterio con Betsabé y haber enviado al esposo de ésta, Urías, al frente bélico, donde halló su muerte (II Samuel 11-12). Muy especialmente, será el Salmo penitencial L, dos veces citado en ERD, el que la exégesis bíblica relaciona con aquel episodio. A su vez, el Miserere —oración de lamento del piadoso atribulado— fue estimado a lo largo de la Edad Media como epítome de todo el salterio y como el salmo más importante del libro, así como desde la patrística hasta el Renacimiento el salterio en su totalidad había sido considerado habitualmente como epítome de toda la Biblia. Resulta de interés notar que durante el Renacimiento, especialmente en los Libros de Horas, pero también en una gran variedad de textos devocionales y de catequesis del mundo cristiano europeo, estos salmos estuvieron ilustrados con la imagen de David como voyeur de

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Betsabé mientras ésta se bañaba. Evidentemente, el énfasis en este momento del episodio de David y Betsabé asocia a los Salmos penitenciales con la transgresión sexual, a pesar de que los pecados cometidos por David no sólo atañen a este aspecto, sino también a otros pecados no menos graves, como el del asesinato (cometido contra Urías). En muchos casos, el rey David —verdadero protagonista del episodio bíblico— es colocado de lado, como curioso observador, y el centro de la escena es ocupado por una sensual Betsabé desnuda y deleitándose en el baño. De modo harto significativo, las ilustraciones crean un complejo sistema simbólico que enfatiza más que el arrepentimiento, el pecado sexual. Es dable notar que ERD remite a este pasaje bíblico, cuando fray Cristóbal logra que Satanás no se lleve «esta ovejuela» (v. 2154, p. 217). El eco de la parábola de Natán (II Samuel, 12, 1-4) es evidente, y más evidente aun es la inversión de la ovejuela inocente (Betsabé) por la culpable y pecaminosa (doña Ana). Fray Cristóbal se mantiene firme frente al pecado y a la tentación licenciosa, y ahuyenta a ninfas y demonios con un contundente «Vade retro! Satanás» (v. 1812, p. 203). En este sentido, Lugo/fray Cristóbal encarna la inversión irónica del pasional David bíblico y, por ende, su arrepentimiento y conversión constituyen una desestabilización del imaginario bíblico inscripto en los Salmos penitenciales. Si la relación de intertextualidad de primer grado se establece respecto de Salmos, ERD invita, además, a una lectura hipertextual respecto de Job. Efectivamente, fray Cristóbal se mueve en un eje simbólico que va de David a Job: el pecador arrepentido y el creyente castigado injustamente, quien no abandona su fe en la divinidad y, por ello, termina siendo recompensado. Estilísticamente, ambos libros bíblicos constituyen de modo significativo un diálogo con Dios, con el Otro. En ambos el temple es de súplica y de pedido de arrepentimiento y, fundamentalmente, en ambos se tratan procesos transformativos. No obstante, como fuera observado, Lugo/fray Cristóbal es un falso David —el salmista arrepentido—, nunca tentado por los pecados de la carne y, en cambio, se configura como un Job flagelado, cuyos castigos parecen exceder a sus transgresiones. El acto de conversión de Lugo es indiscutiblemente un movimiento de cruce hacia la otra orilla; un Job que asume el peso de la culpa de David, culpa que no le corresponde (encarnada en doña Ana). Fray Cristóbal renuncia a sus buenas obras, aquello que constituye la base de su elección vital, de su identidad, para hacer un acto de entrega absoluto por el prójimo y así otorgarle su salvación. El religioso ha

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hecho literalmente carne de su carne al otro —lo cual se manifiesta en las marcas corporales de la lepra, las llagas que lo deforman y transfiguran— y en este movimiento de adopción de lugar del otro, también ha sabido retrotraerse a su sombra, la del pecador, contemplarla, tocarla, hacerla nuevamente suya, más intensamente aún, pero sin perder por ello su identidad y conciencia presentes. La letanía de los salmos de David desde el lugar de Job nos ofrece así en ERD a uno de los personajes cervantinos de mayor complejidad, quien a partir del proceso de transformación individual —como designaba Erasmo al principal milagro cristiano— ha elegido el camino más extremo y doloroso, el de la culpa inmerecida. De este modo, ERD despliega un proceso singular de evolución y de conversión: de la vida rufianesca a la santidad. La literatura sapiencial bíblica que le sirve de referente es un vehículo para dichos procesos, en los cuales el sujeto y su experiencia subjetiva adquieren primacía, constituyendo así un apartamiento significativo y determinante de las convenciones genéricas de la comedia hagiográfica paradigmática. En lo que respecta a Pedro de Urdemalas, esta comedia constituye una de las piezas teatrales cervantinas en las que la impronta bíblica se hace más notoria. Los intertextos identificados en la comedia son numerosos —más de treinta— y, en algunos casos, remiten a libros menos transitados o difundidos en la época, tales como Éxodo o Deuteronomio. En su mayoría, corresponden a dos campos semánticos definidos: el del amor y el matrimonio, por un lado, y el de la justicia y la monarquía, por otro. En lo que atañe a la primera isotopía, los libros veterotestamentarios que integran el hipotexto son, principalmente, Génesis y Cantares, los cuales, en el contexto bíblico, ofrecen total o parcialmente una visión utópica del mundo edénico y de la relación amorosa. El segundo campo semántico —el de la monarquía y la justicia— se apoya, en cambio, en los libros veterotestamentarios que marcan la transición de la organización tribal a la monarquía, y la consolidación de esta última, es decir, Samuel I y II (los libros bíblicos que se ocupan explícitamente del surgimiento de la monarquía) y Reyes I y II. Como es sabido, la justicia es, ciertamente, un componente esencial de la noción monárquica veterotestamentaria: el rey es el juez supremo en la tierra y el pueblo se dirige a él en busca de justicia; aun más, su deber es establecer un régimen de justicia para la nación íntegra. En el

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marco del relato acerca de la instauración de la institución monárquica, el pueblo de Israel le pide al profeta Samuel: «danos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones» (I Samuel, 8, 5)10. De igual modo, hallamos que la enumeración de las hazañas del rey David se abre con el versículo: «Reinó David sobre todo Israel, actuando con justicia y rectitud para con todo su pueblo» (II Samuel, 8, 15). La comedia cervantina PDU discurre sobre la dupla semánticoideológica «justicia/gobierno», la cual se ve desestabilizada a partir de contrafiguras bíblicas que cuestionan el discurso del poder monárquico. Con tal fin, la obra despliega un sistema de representaciones contestatarias, el cual focaliza a gobernantes ya necios o inútiles (el alcalde Martín Crespo, por ejemplo), ya decadentes, injustos, egoístas y corruptos (el mismo rey). PDU presenta un interesante diálogo intertextual respecto del texto veterotestamentario, cuyo estatuto predominante será el juego de inversión irónica. En primer término, se destacan los intertextos relativos a la isotopía de la monarquía y la justicia. En el libro II Samuel, 12, 2 y 4 —referente identificado anteriormente en ERD—, el profeta Natán reprocha al rey David su comportamiento adúltero, a través de la parábola de la única cordera del hombre pobre. Esta imagen es recogida por Clemente, refiriéndose a Clemencia: «yo no sé quién la ha trocado / de cordera en tigre brava» (vv. 24-25, p. 255) 11. Estos intertextos se encuentran en la apertura de la comedia cervantina, anunciando así las isotopías que imperarán en la pieza: por un lado, las imágenes de la utopía edénica, en las que los enemigos se reconcilian y pueden habitar en paz, y por otro, la imagen invertida de lo anterior: la mostración de la arbitrariedad de los que detentan el poder, quienes, a fin de satisfacer sus apetitos, son portavoces y propulsores de las marcas de injusticia social. El eco de la parábola de Natán (II Samuel, 12, 1-4) y su lectura desde el prisma de la transgresión sexual se harán evidentes en la segunda y tercera jornadas de la comedia, donde se presenta al rey adúltero y a su consejero cómplice, Silerio, tramando la seducción de 10 De aquí en adelante, las citas de la Biblia para PDU corresponden a la Santa Biblia (Bogotá, Ediciones Bíblicas Unidas, 1995) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el versículo. 11 Las referencias de PDU serán tomadas de la edición Cátedra, 1986, y sólo se indicará el verso y número de la página.

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Belica. Respecto de esta última, se perfila asimismo el trueque irónico de la cordera inocente (Betsabé) por la culpable y seductora (Belica), quien, recordemos, se ha desplazado ya hacia el estrato nobiliario. Este desplazamiento, ciertamente, constituirá un suplemento que propulse la visión contestataria de la comedia respecto de este sector dominante de la sociedad. La alusión a la cordera, refractación del episodio de Betsabé, se ve reforzada por el segundo gran conflicto del reinado de David: la rebelión y muerte de su hijo Absalón, quien intentó suplantar a su padre en el trono. En II Samuel, 18, 9-14, se relata la muerte de Absalón, quien había quedado prendido por los cabellos de las ramas de un árbol. La muerte de Absalón es uno de los principales castigos a los que se somete el rey David por las injusticias cometidas. En la comedia cervantina, Absalón es evocado por el gitano Maldonado, quien se ríe de la avarienta viuda exclamando: «que han de ser para su alma / lo que a Absalón sus cabellos» (vv. 1181-1182, p. 306). La mención de Absalón —cifra de la codicia del trono y del castigo concomitante—, potencia metonímicamente el cuestionamiento del sujeto monárquico, el cual busca perpetuarse en la legitimidad de la sangre (el Padre=David). Por su parte, la figura del rey Salomón, epítome de la justicia y de la sabiduría en la Biblia, es invocada tres veces en la comedia: «Ya veo en vuestro tiempo, y no lo dudo, / sentencias de Salomón, el rey discreto, / que el niño dividió con hierro agudo» (vv. 197-199, p. 263), directamente inspirado en I Reyes, 3, 16-27, versículos en los que se narra el proverbial juicio de Salomón. El registro irónico de este intertexto es evidente, no sólo por estar emitido por el regido pueblerino Tarugo —quien haciendo honor a su antropónimo, invierte las consecuencias del juicio salomónico—, sino también por poner de manifiesto la completa ausencia de la sabiduría en aquel otro dirigente: el alcalde Martín Crespo. La segunda mención del rey sabio aparecerá más adelante en boca del regidor Sancho Macho, nuevamente como un epíteto elogioso, en esta oportunidad del protagonista, Pedro de Urdemalas: «Es tan astuto / que puede darle tributo / Salmón, rey de los judíos» (vv. 1270-1272, p. 310). Es de observar que la cualidad de la sabiduría se ha desplazado hacia la de la astucia, concomitante pero no idéntica y, por cierto, más adecuada para un pícaro o consejero que para el gobernante mismo. También en este ejemplo el uso del hipotexto bíblico adquiere un valor irónico. Finalmente, hallamos otra referencia al rey sabio en el intertexto emitido por Maldonado, también

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elogiosamente dirigido a Pedro: «¡Oh Pedro de Urdemalaz generozo, / coluna y zer del gigantesco templo!» (vv. 768-769, p. 291), cuyo referente es I Reyes, 7, 15, donde se mencionan las columnas de bronce que sostenían al palacio de Salomón. Maldonado parece confundir las columnas del palacio con las del templo de Salomón, ironizando así también —en clave sinecdóquica— al sujeto gobernante, al privilegiar al pícaro. Comprobamos que en el mundo configurado del drama cervantino, la sabiduría salomónica no es virtud ni del magistrado ni del rey, sino del desclasado, y que el buen juicio sólo puede encontrar su último baluarte en los márgenes sociales. La clase gobernante es, indudablemente, el objeto del temple irónico de la pieza teatral cervantina desde su misma apertura. Por un lado, los atributos paradigmáticos del gobernante-juez han sido invocados en las palabras dirigidas al novel alcalde Crespo: «De vos, Crespo, será tan bien regida, / que no la doble dádiva ni ruego [...] / que a la severidad todo me entrego» (vv. 191-196, p. 262). Se trata de la visión del magistrado modélico —inicialmente destacada en este estudio—, presente tanto en Éxodo, 23, 8 como en Deuteronomio, 16, 19. No obstante, el prisma irónico se hace evidente al ser leído en el trasfondo de los regalos y sobornos con los cuales Crespo había comprado su cargo de alcalde. Esta misma función irónica puede observarse en el presente intertexto, cuyo portador es el mismo corrupto alcalde: «Al menos, de mi parte yo prometo / de arrimarme a la ley en cuanto pueda, / sin alterar un mínimo decreto» (vv. 200-202, p. 263), cuyo posible hipotexto sería Mateo, 5, 17. El segundo campo semántico en que se inserta el referente bíblico corresponde al amor y al matrimonio. Las zagalas Clemencia y Benita son objeto de amor con miras al matrimonio, situadas en un marco escenográfico de raigambre bíblica: el encuentro junto a la fuente de agua, cargando sus cantarillas (vv. 121-165, p. 259; vv. 520-524, p. 280 y vv. 783-787, p. 291), tal como el servidor Abraham encuentra a Rebeca, futura esposa de Isaac (Génesis, 24, 11-21), y Jacob, a Raquel. A su vez, la descripción del jardín edénico (Génesis, 2, 8-9 y Cantares) es reconocible en el espacio textual en las palabras del gitano Maldonado: «El máz cerrado vergel / laz primiciaz noz ofrece / de cuanto bueno haya en él» (vv. 560-562, p. 282). El señor de los gitanos ofrece esta descripción paradisíaca de la vida gitana para convencer a Pedro de que, si se suma a ella, le esperarán las delicias del matrimonio con la hermosa Belica. De igual modo, la descripción del jardín del Edén, según Géne-

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sis, 2, 8-9, queda consignada en el sintagma: «¿Qué almendro guindo o manzano / has visto tú que se viese / en dar fruto temprano, / que por la mía no fuese / traído a tu bella mano / antes que las mismas aves / le tocasen?» (vv. 898-904, pp. 295-296). Verificamos que el campo semántico del amor y del matrimonio, predominante en la primera jornada, corresponde al estrato del villanaje y de las clases bajas y hasta marginales (gitanos), dentro del cual queda estrictamente circunscripto. Amor y matrimonio, indisociables en esta obra, ocupan el espacio de la utopía social, amparados en el discurso de la utopía edénica bíblica. Como contrapartida, el campo semántico de la justicia y la monarquía se enlaza en nuestra comedia con el hipotexto veterotestamentario relativo, por un lado, al rol primordial del monarca en tanto brazo ejecutor de la justicia y, por otro, a la problematicidad de los reyes, su corrupción y apetitos desmedidos (Samuel y Reyes). La isotopía focaliza su objeto de modo patente en la nobleza (el hermano de la reina) y en la clase gobernante. Si los regidores y alcaldes se presentan en esta obra como corruptos e ignorantes, el rey, por su parte, es la figura de la irresponsabilidad y de los apetitos carnales. La decadente monarquía gobernante se ve representada en la comedia en el conflictivo trasfondo de la acuciante guerra contra el Islam, el problema de los cautivos en las tierras norteafricanas, el pulular de los pícaros y mendigos en las ciudades y la decepción de muchos de los que se embarcaban en la aventura americana para volver, como Pedro de Urdemalas, con las manos vacías y los sueños de fortuna arrasados. En este mundo al revés, el rey está por encima de la ley y no a la inversa.Así lo proclama explícitamente Pedro en la segunda jornada de la obra: «que es razón que aquí se tema: / que las iras de los reyes / pasan términos y leyes, / como es su fuerza suprema» (vv. 2119-2122, p. 349). El temor al soberano, enajenado de su rol primordial de justo juez, ha reemplazado al temor a Dios. PDU no constituye únicamente la reescritura de la historia y de los materiales folclóricos sino también del universo bíblico, y ello como vehículo de ironía política y social: una visión desencantada de la realeza y de la altura moral de la clase reinante y del discurso providencialista y escatológico de los Austria12. En el entramado polifónico de la comedia, el estrato bíblico cumple una función central y 12

Sh. O. Smith, 2005.

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significativa. Se trata de la utilización de la materia bíblica, de su sistema de representaciones, para entroncarla con las realidades histórico-sociales contemporáneas. PDU puede ser considerado, en este sentido, como la inversión carnavalesca de una decadencia gubernamental notoria, tanto en el microcosmos de las instituciones locales, como en el macrocosmos de la monarquía de Felipe III. Las dos obras brevemente recorridas son un ejemplo paradigmático de la utilización de la materia bíblica en las piezas dramáticas cervantinas. La función primordialmente «catequizadora», esgrimida por algunos estudiosos que han identificado citas bíblicas en las obras cervantinas, queda así si no anulada, seriamente cuestionada. Fundamentalmente, a través de un logrado juego de acercamiento, compresión, transformación y resemantización de los textos bíblicos, estas creaciones literarias potencian sus estrategias compositivas a la vez que, en no pocos casos, desocultan la problematicidad de los discursos sociales y literarios dominantes. Estimo que no existe para un creador literario mejor y más significativo acto de valoración del texto bíblico que éste.

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Celsa Carmen García Valdés Universidad de Navarra

Los cuatro volúmenes1 de las obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz dan cuenta de la amplitud y heterogeneidad de su producción literaria. Cultivó el teatro, la lírica y la prosa y subgéneros tan variados como comedias de enredo, piezas dramáticas breves, autos sacramentales, loas, poemas de felicitación, poemas sacros, villancicos o letras para cantar. «Si la unidad esencial de su espíritu —escribe Raimundo Lazo— da unidad de estilo, originalidad y prestancia a toda su obra, la multiplicidad del talento le permite diversificarla con impresionante facilidad y buena fortuna»2. El talento, la afición al estudio y un afán de conocimiento que ella misma confiesa no podía controlar («sin tener yo arbitrio en ello») le proporcionaron una erudición excepcional que, en una mujer y monja, no siempre fue bien entendida. Como ha estudiado López Poza con respecto al Neptuno alegórico3, Sor Juana demuestra poseer los conocimientos del profesional de las letras humanas en el siglo XVII, con una gran capacidad de asimilación de las fuentes clásicas y modernas. Y otro tanto se puede afirmar de su erudición bíblica que es vastísima. Un examen de los textos bíblicos y patrísticos que maneja en la Carta atenagórica o en la Respuesta a Sor Filotea de la Cruz pone de manifiesto sus profundos conoci-

1 2 3

Ed. Alfonso Méndez Plancarte y Alberto G. Salceda, 1957. Lazo, 1983, pp. 45-46. Ver López Poza, 2003.

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mientos de los libros de la Sagrada Escritura y de las exégesis de los Padres de la Iglesia desde San Jerónimo o San Bernardo hasta los comentarios de otros escrituristas como Arias Montano, Nicolás de Lira o Cornelio A. Lápide. Las páginas que Abréu Gómez y Octavio Paz, entre otros, dedicaron a la biblioteca de Sor Juana o mejor, a los textos que manejó, pertenecieran o no a su biblioteca personal, relacionan los muchos libros de religión que demuestra conocer: los de uso diario en un convento, Breviario romano, vidas de santos, la Biblia y sus comentaristas; los de mística y ascética: Santa Teresa, San Juan de la Cruz, fray Luis de Granada, la madre Ágreda; los volúmenes de patrística; los santos amantes del saber: San Isidoro y San Agustín, y los pensadores escolásticos: Santo Tomás, Pedro Lombardo, Duns Escoto, Francisco Suárez y el teólogo mexicano Juan Díaz de Arce, seguidor y exégeta de Suárez. Con este bagaje no es extraño que lo que más admiraran en Sor Juana sus contemporáneos fuera el saber teológico y la erudición4. Me voy a ocupar de la presencia de referencias bíblicas y patrísticas únicamente en las loas y en su poesía, es decir, en los villancicos, letras sacras y la serie de poemas que los editores han rotulado como «Lírica personal»5. La relación con la Biblia de los tres autos sacramentales y sus loas, El divino Narciso, El mártir del Sacramento San Hermenegildo y El cetro de José, que suponen además una síntesis entre tradiciones culturales paganas, prehispánicas y mitológicas, y la cultura cristiana, merecen por separado y casi diría que individualmente un estudio más amplio de lo que cabría en este espacio6. Previamente me interesa comentar un episodio de la biografía de Sor Juana, que ya ha hecho correr mucha tinta, pero que aquí viene al caso porque arroja luz sobre su postura ante las letras sagradas. En su convento de San Jerónimo de la Ciudad de México comentó la monja un sermón del jesuita portugués padre Vieyra acerca

4 En Abréu Gómez, 1934; Octavio Paz, 1983, especialmente pp. 323-340, pueden verse datos sobre las lecturas de Sor Juana. 5 Se encuentran los textos en el volumen I («Lírica personal), volumen II («Villancicos y letras sacras») y volumen III («Autos y loas») de Obras completas. Cito por el número con que figuran en esta edición. 6 Sobre la obra dramática de Sor Juana véase la «Introducción» a mi edición del festejo teatral de Los empeños de una casa, 1989, pp. 39-74, y García Valdés, 1991.

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de cuál era la mayor de las finezas de amor de Cristo hacia el hombre, con el que Sor Juana no siempre estaba de acuerdo. Alguien que la había escuchado le pidió que pusiera por escrito los argumentos que había expuesto. Así lo hizo y esas páginas llegaron a manos del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santacruz, que las hizo imprimir a su costa con el título que él mismo les dio de Carta atenagórica. En el mismo folleto publicó el obispo angelopolitano una carta suya, bajo el nombre de Sor Filotea de la Cruz, dirigida a la monja jerónima. El obispo comienza alabando el escrito de Sor Juana: «he admirado la viveza de los conceptos, la discreción de las pruebas y la enérgica claridad con que convence el asunto, compañera inseparable de la sabiduría...»7, para, a continuación, aconsejar a la autora que, siguiendo el ejemplo de Santa Teresa o San Gregorio Nacianceno, que también habían compuesto versos, mejore en la elección de los asuntos y lea alguna vez en el libro de Jesucristo; ya ha gastado mucho tiempo en el estudio de filósofos y poetas, ahora debe engolfar «el rico galeón de su ingenio en la alta mar de las perfecciones divinas». En su Respuesta a Sor Filotea8, Sor Juana recibe con aparente humildad la recomendación «de aplicar el estudio a Libros sagrados» y la acepta como una orden, a la que ella misma se había adelantado, según podía deducir Sor Filotea (es decir el obispo) del asunto y argumentos de la Carta. Porque, en efecto, no dejan de ser curiosas las advertencias del obispo hechas después de haber leído la Carta atenagórica, donde se encuentran no menos de sesenta citas textuales de la Vulgata y numerosos comentarios a las exégesis de Santo Tomás, San Agustín y San Juan Crisóstomo. Y Fernández de Santacruz no podía desconocer, además, todas las obras de tema sagrado escritas por Sor Juana, algunas para la propia catedral de Puebla. En la Respuesta confiesa Sor Juana «que el no haber escrito mucho de asuntos sagrados no ha sido desafición, ni de aplicación la falta, sino sobra de temor y reverencia debida a aquellas Sagradas Letras, para cuya inteligencia yo me conozco tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna»9. 7 Cito la «Carta de Sor Filotea de la Cruz a Sor Juana Inés de la Cruz» por la edición de Salazar Mallén, 1981, pp. 74-80. 8 Cito por Obras completas, IV, pp. 440-475. 9 Obras completas, IV, p. 443.

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El temor a cometer algún error «me ha quitado la pluma de la mano [...] el cual inconveniente no topaba en los asuntos profanos, pues una herejía contra el arte no la castiga el Santo Oficio, sino los discretos con risa y los críticos con censura». Los asuntos sagrados deben quedar para quien los entienda «que yo no quiero ruido con el Santo Oficio, que soy ignorante y tiemblo de decir alguna proposición malsonante o torcer la genuina inteligencia de algún lugar»10. Sor Juana sabe de qué habla y se cura en salud. En sus obras, el recurso a los textos bíblicos y a la exégesis proporcionan a la autora un apoyo estable, una segura base doctrinal muy necesaria en el ambiente de restricciones provenientes de la severa censura del XVII novohispano. En una de las letras que compuso (núm. 331) para la dedicación del convento de Concepcionistas de San Bernardo y de su templo en la Ciudad de México, año 1690, establece un paralelismo entre el templo material y el templo espiritual, con la ortodoxa conclusión de la mayor excelencia de este último que durará lo que el alma imperecedera en la que habita Dios, recordando, y así lo dice, a San Pablo en las epístolas a los corintios: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? ... Porque el templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros» (1 Corintios, 3, 16-17). «Pues vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo...» (2 Corintios, 6, 16). Pues bien, se ha querido ver aquí una «negación del templo oficial en favor de la conciencia» y deducir de ello que «Juana de Asbaje se resentía de luteranismo»11. En este mismo sentido hay que valorar la ausencia en las obras de Sor Juana de referencias bíblicas en contextos jocosos, frecuentes en otros escritores áureos12. «Confieso desde luego mi ruindad y vileza —escribe—; pero no juzgo que se habrá visto una copla mía indecente»13. Un par de ingenuas pero ingeniosas alusiones en las que la virtualidad cómica de las velludas manos de Esaú14 o la costilla de Adán facilitaron su inserción en los festejos teatrales de Los empeños de una casa y Amor es más laberinto, respectivamente, es todo cuanto se ha

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Obras completas, IV, p. 444. Méndez Plancarte en Obras completas, II, p. 444. Ver para Quevedo, Arellano, 2004, pp. 30-33. Obras completas, IV, p. 470. Génesis, 27, 15-23.

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permitido a este respecto la monja mexicana que no quiere problemas con el Santo Oficio. En su Respuesta continúa argumentando que le han servido de gran ayuda los muchos libros que ha leído, «así en divinas como en humanas letras». El estudio de diversas cosas no estorba, todo lo contrario, se ayudan unas a otras dando luz y abriendo caminos, «de manera que parece se corresponden y están unidas con admirable trabazón y concierto», cosa que demuestra con un texto de Atanasio Kircher en De Magnete: «Todas las cosas salen de Dios, que es el centro a un tiempo y la circunferencia de donde salen y donde paran todas las líneas criadas»15. En otro lugar confiesa que «el fin a que aspiraba era a estudiar Teología, pereciéndome menguada inhabilidad, siendo católica, no saber todo lo que en esta vida se puede alcanzar, por medios naturales, de los divinos misterios»16, y a ese fin le servían de escalones las ciencias y artes humanas, porque sin grande erudición no podrán entenderse tantas historias profanas, tantas costumbres de gentiles, tantos ritos, de que hace mención la Sagrada Escritura.Y sin la exégesis de los Santos Padres no se puede entender la oscura locución de los Profetas. Defensa del estudio, de la erudición, de la necesidad de saber para entender tanto las letras divinas como las humanas. Las referencias a la liturgia con el Breviario romano, a las homilías de los Padres de la Iglesia, a la Biblia, que es para Sor Juana «el Libro que comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven»17, son frecuentes en sus obras, si bien con desigual densidad, dependiendo de la variación genérica y del tema, como veremos a continuación. La única loa de tema sagrado que escribió Sor Juana —aparte de las tres loas sacramentales18— es la Loa de la Concepción, una de las pocas de tema mariano con que cuenta el género19. Sor Juana sintió es15

Obras completas, IV, p. 450. Obras completas, IV, p. 447. 17 Obras completas, IV, p. 449. 18 De las loas sacramentales me he ocupado en García Valdés, 1998. 19 Con este tema se encuentran tres loas anónimas en el volumen de Navidad y Corpus Christi festejados (1664) y se conocen tres más de Calderón: la que precede al auto A María el corazón, otra para la Navidad, impresa en Tardes apacibles (1663) y la antepuesta a La Hidalga del Valle, cuyo tema está relacionado con la de Sor Juana, ya que dos personajes, la Alegría y el Contento se burlan del Furor, que había echado un pasquín en Granada contra la Purísima Concepción. 16

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pecial devoción por este misterio que cantó en varios metros: en un epigrama latino, con su traducción (núms. 59 y 60), en una glosa (núm. 139), en dos juegos de villancicos (núms. 225-232 y 275-282), y en esta loa, además de múltiples referencias en otras obras. En prosa escribe «Explicación del misterio, y voto que hizo de defender la Purísima Concepción de Nuestra Señora» firmado el 17 de febrero de 1694, ratificado unos días más tarde en la «Protesta que, rubricada con su sangre...» firmó el 5 de marzo del mismo año20. En la Loa de la Concepción, dos coros de Música cantan alternativamente llamando a escena a la Devoción y a la Escuela, personajes simbólicos que representan a la Fe y a la Razón, respectivamente, a probar que la Virgen María estuvo siempre limpia del pecado original, desde el primer instante de su concepción. La Devoción ignorante, que sin saber nada de las controversias escolásticas sobre la Inmaculada Concepción nunca llegó a dudar de su omnímoda victoria sobre el Demonio, y la erudita Escuela en la que no faltaron las disputas teológicas en pro y en contra, se increpan mutuamente porque cada una reclama para sí la gloria de haber contribuido a afianzar esa creencia. La Devoción ataca: Tú la guerra le has movido con las armas que te ha dado Tomás mal interpretado y Pablo mal entendido (vv. 105-108).

Alusión de Sor Juana a que en los siglos XII y XIII San Bernardo, San Alberto Magno, Santo Tomás, san Buenaventura y Pedro Lombardo, entre otros, contradecían la creencia en la Inmaculada Concepción, mientras la piedad popular extendía la fiesta21. En la loa, Sor Juana 20

En Obras completas, IV, pp. 516-521. La doctrina de que la madre de Cristo fue preservada del pecado original desde el instante de su concepción fue definida como dogma de fe por Pío IX en 1854, pero fue defendida desde mucho antes. Desde el siglo XIV Duns Escoto hizo triunfar la «pía creencia» en la Sorbona y en su Orden franciscana; el Concilio de Trento, en 1546, al definir la universalidad del pecado original, declaró que «no estaba en su intención el comprender en ese decreto a la Virgen María»; Paulo V vedó (1621) impugnar en público la doctrina favorable a la Inmaculada; y otro tanto hizo Alejandro VII en 1661 en su bula «Sollicitudo omnium Ecclesiarum». Aun los dominicos abandonaron pronto la contraria, entre ellos tradicional. Algunos 21

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defiende la postura, que más tarde adoptaron el jesuita padre Cornoldi22, el abad de Solesmes, Dom Guéranger23 o el obispo de Brujas, JeanBaptiste Malou24, de que el considerar a Santo Tomás de Aquino como opuesto a la tesis de la Inmaculada se debió a una mala interpretación de sus textos. El texto de San Pablo es el de Romanos, 5,12: «Así, pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado», considerado objeción contra la Inmaculada, «mal entendido», según Sor Juana, por no tener en cuenta otro texto nuclear del propio San Pablo: «Y como en Adán hemos muerto todos, así también en Cristo somos todos vivificados» (1 Corintios, 15, 22 y 45). En la Vulgata el versículo 12 queda en suspenso y Orígenes lo completa con el segundo texto de San Pablo: «De la misma suerte, por un hombre entró la justicia en el mundo, y por la justicia la vida, y así pasó la vida a los hombres por cuanto fueron todos vivificados». En los versos siguientes: y a Baltasar imitado en tu ignorancia contemplo, que con los vasos del Templo dejó el Templo profanado. Y eres, como Baltasar, castigada, en mi sentir: que a él le privan de vivir, y a ti quitan el hablar. Castigo es bien ejemplar; que el Dedo Santo a quien toca enmendar la furia loca

datos sobre el escándalo suscitado por algunos sermones de dominicos en contra de este misterio pueden verse en García Valdés, 1991a. 22 Sobre Giovanni Maria Cornoldi (Venecia, 1822-Roma, 1892), una de las figuras más destacadas del neotomismo en la Compañía de Jesús, ver Emerich Coreth y otros, 1994, Tomo 2, p. 283. 23 Dom Guéranger (Sablé, 1805-Solesmes, 1875) es figura importante de la restauración de la liturgia romana en el siglo XIX. Ver M. Garrido, 1958 y Dom Rousseau, 1945. 24 Jean Baptiste Malou (1809-1864) fue bibliotecario de la Universidad de Lovaina, obispo de Brujas y editor de las obras de Francisco Suárez (Bruselas, 1859).Ver Johan Ickx, 2005.

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de tus sofísticas redes, si no escribió las paredes, te señaló el punto en boca (vv. 111-124).

emplea Sor Juana con un sentido alegórico el texto de Daniel, 5, 130, que resumo: el rey Baltasar dio un gran banquete y mandó que le llevasen los vasos de oro que habían sido arrebatados del Templo de Dios en Jerusalén, y en ellos bebieron el rey y sus príncipes y sus concubinas.Y aparecieron los dedos de una mano que escribió en la pared: Mané, Thecel, Fares. Aquella misma noche fue muerto Baltasar, rey de los caldeos; y Darío, rey de Media, se apoderó del reino. Los vasos del Templo simbolizan en la Loa de Sor Juana los textos de San Pablo y Santo Tomás con que los contrarios a la tesis de la Inmaculada profanaban el Templo de Dios, que es María. Y el Dedo Santo, que no escribió las paredes, pero mandó callar («te señaló el punto en boca») es alusión al del papa Alejandro VII que en el año 1661, en la bula Sollicitudo omnium Ecclesiarum, prohibió «decir, predicar, tratar o disputar, de viva voz o por escrito, bajo ningún pretexto, cosa alguna en contrario», además de declarar prohibidos «todos los libros que después del decreto de Paulo V, hubieran puesto en duda o negado la pía sentencia»25. Paulo V, cuarenta años antes, en 1621, había prohibido impugnar en público la doctrina favorable a la Inmaculada. El decreto de Alejandro VII pronto fue conocido en los conventos y monasterios mexicanos. Una noticia del Diario de México, de Guijo, de mayo de 1662, recogida por Méndez Plancarte, cuenta que «vino, motu propio de Su Santidad, buleto a pedimento del Rey N. Sr., para que no se pueda cuestionar ni sustentar opinión, ni en público ni en secreto defender que la Virgen Ntra. Sra. fue concebida en pecado... decreto despachado en Roma a 8 de éste de 1661». El 16 de julio siguiente se celebró en la capital novohispana una solemnísima procesión de la Bula de la Concepción, con asistencia del virrey, audiencia, ciudad... y todas las religiones. El Entendimiento, la Ciencia, es necesaria para iluminar a la Devoción y preservarla de caer en supersticiones, afirmación que Sor Juana corrobora con un pasaje de las epístolas de San Juan: «Carísimos, no creáis a cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios, porque mu-

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Citado por Méndez Plancarte en nota al verso 105 de la loa.

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chos seudoprofetas se han levantado en el mundo» (1 Epístolas de San Juan, 4, 1), que Sor Juana traslada a lenguaje poético: La devoción más ardiente necesita de enseñanza, pues Él mismo nos advierte en su divina palabra, que en todo espíritu no se ha de tener confianza (vv. 179-184).

El equilibrio se completa con la necesidad de que la Ciencia no menosprecie a la Devoción ni prescinda de ella, pues como dice San Pablo en 1 Corintios, 8, 1: «la ciencia hincha; solo la caridad edifica»; y en Romanos, 2, 13: «no son justos ante Dios los que oyen [o estudian] la Ley sino los cumplidores de la Ley», texto que Sor Juana incorpora en la loa como: Pablo dice que la ciencia ensoberbece y levanta; y el que la Ley ejecuta, no el que la sabe, se salva (vv. 197-200).

La Loa de la Concepción se representó en casa de don José Guerrero, un acaudalado vecino de la capital mexicana, para celebrar el cumpleaños de su primogénito (entre 1670 y 1675). El que la familia Guerrero encargara a Sor Juana esta loa parece indicar que también los particulares demostraban con festejos su devoción a la Purísima26. El resto de loas, de carácter cortesano, de felicitación o de elogio, fueron escritas por Sor Juana para ser representadas en el palacio virreinal, donde no faltaban las fiestas suntuosas, reflejo en la Nueva España de la fastuosidad y boato de las fiestas cortesanas de los últimos Austrias. Se trata de composiciones espectaculares, a las que en 26

Que el texto ortodoxo de la Biblia y fuente de sor Juana es la Vulgata de San Jerónimo queda patente en los versos: «La eterna Sabiduría / nos amonesta y declara /que no entrará la Sapiencia / cuando es malévola el alma» (vv. 201204), en los que el microtexto de Sabiduría, 1, 4, incorpora el término «malévola», tal como figura en su latín la Vulgata: «Quoniam in malevolam animam non introibit sapientia», en lugar de «perversa» o «maliciosa» de las traducciones en romance: «Porque en alma maliciosa no entrará la sabiduría».

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otro lugar he calificado como «síntesis de las artes en el barroco hispánico» por representar la cúspide de la sincronía de la literatura con las artes plásticas y con la música27. Son obras alegóricas en las que tienen papel importante, el Sol, los Planetas, el Tiempo, o los cuatro elementos, y en las que escasean las referencias bíblicas o patrísticas. En las cinco que dedica al rey Carlos II con motivo de su cumpleaños reitera Sor Juana una agudeza paradógica entre la «juventud florida» y la «cana prudencia» que adornan al monarca tomada del Libro de la Sabiduría (4, 7-9 y 13), donde se afirma que la honrada vejez no es la de los muchos años, ni se mide por el número de días; sino que en la prudencia está la canicie, y la verdadera ancianidad es una vida sin mancha; quien en breve tiempo llegó a la perfección, cumplió una larga vida. Se encuentra el intertexto bíblico en la Loa II, citado como al paso entre la serie de virtudes de que goza el rey: tiene esforzado valor, goza juventud florida, la adorna cana prudencia, la asiste salud cumplida...» (vv. 57-60).

Cobra mayor cuerpo el mismo intertexto bíblico en la Loa III en la que la Prudencia, contradiciendo a Séneca que afirma que en juveniles años no puede caber cordura, explica que para que los reyes gocen la suficiencia digna del real decoro, Dios dispensa al Tiempo todas las leyes comunes. Bien lo prueba la experiencia en la juventud de Carlos: pues yo, que soy la Prudencia, tan inseparable asisto todas sus acciones regias, tan niveladas las mido, que en su dorada madeja admira el Acierto canas el que Ofir el Tiempo peina (vv. 287-295).

El Acierto admira la prudencia propia de la vejez, simbolizada en el término «canas», en el dorado cabello, representado por Ofir, me27

García Valdés, 2004.

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táfora usual por oro, que el Tiempo aún joven peina —el rey contaba en ese momento con unos veinte años—. El tema se repite acompañado por la música —la loa cuenta con tres coros de música— y probablemente cantado: Que el que del común orden se mira exento, no ha menester los años para ser cuerdo (vv. 296-299)28.

Más explícita queda la referencia al pasaje citado del libro de la Sabiduría en el romance que escribió Sor Juana al Virrey Marqués de la Laguna que asistió a las Vísperas en el convento de San Jerónimo y al que la monja no pudo ver: No en lo diuturno del tiempo la larga vida consiste; tal vez las canas del seso honran años juveniles (vv. 53-56)29.

Lugar más amplio ocupa la intertextualidad bíblica en los villancicos , que la crítica ha considerado como los poemas más logrados de la lírica de Sor Juana. Desde el primer tercio del siglo XVII se dio este nombre, además de a los tradicionales cánticos de Navidad, a las composiciones que se cantaban las vísperas de las fiestas solemnes en el Oficio 30

28

También se encuentra con distinta formulación en la Loa de la Concepción: «Pues logrará su virtud,/ rompiendo a la ley los fueros, / muchas edades de vida / en pocas horas de tiempo» (vv. 392-95). 29 Obras completas, I, p. 46. Variantes de este tema se encuentran en la Loa a los años de la Reina, a quien se desea en una seguidilla con música «tenga de edad los siglos / que de belleza» (III, p. 392, vv. 397-98); en dos versos cantados de la Loa al año que cumplió don José de la Cerda: «es José, que en un año de vida, / de beldades mil siglos contiene» (vv. 195-196); en la Loa a los años de la Condesa de Galve: «Años y beldad de Elvira / he de celebrar; y noto / en aquesta muchos siglos, / y en aquellos tiempo corto» (vv. 53-56), que recuerdan los versos gongorinos: «muchos siglos de hermosura / en pocos años de edad», vv. 15-16, del romance «Apeose el caballero» (Góngora, Romances, ed.A. Carreño, Cátedra, 1982). 30 Examino únicamente los villancicos que Méndez Plancarte edita como de autoría probada de Sor Juana y prescindo de los incluidos en el apartado de «atribuibles».

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Divino y venían a ser una especie de «entreactos» o «intermedios» de los maitines litúrgicos.Adoptaron, por lo tanto, la misma disposición que tenían los maitines: tres nocturnos, cada uno con tres salmos, nueve letras en total u ocho, si la última era sustituida por el Te Deum. La música corría a cargo del maestro de capilla de la catedral. Entre 1676 y 1691 compuso Sor Juana doce juegos completos (107 letras)31, cada uno con sus ocho o nueve variaciones poéticas y musicales sobre el mismo tema sagrado: la Asunción de Nuestra Señora, la Inmaculada Concepción, San José, San Pedro apóstol, San Pedro Nolasco, Santa Catalina o la Navidad. Obrillas devotas de tono popular, sencillas en apariencia, pero llenas de conceptos alegóricos transformados en lenguaje poético con gran sapiencia bíblica y teológica. En ellos —escribe Chávez— «todo se vuelve donaire y gracia, a la par que confianza, alegría y viva espontaneidad»32. Es consciente Sor Juana de la agilidad y gracejo que imprime a las verdades simbólicas del Antiguo y Nuevo Testamento en estas poéticas alegorías. En la dedicatoria de los villancicos compuestos para la festividad de San Pedro Apóstol al Canónigo García de Legaspi Velasco, afirma que «lo festivo de sus alegorías se debe a la fiesta» y que en ello sigue las ideas de San Jerónimo cuando recomienda a la virgen Eustoquio celebrar más festivamente que de costumbre la fiesta y natalicio del santo, aunque sin salirse del ámbito de las Escrituras (ita tamen, ut Scripturarum cardinem iocularis sermo non fugiat)33. Los villancicos permiten a la escritora grandes libertades de invención y humor; Sor Juana despliega en ellos su particular jocularis sermo, que siempre girará en torno al quicio de los textos sagrados34. Para la festividad de la Asunción, que la catedral de México celebraba con gran solemnidad, compuso Sor Juana villancicos en los años 31

Son los de autoría segura. Otros 83 villancicos atribuibles recoge Méndez Plancarte en el vol. II de Obras completas. 32 Chávez, 1981, p. 118. 33 Obras Completas, II, p. 43: «Lo festivo de sus alegorías se debe a la fiesta; y sobre el común privilegio de versos, tienen amplia licencia en la imitación de mi Padre San Jerónimo, que en una Epístola ad Eustochium dice: “Festus est dies, et natalis B. Petri: festivius est solito condiendus; ita tamen, ut Scripturarum cardinem iocularis sermo non fugiat”. 34 Puccini, 1996, pp. 153-187, indaga acerca de la finalidad de los villancicos de Sor Juana como estrategia de evangelización en tierra de indios.

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1676, 1679, 1685 y 1690. Predominan en ellos intertextos del Cantar de los cantares, cuyo sentido pleno conviene según la tradición exegética a la Virgen María. El canto sexto: «¿Quién es esta que se alza como aurora, hermosa cual la luna, espléndida como el sol, terrible como escuadrones ordenados?» (Cantar, 6, 10) es incorporado por Sor Juana en el estribillo inicial del núm. 306: ¿Quién es aquesta hermosura que su salida apresura, cual la Aurora presurosa y como la luna hermosa y como el sol escogida, como escuadrón guarnecida de toda fuerte armadura? (vv. 1-7).

versos que glosa en las estrofas siguientes con intertextos de otros lugares del mismo libro (Cantar, 6, 8-9 y 4,11). El distinto nivel de integración del texto bíblico en la creación poética de Sor Juana lo podemos observar en el pasaje: «Ven del Líbano, esposa; ven del Líbano, llega, ven de la cumbre del Amana, de las cimas del Sanir y del Hermón» (Cantar, 4, 8), que transforma poéticamente en dos ocasiones. En el villancico núm. 221, uno de los más logrados, todo él una transparente paráfrasis del Cantar de los cantares, el texto bíblico está apenas sugerido: a quien su querido, liberal y tierno, del Líbano llama con dulces requiebros (vv. 33-36).

Mientras que en el número 309, la triple corona de María, como esposa, como madre y como templo, queda simbolizada en las tres cumbres del texto bíblico, que en este caso Sor Juana integra casi textualmente: Ven, dulce Esposa, te dice; ven, del Líbano supremo de tus méritos altivos, a gozar el digno premio. De Amaná, Hermón y Sanir

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la corona te prevengo, para que con tres coronas goces triplicado imperio: la de Amaná, como a madre (pues eso suena en hebreo); la de Sanir, como a esposa y la de Hermón, como a templo (vv. 9-20).

Integración que continúa en los versos siguientes con otros pasajes de Cantar, 2, 11-13: Ven, que ya de tus fatigas pasó el riguroso invierno, y de recoger los frutos, llegó el venturoso tiempo (vv. 20-24).

De otros villancicos escritos en alegorías, como María, alegoría de la Retórica, a base de metáforas y equívocos con el «arte de bien decir» (núm. 223), o Nuestra Señora, en alegoría de la grande Astrónoma (núm. 254), o como vencedora en las oposiciones a la cátedra de Prima de Teología por su dominio en las materias de Caridad, Gracia, Encarnación y Trinidad, el más interesante es el núm. 220, escrito en alegorías de la técnica musical: María, Maestra de la capilla Suprema dirige el Orfeón del Cielo, y así como sube la escala de la nota más baja a la más alta, María subió desde la humildad del Ecce Ancilla (Lucas, 1, 38) hasta la gloria del Exaltata que canta el oficio de la Asunción en el Breviario Romano. En estos versos del mismo villancico: Música mejor que Orfeo (como Ildefonso exagera) hoy suspendió del abismo las infatigables penas.

alude Sor Juana al Sermo V de Assumptione B. Mariae de San Ildefonso35, donde el santo dice que la gloria de la Asunción repercutió hasta en el mismo Infierno con una suavización de las penas en los aniversarios de la festividad. Sor Juana cita la fuente, y aunque afirma que San

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Migne, Patrologia Latina, xcvi, col. 263.

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Ildefonso exagera, la hace suya poéticamente, a la vez que evoca la fábula de Orfeo que con su música dejó en suspenso los suplicios del Averno36. En el villancico núm. 253, en el que también cita la fuente bíblica, una serie de contradicciones van componiendo las perfecciones que adornan a María. Con oposiciones bellas, como Salomón la canta, muy morena para hermosa; para negra, muy sin mancha.

Versos en los que poetiza el Nigra sum, sed formosa del Cantar de los Cantares (1, 4), para continuar en los versos siguientes: «muy fecunda para virgen, / muy pura para casada», transformando en lenguaje poético el texto de San Bernardo en la Homilía 1, de Laudes Virginis Matris: «Singular virginidad, no empañada, sino honrada por la fecundidad. Peculiar humildad, no arrebatada, sino realzada por la fecunda virginidad. E incomparable fecundidad, acompañada a la vez por la virginidad y por la humildad... ¿Qué será mayor pasmo: tal fecundidad en la virgen, o tal integridad en la madre»37. Abundantes son también los elementos bíblicos en los dos juegos de villancicos que Sor Juana compuso para ser cantados en los maitines de la Purísima Concepción, uno para la iglesia metropolitana de México (1676) y otro para la catedral de Puebla de los Ángeles (1689). En las letras números 225 y 227 se encuentra una elaboración conceptista del texto del Génesis, 3, 15 («Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; este te aplastará la cabeza») en relación con la iconografía que sitúa al diablo a los pies de la Virgen: «Astuto y desvanecido / a sus plantas arrojado...» (vv. 19-20 del núm. 225).Y en este tema tampoco faltan los ejemplos de villancicos en alegorías, tan del gusto de Sor Juana, como el que canta la victoria de la Inmaculada

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Ovidio, Metamorfosis, X, 40-46;Virgilio, Geórgicas, IV, 481-84. No faltan en Sor Juana referencias mitológicas al lado de las bíblicas. El Fénix, que fue en la antigüedad cristiana símbolo de la resurrección como se ve en Tertuliano (De Resurrectione, 13), es en Sor Juana (núm. 251) alegoría de María elevada al cielo en alma y cuerpo resucitado. 37 Citado por Méndez Plancarte, II, p. 390.

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sobre la Culpa en alegoría de la batalla entre el Día y la Noche (núm. 231), en la que la Aurora fue común alegoría de la Purísima. Una utilización amplia de la intertextualidad bíblica la encontramos en los villancicos compuestos para las festividades de los santos (sSan José, San Pedro Apóstol, San Pedro Nolasco, Santa Catalina de Alejandría y San Bernardo), en los que se suceden los motivos pertinentes a sus respectivas hagiografías. En el primero de los dedicados a San José (núm. 292), escritos en el año 1690 para la catedral angelopolitana, la Tierra llora la pérdida del cuerpo del santo en un texto en el que Sor Juana parece admitir su asunción corpórea, siguiendo la opinión de San Bernardino de Siena, Santo Tomás y otros, fundados en el Evangelio de San Mateo: en la muerte de Jesús «se abrieron los monumentos, y muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron» (Mateo, 27, 52), quienes con Él habrían subido al cielo.Y lógicamente entre ellos tenía que contarse su padre putativo. En un exquisito alambique conceptual en loor del santo, elabora Sor Juana el villancico núm 293, basado en Deuteronomio, 25, 5-6, donde se expone la célebre ley del Levirato que ordena que, al morir alguien sin hijos, su hermano o pariente más próximo se casará con su viuda y suscitará su nombre dándole sucesión. A San José, virgen y muerto al mundo, será el Padre Eterno mismo quien le dé a su Hijo para que lo pueda llamar también hijo suyo. Se apoya Sor Juana en varios textos evangélicos: «¿No es este el hijo de José?» (Lucas, 4, 22); «Mira que tu padre y yo, apenados, andábamos buscándote» (Lucas, 2, 48); «Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decían de Él» (Lucas, 2, 33). Para el mismo santo compuso un delicado villancico en coplas (núm. 297) siguiendo el relato del misterio de la concepción de Jesús revelado a José (Mateo 1, 18-25). En un diálogo vivaz Dios y José apuestan sobre la fineza mayor que uno haya hecho al otro. —Yo a tu Madre Sagrada guardé el decoro, que es la mayor fineza para un celoso. —Yo te hice el beneficio de asegurarte, que es, a quien tiene celos,

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el bien más grande. —Yo te di, para Madre, mi misma Esposa. —Yo, para Esposa tuya, mi Madre propia.

No hay ganador, «pues en la cuenta / tanto vale la paga / como la deuda», concluye Sor Juana. En los «villancicos al glorioso San Pedro» (años 1677 y 1683) los intertextos bíblicos corresponden a los Evangelios y a los Hechos de los Apóstoles. Se repiten en varios poemas las referencias a Mateo, 16, 13-19: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo [...] Y yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre esa piedra edificaré yo mi iglesia...»; a Mateo, 4,19, que ve a Pedro como un pescador a lo divino: «Yo os haré pescadores de hombres», o a Juan, 21, 17: «¿Me amas más que estos? Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas», en el que Cristo nombra a Pedro supremo pastor de todo su rebaño. El mandato de Jesús: «Yo te daré las llaves del reino de los cielos y cuanto atares...» (Mateo, 16, 19) integra Sor Juana en el poema núm. 244 en alegoría de clavero, «el que tiene las llaves» o contador, cargo que en las catedrales solía desempeñar un maestro de matemáticas. El léxico propio de la disciplina es transformado poéticamente en alegoría de los textos bíblicos. Así en: bien que alguna vez, con inadvertencia, negó una partida por yerro de cuenta (vv. 41-44).

que remite al pasaje de la negación (Mateo, 26, 72): «No conozco a ese hombre».Y los versos siguientes: mas luego, soldando de su fe la quiebra, lo que faltó en oro, satisfizo en perlas (vv. 45-48).

Alegoría de sus lágrimas de arrepentimiento: «Y saliendo fuera, lloró amargamente» (Mateo, 26, 75). Pasaje bíblico que encontramos también en el núm. 262:

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Piedra herida a los golpes del dolor penetrante, desatando tu yelo en dos puros raudales (vv. 9-12).

en los que se mezcla el «sobre esta piedra» (Mateo, 16), la alegoría de sus lágrimas (Mateo, 26, 75) y la alusión a la roca de la que brotó agua al golpe de la vara de Moisés (Números, 20, 11). La salud milagrosa otorgada por Pedro a un cojo de nacimiento (Hechos, 3, 6-8) se encuentra integrada en: En un Templo, un día, hizo con presteza de unos pies quebrados corriente moneda (vv. 33-36).

En otros poemas Sor Juana presenta a San Pedro en alegoría de catedrático de latinidad (núm. 246), de maestro de escuela (núm. 243), o de maestro de esgrima (núm. 248), cuyo poder con la espada, aludiendo a la escena de Getsemaní en la que corta una oreja a Malco (Juan, 18, 10), simboliza la divina potencia de Pedro y del Pontificado romano. En el núm. 265 tiene presente Sor Juana a San Gregorio Magno que señala el fin providencial de la caída de San Pedro: «Fue gran piedad de Dios Omnipotente, que el que iba a ser Pastor de la Iglesia aprendiera en su culpa de qué modo debía compadecerse de los demás [...] y conociera por su propia flaqueza cuán misericordiosamente habría de tolerar las ajenas»38. Providencia divina permite, altamente sabia, que yerre el pastor, porque estudie en el propio delito lecciones de ajena conmiseración (vv. 21-24).

Idea que reitera en el romance sacro (núm. 55) que dedica al santo: Tímido mueve el impulso de la mano compasiva,

38

Homilía XXI in Ev. die Paschae, cit. en Méndez Plancarte, I, p. 400.

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quien en su castigo propio tiene del dolor noticia. En las ajenas flaquezas siempre la vuestra se os pinta, y el estruendo del que cae os acuerda la caída (vv. 13-20 del romance).

En los villancicos39 dedicados a Santa Catalina de Alejandría abundan las alusiones a las mujeres del Antiguo Testamento, famosas por su belleza, virtud o inteligencia (núm. 312), con lo que son muy numerosas las referencias veterotestamentarias. Compara a la santa virgen y mártir con Sara, mujer de Abraham; Rebeca, la esposa de Isaac; Raquel, la esposa de Jacob; Abigail, «mujer de mucho entendimiento y muy hermosa» (1 Samuel, 25, 3 y 33); Esther, la salvadora de Israel ante el rey Asuero de Babilonia; Susana, «muy hermosa y temerosa de Dios», calumniada por los viejos y salvada por Daniel; Débora, mujer de gran inteligencia; Judith, vencedora de Holofernes. El villancico núm. 315, «A los triunfos de Egipto» —Catalina era egipcia, «gitana» la llama en otro poema Sor Juana contraponiendo su actitud con la de la también gitana Cleopatra—, resulta de interés para nuestro propósito. Cuenta Sor Juana, según la tradición, como el rey egipcio Tolomeo Filadelfo (285-246 a. C.) reunió 72 ancianos judíos en la isla de Faros para que tradujesen al griego los libros santos de Israel para su biblioteca de Alejandría. Se trata de la célebre Versión alejandrina o de los Setenta, iniciada ciertamente bajo el mayor de los Ptolomeo II Filadelfo. Considerada garantía de la pureza del Antiguo Testamento, fue ya usada por los Apóstoles y los santos Padres y es fuente próxima de la Vulgata latina. Sor Juana después de versificar estos hechos y de interrogarse por qué Dios concedió a un rey pagano el privilegio de velar por la pureza de sus secretos, concluye que fue debido a que era ascendiente de Santa Catalina, que siglos después defendería los Evangelios. En los villancicos dedicados a San Pedro Nolasco (año 1677), cofundador de la Sagrada Familia de Redentores de la Orden de la Merced, su labor como redentor de cristianos cautivos por los infieles 39

Escribió once: ocho para maitines y tres para la misa. La música del maestro Mateo Vallados. Se cantaron en la catedral de Antequera (Valle de Oaxaca) en la fiesta de la santa, año 1691. Núms. 312 a 322 de Obras completas, II, pp. 163-181.

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le convierte en imagen de Cristo, redentor de las almas cautivas por el pecado. Pastor que arriesga la vida por su ovejas y no como el asalariado del texto de Juan, 10, 11-13, jugando con el equívoco entre «Mercedario» y «mercenario»: «pues al mirar su fervor, / todos dicen que es Pastor, / pero yo, que es Mercenario» (vv. 39-41 del núm. 238). El tratamiento conceptista del lenguaje poético, frecuente en Sor Juana, contribuye a oscurecer en ocasiones las referencias bíblicas del texto, como en los versos en que presenta a Pedro Nolasco en el momento de su muerte dirigiéndose al Señor con un salmo de penitencia: aunque se conoce limpio, a la Majestad Suprema, sobre el candor de la nieve le pide que lo emblanquezca (vv. 24-27, núm. 237).

cuyo intertexto bíblico sería «Aspérgeme con hisopo y seré puro; lávame y emblanqueceré más que la nieve» (Salmos, 50, 9). O en los versos de villancico de Navidad (núm. 284): Si es piedra imán Cristo, y es tan al revés, que al imán un yerro le pudo atraer, ¡dejenlé, que venir Dios a tierra, levantarme es! (vv. 27-33).

Como la piedra imán atrae al hierro, Cristo es imán que atrae a las almas, símil que ilustra el texto de Juan, 12, 32: «y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todos a mí». En los versos de Sor Juana es «al revés»: fue el yerro o pecado del hombre el que atrajo al Hijo de Dios (piedra imán) a encarnarse para salvarnos. Hay un juego con la homofonía de hierro y yerro. En cuanto al resto de la poesía examinada, volumen I de Obras completas, no se encuentran referencias bíblicas ni en el poema de corte gongorino El sueño, ni en los ocho sonetos clasificados como filosófico-morales. En ellos acude Sor Juana a los clásicos grecolatinos, con una gran preferencia por Horacio y Ausonio. En la titulada «poesía sagrada» (siete romances —núms. 52 a 58— y cinco sonetos —núms. 206 a 210—) está muy presente la intertextuali-

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dad bíblica, pero al igual que hemos visto en los villancicos, siempre como microtextos de referencia y únicamente en el soneto «A la sentencia que contra Cristo dio Pilatos» (núm. 207) un tema evangélico se convierte en el núcleo del poema siguiendo el relato de los evangelistas. Curioso resulta el romance sagrado (núm. 54) en que Sor Juana propone como enigmas un cúmulo de paradojas que giran en torno a un solo asunto, san José: Escuchen qué cosa y cosa tan maravillosa aquésta: un marido sin mujer y una casada doncella (vv. 1-4).

Tanto las preguntas como las respuestas se pueden rastrear en los evangelistas. Algunos ejemplos: «Manda a su propio Señor» (Lucas, 2, 51: Jesús en Nazaret «les estaba sujeto» a José y a María); «Tiene por ama una esclava / y por esposa una reina» (Lucas, 1, 38: «He aquí la esclava del Señor, dijo en la Anunciación la Reina del Cielo»), donde las referencias bíblicas están al servicio de una sucesión de rasgos ingeniosos40. En los poemas de elogio la escritora suele comparar a las personas elogiadas con los grandes personajes históricos o mitológicos, pero nunca olvida el material que le brindan los libros sagrados. Así para aludir al ilustre linaje del virrey, se sirve de textos de Eclesiástico, 3, 13: «Gloria hominis ex honore patris sui: La gloria del hombre proviene de la honra de su padre», de Proverbios, 17, 6: «Gloria filiorum patres eorum: Gloria de los hijos, los padres de ellos», o de San Jerónimo (Epistola ad Celantiam): «Nobilitas est clarum esse virtutibus: unde ille apud Deum maior est, qui iustior; non contra. Nobleza es ser ilustre por las virtudes. Luego, ante Dios es más grande el que es más justo, no al contrario»41. Incluso cuando se refiere a los Centauros y cita a Virgilio que dice que nacieron de una nube, no puede menos de enseguida buscar relaciones con el Cielo y su Creador: «Claro está que siendo sabios, habían de venir de lo alto: Quia omnis sapientia a Domino Deo est» (Toda sabiduría viene del Señor) (Eclesiástico, 1,1)42. 40

Para otros enigmas de sor Juana, ver Antonio Alatorre, 1994. Dedicatoria al virrey marqués de la Laguna del Neptuno alegórico (Obras completas, IV, pp. 358-359) 42 Neptuno alegórico, Obras completas, IV, p. 384. 41

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En conclusión, con las variables de densidad lógicas, dependiendo de la diferenciación genérica y de los temas, la presencia de los textos bíblicos y patrísticos es constante en la obra de Sor Juana. De las páginas de la Biblia, escribe Chávez, «subía para ella, como para la admirable vieja que pintó Rembrandt inclinada leyendo un libro, claridad sobrenatural; no a la cara no más; también al alma; porque lo leía, más aun que con los ojos, con su amor»43.

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43

Chávez, 1981, p. 141.

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En 1903, el doctor Ángel Pulido Fernández, senador español por la Universidad de Salamanca, tomó parte en un crucero a lo largo del Danubio desde Belgrado con dirección a Orsova. Mientras disfrutaba del crucero, oyó por casualidad una conversación en lo que calificaría luego como «un castellano incorrecto»1. La curiosidad lo llevó a acercarse a las personas que dialogaban, marido y mujer, y su conversación con ellos le hizo conocer la historia de los sefaradim, el pueblo de Sefarad, el nombre hebreo de España2, o judíos sefardíes, los descendientes de los judíos expulsados de los reinos ibéricos en 14921498. Unos años más tarde, el Dr. Pulido publicó su obra Españoles sin patria y la raza sefardí, con la que se incorporó al debate público mantenido en España —que desde 1860 gobernaba Tetuán y el país que más tarde se denominaría Marruecos Español— sobre los judíos sefardíes y su lugar en la historia y la cultura tanto de los reinos ibéricos medievales como del moderno reino de España de su propio tiempo.

1

Pulido Fernández, 1993, pp. 1-2. El nombre Sefarad proviene del libro de Abdías, 1, 20, «Y los cautivos de este ejército de los hijos de Israel poseerán lo de los cananeos hasta Sarepta; y los cautivos de Jerusalén que están en Sefarad poseerán las ciudades del Néguev». En la traducción aramea de la Biblia el nombre Sefarad fue traducido como Aspamia. La afinidad fonética con el nombre romano ‘Hispania’ provocó, en su tiempo la identificación de Sefarad y España en el lenguaje hebreo. 2

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Tras la expulsión, decretada en 1492 por los Reyes Católicos Fernando e Isabel, de sus respectivos reinos, Aragón y Castilla, la mayor parte de los judíos que optaron por el exilio para no convertirse al cristianismo atravesaron la frontera hacia el vecino reino de Portugal. Al principio, el rey João II los admitió en sus tierras, bajo ciertas condiciones; pero muy pronto comenzaron persecuciones y disturbios contra ellos, que culminaron en la conversión forzada de todos los judíos de Portugal, decretada por su sucesor Manuel I en 1497. Estos nuevos conversos, que serían llamados cristãos novos,‘cristianos nuevos’, se incorporaron a las filas de los que se habían convertido al cristianismo en los reinos de Castilla y Aragón; y fue especialmente entre esos ‘cristianos nuevos’ en Portugal donde cobró fuerza el criptojudaísmo. En el año siguiente, los últimos judíos de la Península Ibérica fueron expulsados del reino de Navarra. Desde 1498 hasta mediados del siglo XIX no existió una presencia de publici iudaei —judíos públicamente practicantes— en suelo ibérico, aunque generaciones de criptojudíos (‘anusim’) procuraron mantener su fe ancestral, a pesar de los ojos vigilantes y las feroces persecuciones tanto de la Inquisición española (1478-1834) como de la portuguesa (1536-1829). Los expulsados de 1492-1498 y los refugiados que lograron emigrar, por una u otra vía, de las tierras de la Corona portuguesa durante los siglos XVI y XVII, establecieron la diáspora sefardí: la occidental, en los Países Bajos, Francia, Inglaterra,Alemania y el Nuevo Mundo; y la del Mediterráneo oriental, cuyo centro se hallaba en el Imperio Otomano e incluía, en alguna medida, a las comunidades judías de Italia. En la diáspora sefardí mediterránea, y especialmente en los Balcanes y en Asia Menor —incluidas algunas comunidades en Siria, Palestina-Eretz Israel y Egipto—, florecieron durante muchas generaciones la lengua y la cultura ladinas3, hasta la destrucción final de la mayoría de las comunidades judías balcánicas durante la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. Los judíos de la Península Ibérica anterior a la expulsión hablaban los diversos dialectos regionales de sus respectivas zonas de residencia, a veces incorporando palabras de su uso exclusivo, como por ejemplo «día de Alhad» (derivado del árabe), en vez de ‘domingo’-‘día del Señor’, debido a sus connotaciones cristianas. La supremacía del caste-

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llano sobre los otros idiomas y dialectos del reino español fue establecida sólo a mediados del siglo XVI.Vale la pena mencionar que la fundacional Gramática de la lengua castellana, escrita por Antonio de Nebrija (1441-1522), fue publicada en 1492; su siguiente libro, Reglas de la ortografía castellana, apareció en 1517, cuando ya los judíos sefardíes habían abandonado los países ibéricos. Los expulsados llevaron consigo al exilio sus libros sagrados y sus textos rabínicos sobre Halajá (Ley), literatura moral y rituales sacros, todos escritos en hebreo. Al mismo tiempo, esos judíos sefardíes continuaron manteniendo la tradición literaria oral de los pueblos con los que habían convivido por siglos, ligada al Romancero, a las Coplas (Conplas’, ‘Complas’) y al Cancionero, en sus dialectos romances de uso cotidiano. Ésta es la fuente del idioma que sería conocido, en los siglos siguientes, como judezmo, judeoespañol o spanyolit. En épocas modernas, los judíos sefardíes solían llamar a su lengua ‘muestro español’4. Merece citarse la respuesta dada por Esther Levi, nacida en el barrio jerosolimitano de Yemin Mosˇeh en los primeros años del siglo XX, a la pregunta de la doctora Michal Held de la Universidad Hebrea de Jerusalén sobre si «toda la dgente avlavan ‘spaniol» . La señora Levi respondió: «Ala compayia muestra de Yemin Mosˇeh todo era ‘spaniol... No mos conosemos ivrit en kaza. Ivrit a la shkola... Ala kaza kon mi madre i padre ‘spaniol. Todo ‘spaniol. Kon mi vava ‘spaniol. Kon las vezinas ‘spaniol’»5. En la diáspora sefardí mediterránea, existió un uso diglósico de (a) la lengua de uso cotidiano o judezmo, (b) la lengua escrita de la cultura o ladino6. El empleo del ladino se manifestó en traducciones de la Sagrada Escritura y de la Hagadah (Saga) de Pésaj (Pascua judía), mientras que los tratados rabínicos se escribían en hebreo. Es de destacar que la literatura oral en ladino precedió a la escrita. La diáspora sefardí occidental no adoptó el idioma ladino o su cultura. En el norte de África, la haquitía o haketía se convirtió en la lengua oral de los judíos sefardíes. El ladino fue el idioma sefardí predominante en el Imperio Otomano, donde, tras la ruptura provocada por la expulsión, se desarrolló en forma independiente. Ya en 1493 los sefardíes establecieron una imprenta hebrea en Kusˇta (nombre hebreo, árabe y

4 5 6

Rodrigue, 2002, p. 867. Held, M., 2004, p. 96. Bunis, 1999, pp. 17-49 (en hebreo); Minervini, L., 2006, pp. 13-34.

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ladino de Constantinopla-Estambul), pronto seguida por otras en Salónica y Edirne (Adrianópolis). Durante siglos, el ladino se escribió e imprimió en letras hebreas cuadradas. La primera obra rabínica en ladino fue Dinim de Shehita y Bedika (Leyes de matanza y examen ritual), publicada en Estambul-Kusˇta en 15107. Es innecesario destacar la importancia que tuvo, para una población de inmigrantes desarraigados, una obra de ese tipo en un lenguaje familiar que les facilitaba su uso en la vida cotidiana. En 1547 se publicó una traducción al ladino de la Biblia. En el curso de ese siglo aparecieron otros pocos libros en ladino; por ejemplo, dos obras eruditas de Rabbí Mosˇeh Almosnino de Salónica, Rijimiento de la vida (Salónica, 1564) y Extremos y Grandezas de Constantinopla, escrita en ladino pero impresa primero en español con ortografía latina (Madrid, 1567). H . ovat Halevavot (Deberes de los corazones) de Bah.ya ibn Paquda fue traducida del hebreo al ladino por Tsadik ben Yosef Formon como Obligasion de los Korazones; más adelante veremos que esta obra es mencionada en el Me’am Lo’ez. Al mismo tiempo, el conocimiento del hebreo iba declinando lentamente en la diáspora sefardí mediterránea. Es cierto que durante el primer siglo posterior a la expulsión los judíos sefardíes escribieron muchos tratados rabínicos importantes, de los que un famoso ejemplo es el Sˇulh.an Arukh que Rabbí Yosef Caro (1488-1575), nacido en Portugal, compuso en Safed. Extractos de esta obra fundamental se tradujeron al ladino bajo el título Meza del Alma, publicado en Salónica ya en 1568. Esta tendencia de recurrir al ladino en lugar del hebreo se hizo más y más frecuente en el curso del siglo XVI. Hacia fines del mismo y aún más durante el siglo XVII, comenzó un proceso de decadencia cultural entre los hablantes de judezmo y el público lector de ladino. El estudio de la filosofía, que floreció entre los judíos de Sefarad y los hizo famosos durante la Edad Media, cedió su lugar a la devoción personal y al estudio de la mística y la Cábala. No debemos ignorar el devastador impacto de la catástrofe sabatea del siglo XVII, en torno a la personalidad y las enseñanzas de Sˇabbetai Tsvi, quien nació en Izmir en 1626 y murió en 1676 como musulmán. La catástrofe del sabateanismo cobró un alto precio del judaísmo sefardí y acarreó un sombrío período de decadencia, que se combinó con la declinación

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Rodrigue, 2002, p. 869.

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económica de la industria textil en Salónica y con la decadencia política del Imperio Otomano en general. Los historiadores Esther Benbassa y Aron Rodrigue sostienen que en el siglo XVIII tuvo lugar un giro fundamental en la historia cultural de la comunidad judeo-española en el Imperio Otomano y especialmente en los Balcanes8. Ese giro incluyó el uso del ladino como lengua de la literatura rabínica, hasta entonces escrita en su mayor parte en hebreo. De ese modo se generó una brecha significativa entre la elite de rabbanim (‘rabinos’) que escribía en hebreo, y las filas del público sefardí que hablaba judezmo y leía ladino. A fin de superar esa brecha cultural, Rabbí Ya’akov Khulí puso en práctica una iniciativa revolucionaria. Nacido en Jerusalén c. 1689 y fallecido en Kusˇta en 1732, Rabbí Ya’akov Khulí publicó su obra Me’am Lo’ez en Kusˇta en 1730. Se trata de un comentario al libro del Génesis y a la primera mitad del libro del Éxodo, escrito en ladino e impreso con las letras hebreas conocidas como escritura Rasˇi. La escritura Rasˇi toma su nombre del tipo de letra utilizado en Sefarad para imprimir los comentarios del famoso sabio judío Rasˇi, sigla de Rabbí Sˇelomoh Yitsh.aki (Troyes, Champagne, 1040-1105). Esos comentarios han constituido la autoridad interpretativa más difundida sobre la Biblia y el Talmud, y han acompañado durante siglos todas las ediciones impresas de las Sagradas Escrituras judaicas. La primera impresión de la Biblia en ese tipo de letra —que como dijimos se conoce como «escritura Rasˇi»— fue realizada en Reggio di Calabria en 1475. El título Me’am Lo’ez proviene de Salmos, 114, 1, «Cuando salió Israel de Egipto / la casa de Jacob del pueblo de lengua extranjera», ‘pueblo ladinador’, dice la traducción al ladino, que interpreta «lengua extranjera» como ‘ladino’. El Me’am Lo’ez inició un renacimiento cultural dentro de la comunidad sefardí de habla judeo-española, al ofrecerle textos de literatura rabínica, hasta entonces escrita predominantemente en hebreo, en su propia lengua de cultura, el ladino. El arrollador éxito de Me’am Lo’ez, impreso en escritura Rasˇi, hizo que la misma se hiciera popular entre el público sefardí lector de ladino. En las comunidades judeo-sefardíes de los Balcanes existieron diarios y semanarios en ladino impresos en escritura Rasˇi hasta la década de 1940. Mencionemos, por ejemplo, Il mesagero, publicado en Salónica hasta 1942, que fue el último periódi-

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Benbassa, E. y Rodrigue, A., 2002, pp. 152-177.

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co del mundo en escritura Rasˇi. El primer periódico en ladino fue La Buena Esperanza, establecido en Izmir (Esmirna) en 1842. En Salónica, el primero fue El Lunar, fundado por Yehudah Neh.ama en 1865-18669. Para algunos, Me’am Lo’ez es la obra maestra de la literatura ladina. En un ensayo escrito en 1945, el historiador y crítico literario salonicense Michael Molho —un sobreviviente del Holocausto que devastó tantas comunidades judías, incluidas la mayoría de las congregaciones sefardíes de los Balcanes— describe el Me’am Lo’ez como una «enciclopedia popular del sefaradismo levantino» 10. Según Molho, Me’am Lo’ez es la summa de la historia judía, su fe y creencia, su tradición y sus leyendas, las normas sociales y la conducta personal. Su propósito era convertirse en un manual de comportamiento social para todos los judíos que, por falta de escolaridad o conocimientos rabínicos no podían acceder a las fuentes hebreas primarias. La moderna investigación de Me’am L’oez se concentró en dos aspectos del libro, el bibliográfico (Khulí utilizó más de doscientas fuentes) y el literario (su inclusión de narraciones bíblicas y talmúdicas11). Sin embargo, el comentario de Khulí sobre los libros de Génesis y Éxodo puede también ser considerado como una fuente histórica. Las concepciones y recuerdos personales, las digresiones morales, así como los numerosos apartados en este erudito comentario, proveen todo tipo de información sobre la vida cotidiana en las familias y comunidades sefardíes. Por supuesto, el objetivo de Khulí fue la creación de un comentario rabínico erudito de la Biblia; no fue su intención realizar un trabajo histórico. No obstante, esto es precisamente lo que hace de su magnum opus una valiosa fuente para historiadores. Al exponer lo que consideraba adecuado e inadecuado en la conducta de su propio tiempo, refleja con precisión y objetividad las usanzas comunes a hombres, mujeres y niños en todos los estratos sociales de las comunidades sefardíes, principalmente en Jerusalén, lugar de nacimiento del autor, y en Kusˇta, donde paso sus postreros años (1714-1732). Además, a medida que Me’am Lo’ez adquiría creciente importancia a ojos del público lector de ladino en la diáspora sefardí tras su publicación en 1730, los pronunciamientos morales y sociales de Khulí se iban convirtien-

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Romero, 1992, pp.182-186; Díaz-Mas, P., 1997, pp. 165-171. Molho, 1945, p. 5. 11 Ver, por ejemplo, apéndice B. 10

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do en un faro orientador para las familias sefardíes. De modo que, además de reflejar las conductas sociales y convicciones morales prevalentes en los días del autor, durante los doscientos años siguientes Me’am Lo’ez propugnó, modeló y exhortó a lo que el milieu social sefardí consideraba un estilo virtuoso de vida. Es por lo tanto difícil exagerar la importancia de este trabajo rabínico para los historiadores de la cultura ladina y de la vida social de las comunidades sefardíes. La popularidad sin precedentes del Me’am Lo’ez se debió ante todo a que esta obra rabínica escrita en ladino satisfacía una obvia necesidad cultural y social de la comunidad que hablaba judezmo: la necesidad de tener acceso en ladino a la literatura rabínica. Dado que la mayor parte de los judíos sefardíes de su tiempo ya no leían hebreo, Rabbí Ya’akov Khulí, pese a ser él mismo un gran erudito hebreo, decidió emplear una lengua comprensible para ellos. Rabbí Ya’akov Khulí comprendió muy bien que si deseaba promover el estudio y las tradiciones rabínicas entre sus correligionarios, no podía ya basarse en el hebreo, que había sido por siglos la lengua franca de la literatura rabínica, los tratados halájicos, los comentarios de las Sagradas Escrituras y los Responsa de los rabinos. Por ello decidió dirigirse a su público en ladino, que se había convertido, al menos desde el siglo XVII, en su única lengua de cultura. En su Hakdamah (introducción) en ladino al Me’am Lo’ez, emplea Rabbí Ya’akov Khulí el estilo de un predicador cuando habla de la ignorancia de sus contemporáneos, los judíos sefardíes que no podían leer hebreo12. En sus palabras, el autor del Me’am Lo’ez expuso las dificultades que los judíos sefardíes del Imperio Otomano enfrentaban para conservar y transmitir la tradición cultural de sus ancestros. Por lo tanto, tuvo que apelar a una forma del ladino que fuera accesible «para el hamon ha’am» (pueblo común’). Sin embargo, Rabbí Ya’akov Khulí tampoco podía confiar en el ornamentado ladino del siglo XVI, como el que había empleado Rabbí Mosˇeh Almosnino, sino utilizar un nuevo tipo de lengua (moderno, por decirlo de alguna manera), más cercano al judezmo del uso cotidiano, que al mismo tiempo incluyera muchas palabras y expresiones hebreas. Rabbí Ya’akov Khulí menciona un número de obras fundamentales de la tradición rabínica, las cuales, aunque traducidas al ladino en el siglo XVI, se habían vuelto incomprensibles

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Rabbí Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, edición de Kusˇta, 1823, p. 7.Ver apéndice A.

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para los judíos sefardíes de su propio tiempo y lugar13. Por otra parte, no pensemos que Rabbí Ya’akov Khulí decidió ignorar a la elite contemporánea de eruditos rabínicos. Aunque no eran muchos, esos eruditos constituían el parangón de la cultura judía de su tiempo y no podían ser dejados de lado. Salónica, en especial, era la indiscutida capital de la cultura sefardí. En toda la extensión de los Balcanes y en todo el Imperio Otomano, los rabbanim (rabinos) se dirigían a los sabios de Salónica para obtener guía y consejo. Rabbí Ya’akov Khulí debió ganarse la aceptación y aprobación de esa elite rabínica. Por esa razón incluyó en Me’am Lo’ez dos introducciones: Hakdamat ha-Sefer (‘introducción al libro’), en hebreo; y Hakdamah (‘introducción’), en ladino. Cada uno de esos idiomas señaliza al público al que estaba dirigido cada texto: el primero, a los estudiosos y sabios, los talmidei h.akhamim; el segundo, al público general lector de ladino. En la introducción hebrea, el autor explica por qué eligió el ladino para su opus magnum. En sus palabras, la enseñanza rabínica tiene por objeto guiar al pueblo para que actúe correctamente; dado que éste no puede leer hebreo, no tiene la posibilidad de seguir las admoniciones de los sabios, y simplemente ignora sus enseñanzas. Muchos, dice Rabbí Ya’akov Khulí, poseen en sus casa libros heredados de sus padres, ‘nahalat avot’, (‘patrimonio de los ancestros’). Al fin de cuentas, destaca el autor, los sabios escribieron para educar al pueblo; pero, dado que el pueblo no puede leer sus libros, éstos yacen cubiertos de polvo y presa de los gusanos. En su introducción en ladino, Rabbí Ya’akov Khulí repite la misma noción: «I algunos tienen munchos livros nahalat avot i no los tokan en la mano siendo no entienden sus avlas i ansi los tienen arastrando por los tavlados»14. Por ende, escribir y publicar literatura rabínica en hebreo no alcanza su propósito de educar al pueblo, el cual ignora incluso cómo seguir la lectura de la Torah en la sinagoga, ni hablar de estudios rabínicos: «I dia de Shabbat melda el hazan (cantor) la perashah [parasˇah, la porcion de la Torah que se lee en la sinagoga los lunes, jueves y sábados denominada ‘parasˇah semanal’, porción semanal de la Torah] en el Sefer Torah i muncha dgente no tienen avizo de el metziut [realidad] de la perasha en ke es lo ke avla». Más aún: «No ay ken sepa meldar un din [ley] de Sˇulh.an Arukh porke no entiende lesˇon

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Ver apéndice A. Ver apéndice A.

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hakodesh [lengua del sacro; hebreo] i ansi no save los dinim [leyes] ke tiene ovligo de azerlos...». Por esta razón, Rabbí Ya’akov Khulí tomó sobre sí la tarea de transferir la tradición rabínica judía al idioma ladino:«‘...todas las avlas de este livro son tezladadas di gemara i midrash. Ke lo ke ay alli en leshon hakodesh, lo trezladi aky in franko»15. «Franko» significa lengua europea; en el ladino del siglo XVIII, «Frankia» se usaba para designar a Europa. Rabbí Ya’akov Khulí concibió el proyecto de componer un comentario a todos los veinticuatro libros de la Biblia hebrea, pero debido a su prematura muerte a la edad de 44 años, sólo alcanzó a escribir el del libro de Génesis y la primera mitad del libro de Éxodo (hasta la parasˇah de Terumah). El éxito del Me’am Lo’ez entre el público de habla ladina fue inmediato y duradero. Los historiadores Esther Benbassa y Aron Rodrigue sostienen que casi todas las casas en que se hablaba ladino poseían copias de la obra, en algunos casos como único libro16. Más aún, gracias a su idioma el Me’am Lo’ez se hizo conocer pronto entre las mujeres sefardíes, quienes en su mayoría eran analfabetas pero podían entender lo que se les leía en voz alta. En consecuencia, para las mujeres sefardíes, el Me’am Lo’ez se convirtió en la puerta de acceso a la tradición judía. Gracias a ese comentario organizado según el orden de las porciones semanales de la Torah, las mujeres eran capaces de seguir la lectura pública de la Torah en las sinagogas. El Me’am Lo’ez, tan popular en el siglo XVIII, inició una nueva tradición cultural: literatura rabínica escrita en ladino. En esa tradición, Rabbí Abraham Assa tradujo al ladino la Biblia, traducción publicada en los años 1739-1744. Otros eruditos continuaron esa tendencia, escribiendo tantos textos originales en ladino o traduciendo textos hebreos. Pero la mayor prueba de la importancia y popularidad del Me’am Lo’ez es el hecho de que, tras la prematura muerte de su autor, otros estudiosos decidieron continuarlo. En los ciento cincuenta años siguientes, se añadieron nuevos comentarios en ladino al Me’am Lo’ez, según la tradición iniciada por Rabbí Ya’akov Khulí en el siglo XVIII, e inclusive utilizando el índice preparado por él17. Yitsh.ak Magrisso

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Rabbí Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, p. 10.Ver también apéndice B. Benbassa y Rodrigue, 2002, p. 176. Romeu, 2000.

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completó el comentario de Khulí al libro de Éxodo (Kusˇta, 1733 y 1746) y compuso comentarios a los libros de Levítico (Kusˇta, 1753) y Números (Kusˇta, 1764).Yitsh.ak Arguete comentó parte del libro de Deuteronomio (Kusˇta, 1773). En el siglo XIX se añadieron otros: desde Rah.amim Menah.em Mitrani de Edire (Adrianópolis), quien escribió un comentario al libro de Josué (impreso en Salónica en 1851 y en Izmir en 1870), hasta H . ai Yitsh.ak Sˇaki, quien escribió un comentario al Cantar de Salomón (impreso en Kusˇta en 1899). En 1884, unos 150 años después de la primera edición del Me’am Lo’ez, se publicó en Jerusalén un nueva edición del comentario a Éxodo. Sus responsables, los rabinos jerusolimitanos Mosˇé Péretz y Abraham Yitsh.ak Gaguin, escribieron en su prefacio que el Me’am Lo’ez permite a sus lectores «a entender rijo de la vida ke deve de rijirse la persona segun komando la ley santa i tambien a saver de todo lo ke paso en el mundo»18. Destacaron que el mencionado libro está «eskrito kon avlas muy klaras ke todos pueden entender», y como resultado, según afirman con orgullo, «komo avia djente ke no tokavan livro en mano i agora no se etchan en kama sin meldar un poko». Los trabajos de continuación del comentario Me’am Lo’ez han continuado hasta principios del siglo XX. De especial interés es la traducción del texto completo al hebreo, realizada por Rabbí Sˇemuel Yerusˇalmi Kreuzer, nacido en Jerusalén en una familia asˇkenazí y discípulo de escuelas rabínicas (yesˇivot) lituanas, quien durante treinta años, desde 1967 hasta su muerte en 1997, tradujo al hebreo todo el Me’am Lo’ez, y de este modo puso esa importante obra a disposición del moderno público lector de hebreo, que ya no está familiarizado con la lengua y la cultura del ladino.

CONCLUSIÓN Volvamos una vez más al siglo XVIII, cuando el Me’am Lo’ez se convirtió en la guía y autoridad de la vida cotidiana en las comunidades sefardíes de la cuenca mediterránea oriental. Las enseñanzas del Me’am Lo’ez constituyeron la columna vertebral de su herencia cultural, con

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Rabbí Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, Libro del Éxodo, edición de Jerusalén, 1884, p. 1.

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la que habían de enfrentar las nuevas corrientes del modernismo que llegarían al Imperio Otomano en el siglo siguiente. De las diversas observaciones de Rabbí Ya’akov Khulí en sus interpretaciones de Génesis y Éxodo es posible extraer un valioso conocimiento de las normas de conducta vigentes en la vida cotidiana de su tiempo y su lugar. Más aún, nos es posible deducir de ellas no sólo cuáles eran las normas y reglas de conducta social deseables a sus ojos, sino también, por oposición, cuáles eran las efectivamente practicadas por los judíos de su generación y que el autor del Me’am Lo’ez consideraba impropias. En vista de la enorme difusión de su libro, el prestigio que alcanzó y su influencia formativa a lo largo del tiempo, es posible afirmar que generaciones enteras de judíos sefardíes adoptaron las normas afirmadas por Rabbí Ya’akov Khulí en su momento y posteriormente por los autores que continuaron y ampliaron sus exégesis. Por ello, la lectura del Me’am Lo’ez constituye una fuente inestimable de información sobre los modelos de vida que guiaron a gran parte de las comunidades sefardíes lectoras de ladino durante doscientos años, hasta mediados del siglo XX.

APÉNDICE A Rabbí Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, Libro del Génesis, Edición de Kusˇta, 1823, Hakdamah (Introducción) en ladino, p. 7. La ortografía fonética aceptada por la Autoridad Nasionala del Ladino en Israel es de la revista Aki Yerushalayim de Jerusalén. ...I en la ora del djuzgo [juicio final] ke es en yom hadin hagadol vehanora [dia del juicio final], le preguntan a la persona: en tantos anios ke estuvistes en akel mundo, dimos ke es lo ke deprendites i ke entendites de la parasha i la haftara de kada semana [la lectura semanal de la Torah], ke es obligo de meldarla [leerla; estudiarla] i entenderla. I sierto ke se topara muy averguensado por no saver ke responder, i konviene dizir sovre esto: oy leota busha, oy leota klima [que vergüenza]; i su pena sera muncha. I también por kuento del rijo [régimen] del djudezmo no ay ken sepa meldar un din [ley] de Shulhan Aruh porke no entiende leshon hakodesh [hebreo], i ansi no save los dinim [leyes] ke tiene ovligo de azerlos, i tehilot leel yitbareh [gracias a Dio bendito sea su nom-

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bre] ke los djidios, siendo son ijos de buen padre, tienen muncha amistad kon la Ley i tienen desfelo de sentir algun hidush [cambio] de Ley, porke la kedusha [sanctidad] de Avraham,Yitshak veYaakov esta apegada kon eyos. Pero kuando viene la persona de su botika no topa ke meldar. Ke si tomara un midrash en la mano, o Ein Yaakov, o Shulhan Aruh, o resto de livros, aun ke son de hagada [saga], para el son muy karos i ondos, i siendo no entiende nada, se keda dormido. I las noches del envierno ya se alevanta demadrugada, ma no topa en ke enbeveserse asta ke salga el dia, i ansi emplea akea ora luzia en avlas del mundo por no saver ke azer. I en tiempo pasado uvo un savio ke deklaro el Shulhan Aruh en ladino, i lo estampo kon letra meruba [cuadrada] i kon puntos para ke todos lo entiendan. I lo mizmo izieron en el livro ke se yama Hovat halevavot; [Obligasion de los korasones] pero ni kon akeo uvo remedio bastante por munchas sibot [causas], si mihamat [porke] ke el lo eskrivio a su modo kon modos de avlas espanyolas, ke para la djente de estas partes de Turkia, i Anadol i Arabistan son muy karas i seradas, i ansi los mas de la djente estan sin meldar ninguna lision. Ubefrat [en especial] el livro ke izo el Rav Rabi Moshe Almosnino, z.l., [de buena memoria], ke se yama Rijimiento de la vida, ke es un livro muy luzio, pero sus avlas son muy seradas. I tambien el solotreo [solo letreo; escritura de mano] de ditos siniores es de otra manera, ke aun ke sierto es ke lo suyo es lo derecho i verdadero, pero siendo la djente de estas partes no lo entienden, no puede aprovecharse de el. I tambien ke es menester saver estudiar para entender lo ke kijo dizir, siendo kijo kortar kon dar a entender muncha sensia kon pokas palavras, i no es remedio para el hamon haam [el pueblo común] ke no tienen modo de emplear todo el dia para entender una koza, siendo en kual ker paso ke keran meldr se detardan kuando para entender los biervos ke no estan uzados en eyos, kuando por el solotreo, kuando para entender la havana [entendimiento] de las avlas, ke siendo son muy kortas, keren muncho estudiadas. I si tambien ke es un livro pekenio ke se akava de meldar en poko tiempo, i despues no topa ke azer. Ubifrat [en especial] algunos viejos o dolientes ke estan enserados en kaza i no tienen en ke envevesersen. I algunos tiene munchos livros nahalat avot [patrimonio de padres] i no los tokan en la mano, siendo no entienden sus avlas, i ansi los tienen arastando por los tavlados. A tanto ke todo lo ke siente de boka de al-

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gun haham [erudito], aun ke sea pasuk [versículo] klaro les viene de hidush [novedad], ke siendo no meldan Arba veesrim [veinte cuatro; la Bibilia hebrea] ni el Shulhan Aruh, ni tiene avizo de ninguna koza, ni de las mitzvoth [preceptos] Lo taase, ke son las kozas ke deve la persona alesharse de eyas; ni de lo ke pasaron nuestros padres; ni de los milagros ke les izo el Sh.yit. [el Dio bendito sea su nombre], de ke yeva a kamino de olvidarse la Ley de Israel, has veshalom [que Dio nos guarde].

APÉNDICE B La ma’asia (narrativa) del jornal impagado enseña a ser paciente y confiar en el prójimo. Esta ma’asia —incluida en la Hakdamah (Introducción) en ladino al Me’am Lo’ez19— está recogida del Talmud de Babilonia, tratado Sˇabbat, capítulo 18, página 562B, y citada, con la ortografía española del ladino, en la Antología de Cuentos sefardíes de Pascual Recuero (1979, pp. 19-21). En su Hakdamah [Introducción] en ladino al Me’am Lo’ez, escribe Rabbi Ya’akov Khulí: ...ke aki toparesh todos los maasiyot ke ay en la Gmara i en Midrash, i en kuanto modo de livro, i ternesh avizo de todo lo ke tiene alkontesido dezde ke se kreo el mundo20.

El jornal impagado21 Una persona de Se’fat [Safed] se fue a una sibdad i se alkiló en kaza de un bá’al ha-báyit [señor de la casa] por tres anyos. En fin del tiempo, ke era ‘éreb Kipûr [víspera del día de ayuno mayor], le dixo a su ba’al ha-báyit: —Págame mi sekîrût [sueldo], ke me kero ir a mi kaza a mantener a mis izˇos. Le dixo:

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Rabbi Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, 1823, pp. 7-8. Rabbi Ya’akov Khulí, Me’am Lo’ez, 1823, p. 10. Recuero, 1979, pp. 19-21.

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—No tengo as [áspero; moneda turca] —Dame frutas del kanpo [campo] a komo balen en la plasa. Le dixo: —No tengo. —Dame algún pedasiko de kanpo [frutas de campo] i yo toparé a benderlo. —No tengo. —Dame algunas be’hemôt [ganado]. —No tengo. —Dame kabesales [almohadas; cojines] o menderes [mantas]. —No tengo. Alkabo se enfastyó de ir demandando, biendo ke en todo le respondía: «No tengo» , i él ya sabía ke ninguna de ditas kozas le mankaban. I ansi se fue a su sibdad mofinado sin ningún bien. Después de mo’ed [fiesta] tomó el bá’al ha-báyit en su pec^o kantidad de moneda ke le debía de su sekîrût, i más tomó tres be’hemôt: una kargó de komida, i una de bino i otra de frutas, i se fue a Sefat i pozó en kaza de su moso. Después ke komieron i bebieron, le pagó su sekîrût por entero; i le preguntó: —Kero ke me digas: Kuando me demandastes ke te page i te dixe yo ke no tengo moneda, ¿en qué me sospec^astes en tu korasón? Le responyó diziendo: —Te y^uzgé le-kaf zekût [te absolví de toda culpa; te declaré innocente] kon dezir entre mi: «—Puede se ke topó alguna merkansia i la empleó toda i se kedó sin moneda, i por ser ‘érev Kipûr no topa a ken bendr un poko de elya para pagarme». —Kuando me demandastes alguna b’hema i te dixe: «No tengo», ¿en ké me sospec^astes? —Dixe: «— Puede ser ke las alkiló a otros i no puede tomárselas asta ke benga su tiempo». —Kuando me demandastes algún kanpo i te dixe: «No tengo», ¿en ké me y^uzgastes? —Dixe: —«Puede ser ke dyo sus kanpos a los güertelanos i se igualó kon elyos por tantos kilones al anyo, de ke se lyama ke no son sulyos». —Kuando te dixe: «No tengo frutas» ¿en ké me sospec^astes? —Dixe: «—Puede ser ke aínda no kitó ma’aser [diezmo] de elyas i por esto no me da frutas, siendo es ‘éreb de Kipûr i no ay tiempo de kitar ma’aser».

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—Kunado te dixe: «No tengo ni kabesales ni menders», ¿en ké me y^uzgastes? Le repondyó diziendo: —Dixe entre mi: «—Puede ser ke izo qo#des [dotación, sanctificación] toda su azienda» . Estonces le y^uró el ba’al ha’bayit diziendo: —Be-emet [es verdad] ke ansi fue, ke toda mi azienda la ize qo#des por kabza de mi izˇo, ke no trabazˇó en la Ley; por esto no kizˇe aprobec^arlo de mi azienda i kuando fui onde mis haberîm [compañeros], ke son los hakamim [sabios] de la parte de darom [sur] me izieron hattara el néder [cancelaron mi voto]. I asegun tú me y^uzgastes le-kaf z’kût, ansi te y^uzge el Sy.t. [el Dio bendito sea su nombre] le-kaf z’ekût.

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RABBÍ YA’AKOV KHULÍ, Me’am Lo’ez. El libro del Génesis. Edición de Kusˇta, realizada por « el renombrado maestro Arap Oglü Bogus» en la imprenta de Ortaköy, 1823. — Me’am Lo’ez. El libro del Éxodo. Edición de Jerusalén, realizada por Peretz, M., & Gaguin, A.Y., 1884. RODRIGUE,A., « The Ottoman Diaspora:The Rise and Fall of Ladino Literary Culture», en Cultures of the Jews. A New History, ed. D. Biale, New York, Schocken Books, 2002, pp. 863-885. ROMEU, P., Las llaves del Meam loez, Barcelona, Tirocinio, 2000. ROMERO, E., La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Mapfre, 1992.

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«MI ALMA TUVO SED DE TI…»: SAN JUAN DE LA CRUZ Y SUS DOS VERSIONES DEL PSALMO 62[63], 2*

Luis M. Girón Negrón Harvard University A mis hermanos capuchinos de Puerto Rico en la feliz ocasión de su primer centenario (1905-2005) ¡Ad multos annos!

I: «Y

OTRA TRANSLACIÓN DICE…»

Apenas comienza a glosar el segundo endecasílabo de la Noche oscura, San Juan de la Cruz, por primera y única vez en su obra, ofrece dos traducciones distintas del mismo versículo bíblico.

* Se ofrece aquí una versión corregida y ampliada de un estudio que presentamos en la Universidad Hebrea de Jerusalén (4 de diciembre de 2007) y en el I Congreso Internacional sobre San Juan de la Cruz en Úbeda (14 de diciembre de 2007), versión enriquecida con las puntualizaciones de José Vicente Rodríguez OCD, Ruth Fine, Javier San José Lera, Andrés Enrique Arias y Luis Enrique Rodríguez-San Pedro que apreciamos en todo lo que valen. Vaya también mi más sentido agradecimiento a Alberto Figueroa OFM Cap., José Fernando Irizarry OFM Cap., Nikolas Panou y Reinaldo Saliva González OFM Cap. por sus reacciones, comentarios y sugerencias a la primera versión de este estudio y a Pedro Silva Bisbal OFM Cap. por haber puesto a mi disposición como espacio de trabajo la biblioteca del pos-noviciado en la fraternidad de San Antonio (Río Piedras, Puerto Rico) durante las Navidades de 2004. Destaco finalmente a mi colega Luce López-Baralt por traer a mi atención el pasaje sanjuanista que aquí comento a instancia suya. Esta versión supera y reemplaza la que saliera, plagada de errores de imprenta, en San Juan de la Cruz, 36, 2005, pp. 131-152.

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Porque el toque de este amor y fuego divino de tal manera seca al espíritu y le enciende tanto los apetitos por satisfacer su sed de este divino amor, que da mil vueltas en sí y se ha de mil modos y maneras a Dios con la codicia y deseo del apetito. David da muy bien a entender esto en un salmo diciendo: Mi alma tuvo sed de ti: ¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti!; esto es, en deseos. Y otra translación dice: Mi alma tuvo sed de ti: mi alma se pierde o perece por ti (62, 2). (Noche oscura, 2.11.5.)1.

El doblete escriturístico sirve de ancla para una meditación inspirada sobre el verso con ansias, en amores inflamada. En el capítulo anterior, el santo carmelita acababa de ilustrar cómo se purificaba el alma de sus imperfecciones en el «divino fuego de amor de contemplación». Esta purgación del espíritu era la antesala inevitable a la iluminación jubilosa y a los fogonazos de la unión transformante. Entrada en esta noche oscura, la noche pasiva del espíritu, una exquisita fenomenología del deseo místico se abre paso en su comentario inconcluso: de aquí en adelante se nos describirán los deliquios del alma inflamada, el alma encendida por el amor divino que, lista y predispuesta, anhela extasiarse. Pocas imágenes bíblicas captan con mayor premura y viveza este desasosiego íntimo —esa «inflamación de amor en el espíritu»— que la sed del alma en el primer hemistiquio del Psalmo 62, 2. El uso juancruziano de esta porción del versículo no presenta dificultades. Mi alma tuvo sed de ti… El alma con sus apetitos se compara, según la pauta del salmista, a un hombre acalorado en el desierto, su garganta reseca por la sed que sólo puede saciar con un sorbo de agua fresca. Dios mismo es la bebida. No es la última vez que San Juan aducirá este texto para glosar un verso suyo sobre la sed espiritual: cf. su bella apostilla sobre la embriaguez mística en CB, 16.42.Tampoco es éste el único versículo veterotestamentario que engrana con su fenomenología 1 Citamos según la edición de Ruano de la Iglesia de las obras completas de San Juan de la Cruz (1982, pp. 381-382), de ahora en adelante OC. 2 «Y algunas veces, como habemos dicho suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y varias formas de imaginaciones y en la parte sensitiva se levantan muchos y varios movimientos y apetitos los cuales por ser de tantas maneras y tan varios, cuando David estaba bebiendo este sabroso vino del espíritu con grande ser en Dios, sintiendo el impedimento y molestia que le hacían, dijo: Mi alma tuvo sed de ti; ¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti!» (OC, p. 636).

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mística sobre la sed de amor: e. g. el recurso al tercer versículo del Sicut cervus, el Psalmo 42, 3 que comienza «Mi alma está sedienta del Dios vivo…,» en CB, 12.9 y N, 1.11.13. Más difícil resulta su recurso al segundo hemistiquio del Psalmo 62, 2, del cual nos ofrece dos versiones distintas: A) ¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti! B) mi alma se pierde o perece por ti4. Parte del problema radica en la suma dificultad de rastrear la fuente que tuviera en mente al proponer esta «otra translación». Complica el asunto un pequeño escollo filológico en el hebreo original: un problema de interpretación subyacente en sus diversas traducciones premodernas griegas y latinas. La sustitución de la carne por el alma en la segunda versión tampoco facilita su dilucidación. San Juan de la Cruz cita y comenta la Biblia por extenso en sus escritos, las más veces traducida por él mismo, ya sea literalmente o 3 «Y, porque a veces crece mucho la inflamación de amor en el espíritu, son las ansias por Dios tan grandes en el alma, que parece se le secan los huesos en esta sed, y se marchita el natural, y se estraga su calor y fuerza por la viveza de la sed de amor, porque siente el alma que es viva esta sed de amor; la cual también David tenía y sentía cuando dijo: Mi alma tuvo sed a Dios vivo (Ps 41, 3); que es tanto como decir: Viva la sed que tuvo mi alma» (N, 1.11.1, OC, p. 343). La glosa del Psalmo 62, 2 en N, 2.11.5 complementa, a su vez, otra anterior en el mismo párrafo sobre los perros hambrientos del Psalmo 58: otra metáfora bíblica, afín a la sed, para describir las fuerzas y potencias del alma heridas de amor: «Recogidos aquí, pues en esta inflamación de amor todos los apetitos y fuerzas del alma, estando ella herida y tocada, según todos ellos, y apasionada, ¿cuáles podremos entender que serán los movimientos y digresiones de todas estas fuerzas y apetitos, viéndose inflamadas y heridas de fuerte amor y sin la posesión y satisfacción de él, en oscuridad y duda?; sin duda, padeciendo hambre, como los canes, que dice David (Sal. 58, 7, 15-16) rodearon la ciudad, y no se viendo hartos de este amor, quedaron ahullando y gimiendo» (OC, p. 381). 4 Cabe notar que en las primeras ediciones de las obras de San Juan se tendía a corregir la disyuntiva «se pierde o perece», la versión que documentan los manuscritos más autorizados, a favor del segundo verbo: e. g. la edición de Sebastián de Cormellas (Barcelona, 1619), tan cercana a la editio princeps de Alcalá (1618): «Mi Alma tuvo sed de ti; mi Alma perece por ti» (p. 435); y la edición de Gregorio Rodríguez (Madrid, 1649): «Mi alma tuvo sed de ti, mi alma perece por ti» (p. 458). Consultamos ejemplares de ambas ediciones en la colección privada de Luce López-Baralt.

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de forma libre y perifrástica, basándose en la Vulgata5. La Vulgata es, según veremos, la fuente inmediata para la versión (A) del Psalmo 62, 2 en su comentario a la Noche oscura. Sin embargo, la crítica sanjuanista aún no ha identificado la tradición exegética que subyace en esa «otra translación»6. Su búsqueda no es un mero ejercicio de Quellenforschungen a la antigua. Aún quedan varias lagunas en nuestros conocimientos actuales sobre la formación bíblica del santo y su experiencia universitaria en el claustro salmantino. Un acercamiento a las fuentes de este enigmático pasaje podría arrojar nueva luz al respecto. Para seguirle la pista a este comentario, es necesario, sin embargo, que nos detengamos sucintamente en la historia de este versículo: sus traducciones, interpretaciones y citas en las tradiciones filológicas y exegéticas cristianas y judías hasta fines de la Edad Media y en la de los escriturarios humanistas del siglo XVI español. Es un desvío necesario para intentar reconstruir el trasfondo escurridizo de su doble cita bíblica.

5

Después de Baruzi, quien le consagró dos estudios pioneros pero importantes a este tema (1922, 1947), la monografía más completa que se le ha dedicado al biblismo de San Juan —su trasfondo histórico, su manejo de citas bíblicas y los fundamentos escriturísticos de la teología sanjuanista articulada en sus escritos— sigue siendo la de Jean Vilnet (1949). Pueden verse otras precisiones sobre el tema en Alonso (1950; su reseña de Vilnet), Ahern (1952), Mariner Bigorra (1958) y Rodríguez (1993). 6 Baruzi (1922, 1947), Vilnet (1949, pp. 49-50) y Mariner Bigorra (1958, p. 30) reconocen la singularidad de este pasaje juancruziano para una apreciación crítica de su biblismo, pero no aciertan a identificar un precursor textual específico. Baruzi, con todo, propone un intermediario muy certero sobre el cual discurriremos más adelante (un intermediario —cabe añadir— que también identificamos de forma independiente). En una nota ad locum, nuestro admirado colega Eulogio Pacho sugería a su vez con titubeo que lo de esta «otra translación» quizás podría aludir «a la versión de los LXX, a la que se aproxima en otras ocasiones» (1990, p. 571, n. 5). La versión de los LXX es, según veremos, la fuente remota para la primera «translación» mas no para la otra. Finalmente, ya redactada la primera versión de este estudio, el maestro José Vicente Rodríguez OCD nos facilitó un enjundioso estudio suyo que desconocíamos con un denso apartado consagrado a este enigma (1993, pp. 314-317) y que hemos aprovechado en la revisión de estas páginas. Coincidimos, independientemente, en la identificación de un texto clave que ya señalaremos.

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II: EL Psalmo 62[63], 2: ASPECTOS

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FILOLÓGICOS

La porción relevante del Psalmo 62, 2 (63, 2 en la Biblia hebrea) reza en el original:

«Mi alma está sedienta de ti; mi carne tiene ansia de ti»7. El sensus litteralis de la primera mitad no presenta problemas: el alma necesitada de Dios es como un hombre sediento, deseoso de bebida. Si nos ceñimos por un momento a la traducción ofrecida, la segunda cláusula de este segmento tampoco debiera ofrecer dificultades. Se hace eco del primero, cuyo sentido amplifica. Mi carne tiene ansia de ti reproduce en hebreo su estructura sintáctica. La yuxtaposición de ambas cláusulas le confiere, además, un sentido global al todo que no se reduce simplemente a la suma de sus componentes. «Mi alma» —dice 7 La porción citada se corresponde en hebreo con la segunda cláusula del primer hemistiquio y la primera del siguiente: el versículo entero reza:

«Oh Dios, tú eres mi Dios, por ti madrugo, / mi alma está sedienta de ti; // mi carne tiene ansia de ti, / como tierra reseca, agostada, sin agua». En la Vulgata (tanto iuxta LXX como iuxta Hebraeos), la última porción del segundo hemistiquio («in terra deserta et invia et inaquosa» iuxta LXX; «in terra invia et conficiente ac sine aqua» iuxta Hebraeos) forma parte del versículo siguiente 62, 3. San Juan cita este versículo dos veces (S, 3.32.2 y N, 1.12.6). En ambas ocasiones, aborda un tema central de su mística amatoria: las sequedades que padece el alma despojada de los gustos y deleites espirituales tanto en la noche activa del espíritu como en la noche pasiva del sentido. Otras versiones modernas al español incluyen: «sed de ti tiene mi alma, en pos de ti languidece mi carne» (Biblia de Jerusalén); «sedienta de ti está mi alma, mi carne languidece en pos de ti» (NácarColunga); «estoy sediento de ti, por ti desfallezco» (Casa de la Biblia); «mi garganta tiene sed de ti, mi carne desfallece por ti» (Schökel-Carniti, 2002-2004, 1, p. 829). Comp. esta última con la reciente versión inglesa de Robert Alter (2007, p. 216): «My throat thirsts for You, my flesh yearns for You». Alter y Schökel ad locum arguyen que el hebreo nefesˇ parece referirse aquí a la garganta «donde la sed se siente» (ambos aducen su yuxtaposición paralelística con la carne a favor de esta traducción). Nos atenemos, sin embargo, a su acepción tradicional en consonancia con las fuentes que consideramos en este estudio.

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el psalmista— «está sedienta de ti» y lo que es más (la implicación del paralelismo) incluso «mi carne» —que es polvo inerte sin el alma— «tiene ansia de ti». Es ejemplo perfecto de un clásico paralelismo bíblico (Kugel, 1981)8. Hay, con todo, un par de problemas con el segundo hemistiquio que ninguna traducción pone en evidencia. En primer lugar, el hebreo ka¯mah ( ) que aquí se traduce como «tener ansia» es un hápax legoumenon bíblico: una palabra que se documenta tan sólo una vez en toda la Biblia hebrea. Su raíz tiene contraparte árabe en la del verbo kamiha ( ): «ser pálido del rostro; quedarse ciego» (Gesenius, 1951, p. 484). Pero la explicación de ka¯mah colegida de su contexto —i. e. como sinónimo de «desear, anhelar, ansiar»— prevaleció entre las dos que ofrecen la comentarística rabínica y la filología hebraica judeo-medieval (la otra —i. e. como sinónimo de «desfallecer, consumirse» en un sentido cuasi-literal— cobrará importancia más adelante)9. Es la acepción que recoge bellamente el judío malagueño Salomón ibn Gabirol (ca. 1021-ca. 1058) al parafrasear el segundo hemistiquio del

8

Para otros comentarios sobre este versículo y el salmo entero, ver SchökelCarniti (2002-2004, 1, pp. 829-836) y la bibliografía allí recomendada. 9 He aquí las dos traducciones principales del hápax, con sus respectivas fuentes (citamos los comentarios de Rasˇi, Ibn Ezra y Qimh.i al Salterio hebreo según una edición tradicional de las Miqra’ot Gedolot): I) ka¯mah = ‘desear’: Rasˇi: «Esta palabra expresa deseo y no hay palabra afín [en la Biblia]» Qimh.i (su comentario ad locum): traduce ka¯mah como Qimh.i (Sefer ha-Shorashim [Berlín 1847, p. 165]):

.

Targum arameo de los Psalmos (Díez Merino 1982, pp. 123, 245) Versión latina de Alfonso Zamora: «Sitiuit ad te anima mea: desiderauit ad te caro mea» II) ka¯mah = ‘desfallecer, consumirse’: Ibn Ezra lo traduce como «desecarse, marchitarse» ( ):

El rabino tudelano parece seguir aquí la pauta de Sa’adia Gaon (Tafsir judeoárabe de los Salmos [Baron 1900, p. XV]):

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Ps. 62, 3 en un resˇut le-nisˇmat, un poema litúrgico para prologar la oración matutina de la nisˇmat que se recita los sábados y en las fiestas:

«Mis pensamientos me preguntaron asombrados: / ¿hacia quién corres como las esferas celestes? // ¡Hacia el Dios de mi vida, anhelo de mis anhelos, / a quien mi alma y mi carne juntas desean (k∂mehim)!» (Schirmann 1960, 1, p. 238, vv. 1-2; traducción mía). Ibn Gabirol cifra en el participio activo de ka¯mah (el plural k∂mehim) el deseo extático de Dios, ese anhelo que aúna el alma con el cuerpo al elevar el orante sus preces en la madrugada10. Sa’adia traduce ka¯mah como (kamida ‘languidecer, desfallecer, entristecerse’). Los lexicógrafos hispanojudíos se hacen eco de Sa’adia: Menah.em ben Saruq (Mah.beret [Sáenz Badillos 1986, p. 216*]): Menah.em arguye que ka¯mah tiene la acepción de temes ( ), derivado de masas («disolverse; fig. desfallecer, consumirse»): comp. Is, 10, 18 («será como el languidecer [ ] de un enfermo») y Ps. 58.9 («como limaco que marcha deshaciéndose [ ]»). Yonah ibn Jana¯h. (Kita¯b al-‘us.u¯l [Neubauer 1875, p. 322]) Una glosa ad locum en el ms. de Rouen consultado por Neubauer añade: «Lo explica como ‘mi cuerpo se encogió (d.amara)’ queriendo decir que estaba demacrado, escuálido». Sa’adia ibn Dana¯n (Sefer ha-Shorashim [Jiménez Sánchez 1996, p. 170, art. 875]) lo traduce como isˇta¯qa (‘desear, anhelar, codiciar’), la acepción prevaleciente, pero alude también a los que lo traducen como ‘at.isˇa (‘tener sed’) y d.amara (‘encogerse, adelgazar; fig. desfallecer’):

Esta segunda acepción es acorde con la del árabe kamiha, que tiene la misma raíz trílitera del hápax hebraico. La acepción prevaleciente de ka¯mah como ‘desear’ parece originarse en una extensión figurada de ese otro sentido, i.e. «desfallecer» en un sentido metafórico —cf. Gesenius (1951, p. 484) que lo traduce como «faint (with longing)». 10 Las traducciones medievales y quinientistas del Psalterio hebraico también favorecen la primera explicación, ka¯mah con la acepción ‘desear’: sólo E8 se hace eco de la segunda (las citas siguientes se corresponden, respectivamente, con las

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Un segundo hecho también dejó su huella en las traducciones premodernas de este versículo. El verbo ka¯mah es parónimo casi idéntico del pronombre kamma¯h ( ) «¿cuánto? ¿cuántos? ¿cuántas veces?» (sólo difiere del hápax en el orden de las aes —larga-corta vs cortalarga— y en la geminación de la mem). Esta paronomasia dio pie a lecturas alternas, entre éstas la influyente traducción griega de los Setenta: (ka¯ mah se traduce aquí como : ¡cuántas veces más!).

siguientes ediciones: Lazar, 1995; Littlefield, 1983; Pueyo Mena, 1996; Paz y Meliá, 1920-1922; Lazar, 1992 y Lazar y Pueyo Mena, 2000): Escorial I.j.3 (Ps 63, 2): «cobdiçio ati la mi anima, desea ati (en) mi cuerpo» Escorial I.i.8: (el Salterio traducido por «Hermann el alemán», s. XIII): «Set ouo en ti mi alma, dessecada es mi carne» (dessecada aquí se hace eco de Ibn Ezra ad locum). BNM 10.288: «en sedeçiose mi alma, deseote mi carne». Arragel: «[Señor, tu eres, Dios mio,…] por el qual se deseca la mi anima ¡o quan mucho te desea el mi coraçon …!». Ferrara: «asedesciose por ti mi alma, desseo[o] a ti mi carne». Salterio de Constantinopla (1540): «asedecióse por ti mi alma, deseó a ti mi carne». Cabe notar que aunque Arragel toma como base la versión galicana del Salterio latino iuxta LXX —de ahí, «¡o quan mucho...!»— la suplementa con ese «desea» del ka¯mah hebraico: cpse. los otros romanceamientos premodernos del versículo en la versión latina iuxta LXX de San Jerónimo que discutimos más abajo: Escorial I.j.4: «deseo ouo en ty la mi alma, & mucha mas la mi carrne» (Hauptmann y Littlefield, 1987) Escorial I.i.5: «sedienta es aty la mj anjma, mucho mas la mj carne» Évora: «Sedienta es ati la mj **jma mucho mas la mj carne» (Le agradecemos a Andrés Enrique Arias que nos facilitara estas dos últimas citas del corpus digitalizado de las Biblias hispánicas medievales que tiene preparado). Cabe notar, finalmente, que los midrashim clásicos no le sacaron demasiado partido a este versículo bíblico. No se le cita en Midrash Rabbah ni en Midrash Tanh.uma. En el Midrash Tehillim, el sentido global que se le da al Ps 63, 2 es como descripción de la experiencia del judío en esa «tierra desierta y agostada» que es Edom (cf. la edición de Varsovia de 1865, fols. 104v-105r), pero no se glosa la referencia a la carne ni el verbo que la acompaña (de Ps 42, 3 sí se nos dice que el objeto de la sed del alma es la visión del rostro de Dios, cf. 91r). En Pesikta Rabbati, el Psalmo entero se reinterpreta como recuento de la historia de los judíos desde su salida de Egipto: Ps 63, 1 alude a la visión del Dios que acompaña a Israel a través del Mar Rojo y derrota a las tropas del Faraón; mientras que el nuestro se refiere a la sed que tienen judíos de ver a ese Dios mismo ya partido durante su largo periplo por los desiertos de Canaán.

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Los traductores antiguos oscilan entre estas dos interpretaciones del hápax hebraico. He aquí, por ejemplo, sus principales traducciones helenísticas: Aquila: Símaco: Teodosio:

11

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San Jerónimo, sobre todo, recoge ambas lecturas en las dos versiones del Salterio en la Vulgata: Psalmos iuxta LXX (el antiguo «Salterio Galicano» retocado por Jerónimo) 62, 2: «… sitivit in te anima mea quam multipliciter tibi caro mea» Psalmos iuxta Hebraeos 62, 2: «…sitivit te anima mea desideravit te caro mea»

En el salmo iuxta Hebraeos se ciñe a la acepción avalada por los escriturarios judíos, mientras que la versión iuxta LXX apenas retoca a la Vetus Latina que es fiel traducción de los Setenta («Sitiit in te anima mea, quám multipliciter caro mea»)12. Casi todos los comentarios

11

Cf. Field (1875, 2, p. 193). Según Vilnet (1949, pp. 49-50): «Il est du moins évident que le saint possédait une connaissance technique de l’exégèse. S’il n’en use pas d’ordinaire, on ne peut la dénier ici, à propos d’un verset sur lequel précisément hésitent les commentateurs et les traducteurs, partagés entre Symmaque (suivi par saint Jérôme): ‘de combien manières ma chair se porte à toi’ et Aquila: ‘mon âme a soif de toi; pour toi mon âme se consume’: deux interprétations qui correspondent exactement aux caractéristiques des deux traductions entre lesquelles ici saint Jean de la Croix lui-même n’a pas pris parti». Símaco, en efecto, al igual que Jerónimo en iuxta Hebraeos, capta el sentido correcto del hápax, que traduce como (‘desea, anhela’).Vilnet, sin embargo, yerra doblemente en su traducción de Aquila. Aquila no sustituye el alma por la carne, como lo hace San Juan. Además, el griego es forma pasiva y pretérito simple del verbo (la forma activa significa ‘extenderse, estirarse; aumentar en intensidad; incitar’; la pasiva ‘estar extendido; dedicarse a [+dativo]; durar’). Según Aquila, este segmento reza «mi carne se extiende hacia ti; mi carne se entrega a ti». La «otra translación» sanjuanista no se remonta, obviamente, a dicha versión helenística. 12 Sabatier (1743, 2, p. 123). A la versión de VL, San Jerónimo sólo añade el dativo tibi, traducción del griego σοι que a su vez traduce fielmente el hebreo .

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latinos de este Psalmo—patrísticos y medievales—entretejen sus glosas cristológicas y demás reflexiones espirituales sobre el Salterio Galicano iuxta LXX: Agustín, Casiodoro, Hilario, Bruno el Cartujo, Haymón, Bruno de Asti, etc. La mayoría de estos exégetas se pronuncia, entre otras cosas, sobre ese multipliciter latino que se remonta, a su vez, a los Setenta13. La acepción hebrea subyace, con todo, ya sea al glosar este versículo o al citarlo en otro contexto, en algunas de las variantes recogidas en la literatura exegética cristiana: Ambrosio: «… quam distabuit caro mea» Jerónimo «… quomodo consumpta est caro mea» (fuera de la Vulgata):14 «… quomodo contabuit caro mea»15

Ya en la época de San Juan de la Cruz, las monumentales Biblias políglotas que coronan los esfuerzos del humanismo cristiano construyen sus traducciones del Salmo y sus glosas filológicas sobre el hebreo original, socorridas por la comentarística rabínica y con pleno conocimiento de sus predecesores cristianos. Así glosan nuestro hápax las tres principales:

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Reseñamos una selección de estas glosas en la sección III más abajo. La única variante textual interesante que hemos topado inspirada por la iuxta LXX es la de San Hilario: «Sitivit tibi anima mea, quam simpliciter caro mea» (parece haber interpretado el griego como —cf. Patrologia Latina (de aquí en adelante, PL), 9: 401, nota e). Comp. la versión de San Agustín citada en la Enarratio in Psalmo 62, 2: «Sitivit tibi anima mea, quam multipliciter tibi et caro mea». 14 San Jerónimo ofrece estas dos variantes al citar el versículo dos veces distintas en sus Commentariorum in Hiezechielem: «Sitiuit anima mea at te, Deus, quam multipliciter tibi caro mea (sive ut quaedam habent exemplaria, quomodo consumpta est caro mea)…» y más adelante «… et illud potest dicere quod in plerisque iuxta editionem Septuaginta legitur: Quomodo contabuit caro mea…» (Libro V, cap. XVI, 23-26, vv. 144-146, p. 189 & Libro V, cap. xliv, 6-8, vv. 1333-1335, pp. 650-651; ed. de Turnholt, Brepols, 1964). 15 Hay traducciones premodernas cristianas del latín que también conjugan elementos de ambas versiones: por ejemplo, en el ámbito peninsular, el romanceamiento cuatrocentista del valenciano Joan Roís de Corella (Psalteri) «Sedejat ha la mia ànima en desijar a Tu; o, quant multiplicadament ha desijat acostar-se a Tu la mia carn!»; cf. la edición de Joan A López i Quiles y Vicent Ribes i Palmero (1985, p. 79).

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I) La Biblia Políglota Complutense (Vocabulario Hebreo-Latino)16: «Cama: desiderare, concupiscere; quando, quod siue quantum. Ps.62.2: ‘Quam multipliciter tibi caro mea.’ Pro quo beatus hieronymus in psalterio iuxta hebraicam veritatem transtulit: ‘desiderauit ad te caro mea’… «

II) La traducción latina de S. Pagnino y la glosa lexicográfica atribuida al abad François Vatable en la también llamada Biblia de Vatable17: «Deus, Deus meus es, quaero te mane, sitit te anima mea, desiderat te caro mea in terra deserti, & sitibunda, in qua non est aqua». Glosa: Desyderat] ardet te. concupiscit. Praet. Heb.

III) La Epitome thesauri de S. Pagnino que se incluye en la Biblia regia de Amberes de Benito Arias Montano: «KAMAH: Concupiscere, desiderare, amare: non inuenitur nisi semel. Psal 63,2. Arefacta est propter te, id est, amore tui consumpta est»18. 16

Consultamos el Vocabularium hebraicum de 1522 en el ejemplar de la Biblia Complutensis en la Houghton Library de la Universidad de Harvard (Typ 560.22.210 v.6 F). 17 Publicada por primera vez en 1545 por Robert Etienne, consultamos una edición tardía de esta Sacra Biblia Hebraice, Graece et Latine: cum annotationibus Francisci Vatabli …(Heidelberg, 1599) en la Houghton Library (Bi 5.99.10 F*). 18 Consultamos la Biblia regia (Antwerp, 1571) en la Houghton Library (Typ 530.69.210). Arias Montano también tradujo el Salterio al latín y lo publicó a tres columnas, cada salmo en latín con el texto hebreo a la izquierda y glosas marginales a la derecha. Su versión del versículo, fiel al hebreo, reza: «Manè Deus soleo te quaerere, tu mihi princeps, Te nimis haec anima et sitit arde¯s. Haec caro te cupit ac petit hîc afflicta, ubi tota Squallida terra arens caret undis.» En cuanto a su glosa sobre los versículos 2-6, se ciñe al sensus litteralis de la metáfora bíblica: «Quanquam caro in deserta terra appetere videatur cibum & potum, tamen te ipsum magis appeto, cibi ac potus oblitus; ideo volui esse in regione sancta potius, quàm in aliena etiam fertilissima. hic namque utar tuis viribus, atque amplitudine, quae longè praestat, non solùm rebus ad vitam commodis, sed vitae etiam ipsi: dummodo te habeam mihi propitium nihil ultrà desiderabo delitiarum» (Montano, Davidis regis, p. 155).

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Ya cuando un Juan de Valdés le echa mano al Salterio hebreo (¿1535-1541?) con la formación humanista recibida en Alcalá de Henares, no tiene problemas en romancear nuestro versículo según la veritas hebraica: «Dios, mi Dios eres tú; a ti madrugaré. Sedienta stá por ti mi ánima; deseosa stá de ti mi carne y en tierra yerma, estéril, sin aguas» (Ricart 1964, p. 225)19.

III: FORTUNA

EXEGÉTICA CRISTIANA DEL

Psalmo 62, 2

Si bien titubeaban los traductores premodernos en cuanto al hápax, la tradición exegética latino-cristiana no tuvo dificultades con este versículo. Algunos intérpretes le daban un giro moralizante (e.g. Casiodoro)20, pero no podía haber mucha vuelta de hoja para una me19

La apreciación humanista de la veritas hebraica se deja sentir en otras figuras de ese biblismo temprano: ver el siguiente pasaje del cartujo François Dupuy / Francisco de Puteo en su Catena Aurea super Psalmos (Paris, 1554) citado por Rodríguez (1993, p. 315, n. 124): «Turpiter hic lapsi sunt interpretes ignorantes variam verbi Chamah significationem, nam cum puncto supposito ipsi he, quae est ultima littera verbi Chamah (quem quidem vocant hebraei mapic, non purum) ut hic ponitur, significat desiderare, inquirere. Legerunt autem citra mapic aut putarunt notam relativam foeminiorum, utrumque tamen ex hebreorum scriptis falsum liquet, sic igitur legitur: desideravit te caro mea, et non quam multipliciter tibi caro mea»; y las glosas marginales en el Psalterium Davidicum de Guilelmus Lindanus (1525-1588), escriturista flamenco y crítico de la Biblia regia, mas cuya obra exegética cita, por ejemplo, Fray Luis de León: «Sitivit* in te anima mea, quam** multipliciter tibi caro mea: *cupidiß.desiderat te; **vehementißime ad te anhelat, tuique desiderio exastuat [sic]» (citamos de la edición de G. Silvius [Amberes, 1568] p. 128, en un ejemplar de la Houghton Library *68-370). Las grandes Biblias vernáculas de la Reforma Protestante también la traducen al calor de esa verdad hebrea: e.g. King James Bible «my soul thirsteth for thee, my flesh longeth for thee»; la Biblia del Oso «mi ánima tuvo sed de ti, mi carne te dessea»; Bibel-Luther «Er dürstet meine seele nach dir mein ganzer Mensch verlangt nach dir» (comp. la glosa de Lutero en sus lecciones sobre los Salmos de 1513-1515: «Sitivit in te desiderium habuit, quia in deserto est, ubi nihil habet quod desideret, anima mea, et non solum anima, sed et quam multipliciter [Ps 84, 3] i.e. sitivit, hebr. desideravit tibi i.e. ad te caro mea ut Ps. 83 ‘Cor meum et caro mea exultat’ etc. [62, 3]» [Luther, 1883, 3, p. 357]). 20 Según Casiodoro, el alma tiene sed de Dios cuando le apetece cumplir su voluntad y engalanarse de virtudes para verlo («Sitivit, propter aquam positum est,

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táfora tan evocadora y transparente como la sed del alma. La comentarística reafirma a partir de San Agustín su interpretación anagógica como figura antonomástica del deseo de Dios, su visión o sus atributos. La sed es el deseo y Dios es su objeto21. quam in Evangelio dicit: Mulier, si scires donum Dei, et quis est qui a te aquam petit, tu petisses ab eo, et dedisset tibi aquam vivam (Joan. iv, 10). Sitit ergo anima fidelium Deum, quando mandata ejus et virtutes eximias concupiscit, quando ipsum desiderat videre, a quo bonorum omnia fluenta constat emanare. Ipsa est ergo anima quae culta rebus cœlestibus, desertum aestimat mundum, quae sempe exaestuat, semper sitit, donec ad fontem illum misericordiae divinae pervenire mereatur…» Complexiones in Psalmos, PL, 70, 434 —comp. la cita parcial de este pasaje en Bruno Herbipolensis, Expositio Psalmorum, PL, 142, 237).También San Agustín en su Enarratio in Psalmo LXII entrelaza la exégesis espiritualizante que explicamos más abajo con la derivación de su sentido tropológico o moral. 21 Cf. San Agustín, «Sitivit tibi anima mea. Ecce illud desertum Idumaeae.Videte quomodo hic sitit: sed videte quid hic bonum est, Sitivit tibi. Sunt enim qui sitiunt, sed non Deo. Omnis qui sibi vult aliquid praestari, in ardore est desiderii: ipsum desiderium sitis est animae… Ardent omnes homines desiderio; et vix invenitur qui dicat: Sitivit tibi anima mea. Sitiunt enim homines saeculo; et non se intelligunt in deserto esse Idumaeae, ubi debet sitire anima ipsorum Deo… Porro si anima sitit Deo, quomodo et caro sitit Deo? Quando enim caro sitit, aquam sitit; quando anima sitit, fontem sapientiae sitit. De ipso fonte inebriabuntur animae nostrae… Sitienda est ergo sapientia, sitienda est iustitia…» (Enarraciones sobre los Salmos, en Obras de San Agustín, ed. Balbino Martín Pérez (1965, pp. 571-572); San Hilario de Poitiers, «Deo igitur, penes quem fons vitae est, anima ipsius siti, desiderio intenta potandi» (Tractatus in LXII Psalmum, PL, 9, 401); Remigio de Antwerp, «Sitis animam desiderium est; sitivit anima mea in te, id est, desideravit non ea bona quae sunt in hoc deserto, sed ea quae sunt in te, scilicet aeternam requiem, aeternam beatitudinem, quae nusquam est nisi in te» (Enarrationes in Psalmos, PL, 131, 455); San Bruno el Cartujo, «Sitivit anima mea in te, id est, anima mea vehementer desideravit et adhuc desiderat illud quod in te est, impassibilitatem scilicet; quod est dicere: Tantum habet desiderium in te, id est, in impassibilitate conformari, quantum ille qui valde sitit desiderium habet bibendi» (Expositio in Psalmos, PL, 152, 928); Bruno de Asti, «Sitivit in te anima mea, id est amore et desiderio tui, te videre, ad te venire, tecum esse desiderans» (Expositio in Psalmos, PL, 164, 921); Gerhohus Reicherspergensis, «Propter quod sitivit anima mea non ditari auro vel argento seu alio terreno lucro, sed in te, ubi est verum esse, ubi est vera refectio et omnium bonorum plenitudo, quae non invenitur in deserto Idumaeae, in quo refectionem suam non inveniens anima mea sitivit in te fontem vitae. Nec tantum anima, sed et caro mea quam multipliciter sitibunda propter multiplices defectus, quos patitur in deserto Idumaeae» (Commentarius Aureus in Psalmos et Cantica Ferialia, PL, 193, 1789); Ludolfo de Sajonia (Expositio in Psalterium Davidis, Montreuil-sur-Mer, Typis Cartusiae

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Casi todos los matices exegéticos que se le podían dar a este versículo derivaban en esencia de dos alicientes textuales específicos: (1) la yuxtaposición paralelística de la carne con el alma; y (2) los posibles sentidos de ese multipliciter en la versión latina iuxta LXX. Para el obispo de Hipona, por ejemplo, (1) lo que la carne anhela es su propia resurrección22, y (2) ese multipliciter alude a las necesidades y sufrimientos que aquejan a la carne —el hambre, la sed y el cansancio, la enfermedad y el envejecimiento que la afligen y espolean a apetecer la incorrupción—23. Por supuesto, en la literatura cristiana premoderna, figuran

Sanctae Mariae de Pratis, 1891, p. 258): «Sitivit in te anima mea, id est, in te solum consolari, et ad te venire, tibique beatifice inhaerere ardenter desiderat: desiderium enim, sitis animae est». 22 «Unde et caro nostra sitit et hoc multipliciter? Multipliciter tibi, inquit, et caro mea. Quia et carni nostrae promittitur resurrectio. Quomodo animae nostrae promittitur beatitudo, sic et carni nostrae promitittur resurrectio…» Enarraciones (Martín Pérez, 1965, pp. 572-573); comp. Remigio de Antwerp, PL, 131, 455, «Et non solum anima, sed et caro mea sitivit in te, exspectans resurrectionem, ut anima beatitudinem». La Glossa ordinaria interlineal recoge también esta explicación: «quam multiplicter: Aug. quia Christus promittitur resurrectio quam desiderat quomodo anime beatitudo» (citamos del facsímil de la editio princeps de Adolph Rusch, Estrasburgo, 1480-1481 de Froehlich y Gibson, 1992, 2, p. 529). Comp. también Ludolfo de Sajonia (Expositio in Psalterium Davidis, 1891, p. 258): «tibi caro mea sitivit, ut videlicet in ea resurrectione atque immortalitate, quam promisisti, tibi appareat: quia et ei promittitur resurrectio, quomodo et animae beatitudo». 23 «Attendentes qualem nobis spem resurrectionis promittat Deus, in istis omnibus multiplicibus defectionibus nostris sitimus illam incorruptionem; et sic caro nostra multipliciter sitit Deo. In ista Idumaea, in isto deserto, quam multipliciter laborat, tam multipliciter sitit; quam multipliciter fatigatur, tam multipliciter sitit illam infatigabilem incorruptionem»—Enarraciones (Martín Pérez, 1965, 574). Comp. Casiodoro (con un matiz distinto, sin referencia a la resurrección), «Superius dixit in Deum sitisse animam suam; nunc et carnem multipliciter simile desiderium habere testatur: ut sicut utrarumque rerum auctor est Deus, ita ab utrisque partibus expetatur. Sed intendamus quod multipliciter dicendo, plus dicit in Deo sitisse carnem, ut quando fragilior est, tanto ardentius pium medicum appetiisse videatur. Sitit ergo anima populi beati virtutes quas sancta Scriptura commendat; sed iterum innumerabilia sunt quae caro sibi a Deo cognoscitur postulare. Utraque enim indigent salvari; sed caro plus eget cibo, potu, vestitu, vehiculo, somno, temperie, humorum, salubritate aeris, sumptu, caeterisque quibus anima non indiget; sed haec necessitas corporis expetere declaratur» (PL, 70, 434) —en la Glossa ordinaria interlinear se le cita—; Bruno el Cartujo, «et caro mea sitivit tibi adhaerere quam multipliciter! Quod est dicere: In carne mea multo plures causae sunt quam in anima, quibus sitio tibi conformari. In anima sola illa causa est, quare te sitiat, quia passibilis est; in

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otras explicaciones imaginativas tanto de la oposición alma/cuerpo como de ese multipliciter al margen de la agustiniana24.

carne vero, et quia multo passibilior anima, et quia mortalis, quod anima non est» (PL, 152, 928) y su hermano de orden Ludolfo de Sajonia (Expositio in Psalterium Davidis, 1891, p. 258): «Anima quidem desiderat Deum multis de causis; sed ad desiderati finem pervenitur laboribus carnis, quae Deum desiderat causis pluribus; unde subditur: quam multipliciter, id est multo amplioribus causis, quam anima, subjecta enim amplioribus miseriis, tibi caro mea sitivit [...] Caro itaque multiplices defectus patitur; et quam multipliciter fatigatur, tam multipliciter sitit a Deo infatigabilem incorruptionem : et ideo multis modis Deo deservit, ut ad desideratum finem, et ipsa, et anima pervenire possit»; Bruno de Asti, «Sitivit in te anima mea, id est amore et desiderio tui, te videre, ad te venire, tecum esse desiderans. Et hanc sitim patitur anima mea, caro vero multo majorem, utpote quae majoribus angustiis et tribulationibus premitur. Et hoc est quod ait: “Quam multipliciter tibi caro mea”» (PL 164, 921); Haymón de Halberstadt, «Sitivit Ideo vigilo, quia “anima mea” hic affecta multis desideriis, sicut ira, et aliis similibus, “sitivit in te” venire fontem vivum, in quo inveniet plenam refectionem, et “caro mea” sitivit hoc idem “tibi” id est ad laudem tuam: et hoc “multipliciter” id est multo amplioribus causis, quam anima, subjacet enim amplioribus miseriis, scilicet, fami, siti, frigori et aliis hujusmodi» Explanatio in Psalmos (PL, 116, 401). Cf. también la Glossa ordinaria marginal («Sitivit in te anima mea: et hic caro Deo, dum ab eo quaerit hic necessaria»: comp. en San Agustín, Enarraciones, párr. 7: «Qui autem Deo sitiunt, undique debent sitire, et anima, et carne: quia et animae Deus dat panem suum, id est verbum veritatis; et carni Deus dat quae necessaria sunt, quia Deus fecit et animam et carnem») y el resumen de la glosa agustiniana en Pedro Lombardo, Commentarium in Psalmos, PL, 191, 571. El comentario agustiniano nutre también la glosa ad locum de Franciscus Titelmans (1502-1537), el teólogo capuchino anti-humanista, cuya obra figura en la biblioteca de fray Luis de León: cf. Elucidatio in omnes Psalmos (citamos de una edición de Martinus Caesar, Amberes, 1531): «Anima mea et spiritus ad te ardet ac sitit, tuam mirum in modum desiderans praesentiam: atque etiam corpus hoc meum infirmum et fragile, quod multis iam est obnoxium malis et corruptionibus ac variis subditum afflictionibus, admodum multis rationibus, vehementi ad te fertur desiderio, quasi desiderans per te de afflictionibus nimium magnis, nimium multis, nimiumque diuturnis, invenire requiem». Nótese, finalmente cómo discrepa Martín Lutero de San Agustín en sus lecciones sobre los Salmos de 15131515 (Scholae Psalmus LXII [LXIII]): «Quam multipliter tibi caro: Augustinus: id est caro pro hac etiam vita multis indiget: et hec etiam a deo sitit, quia non tantum spiritualia, sed et temporalia a nullo nisi deo desyderanda sunt. Sed hoc violentum quia non dicit ‘ad tua’ sed ‘ad te’, ut etiam caro ad spiritualia intelligatur sitire, scilicet glorificationem sui» (Luther, 1883, 3, pp. 359-360). 24 He aquí algunos ejemplos: para Bernardo de Claraval (In Adventu Domini, Sermo Primus, De sex circumstantiis Adventus) el doblete paralelístico tiene un sentido escatológico: el alma de David apetecía la primera venida de Cristo por la cual

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Aún así, la tradición mística cristiana supo aprovechar con sello propio la metáfora psálmica del alma sedienta. En su De IV gradibus violen-

sería redimido; su carne anhelaba, mientras tanto, ese segundo adviento en que sería glorificado como lo fuera el cuerpo de Cristo—«Sic enim ait Propheta: Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea! Desiderabat siquidem anima prophetalis adventum priorem, quo se noverat redimendam; sed multo amplius caro desiderabat adventum posteriorem et glorificationem suam» (Leclerq et al., 2004, pp. 186-168). Nicolás de Lira en su apostilla ad locum ve aquí aludido el deseo que tanto David como sus descendientes tenían de que Cristo naciera de su simiente: «Sitivit in te anima mea. Desiderans consolationem tuam in hoc deserto, in temporalibus et spiritualibus, et maxime de Christo: quia David summe desiderabat Christum de suo semine secundum carnem nasciturum, quia de ipso ad David facta fuit repromissio ideo subditur. Quam multipliciter tibi caro mea. Quia multi de David carnaliter descendentes, ut Ezechias, Iosias, Esaias, et Daniel, et multi alii sancti, qui fuerunt de semine regio, hoc desideraverunt, unde dicit Salvator Apostolis, Luc 10 “Multi reges et prophetae desideraverunt videre, quae vos videtis”» (interesantemente, no intenta aquí dilucidar el sentido del hápax a la luz de la verdad hebrea). Para el cisterciense Isaac de Stella, el alma y la carne apetecen seguir a Cristo —Dios y hombre— sirviéndole cada una a su manera (uniformiter versus multipliciter, «desde arriba» y «desde abajo»); Dios por tanto le confiere a cada cual un don según su especie —al alma, la contemplación de la verdad; al cuerpo, el ejercicio de la caridad— «Audi quam recte divisit qui se totum recte obtulit: Sitivit in te anima mea. Quam multipliter tibi caro mea. Anima, inquit, uniformiter, caro multipliciter; anima uniformiter ad unum, caro multipliciter, unum. Id est multa propter unum. Anima sursum, caro deorsum, ut totus homo totum Christum sequatur, et de toto serviat toti. Totus enim Christus Deus et homo, totus homo anima rationalis et caro.Visitet anima contemplatione veritatis supra se speciem suam, visitet caro officio caritatis speciem suam juxta se, et neutra peccabit in se. Visitans, inquit Scriptura, speciem tuam non peccabis (Job V)» (Sermón XII In dominica III post Epiphaniam, PL, 194, 1731). Balduino de Canterbury le da un giro eucarístico a este versículo: «Hinc ergo vere est cibus, qui vere praestat, quod in cibo appetitur; unde carni et animae vitam et omnem sufficientiam praestare potest, ut nullius ultra indigeat. Hinc pro utriusque indigentia tollenda Propheta clamat: “Sitivit…”» (Liber de sacramento altaris, PL, 204, 691). En otro tratado eucarístico, De corpore et sanguine Domini liber, Pascasio Radberto también remite a este versículo al explicar cur in calice aqua misceatur: «Hinc quoque David: Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea. Sitivit ergo totus homo, ut de carne et anima transiret ad spiritum, quatenus spiritalis totus in Deo esset; propter quod licet dixerim sanguinem ad animam pertinere, quodammodo simul et caro et anima recte sitiunt et potantur sanguine, sicut et pascuntur simul carne Christi, quia non carnaliter ista percipiuntur, sed spiritaliter. Sitit igitur anima talibus refrigerari, sitit et corpus. Comedit anima, comedit autem et corpus, quia talis esca non minus pertinet ad animam quam et ad corpus, quibus usque ad finem vegetata

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tae charitatis, Ricardo de San Víctor (m. 1173), identifica —por ejemplo— cuatro grados de la caridad que se corresponden con cuatro tipos de sed

anima immortalis ad vitam transit, caro vero propter sententiam primi hominis ad terram redit; sed quia Christo corporata per lavacrum et immortalitatis alimoniam enutrita, semina vitae percipit, nunquam post finem saeculi in mortem detineri poterit, imo quod in capite praecessit membris praestabitur» (PL, 120, 1310). Gerhohus (PL, 193, 1789) agavilla en su comentario varias interpretaciones literales y alegóricas basadas en ambas versiones latinas del versículo: «Propter quod sitivit anima mea non ditari auro vel argento seu alio terreno lucro, sed in te, ubi est verum esse, ubi est vera refectio et omnium bonorum plenitudo, quae non invenitur in deserto Idumaeae, in quo refectionem suam non inveniens anima mea sitivit in te fontem vitae. Nec tantum anima, sed et caro mea quam multipliciter sitibunda propter multiplices defectus, quos patitur in deserto Idumaeae». «In Hebraeo legitur: Deus fortitudo mea tu es, de luce consurgam ad te. Sitivit te anima mea, desideravit te caro mea. Quia ergo tu es fortitudo mea, te desiderat caro mea multiplici varietati et infirmitati subjecta, dum mutat aetates, dum facillime lassatur adeo, quod et ipsa diuturna refectio defectio est, et levamen cujuslibet lassitudinis lassitudo, ut si diu stamus fatigamur, et ideo sedemus et iterum diu sedentes lassamur. Sic et in aliis, dum suae lassitudinis recreationem caro quaerit, semper lassitudinem invenit, et ideo quam multipliciter sitit. Quanto magis anima deficit in se, tanto magis anhelat in te, id est, in illam incommutabilitatem veram, quae est in te, nec reperitur in deserto Idumaeae». Franciscus Titelmans amplifica su glosa agustiniana con una extensa annotatio: «Sitiuit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea. Videtur huic contrarium, quod ait Apostolus: Caro concupiscut adversus spiritum et spiritus adversus carnem [Gal, 5]. Haec enim sibi invicem adversantur. Nam si contraria concupiscunt, quomodo hoc in loco dicitur et de anima sive spiritu quod concupiscat Deum: atque item de carne quod quam multipliciter deum concupiscat. An non haec manifeste videntur repugnantia.Verum sciendum est, quod Paulus ait de contrarietate, intelligi debere de carne secundum pravam illam corruptionem quaein ipsa inhabitat, ipsique radicitus inhaeret, ex prima viciosa origine, ratione scilicet fomitis pravi, qui semper ad mala sollicitat, cum spiritus ex adverso deprecetur ad optima. Hic vero de carne loquitur ut reformata per exercitium spiritus, ipsique spiritui subiugata: quae sane quo maioribus est subiecta miseriis, eo amplius et pluribus rationibus ad Deum sitit, qui (iuxta Apostoli vocem) reformaturus est corpus istud humilitatis nostrae, configurando ipsum corpori claritatis suae [Phil, 3, 21]. Cum enim unaquaeque res sitiat et vehementer appetat suam perfectionem, quomodo non vehementer desiderabit misera ista caro (quae nunc tantis est miseriis, infirmitatitubus, passionibusque subiecta) absolvi ab his omnibus molestiis, et ad reformationem illam gloriosam perduci, quae ipsam manet in praecellenti gloria. Potest vero istud corporis ad Deum desiderium et aliter intelligi. Quoniam videlicet in viris perfectis, propter abundantiam et plenitudinem gratiae spiritualis quae in anima inhabitat, etiam corpus ipsum ad Deo serviendum, et perangendum quae Dei

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espiritual, cada uno vinculado a su vez con un precedente bíblico. La primera cláusula de nuestra cita le sirve para ilustrar el tercero de estos cuatro grados: el éxtasis contemplativo que saca al alma fuera de sí, como si no tuviera cuerpo25.También Gertrudis de Helfta (1256-1301/2), pasando de la exégesis a la práctica contemplativa, hilvana en sus Exercitia spiritualia un ejercicio de oración matutina abocado hacia la unión mística con Dios como Esposo que toma como punto de partida los tres primeros versículos de nuestro salmo26. La literatura devocional cristiana se vio enriquecida con otras meditaciones estremecedoras sobre el alma que apetece la presencia de Dios en las que cobra relieve este salmo: e.g. el siguiente pasaje de la famosa oración a Cristo de San Anselmo de Canterbury (1033-1109): Pupillus factus sum absque patre; anima mea quasi vidua. Respice orbitatis et viduitatis meae lacrimas, quas tibi offero donec redeas. Age iam, Domine, appare mihi et consolatus ero; ostende faciem tuam et salvus ero; exhibe praesentiam tuam et consecutus ero desiderium meum; sunt, promptum sese offert, et quasi exposcit in divinis sese occupare obsequiis, inque eis libenter exercitatur et oblectatur». 25 «In Deum anima sitit, quae dicit: Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea… In Deum anima tunc sitit, quando per mentis excessum tota in Deum transire concupiscit, ita ut sui penitus oblita veraciter dicere possit: Sive in corpore, sive extra corpus nescio, Deus scit (II Cor 12)» (PL, 196, 1217). Ricardo de San Victor es una fuente importante para la espiritualidad hispanocristiana en el siglo XVI: cf. el excurso victorino sobre la contemplación que ofrece el teólogo sevillano Gómez García en su Carro de dos vidas (Sevilla, 1500) y sus copiosas referencias en la tratadística franciscana sobre la oración de recogimiento, especialmente en Francisco de Osuna y su Tercer abecedario. 26 Exercitium V: «Et primo mane, quasi occurrens Deo tuo, dicas hanc orationem cum his tribus versibus: “Deus Deus meus, ad te luce vigilo. Sitivit in te anima mea; quam multipliciter tibi caro mea. In terra deserta et invia, et inaquosa, sic in Sancto apparui tibi, ut viderem virtutem tuam et gloriam tuam”. Eia o amor Deus, tu solus es totus et verus amor meus. Tu es charissimum salutare meum. Tota spes et gaudium meum. Summum et optimum bonum meum. Tibi deo meo, charissimo amori meo, mane adstabo et videbo, quia tu es ipsa perennis suavitas et dulcedo. Tu es sitis cordis mei. Tu es tota sufficientia spiritus mei. Quo te plus gusto, plus esurio. Quo plus bibo, plus sitio…» (citamos según la edición de Hourlier y Schmitt, 1967, pp. 156-158, vv. 10-22).

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revela gloriam tuam et erit perfectum gaudium meum. Sitivit in the anima mea; quam multipliter tibi caro mea. Sitivit anima mea ad Deum fontem vivum, quando veniam et apparebo ante faciem Dei mei? Quando venies, consolator meus, quem exspecto? O si quando videbo gaudium meum quod desiderio! O si satiabor cum apparuerit gloria tua, quam esurio! O si inebriabor ab ubertate domus tuae, ad quam suspiro; si potabis me torrente voluptatis tuae, quam sitio!27.

La sed espiritual como primer escalón del ascenso extático es, claro está, tema esencial de la mística cristiana bajomedieval, sobre todo en la rama femenina (Hadewich, Caterina de Siena, Beatriz de Nazaret,Angela de Foligno, etc.)28. No hace falta en todo momento que se aduzca este pasaje bíblico para el desarrollo de dicho tema.Ya en nuestro Siglo de Oro, por ejemplo, la sed de Dios como acicate en la oración contemplativa también se tematiza, sea o no con el aval explícito de los referentes bíblicos aquí discutidos, en otros clásicos de la literatura ascético-mística española (Santa Teresa de Ávila, Fray Luis de León)29.

27

La entrañable oración de San Anselmo alcanzó una difusión extraordinaria en la baja Edad Media, en sí sola y como cierre a las Meditaciones atribuidas a San Agustín; cf. Madrid (2002, pp. 518-523, esp. 522-523). 28 Cf. Il Dialogo de Caterina da Siena, caps. LIII-LIV (Cavallini, 1995, pp. 139144), sobre la sed como requisito necesario de la vida mística —un excurso inserto en su exposición sobre las tres potencias del alma y estructurado como exégesis del Evangelio de Juan, 7, 37 («Convieni dunque, a volere andare, avere sete, però che soli colori che ànno sete sono invitati dicendo: “Chi à sete venga a me e beia”. Chi non à sete non persevera nell’andare, però che, o egli si ristà per fadiga o egli si ristà per diletto…», p. 141)—. La comida y —por extensión— la bebida como temas centrales y metáforas privilegiadas de las autoras místicas cristianomedievales, en relación sobre todo con la devoción eucarística, han sido objetos de un estudio ya clásico de Caroline Walker Bynum (1987, esp. 150-186). 29 Sirvan de botón de muestra estos enjundiosos pasajes de Santa Teresa de Jesús, Fray Luis de León y Bernardino de Laredo respectivamente: «Mas de lo que yo querría tratar y dar algún remedio, si el Señor quisiese acertase … es esto: hay unas almas y entendimientos tan desbaratados como unos caballos desbocados que no hay quien los haga parar: ya van aquí, ya van allí, siempre con desasosiego; es su mesma naturaleza, u Dios que lo primite. Helas mucha lástima; porque me parece como unas personas que han mucha sed y ven el agua de muy lejos, y cuando quieren ir allá, hallan quien los defienda el paso al principio y medio y fin. Acaece que cuando ya con su trabajo —y con harto trabajo— han vencido los

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Con estos paladines de la vida espiritual, entramos —con todo— más de lleno en el ámbito sanjuanista. Forman todos una tradición

primeros enemigos, a los sigundos se dejan vencer y quieren más morir de sed que beber agua que tanto ha de costar. Acabóseles el esfuerzo, faltoles ánimo. Y ya que algunos le tienen para vencer también los sigundos enemigos, a los terceros se les acaba la fuerza; y por ventura no estaban dos pasos de la fuente de agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, que “quien la bebiere no terná sed” (Juan 4,13) Y ¡con cuánta razón y verdad —como dicho de la boca de la mesma Verdad—que no la terná de cosa de esta vida! (aunque crece muy mayor de lo que acá podemos imaginar de las cosas de la otra por esta sed natural). Mas ¡con qué sed se desea tener esta sed! Porque entiende el alma su gran valor, y aunque es sed penosísima que fatiga, trai consigo la mesma satisfación con que se amata aquella sed; de manera que es una sed que no ahoga sino a las cosas terrenas, antes da hartura, de manera que, cuando Dios la satisface, la mayor merced que puede hacer al alma es dejarla con la mesma necesidad, y mayor queda siempre de tornar a beber esta agua…La otra propiedad del agua es que harta y quita la sed, porque sed me parece a mí quiere decir deseo de una cosa que nos hace gran falta, que si del todo nos falta, nos mata. Estraña cosa es que si nos falta nos mata; y si nos sobra, nos acaba la vida, como se ve morir muchos ahogados. ¡Oh Señor mío, y quién se viese tan engolfada en esta agua viva, que se le acabase la vida! Mas ¿no puede ser esto? Sí, que tanto puede crecer el amor y deseo de Dios, que no lo pueda sufrir el sujeto natural, y ansí ha habido personas que han muerto. Yo sé de una que si no la socorriera Dios presto con esta agua viva, tan en gran abundancia que casi la sacaba de sí con arrobamientos. Digo que casi la sacaban de sí, porque aquí descansa el alma. Parece que, ahogada de no poder sufrir el mundo, resucita en Dios, y Su Majestad la habilita para que pueda gozar lo que, estando en sí, no pudiera sin acabarse la vida» (Camino de perfección, capítulo 19, párrafos 2 y 8 del autógrafo vallisoletano [caps. 30-31 del códice escurialense] en Santa Teresa de Jesús, Obras completas, ed. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, 1986, pp. 311-312, 315-316). «Sed tuvo el alma mía del Señor, del Fuerte, del Viviente; ¿cuándo vendré y pareceré ante las faces del Señor? Dijo que bramaba por volver a la casa de Dios; dice agora de qué nacía este su bramido, y es que tenía sed de Dios, como el ciervo del agua; en lo cual muestra que su deseo es muy grande. Porque la sed, ansí como cuando se enciende en el cuerpo, pasa de deseo y es una manera de rabia que no sufre tardanza, ansí en la Sagrada Escritura, cuando se pone en el ánimo y se dice de las cosas que se apetecen y consiguen con sólo el espíritu, es encarecimiento de un deseo ardentísimo y que saca el alma de todos sus quicios. Como se puede entender de lo que dice Amós: Días vendrán, dice el Señor; enviaré hambre en la tierra; no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del Señor (Amós, 8,11). Y Cristo en el Evangelio: Bienaventurados son los que tienen hambre y sed de justicia (Mt, 6, 6)» Traducción y explicación del Salmo 41 (Fray Luis de León, Obras completas castellanas, ed. Félix García, 1991, 1, pp. 892-893). «E aquí es de abrir los ojos de las piadosas entrañas porque mejor pue-

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que —como nuestro carmelita— asocia la sed del alma explícitamente con el ascenso místico en la escala del amor Dei a través de la oración y el éxtasis. En la glosa al salmo que nos interesa, San Juan de la Cruz se integra a una serie nutrida de reflexiones místico-cristianas sobre la sed espiritual, meditaciones ponderadas sobre el desiderium supernum con este versículo bíblico como trampolín textual.

dan ver que en todo lo que han mirado su immensa sabiduría o su infinita potencia y desmedida bondad. ¿No veis si esto tiene pie, o si se podrá vadear aqueste infinito piélago, o si tiene vado este nuestro fluvio o río, o si esta fecunda fuente podrá mitigar la sed de todos los que combida para darles a bever sin precio? ¿No aveys oydo a Christo quando os convida diciendo por Esaías (55, 1): “Sin precio de oro ni de plata venid y os daré a beber a todos cuantos tenéis sed” como si más claramente dijese: “Todas las ánimas que sois cobdiciosas de amor y ser amadas, las cuales menospreciáis las temporales satisfaciones, allegaos a mi presencia por quieta contemplación y rescibiréis devotas y benignas influencias de verdadera satisfación, sin precio de iguales merecimientos, sino por sola piedad e los que nos tenéis precio aún bebed con alegría“. Sé que aquesto escrito está, pues del agua de la fuente que en el proceso está dicha, o del río o del piélago infinito nos es hecho este convite. ¿No está en otra parte escrito que estando nuestro bien, Cristo Jesús, en pie decía en público clamor: “Si alguno ha sed, venga a mí y beba?”. Sé que sí, pues a fuente fecundísima o copioso río conviene esta condición: convidar de sí a beber a cuantos están sedientos» (Subida del Monte Sión 2.9; Alonso González et al., 2000, p 222). Cabe notar, finalmente, que también se cita este salmo en la literatura ascético-mística española en otros contextos devocionales y con otros fines exegéticos: cf. las loas del comunicante asiduo en un sermón de San Juan de Ávila para la infraoctava del Corpus Christi (SalaBalust y Martín Hernández, 2002, 3, pp. 734-736, párr. 43-45) y la siguiente glosa de fray Juan de los Ángeles en sus Consideraciones sobre el Cantar de los Cantares (1607) sobre la «sed de justicia»: «Ideo sequitur in Ps. 62, 2: “Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea?”. El que tiene hambre de Dios menosprecia la abundancia de las cosas deste mundo. Bienaventurada tal hambre y tal sed: tuvo sed mi ánima de Ti, y mi carne de muchas maneras.Yo creo que es esta aquella hambre que beatifica Cristo en su Evangelio; conviene a saber, de justicia, que es lo mismo que de virtud y santidad, fruto conocido del árbol de la vida, a cuya sombra tenemos a la Esposa: “Beati qui esuriunt, et sitiunt justitiam, quoniam ipsi saturabuntur” (Math.,V, 6). Tras del desprecio de los deleites, honras y riquezas, puso la hambre de Dios, a la cual se sigue satisfacción y hartura, no en esta vida, como ya dijimos, sino en la otra. ¡Miserables los que tienen hambre y sed de las cosas temporales, que ni acá ni allá se verán hartos!» (Sala, 19121917, 2, p. 350).

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IV: LAS

DOS VERSIONES SANJUANISTAS

Volvamos ahora una vez más al texto sanjuanístico. 1. He aquí las dos traducciones del versículo propuestas por San Juan de la Cruz: (A) Mi alma tuvo sed de ti: ¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti! (B) Mi alma tuvo sed de ti: mi alma se pierde o perece por ti

2. La versión (A) traduce con fidelidad la latina de Psalmos iuxta LXX, que se remonta a su vez —obviamente— a la influyente traducción griega: «… sitivit in te anima mea quam multipliciter tibi caro mea». Esto es cónsono con el grueso de sus citas psálmicas, que favorecen la versión latina iuxta LXX a la iuxta Hebraicum30. La glosa sanjuanista se construye, sin embargo, sobre las dos acepciones de ka¯mah discutidas arriba. Las «mil vueltas» que el alma da en sí y los «mil modos y maneras» que «se ha ... a Dios», sedienta de amor, remiten al multipliciter de San Jerónimo en los Psalmos iuxta LXX («…¡cuán de muchas maneras…!»). Pero la causa que propicia esta multiplicidad de esfuerzos —«…la codicia y deseo del apetito»— y la coletilla con que se glosa la versión A («…¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti!; esto es, en deseos») se hacen eco de la acepción del hebreo recogida por San Jerónimo en Psalmos iuxta Hebraicum: la acepción avalada por la tradición judía y reiterada con insistencia por los hebraístas cristianos del siglo XVI en las Biblias políglotas.

30 Compárense los siguientes ejemplos: N 2.12.1 (OC, p. 383): «El cual amor pidió David cuando dijo: Cor mundum crea in me Deus, etc. (Ps 50, 12)…». Iuxta LXX: «Cor mundum crea in me Deus» / Iuxta Hebr: «Cor mundum crea mihi Deus». N 2.6.5 (OC, p. 366): «Sálvame, Señor, porque han entrado las aguas hasta el alma mía; fijado estoy en el limo del profundo, y no hay donde me sustente; vine hasta el profundo del mar, y la tempestad me anegó; trabajé clamando, enronqueciéronseme mis gargantas, desfallecieron mis ojos en tanto que espero en mi Dios (Ps 68, 2-4)». Iuxta LXX: «Salvum me fac Deus quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam infixus sum in limum profundi et non est substantia veni in altitudines maris et tempestas demersit me laboravi clamans raucae factae sunt fauces meae». Iuxta Hebr: «Salva me Deus quoniam venerunt aquae usque ad animam infixus sum in limo profundi et non possum consistere veni in profundum aquarum et flumen operuit me laboravi clamans exasperatum est guttur meum defecerunt oculi mei expectantes Deum meum».

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3. El problema más intrincado yace con la versión (B). El perderse y el perecer en su traducción del segundo hemistiquio (mi alma se pierde o perece por ti) hallan su «exégesis perfecta», como muestra Rodríguez (1993, p. 318), en otros rincones de la obra sanjuanista31. Pero en términos filológicos y de posibles fuentes, presenta tres dificultades: (a) la traducción alterna de ka¯mah como «perderse» o «perecer» (b) la repetición de «mi alma» (en vez de «mi carne») como sujeto (c) «por ti» en vez de «en ti»

Echando a un lado por el momento el problema (b), la fuente renacentista consultada que más se acerca a la lectura alterna de ka¯mah como sinónimo de «perderse» o «perecer» en un plano filológico es el Epitome de Pagnino, que se hace eco a su vez de una lectura alterna en la tradición lexicográfica judeo-medieval32: «KAMAH: Concupiscere, desiderare, amare: non inuenitur nisi semel. Psal 63,2. Arefacta est propter te, id est, amore tui consumpta est».

¿Por qué?: (A) Consumpta est («se ha consumido»), aquí yuxtapuesto a arefacta est, también tiene la acepción de ‘se deshace, se marchita, se consume’ y, por extensión figurada, ‘perece, se aniquila’. Pagnino podría hacerse eco de una cala anterior sobre este versículo: e.g. el comentario de San Jerónimo al profeta Ezequiel, 23, 26: «Sitivit anima mea ad te Deus, quam multipliciter tibi caro mea (siue, ut quaedam habent exemplaria, quomodo consumpta est caro mea)». Pero tanto Pagnino como San Jerónimo siguen aquí la traducción de ka¯mah como «marchitarse, consumirse, languidecer» que propone Sa’adia Gaón en su Tafsir 31 Detecta Rodríguez (1993, p. 316) el mismo núcleo de asociaciones con este perderse en la canción 29 del Cántico B («diréis que me he perdido / que, andando enamorada, / me hice perdidiza y fui ganada») y en tales glosas suyas «a lo divino» como la que reza «por toda la hermosura / nunca yo me perderé / sino por un no sé qué / que se alcanza por ventura»; el «perece por ti» lo vislumbra a su vez en las estrofas 2 y 7 del Cántico, entre otras. 32 Nuevamente nos alegra coincidir por vía independiente con Rodríguez (1993, p. 316), que también lo aduce y puntualiza además lo que sugerimos en el punto (C) abajo sobre su afinidad con la exégesis de San Juan.

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judeoárabe, la traducción recogida por los lexicógrafos hispano-judíos (Menah.em, ibn Jana¯h, ibn Dana¯n) y por el tudelano Abraham ibn Ezra en su comentario ad locum. (B) El propter te previo capta, aún mejor que tibi, el sentido instrumental del segundo leka en hebreo, correspondiéndose con el por ti. (C) Además, el giro interpretativo que le da Pagnino —i. e. «la misma carne te apetece» = «se consume por amor de ti»— es acorde con la glosa sanjuanista sobre los efectos del amor divino en el alma del místico anhelante. Coincide con la tematización del amor Dei como acicate de lo que el alma y la carne anhelan en la tradición mística cristiana antes reseñada. No hay que suponer una intertextualidad stricto sensu con Pagnino (arriesgada aunque posible) ni con San Jerónimo (que, aunque más accesible, ofrece esta variante en un contexto ajeno a los Salmos) para puntualizar la afinidad de la versión juancruziana con la perífrasis latina del dominico. Lo que parece claro es que esa «otra translación» de ka¯mah como «perecer» pudo remontarse a la explicación alterna propuesta por Sa’adia et al., la lectura que Pagnino también recoge casi seguramente del comentario ad locum de Abraham ibn Ezra. 4. Queda aún por explicar por qué desaparece la referencia al cuerpo, volviéndose el alma sujeto de ambas cláusulas en la segunda versión sanjuanista. No hemos atinado todavía con ninguna otra fuente, judía o cristiana, que omita el cuerpo y lo reemplace con el alma como sujeto de esa cláusula. San Juan difiere aquí con el grueso de la tradición exegética cristiana, que, según vimos, le presta particular atención al sentido de la carne exacerbada tanto por lo que ansía (en línea con la acepción hebrea, que se desgaja incluso del contexto) como por la multiplicidad de causas innombradas que sugiere ese multipliciter en el salmo iuxta LXX33. Se nos ocurren por lo menos dos posibilidades que se excluyen mutuamente34.

33 La única excepción notable entre las fuentes cristianas que hemos considerado es el De IV gradibus violentae charitatis de Ricardo de San Víctor. San Víctor no sólo interpreta este versículo como referencia al alma extasiada en unio mystica: también lo asocia con el arrobamiento paulino de II Corintios, 12 durante el cual la conciencia de estar en el cuerpo se pierde (cf. el texto citado arriba). San Víctor tampoco glosa ad locum la segunda mitad de la cita psálmica que nos atañe. 34 Tras la presentación de este trabajo en Jerusalén, el admirado colega Javier San José Lera propuso otra explicación como tercera opción: i.e. que la segunda

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Esta omisión quizás podría tener como base una interpretación del «alma» y la «carne» como referencias alegóricas a las dos partes del «alma» en cuanto sinécdoque de la persona: la espiritual y la sensitiva. Como bien ha explicado Eulogio Pacho (1997a, 1997b), el lenguaje sanjuanista proyecta la distinción escolástica entre el cuerpo y el alma sobre este binomio conceptual, uno de varios en su antropología mística (e.g. sentido vs. espíritu, cuerpo vs. alma, purgación sensitiva vs. purgación espiritual). La mística juancruziana siempre presupone la unidad indisoluble del cuerpo y el alma, descrita como «un supuesto» (un tecnicismo escolástico muy favorecido por nuestro carmelita)35. En su comentario a la Noche oscura, la glosa que nos atañe se centra, por ejemplo, en la «inflamación de amor en el espíritu» (II.11.1), pero a la luz de como ésta afecta la totalidad del alma con «todas sus fuerzas y apetitos espirituales y sensitivos…» (II.11.3). Refuerza explícitamente esta ecuación del «alma» sensitiva con la «carne» del psalmista el otro pasaje sanjuanista en que también se cita nuestro versículo (esta vez, claro está, sólo en la versión de Jerónimo iuxta LXX): Y algunas veces, como habemos dicho suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y varias formas de imaginaciones y en la parte sensitiva se levantan muchos y varios movimientos y apetitos los cuales por ser de tantas maneras y tan varios, cuando David estaba bebiendo este sabroso vino del espíritu con grande ser en Dios, sintiendo el impedimento y molestia que le hacían, dijo: Mi alma tuvo sed de ti; ¡cuán de muchas maneras se ha mi carne a ti! (CB 16.4, cf. OC, p. 636).

mitad de la «otra translación» pudiera reflejar una glosa intercalada en la fuente original sobre la acepción de la primera mitad, glosa asimilada a la cita bíblica como si fuera su continuación. San Juan, según el hispanista, podría estar citando una fuente en la cual figuraba «mi alma se pierde o perece por ti» como explicación de «mi alma está sedienta por ti». Concordamos con nuestro colega en que era común en la literatura escriturística la incorporación indiferenciada de glosas explicativas a las citas bíblicas que las inspiraran, pero el peso de la tradición filológica aquí reconstruída sugiere que el perecer o perderse remite al hápax de la segunda cláusula más que al tsamah («tener sed») de la primera. 35 E.g. «…como, en fin, estas dos partes son un supuesto, ordinariamente participan entrambas de [lo que una] recibe, cada una a su modo» (N, 1.4.2; OC, p. 327); «Porque es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos … y de aquí es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto.» (CB, 13.3; OC, p. 618).

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La «carne» se nos explica como referencia davídica a los «movimientos y apetitos» de la parte sensitiva en cuanto impedimentos de la oración contemplativa: un obstáculo a esa degustación del «sabroso vino del espíritu» que sacia la sed de Dios conjurada por el psalmo. Si la parte sensitiva del alma es sinónimo del cuerpo, no es imposible que su intercambiabilidad pudiera subyacer en la segunda versión sanjuanista del Psalmo 62, 2. No se puede descartar tampoco que la sustitución de la carne por el alma fuera tan sólo una imprecisión de San Juan, un lapsus típico al tratar de evocar de memoria la fuente que tuviera en mente para esta «translación» alterna. No sería la primera vez que el carmelita se tomara tales libertades o incurriera en tales despistes. Como demuestran Vilnet (1949, pp. 45-51) y Rodríguez (1993, pp. 317-321), son varias las ocasiones en que el santo tergiversa una cita de memoria, traduce incorrectamente de la Vulgata, o funde incluso fragmentos de distintos pasajes bíblicos u otras fuentes en citas compuestas para luego atribuírselas a una fuente única36. 36 He aquí un par de citas imprecisas aducidas por Vilnet: S, 2.8.6: «Lo cual también afirma el Apóstol diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos sabido» (OC, p. 149). Aunque los editores asocian este pasaje con I Cor, 3, 19, es claro que el santo apenas parafrasea el sentido general de su mal recordada fuente: «sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum, scriptum est enim conprehendam sapientes in astutia eorum». Comp. su perífrasis de la misma idea en N, 2.17.11, vinculada por los editores con I Cor, 2, 14: «Y así lo que en Dios es luz y claridad más alta, es para el hombre tiniebla más oscura, como dice San Pablo…» (OC, p. 396); I Cor, 2.14: «animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, stultitia est enim illi et non potest intellegere quia spiritualiter examinatur». CB, 25.4 (A16): «Que, por eso, la esposa en los Cantares pidió al Esposo esta divina atracción, diciendo: Trahe me; post te [curremus] in odorem [unguentorum] tuorum; esto es: Atráeme tras de ti, y correremos al olor de tus ungüentos (1, 3).Y, después que le dio este divino olor, dice: In odorem [unguentorum] tuorum currimus: adolescentulae [dilexerunt] te nimis; quiere decir: Al olor de tus ungüentos corremos; las jóvenes te amaron mucho» (OC, p. 670). La primera cita es precisa, pero la segunda es un pastiche de dos textos del Cantar —el comienzo de 1, 3 («In odorem unguentorum tuorum») y el final de 1, 2 («adolescentulae dilexerunt te»)— citado de memoria según el breviario carmelita donde figura como antífona (2 ant. ad vesp. non virginum o 3 ant. ad vesp. Assumptionis BVM, cf. nota del editor ad locum). S, 2.17.8 «Que por eso dijo David: Mittit crystallum suam sicut buccellas (Ps 147, 17); que es tanto como decir: Envía su sabiduría a las almas como a bocados» (OC, p. 179). En este ejemplo, San Juan impone su exégesis mística del versículo citado en su perífrasis castellana, sustituyendo el crystallum

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VI: UN

MAESTRO SALMANTINO DE

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DE LA

CRUZ

Sea cual sea la base o fuente para la omisión de la carne, podemos ofrecer una explicación más que plausible para este raro excurso juancruziano en el ámbito profesional de los escriturarios quinientistas y su afinidad particular con esa traducción alterna del hápax hebreo. En 1567, el cuarto y último año de estudios de Juan de Santo Matía en la universidad de Salamanca, el joven carmelita debió cursar Biblia latina de 10 a 11 de la mañana bajo la tutela del gran biblista, humanista y hebraísta converso Gaspar Grajal: el sustituto semi-permanente de Gregorio Gallo, que habría de ser encarcelado pocos años después, junto a Fray Luis de León y Martín Martínez de Cantalapiedra (también conversos), por la Inquisición vallisoletana (Rodrigo-San Pedro Bezares, 1992, pp. 107-108)37. Sabemos, además, que Grajal durante ese año disertó precisamente sobre los Psalmos 50-73 y posteriores, junto al comienzo de Miqueas (Rodríguez-San Pedro Bezares, 1992, pp. 111-112)38. O sea, como ya lo intuyera Baruzi en su momento (1922, por el sentido espiritual que le imparte («su sabiduría»).Y he aquí algunos de los «despistes» sanjuanistas en la traducción de textos bíblicos que Rodríguez recoge y analiza: CA, 13-14, 17 y 19; CB, 14-15, 17 y 19: su traducción de inhorruerunt pili carnis meae en Job, 4, 15 como encogiéronseme las pieles de mi carne. S, 1.10.2: «así las llama el Eclesiástico, diciendo: sanguijuelas son las hijas, esto es, los apetitos; siempre dicen: ¡Daca, dada! (Prov 30, 15)». San Juan traduce incorrectamente del latín: sanguisugae duae sunt filiae dicentes: adfer, adfer (sanguisugae duae es dativo de singular, no nominativo plural: i.e. la sanguijuela tiene dos hijas). S, 3.29.1: la traducción de sub umbra dormit, in secreto calami et in locis umentibus en Job 40:16 como debajo de la sombra duerme, en lo secreto de la pluma y en lugares húmedos (calamus aquí es caña). N, 2.9.6: «esta noche contemplativa ... que (como dice la Iglesia) excede todo sentido»; el fragmento que le atribuye a la Iglesia es de Fil, 4, 7 (comp. CB, 20-21.15 «la paz de Dios, que, como dice la Iglesia, sobrepuja todo sentido»). 37 Sobre esta extraordinaria figura del biblismo quinientista, ver ahora el estudio enjundioso de Domínguez Reboiras (1998); cf. pp. 468-472 sobre su relación con San Juan de la Cruz. Las obras completas de Grajal han sido editadas y traducidas recientemente por Crescencio Miguélez Baños (2002). Desafortunadamente, sus apuntes para las lecciones que impartió en el curso 1567-1568 no se han localizado (Miguélez Baños, 2002, pp. CLXXXVIII-CXC). 38 Rodríguez-San Pedro reconstruye este itinerario de lecturas gracias a los Libros de visitas de cátedras de la Universidad de Salamanca (1992, p. 112, n. 168). ¿Qué otros salmos llegó a enseñar, después del 73? Según un declarante, Francisco Martínez, Grajal debió de llegar por lo menos hasta el Salmo 82: «Item, dijo que también oyó al dicho maestro Grajal desde el salmo 50 hasta el 82, que comien-

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pp. 21-24; 1947, p. 188), que San Juan estudió el psalmo 62 bajo la tutela de este gran maestro en las aulas salmantinas39. Grajal estaba en una posición privilegiada en cuanto hebraísta para iluminar las versiones discrepantes del versículo que ofrecía San Jerónimo iuxta Hebraeos y iuxta LXX a la luz de los comentarios rabínicos, indudablemente en discreta sintonía con las técnicas exegéticas y la tradición filológica de aquellas Biblias políglotas. Complementaba así con su saber científico —un saber que le costó la vida en la España inquisitorial— el acervo de lecturas suscitadas por este versículo entre los traductores premodernos y en la comentarística cristiana40. No se puede limitar la ciencia bíblica del santo y su apreciación de los Salmos a aquellos estudios que hiciera en la universidad de Salamanca casi un cuarto de siglo antes de su muerte. Fueron muchas las fuentes que alimentaron su conocimiento de la Biblia —y los

za Praefacio in Psalmos. Hic liber nobis, y acaba Micheam prophetam, y tiene cuarenta e dos fojas»—citado por Miguélez Baños (2002, p. CLXXXIX). 39 Baruzi así lo sugiere al ponderar si San Juan de la Cruz pudo estar familiarizado con el biblismo de los hebraístas. Sabía, en efecto, que Grajal había disertado sobre estos salmos durante el año académico de 1567-1568 y pone incluso de relieve nuestro pasaje, si bien no le constaba en su momento, como ahora lo establece Rodrigo-San Pedro Bezares, que hubiera prueba de que San Juan estudiara de facto con el gran escriturario: «Nous n’avons aucun preuve que Jean de la Croix ait suivi les leçons de Grajal. Mais il est curieux que le seul passage de son œuvre où il soit fait mention d’une variante d’un texte biblique se réfère à un Psaume que Grajal avait dû normalement expliquer durant l’année scolaire 1567-1568». 40 Coincidimos con Domínguez Reboiras (1998, pp. 470-471) en reconocer la aportación que Grajal debió de tener en la apreciación sanjuanista del sensus litteralis bíblico como base esencial para la exégesis mística: «Johannes vom Kreuz zeigt, daß er das Anliegen der Exegese Grajals verstanden hat. Die Literalexegese ist nicht ein Hindernis, sondern das ideale Sprungbrett für das mystische Verständnis der Schrift. Grajal hat sich lediglich für die literale Schriftauslegung zuständig erklärt, dogmatische und mystische Interpretation waren ihm fremd; er hat diese Formen der Auslegung nicht verneint oder für minderwertig erklärt. Er sah seine Arbeit als Grundlage weiterer spiritueller Textinterpretation. So gesehen ist Johannes vom Kreuz ein Schüler, welcher die schwierige Beziehung zwischen den beiden Auslegungsmöglichkeiten im Sinne Grajals verstanden hatte. Mehr läßt sich nicht über die Beziehungen beider sagen. Fest steht aber, daß bei der Erwerbung der Schriftkenntnisse des Mystikers, vorausgesetzt, daß diese während seines Studiums in Salamanca erworben worden sind, Grajal einen wesentlichen Anteil haben muß, da er mit Martínez der einzige in Salamanca war, bei dem Johannes vom Kreuz Bibelvorlesungen besuchen konnte».

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Salmos en particular— a lo largo de su vida religiosa41. Sin embargo, el alarde que aquí hace de su saber escriturístico (y la singular afinidad del contraste entre estas traducciones con el estilo intelectual de la nueva filología bíblica hispanocristiana) también se nos antoja a la luz de los datos arriba recabados póstumo tributo a ese humanista ejemplar. Imaginémonos al místico en Granada hacia 1585, hilvanando, pluma en mano, su bella meditación espiritual sobre aquel endecasílabo42.

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Además de las fuentes alternas consideradas hasta este punto (la comentarística cristiana, la literatura mística, la tradición humanista de la España quinientista), no podemos olvidar, en pleno acuerdo con Vilnet, la centralidad de la Biblia en la literatura de formación y en la oración comunitaria de los carmelitas que le dieron forma a su vida religiosa (1949, pp. 9-12).Vilnet menciona, por ejemplo, el Liber de institutione primorum monachorum, obra central en la historia de la orden que Juan de Santo Matía debió estudiar en su noviciado, impresa en Venecia en 1507 en el Speculum fratrum ordinis carmelitorum y de la cual se preservan copias de una traducción española en varias bibliotecas monásticas (Thompson, 2003, p. 38).Vilnet (1949, p. 10) alude en particular a la cita de nuestro versículo sálmico en el octavo capítulo del Liber. Es obvio, sin embargo, que la versión ahí citada es la de la Vulgata iuxta LXX y por tanto, no se corresponde con la «otra translación» juancruziana: «Hanc itaque duplici ratione, quia scilicet faciem meam non poteris clare cernere, et quia oppressus corruptibili corpore non valebis diutius permanere in illa gloriosa gustatae dulcedinis contemplatione; orabis tunc, si vis in perfectione perseverare, et dices incipiens gemere, Deus Deus meus ad te de luce vigilo. Sitivit in te anima mea, quam multipliciter tibi caro mea. In terra deserta, invia et inaquosa, sin sancto apparvi tibi, ut viderem virtutem tuam et gloriam tuam» (texto latino reproducido por Pedro Wastel en Ioannis Nepotis Silvani, Hierosolymitani Episcopi… Opera omnia, quae hactenus incognita, inveniri poterunt in unum collecta…, Bruselas, 1643, p. 7, col. 2, párrafo D: consultamos el ejemplar de la Andover Theological Library, Harvard Divinity School R.B.R. folio 604.5 J63.1 1643: comp. la traducción francesa de Saint Marie, 1945, p. 132).Vilnet también puso de relieve en su momento (1949, pp. 12-18) la importancia del breviario, pilar de la vida de oración de las órdenes conventuales, como fuente complementaria de pasajes bíblicos para San Juan de la Cruz. Destaca en particular el breviario carmelita (primera edición en Bruselas 1480) que estuviera en uso entre sus hermanos de orden desde 1312 hasta 1584 (año en que los carmelitas descalzos adoptaron una versión revisada del antiguo oracional, suplantada a su vez dos años después, en el Definitorio de 1586, por el breviario de Pío V). Fueron muchos los textos bíblicos internalizados por San Juan entre 1563 y 1584 con el rezo asiduo del Oficio divino en el viejo manual litúrgico, sobre todo el Salterio que se recitaba entero a lo largo de la semana. Pero, de nuevo, no hemos de hallar pista alguna sobre esta «otra translación» en su breviario. Las fuentes más allegadas siguen siendo las de los escriturarios humanistas. 42 Para la datación de este comentario, ver Pacho (1998, pp. 263-269).

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Pondera ante su escritorio cómo glosarlo y, profundo conocedor de las Escrituras, le viene a los labios el comienzo de este salmo, tantas veces repetido al rezar el oficio, tan apto para ilustrar la vivencia mística que allí expone, y enlazado además con la memoria de aquel llorado biblista que muriera en trágicas circunstancias diez años antes en los calabozos de la Inquisición. Después de todo, este salmo figuraba entre las últimas materias que estudió con su desafortunado maestro antes de abandonar, inconclusa, la carrera de teología escolástica e irse como descalzo a la numinosa soledad de Duruelo. Aun sin una certeza absoluta sobre su fuente remota, la rara variante que allí ofrece pudo remontarse a la docencia de Grajal y a los apuntes tomados de sus labios en las aulas del claustro salmantino. En esta glosa a su propio verso San Juan de la Cruz pudo hacerse eco de una lección impartida por su maestro, una enseñanza aquilatada por ese ideal de reforma cristiana que el místico y el escriturario sin duda compartían. El biblismo acendrado de San Juan también hundió sus raíces en el fecundo subsuelo de ese humanismo hispano-cristiano degustado en Salamanca a despecho del Santo Oficio. El monje abrevó de joven, como el alma sedienta del salmista, en las aguas de las Escrituras socorrido por aquel buen hombre. No creo que hubiera mejor epitafio para honrar su memoria que esa «otra translación» conjurada por su estudiante.

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I Una serie de descubrimientos en las últimas décadas han puesto de manifiesto con más precisión que la literatura castellana del Siglo de Oro no era algo extraño y desconocido en las comunidades judías del Imperio Otomano. Las mismas colecciones de fragmentos de manuscritos y fragmentos de impresos de El Cairo que probaban este fenómeno eran fuente de evidencia para la existencia de Biblias y órdenes litúrgicas para hispanófonos en áreas distintas a las de su edición. Las siguientes líneas tratan de aproximarse al significado y explicación de estos fenómenos culturales. Mi punto de partida, entonces, es el de la historia de las comunidades de lectores y la historia de la lectura. En este marco quisiera encuadrar, en principio, las observaciones que siguen. Es decir que, si la lectura es parte de la historia, las comunidades de lectores se deben reconstruir para entenderla. II Una de las comunidades de lectores de literatura castellana del Siglo de Oro en el Imperio Otomano es la de megorashim, los exiliados de la Península Ibérica en El Cairo. La comunidad de lectores de El Cairo otomano se puede reconstruir a partir de la Geniza de dicha ciudad. El fenómeno aljamiado es fundamental en la historia de la lectura de El Cairo y otras comunidades del Imperio Otomano. Hace tiempo

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que conocemos la existencia de traducciones bíblicas aljamiadas; la de Constantinopla de 1547 es sólo la más famosa y repetidamente estudiada de este tipo de literatura aljamiada. Está bien representada entre los fragmentos de la Geniza. Los libros de oraciones —siddurim—, con sus frecuentes citas bíblicas, son igualmente relevantes1. Se puede recordar un caso bien definido de manuscritos aljamiados que atañe a la literatura del Siglo de Oro: el de un manuscrito en letras hebreas de mano «oriental» del siglo XVI cuyos componentes se han logrado identificar con ediciones impresas precisas: 1. Remedio de cuerpos humanos y Silva de esperiencias 2. Regimiento de la Mar 3. Declaración en sueño breve de la orgánica y maravillosa composición del microcosmos o menor mundo que es el hombre ordenada por artificio maravilloso en forma de sueño o ficción

Son tres obras de un cortesano de Carlos V, Luis Llobera de Ávila. Las tres estaban siendo leídas por un hispanófono que utilizaba letras hebreas2.Podría discutirse —hasta cierto punto— si estas obras de Llobera de Ávila son literatura o no. No hay un gran corpus de estudios sobre el tema, pero Jacqueline Ferreras ha tocado el del arte literario y el diálogo en otro texto de Llobera3. Como ha manifestado la estudiosa: Luis Llobera de Ávila proponía así un tratado en latín para los especialistas acompañado de un relato cuya metáfora facilitaba la comprensión de los mecanismos fisiológicos. (Podemos notar ya una primera y doble diferencia entre los dos autores y es que Montaña, si bien recoge este doble esquema didáctico, lo desarrolla y lo moderniza: el Libro... está escrito en castellano, y el corto relato en primera persona se ha convertido en un largo diálogo debidamente estructurado). La visión de Luis Llobera de Ávila metaforiza el cuerpo humano, convertido en una torre en la que el soñador ha visto «mucha compañía de diversas maneras de oficios y condiciones que servían a tres capitanes los cuales guardaban y regían la torre...» Montaña recurre a la misma metáfora arquitectural de una casa habitada como imagen del cuerpo vivo pero la enriquece notablemente. 1 2 3

Eleazar Gutwirth, 1980. E. Gutwirth, 1986. Jacqueline Ferreras, 1993.

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Hace tiempo que sabíamos que un libro de Llobera estaba presente en la biblioteca del padre de Miguel de Cervantes. El 4 de julio de 1552, García de Medina, teniente de merino mayor de Valladolid, fue a casa de Rodrigo y embargó cerca de 55 bienes. Entre ellos estaba el Libro de las cuatro enfermedades cortesanas (1544) de Luis Llobera de Ávila4. Desde una perspectiva anclada en el hispanismo, entonces, se puede comenzar a entender el valor del estudio de los manuscritos en aljamía hebraico-española que contienen su obra. Aquí se puede argumentar que estos ‘transcriptores’ y su público son una de las vértebras de la cultura hispanófona judeoespañola de la época, al lado de los hazanim, correctores y tipógrafos de imprenta, predicadores y otros. Es hacia ellos donde hay que dirigir la mirada.

III Esto nos lleva a un tercer aspecto: la cuestión del libro como cultura material y los soportes materiales de la literatura; del fenómeno de la irrupción de la imprenta en el Imperio Otomano, pero también el comercio, transporte y difusión del libro en caracteres hebraicos o latinos para un público hispanófono en el Imperio Otomano. Desde estas perspectivas, las distinciones entre Biblia y literatura para hispanófonos no son funcionales. Las vías de transporte y adquisición de Biblia y literatura no se diferencian en la evidencia. Si la investigación ha descubierto documentos que prueban que, por ejemplo, la isla de Creta/Candía es una estación o punto de referencia en los siglos XVXVI para la importación de libros desde las comunidades judías de lectores del Cairo5, lo puede ser para libros en hebreo o en otras lenguas de las comunidades judías. Los barcos no hacen distinción de lenguas. 4

Para posibles contactos entre Llobera y El Quijote ver p. ej. Donald W. Bleznick (1957). Para el impacto de Llobera en Italia ver Pallotta (1991). El libro se encontraba también en la biblioteca de don Antonio de Rojas; ver Cátedra García (1983); Montes-Santiago, 2005; Llobera de Ávila, Libro de las cuatro enfermedades, prólogo L. S. Granjel; Eisenberg, 2003. 5 M. Benayahu, 1983. El primer apéndice contiene la transcripción de Heb. C. 72.14; e.d. un manuscrito de la Geniza en la Bodleiana. La epístola, se puede inferir de su contenido, fue escrita en 1484 por un proveedor de libros hebreos en Candía/Creta, el cual pertenecía a los círculos de «Yosef Castro Sefardí» de El Cairo. Tiene buenas relaciones con cristianos italianos (¿venecianos?) de la isla.

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Los estudios de las relaciones de los judíos de Grecia e Italia en esta época se llevan a cabo desde una perspectiva muy especial y muy específica que no es la nuestra. En base a esa misma documentación y evidencia monumental, acerca de los contactos del Imperio Otomano e Italia, que ofrece Benayahu6 (para la literatura no-hispana, sino hebrea) podríamos llegar a conclusiones un tanto diferentes, es decir, que Italia y Grecia son dos lados de una misma línea imaginaria o frontera y que esta frontera no es infranqueable, sino que, al contrario, sirve de puente entre los bibliófilos judíos de Europa y el Imperio Otomano. Si las relaciones entre Italia y Grecia son un cauce tan intenso e importante de la historia de la producción y comercialización del libro hebreo en el Imperio Otomano en los siglos XVI-XVII, lo pueden ser también para el libro aljamiado o ladinado. En otro campo, en la historia de los libros no-hispánicos, sino más bien, hebraicos, se han tenido muy en cuenta las estrechas relaciones entre Italia y el Imperio Otomano. Los casos más comúnmente conocidos son las reacciones, en áreas del Imperio Otomano, a la producción en imprentas italianas de ediciones del Zohar u otras obras de esa índole7 o la reacción en área otomana a la impresión del Meor Einayim8. Lo que significa esta infraestructura de comunicaciones entre lectores se podrá entender cuando se entienda la función de Italia en la cultura europea en general y en la poesía y prosa del Siglo de Oro en particular y no sólo en el comercio de libros.Aunque también en esto, según recientes estudios, Italia juega un papel preponderante. Se puede recordar brevemente que los pedidos de libros hebreos por la cá-

Sobre la familia Castro en Egipto y sus probables intereses por la política y por las relaciones entre la Corona Española y Egipto a principios del siglo XVI v. E.Gutwirth, (1993). CUL T-S Misc. 35.23 es un fragmento manuscrito de El Cairo sin fecha que se refiere a libros en hebreo, al armario (aron) de libros y a las cajas (argazim) de libros y a los envíos de libros. Se trata de libros no-hispanos, pero puede demostrar el constante movimiento de libros hacia El Cairo.Ver A. Scheiber (1972). En varias epístolas en judeoespañol de la Geniza que me ocuparon en otras ocasiones, hay referencias a libros, a papel y a envíos más directamente relevantes. Otro tipo de fuentes es el de la narrativa de viajes. Para los testimonios de viajeros que observaban y notaban los libros impresos en Constantinopla para hispanófonos que había en El Cairo ver Gutwirth (2001). 6 Benayahu, 1980. 7 Moshe Idel, 2004. 8 J. Weinberg, 2001.

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tedra de hebreo de Salamanca en los años 30 del XVI se hacían a un librero italiano que los traía de Italia. La Biblia Hebraica que poseía Mariana no era prueba de la continuidad de lo hebraico en España sino que había sido impresa en Italia en el siglo XVI. Casi no hace falta agregar que de Italia provenían códices que formaban parte de los fondos hebraicos de la Biblioteca de El Escorial, producto de las labores de Arias Montano9. Es decir, que se puede ver el fenómeno en términos de varios «clientes» de Italia. El caso de la traducción de los Diálogos de amor por un judío de Salónica que se imprime en Venecia en 1568 parece insólito según teorías del aislamiento del Imperio Otomano, pero es perfectamente comprensible desde nuestra perspectiva. Gedelha Yahia no es de ningún modo el único judío otomano hispanófono que tiene contactos con Italia. No puedo detenerme aquí en este ejemplo, ni en el caso de su amigo Afia, uno de cuyos textos, Opiniones sacados de los más auténticos y antiguos philósophos que sobre el alma escrivieron ha sido reimpreso virtualmente10 por Nelson Novoa; ni en el ambiente y círculo de estos mismos intelectuales y creadores hispanófonos del eje Salónica-Constantinopla que traté de reconstruir recientemente11. Pero si quisiera mencionar que, en el caso de los Diálogos de amor de 1568, se trata, no sólo de la traducción de una de las obras centrales de las literaturas europeas y peninsulares. Contiene también un ejemplo del género de las dedicatorias. Hoy en día ya podríamos valorar un poco más el justo significado de la dedicatoria de Gedelha ibn Yahia de Salónica a Felipe II, en esta época. Se puede recordar el artículo12 de H. Sieber denominado The Magnificent Fountain. Es un artículo que contiene una extensa bibliografía que demuestra la importancia del género de las dedicatorias en castellano en el Siglo de Oro. Este género, entonces, se cultiva en castellano, en el Imperio Otomano por judíos lectores hispanófonos. Otro caso sería el de Solomon Usque, también autor, al parecer, de una dedicatoria a Alessandro Farnese. Nicoló Bevilacqua, impresor de origen trentino con taller en Venecia, estudiado por Canals13, produce, en 1567, el libro con la traducción 9 10 11 12 13

Cátedra, 1988-1996; Gregorio Ruiz, 1984. . Ver mi contribución a Maria Diemling, Giuseppe Veltri, en Gutwirth, 2009. Sieber, 1998. Canals Piñas, 2001.

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castellana de la primera parte del Canzoniere de Petrarca. Las fechas, al parecer, demuestran no sólo que Italia y el Imperio Otomano estaban en contacto, sino que su traducción al castellano de los sonetos es posterior a sus esfuerzos y trabajos en la publicación de textos hebreos seis años antes, en Constantinopla, en 1561. Estos textos hebreos son raros y por lo tanto es natural que, aunque últimamente se está volviendo a Solomon Usque, pocos han podido examinar detenidamente su producción editorial de Constantinopla como lo hago en otro lugar. La cuestión es si se trata de un judío otomano que va a imprimir a Italia o viceversa. Había, entonces, un público lector cosmopolita en los objetos de sus lecturas. Esto tiene implicaciones para entender los horizontes de la cultura en el ámbito mediterráneo/otomano. Desde esta perspectiva, igualmente, cabe preguntarse porque el caso de los quntresin o cuadernillos hebraicos impresos de Constantinopla14 no se estudian generalmente desde una óptica que toma en cuenta el fenómeno de los pliegos poéticos o el fenómeno de las sueltas, tan escrupulosamente estudiadas por mi antiguo colega de Cambridge, Anthony Bainton15. No necesito extenderme aquí acerca de la importancia de las sueltas o los pliegos poéticos para la comprensión de la literatura del siglo áureo.

IV Pero, ¿qué es la lengua para estas comunidades de lectores del siglo XVI y XVII? Cómo se percibe —o más bien cómo se siente, por aludir a los conceptos de Martha Nussbaum16— la lengua por los hispanófonos en estas comunidades cairotas o del Imperio Otomano? Ante todo, cabe recordar la tesis de Caro Baroja17 acerca de los tex-

14 Se ha hecho un intento de problematizar un tanto las relaciones entre historia, historia literaria y catalogación (es decir, la convencional práctica de confundir catálogos con historia) en E. Gutwirth (1999, 2001). En el caso de Yaari el problema es más agudo aún, puesto que durante décadas, a partir de la fecha de aparición de su magnífica contribución, se publicaron reacciones, correcciones, discusiones.Ver Abraham Ya’ari, 1967 (Hebreo) y 1934. 15 Bainton, 1977 y 1978. 16 Nussbaum, 2003. 17 Julio Caro Baroja, 1986.

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tos españoles de comunidades judías fuera de España en el siglo XVI. Para él, en 1961-1962, se trataba de reeducación: «Su lema fue la reeducación». Lo principal para nosotros es la implicación de un hecho pedagógico, remedial e infraliterario. Prestar atención al lector y al libro como cultura material, en cambio, nos abriría a otros derroteros, como podría ser al fenómeno que tanto interesaba, por otras razones, a Freiman en 1911, es decir, el de los pergamentdrucke18. Últimamente no se han refutado sus observaciones, sino que, al contrario, se están buscando y encontrando aún más ejemplares de impresos en pergamino que provienen del Imperio Otomano. Es éste el caso de algunos textos bíblicos impresos en pergamino en Salónica en las postreras décadas del XVI19. Se puede agregar también que, a principios del siglo XX existían en ciertas bibliotecas de sinagogas de El Cairo —más precisamente en la biblioteca de la sinagoga de Ba’al ha-Nes, en Darb al Sakalbah— parte de una Biblia hebraica (Josué y Jueces con comentarios de Kimhi y Gersonides) impresa en pergamino: un ejemplar de incunable hebreo peninsular en pergamino. También había en El Cairo un manuscrito de una obra que prueba el contacto con —y el interés de los lectores por— obras de autores franceses del siglo XVI en El Cairo; me refiero a un autor de la talla de Guy de la Boderie20, colaborador de la Políglota de Arias Montano, entre varios otros intereses. Una lectura detenida permite reconocer en esas bibliotecas la —otrora magnífica— Biblia iluminada, comúnmente denominada «de Mosseri». Dejo para otro momento un enfoque general sobre el fenómeno estético; es decir, la continuidad en el Imperio Otomano, de la afición o gusto por los manuscritos miniados según la estética que predominaba en la península y afines. Pero debo recordar algún ejemplo de lo que estaba presente entre los libros de las comunidades de lectores del área

18

A. Freimann, 1911, pp. 46-57; 82-92. R. C., Alston, 1996. 20 Richard Gottheil (1905) lo denomina, erróneamente, François de la Boderie. No podía conocer por supuesto, los posteriores estudios que revelaban su importancia, como puedan ser los de François Secret. Las críticas a Secret se centran en lo complejo del pensamiento místico u esotérico de la Boderie y en la necesidad de no ignorar su faceta literaria. Todo esto lo hace aún más interesante, precisamente por el contraste que ofrece con las imágenes convencionales de la comunidad de El Cairo.Ver François Secret (1969). 19

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egipcia-otomana. Discutible es el caso de un códice de una Biblia hebraica copiada e iluminada por Simon ben R. Samuel (Astruc Samiel d’Ascola), quien firma y fecha el manuscrito en diciembre de 1422. Contiene alrededor de 35 iluminaciones de palabras iniciales o títulos, tres bordes iluminados y un colofón iluminado. Conserva su encuadernación cuatrocentista de piel de cabra y su maza y sujetador originales. Ha sido objeto de estudios publicados y hoy en día es el orgullo de la colección de la Pierpont Morgan. Pero ¿quién era el Pierpont Morgan de la época que se estudia aquí? Alloni logró descifrar los nombres y reconstruir una cadena de procedencia de los antiguos dueños. Aunque algunas de sus lecturas paleográficas han sido discutidas21 y sus conclusiones acerca del declive cultural que significa el MS también es debatible, no hay duda que en el siglo XVI, el manuscrito formaba parte de la colección de un miembro de la familia de Medina: Samuel Joseph ben R. Joseph ben Samuel de Medina, 1591. Otro MS notable es el códice de c. 1300 con el Canon en hebreo. Magníficamente iluminado con paneles ornamentales de hojas de acanto, hace uso de oro. Lo que hay que recordar aquí es la procedencia: Dr. David L. Askren, un misionero y médico norteamericano que residía en Fayyu#m, Egipto. Fue a través de él como Pierpont Morgan adquirió los MSS. Lo claro es que en las comunidades judías del Imperio Otomano, junto a ese sector (ya notado por Yaari) del público lector que no podía permitirse comprar un libro entero y tenía que adquirirlo pliego a pliego, había también coleccionistas o bibliófilos que podían permitirse y buscaban ediciones de lujo y no desechaban las artes visuales. Había un movimiento y transporte de libros, entonces, que se puede documentar. No podemos por lo tanto seguir prestando atención a los estereotipos comunes acerca de la cultura de reeducación, pobre, aislada y remedial. La aproximación desde una perspectiva de normativismo lingüístico, ya sea del binomio Sevilla-Toledo u otros, no ofrece mejores horizontes.

V En 1630 había un judío en Alepo, quien, según el capitán Toral y Valdés:

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Judith C. May, 1986.

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era muy entendido, muy dado a toda humanidad así de historias como de poesía ...El judío que me favoreció era tan sabio en la lengua castellana que en abundancia de vocablos y en estilo y lenguaje podía enseñar a muchos y muy presumidos repitiendo a cada paso muchos versos de los insignes poetas de España como Góngora y Villamediana y otros... tenía muchos libros de comedias de Lope de Vega y de historias...22

Randolph Pope23 subrayó lo que significa esta autobiografía de soldado en la cual el autor se equipara al Lazarillo. Pero aquí lo que interesa es que en el siglo XVII los contactos se mantienen y no hay aislamiento. No hay evidencia de que este judío de Alepo fuera un caso único. Es inútil buscar o discutir un año preciso en que se interrumpe el interés de las comunidades de lectores por España o en que desaparecen los lectores hispanófonos. Lo que generalmente se denomina language shift no es un fenómeno de un año para otro, tampoco lo que puede denominarse, por analogía y extensión, culture shift es algo instantáneo. No sería difícil demostrar la continuidad posterior de esos intereses manifestados por el judío de Alepo pero nos llevaría a otro periodo diferente y mucho menos relevante a estudios sobre el Siglo de Oro.

VI En la versión más completa hago referencia a tres géneros o tipos —los proverbios, las epístolas y el romancero— para hispanófonos como «soportes de lectura» comunes en el área otomana y como afines al gusto peninsular. Es un área geográfica que aúna el gusto por lo bíblico y por lo épico. Este «gusto» es precisamente lo que concierne a nuestro tema. Recordemos cómo se hablaba de literatura, es decir, cómo se articulaba un discurso metaliterario en esas comunidades judías del Imperio Otomano; cómo se construía «la lectura» (secular) en esa época de las décadas tempranas del siglo XVI (antes de 1526): el placer de alma [o ganancia] que se deriva de las artes liberales es equivalente al placer del alma que se deriva de aquellos libros que se han

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Serrano y Sanz, 1905, pp. 505-506. Pope, 1974.

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escrito acerca de las guerras de los reyes como ser los libros de Alejandro u Yosippon u otros libros de historias que existen en cada pueblo/nación. El alma deriva placer de ellos y se eleva por ellos, por sus tramas y el orden y los trucos (?) que los reyes han inventado/innovado en sus guerras... hay muchos tipos de enseñanzas en el mundo inclusive la de los juegos... se han escrito libros sobre ellos... el alma deriva placer y se eleva por estos libros...24

Este testimonio en hebreo de Elyahu Mizrahi, anterior a 1526, tiene un proyecto: trata de elaborar una especie de psicología del lector y de la lectura de literatura profana. Lo que ocurre es un fenómeno de índole casi física; hay «placer» y un efecto de elevación (es decir que la literatura lleva a lo contrario de melancolía). Hay trazas de teorías de tipo médico que en otro lugar se han visto como fundamentales en la comprensión del Shevet Yehuda, obra editada (entre otros lugares) al parecer en Adrianópolis25. Lo que causa el placer es la trama y el orden, pero también lo novedoso, la invención (hiddush). Es decir, que se puede argumentar que en Constantinopla una de las autoridades intelectuales de los judíos otomanos se refería nada menos que a dispositio et inventio. En Constantinopla, en otro texto, de alrededor de 1530-1532, se describía la lectura con el acento sobre el orden y la invención a propósito de la presentación o construcción de la «persona» del autor.Y cito del Measef kol ha mahanot de Almoli (Constantinopla 15301532)26 como no encontraba maestros... tuve que buscar y encontrar muchos y raros libros para encontrar tranquilidad para el alma y para mis deseos y por lo tanto he visto muchos libros, no hay fin al número de los libros, todos se parecen el uno al otro y están de acuerdo el uno con el otro. No habrá un concepto/comentario [drush] que no esté repetido mil veces porque todos escriben lo que tomaron del prójimo, aparte de unos pocos que han cambiado el orden y han hecho algún comentario ...y más aun yo [que] no tengo libros y los tengo que comprar caro ...y veo que con el correr del tiempo la mayoría de estos libros y las ciencias se 24

E. Mizrahi, 1560, núm. 57. E. Gutwirth, 1988. 26 Hanokh Yalon (1971, p. 218), sobre el Measef kol Ha-Mahanot de Shelomoh Almoli. 25

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olvidará su memoria y no sabremos qué hay de novedoso en cada uno de ellos ...por eso me levanté yo el mísero entre los miles de estudiantes el que desea y se ilusiona [kosef w mishtoqeq] ...para componer un gran libro que contiene todas las ciencias [o conocimientos], con sus generalidades y con sus detalles y sus causas y sus variantes y las variantes de sus variantes... [Yalon, ed. p. 223].

Inventio et dispositio no son ajenas al quehacer literario del Siglo de Oro. Si la percepción de la literatura en La Celestina y en Valdés tiene insospechadas bases comunes con Mizrahi y con Almoli, nos podemos preguntar si es que se articulaba la cuestión de la función de la lengua en el Imperio Otomano y cómo. Si comenzamos por la evidencia peninsular de c. 1530 (Pérez de Oliva) nos encontramos con una articulación clara de la función del romance en el Razonamiento para la oposición a la cátedra de filosofía moral: Vuestras mercedes han visto si sé hablar romance, que no estimo yo por pequeña parte en el que ha de hacer en el pueblo fruto de sus disciplinas27.

Es decir, que en la península, en las primeras décadas del XVI, se publicaba el argumento de que el vernáculo servía para «hacer en el pueblo fruto», o sea, la misma argumentación que en el Imperio Otomano utilizaba, por mencionar un ejemplo al azar, el prologo al Shulhan ha-Penim impreso en Salónica en 1568: «lil’oz mimenu... la hamon lema’an yed’a we-yavin...». La cuestión de ‘hacer en el pueblo fruto’ se entiende como educación o socialización de los conocimientos pero nos lleva a cuestionarnos si sigue siendo útil la división entre ‘popular’ y ‘no popular’ como en las antiguas teorías de Rivkind28. Las publicó, no antes, sino después de aparecer el catálogo de Ya’ari29 y como reacción a él. Su perspectiva era que no hacía falta mencionar la literatura hispánica; que el punto de referencia era el Yiddish; que los libros impresos en la edad moderna temprana para un público otomano hispanófono es-

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Se cita el «Razonamiento de oposición» en Peres de Oliva (1995, prólogo,

p. 15). 28

Kosover, Mordecai y Duker, 1949. Sobre el problema de la confusión entre catálogo, historia, cultura ver supra.Yaari, 1934 y 1967. 29

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taban dirigidos a lo que él denomina hamon ha-’am: el vulgo. La diferencia radica en una literatura para mujeres del vulgo en el caso del Yiddish y una para hombres del vulgo en el caso de los sefardíes. Establecía la existencia de géneros literarios judeoespañoles; a saber: la homilética, las traducciones, la literatura de musar o ética, los dinim o leyes y creía que había poca obra original. Es decir, que estamos ante una problemática bastante antigua pero que ha dejado profundas marcas. Sin embargo, como se ha visto, las afinidades y paralelos existen, aun cuando no formen parte de las narrativas de la cultura otomana judía o de la historia de la cultura y lectura del Siglo de Oro. Del libro como objeto material a la práctica de comentarios, a los romances, a la misma noción de lo que es literatura profana, los paralelos y afinidades me parece existen.

VII He recordado la veta terapéutica de los argumentos de Mizrahi acerca de la melancolía y la literatura vernacular y mi estudio sobre el manuscrito de la John Rylands que contiene las tres obras médicas aljamiadas de Luis Llobera de Ávila. Recordaré también la Materia médica de Laguna que encontré en la Geniza de El Cairo. También converso y lector de Laguna fue Amatus Lusitanus. Su relación con la literatura y, sobre todo, con la lectura ha sido estudiada recientemente30. Amatus, quien trabaja y muere en Salónica, está en contacto intenso y repetido con la comunidad sefardí local y es relevante, pues, a la cultura judía otomana. Es lector de La Celestina y especula acerca del jardín de Melibea. Cita numerosas fuentes literarias. Pero hoy en día, cuando contamos no ya con un artículo, sino todo un corpus de estudios que relacionan la melancolía con el arte y la literatura renacentista en general y con El Quijote y sus fuentes en particular, ya no hay excusas para seguir tratando la medicina como una curiosidad anecdótica o técnica, ajena a la cultura central del siglo XVI y a la literatura del Siglo de Oro. Para concluir mencionaré dos estudios que están por aparecer. El primero (parte del cual ya se ha publicado) trata del contexto del in-

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terés otomano judío, alrededor de 1561, por versiones para hispanófonos de la historia de Eutropio, es decir un texto de interés tanto para hispanófonos peninsulares (o de los Países Bajos) como también para hispanófonos otomanos. El segundo estudio31 está basado en un manuscrito que he encontrado recientemente entre los fragmentos de la Geniza de la sinagoga o cementerio de El Cairo. Se trata de un manuscrito, en caracteres hebraicos, posiblemente copia del XVII-XVIII, que demuestra que los judíos de El Cairo conocían y tenían afición por ese estribillo hexasilábico: caminad señora si queréis caminar/ que los gallos cantan ya cerca está el lugar. Sin entrar en detalles, se puede recordar que este estribillo —que interesaba tanto a Covarrubias como a los lectores judíos de El Cairo— aparece (entre muchos otros ejemplos) en un poema compuesto por Francisco de Ocaña: CAMINO A BELÉN Caminad esposa, Virgen singular, que los gallos cantan ya cerca está el lugar. Caminad, Señora, bien de todo bien, que antes de una hora somos en Belén. Allá muy bien podréis reposar que los gallos cantan ya cerca está el lugar.

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...pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha I, cap. IX

La historia de la lengua española es, en gran medida, la historia de una identidad. La riqueza del léxico castellano es una muestra viva de las huellas que han dejado en él muchos grupos sociales, étnicos o religiosos, que han tenido contacto, e incluso formaban parte de la Península Ibérica o, más tarde, del Imperio Español. Mientras que la relación entre vocablos latinos o griegos y los lexemas correspondientes en español es relativamente patente, la transformación que han sufrido las palabras de origen semítico, sean árabes o hebreas, hasta cobrar su forma castellana o castellanizada, parece más compleja, por pertenecer a sistemas fonológicos y morfológicos totalmente ajenos a las lenguas romances. Este camino poco patente deja un espacio que se ha de completar, sea por medio de la investigación, sea por medio de la especulación.

* Mi profundo agradecimiento a mi profesora, Ruth Fine, por su instrucción, su invaluable apoyo y su paciencia, que me han posibilitado realizar el presente estudio. Por supuesto, asumo la responsabilidad de cualquier error o inexactitud que se halle en este trabajo.

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El Siglo de Oro ha sido caracterizado por Américo Castro como la edad en que se desarrolla un conflicto entre la fe y la razón1.Al examinar las obras de muchos pensadores de la época, esta afirmación resulta de suma utilidad. El Humanismo frente a la Contrarreforma, la ciencia frente a la religión, la limpieza de sangre frente a la defensa del derecho de ser uno hijo de sus obras, son sólo algunos ejemplos de las polaridades que evoca dicho conflicto. Cuando se trata de la cuestión del hebreo, nunca desconectada de la bíblica, uno puede añadir también la oposición de la hebraica veritas a la defendida autenticidad de la Vulgata o el conflicto entre filología y teología. Este último implica también, a otro nivel, la problemática de la lengua primigenia de la humanidad. Si bien el conflicto como marco de análisis podría ser visto como un choque entre dos grupos o corrientes que defienden, cada una, su cosmovisión, creo que el intento de definir, o más bien encasillar a un pensador en una de estas dos categorías resulta un tanto estéril. El choque (o la integración) se ha de buscar dentro del texto, dentro del pensamiento, y dentro de la corriente. Una de las cualidades características de un texto es justamente la conjugación o interacción que se desarrolla en él, entre elementos de fe y de razón2. El modo que tiene Covarrubias de enfrentar este conflicto con respecto al hebreo constituirá el tema del presente trabajo. El Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611) es considerado una de las piezas clave de la historia filológica española en general, como también el diccionario más completo del castellano áureo3. Contiene expresiones, locuciones, versos, y, para muchos de los vocablos, etimologías, a través de la cuales narra el lexicógrafo su versión de la historia de la lengua española. Su autor, Sebastián de Covarrubias Horozco (1539-1613), capellán de su majestad Felipe II, consultor del Santo Oficio y canónigo de la Catedral de Cuenca, era un hombre bien involucrado en el sistema, y bien comprometido a las normas y valores de la sociedad viejo-cristiana de aquella España4. Compuso un 1

Américo Castro, 1925. Ver, por ejemplo, Hölz, 1996. 3 Azorín Fernández, 2006. 4 La cuestión identitaria de Covarrubias el hombre se torna más compleja si se considera el origen converso de su padre, y es de interés, sobre todo desde un punto de vista social o psicológico.Ver, en este contexto Weiner, 2003. Dado que nuestro enfoque es el Tesoro, nos limitaremos a la tarea de entender la consciencia 2

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léxico monolingüe español, dedicado al rey, para exaltar la lengua del Imperio. Dentro de una obra tan española, llama la atención, ante todo gráficamente, la presencia de caracteres y palabras hebreos: el Tesoro contiene más de ochocientas palabras, etimologías, términos o referencias a la lengua hebrea.Teniendo en cuenta el hecho de que en realidad, la contribución de dicho idioma al léxico español es insignificante, sobre todo si la comparamos con la del latín, del griego o del árabe5, la presencia tan cuantiosa del hebreo en el Tesoro genera muchos interrogantes.Aunque la pregunta hasta qué punto llegó exactamente el dominio de Covarrubias del idioma hebreo requiere un análisis más comprehensivo, concordamos con la conclusión de Dominique Reyre, según la cual el lexicógrafo nunca llegó a formarse una visión del idioma como conjunto6. Nosotros nos centraremos en el rol especial que cumple el hebreo en sus entradas y etimologías. Quiero mostrar, partiendo de algunas entradas clave en el Tesoro, primero qué creencias poseía Covarrubias respecto de la lengua hebrea, y luego, su modo de razonar, o racionalizar, la relación de dicha lengua con el español. En segundo término, daré unos ejemplos de la influencia de esta creencia sobre la labor etimológica.

LA

LENGUA NATURAL

La cuestión de la lengua primigenia y la problemática de la motivación o arbitrariedad de las palabras ha sido tratada por varios pensadores en la España áurea, defendiendo el latín, el griego o el hebreo como la lengua primigenia, y, a otro nivel, idiomas como el vasco o valenciano como motivados7. Uno de los argumentos utilizados en la época desde la cual se escribe el texto, refiriéndonos a la identidad que éste defiende, y dejaremos lo socio-biográfico fuera de nuestro estudio. 5 Mientras que al hablar del componente árabe del vocabulario español, se calcula un total superior a cuatro mil formas (Lapesa, 1981, §33, pp. 133-140), la cantidad de palabras hebreas que han entrado en el léxico del castellano propiamente dicho (no el judeo-español), no trasciende lo anecdótico. Según los cálculos de Corominas, se trata de nada más que veintitrés voces (Corominas, 1980, p. 1213, citado por Reyre, 1997, p. 6, nota 2). 6 Reyre, 2006, 2006a, 1997. 7 Ver Perea Siller, 1998.

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para la defensa de una lengua como motivada es el hecho de que sea natural, o sea, independiente de las influencias ambientales, culturales o sociales. Así, por ejemplo, Esteban de Garibay utiliza este argumento para exaltar el euskera, diciendo que las primeras palabras que pronuncian los niños son vascas: ...todos los niños desde su natividad traen esta lengua y misterio, porque las primeras palabras que hablan son «tayta», que así llaman al padre, y «mama», que así llaman a la madre: nombres por cierto de la lengua de Cantabria, en la cual al padre llaman «ayta» y a la madre «ama»8.

Covarrubias, ya en el prólogo (AL LETOR), declara que «en el discurso de algunas etimologías no sólo se traen las legítimas y verdaderas, pero a veces las vulgares introducidas por los idiotas».Y así, en la entrada LENGUA, expone algunas teorías populares, semejantes a la de Garibay, que, arguye, carecen de toda validez: LENGUA. Del nombre latino lingua, [...] se toma muchas veces por el lenguaje con que cada nación habla, como lengua latina, lengua griega, lengua castellana, etc.Y en esta sinificación no hay lengua que se pueda llamar natural; pero la razón tiene fuerza en el hombre de formarla a su beneplácito. Si diéramos caso que los que se criasen o fuesen mudos o no le hablasen ninguna palabra, formaría él su lenguaje propio. Esta experiencia quiso hacer el rey Sanmenito, hijo de Amasis, rey de Egipto, [...] por haber oído los niños el balido de las ovejas, pronunciaron esta palabra bec, que en lengua frigia vale tanto como pan; y con esto se persuadieron que los de Frigia eran los más antiguos del mundo, cosa vana y ridícula, pues también en lengua francesa bec quiere decir el pico de ave... (énfasis mío)9

Para Covarrubias, no se puede deducir cuál fue la lengua primera según el significado de las primeras sílabas del infante, porque éstas pueden, equivocadamente, llevarnos a cualquier otro idioma. Covarrubias muestra, recurriendo a una historia de índole casi experimental, que las primeras sílabas del infante no son sino una imitación de lo que escucha. La relación establecida aquí entre significado y significante, es,

8

Garibay, E., citado por Zubiaur, citado por Perea Siller, 1998, p. 40, nota 16. Los pasajes citados del Tesoro están tomados de la edición de Arellano y Zafra, 2006. Se indica el nombre de la entrada o del pasaje en mayúsculas, a principio de la cita como aquí en LENGUA, o al final de la cita entre paréntesis (AL LETOR). 9

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pues, arbitraria: está sujetada al arbitrio del observador, no a la esencia de lo observado. Pasemos a otra entrada que describe el desarrollo lingüístico: INFANTE. El niño pequeño que aún no tiene edad para hablar, infans, tis, ab in et fando. No todos vienen a hablar en un tiempo; porque unos hablan más presto que otros, o por su propia disposición, o por el cuidado o descuido de los que los crían, presupuesto que el hablar no es cosa natural, porque si lo fuera todos habláramos una lengua; y así han sido necios los que con impertinente curiosidad han criado niños en soledad, esperando que ellos hablasen de suyo.Y aconteció a uno, criado en el monte, que de haber oído balar unas ovejas solo pronunciaba la dicción beg o bag, que en hebreo vale cibus, pan o otro manjar que sustente, , bag, cibus, y de bag, beg, que lo uno y lo otro parece pronunciar la oveja cuando bala. Este tal niño, sin haber oído balar las ovejas, de su natural formara voces, y las primeras fueran las más fáciles de pronunciar, como es el ba, be y el pa, pe, con solo apretar los labios más o menos; y por eso las amas les enseñan a que digan baba al agua y papa al pan y vianda (énfasis mío).

A primera vista, esta entrada parece seguir el discurso científico de la entrada LENGUA. Covarrubias se refiere a una cuestión acerca de la cual se preguntan aún hoy los lingüistas y los psicólogos del desarrollo: cómo interactúan las variables constitucionales y ambientales en determinar las capacidades lingüísticas del infante, y qué puede deducirse de esta interacción respecto del lenguaje en general. Aunque teorías del siglo XX como las de Chomsky y de Skinner se apoyan, tal vez, en datos más fundamentados o utilizan términos algo diferentes, ni el discurso ni el método básico de examinar estas cuestiones distan tanto de los que utiliza Covarrubias a principios del siglo XVII. Sigamos el hilo argumentativo de la entrada: comienza con una afirmación aristotélicamente lógica: si (A) el hablar fuera «natural», o sea, independiente de la influencia del entorno, entonces (B), todos hablaríamos la misma lengua. Y, como todos sabemos que en el mundo existe una diversidad de lenguas (no B), el hablar es una cosa que se desarrolla con la crianza (no A). Ergo, el hablar no es natural, ergo, no hay lenguas que lo sean. Covarrubias nos muestra aquí que el discurso lógico, en el sentido aristotélico de la palabra, no le es nada ajeno. Como buen científico, el hombre de la razón busca una explicación al fenómeno observado en niños, que producen, normalmen-

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te, casi los mismos sonidos cuando comienzan a hablar. Covarrubias examina el sistema articulatorio («con sólo apretar los labios, más o menos»), y concluye que si el niño no tiene estímulo específico (como el balido de las ovejas), sus primeras sílabas van a ser las más fáciles de pronunciar. Pero hay algo más. En medio de este discurso tan racional, hallamos un comentario que se da casi de paso: «beg o bag, que en hebreo vale cibus, pan o otro manjar que sustente, , bag, cibus, y de bag, beg». Covarrubias no hace más que añadir esta información; no explica por qué la ha intercalado, ni la utiliza después para su conclusión.Y sin embargo, está. ¿Por qué, entonces, nos es necesario saber qué quiere decir bag en hebreo? No sólo que este comentario dificulta seguir la lectura, sino que no concuerda con el espíritu imperante de la entrada. El idioma hebreo queda fuera, entonces, del orden científico, racional. El método lógico deja de ser relevante cuando se trata del hebreo. La utilización del significado hebreo para aquello que no tiene significado, repercutirá en otras asociaciones, y deriva en un registro diferente de aquel con el que había comenzado Covarrubias, el psicolingüista. La elección del vocablo bíblico #vH, bag parece peculiar. No es una palabra hebrea en su origen10, ni tiene rasgos morfológicos hebreos (como la raíz triconsonántica). Es una voz bastante rara tanto en el hebreo bíblico como en registros más tardíos del idioma, que aparece sólo seis veces en la Biblia, todas en el Libro de Daniel, lo cual nos remite a un contexto único. El pasaje correspondiente narra la historia del rey de los caldeos, que juntó ...muchachos de los hijos de Israel, del linaje real [...] en quienes no hubiese tacha alguna, de buen parecer, enseñados en toda sabiduría, sabios en ciencia y de buen entendimiento [...] para que les enseñase las letras y la lengua de los caldeos (énfasis mío)11.

El rey aspira a criar a los muchachos, entre los cuales está el profeta Daniel, para que ésos le sean siervos. Por mandado del monarca, se les 10 Según los léxicos de hebreo bíblico de Gesenius, 1899, y Brown, Driver & Briggs, 1906, el vocablo es de clara ascendencia persa. 11 Daniel, cap. 1, vers. 3-4. Las citas bíblicas en castellano estás tomadas de la traducción de Reina y Valera.

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provee a los muchachos de una cierta porción de su comida (en hebreo: , en la Vulgata: de cibis suis). Daniel y sus compañeros no se contaminan de esta comida, y por lo tanto, «al cabo de diez días pareció el rostro de ellos mejor que el de los muchachos que comían la porción de la comida del rey (en hebreo: , en la 12 Vulgata: cibo regio) ». Aunque no se puede determinar el grado de intencionalidad de esta elección «etimológica» de Covarrubias, sí pueden señalarse dos corrientes que operan contrariamente en su discurso: una, perteneciente a la razón, a la ciencia, según la cual «no hay lengua que se pueda llamar natural», y otra, ubicada en el polo del fideísmo, según la cual las primeras palabras del niño son hebreas, son bíblicas, y están relacionadas con el alimento, que a su vez está relacionado con la enseñanza de la lengua.

LA

LENGUA PRIMERA

Para Covarrubias, el establecimiento del hebreo como lingua mater trasciende el nivel de los individuos: la lengua santa no sólo se produce en la infancia de los hombres, sino que también pertenece a la etapa conocida como la niñez, o la primera edad del mundo, la que duró desde los tiempos de Adán hasta los de Noé (así, según la división que aparece en la entrada EDAD). Al ser de la jurisdicción de la auctoritas bíblica, y no de la ratio lingüística, podemos entender cómo el canónigo se apoya constantemente en Génesis, y con tanta certeza: Lo cierto y sin contradicción es que la primera lengua que se habló en el mundo fue la lengua hebrea, infundida por Dios a nuestro primero padre; con esta puso nombre Adán a todos los animales de la tierra y las aves del cielo, y el nombre que a cada uno puso era el propio suyo, según su calidad y naturaleza; como consta del Génesis, capítulo segundo... (LENGUA)

De allí la importancia del hebreo para la labor etimológica: las cosas eran, en primera etapa, en hebreo, y «si alcanzáramos la pureza desta lengua y su verdadera etimología, no se ignorara tanto como se ignora

12

Daniel, cap. 1, vers. 15.

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de las cosas». Dado que para Covarrubias, la etimología es el estudio del ser de la cosa a través de la palabra, y no el estudio de la palabra en sí, bien podemos entender que la raíz de los vocablos se busque en el supuesto origen de las cosas: el Génesis. Esta idea del hebreo como la primera lengua del mundo no aparece, por ejemplo, en la Gramática de la lengua castellana de Nebrija. Más de un siglo antes de Covarrubias, el gramático expresa una actitud mucho menos esencialista, y, a mi juicio, mucho más humilde respecto de las limitaciones de la investigación lingüística: ...y dejadas agora las cosas muy antiguas de que apenas tenemos una imagen y sombra de la verdad, cuales son las de los asirios, indos, sicionios, y egipcios [...], vengo a las más frescas, y aquellas especialmente de que tenemos mayor certidumbre: y primero a las de los judíos13.

Para Nebrija, hay lenguas más antiguas que el hebreo, pero, como le son inaccesibles, decide no hablar de ellas en su tratado. El hebreo, como el griego, el latín, y finalmente el castellano, es una lengua nacional que tuvo un desarrollo: un comienzo (o, en sus términos, «niñez»); un florecimiento, y una decadencia, todos vinculados a distintas etapas en la historia del pueblo judío. Pero volvamos al Tesoro. Siguiendo con la historia de Génesis, recurre Covarrubias al relato de la Torre de Babel, de la cual saca licencia para encontrar semejanzas y destacar étimos hebreos en cualquier idioma: Desta confusión resultaron las setenta y dos lenguas [...]; y no es de maravillar que en lenguas muy extrañas se hallen algunas palabras que tiren a las hebreas, pues desgajándose della, como de su madre, llevasen algún rastro de su primer origen (LENGUA).

Luego, describe Covarrubias lo que para él sería la gradual pero definitiva corrupción de la lengua bíblica, hasta su desaparición, y el nacimiento de las lenguas semíticas, derivaciones corruptas de la lengua santa: el caldeo, el siríaco, y, finalmente, el árabe. Pasando por la historia del griego y el latín, llega el lexicógrafo a la historia de la lengua de Iberia, y, finalmente, a la ascendencia del español:

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Nebrija, Gramática, p. 6.

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...al cabo los romanos quedaron señores de toda España, y como vencedores introdujeron su lengua romana y se hablaba y escribía como en Roma. Pero, entrando los godos en ella, la corrompieron y mezclaron vocablos suyos, [...] de do procedió un lenguaje de latín corrupto [...]. Últimamente, después de la pérdida de España, señoreándola los moros, introdujeron muchos vocablos árabes, que se mezclaron con la lengua castellana, y los judíos también nos comunicaron vocablos hebreos, y tenemos algunos otros [...] de la lengua griega; [...y] otros vocablos italianos, franceses, alemanes...(ibíd., énfasis mío)

Aquí se describe una evolución diacrónica de la lengua, ya muy distinta al discurso bíblico del comienzo de la entrada. En este momento, el hebreo es tratado cual si fuese un idioma más: como otros grupos étnicos que estuvieron en contacto con España, introduciendo vocablos suyos en el castellano, «los judíos también nos comunicaron vocablos hebreos». Resumamos los postulados teórico-ideológicos de Covarrubias: el hebreo tiene dos caras entre las cuales importa distinguir: está la lengua adánica, la primera que se habló en el mundo; ésta pertenece a los tiempos bíblicos, y se fue corrompiendo hasta que se perdió; y está la lengua que hablaron los judíos que poblaron España, de la cual «nos comunicaron vocablos hebreos», siendo parte del larguísimo inventario de naciones que han tenido contacto con España. El hebreo que podríamos llamar «próximo», el de los judíos, se relaciona con las palabras del idioma español. En cambio, el hebreo «primero», de Adán, se relaciona directamente con las cosas, y se vincula a las palabras de modo metafísico, místico.

IMPLICACIONES

DEL ESTADO PRIVILEGIADO DEL HEBREO EN EL

TESORO

Las nociones hasta aquí analizadas en torno a la lengua hebrea, constituyen la base de diversos fenómenos discernibles en aquellas entradas que hacen alguna referencia a dicho idioma. Uno de estos fenómenos es el tratamiento covarrubiano de la gramática hebrea como motivada: ACENTO. El tono que hemos de dar a cada dicción, levantando la voz o bajándola; y este da vida y gracia a las palabras que sin él ofenderían

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nuestras orejas y serían mal entendidas y muchas veces mudarían de sentido. Es palabra latina, accentus, [...]. Los hebreos gramáticos llaman al acento14 , taham, sapor, gustus, consilium, ratio, probatio apta rei constructio, sermo, tandem accentum; del verbo , tahã, gustare; porque el acento da gusto, sabor y gracia a la dicción. [...] Hay tres diferencias de acentos, acuto, grave y circunflejo. Los hebreos tienen muchos, con los que llaman músicos...

Como podemos ver en la entrada citada, incluso los términos gramaticales hebreos concuerdan con la esencia de la cosa. Los acentos, no sólo en hebreo, «dan gusto, sabor y gracia a la dicción», pero en hebreo también lo indica su nombre. Esta entrada es sólo un ejemplo de la importancia que otorga Covarrubias a los términos gramaticales de la lengua santa, y su intento de apropiarse de ellos.Al lector que desconoce el idioma hebreo le pueden impresionar (o resultar incomprensibles) los términos que utiliza Covarrubias (como los nombres hebreos de las formas verbales) o las cuestiones sutiles de grafía y pronunciación tratadas por él15, pero resulta que hay una brecha entre las aspiraciones del lexicógrafo y la práctica: Covarrubias puede referirse a términos gramaticales como el dagesˇ, (énfasis hebreo), e incluso dedicarle una entrada (DAGES) en un diccionario monolingüe español, pero no lo aplica a su sistema caótico de transliteración, de modo que palabras hebreas que comienzan con énfasis aparecen transliteradas casi sistemáticamente como si no lo tuvieran, y vice versa. Del mismo modo, cuando reflexiona sobre el .ta‘am hebreo como origen del acento gramatical en la entrada que acabamos de citar, se equivoca, en nada menos que la acentuación de la misma palabra. Pero, un aspecto más destacado, y tal vez el más interesante, es su uso de étimos y pseudo-étimos hebreos para palabras cuya etimología ya es conocida. Uno de los mejores ejemplos de este uso es la entrada RICO:

14 Traigo aquí la vocalización equivocada como aparece en el facsímile ( )y no como han enmendado los editores de Navarra ( ). La primera vocalización, si es que ha sido realizada por el mismo Covarrubias, muestra que no distingue entre el sustantivo (acento o gusto), y el verbo (gustar). Irónicamente, la diferencia manifiesta entre los dos está, pues, en la acentuación. 15 Como la cuestión de la diferencia entre (/sˇ ¯ı n/) y (/sı¯ n/) en la entrada AÑAGAZA o el rol del ˇs eva¯ hebreo en entradas como CERO o CHISME. Para una descripción más comprehensiva de términos gramaticales hebreos en el Tesoro, ver Reyre, 1997.

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RICO. Este nombre es godo, y tiene dos sinificaciones. La una es ser noble un hombre y de alto linaje; la otra es ser bueno, que por su persona merece ser honrado y estimado [...]. Hoy día se han alzado con este nombre de ricos los que tienen mucho dinero y hacienda, y estos son los nobles y los caballeros, y los condes y duques, porque todo lo sujeta el dinero. Algunos quieren decir que este vocablo rico es hebreo, de la palabra , ric, vanitas, porque los tales ricos de ordinario son vanos y presuntuosos, y a estos llama San Pablo «divites huius saeculi, divitibus huius saeculi praecipio», etc.

La etimología covarrubiana tiene tres puntos de vinculación: RICO, -vanitas, y vanitas-RICO. Cada uno de estos vínculos es un terreno fértil para la expresión, implícita o explícita, de un valor, de una idea, o de una asociación. La supuesta afiliación de RICO a la palabra es interesante porque es una manifestación de un valor cristiano, al que se sujeta la cadena explicativa. El lexicógrafo podría traer otras significaciones del lexema hebreo, pero ha elegido traducirlo al latín como vanitas, y no, por ejemplo vacuum o nihil, expresando así la deficiencia espiritual del que tiene bienes materiales. Otro ejemplo es la voz NARIZ, cuyo origen latino es obvio y asumido por Covarrubias. En esta entrada, Covarrubias intenta vincular el étimo latino, nasus, a un vocablo hebreo inexistente: NARIZ. Lat. nasus, y nares, ium [...]. Advierto que la nariz suele ser indicio de la ira; y así nasus (a mi parecer) es de raíz hebrea, porque , nas, vale ira. Subírsele el humo a las narices o la mostaza, es airarse.

Aquí tenemos una vinculación correcta: NARIZ-nasus, y otra ficticia: nasus- . Sería interesante averiguar de dónde tomó el lexicógrafo el vocablo , nas, que no aparece ni en los diccionarios hebreos, ni en la Biblia hebrea16. De todos modos, la relación entre la verdadera palabra hebrea para nariz, (af), e ira, es muy patente en el Antiguo Testamento: efectivamente, aparece más veces con la acepción metafórica de enojo que sencillamente como «órgano del olfato»17. Es más: el 16

Lo único que sí existe es el verbo (na¯s), que significa ‘huir’, o el sustantivo (ne¯ s), que quiere decir ‘señal, bandera’ (Even-Shoshán, 2000). Ninguna de estas significaciones concuerda con el significado de ira. 17 También cabe mencionar que de la misma raíz de la palabra , que es , se derivan dos verbos relacionados con el campo semántico de enojo: ,y , que valen ‘enfadarse’ (Even-Shoshán, 2000).

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mismo Covarrubias lo dice clarísimamente en su entrada AFÁN: «la palabra af, que sinifica nariz, y metafóricamente el furor, la ira, el ímpetu». Así, el eslabón que cierra esta cadena etimológica, ira-NARIZ, sí tiene sus fundamentos no sólo en la lengua vernácula, como vemos en la locución castellana, sino que también está en el hebreo bíblico. Sin embargo, esta vinculación tiene el valor de una asociación semántica, cultural, pero no etimológica. Del mismo modo, Covarrubias da etimologías hebreas a voces americanas como el CACIQUE indígena18, o el topónimo PERÚ, que deriva «del verbo , parad, partiri, dividere, separare, por ser tierra tan apartada y dividida de las demás». Uno de los casos en los que la utilización del hebreo tiene cierta justificación lingüística, y no sólo ideológica, es el caso del árabe. Covarrubias, que insiste en que este idioma es «corrompido» del hebreo, dice que «la lengua arábiga es derivada de la hebrea, y así concurren en las raíces de muchos vocablos» (ALCABALA). Así, el lexicógrafo convierte la lengua hermana en una hija bastarda del hebreo, pero también aspira apoyarse en la razón lingüística. Aunque en el caso del árabe podemos encontrar casos en los que el étimo árabe y el hebreo sí comparten la raíz, muchas veces sucede lo que podemos ver en la etimología de ALMOHADA: ALMOHADA. Dice Diego de Urrea que en su terminación arábiga se dice mehad-detum, del nombre haddum, que sinifica mejilla; y por ser nombre local almohada, tiene la letra m o la partícula mo, que sinifica lugar, cosa sobre que está otra; y así al-mo-haddetum, corrompido decimos almohada. Sin embargo desto, digo que puede ser nombre hebreo, del verbo , mahad, que sinifica declinare, reclinare, y sobre el almohada reclinamos la cabeza.

Covarrubias tiene aquí una etimología perfectamente correcta, con todas las explicaciones morfológicas necesarias, y «sin embargo desto», busca la raíz hebrea de la palabra. La semejanza fónica evoca la primera vinculación: ALMOHADA. En realidad, esta semejanza existe solamente en el hebreo y el árabe castellanizados, en los cuales la h puede reemplazar cuatro consonantes distintos , , ,, , o sus equi-

18

Abouaf, 1999, p. 2; Reyre, 1997, p. 15, nota 44.

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valentes árabes). Ahora bien, el eslabón, -declinare, reclinare, es una traducción incorrecta, porque significa ‘caerse’ y no ‘reclinar’, siempre conservando el elemento repentino de la bajada al suelo. Esta traducción puede explicarse sólo en función de la vinculación que sigue: declinare, reclinare-ALMOHADA, «y sobre el almohada reclinamos la cabeza». Aquí, tenemos un caso de adaptación (por no decir violación) semántica del hebreo al español. Aun suponiendo equivocadamente que todas las palabras árabes son de origen hebreo, uno esperaría que haya alguna concordancia entre las raíces. Si el lexicógrafo puede explicar tan bien, apoyándose en Urrea, la función de las partículas árabes, bien sabe que la m en ALMOHADA no pertenece a la raíz. No obstante, la m vuelve a aparecer en la raíz hebrea. Aunque sin duda la ignorancia del árabe explica una parte de las equivocaciones de Covarrubias19, este error, y muchos otros que no menciono, no pueden radicar sólo en el hecho de que él no fuera arabista. En fin, lo que le importa a Covarrubias es comprobar, lógica o ilógicamente, la supremacía del «hebreo, que es la primera raíz de todas las lenguas y particularmente de la arábiga» (HARÓN), incluso a costa de contradecirse a sí mismo, y de violar la razón morfológica tanto hebrea como árabe.

¿ES

EL HEBREO LA LENGUA DE LOS JUDÍOS?

Podríamos ver muchos ejemplos de la tendencia de Covarrubias de dar etimologías hebreas, incluso en casos en que otra ascendencia es

19

En el caso del árabe, que merece un estudio aparte, declara Covarrubias ya en su prólogo que «en la lengua arábiga casi todos somos iguales, fuera de algunos pocos que la saben» (AL LETOR), lo cual da la sensación de que se trata de un idioma desconocido prácticamente por todos, salvo muy pocas excepciones. Según datos recientes y muy sugestivos que trae López-Baralt, dicho idioma se enseñaba en Salamanca junto al hebreo y el caldeo, justamente en los años en los que Covarrubias estudiaba en dicha universidad. Aunque no tenemos por qué suponer que el árabe tuviese mucha divulgación ni prestigio en la sociedad de aquel entonces, sí podemos relativizar la afirmación del canónigo, diciendo que en algunos círculos académicos, y sin duda en los que tenían que ver con el hebraísmo, el dominio del árabe no era tan inaccesible o inexistente.Ver López Baralt, 2006, pp. 19-38.

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conocida y comprobada por sus contemporáneos, pero pasemos a la otra cara del hebreo, el hebreo «próximo». ¿Cómo trata Covarrubias las pocas palabras en español, que realmente provienen directamente del hebreo? ¿Serán los judíos, los traductores de la Biblia al español durante siglos, los comentaristas usados para la muestra de su erudición bíblica, serán ellos los portadores de la lengua santa? Mientras que Covarrubias señala las muchas voces hebreas en el español (con o sin razón), los que supuestamente serían los portadores de ellas casi no aparecen como tales. Si recurrimos a un contemporáneo de Covarrubias, Bernardo de Aldrete, hallaremos en su tratado Del origen y principio de la lengua castellana o romance que hoy se usa en España (1606), una posible explicación: Las lenguas son como los imperios, que suben a la cumbre, de la cual como van cayendo no se vuelven a recobrar [...] no vuelve ahora el latín a ser vulgar [...] La [lengua] hebrea ha dos mil años que dejó de ser vulgar, y no la ha vuelto a ser, la griega ha menos, [...] éstas tres son las mejores del mundo y ninguna ya es vulgar20.

Aldrete, cuyo tratado ha sido antepuesto al Tesoro en la edición de Noydens (1674), contribuye a la disociación ya existente en la época entre lo hebreo y lo judío21, a través de la afirmación aparentemente ingenua, que borra siglos de creación literaria, científica, filosófica y exegética hebrea e hispanohebrea. A la lengua se le otorga prestigio, pero no puede trascender los límites de los remotos tiempos bíblicos.A pesar de ser Aldrete un clarísimo eco de Nebrija («que siempre la lengua fue compañera del imperio»), una lectura más cuidadosa del nebrisense revela una actitud distinta respecto de la relación entre los judíos y el idioma hebreo. El autor de la primera Gramática, quien escribe en el último año en que la presencia de judíos en España es legítima, habla de «las lenguas de los judíos» como posible objeto de estudio, por ser «más frescas». En otras palabras, el hebreo, que para Aldrete no podía alcanzar la actualidad por una barrera de dos mil años, es palpable, y tiene portadores concretos: los judíos.

20 Aldrete, Del origen y principio de la lengua castellana o romance que hoy se usa en España, fol. 43v. 21 La escisión entre el campo semántico de lo hebreo y el de lo judío en Covarrubias ha sido tratada por Reyre, 1994. Para un contexto cultural y literario más amplio, ver Fine, 2008.

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¿Dónde, entonces, se ubica Covarrubias con respecto a esta cuestión? La respuesta tiene que ver con las dos verdades del hebreo. Como hemos visto, al decir «hebreo», se refería primeramente a la lengua que se hablaba a la primera edad del mundo, y que se iba perdiendo y corrompiendo con las generaciones, hasta que en tiempo de Jesucristo «se hablaba vulgarmente la lengua siríaca mezclada, y solo los libros de Moisén y los profetas conservaron la escritura y la pureza de la lengua» (LENGUA, énfasis mío). Éste, para Covarrubias, es el momento en que el habla y la escritura se apartan una de la otra, es decir, el pueblo y la revelación se separan. Éste es el momento en que se escinden lo hebreo y lo judío.Y este hebreo, el de la escritura, es la lengua exaltada a la que recurre Covarrubias una y otra vez. El otro hebreo, el «próximo», el de los judíos, tiene muy pocas huellas en el Tesoro. Existen en el Tesoro voces de evidente ascendencia hebrea (y judía), como el MALSÍN, que proviene directamente del soplón hebreo, malsˇ¯ı n ( ), una derivación de la raíz de la¯ˇso¯n ( ), lengua, que aparece ocho veces en el Tesoro. También hallamos allí el hermoso híbrido DESMAZALADO, el que no tiene suerte, o mazza¯ l ( ). A cada una se le dedica una entrada, pero, sorprendentemente, sin ofrecer ninguna etimología22. ¿Acaso no conoció el autor del Tesoro la raíz de la palabra hebrea para lengua, que figura hartas veces en la Biblia hebrea? Buscando referencias al hebreo como lengua hablada, topamos con una mención que hace el lexicógrafo de un rabino a quien había consultado, en la entrada GODO: No es fuera de propósito pensar que godo en su lengua quiera decir bueno, ni tampoco ser palabra hebrea, de , goi, que vale gens, natio; y como los viesen venir en tanta multitud, los llamamos gentes, y de un gran rabino oí que los judíos llaman a los forasteros y extranjeros que no conocen , goi23.

22

El vocablo hebreo (suerte), figura en el corpus bíblico una sola vez, como sinónimo de (estrella). La acepción de ‘suerte’ proviene de otros registros del idioma, y por lo tanto no tenemos por qué suponer que la encontrara en los léxicos bíblicos de la época. Sin embargo, como hemos visto, Covarrubias logra relacionar étimos que tienen aún menos en común cuando le parece necesario. 23 Ver Reyre, 1997, p. 10.

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El pasaje citado es excepcional, porque ofrece una distinción entre el significado original de una palabra hebrea (gente, nación), y su uso contemporáneo, coloquial, entre los judíos (que sería semejante a payo entre gitanos, o bárbaro entre los griegos). Por un momento, el hebreo es tratado como un idioma que tiene más de una dimensión; su excepcionalidad marca aun más la ausencia de matización en el resto de los casos. Sería interesante averiguar dónde habrá topado Covarrubias con su informante, dado que en la España del XVII ya no quedan judíos propiamente dichos ni rabinos de los que tengamos noticia. De todos modos, esta referencia de Covarrubias genera más interrogantes que respuestas.

A

MODO DE CONCLUSIÓN

Para concluir, volveremos al punto con que comenzamos: la tensión entre la fe y la razón, entre la disciplina filológica y la fidelidad a la autoridad teológica. Curiosamente, uno de los que han sido más críticos respecto de la validez de la obra del consultor del Santo Oficio, fue Francisco de Quevedo, quien escribió, unos quince años después de la publicación del Tesoro: En el origen della [de la lengua castellana] han hablado algunos linajudos de vocablos, que desentierran los huesos a las voces; cosa más entretenida que demostrada; y dicen que averiguan lo que inventan. También se ha hecho tesoro de la lengua española, donde el papel es más que la razón; obra grande, y de erudición desaliñada24.

Para entender la crítica de Quevedo, hemos de recurrir a una de sus obras menos conocidas, Lágrimas de Hieremías Castellanas, en la que traduce del texto hebreo de las Lamentaciones algunos versículos, y luego hace comentarios. El texto da la impresión de estar escrito por dos Quevedos: uno, el traductor, el filólogo, que muestra un buen dominio tanto de la lengua, como de las fuentes hebreas, y otro Quevedo el comentarista, el teólogo de Alcalá25. Esta escisión resulta problemática, porque los comentarios se hacen como si el texto traducido no existiera, pero por lo menos respeta cada una de las disciplinas.Aunque la crí24 25

Quevedo, Cuento de Cuentos, p. 400. Fernández Marcos y Fernández Tejero, 2002.

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tica (bastante mordaz) de Quevedo no se centra específicamente en el tratamiento del hebreo en el Tesoro, sí puede reflejar la brecha entre el estilo escindido pero ordenado que asume Quevedo, y el estilo algo caótico que asume Covarrubias ante el mismo conflicto. Tal vez habría que adoptar la crítica de Quevedo, y ajustarla un poco a nuestro objeto de estudio, diciendo que en lo que respecta al hebreo, el Tesoro de la Lengua Castellana, le ha otorgado a la fe un papel más importante que a la razón. BIBLIOGRAFÍA ABOUAF, S., «Tesoro de la lengua castellana o española», Sépharade, 32, 1999, pp. 2-5. ALDRETE, B., «Del origen y principio de la lengua castellana o romance que hoy se usa en España» (1606), en Covarrubias Horozco, S., Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, por Melchor Sánchez, a costa de Gabriel León, 1674. Localización: Biblioteca Nacional (España), sig. R-001617(2). AZORÍN FERNÁNDEZ, D. «El legado de Covarrubias», Ínsula, 709-710, 2006, pp. 4-7. Biblia Sacra Vulgatæ Editionis – Sixti V Pontificis Maximi et Clementis VIII, Paris, Librairie Garnier Frères, 1922. BROWN, F., DRIVER, S. y BRIGGS, C., Hebrew and English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1906. CASTRO,A., El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1925. COROMINAS, J. y PASCUAL, J. A., Diccionario Etimológico Castellano e Hispánico, Madrid, Gredos, 1980. COVARRUBIAS HOROZCO, S., Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Edición integral e ilustrada, ed. I. Arellano y R. Zafra, Madrid/Pamplona/Frankfurt, Iberoamericana/Universidad de Navarra/Vervuert, 2006. EVEN SHOSHÁN, A., A New Concordance for the Bible:Thesaurus of the Hebrew Language of the Bible, Hebrew and Aramaic, roots, words, proper names, phrases and synonym, Jerusalem, Kiriat Sefer, 2000 (en hebreo). FERNÁNDEZ MARCOS, N. y FERNÁNDEZ TEJERO, E., «¿Quevedo hebraísta? Lágrimas de Hieremías castellanas», Sefarad, 62, 2002, pp. 309-328. FINE, R., «El entrecruzamiento de lo hebreo y lo converso en la obra de Cervantes: un encuentro singular», en Cervantes y las religiones, ed. R. Fine y S. López Navia, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, pp. 435-452. GESENIUS, F. H.W., Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures (translated, with additions and corrections from the author’s thesaurus and other works by Samuel Prideaux Tregelles), New York, J.Wiley, 1899.

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Desde mis primeros trabajos allá por los años 70 me he ocupado más de una vez de la presencia de la Biblia en textos del Siglo de Oro. Me sorprendía entonces la poca atención que se había dedicado a esa línea de estudios; el panorama ha cambiado desde entonces. No me detendré en su evolución, ni en la del estudio de las fuentes del objeto de este trabajo, La vida es sueño: el vasto panorama es bien conocido entre los hispanistas y puede darse por sabido. Mi intención es otra: examinar casi cándidamente, texto con texto, si aparecen reminiscencias bíblicas, y, de ser así, ver en qué momentos de la obra y con qué función, si alguna tienen. Séame permitido evocar brevemente lo que todos sabemos: la obra se estructura sobre un doble desengaño, el de Segismundo primero, que se hace decisión conciente en el fin de la Jornada II, y es mantenido y fortalecido no sin lucha hasta florecer en la sabia prudencia final de la obra, y el de Basilio, que estalla pocas escenas antes y se expresa como reconocimiento abismado del arco total de su error y autoengaño, incluida la maniobra con la que intentara corregirlo —primer paso—, dando así lugar al segundo: la entrega voluntaria de la corona a su hijo vuelto «discreto» y «prudente», como exclama Astolfo. A esta estructura central se añade otra, la del conflicto Rosaura-Astolfo-Estrella. En ésta, Rosaura gatilla la unidad de la toma de conciencia de Segismundo y asimismo es ocasión de su esfuerzo último y más arduo hacia el dominio sobre el mundo de la pulsión y el deseo. El simple enunciado del argumento evoca temas bíblicos: Ecle, 4,13-14:

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Melior est puer pauper et sapiens rege sene et stulto qui nescit providere in posterum. Quod de carcere catenisque interdum quis egrediatur ad regnum et alius natus in regno inopia consumatur.

O sea: los contrastes: joven / anciano; pobre / rey; sabio / necio, que se van explicitando hasta alcanzar su plenitud en el gran discurso de Segismundo en la Jornada III; así como la oposición argumental: cárcel y cadenas / sale a reinar, que se cumple también de la Jornada I a la III. En fin, con menor exactitud, se esboza la última: nacido en el trono / miseria, ya que Basilio, nacido en el trono, no queda en la miseria pero entrega el poder de manera imprevista y a quien había decidido excluir. No se trata exactamente de lo mismo: el Eclesiastés viene enunciando lo precario, efímero y contradictorio de las cosas humanas —y ya veremos la centralidad de esa área semántica en La vida es sueño—; y no planteando una situación dramática. Pero no se debe olvidar que los contenidos bíblicos pasaban constantemente del escrito a la enunciación y de ésta a la memoria o también a otros textos, aflorando luego en diversos contextos a la conciencia así impregnada. Si esta referencia bíblica —y podrían aducirse tantas otras que apuntan a la transitoriedad de lo humano, como el famoso pasaje de Job 14,1-2, que compara la vida a la flor de brevísima duración— parece incluir todo el arco de la obra, no queda por eso aislado.Veremos cómo cada vez que algún personaje —ante todo Segismundo— se encuentra ante una opción o situación significativa, se trate de monólogos, diálogos o proclamación pública, aparecen insistentemente reminiscencias y citas bíblicas. Sobre todo sapienciales, más algunas de los Profetas, los Salmos o los Evangelios, parecen potenciar con un trasfondo sacro lo explícitamente dicho. Conviene pues enumerarlas y estudiarlas en el contexto en el que aparecen.Va sin decir que siempre podrá aparecer alguna más desde el océano de la Biblia. El haz de temas del conflicto central: pasión y dominio de sí, destino, poder y sus límites, consistencia de los roles sociales y de la realidad misma, escala de valores, hace comprensible la prevalencia de los libros sapienciales. Conviene pues evocar brevemente su temática y estructura.Teniendo en cuenta la doble mirada a que las circunstancias nos obligan: por un

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lado, habitantes del siglo XXI, algo debemos mencionar acerca de la problemática actual de los estudios bíblicos, con su extremada finura y complejidad. Por otro, debemos postergarla, para situarnos en la del siglo XVII, y esto a nivel de divulgación y conocimiento común por tratarse de una obra dirigida a un público amplio, nada especializado pero más conocedor a su manera de lo que imaginamos. Los exegetas actuales —tomo como ejemplo el monumental Anchor Bible Dictionary1—, suelen afirmar que los libros sapienciales son, en su redacción actual, posteriores al retorno del Exilio en Babilonia, aunque como Job, Proverbios o en parte el Eclesiastés, recojan tradiciones mucho más antiguas, encontrándose pues escalonados en el tiempo. Así Job, que con tradiciones preexílicas parece mostrar una redacción posiblemente posterior al Exilio, Proverbios, que parece tener un núcleo, los caps. 10-31 también de tradición preexílica, y el resto casi seguramente posterior pero indatable por ahora; Eclesiastés probablemente de alrededor del siglo III a.C en su estado actual. Eclesiástico y Sabiduría se podrían situar en Jerusalén alrededor de 180 a.C. para el original hebreo en el primer caso, y en Alejandría a mediados del siglo I a. C. para el último. Lo que nos interesa saber —y luego posponer sin olvidarlo— se centra en dos o tres puntos. Uno, que la Sabiduría no se parece demasiado a ninguna disciplina actual. No es un saber teórico ni demasiado abstracto: ni filosofía, ni ciencia, aunque alguno de esos términos se utilice en las traducciones. Se trata de un saber práctico y de una formación a la vez moral y espiritual. Responde a la necesidad de profundizar y transmitir una conducta recta ante Dios y entre los demás, sean éstos superiores, pares o desvalidos; o bien sabios, prudentes; necios, locos o impíos. Con esto se enlaza el punto siguiente: mencionen explícitamente a Dios o no los textos, lo tendrán siempre en cuenta. Será un supuesto indiscutido para el ámbito de enunciación y primera recepción, e incluso para los adversarios implícitos, creyentes de un paganismo arcaico pero creyentes al fin; salvo quizá para algún pasaje tardío en que el adversario en cuestión sea un paganismo bastante alejado del sentido religioso, como los impíos descriptos en el Libro de la Sabiduría.

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Indicación que agradezco al titular de Sda. Escritura de la U.C.A., Mons. Dr. Luis H. Rivas.

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Este supuesto —tener siempre en cuenta a Dios— se adensa en dos ejes polares, complementarios y no excluyentes para el diccionario citado (Murphy, 1997): uno, el que atiende al orden intrínseco del mundo y las consecuencias del actuar humano, compartido en diversa medida con los paralelos de todo Medio Oriente (y, podríamos agregar, con la δικη/υβρισ griega clásica al menos en Esquilo), y otro, el que parte de la experiencia contraria: el sufrimiento del justo y la prosperidad del impío, para enmudecer ante la intuición de la Inconmensurabilidad, la «otredad» de Dios. El primero orienta lo que se suele designar como «retribución»: la conducta que prescinde del orden divino del mundo lleva a catástrofes, el actuar justo es premiado con la prosperidad que genera. El segundo desborda toda comprensión humana en el abismado reconocimiento del Misterio que decide establecer relación con los hombres de maneras que superan el entendimiento, abriéndolo implícita o explícitamente a una vida transmundana. Conviene recordar además que un núcleo central, constituido por los ejes precedentes —y no sólo por ellos— va expresándose en distintas facetas según las demandas y problemas de diversas circunstancias y épocas. En resumen, la variación de situaciones de enunciación, de contexto histórico-cultural y de alocutarios presuntos que la crítica bíblica suele incluir en el concepto de sitz im leben, literalmente: «ubicación en la vida». Concepto elaborado en la Formgeschichte para designar a la vez el entorno cultural, histórico y si lo hay, cultual, de un texto, la situación-tipo de enunciación y en su caso, las formas que suelen configurar cada expresión. Se la podría caracterizar recordando que no era lo mismo repetir transmitiéndolas las reglas de conducta de una vida tribal, rural e incluso nómade, que desentrañar el por qué del castigo del exilio para sostener en la fe a fieles más bien urbanos inmersos en un seductor ámbito de impresionantes rituales paganos. O por otro lado enfrentar el hecho del sufrimiento de un justo —individuo bajo el cual se adivina una comunidad—. O más tarde intentar retener a jóvenes rodeados y atraídos por un ambiente ya intelectualmente muy refinado. O en fin hablar para el propio pueblo de frente a poderes indiscutibles, amenazantes y de alto nivel cultural y organizativo, los «reyes, los que regís la tierra» de Sabiduría, para dar una enumeración bastante incompleta.

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Dicho este mínimo que nos permite una mayor empatía con los libros sapienciales, convendría volver atrás el reloj histórico y adentrarnos en la comprensión que de la Biblia podía tener Calderón y su época, dentro de su particular horizonte de recepción: vulgar, permeado por liturgia, predicación, autos sacramentales y navideños, fiestas religiosas, libros de devoción y alguna lectura directa de los que accedían al latín, cuyo número podía no ser insignificante en ese público variopinto de la Comedia Nueva. Intentando exponer sucintamente conocimientos tradicionales profundizados magistralmente por tantos, como Lubac,Von Rad o Alonso Schökel, conviene partir del dístico latino medieval: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralia quid agas, quo tendas anagogia.

Hemos de partir pues de la cuádruple lectura que se generó en el mundo helenístico. En ella convergía por un lado, la inmemorial, constitutiva tradición bíblica de releer y reinterpretar los hechos fundantes —el llamado a Abraham, el Éxodo, la Alianza, etc.—. Relectura y reinterpretación dirigida a redescubrir esos hechos fundacionales en la entraña de sucesivas crisis o interrogantes: como esperanza en la angustia, amenaza en la infidelidad o interpretación de lo sucedido y propósito para el inmediato porvenir en la conciencia del pecado y el arrepentimiento. Es un tópico que esta tradición lineal-histórica inmanente al texto sagrado la diferenciaba honda y totalmente del pensamiento mítico, religioso y cultural, de los pueblos circundantes, cíclico y ligado a un arquetipo de acontecer extratemporal divino. El otro elemento que se suele detectar en esa cuádruple lectura es la afinada sutileza reflexiva de la crítica alejandrina, de la que se toma como emblema en la exégesis bíblica a Orígenes, con su prodigiosa erudición. Claro está que en los mil trescientos años intermedios esa tradición tuvo tiempo de fosilizarse, rejuvenecer, envejecer otra vez y repetir el ciclo. Sobre todo, raros eran los que podían retomarla al nivel y proximidad con tradiciones aún vivientes de la patrística, sobre todo de lengua griega. Así, esa época se encuentra a igual distancia de esos orígenes y del corpus de conocimientos lingüísticos, históricos, arqueológicos y literarios de la exégesis actual. La lectura corriente tendía a encontrar alegorías cristológicas o morales a veces sorprendentes

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y/o en pasajes aislados de su contexto. Por otra parte, cultura, experiencia histórica del Barroco y predicación confluían en una intensa vivencia social de la fugacidad de la vida, el contemptus mundi, y el intensísimo memento mori, de larga tradición por otra parte, como recuerda Fernández Cordero (1989-1990). En fin, trabajos como el de Ignacio Arellano (2006) sobre Tirso, a la vez expresan condensadamente el nivel alegórico y lo muestran actuando concretamente en un texto. Con estas claves de comprensión, corresponde ahora lo principal: adentrarse en los textos y ver qué se puede encontrar en ellos. En la Jornada I C. Morón (2000, p. 15), halla una inicial reminiscencia bíblica en la aparición de Rosaura frente a Segismundo, que le evoca la de Eva frente a Adán. Es una resonancia interesante pero intentaré buscar primero las más inmediatas. Es el caso del famoso caballo desbocado, hipogrifo tan evocado, simbolizado y analizado. Es, dentro de la obra, real: el que montaba Rosaura. Pero suele vérselo además como imagen de la juventud no guiada o del hombre desenfrenado en general. Esta lectura evoca llamativamente a Eclo., 30, 8: «Equus indomitus evadit durus/ et filius remissus evadit praeceps», paralelo a Ps. 31, 9. Por sí sola esta reminiscencia sería tenue, y atribuible a otras tradiciones, como se ha hecho y se hace. Pero, precisamente, no queda sola. En el muy cercano monólogo de Segismundo aparece otra, quizá más intensa: el no menos famoso «delito de nacer», al que también se ha relacionado con varias otras tradiciones. Sin descartarlas, es difícil ignorar la presencia en las conciencias de autor y público de la conocida remisión a Job, 14, 4: «Quis potest facere mundum de inmundo semine concepto? Nonne tu solus es?», y sobre todo al Ps. 51, 7, el tan conocido «Miserere» del Oficio de Difuntos tridentino: «Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum/ et in peccatis concepit me mater mea». En la fantasía iracunda de amontonar jaspes sobre piedras para «quebrar al sol / los vidrios y los cristales» (vv. 329 y ss.), dirigida a los «cielos» ve C. Morón (2000, p. 87) una alusión a Nemrod tal como lo cita el padre Mariana como origen de la «fábula» mitológica de los Gigantes. Ello no impediría la evocación directa del personaje y de la torre de Babel, completándose así la figura del rebelde desmesurado en el imaginario colectivo: coinciden en el intento desafiante y jactancioso de edificar amontonando piedras una torre para atacar a la

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divinidad. Sospecho que se trata de eso más que de una única cita concreta. Por cierto esa figura resume plásticamente la imagen del insensato-impío que: «dixit in corde suo: non est Deus», en Ps. 13, 1, o 52, 1, o en Job, 21, 14, 15b: los impíos «Qui dixerunt Deo: recede a nobis… ¿et quid nobis prodest si oraverimus illum?», sin olvidar paralelos como los impíos del principio de Sabiduría. Hasta ahora, las alusiones bíblicas se han encontrado en boca de Rosaura y sobre todo de Segismundo. El primero callará de ahora en más hasta la siguiente Jornada. La segunda revelará su secreto a Clotaldo; en sus palabras no hallaremos alusiones bíblicas sino el vocabulario del honor femenino ofendido. Pero queda el gran parlamento en el que Basilio, rey hasta en el nombre, pero de conducta discutible para un monarca (Morón, 2000, pp. 20-24), revela a toda la Corte el secreto de la torre, el móvil de su establecimiento, el error que implicaba y su proyecto para corregirlo. Allí afloran varias significativas reminiscencias bíblicas, frecuentemente objeciones implícitas en una actitud o conducta. Por lo pronto, la naturaleza misma de «las ciencias/ que más curso y más estimo, matemáticas sutiles/ por quien al tiempo le quito/ por quien a la fama rompo/ la jurisdicción y oficio» (vv. 612-617), adivinación ajena a la búsqueda de la voluntad divina, y muy mal vista en las Escrituras, vg. Dt., 18, 10-12 o Lev., 19, 26b, 31: «Non augurabimini, nec observabitis somnia… Non declinetis ad magos, nec ad ariolos…ut polluamini per eos. Ego Dominus Deus vester». Pareciera traslucir algo entre la jactancia y la conciencia por lo menos de precipitación en su ejercicio, como observa C. Morón: («Éstos leo tan veloz», v. 640), y alguna de error o culpa: «¡que a quien le daña el saber/ homicida es de sí mismo!»(vv. 664-665) Por cierto, el v. 640 recuerda a Pr., 19, 2b.: «qui festinus est pedibus offendet». Esa conducta que describe y censura el mismo que ha incurrido en ella delata por lo demás sin reconocerla otra, claramente condenada en Prov. o Eclo.: la de escudriñar las obras de Dios, en este caso especialmente el futuro, más allá de lo que como ser humano y más como rey, le corresponde. Su castigo está inscripto en las consecuencias inherentes: así, en Ecle., 7, 1, 17, 18b: ¿Quid necesse est homini majora se quaerere cum ignoret quid conducta sibi in vita sua?... Noli esse justus multum

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neque plus sapias quam necesse est ne obstupescas… et noli esse stultum ne moriaris in tempore non tuo… et futura nullo scire potest nuntio,

ampliado en Eclo., 3, 22-27: Altiora ne quaesiris Et fortiora te ne scrutatus fueris Sed quae praecipit tibi Deus illa cogita semper Et in pluribus operibus ejus ne fueris curiosus Non est enim tibi necessarium Ea, quae abscondita sunt, videre oculis tuis In supervacuis rebus noli scrutari multipliciter Et in pluribus operibus ejus non eris curiosus… Cor durum habebit male in novissimo Et qui amat periculum in illo peribit.

El peligro de la soberbia, de valorar más el propio juicio que la realidad y en último término, la acción divina en ella aparece en muchos otros textos. Así: Pr., 1, 31: [los necios rebeldes] Comedent igitur fructus viae suae / suisque consiliis saturabuntur (cfr. 28,26); 15, 21: Laetatur homo in sententia oris sui; 26, 27: Qui fodit foveam incidit in eam, et qui volvit lapidem revertetur ad eum. 28, 26a: Qui confidit in corde suo stultus est… Is., 5, 21: Vae qui sapientes estis oculis vestris / et coram vosmetipsis prudentes.

A nuestro entorno, que suele valorar toda inquisición como investigación científica, le puede sonar extraño. Pero la conciencia de los humanos límites en general y de los propios, sobre todo los derivados de funciones y responsabilidades, en especial, es pieza clave de los sapienciales. Y me atrevería a decir que también del socrático γνωθι σαυτον. La idea de frivolidad o inconsistencia intelectuales en temas

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serios, urgentes, quizá sirva para acercarse hoy de algún modo a la percepción antigua de estos límites. Basilio, además de averiguar el futuro, quiere manipularlo y experimentar con él desde lejos, desde su más remoto origen —o sea, un recién nacido—, «por ver si el sabio tenía/ en las estrellas dominio» (vv. 736-737), de resonancia estoica. Los hechos finales, con la proclamación de Segismundo, dejarán claro que la profecía se ha cumplido precisamente a causa de las medidas tomadas para impedir su cumplimiento —el «comerán el fruto de sus obras» recién citado—. E implícitamente, que no se ha cumplido enteramente por factores que nunca pudieron preverse: la evolución interior de una conciencia. Pero acaba de evidenciarse también otro error ya mencionado en las citas vistas (Pr., 1, 31 y 15, 21): ¿Quién no da crédito al daño y más al daño que ha visto en su estudio, donde hace el amor propio su oficio? Pues dando crédito yo a los hados… (vv. 726-731).

(Al margen: los hados paganos, que relacionan más todavía su actitud con las prohibiciones bíblicas.) Es posible reformularlo como: la proyección de los temores y deseos de omnipotencia del rey, proyección no corregida sino acentuada en la puesta en escena urdida para probar al hijo tras su largo y opresivo encierro, error y más que error éste sí reconocido: «Porque él delitos no haga/ vengo yo a hacer los delitos» (vv. 778-779). Acabamos de escuchar su trasfondo sapiencial: el riesgo de aferrarse al propio juicio y profundizar así el error nacido de «indagar…cosas sobre la humana inteligencia», con lo que se termina suscitando lo que se quería evitar. En conjunto, la Jornada I ha mostrado pues una red apreciable y sobre todo coherente de reminiscencias bíblicas, en boca de los tres personajes centrales: Rosaura, Segismundo, Basilio. Y en momentos clave para el planteo de los sucesos pasados y futuros. Esa red apunta a errores constantemente denunciados en los sapienciales: la impulsividad, y la precipitación o imprudencia relacionados por lo general a la juventud, la soberbia pasional enlazada con el rechazo o carencia de educación, y la soberbia intelectual más ligada con la ancianidad y el poder.

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Predominan Proverbios, Job, Eclesiástico y Sabiduría, con eco de los Salmos y los Profetas. En este punto conviene recordar que, tratándose de temas axiales, es posible encontrar paralelos, precedentes o desarrollos en muchos otros libros bíblicos; la Biblia es un verdadero tejido de resonancias.Y a su vez textos y resonancias impregnaron la cultura europea más de lo está ya estudiado, de modo que las vías por las que pasan de un texto al otro son potencialmente múltiples. Las alusiones bíblicas en la Jornada II están todas referidas de una manera u otra a Segismundo, excepto si tomamos como alusión bíblica la descripción por Clotaldo de los «secretos naturales» de la medicina utilizados en la pócima, evocadora de Eclo., 38, 1-4, pero de menor importancia. Mucho más peso tiene la que se superpone con el título de la obra. Es cierto que por sí sola no es únicamente bíblica, aunque también lo es: ...[el propósito del impío] Velut somnium avolans non invenientur: / transit sicut visio nocturna (Job, 20, 8). Si nos remitimos además a su área semántica —como lo hace Segismundo más de una vez—, nos encontramos en la del Eclesiastés, tan profusamente conocido, traducido y citado: sombra, sueño, vanidad, soplo, ceniza. Basilio, Clotaldo y hasta Clarín repiten, como es sabido, la duda sobre la consistencia de la realidad, hablando ya sea como advertencia al príncipe desaforado, sea como comentario previo o posterior a su despertar. Así, Basilio: porque en el mundo, Clotaldo todos los que viven sueñan (vv. 1148-1149); …que seas humilde y blando, porque quizá estés soñando, aunque ves que estás despierto (vv. 1530-1531); volverás a dormir adonde creas que cuanto te ha pasado como fue bien del mundo, fue soñado (vv. 1721-1723).

Clotaldo: …¡Ay de ti, qué soberbia vas mostrando sin saber que estás soñando! (vv. 1317-1319)

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y no por verte ya de todos dueño, seas cruel, porque quizá es un sueño (vv. 1678-1679)

Y Clarín: siendo tu gloria fingida una sombra de la vida y una llama de la muerte (vv.2025-2027).

Los textos bíblicos ya citados se completan con algunos más, por otra parte bien afines: a la inconsistencia de la vida, los roles sociales y los objetos del deseo denunciados en el Eclesiastés, que aquí aparecen en más detalle, se agrega la precisión de que: … este aplauso que recibe prestado, en el viento escribe y en cenizas le convierte la muerte… (vv. 2161-2164),

donde además repercute Sap., 6, 2 y 4: Audite ergo reges, et intelligite; discite, judices finium terrae […] Quoniam data est a domino potestas vobis, et virtus ab Altissimo: Qui interrogavit opera vestra, et cogitationes scrutabitur.

Poder prestado, y sujeto a juicio: esta noción será uno de los móviles del cambio de Segismundo; y fundará el derrumbe de las ilusas previsiones de Basilio. En cuanto a la aparición o intensificación de las imágenes de viento, ceniza, sueño o sombra o para representar la inconsistencia, el problema es elegir entre numerosas citas. Para la sombra: Ps., 101, 12: «Homo vanitati similis factus est,/ dies ejus sicut umbra praeterentur», y paralelos como 38, 7 o 143, 4. Para la ceniza, es suficiente aunque ciertamente no única la presencia del ritual del Miércoles de Ceniza, donde cada fiel era marcado en la frente con una cruz de ceniza mientras se le decía una adaptación casi literal de Gén., 3, 19b, (presente también en Ecle., 3, 20): «Memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris». Por lo demás, la imagen de la ceniza, frecuentemente asociada al polvo en el sintagma «polvo y ceniza», atraviesa la Escritura

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desde el Génesis (18, 27) para significar inconsistencia, vanidad e incluso pecado: así también en Eclo., 17, 21; Sap., 15,18, como precisa Gilles Becquet en el Vocabulario de Teología Bíblica (1978, p. 159). En cuanto al viento como vano objeto de búsqueda o posesión, lo podemos encontrar en Job, 7, 7: «memento quia ventus est vita mea (dirigiéndose al Señor)» o Eclo., 34, 2: «Quasi qui apprehendit umbra et persequitur ventum,/ sic et attendit visa mendacia»; donde por cierto se destaca la inanidad de tres temas vistos: sombra, viento y sueño. De hecho, el término hebreo clave de la noción de inconsistencia, traducido por San Jerónimo en la Vulgata como vanitas, denota básicamente ‘vientecillo, soplo, vapor’, y abarca igualmente ‘inanidad’, ‘vacuidad’, ‘inutilidad’, ‘futilidad’, como puede verse en el útil compendio sobre este tema en el Eerdmans Dictionary of the Bible. Es bien sabido que este monólogo es el eje tanto de la toma de conciencia de Segismundo y fundamento de su decisión de cambiar de conducta, como del consecuente giro de la acción y sobre todo de su final, que contraría toda expectativa razonable.Tal decisión ha sido preparada por esa frase de resonancia bíblica sobre la inconsistencia de situaciones y acontecimientos, repetida varias veces al azar por Basilio y Clotaldo, y asumida por Segismundo al despertar de nuevo en prisión. En la Jornada III, ese tema es una especie de bajo continuo que aparece en la conciencia de Segismundo para ordenar su conducta en cada afloramiento del deseo anómico o la pasión. Se adensan esas imágenes de sombra, ceniza y viento, junto con la evocación del origen y propiedad divina del poder para fundamentar la autosuperación final de Segismundo —la del amor/deseo por Rosaura—.También tiene parte en la proclamación de la verdad profunda de los sucesos, y en el sometimiento al padre que restablece el orden perturbado.Ya se vio que esto suscita a su vez la solemne entrega del poder por éste, instituido por primera vez como padre: hijo, que tan noble acción otra vez en mis entrañas te engendra, príncipe eres […] corónente tus hazañas (vv. 3248-3250; 3253).

Este núcleo de imágenes de inanidad, «vanidad» en el vocabulario de la Vulgata, es pues el eje de la toma de conciencia de los auténticos valores no sólo del protagonista, sino de otros dos personajes por

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lo menos (Basilio y el moribundo Clarín), y de la obra toda. Así Segismundo, al rechazar inicialmente el ofrecimiento de los rebeldes, utiliza un giro calcado sobre lo que en que los Salmos (11, 5; 134, 15) se dice de los ídolos: idos, sombras que fingís hoy a mis sentidos muertos cuerpo y voz, siendo verdad que ni tenéis voz ni cuerpo (vv. 2322-2325).

Confrontemos: Ps.134,15-17 y paralelos: Simulacra gentium argentum et aurum, Opera manuum hominum; Os habent, et non loquentur; Oculos habent, et non videbunt, Aures habunt, et non audiant, Neque est spiritus in ore ipsorum

La otra cita bíblica que termina de afirmar su decisión, junto con la ya vista de Sap. 6, 2, 4 (que implica tener constantemente ante sí el juicio divino: «es todo el poder prestado/ y ha de volverse a su dueño», vv. 2370-2371) es la de la exhortación que cierra la parábola evangélica del administrador infiel: obrar bien es lo que importa; si fuere verdad, por serlo; si no, por ganar amigos para cuando despertemos (vv. 2423-2427);

que alude a Lc., 16, 9: et ego vobis dico: facete vobis amicos de mammona iniquitatis: ut cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula.

Implícitamente, se asimila así la decisión moral y política justa a la limosna que abre las puertas celestiales. Los respectivos reconocimientos de su error vital, el fatal de Clarín a quien la muerte transforma de gracioso en oráculo, y el tardío de Basilio, también remiten a los textos de Eclesiastés y Eclesiástico o

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Salmos ya vistos. Así Clarín cae herido diciendo: «que por quererme guardar, / de la muerte, la busqué» (vv. 3076-3077), antes de morir proclamando ante Basilio: «mirad que vais a morir / si está de Dios que muráis» (vv. 3094-3095). El rey allí cae en cuenta de nuestro error, nuestra ignorancia (v. 3099)… Pues yo por librar de muertes y sediciones mi patria vine a entregarla a los mismos de quien pretendí librarla (vv. 3108-3111).

Todos estos pasajes remiten al ya visto tema bíblico del necio o insensato, sea imprudente o impío, entregado a los resultados de sus propias obras, como vimos en Prov., 1, 31 o Is., 5, 21. La última inversión de previsiones y expectativas es la conducta prudente y justa de Segismundo, cuya evolución interior sólo el público conoce. Ella equivale a una discreta, casi secreta, aparición de la Providencia, que sin violentar la libertad de nadie ha sacado bien de tanta entretejida confusión, distorsión, pasiones y transgresiones; en lenguaje teológico, pecados. Pienso que una de las funciones de esta consistente red de alusiones y citas bíblicas es significarla sin nombrarla. El rebelde desaforado de la Jornada I termina inscribiéndose en la figura de sabiduría regia de Salomón a través de la influencia de textos y temas de los que tradicionalmente se lo consideraba autor. Mientras que Basilio, su padre, impregnado de autosuficiencia, error y soberbia, se constituía en inconsciente parodia de esa sabiduría. O sea, en insensato. Tendríamos así tres niveles de aparición de alusiones y referencias bíblicas: uno, el de las grandes alusiones a Proverbios y Job contenidos en el esquema argumental y temático. Dos, el de la red de citas y alusiones concurrentes, algunas casi textuales, que funciona como motivación de hechos o bien como su explicación. Tres, el de la manifestación innominada de un sentido subyacente que ha guiado a buen fin tan borrascoso acontecer. Una resumida observación para cerrar. A lo largo de los años dedicados a estos estudios, me encuentro frecuentemente con lo mismo: las referencias bíblicas suelen constituir una red: significado, y a la vez significante de algo más, casi innominado. En este caso afloraría a través de la implícita inscripción del Segismundo transformado en la figura

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de sabiduría regia de Salomón, de la que su padre ha sido, con inconsciente soberbia, una parodia.Y éste es sólo uno de muchos temas de raíz bíblica que, en concordancia con la inagotable riqueza de la Escritura, podrían surgir de la interacción entre el texto calderoniano y la red bíblica en él inserta. Como por ejemplo una reflexión detallada sobre la polaridad sabio/insensato en él. O sobre sus indicios acerca de la insondable naturaleza de los designios divinos y de la precariedad humana.Y de lo que para ésta significan ambas realidades.

BIBLIOGRAFÍA ALONSO SCHÖKEL, L., Texto y sentido: para una hermenéutica de la Biblia, Buenos Aires, Apuntes Foco, 1987. — Hermenéutica de la Palabra: hermenéutica bíblica, Madrid, Cristiandad, 19861987. ARELLANO, I., «Biblia y doctrina teológica en los autos de Tirso: un caso de intertextualidad privilegiada», en , 2006, (8/X/07). BECQUET, G., «Ceniza», en Vocabulario de Teología Bíblica, dir. X. León-Dufour, Barcelona, Herder, 1978. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. Ed. electrónica por M. Tweedale, London, 2005, en: . FERNÁNDEZ CORDERO, M. J., «Concepción del mundo y de la vida en los eclesiásticos del siglo XVIII a través de la predicación. Ilustración, pensamiento cristiano y herencia barroca», Cuadernos de Historia Moderna, 10, 1989-1990, pp. 81-102. FREEDMAN, D. N., dir., Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1997. LUBAC, H. de, Ecriture et tradition, Paris, Aubier-Montaigne, 1966. MORÓN, C., Edición, introducción y notas a Calderón de la Barca, Pedro, La vida es sueño, México, Rei, 2000. MURPHY, R., «Wisdom in the O.T.», en D. N. Freedman, Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1997. REYES, A., Trazos de historia literaria, Buenos Aires, Austral, 1951. RODRÍGUEZ CUADROS, E., Prólogo, edición y notas a Calderón de la Barca, La vida es sueño, Buenos Aires, Austral, 1993. — «Calderón de la Barca, el autor y la obra», en (8/X/07). VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento. Salamanca, Sígueme, 1986, vol. I.

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Durante los primeros meses de 1564, el poeta y comerciante toledano Juan Bautista Corvera1 fue aprehendido por los esbirros del Santo Oficio en la Nueva Galicia, al occidente de México. Su delito había consistido en andar divulgando entre la gente del pueblo unas décimas en versos octosílabos que, so pretexto de un certamen poético, parecían instrumentar una tan peregrina como denodada apología de la Ley de Moisés y, con argumentos sutiles, cuestionaban la validez de su sustitución por las leyes nuevas de los Evangelios: Acuérdome que leí en la Escritura Sagrada cómo a Moisés le fue dada en el monte Sinaí ley por Dios autorizada; y Dios bajó de su silla2, que fue muy gran maravilla decir el Divino Rey: «No vengo a quitar la ley, sino a guardalla y cumplilla»3.

1 He tomado la mayor parte de los datos consignados aquí de López Mena (1995).También he seguido los documentos inquisitoriales publicados por Alfonso Toro (1993, pp. 165-187). 2 Bajó de su trono, es decir, se hizo hombre, encarnó en Jesucristo.

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Cuando Cristo aquesto dice, es que la ley les aprueba y, si después la reprueba, su palabra contradice, pues la quita y da ley nueva4. Carece el pueblo de pena, pues Dios a su ley condena. Si era mala: ¿a qué la dio? o ¿por qué se la quitó, si —señor— dicen que es buena?

Aunque la duda parece legítima y digna de la curiosidad de cualquier cristiano interesado en asuntos religiosos, si se mira bien, el obispo fray Pedro de Ayala (OFM) no exageraba su celo al momento de sospechar que estaba frente a un reo culpable de judaizante. Porque, según el argumento de los versos, si la ley de Moisés era buena, no había para qué cambiarla, especialmente cuando el propio Jesucristo había dicho que estaba para «guardarla y cumplirla», lo cual era contradictorio puesto que al final había dado una nueva ley. Puestas así las cosas, el pueblo judío era inocente («carece el pueblo de pena...») al seguir una ley que había sido dada por buena. La acusación del fiscal Alonso de Cepeda se centraba perfectamente en la medula de la litis: por los cuales sustenta y afirma, en color de pregunta, responde y replica, que pues dijo Nuestro Señor que no venía a quitar la Ley, sino a guardarla y amparar, en lo cual aprobaba la ley, y que al después la reprobaba, que su palabra contradecía; pues se la quita y da ley nueva, y que por esto carece el pueblo judaico de pena; pues Dios a su ley condena y que si era mala ¿a qué se la dio? o ¿por qué se la quitó si dicen que es 3

«No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Os lo aseguro: mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la ley sin que todo se cumpla...», San Mateo, 5, 17. 4 Como es sabido, no se trata de una ley nueva, sino de una profundización de la anterior. Jesús la introduce con las palabras «Porque os digo que, si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos. / Habéis oído que se dijo a los antepasados: no matarás; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo: todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal...», San Mateo, 5, 20 y 21.

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buena? Por lo cual dicha cuestión, sustenta y afirma el dicho Juan Bautista Corvera, carecer de pena el pueblo judaico en observar la ley de Moisén y haberse contradicho Nuestro Redentor Jesucristo, en haberle dicho que no venía a quitarles la ley, y pues les daba ley nueva, como parece por la tercera y cuarta coplas, de las cuatro primeras que el dicho Corvera hizo, y por las seis coplas postreras, torna a increpar de culpa a nuestro Redentor...5

El testimonio de fray Alonso de Miranda terminaba de hundir a Corvera al recordar que, junto con las coplas referidas, lo había oído declamar unos versos destinados al túmulo del emperador Carlos V, que, según el propio autor, no se habían publicado en el relato de Cervantes de Salazar porque establecían una comparación entre el Monarca y la zarza de Moisés. Aunque Juan Bautista Corvera se andaba ostentando como autor de los versos, lo cierto es que simplemente los había copiado y gustaba tanto de ellos que solía declamarlos a la menor provocación. Como sabemos, el tema de estas décimas se encontraba entre los predilectos de los judíos conversos y el solo hecho de andarlos difundiendo volvía a Corvera sospechoso de cristiano nuevo o, por lo menos, dueño de una curiosidad y una afición que estaban muy cerca de la heterodoxia. El verdadero autor había sido Hernán González de Eslava; él fue quien hizo la pregunta a Francisco de Terrazas del porqué se había dado la sustitución de la ley vieja, en un divertimento poético que se parecía mucho a esas legendarias disquisiciones medievales de los escolásticos y que, en realidad, debió de ser una cuestión dialéctica de sumo interés y enorme delectación para los letrados de la capital novohispana entre los que, según parece, figuraba el señor arzobispo Alonso de Montúfar. González de Eslava simplemente pedía una orientación a Francisco de Terrazas, hombre culto, rico y poderoso, hijo de un conquistador y figura respetada en los altos círculos de la Nueva España: Dad a las cosas que dudo luz con vuestra ciencia infusa, y mamparad a mi musa como a Perseo el escudo

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Cfr. Alfonso Toro, 1993, p. 173.

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de Palas contra Medusa; que teniendo yo el reparo de vuestro juicio claro, no temeré la caída, porque me daréis salida a las dudas en que paro.

Y la respuesta, bien formulada, ingeniosa, se basó en que no hubo reprobación alguna por parte de Jesucristo, lo que hubo fue una asimilación de la ley antigua a la ley nueva, para, con la «eliminación de los ritos» o el menosprecio por la ostentación, perpetuarla en la «verdad figurada». La ley que a Moisén fue dada Cristo no la reprobó, antes la perpetüó en la verdad figurada: lo ceremonial cesó6. Por una se ha de sentir la ley que queréis decir y la nuestra verdadera, como es un hombre cualquiera desde el nacer al morir.

Pedro de Ledesma también dio a González de Eslava una respuesta ingeniosa. Se basó en una premisa de fe y en un argumento de polemista consumado: Siendo Dios sumo poder, bondad inmensa y saber, no hizo cosa mal hecha, pues tiene de su cosecha el bien de su proprio ser.

6 «Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Por tanto, cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante como hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, con el fin de ser honrados por los hombres...», San Mateo, 6, 1 y 2.

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Si Dios dio ley de amor llena después de la del temor, no debéis juzgar, señor, que una cosa no sea buena porque otra sea mejor.

La réplica de Fernán González de Eslava fue contundente y debió de hacer fruncir el entrecejo del poderoso Terrazas: si no es mala la ley antigua, ¿por qué se dice que los judíos observantes están lejos de la salvación? y, más aún, ¿por qué se encuentran dispersos por el mundo sufriendo todo género de atropellos y persecuciones? Decís no ser reprobada la ley por nuestro Mexía;7 en verdad saber querría si del que fuese guardada Éste si se salvaría; porque están los celadores de la ley y observadores dispersos por tierra ajena, y el mundo y Dios los condena por malos y pecadores.

Terrible injusticia, porque Castigara los defetos Dios de los más imperfectos, y a los que no le ofendían dejáralos, pues vivían contentos con sus preceptos.

Fue tanta la contumacia que González de Eslava puso en la disputa para defender su argumento y abogar por los judíos perseguidos inmisericordemente durante siglos —argumento inicialmente presentado como inocente duda ante sus contrincantes— que el poeta Terrazas exclamó:

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Mesías.

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Mas si bien no os conosciera, según estáis porfïoso, por más que os mostráis donoso, os prometo que os tuviera por cristiano sospechoso.

Con los años, Hernán González de Eslava —hasta ahora el mayor autor dramático de la Nueva España en el siglo XVI— también se ha vuelto sospechoso de judío renegado y cristiano nuevo. Por los rasgos fonológicos que se desprenden de la impresión de sus coloquios y sus poemas, Margit Frenk ha deducido convincentemente que provenía de Toledo8, al igual que Juan Bautista Corvera, con quien mantuvo una relación muy estrecha, como lo demuestran las pocas composiciones petrarquescas que conocemos de ambos. Es probable que esta amistad de presumibles coterráneos, allende de la exagerada devoción que ambos poetas mostraron por Garcilaso de la Vega (toledano también), confirme este origen9. La apertura ideológica que la Ciudad Imperial había concedido tanto a los moros como a los judíos, más la enorme actividad económica que surgió desde los tiempos de los Reyes Católicos, había hecho que muchos judíos y moros (aunque conversos, perseguidos en otras regiones de España) se refugiaran en Toledo y alcanzaran una enorme prosperidad durante el gobierno de Carlos V. Sin embargo, conforme se fue consolidando el reinado de Felipe II, la tolerancia se redujo gradualmente y la persecución alcanzó también al último reducto que había sido la ciudad de Toledo; por eso algunos jóvenes que estaban en edad de decidir su futuro, como González de Eslava y Bautista Corvera, resolvieron emigrar de su patria y probar fortuna en otras tierras. Si a este factor de carácter histórico-político, se suma la predilección por el tema de la ley antigua y la ley nueva (tema donde se encierran todas las polémicas en8

Margit Frenk, 1989. Todos los poetas de los siglos XVI y XVII mostraron gran veneración por Garcilaso. Fue el primer «clásico» de la lengua española, es decir, fue el primer poeta comentado, algo que sólo se hacía con Virgilio o con Horacio. El Brocense y el divino Herrera consagraron en sendos libros algo que se había establecido en la práctica: Garcilaso como modelo obligatorio de imitatio. Empero, no deja de llamar la atención que tanto González de Eslava como Bautista Corvera, en las pocas muestras poéticas que les conocemos, hayan hecho una demostración tan ostentosa de su afición garcilasiana. 9

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tre el Viejo y el Nuevo Testamentos) que tanto les llamó la atención, seguramente no andaremos muy errados en sospechar el origen judío converso de ambos poetas. El tema gustaba tanto a González de Eslava que lo trató en su Octavo coloquio y seguramente lo trató en alguna otra obra que hoy desconocemos. El tema de esta pieza teatral, el Octavo coloquio, es el mismo de la disputa literaria en décimas. Probablemente fue escrito como consecuencia de la polémica puesto que en él están insertos los argumentos de Terrazas y Ledesma; además, con la apropiación de estos argumentos, González de Eslava hizo gala de una ortodoxia que no se muestra ni por asomo en las décimas que hemos visto, tal vez porque, para entonces, se había ordenado sacerdote o, aún cuando se mantuviera como clérigo de evangelio, seguramente deseaba alcanzar mejores posiciones en su carrera eclesiástica. La base de su argumento en el Coloquio se encuentra en una quintilla que exclama el Ángel, uno de los personajes cuya autoridad está libre de dudas: En dos mandamientos prueba tener las leyes sumadas; y las por Dios aprobadas solamente en la ley nueva las tiene recopiladas.

El coloquio es un espectáculo aderezado con los elementos teatrales de la época que acaba condenando al pueblo judío y relegando la autoridad de la ley mosaica. Si bien esta pieza dramática alejaba de toda sospecha la religiosidad de González de Eslava, es innegable que la reiteración del tema en su obra lo trae de regreso a la tormenta de la heterodoxia. Seguramente no fue judaizante, pero sí cristiano nuevo y debió de sentir especial inquietud ante un tema que le removía sus estructuras familiares y le actualizaba el sufrimiento atávico de sus correligionarios. Volviendo a nuestra historia inicial, mientras se hacían las averiguaciones conducentes, Corvera se hallaba recluido, primero en la ciudad y después en la cárcel de la Corte, entre los presos comunes, por no existir en Guadalajara, la capital neogallega, una prisión episcopal. El tiempo transcurría y Corvera se desesperaba porque el incidente de su reclusión y el secuestro de sus bienes le estaban ocasionando serias pérdidas económicas. Tenía unas minas en Comanja que producían poco,

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pero compensaba su sustento en el lucrativo comercio de las zonas mineras y tenía varias comisiones para cobrar rentas a nombre de otros empresarios que no podían viajar al occidente y el norte de México. Se ganaba la vida, según dijo, con el producto que le dejaban mil pesos enviados por su padre desde la Península y agregó «que antes de venir a la Nueva España había estado en el Perú, de donde le expulsó el virrey por haber tenido una cuestión en la que fue herido»10. aquí me tiene V. S. en este pueblo dos meses, comiendo y bebiendo y jugando y jurando y maldiciendo y malobrando y mal perseverando y no sabe V. S. ni aun yo podré decir la centésima parte del daño que con esta vejación y molestia se me ha hecho.

Se habían hecho informaciones sobre sus parientes en Toledo y varios testigos corroboraron que Juan Bautista Corvera provenía de una familia ilustre de cristianos viejos cuyos miembros nunca habían sufrido ninguna persecución por parte del Santo Tribunal. Sin embargo, uno de los testigos, Fernando Cabello, que había vivido en la Ciudad Imperial y era hijo de un alcaide de la inquisición toledana, aseveró que los Corvera eran tenidos por conversos, en especial Francisca Álvarez, mujer del licenciado Corvera, y aun cuando no había tenido noticia de que fuera penitenciada, podía asegurar que entre los nobles de aquella ciudad no figuraba el apellido de los susodichos Corvera. El oidor Alonso de Oseguera, también originario de Toledo, confirmó la afirmación de Cabello. Corvera replicó con impaciencia y señaló que las averiguaciones debían hacerse en la propia ciudad de Toledo y no en un sitio tan remoto como Guadalajara, la capital de la Nueva Galicia: entendido que V. S. Ra procura muy deveras hacer inquisición de quién soy, no me pesa verdaderamente de que V. S. la haga; sino porque no se hace en el pueblo donde nací; donde se hallara y averiguara no haberme yo alargado11 en lo que a V. S. informé y declaré con juramento en la confisión que por V. S. me fue tomada en la cual declaré ser por línea masculina recta de la clara sangre de los godos, y por la femenina ser cristiano viejo muy conocido, y sabida de otras personas la verdad se me hi-

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Toro, 1993, p. 168. «No haberme yo alargado» quiere decir «no haber exagerado yo».

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ciera más merced de la que se me ha hecho; aunque para hacérmela no han tenido necesidad de informaciones los señores arzobispo de México y obispo de Tlaxcala y obispo de Mechoacán, los cuales hasta hoy no han puesto escrúpulo en cosa que yo escribiese, ni aun su majestad el rey don Felipe nuestro señor a cuyas manos han ido algunos papeles míos y me ha hecho tanta merced, que han merecido ser de su real majestad favorecidos12.

Los «papeles favorecidos» eran, según parece, los versos con que Corvera participó en el túmulo erigido por la Ciudad de México en la muerte del Emperador. No se autorizó su estampa, pero se permitió su libre circulación en copias manuscritas y esto era ya «una gran merced». Leída con atención la parte del proceso contra Bautista Corvera en que se refiere a su participación en las honras fúnebres imperiales, se puede deducir que Francisco Cervantes de Salazar no fue el autor de los poemas que se publicaron en el libro impreso por Antonio de Espinosa en 156013. Por otra parte, aunque el acusado insistía en su preclara ascendencia y en sus estrechas relaciones con las más altas autoridades eclesiásticas y civiles de las Españas, y había confesado no ser el autor de las décimas en disputa, los inquisidores no cejaban en preguntarle si había hecho más coplas que tratasen de asuntos divinos y si había escrito otros textos similares a los que se le habían recogido. Dijo que: ... suele escribir es en cosas profanas, e que si alguna vez escribe o ha escrito en lo divino ha sido por mandado del señor arzobispo de México, lo cual se ha recitado ante Su Señoría y el señor virrey e oidores de 12 Toro, 1993, p. 171. Corvera dice en otra parte del expediente que le preguntó al deán, al arcedián y al maestrescuela de la Ciudad de México por las razones que tuvo el rey Felipe para no incluir sus versos en la publicación de las honras fúnebres del Emperador. Ellos le comunicaron, cada uno por su lado, lo que la cédula real contenía: «había sido humildad del Rey N. Sr. pues había mandado que sus obras deste confesante puediesen andar de mano en mano e no impresas, donde se ve claramente que le había hecho mucha merced e favor...» 13 «Fuele preguntado si es verdad que este confesante hizo cierta obra en las honras del Emperador nuestro señor, que está en gloria, e se hicieron en México, la cual obra fue a la patria e las vido el rey N. S. e la dio por buena juntamente con otras cosas e favoreció lo que así ha hecho, e que fue la causa porque mandó que más que no se imprimieran las obras que este confesante hizo, mandó imprimir otras, que otras personas hicieron en el túmulo» (Toro, 1993, p. 172; el subrayado es nuestro).

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México, e villancicos que ha hecho se han cantado en el coro de la iglesia de México, e por mandado que se cantasen se examinaban por el padre fray Bartolomé de Ledesma por mandado del dicho señor arzobispo e por la persona del mesmo señor arzobispo, e siempre lo daban por bueno e católico... ... ordinariamente se le enviaba a mandar e importunar con Alamo, maestro de la pieza, el ... señor arzobispo, e que siempre que este confesante se halla en México, día de Corpus Christi, e dia de pascua de Navidad, para las dichas fiestas, hacía algunos motetes villancicos, chanzonetas como mejor puede, las cuales se cantan en las dichas fiestas en la iglesia mayor de dicha ciudad, en la procesión, e que por obra fundada14 hasta ahora no ha hecho más que una, que puede hacer tres años que la hizo en México; que eran personas tres pastores y tres pastoras, la cual fue tenida por muy católica por el señor arzobispo e virrey, que allí se hallaron15.

Efectivamente pasaba mucha parte de su tiempo en la Ciudad de México, al grado que en abril de 1563 el cabildo metropolitano lo reconoció como vecino y le otorgó un solar. De estas palabras insertas en el proceso se desprende que Juan Bautista Corvera representó un coloquio pastoril ante el virrey y el arzobispo en 1561, con lo cual se convierte en «el más antiguo autor teatral de la Nueva España cuyo nombre conocemos de seguro»16. Empero, tenemos razones para dudar de la afirmación hecha por el toledano, quien, con un dejo no exento de soberbia, frente a los funcionarios provincianos se mostraba como reconocidísimo poeta al que le eran aficionados el arzobispo, el virrey y hasta el monarca Felipe II, aunque debemos reconocer que pesan más las razones para creerle puesto que, entre los papeles decomisados, figuran como prueba de su competencia autoral dos coloquios (uno pastoril y otro de Corpus Christi) y una comedia alegórica en prosa, además de un epistolario en prosa, cinco sonetos de muy buena factura y una elegía («Yo juro a Dios, señora, que he sufrido») que debe estar incompleta puesto que al final no cierra las ri14

Por «obra fundada», es decir, por «obra representada». Según las palabras de Corvera, estos hechos ocurrieron en 1561 y no, como dice nuestra «Biblia de literatura novohispana» (el libro de Méndez Plancarte) en 1551. Ver Méndez Plancarte, 1964, p. XXX. 15 González Eslava, Villancicos, romances..., p. 172. 16 Amado Alonso, 1940, p. 253.

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mas trenzadas en tercetos con la estrofa de cuatro versos que es de rigor en el género —para evitar que quede una rima suelta—. En otro punto de su expediente, Corvera asegura que estudió con los maestros Alonso Cedillo y Alejo Venegas, lo cual representa un dato muy notable. No llegó a tener estudios universitarios, pero tanto sus relaciones con Hernán González de Eslava17 como sus textos literarios y la seguridad que mostró en los escritos procesales, así como su posterior incorporación al clero secular, corroboran que tenía una educación muy bien apuntalada. No obstante, estos factores no pudieron ser considerados en su juicio: no siendo letrado en ninguna facultad, especialmente en Teología, tiene por costumbre hacer coplas de materias sagradas y delicadas, y que no se deja entender de pobres no letrados, por lo cual está claro, que no podrá de haber hecho errores en ellas18. ... y que causa gran confusión y escándalo en el pueblo, por ser la materia dellas muy delicada y oscura y peligrosa de tratar, mayormente entre gentes que no sean letradas... las ha mostrado, leído y referido de cabeza, por todas las partes y lugares que ha andado, muy muchas veces, a muchas personas en sí, digo y hombres, como mujeres, y a personas comunes y plebeyas o frailes idiotas e inhábiles para tratar de negocios semejantes...19

Por eso, su acusador concluyó: que el dicho Juan Bautista Corvera es persona sospechosa y no idónea para tratar de cosas divinas, especialmente de las del Testamento Viejo y Nuevo, por tener parientes conversos y penitenciados por el Santo Oficio...20

17 Que se confirman con el poema incompleto que empieza «Señor Hernán González / no es mucho si mi alma está llorosa...». 18 Toro, 1993, p. 176. 19 Toro, 1993, p. 174. 20 Esta afirmación de los parientes conversos y penitenciados no fue nunca demostrada; las autoridades eclesiásticas ni siquiera se allegaron los recursos para hacer adecuadamente las averiguaciones. Se trata de una acusación dolosa y deja ver las intenciones de perjudicar a Corvera.

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Como era de esperarse, la fiscalía pidió que Corvera fuera condenado «en las mayores y más grandes penas... haciéndose padecer en su persona e bienes». Pero en junio de 1564 y ante la desesperanza de un juicio que tenía completamente perdido, Juan Bautista Corvera logró huir de la prisión y salió de Guadalajara con rumbo a la Ciudad de México. En la capital novohispana se presentó ante el doctor Rodrigo Barbosa, vicario del arzobispado, y le hizo una relación completa de su caso. Un mes después, el propio Barbosa escribió una carta formal al obispo Pedro de Ayala y le pidió que se presentara en México el fiscal del caso junto con todos los documentos procesales para contestar la apelación de Corvera. Seguramente el asunto quedó zanjado en los mejores términos para ambas partes y aquí perdemos la pista de nuestro poeta. No volvería a participar en ningún certamen poético ni sería convocado para el manuscrito Flores de varia poesía (si es que alguna de las composiciones que figuran como anónimas no son suyas) y muy probablemente se haya condicionado el sobreseimiento de su causa a que no volviera a escribir versos y menos a decirlos en público. Cuatro años después, volvería a surgir su nombre como cura vicario de Apaseo el Grande, Guanajuato. Esta vez como testigo de cargo en un proceso contra un acusado por palabras malsonantes en el obispado de Michoacán. Y nuevamente, once años más tarde, su nombre volvería a aparecer, esta vez como vicario de un pueblo costero del actual estado de Oaxaca. Finalmente, pasados tres años de esta mención, en 1582, y dieciocho años después de aquel proceso inquisitorial que lo volvió sospechoso de judaizante, aparecería solicitando un canonicato en la ciudad de Oaxaca. Ésa fue la última noticia que tuvimos de él. Seguramente, para esas fechas, Juan Bautista Corvera seguiría recordando la preterición de la ley mosaica, pero se había olvidado ya de la poesía y no tenía conciencia de que pudo ser un gran poeta.

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LA LEY DE MOISÉS EN UN CERTAMEN POÉTICO DEL SIGLO XVI

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BIBLIOGRAFÍA ALONSO,A., «Biografía de F. González de Eslava», Revista de Filología Hispánica, 2, 1940, pp. 213-321. FRENK, M., «Introducción», a Villancicos, romances, ensaladas, y otras canciones devotas de Hernán González de Eslava, México, El Colegio de México, 1989, pp. 19-38. LÓPEZ MENA, S., «Estudio Introductorio», en Juan Bautista Corvera, Obra literaria, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas, 1995, pp. 9-66. MÉNDEZ PLANCARTE, A., Poetas novohispanos. Primer siglo (1521-1621), México, UNAM, 1964. TORO,A., Los judíos en la Nueva España. Documentos del siglo XVI correspondientes al ramo Inquisición, México, Fondo de Cultura Económica/Archivo General de la Nación, 1993.

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SOR JUANA O LA POÉTICA DEL SILENCIO (PRIMERA EPÍSTOLA A LOS CORINTIOS, 14, 34, SEGÚN LA RESPUESTA A SOR FILOTEA)

Gustavo Illades Aguiar Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

La Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz es quizá el escrito más íntimo y emotivo de Sor Juana y a la vez el más razonado y erudito. Nos hallamos ante una paradoja más de la literatura barroca, salvo que, en este caso, la paradoja precede al texto, lo desborda y lo vuelca hacia las circunstancias e interlocutores a los cuales responde. Presionada por el alto clero a justificar por escrito vida y obra, Sor Juana se convierte en objeto de su propio discurso, un discurso hiperculto y subjetivo que no replica más la poética peninsular —las Soledades o La vida es sueño—, sino que, al refutar a sus interlocutores, interroga el ethos barroco de la Nueva España. Evadida del matrimonio y de su siglo, enclaustrada a perpetuidad en el convento, absorta en los folios de sus cuatro mil libros, no pudo y tal vez no quiso eludir el contacto con la élite gobernante, que la colmó de aplausos desde que era adolescente. En cualquier caso, gozó de privilegios y padeció abusos. Por ser única, su vida resulta emblemática: fue amiga de virreyes, pero hija natural; fue mujer, aunque erudita; fue monja y, sin embargo, autora de poemas eróticos, comedias y disquisiciones teológicas. La tensión interna de estos conflictos existenciales, incrementada por su inusual inteligencia y por su pasión libresca, la condujeron inevitablemente a encarar la misoginia y el escolasticismo de los hombres de Iglesia más poderosos de entonces, los soldados de la Compañía de Jesús1. 1

En particular el poderoso inquisidor Antonio Núñez de Miranda, confesor de Sor Juana, y Francisco de Aguiar y Seixas, arzobispo de México durante los años 1682-1698.

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El mundo que hizo posible la vida de Sor Juana —y sólo ese mundo pudo ahijar a esa vida— más temprano que tarde la volvió imposible. En mi opinión, es ésta la paradoja que intenta agónicamente descifrar en la Respuesta a Sor Filotea entretejiendo a la trama de su vida la urdimbre de sus muchas lecturas. La composición de la epístola responde a esa paradoja, barroca y novohispana, cuya opacidad busca esclarecer una y otra vez en carne propia. Atendamos sus palabras: Entreme religiosa [...] [porque] para la total negación que tenía al matrimonio, era [...] lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi salvación [...] [quería] vivir sola [...] no [...] tener ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio, ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros. Esto me hizo vacilar algo en la determinación, hasta que alumbrándome personas doctas [...] tomé el estado [de monja jerónima] que tan indignamente tengo. Pensé yo que huía de mí misma, pero ¡miserable de mí! trájeme a mí conmigo y traje mi mayor enemigo en esta inclinación [a estudiar], que no sé determinar si por prenda o castigo me dio el Cielo, pues de apagarse o embarazarse con tanto ejercicio que la religión tiene, reventaba como pólvora, y se verificaba en mí el privatio est causa appetitus2.

El párrafo es un microcosmos de la extensa epístola. Sor Juana muestra sin empacho una espiritualidad pragmática (negada a casarse, se mete a monja para salvar el alma con decencia). Se autoafirma en la «inclinación» que le dio el Cielo (estudiar en silencio y de continuo). Alude oblicuamente («alumbrándome personas doctas») a la influencia que tuvo el jesuita Núñez de Miranda, su confesor, en el ingreso a la vida conventual. Por último, irónica y erudita, mediante una cita latina acentúa la dinámica irreprimible de su inclinación a las letras («privatio est causa appetitus»). Pero antes de cerrar el párrafo, abismada en el fondo del conflicto consigo y con el mundo, se pone a sí misma ‘en escena’, se desdobla («¡miserable de mí! trájeme a mí conmigo»). En modo alguno se trata de una exclamatio retórica. Alguien («trájeme») habla de otra y con otra («a mí conmigo»). La frase parte a Sor Juana en dos identidades contrapuestas e inseparables: de un lado

2

Juana Inés de la Cruz, Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz, pp. 446-447. En adelante, a renglón seguido y entre paréntesis, sólo refiero los números de páginas.

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tenemos a la monja traída al convento; de otro, a la letrada que la acompaña. De una parte, la obediencia ciega y el temor; de otra, la racionalidad dialéctica, la creatividad poética, la audacia intelectual. Sin embargo, ambas identidades serían incapaces por sí mismas de poner en escena un desdoblamiento auténtico en cuanto la religiosa recusa la duda y la mujer de letras, la sinrazón. Daré un ejemplo del modus operandi del diálogo interior sorjuanino, volcado ahora hacia su corresponsal, muy posiblemente el entonces obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, alias «Sor Filotea»3. Sor Juana inicia la epístola aduciendo dos «imposibles» para responder la Carta de Sor Filotea. El segundo imposible consiste en «ser incapaz» de agradecer el «excesivo como no esperado favor, de dar a la prensa mis borrones». Se refiere a la publicación de la Carta Atenagórica, la cual dio origen a una cadena de acontecimientos que derivaron en el así llamado «silencio final» de Sor Juana. Líneas abajo, el «excesivo» y «no esperado favor» la hace prorrumpir «(con no ser esto en mí muy fácil) en lágrimas de confusión». Luego el «favor» pasa a ser un «especial modo de avergonzarme y confundirme: que es más primoroso medio de castigar hacer que yo misma, con mi conocimiento, sea el juez que me sentencie y condene mi ingratitud» (p. 441). La «ingratitud» es una amonestación de Sor Filotea. Ésta, como es bien sabido, le había ordenado refutar por escrito un Sermón del Mandato del célebre predicador jesuita Antonio Vieira compuesto hacia 1650. Sin consentimiento de Sor Juana, Sor Filotea, es decir, Fernández de Santa Cruz, hizo imprimir la refutación con el título ampuloso de Carta Atenagórica, incluyendo una epístola suya firmada con pseudónimo: Carta de Sor Filotea de la Cruz. Contra lo que cabría esperar, la epístola del obispo amonesta a Sor Juana por ingrata. Ella, que ha recibido «muchos beneficios» de Dios (ingenio, aplausos, fama literaria), no le ha correspondido y debe hacerlo. ¿Cómo? Abandonando las letras humanas, dedicándose a leer y escribir sobre temas sagrados, en vista de la capacidad que ha mostrado al refutar a Vieira. El obispo cierra su carta con esta advertencia: «No se vea obligado [Dios] a concederla [a Sor Juana] be-

3 Hasta donde se sabe, Juan Antonio de Oviedo fue el primero en identificar a Fernández de Santa Cruz —quien ya había muerto— con Sor Filotea. Ver Oviedo, Vida exemplar, heroicas virtudes y apostólicos ministerios de el V[enerable] P[adre] Antonio Núñez de Miranda, pp. 376-377.

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neficios solamente negativos en lo sobrenatural»4. Entiéndase: ‘no se vea obligado a enviarla al infierno’. La publicación de la Atenagórica enfureció a la Compañía de Jesús, cuyas cabezas más prominentes eran adversarios del obispo de Puebla5. Hubo incluso un censor anónimo que la consideró herética. Bajo esta atmósfera enrarecida escribió la Respuesta a la Carta de Sor Filotea, contestando simultáneamente a los jesuitas agraviados, en particular, podemos suponer, a Núñez de Miranda y a Aguiar y Seixas. Volvamos a la Respuesta. El «excesivo como no esperado favor» de publicar la Atenagórica la hace prorrumpir en «lágrimas de confusión». Enseguida el favor pasa a ser un especial modo de avergonzarla y confundirla, ya que la pone en situación de juez y reo ante el delito de ingratitud con Dios. Hacia el final de la epístola cierra el modus operandi de lo que ha llamado su segundo «imposible»: Y creo que si pudiera haber prevenido el dichoso destino [la impresión] a que nacía [la Atenagórica] [...] creo, vuelvo a decir, que si yo tal pensara, la ahogara antes entre las mismas manos en que nacía [...] hasta el nombre le pusisteis vos, pésame que, entre más deformidades, llevase también los defectos de la prisa; porque así por la poca salud que continuamente tengo, como por la sobra de ocupaciones en que me pone la obediencia, y carecer de quien me ayude a escribir [...] no quería más que cumplir con la palabra a quien no podía desobedecer [al obispo], no veía la hora de acabar (p. 471). Y así, en lo poco que se ha impreso mío, no sólo mi nombre, pero ni el consentimiento para la impresión ha sido dictamen propio, sino libertad ajena que no cae debajo de mi dominio, como lo fue la impresión de la Carta Atenagórica (pp. 473-474).

Esta vez las voces de Sor Juana ponen en escena su desdoblamiento hacia el mundo. En cuanto letrada, puede juzgarse a sí misma; en cuanto monja, es reo de ingratitud. Una escribe la Atenagórica; otra la destruiría. Ésta consume su poca salud en las tareas del convento; aquélla no tiene quien la ayude a manuscribir. Por último, sería la religiosa quien se declara adversa a estampar su nombre e imprimir las obras

4 5

Carta de Sor Filotea de la Cruz, p. 696. Ver Puccini, 1997, pp. 48-51.

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que, en rigor, podríamos decir, no son suyas, pues las compuso la otra, la poetisa.Y así al infinito. En una palabra: el «favor» de Sor Filotea pone en crisis a Sor Juana, una crisis que la hará, poco antes de morir, regalar para limosna todos los libros de su biblioteca y firmar con su sangre6 una Protesta de la fe que, junto a otros documentos del fuero eclesiástico,7 le prohibirán de hecho leer y escribir letras humanas. Regresemos a la Respuesta. El primer «imposible» es no «saber responder» la carta de Sor Filotea, pues Sor Juana la entiende como grave e inexplicable acusación. En medio de extensos argumentos, juez y reo de sí misma, pregunta y se pregunta: «¿en qué ha estado el delito?», ¿dónde se halla el «crimen»?, ¿dónde el «mal»? Si está en su natural inclinación al estudio, Dios se la ha dado. Si se encuentra en escribir letras humanas, ilustres paganas y mujeres santas han sido escritoras; además, la Iglesia no lo prohíbe. Si se halla en publicar sus obras, esto se ha hecho sin consentimiento suyo. En función de ambos imposibles, luego de abrirse con la tópica captación de benevolencia, la epístola pone al margen la estructura retórica para exponer su propia poética, anticipándose a los posibles lectores: casi me he determinado a dejarl[a] [la Respuesta] al silencio; pero como éste es cosa negativa, aunque explica mucho con el énfasis de no explicar, es necesario ponerle algún breve rótulo para que se entienda lo que se pretende que el silencio diga; y si no, dirá nada el silencio, porque ése es su propio oficio: decir nada. [...] [D]e manera que aquellas cosas que no se pueden decir, es menester decir siquiera que no se pueden decir, para que se entienda que el callar no es no haber qué decir, sino no caber en las voces lo mucho que hay que decir. [...] [Y] diré, por breve rótulo de lo que dejo al silencio que sólo con la confianza de favorecida y

6

El primer biógrafo de Sor Juana no escatima detalles: «dos protestas que escribió con su sangre, sacada sin lástima, pero repasada no sin ternura todos los días». Calleja, «Aprobación del reverendísimo padre Diego Calleja, de la Compañía de Jesús», p. 247. 7 Una ratificación de la profesión y reiteración de votos (8 de febrero de 1694), la Docta explicación del Misterio, y voto que hizo de defender la Purísima Concepción... (17 de febrero de 1694), la Protesta... (5 de marzo de 1694) y la Petición, que en forma causídica presenta al Tribunal Divino... (quizá posterior a marzo de 1694). Para la figura de Aguiar y Seixas como responsable del silencio final de Sor Juana y de la imagen devota de ésta, ver Alatorre, 2007, pp. 206-207, n. 2.

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con los valimientos de honrada, me puedo atrever a hablar con vuestra grandeza (pp. 441-442).

Así pues, desde el inicio la epístola toda se presenta como rótulo de lo que deja de decir, sea porque «no se puede decir» (aquí asoma el voto de obediencia de la monja), sea porque no cabe «en las voces lo mucho que hay que decir» (acá se transparenta el ingenio y erudición de la letrada). El rótulo, la dinámica entre escritura y metaescritura, la elocuencia del silencio, la banalidad del mundo sonoro serán la poiesis de una admirable construcción verbal destinada a demostrar aquello que la hace imposible: no hay crimen del cual culparse y por ello no existe persona a la cual responder. Después de todo, Sor Filotea no es más que un pseudónimo, el velo de una monja fantasmal, el rótulo de un obispo de intenciones inasibles. La paradoja que he venido observando en Sor Juana y luego en su relación con el mundo es ahora identificable en su escritura como poética del silencio, un silencio y una escritura que entrarían en tortuoso diálogo interior los noventa días que consumió en componer la Respuesta. Sor Juana narra su «inclinación a las letras», esto es, narra su vida, pero interpolando continuamente citas de autoridad y glosas con el propósito de argumentar la legalidad, sobre todo cristiana, de esa vida. Por su frecuencia y género, citas y glosas pueden aislarse como un segundo texto en el cual se autoriza el texto biográfico.Tres cuartas partes de ellas dan voz a textos sagrados y la otra cuarta parte, a letras humanas. Las voces sacras pueden aislarse en tres grupos más o menos similares en cuanto a recurrencias: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Padres y Doctores de la Iglesia. Es tan evidente el equilibrio que no debe atribuirse al azar, sino a la intención de la autora: Sor Juana ostenta su erudición en proporciones que desmienten la amonestación de Sor Filotea. Los lectores podrán comprobarlo: ella no ha sido ingrata o no tan ingrata con Dios como se le imputa. Las referencias al Antiguo Testamento suponen una lectura constante, más aún si se tiene en cuenta que acostumbraba citar de memoria. Del Pentateuco, aprovecha el Génesis y el Éxodo. Entre los Libros Históricos, busca apoyo en Josué, Jueces, Reyes y Ester. Debido quizá a su vocación humanista, recurre más a los Libros Poéticos y Sapienciales: Job, Salmos, Proverbios, Cantar y Sabiduría. Entre los Libros Proféticos, da voz a Isaías y Joel. No obstante que Reyes y Job

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son los Libros más citados, no se afilia a puntos de vista o núcleos temáticos específicos. Más que de pasajes o de tópicos, se sirve de frases aisladas, las cuales utiliza para fundamentar su línea argumentativa; a saber, el derecho de las mujeres a leer, estudiar, escribir e incluso a ejercer la docencia entre ellas mismas. Ocurre lo mismo con citas y glosas del Nuevo Testamento. Con excepción de Marcos, todos los evangelistas resuenan en la Respuesta. También los Hechos de los Apóstoles y la Primera Epístola de San Pedro. El caso de San Pablo requiere comentario aparte. En cuanto a los Padres y Doctores de la Iglesia, cita a nueve, con especial atención a San Isidoro, cuyas Etimologías le aclaran diversos aspectos de la cultura romana.Y cita más todavía al santo de su orden. Es interesante destacar que las referencias a San Jerónimo se relacionan directamente con lo medular de la epístola. La Carta a Leta, la Carta al monje rústico y el Prefacio al Libro Segundo de las Crónicas de Eusebio le prestan apoyo a su defensa de la lectura femenina, los metros greco-latinos y el arduo trabajo de aprender en soledad. Con todo, la urdimbre de citas y glosas apunta hacia un objetivo preciso, aunque tácito: argumentar el derecho de las mujeres a la palabra. Si corta la pluma tan delgada es porque intenta demostrar ese derecho allí donde los teólogos han fundado una prohibición expresa: la Primera Epístola a los Corintios (14, 34). Adviértase que ya muy avanzada la Respuesta transcribe el mandato de San Pablo: «Mulieres in Ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui»8 (p. 462). Sor Juana apura esta glosa: al fin resuelve [San Pablo], con su prudencia, que el leer públicamente en las cátedras y predicar en los púlpitos, no es lícito a las mujeres; pero que el estudiar, escribir y enseñar privadamente, no sólo les es lícito, pero muy provechoso y útil (p. 462).

Luego, apoyada en la Patrística, propone una justificación filológica:

8 Salceda traduce: «Las mujeres callen en las iglesias; porque no les es dado hablar». La cita que Sor Juana hace de la epístola de San Pablo coincide plenamente con la Vulgata Clementina; transcribo el versículo completo: «Mulieres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit». Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, p. 1478.

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aquella prohibición cayó sobre lo historial que refiere Eusebio, y es que en la Iglesia primitiva se ponían las mujeres a enseñar las doctrinas unas a otras en los templos; y este rumor confundía cuando predicaban los apóstoles y por eso se les mandó callar; como ahora sucede, que mientras predica el predicador no se reza en voz alta (pp. 465-466).

Al aplicar la poética del silencio, la orden «taceant» se vuelve rótulo de lo que deja de decir: ‘fuera de la Iglesia las mujeres tienen permitido estudiar, escribir y enseñar’. ¿Quién entonces prohíbe esto? No el santo, sino sus «intérpretes y expositores». Entiéndase: los altos clérigos que la orillan a redactar una Respuesta anclada al doble imposible de responder y agradecer. Nos hallamos ante la última de las paradojas analizables: el silencio como énfasis de lo que no se dice —en el «taceant» y en la Respuesta toda— frente al silencio de «oficio», el que nada dice, el que pretenden imponerle sus interlocutores. Uno de ellos fue su confesor, el poderoso jesuita Antonio Núñez de Miranda,9 calificador de la Inquisición durante treinta años. En su Testamento místico invita a las monjas lectoras a reiterar en lenguaje legal la Protesta de la fe cada año. La monja en turno declarará lo siguiente (cito el fragmento que nos aproxima a la idea de silencio del padre Núñez): mi cuerpo sea enterrado vivo en las cuatro paredes del convento de donde ni por imaginación salga paso.Y como verdaderamente muerto al mundo, ni vea, ni oiga, ni hable, ni se acuerde de sus cosas.Allá se lo haya el siglo con sus máquinas. No me toca, ni me atañe; ruede, vuelva y caiga [...]. Que todos mis sentidos sean con mi cuerpo enterrados10.

Detengámonos ahora en Manuel Fernández de Santa Cruz, interlocutor principal de Sor Juana, aunque implícito también porque se oculta tras el pseudónimo de «Sor Filotea». Fue obispo de Guadalajara y más tarde de Puebla. A Santa Cruz no le desvelaba, como al padre Núñez, confesar conciencias. En lo que no cejó fue en fundar «colegios de niñas doncellas, nobles y virtuosas», para después transformarlos en conventos y estimular allí la escritura mística de las religiosas,

9

Para la identificación sistemática del padre Núñez en la Respuesta, ver Alatorre, 1986. 10 Schmidhuber, 1995, p. 535.

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la cual, reelaborada por el confesor, se sumaría al corpus de «vidas de monjas»11. En cuanto al silencio de éstas, su punto de vista era el siguiente: El silencio interior no es discurrir ni pensar en cosas inútiles ni en las indiferentes, pero siempre el pensamiento ha de estar empleado en Dios o en las cosas de obligación y de la obediencia [de] Dios, también en el cielo, Infierno, Muerte y en las imágenes de Cristo12.

Sea enterrando vivos en el convento el cuerpo y sus sentidos, como quería el padre Núñez, sea fijando cada instante el pensamiento en Dios, en Cristo, como solicitaba el obispo Santa Cruz, Sor Juana estaba obligada a abandonar las letras humanas. No en balde había hecho un voto de obediencia. Durante años, desde el confesionario, Núñez intentó disuadirla de componer versos13. Es posible que el obispo, con parecida obcecación y valiéndose de una larga amistad, la estimulara a entrar en situación de escribir su biografía en clave mística. En la Respuesta contesta a ambos, en parte con una confesión, en parte con una «vida de monja»14, pero confiesa y narra su vida a través de un alegato cuyo argumento principal es la glosa, el rótulo que pone en boca de San Pablo. Anclada a los dos imposibles de responder y agradecer, la poética del silencio hace emerger hacia la superficie textual el tema de la epístola: la polémica sobre el silencio. Para sus interlocutores, éste consiste en acallarle las letras humanas.Y para ella, ¿qué significa el silencio? Lectura y estudio, único modo de satisfacer su «inclinación» irreprimible. Escuchémosla: «sumo trabajo [he tenido] no sólo en carecer de maestro, sino de condiscípulos con quienes conferir y ejercitar lo estudiado, teniendo sólo por maestro un libro mudo, por condiscípulo un tintero insensible; y en vez de explicación y ejercicio muchos estorbos» (pp. 450-451). «[N]unca [he] sabido cómo suena la viva voz de los maes-

11

Franco, 1994, p. 30. Torres, Dechado de príncipes eclesiásticos, fol. 400r. 13 Ver Juana Inés de la Cruz, «Carta de la Madre Juana Inés de la Cruz escripta a el R. P. M. Antonio Núñez, de la Compañía de Jesús», pp. 618-619, 622 y 623. 14 Ver Colombi, 1996, pp. 1-5. 12

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tros, ni debido a los oídos sino a los ojos las especies de la doctrina, en el mudo magisterio de los libros»15. «Ya se ve cuán duro es estudiar en aquellos caracteres sin alma» (p. 447). Lo que impida el «sosegado silencio de mis libros», nótese el admirable endecasílabo, será estorbo: el matrimonio, la corte, el «rumor de comunidad» del convento. Todo ocurre como si en la sonoridad del mundo público se contuvieran sus males. Siente «áspides de emulaciones y persecuciones» en los «generales aplausos» y «aclamaciones» (p. 452) que ha recibido. Reniega de la publicación de sus obras y de su nombre en ellas, más en el caso de la Atenagórica, que la lleva a retar al censor anónimo con una pregunta temeraria: «¿por qué no la delata?». Delatar, dar voz, hacer públicos sus ejercicios intelectuales ha sido voluntad ajena y tan opuesta al mundo silente de la letrada y a los deberes de la monja que se anticipa a conjurar la versión más cruenta de ese mundo sonoro: «yo no quiero ruido con el Santo Oficio, que soy ignorante y tiemblo de decir alguna proposición malsonante o torcer la genuina inteligencia de algún lugar» (p. 444; el énfasis es mío). Mediante perífrasis y analogías expondrá la causa de su polémica sobre el silencio y de su poética, una causa más profunda que la publicación de la Atenagórica. Atendamos sus argumentos: «parece máxima del impío Maquiavelo [...] aborrecer al que se señala porque desluce a otros» (p. 453). «Cualquier eminencia, ya sea de dignidad, ya de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia, padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento. [...] [C]omo dijo doctamente Gracián, las ventajas en el entendimiento lo son en el ser [...] y [...] ninguno quiere ser menos que otro» (p. 455). Entre la púrpura vieja, la caña hueca y la corona de espinas con que coronaron «por rey de burlas» a Jesucristo, «¿por qué sólo la corona es dolorosa?». «[P]orque la sagrada cabeza de Cristo y aquel divino cerebro eran depósito de la sabiduría» (p. 455). Fue «Cristo, como rey de ella, quien estrenó la corona, porque santificada en sus sienes, se quite el horror a los otros sabios y entiendan que no han de aspirar a otro honor» (p. 456). Al cabo de tamañas perífrasis y analogías, desliza en una sentencia a lo divino la causa de sus conflictos: «Menos intolerable es para la soberbia oír las reprensiones, que para la envidia ver los milagros».Y agre-

15

Juana Inés de la Cruz, «Dedicatoria del “Segundo Volumen”», p. 11.

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ga: «En todo lo dicho [...] no quiero [...] decir que me han perseguido por saber, sino sólo porque he tenido amor a la sabiduría y a las letras» (p. 457; el énfasis anterior es mío). En conclusión: la persiguen quienes la envidian, por ello teme más a sus aplausos que a sus calumnias, pues entre aplausos se levantan y despiertan «áspides de emulaciones y persecuciones». La asociación de «envidia» y «áspid» nos envía al Tesoro de Covarrubias. El lexicógrafo define «murmurar» como «plática nacida de envidia [...] San Bernardo [...] dice que la lengua maldiciente y murmuradora es pincel del demonio y semejante a la víbora».Y añade: hablar «entre dientes» significa «decir mal de otro» o «murmurar». He observado en otro estudio16 cómo numerosos autores españoles, desde el Arcipreste de Hita hasta Cervantes, y de manera pronunciada Fernando de Rojas, utilizaron la técnica social del habla «entre dientes», es decir, la murmuración o maledicencia para dar voz en forma de apartes entreoídos a los bajos fondos sociales (alcahuetas, prostitutas, pícaros). Fue ésta una disputa centenaria por la palabra entre los hombres de Iglesia y los de letras, disputa que expresa la importancia de la cultura oral de entonces y que se remonta al conflicto entre predicadores y juglares y, más lejos todavía, entre rétores y actores cómicos de la antigüedad romana. Sor Juana encarnó esa polémica, pero, en vez de recurrir a las hablas encubiertas, descubrió la envidia en los sonoros aplausos recibidos17. Y al altisonante mandato clerical que obligaba a las mujeres a callar respondió con el silencio tal y como ella lo entendía y lo deseaba, un silencio diríase moderno: en la lectura y en la escritura. La contienda peninsular por la palabra oralizada devino contienda novohispana por una u otra versión de mutismo. Entre el silencio obligatorio, aquel que cumple «su propio oficio: decir nada», y el «no caber en las voces lo mucho que hay que decir», y ante los imposibles de agradecer y responder, elige la escritura de una epístola que recorre su vida zigzagueando en ambos Testamentos y en la Patrística, buscando la genealogía y la solución de

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Ver Illades, 2006. «No muere de una vez el invidioso, sino tantas cuantas vive a voces de aplausos el invidiado», escribe Gracián (Oráculo manual, p. 195); más aguda, Sor Juana escucha resonar la envidia en la misma voz de los aplausos. 17

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sus contrariedades. Encuentra la genealogía en la frase de San Pablo («Mulieres in Ecclesiis taceant»). La solución será el rótulo que pone al mandato del santo: ‘fuera de la iglesia las mujeres tienen permitido estudiar, escribir y enseñar’. Pero, si bien se observa, no podía persuadir con semejante glosa a sus interlocutores, pues interpreta la Biblia como mujer, como letrada y, más aún, como filóloga. Baste con un par de ejemplos: «No hay duda [asevera] de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia, costumbres, ceremonias, proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron [...] las divinas letras» (p. 466). Discurriendo sobre su derecho a escribir poesía, observa: como la elegancia hebrea no se pudo estrechar a la mensura latina, a cuya causa el traductor sagrado, más atento a lo importante del sentido, omitió el verso, con todo, retienen los Salmos el nombre y divisiones de versos; pues ¿cuál es el daño que pueden tener ellos en sí?

Y así por el estilo. El rótulo o glosa al mandato de San Pablo, la Respuesta toda a Sor Filotea tienden a humanizar las letras sagradas en la medida en que desatienden su carácter apodíctico. Intentando remediar sus paradojas, Sor Juana las tensa hasta el límite. A partir de 1693 el alto clero consiguió al fin imponerle el «camino de la perfección». Luego encareció el suceso con el valor de aquello que sacrificaba: las letras de la Décima Musa. Apenas muerta, notables soldados de la Compañía de Jesús modelaron su imagen devota para los siglos por venir. La Respuesta fue un intento fallido de evitar tal desenlace y fue una revelación, si no de los actores, sí del ethos que los caracterizaba: por «envidiar» sus «eminencias», en especial su «entendimiento», argumentando salvarle el alma y contradiciendo el sentido de las Sagradas Escrituras, le mortificaron la «inclinación»18, la obligaron a guardar el silencio de «oficio», la redujeron a «decir nada».

18 Sor Juana explica su «inclinación» mejor que nadie: «[D]esde que me rayó la primera luz de la razón, fue tan vehemente y poderosa la inclinación a las letras, que ni ajenas reprensiones —que he tenido muchas—, ni propias reflejas —que he hecho no pocas—, han bastado a que deje de seguir este natural impulso que Dios puso en mí» (p. 444).

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SCHMIDHUBER, G., «Prólogo a la Protesta de la fe de Sor Juana Inés de la Cruz», en Segundo Tomo de las obras de Sor Juana Inés de la Cruz y La segunda Celestina, ed. facsímil, México, Frente de Afirmación Hispanista, 1995, pp. 528-542. TORRES, M. de, Dechado de príncipes ecclesiásticos, que dibujó con su ejemplar, virtuosa y ajustada vida [...] don Manuel Fernández de Santa Cruz y Sahagún..., en A. Alatorre, Sor Juana a través de los siglos (1668-1910), t. 1, p. 475.Ver Alatorre.

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LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA Y DE LA LITURGIA EN LA OBRA DE ANTONIO ENRÍQUEZ GÓMEZ (1600-1663)

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Con la publicación de la obra de Heliodoro Cordente, basada en los legajos inquisitoriales del Archivo Diocesano de Cuenca, se revelan nuevos aspectos de la historia de la familia de Antonio Enríquez Gómez1. Éstos señalan que Enríquez Gómez fue criado en el seno de una familia de identidad mosaica cuyos antecedentes fueron sujetos a procesos inquisitoriales por judaizar. Entre ellos estaba Diego de Mora, el bisabuelo paterno del autor, que era el rabino de Quintanar de la Orden, quemado en la hoguera inquisitorial por haber tratado de introducir a sus parientes y vecinos a la Ley de Moisés2. Deseando elaborar una diatriba contra la Inquisición, Enríquez Gómez lo hace mediante su obra literaria, con un simbolismo que, en gran parte, está sacado de la Biblia3.Temiendo represalias, el autor no nombra manifiestamente a la Inquisición, sino que lo hace enigmáticamente, apodándola con alias bíblicos. En el lenguaje del autor los tiranos bíblicos tal como Hamán, Saúl, Nimrod,Antíoco, Nabucodonosor, los paganos, Dagón, los filisteos y los edomitas, todos, simbolizan la Inquisición. De tal modo, sólo nombra a un tirano y ya entendemos que habla del Santo Oficio. Se discierne un conocimiento bien amplio de la Biblia en las obras de Enríquez Gómez. Analicemos y evaluemos unos motivos inspirados 1

Cordente, 1993. Caro Baroja, Los judíos, 1961, I, p. 450, cita el A.H.N. Inquisición de Toledo, legajo 162. 3 Ver Kramer-Hellinx, 1991, 1993, 1994a, 1994b, 2003-2004, 2005a. 2

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en la Biblia en tres de sus obras: Sansón Nazareno, La prudente Abigaíl, y el manuscrito inédito Romance al divín mártir, Judá Creyente [don Lope de Vera y Alarcón] martirizado en Valladolid por la Inquisición4. En Sansón Nazareno, Enríquez Gómez se inspira en varios capítulos bíblicos de Jueces (12-16) para crear una épica que sigue fielmente el texto bíblico. Elabora la historia bíblica introduciendo unos conflictos polémicos y la arriesgada alegoría del conflicto entre Sansón y los filisteos como la lucha entre el judaísmo y la Inquisición.Ya en el prólogo al libro, el autor identifica el engaño de los filisteos y de Dalila con la Inquisición a quien nombra «la ingratitud de aquel siglo». Mientras Sansón se adhiere a los mandatos de Dios, Dalila trata de desviar a Sansón de los preceptos del Todopoderoso: Yo he cantado en este Poema las hazañas del admirable Héroe y Varón prodigioso SANSÓN NAZARENO; terror de los filisteos, y glorioso Triumfo del Pueblo de Dios. El demasiado amor que tuvo por Dalida, hermosa ingratitud de aquel siglo…fue causa que le engañó más fácilmente (Prólogo).

Repasemos el relato bíblico de Sansón, nacido de una mujer estéril. Un ángel de Dios le promete que su hijo sería nazareno a cuyo cabello nunca tocaría la navaja, y en ello yacería su poder de librar a los judíos del oprobio de los filisteos. Efectivamente, nace Sansón con una fuerza sobrenatural con la cual vence a los filisteos. Se enamora de la filistea Dalila, que manipulada por los sabios filisteos, le saca el secreto de su fuerza sobrenatural y consiguientemente le corta el cabello y lo ciega. En el templo de Dagón, Sansón se apoya en las columnas del templo, pide ayuda a Dios y declara: «muera mi alma con los filisteos» (Jueces, 16, 30). Empuja las columnas y derrumba el templo, matando más filisteos en su muerte que en su vida. El matrimonio de Sansón con la filistea es una metáfora de la desobediencia al mandamiento de Dios y la consecuencia negativa de la convivencia entre el judaísmo y el paganismo: «Te guardarás de hacer alianza con el morador de la tierra adonde vas, pues sería para ti la ruina… ni te prostituyas tras sus dioses… ni tomarás sus hijas para tus hijos… pues al prostituirse sus hijas tras sus dioses harán prostituir a tus 4

Sansón Nazareno, 1656, La Prudente Abigaíl, 1642.Ver Oelman, 1986; McGaha, 1988; Kramer-Hellinx, 1994c, 1998, 2005b;Wilke, 1998.

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hijos tras ellos» (Éxodo, 34, 14-16). Al entregar las tablas de los diez mandamientos al pueblo de Israel, Dios le advirtió por boca de Moisés que no se mezclara con los pueblos paganos de la tierra, ya que resultaría en conflictivos matrimonios mixtos: «Tampoco emparentarás con ellos: no darás tu hija a un hijo de ellos, ni una hija de ellos tomarás para tu hijo» (Deuteronomio, 6, 3). Enríquez Gómez igualmente comenta la consecuencia siniestra de esta amorosa integración interreligiosa, que propaga el desengaño futuro en la vida de Sansón: «Amor que sabe con divino culto, / almas ligar, violando religiones» (III, 14).Y más tarde: «Si Dalida me escucha, ya contemplo / que fue su amor oprobio de mi fama» (16, 48). El desenlace de la épica prueba que hay que desconfiar a los paganos. Efectivamente, los paganos en la Biblia son gente espiritualmente ciega. Para Isaías la ceguedad espiritual del pueblo de Israel es la que no reconoce la soberanía y los mandamientos de Dios. Consecuentemente, la devoción y la creencia en la unidad de Dios es la lucidez espiritual: «Y te puesto por pacto del Pueblo; por luz de las naciones. Para abrir los ojos ciegos, para sacar a los prisioneros de la mazmorra y a los que se sientan en la oscuridad fuera de la cárcel» (Isaías, 42, 7)5. En Sansón Nazareno se desarrollan oximorónicamente las dos ceguedades, la espiritual y la física. Mientras Dalila posee la lucidez física, su ceguera es espiritual ya que no conoce la supremacía del Único Dios verdadero: «Que mujer que a Dagón la vista entrega / mal pudiera dar vista siendo ciega» (14, 48). Paradójicamente, la ceguedad física causada a Sansón engendra una sobriedad espiritual y reivindicación de su judaísmo. Si estoy sin ojos, tus razones leo, que el alma no ha perdido este sentido; no me falta valor, que soy hebreo, entre todos los hombres escogido (XIV, 35).

Siguiendo el castigo bíblico de «ojo por ojo» (Éxodo, 21, 24), el Sansón de Enríquez Gómez acepta la ceguedad física como un castigo 5

Otra referencia bíblica a la ceguedad espiritual: «Conduciré a los ciegos por un camino que no conocen por senderos que no conocieron los llevaré, haciendo de las tinieblas luz ante ellos… Oíd oh sordos! ¡Y mirad oh ciegos, para que podáis ver» (Isaías, 42 16-18). En el rezo matutino de Sharit se alaba a Dios que nos revela sus preceptos: «Bendito seas, oh Señor, nuestro Dios, el Rey del universo, que abre los ojos de los ciegos».

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de Dios por el pecado de distraerse espiritualmente por los ojos con mujeres paganas, contra el mandamiento de Dios: «Con los ojos pecó; pues quede ciego» (14, 44). Insiste Sansón que su ceguedad física no ejerce ninguna influencia sobre la lucidez espiritual de su alma, ya que: «Los cristales del alma están adentro / y sonarán más vivos en su centro» (14, 45). Reconoce que la mística contemplación visual de los cielos que sirve para comunicarse con el Dios cósmico requiere ojos anatómicos: Ya sé que son los ojos una escala por donde sube el hombre al solio puro; [...] pero si este rocío se me tala otro tengo en el alma más seguro; que aquel pasó por caños visuales y éste por arcaduces celestiales (14, 46).

Simultáneamente reconoce el nazareno la naturaleza celestial y pura del alma, a quien no le hacen falta los ojos físicos. Aunque haya perdido los ojos, su alma es inmortal y sobrevive en su pecho hebreo: «No llora el alma así con los enojos / porque como el espíritu no es ciego» (14, 47). A pesar de la ceguera física, Sansón y el autor reconocen la validez de la Ley de Moisés. Efectivamente, el autor en boca del nazareno declara aquí su identidad judía y discute las premisas básicas del judaísmo: la idea de la unidad de Dios, la prohibición de ídolos, y la inmutabilidad de la Ley de Moisés dada al pueblo de Israel en Sinaí. Sustenta el autor la supremacía de la Escritura sacra sobre la fabricación fabulosa pagana: «Sólo Dios y los libros sacros son perfectos» (Prólogo). Menosprecia las deidades paganas hechas a manos de seres humanos y declara su anhelo de derrumbar el paganismo: «Por mi mano, la diestra poderosa / quiere oprimir la basta idolatría» (1, 20). Recordemos que Dios prohibió a Israel la idolatría: «No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás esculturas ni imágenes de lo que hay arriba en el cielo y abajo en la tierra y en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni las servirás, pues Yo El Eterno, tu Dios, soy Dios celoso» (Éxodo, 20, 3-5). El autor mediante Sansón insiste en que hay que luchar contra el despotismo de los enemigos con todas las armas que los conversos posean.Arenga que no se debe rendir a la injusticia del paganismo ni a la de

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la Inquisición, sino combatirla.Vivir bajo el yugo del enemigo es vivir sin honra, lo cual es inaceptable tanto al autor converso como a Sansón: Sacudamos el yugo poderoso, que oprime la cerviz del pueblo hebreo, morir sin honra, es vicio escandaloso, vivir sin ella, detestable y feo (1, 23).

La Biblia, asimismo, alienta al pueblo escogido a lucharse para conseguir justicia y salvarse de la vergüenza: «Escuchadme, vosotros que conocéis la justicia, pueblo en cuyo corazón está Mi Ley. No temáis el vituperio de los hombres ni os acobardéis por sus ultrajes» (Isaías, 52, 7). Para el autor, la falta de confrontación significa la perdida de la honra: «Quien se deja afrentar, sin honra muere, / Quien vive sin honor, muriendo vive» (1, 26). Sansón, firme en sus creencias religiosas, representa el monoteísmo judío y va a salvar al pueblo de Israel de las cadenas del paganismo: Varones de Israel, pueblo dichoso, no es justo, no, que el fiero felestino, sepulte entre la urna cananea, de mi padre Abraham la estirpe hebrea (1, 18).

Sansón queda ferviente en su identidad judía. Es un protagonista que conoce su valor histórico y lo declara orgullosamente a los paganos: Yo soy Sansón, cobardes filisteos, del pueblo de Israel rayo escogido; yo soy de mis hermanos los hebreos caudillo, y capitán nunca vencido (4, 50).

Y más adelante: Mi patria es Israel, timbre famoso, con que adornan mis armas su nobleza; [...] Sansón me nombro, capitán hebreo (11, 24).

La soberanía de Dios se declara repetidamente en la Biblia y en la liturgia: «El Eterno es un Dios grande, y un gran Rey sobre los demás

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dioses» (Salmos, 95, 3). La residencia celestial de Dios ciertamente se declara para señalar su soberanía y para desvalorizar con ello a los dioses paganos residentes de la tierra: «El Eterno vuestro Dios es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra» (Josué, 2, 11). «Oh Eterno Dios de Israel, no hay Dios como tú ni arriba en el cielo, ni abajo en la tierra» (I Reyes, 8, 23). «El eterno en los cielos está su trono» (Salmos, 11, 4). El rezo Avinu shebashmayim del Yom Kipur repite la residencia celestial de Dios: «Nuestro Dio que en los cielos oye nuestra voz y recibe nuestra oración». El nazareno expresa asimismo: Mi Dios está en el cielo; el tuyo vano ni aun en la tierra está, pues no se siente; mi Dios es Dios de Dioses soberano, y el tuyo un puro engaño entre la gente (14, 36).

Enderezándose a los filisteos Sansón menosprecia al ídolo Dagón: «Yo adoro un solo Dios, y tú profano, / Dagón adoras con pecho ardiente» (14, 36). Este desprecio nos evoca el acontecimiento bíblico cuando Dagón se encontró arrodillándose delante del Arca del Pacto, después de ser robada por los filisteos y llevada al templo de Dagón6. En la Biblia y la liturgia judía, al mencionar la eternidad de Dios, se invoca la alianza establecida con nuestros antepasados: Abrahán, Isaac y Jacob.Al bajar Moisés del monte Sinaí le habla Dios: «Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob» (Éxodo, 3, 6)7. Oigamos el rezo Aneinu de Yom Kipur: Respóndenos, Dios de Abrahán, respóndenos. Respóndenos y pavor de Isaac, respóndenos. Respóndenos, fuerte de Yacob, respóndenos.

El nazareno en la épica suplica el apoyo a Dios invocando a los tres padres del pueblo de Israel,Abrahán, Isaac y Jacob, en un tono que nos recuerda la liturgia judía:

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I Samuel, 5. Otras referencias bíblicas: «Así dirá a los hijos de Israel: el Eterno, Dios de vuestros padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac y de Jacob…» (Éxodo, 3, 15). «Y cuando el Eterno tu Dios te haya traído a la tierra que juró a tus padres, a Abraham, a Isaac y a Jacob» (Deuteronomio, 6, 10). 7

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Dios de mis padres, dice, autor eterno de los tres mundos soberanos Atlante incircunscrito, sancto, y abeterno, Dios de Abraham, tu verdadero amante Dios de Isaac, cuyo altísimo gobierno en la divina Ley vive triunfante, Dios de Jacob, de bendiciones lleno oye a Sansón, escucha al Nazareno (14, 58).

Esta semejanza conceptual a la liturgia judía es impresionante. Parece que estos versos son una paráfrasis de la Amida: «Bendito seas tú, oh Señor, nuestro Dios, El de nuestros antepasados, El de Abrahán, El de Isaac, El de Yacob»8. El Dios hebreo descrito en la Biblia y en la liturgia es un Padre justiciero que nos juzga y apoya rectamente. Se declara en la Amida: «Bendito seas, oh Señor, el rey de la justicia quien ama la verdad en el juicio». El ídolo pagano, por otra parte, es una materia inerte sin sentimientos; es una fantasía que engaña a los ignorantes. Sansón reconoce que sólo el Dios de los hebreos merece adoración y templo. Enríquez Gómez, en boca de Sansón, afirma con fuertes resonancias al David de los Salmos: Sólo el Dios de Israel será mi escudo su nombre adoro, su justicia precio, él me dará valor para vengarme pues quiso por su amor santificarme (14, 52).

La Biblia personifica al Dios de Israel como el Dios de las Batallas que ayuda y fortaleza a sus seguidores: «El Eterno es mi luz y mi salvación ¿A quién he de temer? El Eterno es la fortaleza de mi vida ¿De quien he de tener miedo?» (Salmos, 27, 1). Sansón alaba a Dios igualmente: Único Criador incomprensible, Señor de los ejércitos sagrado, 8 El rezo de la Amida se denomina también Shemona Esre, 18 bendiciones. Es la oración por excelencia de la liturgia judía, recitada todos los días de la semana en forma abreviada de 6 bendiciones y el sábado y fiestas en su forma extensa de 19 bendiciones (al comienzo eran sólo 18). Se la ejecuta estando de pie.

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Brazo de las batallas invencible, por siglo de los siglos venerado: causa, sí, de las causas invisible, perfecto autor de todo lo criado (14, 59).

La vida del hebreo está en las manos de Dios. Se declara en la Biblia: «En tu mano encomiendo mi espíritu.Tú me has redimido, Oh Eterno Dios de verdad» (Salmos, 31, 6). Diariamente en el rezo de Adon Olam confiamos nuestra alma en sus manos: «Fuerte de nuestra vida... nuestras vidas las entregadas en tu mano, y por nuestras almas las encomendadas a ti». Elohim nos animó con un alma de naturaleza y origen celestiales.Ya que el alma le pertenece, el martirio para proteger el nombre de Dios es un honor. Sansón, sostenido entre las columnas del templo de Dagón, místicamente declara que no teme a la muerte, ya que con ella uno se acerca a Dios. Él se precipita a la muerte con el nombre de Dios en su boca, pidiendo perdón con palabras llamativas al rezo del Vidui de Yom Kipur: «Pequé Señor, pequé yo me condeno. / Misericordia pide el Nazareno» (14, 59). Ruega a Dios que le devuelva por la última vez la fuerza sobrenatural de sus cabellos, para poder vengarse de los paganos que insultan la soberanía de Dios. Para restituir el respeto del Dios hebreo, Sansón nazareno se ofrece sacrificar la vida en el martirio, yuxtaponiendo y parafraseando conceptos de la liturgia judía y versos de resonancia bíblica: Yo muero por la Ley que tú escribiste, por los preceptos santos que mandaste, por el pueblo sagrado que escogiste, y por los mandamientos que ordenaste; yo muero por la patria que me diste y por la gloria con que el pueblo honraste; muero por Israel, y lo primero por su inefable nombre verdadero. Yo me ofrezco a la muerte porque sea redimido mi pueblo en este día de la dura potencia filistea, arbitrio de la misma tiranía: sacude el yugo la nación hebrea, goce este triunfo con la sangre mía, salva a Israel Señor, sea mi vida víctima sancta y lámpara lucida (14, 62, 61).

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Con la destrucción del templo de Dagón y la muerte de los filisteos desaparecerá la idolatría y Enríquez Gómez pronostica la caída total de la tiranía del Santo Oficio que en el Día del Juicio Final, será derrumbado y castigado por Dios por haber causado injusticia a los Anusim9. La insistencia de Sansón en su judaísmo es paralela a la voz de Enríquez Gómez en su Romance al divín mártir10. Lope de Vera (1619-1644), cristiano viejo, fue encarcelado por la Inquisición por haber estudiado hebreo, y contingentemente decidió convertirse al judaísmo. Seguidamente, se circuncidó en la cárcel con un hueso y adoptó el nombre de Judá Creyente. De allí en adelante, su única comunicación con los inquisidores era la declaración: «Viva la Ley de Moisés». El 25 de julio de 1644 fue entregado a las autoridades seglares para ser quemado en la hoguera inquisitorial en un auto de fe en Valladolid. Enríquez Gómez se servía en su Romance del testamento del protagonista coetáneo Lope de Vera, el héroe víctima para expresar su propia perspectiva religiosa11. Él desarrolla lemas polémicos tal como la Trinidad y la encarnación de Dios en un cuerpo humano versus la Unidad del Dios judía con versos bíblicos y litúrgicos que le dan al Romance su toque judaico. El Romance comienza con la descripción del convenio de Lope con Dios: Circuncidose en la cárcel cual otro Abraham, él mesmo escribiendo con su sangre el carácter más supremo (vv. 15-18). 9

Ver Kramer-Hellinx, 1994d. Ver Oelman, 1986; McGaha, 1988; Kramer-Hellinx, 1991-1994; Wilke, 1998; Roth, 1934: Beinart, 1986; Beinart, 2001. 11 Wilke (1998, p. 130) opina que hay en el autor una ambigüedad ideológica: «Intentaba desarrollar un lenguaje en el cual cada lector, ya sea cristiano o judío, podía reconocer las convenciones semánticas de su propia comunidad doctrinal». También identifica que la requisitoria contra la religión cristiana de la obra viene de la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino. Révah (2003) opina que el autor se identifica sinceramente con el protagonista Lope de Vera. Rica (1993) denomina judío a Lope. Brown (2007, p. 21): opina «El poema es un texto que se presta a la interpretación cabalística y es a la vez… un converso de su busca de identidad ancestral… en busca tanto de sus raíces mosaicas cuanto de su individualismo como ciudadano libre de la humanidad», y se declara entre los que no aceptan al autor como «Un judaizante innegable» (pp. 36-37). 10

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Evoca el convenio formado entre Dios y Moisés, en el monte de Sinaí: «Éste es mi pacto, que guardaréis entre mí y vosotros y entre la descendencia después de ti: circuncidad todo varón, circuncidad la carne de vuestro prepucio, y ésa será la señal de mi pacto entre mí y vosotros» (Génesis, 17, 10-11). Lope acusa a los cristianos por haber abandonado torpemente este pacto: Si me confiesas que Dios a su peregrino pueblo dio Ley, ¿para qué me dices que la deje torpe y necio? (vv. 55-58).

Y más adelante: Si Dios y el hombre firmaron este sacro testamento y se nos da por escrito ¿cómo ha de haber otro nuevo? (vv. 103-106).

El autor reclama que la Biblia declara que este convenio entre Dios y el pueblo de Israel es eterno e inmutable: «Tu reino es un reino para todas las épocas, y Tu dominio perdura por todas las generaciones» (Salmos 145: 13).Ya que Dios es eterno, su ley es eterna también, y no se debe alterar. Sin embargo, reclama Lope, el cristianismo, la religión de los edomitas, intenta cambiar este precepto sagrado: Si Dios dio Ley a Israel con un carácter eterno, ¿cómo habrá de quitarle el sacrilegio idumeo? (vv. 63-66).

Enríquez Gómez insiste en la eternidad del pacto. El Antiguo Testamento y la liturgia declaran que Dios reinará para siempre ya que Él existía antes de la creación y nunca dejará de existir: «Soy el Primero y soy el Último y no hay Dios más que Yo» (Isaías, 60, 6). Leamos el Romance: Decir Dios Ley para siempre oíste desde los cielos; y no guardar su palabra era engañar a su pueblo (vv. 143-148).

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En la liturgia judía se declara: «Único en la Unidad, palabras no pueden describir. /…/ Él mismo, La Causa Primordial, sin principio vivía, / Eterno antes la confusión y vacío de la creación»12. Sin embargo, un hombre de carne y hueso intenta insolentemente establecer nuevos acuerdos. Dios es infinito y es la Causa Primera de la creación tal como expresa la liturgia: «Señor del universo, quien reinó… y Él era y Él es, y Él será para siempre… y Él es uno y no hay otro… sin comienzo, sin fin»13. Notemos la semejanza en el Romance: Deidad incomunicable, como nos declara el verso, no tiene fin ni principio siendo su nombre abeterno. Lo infinito de la causa no comunica al efecto aquella unidad sagrada del primero mandamiento (vv. 87-90).

Dios creó a los hombres en su propia imagen, pero eso no significa que el hombre haya ganado la inmortalidad y la divinidad de Dios. Consecuentemente, Jesús, un hombre mortal, no puede ser Deidad. La ley es la palabra de Dios dada a Moisés en el monte de Sinaí para respetarla eternamente.Ya que Dios es eterno su palabra es eterna, también: Si la Ley es la palabra, ésa venera su pueblo, y, siendo infinito Dios, a su palabra me atengo (vv. 91-94).

En la Biblia Dios se personifica firmando el pacto con Moisés, con su propia mano. «Cuando hubo acabado Adonai de hablar a Moisés, en la montaña del Sinaí, le dio las dos tablas del testimonio, tablas de piedra, escritas por el dedo de Dios» (Éxodo, 31, 18).Y «Volviose Moisés y bajó de la montaña, llevando en sus manos las dos tablas del testimonio, que estaban escritas de ambos lados, por una y otra cara. Eran obra de Dios, lo mismo que la escritura grabada sobre las tablas»

12 13

Ygdal Elohim Chai. Adon Olam.

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(Éxodo, 32, 15-16). Enríquez Gómez emplea el mismo concepto para probar la validez del pacto.Ya que el pacto es sagrado nadie puede alterar lo que ha sido escrito por el propio dedo del Creador en las tablas en Sinaí. Pues lo que una vez fue santo no puede dejar de serlo. [...] Sin variar la palabra del mandamiento primero [...] que escribió Dios con su dedo (vv. 115-130).

Enríquez Gómez en boca de Lope acusa a la Trinidad de negar la Supremacía y la Unidad de Dios. Recordemos el lema del judaísmo, el Shema: «Oye, Israel, Adonai es nuestro Dios, Adonai es único» (Deuteronomio, 6, 4-9). No se permite agregar deidades al Único. No podemos aceptar la división de Uno en dos, ni en tres. Si aceptáramos la división en tres, podríamos aceptar la división en cien, y por lo tanto volver de nuevo al seno del paganismo.Así, se verifica la negación total de la trinidad: Y Ley dividida en dos no tiene seguro asiento. Quererme tú reducir a tres distintos sujetos, [...] es decirme que la Causa se iguala con los efectos, y lo propio es para mí dividirla en tres que en ciento. [...] Te opones a quien te dice: yo, el primero, yo, el postrero (vv. 151-166).

Isaías afirma que Dios es el Creador en cuyas manos somos solamente la arcilla: «¡Oh Adonai! Tú eres nuestro padre; Nosotros somos la arcilla, y Tú el alfarero, todos somos obra de tus manos» (Isaías, 64, 7). El cristianismo contradictoriamente nos indica que el hombre, la creación-arcilla, es igual a su Creador. Insiste Enríquez Gómez que

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es ridículo declarar que el Creador sea igual a su creación, tal como enuncia Isaías: «¿Se ensoberbece el hacha contra el que la maneja, la sierra contra el que la mueve? Como si la vara dirigiera al que la levanta, como si el bastón levantara al que no es madera» (10, 15). Critica el autor la adoración de imágenes. La verdadera fe no requiere objetos fugaces para interceder con Dios. La creencia en el Omnipresente es una cuestión espiritual percibida por la intuición, sin hacer falta la intervención de una cruz de madera para castigar, perdonar ni reconciliar a un alma. A Dios no le hace falta la mediación de objetos materiales para ocuparse de las almas creadas por Él. La Ley de Dios dada a Moisés en Sinaí prohibe la adoración de imágenes: Un solo Dios verdadero no tiene necesidad de materiales sujetos. [...] ¿Qué padrino es el madero para conciliar una alma con su Criador en el cielo? (vv. 179-198).

Efectivamente, el autor escarnece la absolución ejecutada por el confesor que al oír la confesión, suministra el perdón, atreviéndose a interceder en la autoridad del Todopoderoso. Sólo el Supremo tiene la autoridad de dispensar perdones o castigar al hombre: Fe que aplica los oídos, a perdonar con defectos por la autoridad de un hombre, fe puede ser de los necios (vv. 211-214).

Lope declara que lleva la Ley de Moisés puesta en su corazón: «Últimamente la Ley / Qque tengo dentro de mi pecho / es de Dios» (vv. 263-265). Evoca las palabras del Shema: «Y estas palabras, que te ordeno hoy día, estarán en tu corazón». No teme Lope la hoguera y defiende el nombre de Dios en cuyas manos confía su alma: Salgo a morir en el fuego por el Nombre del Señor, a quien mi alma encomiendo (vv. 268-270).

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A pesar de la prohibición de declararse seguidor de la Ley de Moisés, Enríquez Gómez por la boca de Lope anuncia a los lectores su creencia en el Dios de Israel: ¡Judío soy, castellanos! la Ley de Mosseh confieso dada en el monte de Sinaí por el autor de los cielos (vv. 295-298).

Antes de ser echado a las llamas, Lope de Vera declara parafraseando la Amida su fe en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob: Divino Señor, que asistes en el Trono en el excelso tribunal que vio Isaías de los serafines bellos; Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Rey eterno, cuyo nombre incircunscrito sólo consta de sí mismo, causa de todas las causas, criador de Tierra y cielo, sin principio y sin fin, y un solo Dios verdadero; esta vida que me distes por sacrificio te ofrezco, como nos dice David, es sacrificio perfecto. [...] Amante soy de tu Ley y de tal suerte la celo, que muero por adorarla: ¡mira Señor, si la quiero! (vv. 319-344).

Enríquez Gómez emplea la comedia bíblica La prudente Abigaíl con el motivo de atacar la Inquisición y alabar la virtud encarnada en Abigaíl. Resumamos el argumento bíblico. Hay dos reyes ungidos por Dios en Israel, Saúl, un rey ineficaz y malicioso y el noble David, que se esconde de la rabia de Saúl en el desierto de Engadí. David pide provisiones de víveres para alimentar a los soldados al mezquino hacen-

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dado rico Naval, esposo de Abigaíl. Al negárselos Naval, Abigaíl prudentemente trata de remediar los conflictos. Enríquez Gómez describe la belleza física, intelectual y espiritual de esta mujer mencionada brevemente en la Biblia como la reencarnación de la mujer hábil. La mujer fuerte, ¿quién la hallará?/ Vale mucho más que las perlas… Ella se procura lana y vino/ y hacen las labores con agrado sus manos. / Es como nave de mercader, / que desde lejos trae su pan. /…Se reviste de fortaleza y dignidad… /Con sabiduría abre su boca, / y en su lengua está la ley de la bondad. / Vigila la marcha de su casa/ y no come su pan de balde... Muchas hijas han hecho proezas, / pero tú a todas sobrepasas (Proverbios, 31 10-31).

En la comedia Saúl representa la Inquisición española, mientras David, con quien se identifica el autor exilado, representa a los conversos. Desde el inicio presenciamos la avaricia de Naval quien niega el bienestar a sus campesinos.Tanto como en la Biblia se alaba la caridad manifestada por Abigaíl y se abomina la malicia representada por Naval. La Biblia yuxtapone la inocencia como antípoda de la saña: «La rectitud de sincero enderezará su camino, mas el inicuo caerá por su propia iniquidad» (Proverbios, 11, 5). «El justo es librado de penurias, y el inicuo viene en su lugar» (Proverbios, 11, 8). «Los que son perversos de corazón son abominación para el Eterno, pero los que son de caminos rectos son Su deleite» (Proverbios, 11, 20). La yuxtaposición de Abigaíl con Naval es muy llamativa de estos versos.Abigaíl es la que les permite amenidades a los campesinos sin que su marido lo supiera, siguiendo los mandados de la Biblia que requiere compasión hacia los siervos14. Al ser rechazada su súplica por Naval, David busca venganza, pero rápida y discretamente, Abigaíl junta provisiones y marcha al campo militar de David. Se dirige a David astutamente recordándole la prohibición bíblica de derramar sangre y efectivamente impide el ataque

14 «Cuando comprares un siervo hebreo servirá para ti seis años; y al séptimo año saldrá libre gratuitamente» (Éxodo, 21, 2). «No entregarás a su amo al siervo que al huir de aquel busca tu protección» (Deuteronomio, 23, 16). «No acuses al siervo delante de su amo, no sea que te insulte y seas hallado culpable» (Proverbios, 30, 10).

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contra su marido. Oigamos los versos del Génesis: «El que vertiere sangre de hombre, por el hombre verá su sangre vertida, porque Dios hizo al hombre a su imagen» (9, 6).Abigaíl lo expresa así: Quien derrama sangre por liviana causa, fama dura adquiere, y sepulcros labra. Quien así se vence, tiene conquistada, para Dios y el mundo, la mayor hazaña (p. 208).

Abigaíl cita dichos sobre prudentes y necios que nos recuerdan el proverbio: «No contestes a un necio conforme a su necedad, no sea que vuelvas como él» (Proverbios, 26, 4). Oigamos a Abigaíl: La noble prudencia siempre está templada, [...] los hombres prudentes, con astucia sabia, nunca de los necios, discretos se agravian (p. 208).

Recuerda a David que el pueblo mira con reverencia a su monarca y que ella lo espera comportarse de un modo propio de un rey: «De cuya cabaña, / espera Israel / valor, honra y fama» (p. 207). Declara que a pesar de que su marido sea «de duras entrañas», ella le pide a David que como noble dome la ira y el deseo de venganza. Naval, como su nombre indica en hebreo, es un canalla con el corazón de piedra. No vale la pena que David, el rey ungido por Dios, pierda su renombre, bajando al nivel de Naval. Debe controlar la ira y reinar sobre el pueblo de Israel como un monarca noble y caritativo. Detén, como noble, la sangrienta espada, de razón teñida, no de agravio armada. [...]

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No dudo que seas con mano gallarda, patrón de Sión; que premia y no agravia (pp. 207-208).

David no necesita mucho para ser convencido de la validez de los argumentos de Abigaíl. Respetando la prudencia y la nobleza física y espiritual de ésta, David cancela el ataque a Naval y se despide de ella mandándola a su casa: Vuélvete en paz a tu patria, y diga el mundo, que fue una mujer tan gallarda que sujetó de David, el albedrío y las armas (p. 210).

Naval se salva de la venganza de David, pero no se salva de la mezquindad de su alma. El cuento bíblico sigue narrando que Abigaíl le informa de la entrega de provisiones a las tropas de David, su avaricia le causa un derrame cerebral y muere. En el desenlace bíblico, David se casa con la viuda Abigaíl, de modo que la nobleza se asimila con la prudencia en un matrimonio sagrado.

BIBLIOGRAFÍA BEINART, H., «El mártir Lope de Vera y Alarcón y su muerte, martirizado como Judá Creyente», ORAJ MADA, Lod, Israel, Haberman Institute, 1986, pp. 31-55 (en hebreo). » — «Legajo 2135, núm. 1. The Inquisition in Valladolid in the Times of the Inquisitor-General Fray Antonio de Sotomayor (1621-1643)», Memorial I. S. Révah, 2001, pp. 65-164. Biblia Hebreo-Español, ed. M. Katznelson, Editorial Sinai, 1996. BROWN, K., De la cárcel inquisitorial a la sinagoga de Ámsterdam (Edición y Estudios del «Romance a Lope de Vera», de Antonio Enríquez Gómez),Toledo, Consejería de cultura de Castilla-La Mancha, 2007. CARO BAROJA, J., Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Arión, 1961, 3 vols. CORDENTE MARTÍNEZ, H., Origen y genealogía de Antonio Enríquez Gómez, alias don Fernando de Zárate, Cuenca,Alcaná Libros, 1992.

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En este trabajo me propongo estudiar los elementos bíblicos utilizados por Calderón en la construcción alegórica de su auto sacramental La siembra del Señor (o, según su título original, Los obreros del Señor). Se trata de una pieza inspirada en diversos pasajes evangélicos2, especialmente en la parábola de los obreros de la viña (Mateo, 20, 116) y la de los viñadores infieles (Mateo, 21, 33-46; Marcos, 12, 1-12; Lucas, 20, 9-19), pero también, en algunos detalles, en las parábolas del sembrador (Mateo, 13, 1-23) y de la semilla y la cizaña (Mateo, 13, 24-30). La fecha de composición del auto ha de ser anterior a 1655 (año en que se publicó por vez primera), pero no se nos han conservado datos de su fecha de redacción ni de su posible representación. Parker lo data en el periodo 1636-1638, 1643-16453; por su parte, Rull escribe: «Creemos, con Parker, que debe de ser anterior al 1647, y próximo, por tanto, a Llamados y escogidos, con el que guarda varios puntos de contacto»4.

1

Este trabajo se enmarca en una investigación que cuenta con ayuda del Ministerio de Educación y Ciencia, Secretaría de Estado de Universidades e Investigación, Dirección General de Investigación. Proyecto FFI2008-02319. 2 Las fuentes ya fueron señaladas por Valbuena Prat, 1924, p. 198 y Rull, 1997, pp. XVI-XVII. 3 Parker, 1983, p. 250. 4 Rull, 1997, p. XVII.

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1. UNA

CUESTIÓN PRELIMINAR: EN TORNO A LA AUTORÍA Y EL TÍTULO

DEL AUTO5

En 1655, siete años después de la muerte de Rojas Zorrilla, se publica a su nombre en la colección de Autos sacramentales con cuatro comedias nuevas, y sus loas y entremeses (Madrid, María de Quiñones) el texto de Los obreros del Señor; y, veinte años después, el texto del auto se reproduce, con el mismo título y atribuido de nuevo a Rojas, en otro volumen misceláneo: Autos sacramentales, y al nacimiento de Cristo, con sus loas y entremeses, recogidos de los mayores ingenios de España (Madrid, Antonio Francisco de Zafra, 1675). Por otra parte, en el corpus de autos sacramentales de Calderón se incluye La siembra del Señor, publicado con ese título y sin discusión de la autoría calderoniana desde Pando hasta nuestros días (ediciones de Valbuena Prat y Rull). Pues bien, conviene señalar que Los obreros del Señor y La siembra del Señor no son dos autos diferentes, sino un mismo texto, que —casi sin duda alguna— debió de salir de la pluma de Calderón. La atribución a Rojas Zorrilla en la princeps de 1655 podría ser un argumento de peso en favor de su autoría, pero no es éste el único caso en que un texto asignado al dramaturgo toledano presenta problemas de atribución. Sin ir más lejos, también La humildad coronada, otro auto calderoniano, se publicó a nombre de Rojas Zorrilla, en la citada recopilación de 1675, con cambio de título: Los árboles6. En el caso de La siembra del Señor, los críticos que han trabajado sobre los autos de Calderón no ponen en duda su autoría. De hecho, si atendemos a su elaborada construcción y su complejo desarrollo alegórico, el auto es de factura plenamente calderoniana; podemos comprobar que Calderón emplea alegorías similares en otros autos que manejan las mismas fuentes; y no sólo eso, sino que reutiliza pasajes extensos de Los obreros del Señor en otro auto posterior, El día mayor de los días7. Y existe, todavía, un argumento importante que podemos añadir en favor de la autoría calderoniana: en la lista de títulos de sus autos que preparó para el Duque de Veragua, el dramaturgo madrileño lo reco5 En este apartado resumo lo expuesto en la comunicación que presenté en el Congreso Internacional sobre Francisco de Rojas Zorrilla (1607-1648). IV Centenario de su nacimiento, Toledo, octubre de 2007 (para más detalles, ver Mata, 2008). 6 Ver Madroñal, 2007, p. 280. 7 Ver Arellano y Zugasti, 2004, pp. 9-18.

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gió entre los suyos, mencionándolo precisamente con el título original de Los obreros del Señor. En realidad, el único argumento para haberlo incluido en el corpus de Rojas Zorrilla es la atribución en la princeps de 1655 (la edición de 1675 y uno de los manuscritos conservados copian ese texto de 1655 y, por tanto, no añaden mayor fuerza probatoria). Todos los demás argumentos abogan en favor de que el auto es de Calderón: el propio testimonio del dramaturgo al incluir Los obreros del Señor en la lista al Duque de Veragua, así como el análisis interno del texto, con su complejo desarrollo alegórico, su factura estilístico-literaria, las claras concomitancias de fuentes e incluso textuales que presenta con otros autos calderonianos (especialmente la reescritura que supone El día mayor de los días), etc. Quedan, sí, algunas cuestiones sobre las que no podemos aportar ningún dato: no sabemos nada de la representación del auto, ni tampoco a qué y a quién se debió ese cambio en el título de Los obreros del Señor a La siembra del Señor, que ha llegado a despistar a parte de la crítica8. En cualquier caso, con respecto a la autoría, pienso que puede darse por sentado que el auto es calderoniano y, en definitiva, que debe ser estudiado y editado formando parte del corpus de Calderón, no del de Rojas Zorrilla.

2. LAS

FUENTES EVANGÉLICAS Y EL DESARROLLO DE LA ALEGORÍA

Ya he indicado que Los obreros del Señor o La siembra del Señor es un auto sacramental inspirado en diversas parábolas evangélicas, especialmente dos: la de los obreros enviados a la viña y la de los viñadores infieles que matan al hijo del dueño. En un trabajo sobre la Biblia en los autos sacramentales de Calderón, Ignacio Arellano ha estudiado el empleo de las parábolas bíblicas como macrotextos argumentales. En el grupo de los inspirados en el Nuevo Testamento están autos como La semilla y la cizaña, La viña del Señor, El primer refugio del hombre y probática piscina o A tu prójimo como a ti, entre otros, además del que ahora nos ocupa9, acerca del cual escribe Ángel Valbuena Prat:

8

Por ejemplo, a González Cañal, Cerezo Rubio y Vega García-Luengos, en su Bibliografía de Francisco de Rojas Zorrilla, 2007. 9 Ver Arellano, 1999, y también, 2001, pp. 89-95.

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La Siembra del Señor […] es uno de los autos de inspiración poética más sostenida y una alegoría mejor tratada. Se basa, principalmente, en dos parábolas del Evangelio, la del Padre de Familias y los obreros de la heredad (Mateo XX, 1-16) y la de la viña arrendada y labradores asesinos (Mateo XXI, 33-44, Marcos XII, 1-12, Lucas XX, 9-19), pero tiene recuerdos de la del Sembrador y la de la Zizaña. La variante capital introducida en las dos primeras parábolas es que la heredad del Señor no es una viña, sino un campo de trigo. Este campo es un símbolo eucarístico10.

También Enrique Rull, en el estudio previo a su edición, indicaba las fuentes, al tiempo que resumía el argumento y ofrecía su valoración de la obra, con estas palabras: La fuente o fuentes, como ya observó Valbuena, se remontan a los episodios evangélicos de Los obreros enviados a la viña (Mateo, 20, 1-16) más la parábola de Los viñadores infieles (Mateo, 2111, 33-46), que ya utilizó Calderón en el auto Llamados y escogidos, y elementos de las parábolas del Sembrador (Mateo, 13, 1-23) y de La semilla y la cizaña (Mateo, 13, 2430). Dios es el Padre de Familias, y Emanuel su hijo. Ante el primero, que hace de mayoral, se presentan sucesivamente: Adán (como representante de la Ley Natural), el Judaísmo (de la Ley Escrita), la Idolatría y la Apostasía, para labrar la tierra. Gabriel es el que enseñará la heredad a los obreros. Mientras, la Culpa, aliada del Sueño, procurará sembrar la cizaña. El Judaísmo dará muerte a Emanuel, tras lo cual llegará la Fe a la heredad del Padre de Familias. Aunque a Valbuena le parecía «el mejor de los autos de Calderón basado en estos temas», a nosotros nos parece un auto logrado, pero algo inferior a sus semejantes, por resultar, del manejo de personajes simbólicos, que pide un opuesto y contrastado color, una acción excesivamente uniforme para adecuarse a la alegoría, por otra parte conducida, como casi siempre, con una inteligencia extraordinaria12.

En lo que sigue quiero centrarme, precisamente, en el desarrollo de la alegoría del auto, que presenta cierta complejidad, y que está muy bien trabada en sus distintos elementos constitutivos13. El punto

10

Valbuena Prat, 1924, p. 198. Rull escribe por error «22». 12 Rull, 1997, pp. XVI-XVII. 13 Una aproximación al componente alegórico del auto es la aportada por Cummins, 1988, pp. 111-118. 11

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de partida es la parábola de los obreros enviados por el Padre de Familias a la viña (heredad, en el auto), todos los cuales van a percibir la misma paga pese a haberse incorporado a la labor a diferentes horas del día. El Padre de Familias, mayoral de la heredad, es figura de Dios; la tierra virgen que han de sembrar los obreros lo es de la Virgen María; y el trigo que nacerá de ella es tipo de Cristo. Una vez sembrado en la heredad el trigo de la palabra, la Culpa, con la ayuda del Sueño, intentará mezclar con él la cizaña. Al final, el Judaísmo dará muerte al hijo del mayoral, Emanuel-Cristo14, muerte redentora de la culpa original del hombre, terminando el auto con la habitual exaltación del sacramento eucarístico. El auto presenta una estructura tripartita, con tres grandes bloques escénicos que se corresponden con cada uno de los grupos de obreros enviados por el mayoral a trabajar la heredad: 1) los obreros que llegan al amanecer, que son Adán y cuatro labradores, representan a la Ley Natural (que va desde la caída del pecado original hasta Moisés); a ellos, cuando son conducidos a la heredad, el criado Gabriel les muestra la ciudad de Nazaret, lo que se relaciona con el momento de la Anunciación a María, por parte del ángel, de la Concepción de Cristo (motivo que se verá representado en la primera nube que se abre en el tramo final del auto); 2) los obreros que llegan al mediodía, Judaísmo, Apostasía e Idolatría, simbolizan la Ley Escrita (la que va de Moisés a Cristo); a éstos se les ofrece la visión de Belén, lugar de nacimiento de Cristo (es la escena que se apreciará, al final, en la segunda nube); y 3) los obreros que llegan por la tarde, la Fe y el gremio militante de la Iglesia, representan la Ley de Gracia (la que va desde Cristo hasta la consumación de los tiempos); éstos contemplan la ciudad de Jerusalén, en la que tiene lugar la Pasión y Muerte de Cristo (plasmada en la tercera nube). En fin, como vemos, cada uno de los grupos de obreros simboliza una de las tres edades de la historia de la humanidad, con lo que el auto constituye una representación alegórica de la historia teológica de la salvación del hombre.

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Reyre, 1995 estudia la cuestión del deicidio cometido por el Judaísmo en este y en otros autos calderonianos.

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Pues bien, en este desarrollo alegórico —insisto: muy bien trabado— del asunto, el dramaturgo maneja algunos otros detalles procedentes de las parábolas del sembrador y de la cizaña, y también se introducen abundantes elementos marianos (la imagen de la Mujer con la serpiente a sus plantas del Apocalipsis, nombres y atributos aplicados a la Virgen: huerto concluso, fuente sellada, etc.). Encontraremos asimismo algo muy habitual en los autos calderonianos, a saber, la plasmación visual de contenidos doctrinales: por ejemplo, la idea de la Inmaculada Concepción de María, a través de la escena en que la Culpa no puede poner sus plantas en la tierra-Virgen, ni herirla con el hierro (azada)-yerro (culpa, pecado original) de Adán. Pero examinemos con más detalle el desarrollo del auto y los tres grandes bloques de acción que podemos deslindar (los dedicados a cada uno de los grupos de obreros), que van precedidos por una secuencia escénica más breve que sirve de planteamiento y una escena última, también de corta extensión, de Juicio Final que funciona a modo de desenlace y contiene la exaltación eucarística.

2.1. Planteamiento (vv. 1-55) Los primeros cincuenta y cinco versos15 sirven como planteamiento de la acción. El Padre de Familias es el mayoral que convoca a los hijos de Adán, a toda la humana familia, para cultivar la mejor heredad, que es una virgen tierra, pura, limpia e intacta (=Virgen María). Sus palabras nos ponen sobre aviso de la base evangélica: MAYORAL

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Ea, pues, venid, venid a su labor, que a esta causa el alba os despierta, dando cumplimiento a la palabra de aquel mayoral que dice la Escritura que a la plaza del mundo salió a buscar sus jornaleros al alba (vv. 17-24).

La numeración citada remite a la de la edición crítica de M. Insúa y C. Mata, actualmente en preparación.

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Adán despierta a los labradores, pidiéndoles que despidan al Sueño16. Éste (que aparece vestido de villano y que luego, como aliado de la Culpa, tendrá connotaciones de gracioso en algunas de sus intervenciones) es el primero en presentarse ante el Padre; pero cuando le explica quién es, el mayoral no lo admite en su labranza porque no quiere perezosos en ella. Desde este instante el Sueño (que es semejanza de la muerte y de la culpa) pone de manifiesto su voluntad de estorbar las tareas de los labradores. Acota Valbuena Prat a propósito de este tramo inicial del auto: «Hay un ambiente fragante de rusticidad. […] Es todo esto muy hermoso. Parece el estilo de Lope de Vega»17.

2.2. Primeros obreros: Adán=Ley Natural (vv. 56-598) Aparece después Adán, que representa la Ley Natural (ver vv. 123b125), junto con otros labradores, todos vestidos de pieles. Al presentarse ante el Padre, llora al señalar que es el primer hombre del mundo y que está condenado a vivir de su trabajo. Cuando el Padre le pide que cuente su historia, él expone su culpa en un hermoso soneto: ADÁN

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En alegre, en feliz, en dulce estado, todo amor, todo paz, todo alegría viví, teniendo a la obediencia mía pez, ave y fiera en mar, en viento y prado. El pesar, con las señas disfrazado del contento, llegó tanto, que el día aun no supo decirme si venía de pesar o contento acompañado. Yo entre los dos, ¡oh, rigurosa suerte!, equívoco juzgué, ¡necia disculpa!; quise seguirle y vi que era mi muerte la que seguía, y luego en un momento llegó la noche y vi que era mi culpa: ¡tanto engaña el pesar, tanto el contento! (vv. 173-186).

«Uno de los personajes es el Sueño, cuyo papel es altamente interesante», escribe Valbuena Prat, 1924, p. 198. 17 Valbuena Prat, 1924, pp. 198-199.

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El Padre fija el salario a estos labradores en un talento, paga suficiente, les indica, si lo usan bien18; y les explica que su labranza servirá de remedio de la culpa de Adán, en unos versos que explicitan con mayor claridad la alegoría «mirada […] a dos luces»: PADRE

Aquí, curiosos, aquí, hoy vuestra atención me valga, porque habemos de ajustar, si a tanto el ingenio basta, cómo es la Madre la tierra y el fruto el Hijo, mirada la alegoría a dos luces, siguiéndose a un tiempo entrambas (vv. 203-210).

Y en el pasaje siguiente sigue glosando algunos detalles de la alegoría: la que van a cultivar es una tierra virgen, fértil, pura, limpia e intacta, no tocada por hierro de surco ni azada (clara alusión a la Inmaculada Concepción de María, concebida sin pecado original). El Padre desea labrar esa tierra para que su fruto sea el contraveneno del primer veneno, es decir, del pecado original de Adán. El trigo que nazca de la tierra será el grano de su palabra. Las correspondencias alegóricas resultan, pues, nítidas: si la tierra de la heredad es la Virgen, el trigo que nazca en ella será su Hijo, su Palabra, el Verbo (en suma, la segunda persona de la Trinidad). Así pues, debe empezar la tarea la Ley Natural. Adán sólo cultivará la tierra con penas, suspiros y ansias, sólo la regará con el llanto de sus ojos. Éste es un detalle interesante. Se trata, por un lado, de que el hombre haga méritos para que el Padre envíe a su Hijo a la tierra a redimir sus culpas. Pero se ajusta a la alegoría, porque la tierra-Virgen no puede ser tocada por el hierro (azada)-yerro (culpa, pecado original) de Adán y de todos los hombres. Adán pide que alguien les enseñe la tierra, y el Padre manda que vaya su criado Gabriel, siendo esta embajada para mostrar la heredad un claro eco de la Anunciación a María. El hijo del mayoral, Emanuel, «vestida la jerga basta / de humana naturaleza» (vv. 306-307, que aluden, claro, a la naturaleza humana de Cristo), pide ser también obrero de la labranza, como los 18

Se introduce aquí una alusión a la parábola de los talentos, que tendrá otras menciones posteriores.

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demás hombres; pero el Padre le dice que irá a la tierra más adelante, cuando los hombres hagan méritos para ello; en realidad, nacerá al mundo cuando el trigo nazca a la tierra. Gabriel les describe a Adán y los labradores la tierra de la heredad del mayoral, equiparada a las montañas de Judea y Nazaret; y sigue un pasaje en que se glosan algunos nombres y atributos aplicados tradicionalmente a la Virgen: Torre de David, ciudad, muralla, escala, huerto concluso (vv. 327-341). Cuando Gabriel, que va a visitar la tierra de parte del dueño, les anuncia que la verán exaltada, Adán le pregunta si se está refiriendo a María, a lo que el criado responde: «La duda en las sombras basta; / no hablemos tan claro» (vv. 352-353). Adán y los labradores empiezan la labor con su llanto, mientras Gabriel siembra la palabra, a lo que sigue otra alusión explícita al plano alegórico: LABRADOR 1 ADÁN

¿Qué misterios son aquestos que nuestra vista no alcanza? Ese sentido dirá adelante esta sagrada alegoría, y así por ahora saber nos basta que es esta la fértil tierra que han de labrar nuestras ansias (vv. 359-366).

En efecto, la acotación tras el v. 376 indica que, mientras cavan Adán y los cuatro labradores, cantan pidiendo al Justo que se abra la tierra y produzca al Salvador. Sale entonces la Culpa, sorprendida de la canción que entona la villana naturaleza del hombre, y confiesa que no entiende tal misterio: CULPA

¿Qué secreto incluye en sí decir que la tierra se abra y que al Salvador produzca al tiempo que de labrarla trata el hombre? (vv. 405-409).

El primero de los hombres le explica que, cuando pecó, volvió la espalda a Dios; pero ahora, arrepentido, espera el Sol de su Justicia, y por eso labra aquella tierra sagrada que se cultiva con llanto y se ablanda con suspiros. Viene a continuación un pasaje en el que escénica-

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mente se pone de manifiesto un contenido doctrinal; en efecto, la Culpa intenta dejar sus huellas en esa tierra sagrada (=Virgen), pero cuando quiere hacerlo, no puede mover sus plantas: CULPA

Tierra de Adán, en efecto, es en la que Adán trabaja, y así como en tierra suya pondrá la Culpa las plantas haciendo que de sus huellas abrojos y espinas nazcan; mas, ¡ay de mí!, que no puedo moverlas para pisarlas. ¿Qué línea, qué margen, cielos, aqueste término guarda de tierra de Nazaret que la Culpa no le pasa? (vv. 453-464).

La Culpa pide a Adán que golpee esa tierra con su azada y, ante la negativa de éste, se la arrebata con intención de herirla ella misma con el hierro; mas, cuando intenta hacerlo, no lo logra, cayéndosele la azada de las manos19. Entonces suena la música, que canta a la virgen tierra con las palabras de la Anunciación («¡Ave, pura,Virgen Tierra, / bendita y llena de gracia!», vv. 527-528) y Adán reitera la idea de que el mayoral le manda labrar la heredad sólo con su llanto para que la tierra conciba y para Verbo y trigo, que han de ser su semilla y su palabra (se insiste de nuevo en este detalle de labrar únicamente con el llanto: por un lado, el redentor vendrá solamente si el hombre hace méritos para ello; pero así, además, se evidencia que la azada-yerro de Adán no llega a tocar la tierra-Virgen). Adán se marcha, y sigue otra escena de alto valor simbólico-visual por la que se pone de manifiesto que la Culpa no puede vengarse de él: CULPA

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¡Detente, villano, espera, que en ti mi cólera airada se vengará!; mas, ¡ay, cielos!, que el que me ha atado las plantas

En este punto se alude de nuevo a la alegoría al indicarse que pueden verse «en figura y figurado / dos efectos de una causa» (vv. 499-500).

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para no entrar este linde también las manos me ata para no darte la muerte, que aunque es verdad que a mi saña no la falta su poder, la fuerza por hoy le falta (vv. 531-540).

En fin, ya que la Culpa no puede tocar la virgen tierra, se propone reconocerla y describirla desde lejos. El pasaje que sigue de nuevo incluye diversos apelativos propios de la Virgen, ahora puestos en boca de la misma Culpa: azucena, rosa mística, lirio, ciprés, cedro, oliva, palma, fuente sellada (vv. 545-552), a los que se añade una alusión también al pasaje de Apocalipsis 12 en que se ve la serpiente a las plantas de la Mujer (vv. 553-558). Cuando la Culpa se está preguntando quién podrá impedir la tarea a los obreros, esto es, que siembren la semilla del grano y de la palabra, sale a escena el Sueño, que se ofrece para hacerlo. Al mismo tiempo se ve venir a unos israelitas, lo que simboliza el paso de la Ley Natural a la Escrita. El final de este primer bloque escénico (primeros obreros=Adán y la Ley Natural) lo podemos marcar a la altura del v. 598, porque además del asunto y los personajes (la acotación indica que salen el Judaísmo, la Idolatría y la Apostasía, quienes van a representar la nueva edad del hombre), hay un importante cambio métrico: acaba la tirada de romance a a y empieza en el v. 599 una silva de pareados consonantes.

2.3. Segundos obreros: Judaísmo=Ley Escrita (vv. 599-1209) El Judaísmo, que no ha reconocido a la Culpa, le pregunta por la cabaña del mayoral; ésta le indica el camino, pero se retira porque teme ver el rostro del Padre. Este segundo grupo de obreros, aunque viene al mediodía, llega a tiempo, porque los de la Ley Natural yacen sumidos en el sueño. Ante el Padre se disculpan por haber llegado a la mitad del día, y cuando éste los acepta a su servicio, alude de nuevo a la opción de gastar bien o mal el talento que les será entregado. Así pues, el Judaísmo se dispone a proseguir la tarea comenzada, y encuentra que la tierra está dispuesta y cultivada, y la palabra ya sembrada, con lo que simplemente le toca coger el fruto (trigo en la tierra=semilla de la Palabra en el vientre de María=Trigo y Verbo divino). Pide al mayoral

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que alguien les enseñe la mies, y el Padre encarga de nuevo a Gabriel que vuelva al mundo y muestre la heredad a los segundos obreros. Emanuel nuevamente solicita permiso para ir con estos obreros; y aunque el Padre teme por su suerte (sabe que no va seguro con ellos, porque el de los israelitas es un pueblo ciego enamorado de su culpa), ahora sí, autoriza su marcha: lo envía a la tierra, donde va a ser mortal con los mortales, para desterrar la culpa del mundo. En la escena siguiente dialogan el Sueño y la Culpa, que sigue manifestando su temor al trigo, pues la tierra está fecundada y el fruto ya para nacer. El Sueño le explica que hay tres contrarios que pueden dañar las espigas: la langosta, la cizaña y la neguilla. Mientras tanto, Gabriel muestra al Judaísmo, la Idolatría y la Apostasía la ciudad de Belén, de la que se dice que es exaltación, y será pronto adoración de Reyes (pasamos de la Anunciación de la concepción, en Nazaret, al nacimiento de Cristo, en Belén). La Culpa determina que sean estos obreros los enemigos del trigo: dice a la Idolatría que ella segará la mies (su instrumento será una guadaña, que equivale a la hoz del segador); la Apostasía aventará el trigo segado (con un palo con tres clavos, a modo de bieldo); y el Judaísmo lo ha de trillar y moler (saca éste una cruz, equiparada al trillo). Es de nuevo la intervención de la música, que canta el «¡Gloria a Dios en las alturas / y paz al hombre en la tierra!» (vv. 869-870), lo que subraya ese momento del nacimiento de Cristo. En efecto, Emanuel, el hijo del mayoral, se hace presente en el mundo para ser compañero de los hombres el mismo día en que nace el trigo en la tierra, con lo que de nuevo tenemos funcionando la alegoría en los dos planos: EMANUEL

Jornaleros de la vida, labradores de mi Padre, gloria a Dios y paz al hombre el cielo y la tierra canten pues en tan felice día para glorias, para paces de Dios y del hombre veis que el trigo en la tierra nace al mismo tiempo que yo vengo a ella para hallarme compañero en vuestras penas

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y amigo en vuestros afanes, mostrando a más luz la oculta correspondencia que trae nacer a un tiempo los dos de tierra y de Virgen madre (vv. 886-901).

La Idolatría, la Apostasía y el Judaísmo muestran sus dudas de que sea el hijo del mayoral, y se disponen a atacarlo, al tiempo que la Culpa le reprocha el haber venido a la tierra en ese villano traje, en el que no lo reconocen los obreros de su padre. Después, Emanuel y la Culpa se proponen ajustar la similitud existente entre él y el trigo. Se trata de un bello pasaje (vv. 988-1037) articulado en réplicas alternas de dos versos (que Calderón aprovecha literalmente en El día mayor de los días y que tiene paralelismos similares en autos precedentes, por ejemplo en La hidalga del valle). La Culpa va enumerando algunas características o propiedades del trigo y Emanuel va señalando las correspondencias con su persona, de forma que se repite paralelísticamente el esquema: «El trigo… / Yo también…». Al final la Culpa lo hace callar y anuncia su propósito de darle muerte. Emanuel, por su parte, quiere arrancar las malas raíces de la heredad del Padre. Luchan y, como la Culpa sola no puede con él, llama en su ayuda primero a la Idolatría, a la que le pide siegue sus pasos con la guadaña (imagen emblemática de la muerte). Así pues, todo el pasaje que sigue va a estar en paralelo con los sucesos de la Pasión y Muerte de Cristo. Primero, Emanuel se arrodilla y suda sangre (como Jesús en el Huerto de los Olivos). La Culpa le pide a la Idolatría que le dé muerte; pero a ésta se le cae la hoz, dice que no halla causa contra él y se lava las manos (igual que Poncio Pilatos). La Culpa llama entonces a la Apostasía, que esgrime el bieldo, pero no puede herirlo en su persona. Llama entonces al Judaísmo, que trae ahora el yugo de un carro, a modo de cruz (antes se dijo un trillo); y mientras Apostasía e Idolatría tienen a Emanuel en medio de las dos, el Judaísmo le da con la cruz y lo hiere de muerte20 (=muerte de Cristo en el Calvario, entre los dos ladrones), y su sangre derramada va regando toda la mies. La Idolatría (como el centurión romano) reconoce ahora que efectivamente era hijo de una deidad grande. Emanuel dice a la gentilidad que tendrá parte en su reino (eco 20

Este pasaje, escenificación del deicidio, es comentado por Reyre, 1995, pp. 152-153.

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de las palabras al buen ladrón), cae abrazado de la cruz y cuando muere se produce un eclipse21. La Apostasía no quiere ser participante de esta muerte y se va, y lo mismo hace la Idolatría. Es en este momento cuando el Judaísmo reconoce a la Culpa, que también se marcha, dejándolo solo22, y entonces anuncia su pretensión de esconder el cadáver en un sepulcro y de llevarse la cruz para que no quede ningún testigo de su crimen23.Y es que siente espanto cuando se oye a la Fe encabezando al tercer grupo de obreros, que llegan a la media tarde. Así, a la altura del v. 1209 acabaría el segundo bloque de acción, corte subrayado (como sucedía en el caso anterior) por el cambio de métrica, al pasar de romance con rima a e a quintillas.

2.4. Terceros obreros: Fe=Ley de Gracia (vv. 1210-1378) La Fe pregunta al Judaísmo cuál es la cabaña del mayoral, y éste se disculpa torpemente sin haber sido acusado de nada; luego se marcha de forma apresurada, dejando abandonada la cruz bañada en sangre. Al tiempo que la recoge la Fe, constata que la heredad está yerma, con el trigo segado y maltratado, y que se ve un cadáver, cuya sangre inunda monte y valle. La Fe le pregunta al Sueño qué ha sucedido para que los jornaleros hayan desamparado al trigo; y muy pronto la mala nueva llega a la cabaña del Padre, que en un bello soneto de rimas agudas se lamenta por el hecho de que el «segundo Caín» haya derramado la «sangre justa del mejor Abel»: PADRE

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Aunque pudiera yo como David los campos maldecir de Gelboé al ver en ellos la sangrienta lid que horror al mundo y pasmo al cielo fue mandando al sol que desde su cenit24 ni luz ni rayo a estas campañas dé,

Algunos testimonios del auto añaden la acotación de «Terremoto», otra de las señales acaecidas a la muerte de Cristo. 22 Él mismo explica que «prófugo y vago es fuerza / que ya el Judaísmo ande / aborrecido de todos / y no amparado de nadie» (vv. 1196-1199). 23 Comenta este detalle del robo Reyre, 1995, pp. 152-153, aspecto escénico que califica como «verdadera innovación de este auto». 24 cenit: pero debe leerse cenid para conseguir la rima consonante con David y lid.

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su rocío negándole al albor porque no beban dél fruto ni flor; pues aunque muerto un hijo miro en él, no inobediente, no, y esto es decir que de un hijo la pérdida crüel es el no obedecer, no es el morir. ¡Ay, sangre justa del mejor Abel! Mas ¿quién pudo mis lástimas oír? (vv. 1297-1310).

La Fe dice que llega tarde a la heredad, como capitana de la unión de fieles, herederos míseros de Adán que piden jornal, aunque ya sea casi de noche. El Padre responde que, aunque han llegado tarde, les dará el mismo jornal que a los anteriores: si la Fe sirve bien, si acaba la labor comenzada, no le pagará mal. Asistimos así al inicio de la Ley de Gracia y avanzamos ya hacia la exaltación eucarística final. La Fe convoca a todos para que vean el trigo concebido en Nazaret y parido en Belén de una virgen tierra, al tiempo que proclama cantando que «el pan deste Trigo pan de ángeles es» (vv. 1350 y 1380). La Culpa, temerosa de que estos nuevos obreros acaben la labor de la misteriosa mies, trata de detenerla, sabiendo que ese pan es el cumplimento de tantas sombras que intentó desvanecer en la Ley Natural y en la Escrita: ¿Cómo (¡ay de mí!) embarazar destas figuras podré lo figurado en el pan? (vv. 1371-1373).

2.5. Premio y castigo: el Padre paga los salarios (vv. 1379-1518) En el tramo final del auto, el mayoral va a juntar a sus obreros para hacer cuentas con ellos y pagarles sus jornales (esta escena de desenlace es trasunto del día del Juicio Final, con un juez severo asignando premios y castigos según los méritos o deméritos de cada uno). Salen primero Adán y los cuatro labradores, que han despertado tarde; también la Apostasía, la Fe y la Idolatría. Adán recuerda que vino al amanecer y dispuso la tierra con su llanto; mientras, en una primera nube que se abre se ve a San Gabriel y el misterio de la Encarnación. El Judaísmo dice que llegó al mediodía y que su cargo fue segar, tri-

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llar y moler el trigo que había nacido; en la segunda nube se visualiza el nacimiento de Cristo. La Fe recuerda que llegó a media tarde y transformó el trigo en pan; en la tercera nube se figura a Emanuel en la cruz. Éste dice que padeció muerte por el hombre, y que paga un precio infinito por satisfacer una deuda infinita. Él es Pan y Vino que amasó con su sangre la Ley de Gracia, y ese Pan, corrobora la Fe, se encuentra «En la gran Jerusalén, / que es la ciudad militante / de todo mi gremio fiel» (vv. 1472-1474). Y se explicita una vez más el sentido alegórico: EMANUEL

Pues ya todos juntos veis en figura y figurado que la edad del trigo es la edad mía, discurriendo desde el sembrar al nacer, desde el nacer al morir, hasta que hecho pan me veis, todos a este sacramento celebrad (vv. 1479-1487a).

Con esto, la Culpa queda vencida. El Padre invita a comer ese Pan a la Ley Natural y a la Ley de Gracia, y destierra de la heredad al Judaísmo, indicando que la Idolatría, hija de la gentilidad, será heredera de la gracia que aquél perdió. Indica que la Apostasía también será perdonada si llega a creer en los misterios de la Fe, pero ella se obstina en negarlos, con lo que el Padre ordena que salgan malditos los dos (Judaísmo y Apostasía), desterrados de la heredad. Tal es, en apretado resumen, el desarrollo argumental de Los obreros del Señor o La siembra del Señor, a partir de las fuentes evangélicas (las parábolas citadas) que utilizó Calderón como punto de partida para la construcción de este auto. Se trata de una alegoría simbólicopoética, sabiamente manejada por el genial dramaturgo madrileño, que ha sido capaz —una vez más— de tejer una compleja red de correspondencias en la que todos los elementos encajan a la perfección dentro de la idea simbólico-alegórica que le ha servido de base.

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DURANDARTE Y EL GRAVE ECLESIÁSTICO, UNA CUESTIÓN DE TIEMPOS Y LIBROS

Alicia Parodi Universidad de Buenos Aires

Como seguramente a muchos, me preocupa la idea de hilvanar el Quijote de punta a punta, desde el diagnóstico de resecamiento cerebral que explica su locura hasta llegar a una nueva sequedad al final de 1615, pasando por un período de encarnación que culmina al final de 1605, cuando la sangre confunde su rostro con el del cabrero (I, 52). Un punto de partida fundamental en mi análisis lo constituye la peculiaridad de la locura: poner en realidad los libros de caballerías. Lo que me llevó a formular una alegoría, a modo de hipótesis, que pretendo contribuir a corroborar con este trabajo. La idea, es que el Quijote se construye al modo en que la cultura cristiana hibrida los dos testamentos bíblicos1. La ecuación alegórica sería aproximadamente la siguiente: Dios se hizo hombre para que se cumpliera lo que estaba escrito acerca de la salvación de los hombres, de modo que los Evangelios que cuentan su vida constituyen una hibridación del libro viejo con el libro nuevo, a la vez que prometen uno ulterior, el Apocalipsis, el tiempo de las Iglesias que debe llegar hasta las bodas de la Jerusalén celeste y el cordero2. De la misma ma1

Parodi, 2008. Auerbach, 1998, p. 83 señala que «más en San Agustín que en sus predecesores, se sustituye a veces la contraposición entre los dos polos, figura y consumación, por una ejecución que se efectúa en tres grados: la Ley o la historia de los judíos como figura profética del advenimiento de Cristo; la Encarnación de esta figura y al mismo tiempo como preanuncio del fin del mundo y del Juicio final». 2

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nera, el hidalgo se convierte en don Quijote para recrear libros antiguos (los de caballerías), a la espera de algún sabio que escriba sus propias hazañas. Cuando esto sucede, queda todavía por contar el tiempo que sigue hasta cumplir la profecía del barbero (I, 46), con el matrimonio y descendencia de la paloma tobocina y el león manchado. Sabemos que, a partir de la decisión heroica de transformarse en don Quijote, deben transcurrir dos vegadas. Esto es, dos tiempos, dos libros.

I En 1615, don Quijote ha salido por tercera vez, y su propósito inicial de dedicar sus aventuras a esa Dulcinea entrevista por él y Sancho, en una composición de a dos, a mitad de la segunda salida (I, 31) ha fracasado con el encantamiento de Dulcinea en la figura de una fragante labradora. Don Quijote no ha terminado de acongojarse, cuando ocurre un encuentro de camino que podría haberle ayudado a pensar este asunto de la corteza y el meollo, de la figura y el otro sentido, o de cómo la representación tiene mucho —o poco— que ver con la vida. Se trata del encuentro con el carro de las Cortes de la Muerte. Nada como la comedia y los comediantes, dice don Quijote para espejar la vida y mostrarnos que, quitadas las ropas, todos van a parar a la sepultura. Paradójicamente, nada como la comedia y los comediantes para recorrer el camino en la dirección inversa: de la muerte escritural a la vida de la escena. Los actores, de pueblo en pueblo, de Corpus en octava, en cada representación contravendrán la lección del gran tema barroco de la vida como un teatro. Entre el capítulo 11 y 12, ocho series enhebran alternativamente personajes y personas: el rey, la reina, el caballero, la Muerte, Cupido, el Emperador, la reina... para acompañar esta doble dirección temporal. Las series nunca son exactamente iguales. La última, se compone sólo de dos caracteres: pontífices y emperadores (12, p. 5383). A ella pertenecerían Durandarte, hombre de armas, y el grave letrado que increpa a don Quijote en el palacio de los duques. Los dos

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Entre paréntesis, los números de capítulos, y luego, los de páginas. Sólo aclaro en el texto, con números romanos, cuando me refiero a las «Partes».

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provienen de linajes antiguos: uno, Durandarte, de estirpe cristiana; el otro parece más bien de la antigua Ley. Este último, creo, será el encargado de pronunciar la sentencia definitiva sobre el destino de don Quijote. Porque, en realidad, la relación entre las dos antigüedades, es la misma que de la corteza al meollo. Esto es, una continuidad de índole alegórica.

II Durandarte aparece en las profundidades de la Cueva de Montesinos, que es cueva del alma de don Quijote (23). Es uno de aquellos héroes antiguos que lo enloquecieron. Pero no lo vemos luchar y vencer. Está echado, de largo a largo. Suspira y se resigna a ese tiempo de encantamiento, en que vive separado de su propio corazón. ¿Cuántos partidos de naipes más deberá jugar hasta poder depositar su cuerpo tendido en el mausoleo de mármol con gran maestría fabricado? ¿Cuándo esta mano peluda y nervosa, señal de mucha fuerza, tendrá su réplica sepulcral? ¿Cuántos avatares, después de haber sido espada, héroe, y ahora tahúr, deberá padecer, antes alcanzar la forma final, inamovible, de bronce, mármol o jaspe? Por el momento, sólo suspirar, guardar silencio, y volverse de lado. Sin embargo, este continuo barajar de Durandarte parece abandonar su monótono automatismo si echamos una mirada al contexto novelístico. Es que el héroe parece salirse de su recuadro escénico de la Cueva y acompañar a don Quijote desde que nace a la novela, «seco y amojamado» (1, p. 496) hasta su lecho de muerte (74), con el cuerpo tendido de largo a largo. Lo acompaña también con la voz «debilitada y enferma» con que defiende la primacía de Dulcinea desde el interior de la armadura que oficia de sepultura a la hora de la derrota (64). Tendido y ¡amarillo!, espera la visita de doña Rodríguez, que a su vez en el 52, «tendida de largo a largo», le pide la reparación de la honra de su hija. Durandarte es incansable en esto de visitar los cuerpos de los personajes. Como si la falta de corazón le hubiera restado anclaje personal. También Vicente Forte, asesinado por los celos de su novia, Claudia Jerónima Torrellas, repite su cuerpo yacente y la cansada y debilitada voz de Durandarte. Sólo un personaje tuerce el cuerpo antes que Altisidora, el esposo de doña Rodríguez, escudero

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muerto de un puntazo por la enfurecida ama Casilda (48). Altisidora, comedia de comedias, instala su cuerpo cadavérico nada menos que en un túmulo ritual, y resucita meramente con volverse de lado (69), y luego, en su aposento suspira con «voz tierna y debilitada» (70).Toda la vida, la esperanza, la burla, la tragedia, es ocasión para que Durandarte se disfrace y represente su condición de mortal4. Como una especie de quintaesencia de este cuerpo que se desplaza e inhabita a otros, su corazón, amojamado, es paseado por la Cueva cuatro días a la semana por la envejecida Belerma. Es más, este volumen reseco del corazón parece circular con sorprendente dinamismo de cuadro en cuadro aunque bajo otras consistencias. La cueva es una suerte de profecía que superpone tiempos. Sus personajes se ven envejecidos o desnaturalizados, como si la espera impaciente del futuro salvador estuviera contemplada desde la dicha de éste. Pero, apenas nos fijamos en el corazón, podemos aventurar una secuencia sucesiva, desde el huevo de avestruz de Montesinos, como símbolo burlesco de la unidad primordial, pasando por la procesión al modo de la del Grial, hasta las monedas intercambiadas por faldellín, que aunque no sean las pedidas, como todo intercambio comercial, en la obra de Cervantes deviene símbolo de la circulación de la gracia5. Una secuencia de vida, en que los naipes, cartón impreso, entretienen el paso del tiempo. Basta cambiar de sustancia.

III Al revés de la permanente reencarnación de Durandarte, la intervención del grave eclesiástico es la de un Deus ex machina, que introduce una cuña de violencia en el regocijo general de burlas y comedias

4 En Parodi, 2004, interpreté las diversas ocurrencias de Durandarte fuera del cuerpo de don Quijote como misterios del Rosario: el pedido de doña Rodríguez, en tanto «presentación de la Virgen» sería misterio gozoso; Vicente compone una Pietà con Claudia Jerónima (netamente doloroso); glorioso para la muerte y resurrección de Altisidora. Las inversiones burlescas subrayan el carácter alegórico de estas representaciones. 5 Baste recordar el episodio del cautivo, en que el hermano mercader, desde América, parece abastecer toda la historia de la liberalidad española, en el Quijote de 1605.

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que se suceden en el palacio de los duques. Concentra todos los odios, hasta los del mismo autor, que lo condena anticipadamente sin concederle redención alguna, ya en la historia o en el discurso, como sucede con otros casos de antipatía. A diferencia del pueblerino cura y del respetuoso canónigo de Toledo, el grave eclesiástico es uno …destos que gobiernan las casas de los príncipes; destos que, como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser los que lo son; destos que quieren que la grandeza de los grandes se mida con la estrecheza de sus ánimos; destos que, queriendo mostrar a los que gobiernan a ser limitados, los hacen miserables; destos tales digo que debía de ser el grave religioso que con los duques salió a recibir a don Quijote (31, p. 669).

Veamos la situación. El grave desempeña su iracundo papel en la primera de las tres comidas en que se organizan las burlas en casa de los duques.Todas ellas cumplen el deseo de los dueños de casa de «que se tratase a don Quijote como caballero andante, sin salir un punto del estilo como cuentan que se trataban los antiguos caballeros» (32, p. 683). Modelados por estas páginas antiguas, el palacio mismo se convierte en un escenario donde don Quijote por primera vez «conoció y creyó ser caballero andante verdadero y no fantástico viéndose tratar del mesmo modo que él había leído se trataban los tales caballeros en los pasados siglos» (31, p. 667). Pero ya en la primera comida, la máquina de la ilusión está a punto de descomponerse.Y es precisamente su fiel escudero quien, en lugar de «coserse la boca y morderse la lengua» (31, p. 669), relata ese cuento de nunca acabar como el de la Torralba (I, 20), del hidalgo y el labrador que por fin concluye alegorizando en don Quijote la situación del labrador majadero que se esfuerza por ceder al hidalgo el lugar de la cabecera. Sancho triunfante, sume a don Quijote en el ridículo denunciado por los mil colores que le jaspean, nuevo Durandarte, sobre lo moreno. No es sino cuando, ante la pregunta de la duquesa, que don Quijote refiere esa cruel trasmutación de Dulcinea en labradora, interdicción definitiva de la soñada embajada de follones, gigantes, malandrines y toda clase de vencidos, que fuera coronación de su plan inicial, formulado en el primer capítulo de la Primera Parte. En un encadenamiento diabólico, parecería que justamente ese recuerdo revela al grave

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eclesiástico que se las está viendo ante el héroe de una lectura muchísimas veces prohibida. Como si lo arrojara al granero inquisitorial del donoso escrutinio (I, 6), lo califica de don Tonto y lo envía a su casa, a criar a sus hijos, y cuidar de su hacienda6. Don Quijote, temblando de los pies a la cabeza, «azogado», se defiende, y al hacerlo, espeja las armas del togado, que son las femeninas, la lengua. Pues bien, esta colisión que se produce en la primera cena en casa de los duques, parece precipitar el cambio de doble vía ya insinuado por los auspiciosos suspiros y rebuznos del rucio, más potentes que los relinchos de Rocinante (8, p. 513). Porque en verdad, Sancho, aludido quizás por un consejo que le cabía sin duda a él, asume la función de amonestar y aconsejar del eclesiástico, antes ejercida por don Quijote a diestra y siniestra, a favor de padres, poetas, esposos. Sabemos, que después de propinar sus últimos consejos a Sancho (43-44), la vara del gobierno quedará en manos de éste.Y notemos que mientras los consejos de don Quijote nunca pasaron a escritura, Sancho deja para el gobierno de la ínsula firmes y prudentes «constituciones escritas». Don Quijote no será juez, no escribirá constituciones, ni siquiera cartas. Como si se produjera un quiasmo con su escudero, don Quijote se encaminará a un progresivo repliegue.

IV Para entender las vastas consecuencias del indómito gesto del eclesiástico en don Quijote, habría que repasar el linaje textual del personaje. Comienza, por lo menos en 1615, en el mismísimo Prólogo. Cervantes abre 1615 replicando punto por punto las acusaciones recibidas por el autor del «segundo Quijote», entre ellas la de envidiar a un sacerdote, familiar del Santo Oficio, por añadidura. Se trata de Lope de Vega, pero, ¿por qué esa calificación al que todos conocen como comediógrafo? Y además: aunque ha prometido no entrar en venganzas, riñas y vituperios con su rival, los dos cuentos de perros son alegorías elocuentes. Está el loco de Sevilla, que inflaba perros con un cañuto por

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el ano. Operación que compara con la de inflar libros, alegoría de la actividad creadora que se opone en el tiempo a la del loco de Córdoba, alegoría de la lectura o del juicio. Éste aplasta perros con una piedra o un canto hasta que un bonetero, con vara de medir, castiga al loco bajo el pretexto de que se trata de un podenco. La orden queda fijada en el cerebro del loco, que aprende, y aparta el canto de los perros, a los que cree siempre podencos. Los perros son los libros genuinos, los malos son duros como piedras. Los libros buenos así salvados configuran una escena llamada a repetirse… como una comedia. Además, los bonetes, ¿no son parte de la indumentaria ceremonial de las altas jerarquías eclesiásticas? Por cierto que recordamos el genio adusto de nuestro rígido eclesiástico. Si ahora volvemos atrás, a la escena en casa de los duques, en el II, 31, pondremos más atención en el carácter oral de la controversia. Esa lengua, arma «de mujer», en el marco de la avalancha de las citas de la carta de Santiago,7 ¿no es el «miembro pequeño» difícil de controlar del que habla el apóstol? Si esta es una cita del patrono «menor» de Sancho, ¿cómo no pensar que el tan extraño personaje del grave no es un hombre de carne y hueso, sino el libro sapiencial del Eclesiástico, escrito para los «togados», que rescribe Santiago el Menor, y que la cultura cristiana conoce por una copia griega? Nótese, además, la hibridación textual que produce don Quijote: mientras el «miembro pequeño» de la Carta de Santiago se corresponde a la menor responsabilidad ante la palabra injuriosa que don Quijote atribuye a las mujeres, la crítica a ellas como «habladoras» proviene del Eclesiástico, no de Santiago. 7 Todo el capítulo 30 y el 31 está regido por la imposición de silencio y mesura al Sancho «hablador» que citan las admoniciones de Santiago.Vienen muy puntualmente del Eclesiástico, y no de los otros libros sapienciales. A su vez, éste abreva del salmo 140, cantado invariablemente en Vísperas, en todas las liturgias de las horas, y, especialmente significativo para el texto que leemos, como petición de silencio antes de la Consagración de las especies (Azcárate, 1943, p. 483). En la línea Eclesiástico-Santiago: la purificación de las manos —4, 8— en el lavatorio de barbas (31); la «reprehension santa» del 5, 19-20 (32, p. 673); la oposición del humilde virtuoso y el soberbio levantado (32, p. 679), en 1, 9; el caballero andante sin dama (remite a I,1) es como la fe sin obras, como un cuerpo si alma, 2, p. 8. «Obras», también en «Dulcinea es hija de sus obras» (32, p. 679) y «las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente» (36, p. 703). No es casual que la duquesa pregunte por la «epístola» a Dulcinea.

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Más allá que su antecesor del Prólogo, detrás del sacerdote, no se encuentra un comediante, sino un contundente objeto de papel, un libro. Uno de aquellos «salvados», y como se verá, en guerra con «los duros como piedras». La página escrita se vuelve vida, pero con una violenta razón, para que la vida se vuelva página8. Porque, mientras Sancho continúa la función «humana» del Eclesiástico, don Quijote, va a tomar de él su materia y forma, al decir de Amado Alonso (1960)9. El primer paso será trasmutar la labradora, involuntaria actriz, en Dulcinea. Pero no será él el oficiante. Imposibilitado de delinear y describir las facciones de Dulcinea, como se lo pide la duquesa, y así exteriorizar su imagen como alimento servido en un plato, sobre la mesa (32, 677), Dulcinea será dura nuez que lo atraganta en la segunda cena (35, 699). Definido el camino interior de la imagen de Dulcinea, ésta acabará en primera pintura en la tabula rasa del alma de don Quijote, a quien vemos encerrado tras la enrejada ventana de su aposento, en soledad de Sancho (46, 760). Es el camino del artificio de signos, no el de la representación en comedias10. Durandarte le prestará la pasividad humana del cuerpo yacente. También, la dura y diversa consistencia, pero don Quijote no tendrá la abultada forma de un mausoleo ¿No nos había hablado el autor de la estrecheza con que el eclesiástico mide a los demás, y los limita a su talento? La estrecheza del cuerpo explica esa primera vocación por abrazar la estrecha orden de la caballería andante, defendida por don Quijote (32, 673-4), pero ahora ésta parece continuarse en otra, la estrecheza de libro, que parece venir del Eclesiástico. «Largo, tendido, flaco, y amarillo, estrecho y no nada ligero» es la ridícula imagen con que nos despedimos de su cuerpo desarmado, inhábil para

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El Quijote, como artefacto de papel, en los excelentes trabajos de Mercedes Alcalá Galán, «El Quijote, un libro de libros» (2006a) y en «Aspectos de la metaficcionalidad del personaje de don Quijote: la novela de 1605 como espacio habitado por los personajes-lectores de la segunda parte» (2006b). 9 Me estoy refiriendo, aunque con cierta desviación, a Materia y forma en poesía, cuyo autor dio el nombre al Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas «Dr. Amado Alonso». 10 Más, en «La otra melancolía de don Quijote, ahora en clave cristiana» (en prensa), donde trabajo sobre la inversión de la liturgia de la Eucaristía, como indicación de la construcción del artificio humano.

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el baile (62), al borde de la derrota definitiva en las playas de Barcelona (64). Es que junto con el repliegue profundo que encierra a Dulcinea, sigue el de su cuerpo mismo, y vendrán otros. En el capítulo 59, apenas abandonado el castillo de burlas y comedias, don Quijote y Sancho se enteran por primera vez de la existencia de un segundo Don Quijote de la Mancha. Su autor es un eclesiástico y aragonés, las mismas señas del grave. Creemos que esta lectura se atiene al menos «a lo dudoso y lo posible», criterio alentado por el canónigo de Toledo (I, 47, p. 419), puesto que la noticia se la comunican dos lectores, de nombre Jerónimo, como el traductor de la Vulgata y Juan, autor tanto de un Evangelio como del Apocalipsis11. Homologado el Eclesiástico con el apócrifo Quijote, se convertirá en forma modélica que regirá el destino material de nuestro héroe, signado desde ahora por sus ocurrencias. Así, don Quijote se llenará de zozobra al pensar en el falso don Quijote, y se confrontará con él en tanto personaje de libro, ya que él mismo, héroe traducido, conoce en la emprenta, que no arguye ingenio «el que traslada ni el que copia un papel de otro papel» (62, p. 874). Afuera del castillo de los duques, ese antro de comedia propiciador de metamorfosis, se acabará el desdoblamiento del eclesiástico de visible oralidad y retórica contundente; ahora sólo habrá lucha de papeles. Así como en la puerta de la imprenta de Barcelona reza un cartel que dice «Aquí se imprimen libros» (62, p. 873), él lleva uno con su nombre: «Éste es don Quijote de la Mancha» (62, p. 868). Otro cartel, el padrón que apareció en el jardín de los duques una vez acabada la aventura de Clavileño (41, p. 730) lo había llamado «arrullador», y esto no dejaba de augurar el cumplimiento de la profecía de su casamiento con la «blanca paloma tobocina» (I, 46,…), pero aquí, en la ciudad de la imprenta, es casi la tapa de un libro, como el apócrifo que se imprime en ella. Don Quijote no cejará hasta enterarse de que ése libro está en el infierno, y es más, hasta los mismos diablos juegan a la pelota con él (70, p. 916). Le falta sólo un papel más, un documento escrito con la declaración de Álvaro Tarfe, personaje omnipresente del Segundo Quijote, diciendo que, en verdad, él no existe (72, p. 926). Ahora ya don Quijote puede morir. Mucho antes, desde el capítulo 58, había renunciado tanto a convertirse en imagen de bul-

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to de santo caballero cristiano, destino que cupiera mejor a Durandarte, quizás, cuanto más, a la utopía de revivir la Égloga II de Garcilaso. La muerte de don Quijote es artículo necesario para que nosotros podamos acceder al meollo escritural de esta historia. Mediada por la voz femenina de la pluma de Cide Hamete, conocemos en el último párrafo del libro, la clave de esta «empresa única»: el amor entre la imagen inspiradora del «arrullador» que supo obrar y el fiel escritor que lo copia. «Solos los dos somos para en uno», dice, con palabras del Canto de los Cantos (6,3 y 7,10). La profecía del barbero se ha cumplido, pero no bajo la forma que esperaba don Quijote. Nadie infiera por la pluma de avestruz «grosera y mal deliñada» que escribe el Quijote de Avellaneda, por su posible remisión al libro «Antiguo» del Eclesiástico, antisemitismo alguno en Cervantes. Por lo menos, no desde aquí. De hecho, la exclusión de Avellaneda en el último párrafo no hace más que subrayar su existencia discursiva: cierra con las palabras liminares de 1615, y con el «hijo avellanado» de las de 1605. Oficia de corteza. Dura corteza que impulsa el cumplimiento, esto es, la transformación del héroe a imagen de sí mismo.

V Si ahora recordamos el trabajo que leí aquí hace dos años, sobre el Quijote de 1615, Dulcinea, tierra de leche y miel, veremos que la entrevista imaginaria a Dulcinea trabaja con una superposición de tiempos: la Dulcinea del corral sugiere vagamente la Anunciación de la Virgen, con algunos perfumes de María Magdalena, mientras que el reciente viaje de Sancho al Toboso, alegoriza muy visiblemente el regreso del pueblo judío a la tierra prometida, tal como lo narra el Éxodo. Es que don Quijote, en la Primera Parte se dirige hacia la encarnación, que apenas se anticipa desde el tiempo del libro antiguo. En el Quijote de 1615, miramos, desde la actualidad de la lectura, el proceso inverso. Ahora se trata de «citas». Por las citas de Santiago el menor, de notoria visibilidad, inferimos la identidad del extraño personaje del grave, a primera vista, borrosa12.Vamos del Nuevo al Antiguo Testamento.

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Piénsese que el manual de educación de Cristóbal de Villalón ostenta el título de El Eclesiástico.

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La entrevista a Dulcinea está en I, 31, bisagra entre la ida y la vuelta de don Quijote. En el II, 31, el grave inicia el proceso de repliegue. Lo que, en confrontación con Durandarte, nos revela la doble materialidad bajo la que se construye el sistema alegórico: el grave eclesiástico, verso de vida y anverso de papel, abraza la forma primera y la final. Él imprime el movimiento por el que la primera se renueva en la última, a través de la representación. Como la página escrita se encarna una y otra vez en comedia, de modo que podemos decir que la comedia vive en representación dentro de la página escrita. Así, el libro nuevo conserva al antiguo, a manera de umbral que lo conduce a su interior, cumplimiento del amor prometido. El Quijote entero guarda este orden estructural, con una encarnación al final de la primera parte, como dijimos al principio. El último párrafo de 1615, en una suerte de «puesta en abismo» de su figura, subraya el importante pasaje a través de la lengua, arma de mujer, al intercalar en la misma voz la desinencia femenina, con lo que repite la alternancia: escritura/enunciación masculina-oralidad/enunciación femenina-enunciación masculina/escritura. El énfasis en la oralidad mediadora aparece también, a modo de leixapren entre la Primera y Segunda Parte: la cita del Orlando, Forsi altro canterà con miglior plectro, anuda con su traducción al final del primer capítulo de 161513. Pero hay un segundo desdoblamiento. En este esquema de oposición entre libro y representación, Durandarte, el héroe cristiano, es comedia que representa la debilidad de mortal en cuerpos siempre diferentes. Como tales —invirtiendo el cruce de materialidad dura/blanda y exterior/interior—, resultan corteza de ese corazón, amojamado, transubstanciado, que desde la Cueva asegura la vida mientras dure el tiempo del 13 La misma entrevista imaginada de Dulcinea en la Primera Parte, contiene dos elementos que se amplifican en la Segunda: la donación del pan y queso que se traspasa de Sancho a Andresillo, a partir de las comidas en casa de los duques, irá, primero pedida para sí mismo (una mitad) al salir de la dieta del gobierno (53, p. 813), luego una mitad irá, paralela a una «traducción», al morisco Ricote (54, p. 815). Después del pisamiento de toros, Sancho se repone con pan y queso (59, p. 845); y en la misma línea de comida/artificio, Sancho y Tosilos acompañan un panecillo con el queso lamido de un pliego de cartas (59, p. 845). El otro motivo de la entrevista que recorre, transformado, la Segunda parte, es la carta que supuestamente Dulcinea debió poner sobre su cabeza, en clara reminiscencia de una consagración religiosa, o una mitra sacerdotal. Ésta reaparece en los bonetes de los eclesiásticos y en el tremendo turbante turquesco de Belerma.

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encantamiento, desde el principio al fin, acompasado por el barajar paciente del juego de cartas14. Desde este punto de vista, el Quijote resulta la novelación de una poética teológica que comenzó a escribirse en los primeros tiempos del cristianismo15. De los padres de la Iglesia, Orígenes es quien más insiste en la equiparación de Escrituras y Eucaristía. Sus argumentos influyeron en los padres orientales, pero también en Ambrosio de Milán e Hilario de Poitiers, a través de Rufino de Aquilea16. En épocas de iconoclasia, la teología dio argumentos para edificar una teoría de la representación. Así, la defensa del ícono se apoyaba en la visibilización de Dios en un cuerpo, el de Cristo, y su continuidad en la Eucaristía. El «Ilimitado» se limitó para ser visible y darse en alimento17. Con la iconoclasia protestante estos argumentos fueron recordados en la época de Cervantes. Es interesante saber que los protestantes mismos se apoyaron en Orígenes para privilegiar las Escrituras sobre la Eucaristía, para ellos sólo un símbolo. Y que el Concilio de Trento, según el padre Danielou, no dirimió este conflicto teológico18.

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La sincrética asociación de Belerma con la portadora del Grial me fue sugerida por Lola Esteva, en Jerusalén. Me pareció interesante al respecto el capítulo de Joan Ramon Resina, 1988, «La portadora del Grial», pp. 112-127. Resina ve a la doncella como portadora de conocimiento. En esta línea de análisis en que vemos la Cueva como cifra de una poética autorreferencial —en la que el artificio, obra del hombre, y en cuanto, tal objeto de burlas, sin embargo, se recubre con los valores sacramentales— Belerma llevaría turbante turquesco en alusión a la religión mahomética de Cide Hamete Benengeli. Desde ya, la sequedad propia del envejecimiento biológico remite a la sequedad del artefacto. Louis Réau, 1996, pp. 442-443, describe El triunfo de la Eucaristía, pintada por Rubens, en relación con los saberes: obliga a la ciencia y la filosofía a ir detrás de ella. 15 Auerbach, 1998, en «III. Origen y análisis de la interpretación figural», pp. 93-108, usa el término «figura» como el que caracteriza la exégesis bíblica, desde San Pablo y luego, los Padres de la Iglesia, donde vale el sentido terreno a la vez que la configuración provisional de lo eterno: «lo eterno está en ellas representado y constituye una realidad tan fragmentaria y provisional como velada y presente en todo momento. Esto se torna especialmente revelador en el sacramento de la Eucaristía, pascha nostrum, que es figura Christi» (p. 108). Documenta al pie, en n. 43. También bibliografía, en n. 47. 16 Fernández. 17 Sáenz, 1991, pp. 61-97. 18 Danielou, 1958, pp. 95-99.

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La liturgia y los autos sacramentales, entre ellos Las cortes de la Muerte de Lope de Vega, vuelven a repetir la imagen del Ilimitado que se limitó en cuerpo de hombre, primero, y luego, en pan. Pero sin duda quien más netamente atestigua que la homologación EscriturasEucaristía deviene en una poética, es Garcilaso, poeta citado textualmente, o por indicios, a lo largo de todo el Quijote de 1615. Como una cifra emblemática de él, en el soneto V, Escrito está en mi alma vuestro gesto, el poeta enfatiza, como lo hubiera hecho don Quijote, que «aunque no cabe en mí cuanto en vos veo, / de tanto bien lo que no entiendo creo», secuencia tomista del Corpus.

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ALICIA PARODI

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ROJAS ZORRILLA Y LOS MOTIVOS BÍBLICOS: LOS TRABAJOS DE TOBÍAS ANTE LA CRÍTICA1

Felipe B. Pedraza Jiménez Universidad de Castilla-La Mancha

ROJAS, EL TEATRO

RELIGIOSO Y LOS MOTIVOS BÍBLICOS

No fue Rojas poeta particularmente inclinado al teatro religioso. Quizá, con Juan Ruiz de Alarcón, es el más laico de nuestros dramaturgos mayores. En solitario y en obras de autoría indudable cultivó poco las comedias de santos2. Los asuntos bíblicos son también escasos en su producción: la comedia Los trabajos de Tobías y dos autos sacramentales: La viña de Nabot y El rico avariento. En este trabajo nos centraremos en la única comedia de asunto bíblico de Rojas. Dejaremos los autos para mejor ocasión.

1

Este trabajo es fruto de la investigación que viene desarrollando el Instituto Almagro de teatro clásico. Se incluye dentro del proyecto PAI06-0023, aprobado y subvencionado por la Consejería de Educación y Ciencia de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, aunque se beneficia también del proyecto HUM2005-07408-C04, aprobado y financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia. Ésta es una versión abreviada del artículo para ajustarla a las normas del congreso. El texto completo se publicará en mi libro Rojas Zorrilla ante la crítica, en preparación. 2 Sobre las peculiaridades y repertorio del teatro hagiográfico y parahagiográfico de Rojas, ver Pedraza, 2007, pp. 235-238.

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LOS TRABAJOS

DE

TOBÍAS: SU

FORTUNA Y CIRCUNSTANCIAS

La fortuna de esta comedia ha sido paradójica. Se trata de una de las obras de Rojas más vapuleadas por la crítica desde el siglo XVIII y, sin embargo, ha sido objeto de un redoblado interés académico, ya que, además de un artículo de Powers, contamos con dos ediciones críticas, prologadas y anotadas: una del mismo Powers y otra de Susana García López3. También yo he dedicado unas páginas a la acción cómica y al personaje de Morrión, un singular y cínico gracioso4; y he hablado de las virtualidades escénicas de la obra en las jornadas de Almagro5. Desconocemos la fecha de composición y estreno. Powers la sitúa en torno a 1640, ya que considera que «it represent the mature art of Rojas»6, opinión a la que se suma García López7. El drama se publicó en la Segunda parte de las comedias de Rojas Zorrilla (Madrid, 1645) y aparece, quizá como contrapunto, tras Abrir el ojo, una comedia cínica y desvergonzada. No fue una pieza enteramente olvidada, como lo demuestran las noticias de varias representaciones en los siglos XVIII y XIX8 y la existencia de un manuscrito y ocho ediciones antiguas que registran González Cañal, Cerezo y Vega9.

¿QUÉ

FUENTE PUDO MANEJAR

ROJAS ZORRILLA?

La fuente de inspiración, como indica el título, es el Libro de Tobías, del que no se conserva texto hebreo, pero sí la traducción griega. San 3 Powers, 1967 y 1971, y García López, 2001. Ni la tesis de Powers (1967) ni la tesina de García López (2001) han llegado a la imprenta. Sin embargo, esta última, convenientemente adaptada, pasará a integrar la edición de las Obras completas de Rojas Zorrilla que está publicando el Instituto Almagro de teatro clásico. 4 Pedraza, 2007, pp. 101-104. 5 Pedraza, 2008. 6 Powers, 1967, pp. 58-63; la cita, en p. 62. 7 García López, 2001, p. 2. 8 Powers, 1967, pp. 56-57; Shergold y Varey, 1982; Varey y Davies, 1992; y Andioc y Coulon, 1996. 9 Ver su bibliografía de 2007, núms. 766-774.

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Jerónimo utilizó un texto arameo, hoy perdido, y en la cueva de Qumram se han descubierto vestigios de cuatro manuscritos arameos y de otro hebreo10. Es posible, y aun probable, que Los trabajos de Tobías sea una comedia de encargo. No sería raro que el encargante le facilitara un texto del relato bíblico que no podía ser el de la Vulgata. Tenía que proceder de la traducción de los Setenta, ya que en los vv. 2583-2585 encontramos la explicación del nombre de Tobías, «que significa/ en el idioma griego/ buen señor». La expresión no aparece ni tendría sentido alguno en la traducción de San Jerónimo, que no deriva de la versión helenística, sino que se remonta al texto arameo. Poco antes de desentrañar el sentido onomástico, el protagonista ha datado con precisión su nacimiento: Año de la creación que eran dos mil y quinientos y sesenta y ocho, vi la luz primera del cielo (vv. 2575-2578).

Sin embargo, este dato no se recoge en la Vulgata ni en las traducciones españolas (derivadas del texto griego) que están a mi alcance: la de Casiodoro de Reina, la de Nácar Colunga, la de la editorial barcelonesa Herder, la Biblia de Jerusalén… No me imagino a Rojas Zorrilla, un poeta que escribía para alimentar las voraces tragaderas del teatro comercial, entretenido en calcular el año de nacimiento del protagonista en el calendario judío. Lo que me parece más verosímil es que el texto que consultó para redactar su comedia procediera de una de las versiones medievales que se prepararon para integrar la General estoria, donde la cuestión cronológica (incluso de los mitos grecolatinos) siempre está puntillosamente señalada11.

10 Una síntesis de este asunto, al alcance de los profanos como yo, la ofrecen las páginas que preceden a los libros de Tobías, Judit y Ester en la Biblia de Jerusalén, tomo III, p. 555a. 11 Como no he dado con el texto concreto que Rojas pudo manejar para componer su drama, citaré el Libro de Tobías por la Biblia de Jerusalén y por la Vulgata, que representan, respectivamente, la versión que deriva del texto de los Setenta y la aramea vuelta al latín. Recuérdese que Casiodoro de Reina (La Biblia, columnas 987-988) maneja las dos tradiciones. Por eso señala al empezar el Libro

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Podría alegarse que el año de la creación del mundo, según los hebreos, no encerraría ningún misterio para el dramaturgo, al que algunos informantes en el proceso para la concesión del hábito de Santiago acusaron de tener entre sus ancestros «no solo moriscos» sino «judaizantes quemados por el Santo Oficio»12. Si, en efecto, era de origen hebreo, no sería rara la familiaridad con la datación bíblica. Pero hay varios inconvenientes para dar por buena esta hipótesis. El primero, que la acumulación de hebreos y musulmanes en la progenie del poeta sugiere más un gratuito animus iniurandi que la existencia de hechos documentados o documentables. Como es sabido, en un informe posterior estas acusaciones se desvanecieron como el humo y el único obstáculo que se interpuso entre el pretendiente y el lagarto rojo fue el cargo de escribano que había desempeñado su padre, el alférez Pérez de Rojas, en Murcia. Esa tacha no se pudo eliminar del expediente, y el hijo del funcionario tuvo que pedir dispensa a Roma para acceder a la aristocrática orden militar. Pasado el incidente de la información, en la vida de Rojas, que vivió en una época en que sí hubo judaizantes en España (Fernando Cardoso, Antonio Enríquez Gómez, Miguel de Barrios…), nadie nunca apuntó la menor sospecha13.

UN

QUEHACER INSÓLITO EN UN PROTAGONISTA DRAMÁTICO

El drama insiste reiteradamente en algunos rasgos del protagonista a los que la Biblia da mucho relieve y que, sin embargo, pasan inadvertidos en las versiones orales de esta narración, al menos en las que yo he llegado a conocer. Para el cronista bíblico es fundamental la piedad de Tobías. Enumera sus obras de misericordia y pone particular énfasis en su afán de enterrar a los hebreos muertos, a pesar de las amenazas del rey asirio (Tobías, 1, 16-19). Aunque es célebre la escena del Hamlet de Shakespeare con sus clowns sepultureros, lo cierto es que no resulta habitual que en las obras de Tobías: «Lo que se hallare cercado entre estas dos señales [...] es añedido de otras versiones, y comúnmente de la vieja versión latina». 12 Cotarelo, 2007, p. 82. 13 A pesar de lo que aquí sostengo, no dejaré de señalar algunas opiniones en contra, como la de Rodríguez Puértolas (1972) y la de Miguel Reboles (2003).

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de teatro aparezcan personajes dedicados a enterrar a los muertos. Y, mucho menos, los protagonistas. Sin embargo, Los trabajos de Tobías, influida por este y otros pasajes del texto bíblico, no por la versión edulcorada y resumida que se ha explicado en las iglesias católicas desde el siglo XVI al XX, insiste una y otra vez en esa piadosa labor (véanse los vv. 265-269 y 1870-1879).

UN

PROTAGONISTA ATÍPICO

Por una vez, el protagonista de una comedia española no es un joven galán, pundonoroso y siempre dispuesto a duelos y desafíos, ni un rufián ni un bárbaro bandolero, sino un viejo piadoso y abnegado. Este héroe atípico se nos presenta con un grado de ingenua exageración en su bondad que adquiere a nuestros ojos el encanto de lo primitivo o naïf. Tobías muestra siempre un desmedido amor por los suyos, pero también por los que, en algún momento, se han convertido en sus enemigos: el rey Senaquerib, los pobres que lo zahieren o vilipendian, y hasta los animales. En tres momentos de la obra aparece un perrillo por el que siente un particular cariño. Este detalle lo toma Rojas del propio Libro de Tobías (B. Jerusalén, 6, 2, y 11, 4; Vulgata, 6, 1, y 11, 9). Sin duda, la compañía para la que se escribió esta obra disponía de un perrillo amaestrado, acostumbrado a aparecer en escena y a interpretar, con el decoro debido, su papel en la comedia. La rectitud moral de Tobías raya, a veces, en el escrúpulo. Para subrayarlo, Rojas recrea el pasaje bíblico en que el santo obliga a su mujer a devolver un cabritillo que ha comprado a bajo precio. Sospecha —no sabemos si con razón— que es el botín de un robo, y exige la devolución, imposible en una populosa ciudad como Nínive. Este exacerbado sentido de la justicia, muy levemente justificado en el texto bíblico y en el dramático, convierte el episodio en una muestra más de esa bendita extravagancia moral que caracteriza al personaje; pero da ocasión para una pincelada costumbrista a cuenta de las desavenencias que amenizan la vida conyugal, con unas gotas de buen humor para endulzar las desdichas (vv. 2492-2510). El juego entre la autoridad moral de Tobías y las resistencias de su mujer, que vive pegada a la tierra y a sus afectos, pespuntea toda la

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obra y pone una nota de menudo y entrañable realismo, que ya está sugerido por el relato bíblico. Esa oposición se encrespa en el momento en que el patriarca manda a su hijo a Ecbátana a recuperar los diez talentos que prestó a Gabelo (Gabael en la Biblia de Jerusalén). Ana no se resigna a la pérdida. En el relato original, la madre se queja después de la partida del hijo (Tobías, 5, 18-19). En el drama de Rojas se parafrasean algunas de estas palabras; pero la protesta tiene lugar antes del viaje y Tobías cede (en su papel de santo pacífico y bondadoso). Será el hijo el que tomará la decisión final (vv. 2767-2778).

EL

SABIO ESTOICO Y EL SENTIDO DE LA PRIVANZA

Pero Tobías no encarna sólo ese santo ingenuo, al modo franciscano: es también una de las muchas versiones barrocas del sabio estoico, en cuya resignación alienta un sentido providencialista de la vida humana. En el personaje de Rojas confluyen la caracterización bíblica del hombre justo y piadoso que acepta los designios divinos, y el providencialismo senequista cristianizado. Como en otros motivos dramáticos, en este también se establece un contraste entre Ana, mujer esforzada y bondadosa pero flaca ante las adversidades, y Tobías, que siempre confía en un sentido oculto y salvífico de los avatares humanos (vv. 1531-1540). Incluso el terrible mal de la ceguera cobra un valor positivo, aunque haya en el razonamiento un poso de sarcasmo: TOBÍAS

ANA TOBÍAS ANA TOBÍAS ANA TOBÍAS

Cegarme la golondrina de la manera que ves no es acaso. Pues ¿qué es? Voluntad de Dios divina. ¿No te desesperas? Di. Un consuelo Dios me ha dado. ¿Cuál es? Que me ha cegado para que no me vea a mí (vv. 1860-1867).

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Tobías ha ejercido la función más sujeta, según la tópica barroca, a la rueda de la fortuna: el valimiento. Sobre el ascenso y caída de los ministros, ligados al inescrutable mecanismo de la voluntad regia, gira buena parte de la literatura moral y política del siglo XVII. Tobías hijo echa mano de las tópicas imágenes de la inestabilidad: la nave, el cometa, la nube: es la privanza una nave que próspera errar espera [...], una exhalación que corre y se deshace después; es una nube que nace de la lealtad y el amor, que la ha cuajado el favor y la envidia la deshace (vv. 313-324).

¿Advertencias al conde-duque en medio de las luchas que se desarrollaban en el seno de la corte de Felipe IV?14

¿UN

DRAMA SAPIENCIAL?

Dentro de la Biblia, Tobías pertenece a un pequeño grupo de relatos (junto a Judit y Ester) que la Vulgata situó tras los libros históricos. Son tres capítulos menores e individuales de la crónica de Israel. Sin embargo, como señala García López15, en el de Tobías los elementos sapienciales tienen un particular peso. Atendiendo a este hecho, en algunas versiones griegas de la Biblia los tres opúsculos citados se ubican tras las colecciones de consejos morales. Los excursos sobre la privanza se ajustan a los principios del género; pero donde alcanza su máximo esplendor es en los consejos que Tobías da a su hijo antes de partir para Rajés.

14

Ya en otra ocasión (Pedraza, 2007: p. 249) me interrogué sobre la posibilidad de leer un drama de Rojas como una pieza en la confrontación política entre el valido y la camarilla de la reina Isabel de Borbón. Parece que nuestro poeta nunca tuvo problemas con Olivares ni se significó en la política de la época, si no fue por su adhesión al rey planeta, pero... 15 García López, 2001, p. 6.

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La escena tiene numerosos modelos. El primero y principal está en el texto bíblico (Tobías, 4, 3-21), aunque las coincidencias literales con él son menos de las que cabría esperar. En algunas célebres obras contemporáneas (el Quijote, El alcalde de Zalamea), sin duda conocidas por Rojas, disponía también de espléndidas muestras de esta literatura consiliaria, siempre ligada a escenas de despedida. Un largo monólogo en romance (vv. 2563-2762: 200 versos de una tirada) combina dos componentes distintos y complementarios: uno histórico (origen y naturaleza de la familia) y otro didáctico (consejos para la vida). La preceptiva moral propiamente dicha empieza en el v. 2608 y desgrana los siguientes elementos: Ser afable al socorrer al prójimo (vv. 2609-2620). Ejercer la privanza sin miedo y aceptar su consustancial inestabilidad (vv. 2621-2628). Enseñar con discreción, pero no al soberbio (vv. 2629-2642). Ser generoso para ver las virtudes de los demás, no sólo los vicios (vv. 2643-2648). No computar las buenas obras: Dios se encarga de hacerlo (vv. 26492658). Guardarse de ofender al pobre, más que al rico (vv. 2659-2672). Guardar secreto (vv. 2673-2688). Pedir sin miedo y dar sin cicatería (vv. 2689-2698). Emplear palabras dulces con los humildes (vv. 2699-2706). No escuchar a lisonjeros (vv. 2707-2714). Pensar bien lo que se va a hablar (vv. 2715-2728). Cultivar las virtudes mundanas: ser pacífico, agradable... (vv. 2729-2741). Cultivar las virtudes religiosas: temer al Señor, honrar a los padres, dar sepultura a los muertos... (vv. 2742-2746). Esperar de Dios el premio de las virtudes (vv. 2747-2756).

Como he señalado, estos 148 versos se corresponden con Tobías (4, 3-21) por su tono y estructura, pero los consejos precisos que aparecen en los dos textos difieren notablemente entre sí. Rojas adapta a su época y público las recomendaciones del texto bíblico, que, evidentemente, están también muy atadas a los suyos. De ahí que, junto a consejos siempre vigentes (la limosna, el socorro a los menesterosos, el temor de Dios), se insista en «tomar mujer del linaje de tus padres». Este asunto, que tan importante le parece al viejo cronista hebreo, no tiene traslación alguna en el drama.

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ESTRUCTURA DRAMÁTICA Y LA EXPERIMENTACIÓN CON EL ESPACIO

ESCÉNICO

El relato bíblico plantea desde su concepción un doble argumento cuyos hilos se van cruzando a lo largo de sus capítulos. Por un lado, la historia ninivita de Tobías y su familia; por otro, las peripecias de Rajel y Sara (Ragüel y Sarra en la Biblia de Jerusalén). Las dos acciones están enlazadas por el préstamo de diez talentos que Tobías, en el esplendor de su privanza, hace a su infortunado correligionario Gabelo (Gabael). Rojas sitúa el préstamo en la primera escena, de modo que desde ella se anuncia la estructura bipolar del argumento. Dos espacios dramáticos distantes: Nínive y Ecbátana (que se supone próxima a Rajés, donde se asienta Gabelo). Esa distancia justifica un elemento esencial de la historia: el viaje del joven Tobías. Powers habló, no sin razón, de «an experimental play»16. Y es, en efecto, un drama experimental en su manejo del espacio escénico. En la segunda jornada, tras una escena que se desarrolla en el inmundo refugio ninivita de pordioseros, ciegos y tullidos, encontramos esta inusual acotación: En otro tablado, que ha de estar enfrente, salen Sara, Raguel y Josef (v. 1887+).

Enseguida una indicación escénica oral nos sitúa en el tiempo y el espacio: JOSEF

Ya hemos llegado los tres a esta gran ciudad, Rajés. Ya del rey libres estamos (vv. 1888-1890).

A partir de aquí, la acción va a saltar de una ciudad a otra y de un tablado a otro: Raguel queda de rodillas y Sara, con un libro en la mano, en este tablado, y salen en el otro tablado Tobías el viejo y Ana guiándolo (v. 1996+).

16 Powers, 1967, p. 93. En la misma idea insistía Rubiera (2007, p. 36), aunque con acento más reivindicativo: «no creo que se haya valorado adecuadamente la significación y el mérito de Rojas al realizar este arriesgado experimento teatral».

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Esta alternancia de escenas relativamente breves no cesará hasta el final de la obra. Hay un insólito caso en el cuadro final del segundo acto: se mezclan la acción y los parlamentos de los dos tablados y los dos grupos de personajes, como indica esta curiosa acotación: Salen al otro tablado Sara, medio desnuda, y luego Dina y Raguel, y habla cada uno en el suyo (v. 2361+).

Se mantiene la alternancia en todo el tercer acto hasta que Azarías promete llevar a Nínive «en un instante» a todos los personajes que están en Rajés. Como objeta Tobías hijo, entre una y otra ciudad hay «veinte días de camino»; pero la magia del teatro consigue el imposible: Lleva el tablado donde están al otro, con todos los que hay en él (v. 3374+).

Sin duda, Rojas dispuso para esta comedia de las estructuras móviles que se empleaban en las fiestas del Corpus: los carros, equipados con las tramoyas que permiten el descenso de los ángeles (v. 2414+) y el vuelo final con que Azarías (el arcángel Rafael) arrastra al abismo a Asmodeo (v. 3415). Sin duda, Los trabajos de Tobías se escribió en circunstancias y con condicionamientos similares a los que tuvo Calderón al componer El mágico prodigioso por encargo de la villa de Yepes: de ahí la materia elegida, el uso de tramoyas y apariencias, y la experimentación con el espacio escénico, gracias a los carros móviles de este tipo de festejos. Martínez Gil, García Ruipérez y Crosas (2004) apuntan la posibilidad de que se representara en Toledo ya que en una carta sin fecha, pero posiblemente de 1640, Pedro de Covaleda pide al Ayuntamiento que se encargue de hacer las apariencias de las comedias que ha de representar, entre ellas, «la comedia de Tobías», que podría ser Los trabajos de Tobías de Rojas Zorrilla17.

Aunque por motivos didácticos las historias y tratados del teatro áureo separen radicalmente las representaciones de carácter comercial y sus textos (las comedias) del universo subvencionado y oficial de los autos sacramentales, no son raros los casos en que las estructuras téc17

Martínez Gil, García Ruipérez y Crosas, 2004, p. 107.

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nicas de ambos colaboran y se funden. Los trabajos de Tobías parece ser uno de ellos. Rubiera da mayor trascendencia a esta fusión de recursos escenotécnicos: Rojas Zorrilla ha logrado conservar prodigiosamente la simultaneidad de las oraciones de Tobías y de Sara, acertando atrevidamente a colocar al espectador en el mismo lugar de Dios. […] No cabe duda de que el poeta ha puesto su técnica dramatúrgica al servicio de la historia sagrada con el fin de situar al público en la perspectiva divina anunciada por el texto bíblico18.

UNA

PECULIAR FÁBULA DE AMORES

Como era obligado en la comedia española, Los trabajos de Tobías desarrolla una fábula de amores. Naturalmente, en el relato bíblico las relaciones de los protagonistas —condicionados por matrimonios que son, en esencia, alianzas familiares— dan poco juego para los enredos amorosos que exige la convención escénica. Tobías hijo no conoce a Sara hasta su viaje a Ecbátana. Para ser fiel a las normas del teatro comercial, Rojas tiene que adelantar el encuentro del galán y la dama y se ve en la precisión de inventar un rival, un único rival, que sirva a la construcción del obligado triángulo amoroso. Los siete maridos de Sara, que, según el relato bíblico, mueren antes de llegar a poseerla, no tienen más representación que la figura de Josef. Cuestión de economía, pero también de preceptiva y construcción dramática. Se enfrentan el amor ferino de este segundo galán (legítimo pero sin el grado de pureza que Dios quiere para Sara) y la devoción platónica, impregnada de religiosidad, que ofrece el joven Tobías. Sin embargo, cuando reaparece la muchacha al final del acto segundo, es entregada por su padre a Josef y, a pesar de leves reticencias («en quien me llegas a dar/ no es amor casto el que vi», vv. 19091910), se pliega a los designios paternos. Sara se resiste a la noche de bodas («en oración […]/ está elevada y suspensa», vv. 2043-2044), y Josef, impaciente y algo violento («estoy

18

Rubiera, 2007, p. 46.

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rudo», v. 2066), la apremia a un desnudo (fuera de escena) que describe con retórica cultista (vv. 2085-2135); pero, cuando se dispone a gozar del anhelado bien, Asmodeo le sale al paso y acaba con su vida. Este deus ex machina deja el camino expedito al joven Tobías. Se acuerda el matrimonio en medio de los temores de la novia; pero la determinación y la piadosa seguridad del novio logran derrotar a Asmodeo con el mágico remedio que le enseñó Azarías: quemando en el brasero el hígado del pez capturado en el Tigris. La historia de Sara, Josef y el mozo Tobías se desenvuelve entre el enredo amoroso y la comedia de magia y apariencias, salpicada en el último episodio de la guerra entre el bien y el mal (entre Tobías y Asmodeo) con las sucias bufonadas del gracioso Morrión, en trance que recuerda al de Catalinón en las escenas, también con seres del otro mundo, de El burlador de Sevilla.

LA

CRÍTICA: DE LOS NEOCLÁSICOS A

MENÉNDEZ PELAYO

Los trabajos de Tobías se convirtió en blanco de las encarnizadas críticas neoclásicas. En la segunda edición de la Poética de Luzán (probablemente rehecha por Eugenio de Llaguno y Amírola) se dice a propósito de un impreso que cercena la comedia de Rojas: es cierto que en la que se vende suelta omitieron mucho. Toda es un desatino; pero con particularidad lo que se omite. Lejos de agravio, le hicieron favor19.

Palacios Fernández20 recordó la opinión de Nifo en su etapa menos afecta a los valores de la tradición española. Para el periodista ilustrado, nuestro drama es un conjunto de pensamientos impropios, mal concebidas y peor expresadas ideas, que vertió la fácil y desarreglada imaginación de don Francisco de Rojas, poco versado en teología y al parecer algo ignorante de la historia sagrada21.

19 20 21

Luzán, Poética, pp. 405-406. Palacios, 2000, p. 369. Nifo, Escritos sobre teatro, p. 95.

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Censuras parecidas, ya pasado el furor neoclásico, repetirán los pocos que se han ocupado de esta pieza, entre ellos Mesonero Romanos y Menéndez Pelayo. Para don Marcelino, la obra de Rojas, en contraste con La historia de Tobías de Lope, es «una monstruosa comedia, altisonante y gongorina, sin rastro de poesía ni de sentimiento místico»22.

UN

SERMÓN EN VERSO

No es mi objetivo defender la comedia de Rojas, que tiene mala defensa; pero sí apuntar las razones que subyacen a estas censuras, para intentar acercarnos al verdadero valor y sentido del drama. Poca gracia podía hacer a los ilustrados, que habían logrado prohibir por ley los autos sacramentales, una pieza inspirada en la historia sagrada y en cuyas primeras escenas asistimos a un sofístico debate teológico. En él Rojas despliega el argumentario escolástico a propósito del monoteísmo y los atributos divinos (vv. 389-618). Esta sección no pasa de ser uno de esos «sermones en verso», como Calderón llamó a sus autos sacramentales. Obviamente, después del motín de Esquilache, de la expulsión de los jesuitas y de la prohibición de las representaciones del Corpus, la intelectualidad ilustrada no podía mirar con la menor simpatía estas manifestaciones de la teología dramática del Barroco.

LA

SANTIDAD Y EL ESPERPENTO

Si elementos como el descrito atentaban contra los designios politicorreligiosos de los ilustrados (al fin, la escena muestra la monarquía vencida por la fe), otros aspectos del drama se enfrentan a sus criterios estéticos. El primero y principal es la extrema yuxtaposición de lo trágico (la historia desdichada de Tobías) y lo cómico (las esperpénticas trapacerías del gracioso Morrión). Rojas se complace en ofrecer en vivísimo contraste la santidad sin desmayo ni fisuras de Tobías, y la cínica desvergüenza de una corte de mendigos, encabezada por la figura del donaire. Poco tiene que envidiar esta grotesca colección de tulli-

22

Menéndez Pelayo, 1949, tomo I, p. 189.

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dos, tiñosos y bobos a la que saca Valle-Inclán en Divinas palabras. Para no faltar, no falta ni «el bobo del carretón». Para entretener los ocios y mortificar al santo, aquella patulea de desharrapados canta unas coplillas malintencionadas y feroces: MUJER TODOS MUJER TODOS MUJER CIEGO MUJER

TODOS

Érase que se era Canta la mujer. que enhorabuena sea. Érase que se era, etc. Cantan todos. Érase un judío... No es pariente mío. Cantan. ...que el rey le quería... ...y que el mal hacía. Huirse deseaba y hallaron que mudaba los trastos a Judea. Érase que se era. Cantan. (Los trabajos de Tobías, vv. 1814-1823).

No hay la menor brizna de piedad. Una bullanga cruel da su peculiar aire a la escena. Los pordioseros celebran las desdichas ajenas («De verle pobre me río», v. 1686); luchan encarnizadamente por el espacio miserable en que viven; se ordenan jerárquicamente en razón de sus deformidades («el tuerto es rey de los ciegos», v. 1707); cuando Tobías ciega al caerle el excremento de la golondrina, los pordioseros desconfían de su dolor: «Yo creo/ que miente» (vv. 1853-1854), «No está ciego, no lo creo» (v. 1869). El bueno de Tobías acoge toda esta zarabanda de crueldades y sarcasmos con inverosímil complacencia (vv. 1709-1711 y 1842-1844). Powers ya apuntó a la estirpe de estas escenas en el arte del grotesco, con referencias a Goya, Quevedo o Valle-Inclán, pero también con el abigarrado universo fantasmagórico de El Bosco o Brueghel23. En mis artículos, he añadido un nuevo paralelo estético a esta veta de Los trabajos de Tobías: la espléndida, sacrílega, absurda y realísima Viridiana de Luis Buñuel24. Esto no obstante, la intención inicial de los dos artistas es, posiblemente, muy distinta. Frente a la amargura que creemos percibir en la película, o en los Disparates de Goya, expresión

23 24

Powers, 1971, p. 6. Pedraza, 2007, p. 103.

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de muchas frustraciones históricas, el poeta áulico que fue Rojas Zorrilla «parece más divertido que atribulado con la pintoresca fauna que saca a pasear en sus comedias»25.

EN

CONCLUSIÓN

No creo, sinceramente, que desvaríen los críticos que, desde finales del siglo XVIII, han arremetido contra Los trabajos de Tobías, drama informe, disparatado, con momentos de un mal digerido culteranismo. Sin embargo, en estos juicios sumarísimos pasaron inadvertidas o no se calibraron adecuadamente muchas calidades y texturas estéticas que Rojas taraceó para recrear, posiblemente por encargo, la materia bíblica: la vena sapiencial, el juego con el espacio y las tramoyas, la morbosa recreación verbal del streptease de Sara y, sobre todo, el universo grotesco, esperpéntico, cruel e hilarante de Morrión y la inmunda corte de mendigos que puebla alguna de sus escenas. Una muestra de la originalidad artística de Rojas, imperfecta, desequilibrada, inactual en muchos de sus aspectos, pero digna de una consideración crítica que nos permita vislumbrar sus contrastados perfiles.

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25

Pedraza, 2007, p. 105.

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EL JOSÉ OTOMANO DEL SÉFER ME‘AM LO‘EZ DE BERESˇIT (1730): ENTRE FICCIÓN Y REALIDAD SOCIAL

Aldina Quintana Universidad Hebrea de Jerusalén/CSIC-Madrid

Continuando con una tradición culta que ya existía en la España medieval, la historia de José (Génesis, caps. 37-50) siguió siendo uno de los motivos centrales de la literatura sefardí que se desarrolló en las comunidades del Imperio Otomano, especialmente en el género de poesía culta que los sefardíes llamaron coplas. Pero, el tema josefino ocupó también un lugar importante en la narrativa exegética en judeoespañol; en el comentario que Yaaqov Julí le dedicó en su Me‘am lo‘ez de Beresˇit (1730) del que me ocuparé aquí, José y sus aventuras novelescas son el telón de fondo de un escenario que acoge problemas de candente actualidad en las comunidades judías del Imperio Otomano. Seleccionamos para nuestro estudio el comentario al versículo 39, 11, donde la mujer de Putifar pretende seducir al héroe bíblico, a través de la que el rabino contextualiza conductas sexuales que excedían los ideales morales de la teología judía —tema que ha sido recientemente estudiado por Yarón Ben-Naeh (2005)— cuyo análisis nos llevará a entender el ensamblaje de elementos de la realidad social del que es objeto el José bíblico en la obra mencionada. 1. EL SIGLO

DE

ORO

DE LA LITERATURA EN JUDEOESPAÑOL

El siglo de Oro de la literatura sefardí en judeoespañol se inició a finales del siglo XVII y alcanzó plena madurez a partir de 1729, en que comienza el auge de publicaciones en lengua vernácula en las impren-

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tas de Estambul con la versión judeoespañola del midrasˇ Letras de rabí Aquiva, traducido por el rabino Abraham Asá; continuó con la publicación de numerosas obras de autores sefardíes entre las que destaca la serie de comentarios bíblicos Me‘am lo‘ez y las obras de poetas como Abraham Toledo,Yom Tov Magulah o Yaaqov Berab por mencionar algunos, y continuó hasta mediados del siglo XIX, momento a partir del cual se dio paso a los nuevos géneros literarios (novela, teatro, periodismo) importados de Occidente. A finales del siglo XVII se comenzó a percibir con claridad la existencia de la variedad lingüística sefardí al tiempo que el uso del hebreo se redujo al círculo de los rabinos, hecho que dificultaba la transmisión del judaísmo; el empleo de la lengua vernácula facilitó la creación en judeoespañol de géneros que tradicionalmente se escribían en la lengua santa.

2. LA BIBLIA

EN LA LITERATURA SEFARDÍ EN JUDEOESPAÑOL

La Biblia y la literatura rabínica derivada de ésta fueron casi la única fuente de inspiración de la literatura en judeoespañol, con alguna excepción (como la Crónica de los reyes otomanos de Moisés Almosnino editada por Romeu, 1998) hasta mediados del siglo XIX, en que se introdujeron los llamados géneros adoptados, por imitación de la literatura occidental. Varias figuras y hechos bíblicos aparecen repetidamente en la literatura sefardí: Adán y Eva, los Patriarcas, José el justo con su destino novelesco, el líder y profeta Moisés por su nacimiento prodigioso, la conducción del pueblo en la liberación y salida de Egipto y la entrega de la Ley; y la reina Ester, heroína salvadora de su nación bajo el dominio persa.Todos estos temas encuentran su expresión literaria especialmente en el género de las coplas, y forman parte lógicamente de las colecciones de midrasˇim1 en judeoespañol adaptadas del hebreo. La sociedad sefardí no conoció la literatura escrita de entretenimiento hasta las últimas décadas del siglo XIX2. Los que escribían eran 1

Me refiero especialmente a aquellas ampliaciones del texto bíblico que incluyen leyendas, cuentos, enseñanzas morales, etc. Entre las colecciones más populares en judeoespañol se encuentra el Séfer hayyasˇar al que me referiré con brevedad más adelante. 2 En el siglo XVI circularon entre ciertos grupos de ex conversos algunas obras literarias españolas, portuguesas e italianas, como Aquilana de Bartolomé de Torres

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los hombres3, por lo general cultos, y su intención era educar a las masas sefardíes en los valores del judaísmo, por lo que la literatura escrita poseía primordialmente función didáctica.

3. JOSÉ

EN LA LITERATURA SEFARDÍ EN JUDEOESPAÑOL

El tema de José gozaba ya una larga tradición en la España medieval, tanto en la literatura cristiana y musulmana como en la judía. En la lengua vernácula de los musulmanes recordemos el Poema de Yuçuf del siglo XIV, y en la de los judíos las Coplas de Yosef de finales del mismo siglo o principios del XV (Girón-Negrón y Minervini, 2006), hasta un sinfín de obras de autores cristianos que van desde el relato incluido en la General estoria (I, libro VIII) del rey Alfonso X hasta La Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal, la obra teatral de Los trabajos de Jacob de Lope de Vega o el auto sacramental de Calderón Sueños hay que verdad son, entre otros muchos. Resulta natural que tras la expulsión de los judíos de España, el José bíblico se siguiera utilizando en la diáspora sefardí (una panorámica puede verse en Díaz-Mas, 1997) y más si tenemos en cuenta que fue uno de los motivos preferidos en las literaturas judías. La versión medieval de las Coplas de Yosef circuló entre los sefardíes durante todo el siglo XVI y probablemente parte del XVII hasta que los rabinos otomanos crearon sus propias versiones (Hassán, 1986 y DíazMas, 1999) de las que es conocida en su integridad la de Abraham Toledo, Las Coplas de Yosef hasˇadiq (Lazar, 1990, pp. 104-263 y Perez, 2005b), la obra en verso más importante de la literatura judeoespañoNaharro (Perez, 2005a), los primeros 36 cantos de Orlando furioso de Ludovico Ariosto (Minervini, 1997) o Menina e Moca de Bernardim Ribeiro. Este género de literatura caballeresca despertó cierto interés entre los poetas hebreos adscritos al círculo de Sabios de Salónica. El primer libro de Amadís de Gaula se tradujo al hebreo y se imprimió en 1539 en Estambul. También circuló una versión hebrea de la comedia Celestina. Sin embargo, se trata siempre de hechos muy marginales y sin repercusión fuera de ciertos grupos de ex conversos y sefardíes estrechamente vinculados al judaísmo italiano en cuyo seno se desarrolló una interesante actividad literaria durante el Renacimiento. 3 Las mujeres estuvieron ausentes en la creación escrita, pero cultivaron algunos géneros de pasatiempo, como las romanzas y los cuentos populares que se transmitían de forma oral.

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la —también la más larga con 2475 versos— publicada en 17324 y reeditada varias veces en los siglos XVIII y XIX (véase Hassán, 1986, pp. 236-237). José (Yosef, en lengua sefardí) es, junto con la reina Ester, la gran figura de las coplas.Tanto una como la otra estaban relacionadas con la fiesta de Purim (Díaz-Mas, 1997, pp. 25-28; Romero, 1979, pp. 522524) en la que se cantaban (Seroussi, 1996, pp. 397-399). Ambos ocuparon un lugar preferente también en la literatura sefardí moderna: son protagonistas de varias novelas en judeoespañol (Romero, 1979, pp. 521-565; 2006, p. 196, nota 16) y fueron los personajes bíblicos más representados en los escenarios teatrales sefardíes (Romero 1979, p. 525 y notas 19-21). El José bíblico al que me referiré aquí pertenece a uno de los géneros literarios de la tradición rabínica judía, el comentario bíblico. Entre los sefardíes, el hebreo fue la lengua del comentario hasta el siglo XVIII, aunque ya en el siglo XVI se habían comenzado a escribir textos homiléticos en español, siguiendo la tradición de los judíos de lengua árabe en cuyo seno el comentario bíblico ocupaba un lugar central en la enseñanza del judaísmo (Quintana, 2008b).

4. YOSEF

EN EL

ME‘AM

LO‘EZ

La historia de Yosef se encuentra en Beresˇit (Génesis), el primer volumen de la serie de comentarios bíblicos Me‘am lo‘ez, publicado en Constantinopla en 17305.Tuvo, como el resto, una difusión inusitada entre los judíos del Imperio Otomano y los del norte de África: reeditado en varias ocasiones hasta finales del siglo XIX, era muy raro el hogar sefardí donde no había algún volumen. Su autor, el erudito rabino Jacob Julí sigue la división en parasˇot 6 del texto bíblico. Cada una de estas porciones está repartida a su vez en otras menores. El capítulo que 4

Perez data su composición en los primeros años del siglo XVII (2005b, p. 16), aunque esta fecha parece demasiado temprana. 5 Una transliteración de la edición de Liorna (1823) de Me‘am lo‘ez de Beresˇit (Génesis) ha sido realizada y publicada en dos volúmenes por Maeso y Pascual Recuero, 1969-1970. 6 División del Pentateuco en porciones semanales con las que comenzando por Génesis se completa el ciclo anual de su lectura en la sinagoga.

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abre el comentario de cada perasˇá cita en hebreo el texto abreviado de su primer versículo, y sigue su comentario; los demás versículos pueden citarse en hebreo o en judeoespañol, bien en traducción literal del texto hebreo o en interpretación, o pueden no aparecer si no requieren comentario específico (Quintana, 2008). Como en todos los volúmenes que conforman el periodo clásico del Me‘am lo‘ez7, junto a los materiales bíblicos y estrictamente religiosos, sus autores incorporan elementos de la halajá o normativa legal y religiosa, de la agadá (cuentos, anécdotas, leyendas, narraciones piadosas, fábulas), de la historia del judaísmo o de obras filosóficas y morales, hasta completar la considerable cifra de más de ochenta obras citadas solamente en los comentarios al libro de Génesis (Romero, 1993, p. 465) de las que sus autores van dejando constancia en los márgenes de sus libros, de acuerdo a la tradición sefardí. Las citas pueden ser literales o interpretadas, mediante la fragmentación del texto citado que se va entrelazando con la argumentación del autor. Las opiniones propias se señalan mediante la abreviatura da¯let´´‘ayin, es decir da‘at ‘asˇmô (‘comentario propio’)8. El resultado es una vastísima obra en la que se integra la sabiduría atesorada durante siglos por las grandes autoridades del judaísmo9. Se escribió con la intención de acercar al pueblo la Ley y la exégesis hebrea trasladándolas del hebreo a la lengua accesible a todos, para corregir normas de comportamiento que discrepaban de las exigencias de la halajá. La historia de Yosef que en el Pentateuco ocupa las cuatro perícopas finales del libro de Génesis, capítulos 37-50, es la más larga de toda la Biblia. El comentario correspondiente en el Me‘am lo‘ez se extiende a lo largo de los últimos cincuenta y dos folios [Ml, fols. 181r-233v] del primer libro10. Está divido en cuatro declarus o unidades mayores que se corresponden con las cuatro porciones semanales de Génesis11. El

7

Se trata de los comentarios a los cinco libros del Pentateuco publicados entre 1730 y 1777 (Romero, 1993, pp. 464-468). 8 Sobre el Me‘am lo‘ez en general, ver Romero, 1992, pp. 86-103. 9 El tema de la estructura de esta obra ha sido tratado en Quintana 2004 y 2008a y el estilo en Schwarzwald, 2008. 10 Vayyêsˇev (181r-101r, 4 caps.), Miqqesˇ (101r-211v, 1 cap.), Vayyîggasˇ (212r218v, 3 caps.) y Vayeh.î (pp. 219r-233r, 11 caps.) 11 Se encuentra en la 2.ª parte de la edición de Maeso y Pascual Recuero, 1970, pp. 951-1219, pero el texto no se corresponde totalmente con el de la primera edición (Constantinopla, 1730) que es la utilizamos aquí.

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segundo capítulo de Vayyêsˇev contiene además la historia de Tamar y Yehuda (Ml, fols. 187v-192r), inclusión que no solamente se justifica por el orden en que figura en Génesis, sino por su relación con la historia de Yosef, puesto que ocurrió después de su venta a los ismaelitas, según afirma el rabino Julí (Ml, fol. 191v), para quien es importante explicar que en el texto bíblico el orden tiene siempre su sentido y cada narración su relación con las demás: ... todo se paga en este mundo midda¯ h keneged midda¯ h (‘con la misma moneda’) y cada uno topa según lo que aze de bien o de mal.Y ansí asigún le dio Yehûda¯ h ˆsa‘ar (‘pena’) a su padre con enteñir la camiza de Yôs.ef en la sangre del cabrito y dezirle «conose agora si es camisa de tu i
ˇo», lo mismo le dio ˆs a‘ar Ta¯ma¯ r a Yehûda¯ h de engañarlo con tomarle prenda y irse, y fue penando a mandar su ˇsa¯lı¯ah. (‘emisario’) a busˆcarla para darle el cabrito… (Yefe¯h to¯ar, p. 472) (Ml, fol. 192r)12.

El rabino comenta la historia en su totalidad con gran número de detalles recurriendo a los más variados géneros de la literatura posbíblica y aportando otros de su propia cosecha, parándose en aquellos versículos que considera merecen ser comentados. Uno de ellos es el 39, 11 que es el que me propongo analizar13: a) Se inicia este capítulo con la cita bíblica traducida: en primer lugar la primera parte del versículo: «Y fue cuando allegó un día apropiado», [una información que no aparece en la Biblia] «después de un año que ya avía que estava combatiendo con él (Ha¯ ra¯ v Abra¯ ha¯ m ben ‘Ezra¯)», [la traducción de la segunda parte del versículo:] «y vino Yôs.ef en caza para azer su ovra» [e información adicional ausente en la Biblia,

12

Presento aquí una adaptación en grafía latina del texto aljamiado judeoespañol. Las palabras hebreas las marco en cursiva y las acompaño de su traducción castellana entre paréntesis y entrecomilladas.También añado los signos de puntuación siguiendo las normas castellanas actuales. Adjunto entre paréntesis las citas correspondientes que en el texto original figuran en los márgenes del libro, y menciono las páginas en las que se encuentra el texto del libro Ml (= Me‘am lo‘ez). Los comentarios que voy haciendo los escribo en el mismo tipo de letra que el resto del artículo, a veces entre paréntesis cuadrados para dejar claro que se trata de mis intervenciones. 13 Se encuentra en la 2.ª parte de la edición de Maeso y Pascual Recuero, 1970, pp. 1015-1019.

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cuya elección no es casual:] «de mirar sus cuentos que tenía aseñalados ¯ nqelûs y Ra¯ˇsî )».A Julí le conviene actualizar en el defter (‘cuaderno’) (O el texto para acercar a Yosef a los lectores u oyentes sefardíes que en el siglo XVIII conformaban una sociedad de comerciantes en la que las cuentas o los libros de registro de mercancías formaban parte de su vida cotidiana. Por último, el rabino ofrece la traducción de la última parte del versículo: «y ningún varón de la gˇente de caza allí en caza». b) Planteamiento de la cuestión: «Que aun_que un ombre grande como Pôt. îfar que tenía tantos esclavos y esclavas no es posivle que se vayan todos de una (Yef e¯ h to¯ar, p. 479)». Es decir, ¿cómo es que Yosef y la mujer de Putifar se quedaron solos? c) Exposición del asunto: Julí ofrece entonces dos explicaciones de otras tantas autoridades rabínicas con las que se contrastan las intenciones de los protagonistas: — Ma savrésˇ que aquel día era fiesta grande que azían los misˆrîm de ir y encorvarse al río de Nilos y allegar qorba¯n (‘sacrificio’) a su ‘avôda¯ za¯ra¯h (‘idolatría’).Y lo azían esto el propio día que se parten las aguas de Nilos para avevrar la tierra de Misˆra¯ yîm y todos se fueron a gustar en la fiesta, ma Yôs.ef se quedó en caza que no qui
ˇo ir con ellos.Y ella también temió achaque que estava doliente y se quedó en caza sola con /(Ml, fol. 194r) Yôs.ef diziendo entre sí «¿ónde me puede afitar un día de este modo que estemos yo y él solos?» (Ra¯ˇsî ). — «Y ay quen dize que era día de ˇsabba¯t que uzava Yôs.ef de enserrarse en su cámara de ˇsabba¯t a ˇsabba¯t y dava una pasada a meldar (‘estudiar’) la Ley Santa que deprendió de su padre por no olvidarla (Yalqût. ˇsim‘onî )». [Ello se deduce de las palabras del versículo:] Y esto es lo que dize el pa¯.sûq: vaya¯ v’o¯ habbayita¯ h la‘asôt melak.tô (Zo¯har) (‘y entró José en la casa para cumplir los deberes de su cargo’, Gén., 39, 11). [Lo cual le viene al tino al sabio sefardí para recordar las obligaciones a sus correligionarios:] «Que la mela¯k.a¯h (‘tarea’) del ben ’a¯da¯m (‘hombre, ser humano’) en este mundo es meldar la Ley Santa y afirmar las misˆvôt (‘preceptos’)». La intención de ella, la mujer de Putifar, que aparece sin nombre como en toda la literatura rabínica para llamar la atención sobre su 14

Solamente en obras de corte más popular, como en el Séfer hayyasˇar, lleva el nombre propio de Zelik.a, heredado de la tradición árabe.

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condición de mujer casada y resaltar su pertenencia a Putifar14, es completar el plan de seducción.Yosef, por el contrario, cumple tres preceptos del judaísmo: 1º) guardar ˇsabbat aunque está entre gentiles, 2º) estudiar la Biblia (limud Torá), y 3º) honrar a su padre, de quien la aprendió, detalle este último que no aparece en el texto bíblico. Tendremos que preguntarnos ¿cómo es que si la Torá o los Diez mandamientos todavía no habían sido entregados en el Monte Sinaí,Yosef ya conocía la Biblia, vivía como judío y cumplía los preceptos del judaísmo? La pregunta no resulta vana si tenemos en cuenta que estas propiedades les son asignadas a lo largo del Me‘am lo‘ez a todos los patriarcas bíblicos. Resulta, pues, un anacronismo. La vieja tradición de los sabios de presentar a los patriarcas con todos los atributos judíos se daba con más insistencia entre los rabinos sefardíes15 debido a que los judíos españoles habían centrado su estudio en la Biblia, no en el Talmud. Resultaba, por tanto, impensable que un rabino sefardí fuera hablar ante su pueblo de Abraham, Isaac, Jacob o cualquiera de sus doce hijos, figuras en las que apoyaba el discurso, sin asignarles personalidad judía plena, características morales ideales y comportamientos exigidos del judío. d) Clímax: volvamos al Yosef en el momento en que la mujer de Putifar pasa de las intenciones a los hechos, para acercarnos al punto de más tensión en el cuento: «Lo aferró por la mano en su garganta y con la otra mano dezvainó su espada diziendo “¡si agora no cumples mi dezeo, te mato y sávete que ya serré todas las puertas que no venga alguno súpito!” (Se¯ fer hayya¯ˇsa¯r)», [con lo que la lucha de Yosef contra la tentación gana vigor:] «Y dizen algunos que aquel día se sonballó Yôs.ef y ca
ˇe que ya le vensía el ye¯ˆser ha¯ra¯‘ (‘instinto del mal’) de azerlo pecar. Ma él se acudió (‘se preocupó’) y se enfortesió sovre el ye¯sˆer ha¯ra¯‘ de buen modo (Mas..sek.et .sôt.a¯h)». Yosef vence finalmente al instinto del mal encarnado en la mujer de Putifar. Para ello Julí le confiere el buen uso de la razón que relaciona con las palabras ve’ên ‘îsˇ, contenidas en el versículo interpretado: Y por avizo de esto dize el pa¯.sûq: ve’ên ‘îsˇ (‘no había ningún hombre’, Gén., 39:, 11), quere dezir que pensó en su da‘at (‘sentido común’) diziendo, «si tal coza ago no me puedo llamar ombre que sierto me aseme
ˇo a la 15

Julí lo menciona explícitamente algunas líneas antes: «que aun_que ainda no se dio la Ley, ma los benê No¯ah. (‘descendientes de Noé’) se encomendaron de no azer gillûy ‘ara¯yôt» (‘relaciones prohibidas’) (Ml, fol. 192v).

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behe¯ma¯h (‘bestia’) que no pensa lo que aze». Con esto se le aflacó la fuersa y le boló su ta’ava¯h (‘apetito’) como si no fuera ombre del todo.

Más adelante el sabio sefardí se preocupará de eliminar la posible sospecha de impotencia que la actitud de Yosef pudiera despertar entre los judíos sefardíes que vivían en el seno de una sociedad musulmana en la que para el gran público el papel del participante activo en el acto sexual estaba sumamente considerado, puesto que demostraba virilidad y poder (Ben-Naeh, 2005, p. 82) La fortaleza moral de Yosef frente a las pretensiones seductoras de la mujer de Putifar, mujer que pertenece a otro hombre y que no es judía, le aportará el atributo de «el justo»16, por haber actuado «por temor de Dios», es decir, en concordancia con la teología judía según la cual la relación sexual de un hombre con una mujer casada está penalizada con la muerte (Levítico, 18, 22 y 20, 13), aunque no se pone en práctica desde tiempos inmemorables. El sabio vuelve a retomar algunos pasajes más adelante, fuera de lo que es el cuerpo del cuento, los fuertes valores morales con los que Yosef actúa para intensificarlos y aproximar el hecho a la vida cotidiana de los sefardíes: Savresˇ que ’adraba¯h (‘al contrario’) esto es su alavasión de Yôs.ef hasˆaddîq que si no oviera esto, podiásˇ dezir que no lo izo por temor del Sˇem yitba¯rak. si no que siendo estava lesˇos de la caza de su padre y tanto ˆsa‘ar pasó sovre su cavesa no tenía gana de pensar en estas cozas y parese que era doliente que no tenía modo de azerlo que ya se topa muncha gˇente que son mansevos y flacos de fuersa. Por esto disˇo el pa¯.sûq: vaya¯ v’o¯ habbayita¯ h la‘asôt melak.tô. Quere dezir que Yôs.ef era un mansevo forsudo y sano y su ta’ava¯h (‘apetito’) era muncha a tanto que ya estava para azer la ‘avera¯h (‘pecado’) y lo que no lo izo no es porque no pudo, si no por tener temor del Sˇem yitba¯rak. que ’afîlû (‘incluso’) en la ora que se le envestió el ye¯ˆser ha¯ra¯‘ que ya estava pronto para la ‘avera¯ h, fue bastante de escapar del ye¯sˆer ha¯ ra¯ ‘ (Da‘at ‘asˆmô) (Ml, fol. 194r).

16 El episodio del acoso sexual que sufre José por parte de la mujer de Putifar ha sido un motivo que se ha repetido en las coplas sefardíes como se pone de manifiesto en las investigaciones de Hassán, 1992 y Díaz Mas, 1997, pp. 29-30 y 1999, pp. 189-190.

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Por su hermosura y con la intención de disfrutar sexualmente de él lo había comprado Putifar: «...y su mek.uvva¯ n (‘objetivo’ [de Putifar]) fue de azer ‘avera¯h con él siendo vido su ermozura y por esto lo mercó (Tirgûm Yôna¯ta¯n y Bere¯ˇsît rabba¯h)» (Ml, fol. 194r), comentario éste que ejerce también de actualizador del texto al aludir no solo la práctica social de la homosexualidad, fenómeno prevalente en la sociedad otomana de entonces (Ben-Naeh, 2005, p. 81), sino el modelo de relaciones desiguales en las que un hombre maduro tenía preferencia por un niño o joven, constituyendo los judíos el objeto de deseo más preciado por los musulmanes (Ben-Naeh, 2005, pp. 87-89). Yosef vence la fuerza de atracción del ‘instinto del mal’ también para cumplir la tarea divina encomendada: Y tanbién tuvo en memoria la figura de Ya‘aqo¯v su padre y izo engˇenio a que se le aseme
ˇara como estava mirando por la ventana, diziéndole «Yôs.ef, Yôs.ef, son apere
ˇados tus ermanos de escrivirse su nombre en las piedras presiozas del ’e¯fôd (‘prenda de vestir’) que llevará el ko¯he¯n ga¯ dôl (‘sumo sacerdote’) y siendo ansi, ¿cómo es posivle que por gusto de un punto piedras tu mundo y cavzes que se arremate tu nombre de entre ellos?» (Yefe¯h to¯ar, p. 479).

En la mente de Yosef estaba Yacob y la profecía que había conocido por él. Para explicarlo, utiliza Julí una interpretación del Zohar: «Y por avizo de esto dize el pa¯.sûq: ve’ên ‘îsˇ me¯’ansˇê habbayit ˇsa¯m babbayit (‘no había ningún otro hombre en la casa’, Gén., 39, 11). Quere dezir que de la gˇente de caza no avía allí ninguno de ellos, pero avía un ombre a
ˇeno y era el siñor de Ya‘aqo¯v (Zo¯har, pera¯sˇat Vayeh.î )», su padre, la persona de la que Yosef ha heredado todos los valores morales del judaísmo, a través de la que el autor pone de relieve la relación de protección que a través de la prevención debía ejercer el padre sobre el hijo, siempre amenazado en situaciones que facilitaban la trasgresión de la moral sexual y por los abusos sexuales. Medidas preventivas similares las ponían en práctica también las autoridades de las comunidades judías (BenNaeh, 2005, p. 102). Finalmente la actitud tan negativa de la mujer de Putifar es parcialmente neutralizada: Y dizen algunos que su entensión de ella fue lesˇe¯m ˇsa¯mayyîm (‘en nombre de Dios’), porque vido en la estrellería que era apare
ˇada de engˇentrar i
ˇos de Yôs.ef, ma no savía si era de ella propia o de su i
ˇa.

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Un inciso del rabino para explicar que no sería conveniente que la descendencia de Yosef estuviera tan marcada por la conducta pecaminosa de la madre de su futura esposa, que en el contexto de la sociedad otomana sería entendida como una violación no sólo de las leyes morales, sino también de las normas de conducta que exigían fidelidad absoluta de la mujer casada a su marido (Ben-Naeh, 2005, p. 96). e) Desenlace y consecuencias: es Yosef el que recibe el castigo por haberse acercado tanto al pecado. No llega a pecar al no aceptar tomar a la mujer del prójimo, pero sí por haber derramado esperma: Y siendo le avía mallorgado muncho el ye¯ˆser ha¯ra¯‘ que no se pudo sostener, fue forsado de fincar las uñas de los pies en la tierra y desbrochó 10 gotas de zeˇraˇ‘ (‘esperma’) por las 10 uñas de sus manos y con esto se abatió su ye¯ˆser ha¯ra¯‘ (Bere¯ˇsît rabba¯h y Ra¯ˇsî ).

Con ello se disipa la duda acerca de la posible falta de virilidad de Yosef y se establece la relación de este relato con el anterior del Me‘am lo‘ez en el que Er y Onán, los hijos de Yehuda, se negaron a depositar su semen en Tamar (Gén., 38, 7-10) y de cuyo versículo deriva el precepto de ‘prohibido derramar esperma en vano’. Las consecuencias de ello las pagará Yosef posteriormente: ...y meresía Yôs.ef que salieran de él 12 ˇseva¯ .t îm (‘tribus’) sigún tuvo Ya‘aqo¯v, ma siendo le salieron aquellas dies gotas, no tuvo otro que dos que son Menasˇeh ve’efra¯yim y por esto se dio gezera¯h (‘decreto divino’) de los ‘asa¯ra¯h harûge¯ melûk.a¯h (‘los diez mártires’17) (Ml, fol. 195v).

Nos encontramos ante una historia que pareciendo trivial, toca directamente dos temas que preocupaban inmensamente a los líderes de las comunidades sefardíes del Imperio Otomano y que repetidamente encontraban expresión en su discurso: el onanismo y la homosexualidad, prácticas que iban en contra de las exigencias de pureza sexual prescritas por la ley judía y que en la realidad se expresaban a través de las bajas tasas de crecimiento en el seno del grupo.

17

Nombre dado a diez sabios judíos torturados y ejecutados por los romanos. Entre ellos Rabí Aquiva y Hananiá ben Teradyon, quienes, según fuentes tanaitas, fueron torturados y ejecutados durante las persecuciones del emperador Adriano.

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Los hombres de la clase media y baja se casaban demasiado viejos, por lo general después de los 30 años (Ml, fols. 20v-21r), porque estaban obligados a trabajar y ahorrar para la boda, con lo que tenían que esperar diez, quince o veinte años hasta alcanzar las condiciones económicas que les permitieran contraer matrimonio (Ben-Naeh, 2005, p. 97 y nota 42). La radical separación de sexos, la prohibición de relaciones prematrimoniales y los matrimonios tardíos de los hombres ocasionaban que, muchas veces, éstos se vieran obligados a satisfacer sus apetitos sexuales en círculos de prostitución o con otros hombres. Desde el punto de vista moral, todas estas conductas eran igual de graves en la sociedad judía otomana, porque se inscribían dentro del concepto legal de «verter esperma en vano», prohibido en el judaísmo, como advierte Julí: ...ya disˇimos que el dezastre que se decrese de quitar zera‘ levat.t.a¯la¯h (‘verter esperma en vano’) es muy negro demasiada mente que en toda la Ley no ay más pecado grande que este (Ml, fol. 195v).

A este tipo de texto el propio Julí lo denomina «cuento».Verdaderamente constituye una unidad textual formada por un mosaico de textos (acoplados de diez obras de la literatura posbíblica y rabínica que en su mayoría pertenecen al género de la agadá o leyenda tradicional judía) que también tienen como referente el versículo 11 del capítulo 39 de Génesis. La estructura del texto creado por Julí es la propia de un cuento breve; en ella se distinguen con claridad varios momentos: presentación y exposición, clímax y desenlace con una enseñanza moral. El tema lo constituye el complejo sistema de relaciones sexuales que existía en la sociedad otomana y en el marco de las sociedades judías. Con el estilo empleado en la argumentación en la que se van entrelazando las citas, así como en la interpretación de muchas de ellas, el autor da vida a los personajes bíblicos: tanto la mujer de Putifar como Yosef hablan, sienten, piensan, recuerdan, gritan, se dejan arrastrar por las pasiones humanas o se contienen gracias a la fe. Con todo ello, en esta escena bíblica se reconoce un cuadro de la sociedad sefardí del siglo XVIII en el Imperio Otomano. Desde el punto de vista literario, la narración de Julí se asemeja a las Coplas de Yosef hasˆadiq de Abraham Toledo en las que los personajes bíblicos también son trasladados al escenario otomano. Ya en la introducción de su obra, Jacob Julí llama la atención sobre el peligro que el empleo de cuentos conlleva en su comentario. El públi-

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co sefardí, caracterizado varias veces de ‘am ha’aresˆ (‘ignorante’), podría confundir fácilmente el verdadero sentido de su discurso, que no es primordialmente el de entretener. Por lo tanto, se sirve del cuento, género archipopular en la tradición oral sefardí, para introducir el conocimiento de los preceptos y de las leyes del judaísmo, de ahí que lo utilice únicamente para ilustrar, mostrar o ejemplificar ante la audiencia o ante los potenciales lectores sefardíes comportamientos humanos que debían seguir o rechazar. Para que no quepa ninguna duda el «cuento» aparece acompañado de otros textos que lo preceden o lo suceden: a) Cinco relatos o ma‘asiyôt que tratan el mismo tema o narran hechos paralelos a los que encontramos en el comentario a Gén., 39, 11: — Relato o «ma‘ase¯h de uno que se namoró de una mu
ˇer y lo desˇaron morir y no dieron orden h.ak.a¯mîm (‘sabios’) ’afîlû (‘ni siquiera’) que se la amostraran» [Ml, fol. 193r). — Relato o «ma‘ase¯h de Rav Pa¯p’a¯ que le disˇo una gôya¯h (‘gentil’) que se asente ensima del lecho» (Ml, fol. 193r) con el fin de seducirlo. — Relato o «ma‘ase¯h de un novio con su novia que se cativaron (‘fueron tomados por esclavos’) y no la toco por no tener ketûva¯h (‘contrato de matrimonio’)» (Ml, fol. 193r). — «Y más topamos en el i
ˇo y la i
ˇa de Ribbî Yisˇma¯‘el be¯n Elîsˇa¯‘, ko¯he¯n ga¯dôl que se cativaron». Con el tiempo se encontraron sus raptores y comentando uno que tenía un esclavo muy hermoso y el otro una esclava, decidieron casarlos y encerrarlos en un cuarto, para después repartirse a sus criaturas. Pero en toda la noche ellos no se tocaron recordando que eran hijos del gran sacerdote y cuando se hizo día descubrieron que eran hermanos18 (Ml, fols. 193r-193v). — Relato o “ma‘ase¯h de los ‘asa¯ra¯h harûge¯ melûk.a¯h (‘los diez mártires’)” por la venta de Yosef y las diez gotas de esperma que perdió (Ml, fol. 195r-195v).

18

Este motivo está tomado del Talmud babilónico (Guitín 58a) y ha dado lugar a la conocida endecha sefardí Los dos hermanos esclavos de la que una versión ha sido publicada por Hassán y Romero (1978, pp. 52-55).

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b) Un consejo práctico dirigido a los hombres sefardíes directamente relacionado con la historia de Yosef y la mujer de Putifar y con la de Tamar y Onán: …de meldar en vezes el paso de zera‘ levat..t a¯ la¯ h (‘verter esperma en vano’) para que sepa que su desastre es grande y se acavide de las cozas que lo cavzan, según avizí de meldar (Ml, fols. 187v-189r).

c) Por último, varios preceptos negativos cuya problemática la ilustra el cuento analizado arriba y que constituyen el núcleo del discurso: «No a
ˇuntarse ombre con mu
ˇer en ningún lugar solos». Se refiere claro está, al hombre con otra mujer que no sea la suya propia. El error cometido por Yosef al quedarse solo con la mujer de Putifar, mujer casada y no judía, le facilitó a Julí el desarrollo de un tratado breve sobre dicho precepto que incluye todo tipo de relaciones sociales (Ml, fols. 197v-198r). El rabino Julí nos deja constancia de la tensión sexual entre hombres y mujeres, entre hombres y chicos jóvenes que fácilmente se podía prever terminaría en violación de la moral sexual como estuvo a punto de terminar la relación de Yosef y la mujer de Putifar. Llama la atención su advertencia dirigida a los comerciantes judíos que realizan sus ventas de puerta en puerta, recordándoles que cuando hacen el trato con mujeres, no pueden entrar en sus viviendas si no está el marido. Por lo tanto, lo más apropiado es que el comerciante judío haga su trabajo acompañado por su mujer y si esto no fuera posible, que cambie de oficio (Ml, fols. 197v-198r). Limitar el movimiento de los niños y jóvenes judíos era de hecho paralelo a limitar el de las mujeres en la ciudad musulmana: «No tiene odren la mu
ˇer de caminar por plasa con su i
ˇico detrás de ella, quisás lo tomará algún gôy (‘no judío’) y indo ella para escaparlo se tomarán con ella» (Ml, fol. 198r). En ambos casos, los líderes de las comunidades judías, apelan al objeto del deseo (representado en Yosef en el comentario del Julí) para que oculte su sexualidad y evite estimular al hombre (= la mujer de Putifar), incapaz de controlar sus pasiones sexuales (Ben-Naeh, 2005, p. 102). Por último, cabe destacar muy especialmente la recomendación que el sabio hace a las familias sefardíes, reiterada por otros rabinos y en las regulaciones comunales hasta finales del siglo XIX: «Y no es de fiar a una criatura en poder de gôy a que lo anbeze (‘enseñe’) algún ofisio que son todos sospechados de azer misˇka¯v za¯k.ûr (‘homosexualidad’)»

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(Ml, fol. 198r), donde está claro que el «no judío» es aquí el musulmán. Esta llamada a los cabezas de familia que se repite una y otra vez en el discurso rabínico de los siglos XVIII y XIX (Ben-Naeh, 2005, pp. 86-87 y nota 17), se integra asimismo en el paquete de instrucciones y advertencias formuladas por los líderes religiosos y civiles de las comunidades judías para evitar las violaciones homosexuales de sus hijos o que éstos se acostumbraran a tales prácticas. El número de denuncias por trasgresiones de la moral sexual presentadas ante los tribunales rabínicos comenzó a aumentar en el siglo XVIII (Ben-Naeh, 2005, p. 86). Los rabinos eran muy conscientes de la frecuencia del fenómeno, y ellos mismos lo consideraron como un mal casi inevitable ante el cual solamente se podía tomar ciertas medidas preventivas para proteger a los jóvenes judíos19. Los sabios sefardíes relacionaron todas estas trasgresiones con el precepto prohibitivo de ‘verter esperma en vano’, con lo que equiparaban su grado de gravedad moral20. De acuerdo a la ley judía, podrían ser posibles otras interpretaciones que, de hecho, predominaban entre otros grupos judíos21, según las cuales la trasgresión de cada una de ellas tendría consecuencias morales en grados diferentes, desde el onanismo (= verter esperma en vano) que merecería el castigo más leve hasta la pena de muerte con la que se debería castigar el adulterio, la homosexualidad, la pedofilia y las relaciones con bestias, todas ellas contenidas en el concepto legal de gillûy ‘ara¯yôt (‘relaciones prohibi-

19 Además de las medidas que menciona Julí, fueron varias las que se adoptaron en las comunidades. Por ejemplo, en 1749 la comunidad judía de Jerusalén decidió volver a poner en vigor una regulación que prohibía a los hombres solteros entre veinte y sesenta años vivir en la ciudad. Otra ordenanza prohibía a los hombres jóvenes abandonar su domicilio por las noches si no era acompañados por un familiar adulto. Ordenanzas similares se publicaron en las comunidades importantes del imperio Otomano (Ben-Naeh, 2005, pp. 100-101). 20 Así el rabino Papo, donde trata de las penitencias litúrgicas de los judíos durante las semanas en las que se leen las seis primeras perícopas del libro de Éxodo con el fin de lograr el arrepentimiento por haber trasgredido la moral sexual: homosexualidad, adulterio, pedofilia, relaciones con mujeres no judías o con bestias y onanismo (1862, p. 216, bajo Sˇôva¯vîm). Sˇôva¯vîm contiene en forma abreviada la palabra por la que comienza cada una de estas perícopas. 21 Por ejemplo, entre los asquenazíes la homosexualidad no formaba parte del discurso rabínico, pero su práctica era contemplada como abominable e inhumana (Ben-Naeh, 2005, p. 86).

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das’). Ben-Naeh señala que en la sociedad sefardí trasgresiones de la moral sexual no eran consideradas más o menos serias que otras como la profanación del Sˇabbat, la prostitución, la falta de modestia o precisamente la corrupción del sistema jurídico autónomo judío (2005, p. 92), y el trasgresor no era contemplado como una persona diferente o anormal (2005, p. 99).

5. CONCLUSIONES: LA

REALIDAD SOCIAL EXPUESTA DESDE LA FICCIÓN

COMENTADA

Ciertos acuerdos comunitarios perfilaban los límites sociales y delimitaban las fronteras de lo permitido de modo que si alguien las violaba estaba sujeto a excomunión, ostracismo o a una multa. Por lo tanto, las comunidades fueron obligadas a tratar también las relaciones sexuales, pero ante la ausencia de un poder ejecutivo y entendiendo que sería una lucha desesperada, las instituciones rabínicas y comunales tuvieron que conformarse con tomar medidas preventivas y educativas que evitaran las reuniones con el potencial compañero sexual (BenNaeh, 2005, p. 105). Estos acuerdos fueron completados y reforzados a través de medidas no oficiales, como lecturas o sermones en las sinagogas, opiniones públicas, presiones sociales y familiares a favor del matrimonio y de una vida respetable, y el miedo constante al rumor y al chisme (Ben-Naeh, 2005, pp. 100-102). El comentario del Me‘am lo‘ez que acabamos de analizar no sólo emplea este discurso, sino que probablemente sea el que lo inaugura en un texto impreso que, además de estar planeado para su lectura en los hogares sefardíes, había sido concebido para ser transmitido como sermón en las sinagogas22. Desde el siglo XVI el comentario oral gozaba de una reputadísima predilección entre los sefardíes del Imperio Otomano y ofrecía el marco adecuado para confrontar a sus miembros con los problemas sociales que les afectaban (Hacker, 1986, pp. 115-117). Que el Yosef del Me‘am lo‘éz ocupe un lugar central, no ha de sorprender: si en el microtexto Yosef es «el justo» porque ha logrado vencer a la ten-

22

Sobre los oradores de estos sermones y su audiencia, así como las situaciones en que eran pronunciados en el seno de la sociedad sefardí, ver Quintana 2004 y 2008a.

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tación encarnada en la mujer de Putifar, en el macrotexto se encuentra representada una escena de la vida del siglo XVIII en el Imperio Otomano en la que en la figura de Yosef se personalizan los ideales morales fijados en la teología judía, para corregir conductas sociales que discrepaban de ella. La mujer de Putifar no es sólo una alegoría de la tentación de los tiempos bíblicos, sino que en ella se ponen de relieve prácticas sexuales que eran normales en la sociedad turca23 que podían invitar, y de hecho invitaban, a los judíos a alejarse del camino del judaísmo. En esta argumentación dialéctica,Yosef representa también la vida del judío en la diáspora con sus altibajos, con sus éxitos y sus fracasos, con sus aciertos y también con sus errores por los que ha de pagar. Solamente así se justifica la presencia de los intertextos legendarios en el comentario de Julí, a los que el autor denomina «cuentos»: …que los dînîm (‘mandatos’) y misˇpa¯.tîm (‘normas’) de la Ley son el puerpo (‘cuerpo’), y el vestido son los cuentos [...] y los .tippesˇîm (‘faltos de juicio’) no miran otro que los cuentos [...], pero los que son sezudos (‘inteligentes’) y patrones de daˇ‘aˇt (‘capaces de razonar’) no ponen tino en los vestidos de la Ley, sino en el puerpo que son todos los dînîm y misˆvôt ‘ase¯h (‘preceptos afirmativos’) y misˆvôt lo ta ‘ase¯h (‘preceptos prohibitivos’) (Ml, fol. 7r).

Los consejos y recomendaciones prácticas para prevenir las trasgresiones sexuales y los preceptos relacionados con ellos constituyen el cuerpo del discurso, un discurso que no cesará de repetirse, bien a través del archipopular Me‘am lo‘ez u otros textos rabínicos sefardíes, bien por medio de regulaciones comunales, sermones en las sinagogas u otras medidas de presión casi hasta finales del siglo XIX.

REFERENCIAS

BIBLIOGRÁFICAS

BEN-NAEH,Y., «Moshko the Jew and His Gay Friends: Same-Sex Sexual Relations in Ottoman Jewish Society», Journal of Early Modern History, 9, 2005, pp. 79-105.

23 También lo eran en la judía, aunque el rabino Julí prefiera eludir este hecho con el fin de reducir la tensión entre el orador —por lo general el rabino o el cantor de la sinagoga— y la audiencia —la congregación de fieles judíos— en el momento de la transmisión del discurso.

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LA HISTORIA DE JOSÉ Y LA MUJER DE PUTIFAR (GÉNESIS, 39, 7-20): CONJUNCIÓN DE LAS TRADICIONES BÍBLICA Y CLÁSICA EN CERVANTES (LA GITANILLA Y PERSILES 4.7)

Ofelia N. Salgado Cambridge, Gran Bretaña

Dentro de la inestimable presencia de la Biblia en las letras españolas del Siglo de Oro, intentaré tratar aquí el uso que hizo Cervantes de una historia del Antiguo Testamento, la de José y la mujer de Putifar de Génesis, 39, 7-20, tanto en su versión original como en sus adaptaciones en la literatura clásica, en particular en Eurípides y en la Historia etiópica. Procuraré asimismo dilucidar la función y el sentido que el tratamiento del motivo central de ese relato tiene desde el punto de vista narratológico en algunas de sus obras. El motivo de la falsa acusación como venganza de la seductora rechazada, centro de la mencionada historia de Génesis, 39, 7-20, disfrutó de una inmensa y fructífera tradición fuera del ámbito bíblico, en la literatura clásica, especialmente en la tragedia y en la novela antigua ideal1. Esa tradición, independientemente de su lectura en el Antiguo Testamento, debió despertar el interés por ese motivo en los humanistas como Cervantes, en su labor de recreación e imitación en lengua vulgar de los textos antiguos, sobre todo por su inserción en las AijqiopikaV (Etiópicas, Historia etiópica o Amores de Teágenes y Cariclea)2 atribuidas a Heliodoro3, 1

«Bizantina», según la denominación corriente del género en los estudios hispánicos. 2 Para este trabajo se ha adoptado la denominación elegida por los traductores castellanos del siglo XVI, «Historia etiópica». 3 La atribución a Heliodoro es discutible. El nombre de «Heliodoro» podría ser una alusión irónica al del capitán de la guardia de Génesis, 37, 36 y 39, 1-20, cuya

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vehículo en el Renacimiento del pensamiento y el ideal de la Antigüedad. La celebridad de la historia de José y la mujer de Putifar en el Renacimiento es confirmada además por sus representaciones pictóricas, como el fresco de las Logias del Vaticano de Rafael Sanzio, que Cervantes quizá conoció4. A tal punto fue importante la que podemos considerar adaptación de este motivo bíblico en la literatura griega que llegó a constituir la trama argumental de una de las tragedias más famosas de la Antigüedad, el Hipólito de Eurípides. Su introducción en el ámbito clásico es, no obstante, relativamente tardía, ya que aparece sólo en la tragedia (siglo V a.C.). Cómo llegaron a conocer los trágicos ese motivo —a través de la transmisión oral o por un contacto con un hipotético texto hebreo o griego del Antiguo Testamento anterior a la Septuaginta— se ignora, pero la posibilidad de una lectura directa podría aportar una interesante perspectiva a los estudios sobre las traducciones del texto bíblico5. Lo cierto es que Eurípides, principalmente, siguiendo o no a Sófocles, quien también trató la leyenda de Hipólito en su Fedra6, pareció experimentar una gran predilección por esa historia de intento de seducción, rechazo y falsa acusación. En efecto, tres de las obras de los primeros años de su carrera artística, Fénix, Estenebea y el primer Hipólito, se basaban en datos análogos. Esas tres obras, junto con Las Cretenses, cuyo personaje femenino es la adúltera Ærope, se desenvolvían todas alrededor del amor desenfrenado y culpable de una mujer (Ftía en Fénix). Más aún, el motivo parece no sólo haber dominado la primera etapa de la creación euripidiana, sino haber surgido como una innovación dramática del mismo Eurípides, ya que no figuraba en las

mujer pudo haber inspirado el personaje de Ársace (Æth. 7.2.1-8.15.5).‘HlioVdwro~’ —«Heliodoro» («don del sol»)— es la traducción griega del nombre egipcio ‘P’-dy-p’R’’, hebreo «Potiphar». 4 En Persiles 4.7 Cervantes lo llama «el devoto Rafael de Urbino» (Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, p. 670 y n. 10). No casualmente es en la casa de la «nueva egipcia» Hipólita donde se exhiben cuadros suyos. La imagen del fresco de las Logias de Rafael anticiparía la escena que tiene lugar en forma inmediata en la lonja (it.‘loggia’,‘galería’; p. 669 n. 6): la huida de Periandro dejando en manos de Hipólita su esclavina (p. 672). 5 Sobre la posible existencia de versiones anteriores en griego, ver Fraser, 1972, vol. 1, p. 689, y vol. 2, p. 956 n. 72. 6 Se desconocen los detalles de la acción de esta obra.

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leyendas de esos héroes (Fénix, Belerofonte en Estenebea e Hipólito), pero Eurípides debió de suavizar más tarde las crudezas de esas obras, incluido el primer Hipólito, hoy perdidas, y crear sobre el tema un drama de profundidades psicológicas. En la Hypóthesis o Argumento del Hipólito que llegó a nuestros días se lee, efectivamente, que es éste el segundo Hipólito o Stephanías, como alusión a la corona que Hipólito entrega a Ártemis en la segunda versión. El primer Hipólito es llamado Hippólytos Kaluptómenos, por velarse Hipólito el rostro ante las declaraciones de amor que Fedra le habría efectuado ella misma, lo que habría provocado el rechazo de la obra por parte del público ateniense —Aristófanes hace a Esquilo llamar a Fedra y a Estenebea «povrnai», «prostitutas» (Ranae, 1043)—. La segunda versión, en cambio, obtuvo el primer premio en las justas teatrales atenienses de 428 a.C.7, como parte de una trilogía con otras dos obras que desconocemos. La osadía de Fedra es rescatada por Séneca, lo que hace suponer que el autor latino se inspiró en la primera versión del Hipólito. El tema central de la venganza de la mujer desairada habría sido tratado así de manera mucho más cruda en la versión primitiva, siguiendo quizá más de cerca el hipotexto veterotestamentario, con el agravante de que la relación de «mujer del amo-siervo» entre la mujer de Putifar y José en exilio en Egipto ha sido transformada en una relación de parentesco entre Fedra, esposa del rey de Atenas Teseo y madrastra de Hipólito, y el joven, hijo de Teseo y una amazona. En su segundo Hipólito Eurípides debió mostrar en cambio una Fedra avergonzada y a la nodriza traicionando a su ama al comunicar a Hipólito su pasión fuera de la escena (Hipp., 521-596). No obstante, en la Historia etiópica, novela ideal inspirada en el Hipólito de Eurípides8, parece recuperarse la primitiva figura de las mujeres libradas a su pasión en personajes como Deméneta (Æth. 1.9.1-1.17.5) y Ársace (Æth., 7.2.1-8.15.5), réplicas de la mujer de Putifar y la Fedra euripidiana, y la tracia Rodopis (Æth. 2.25.1-4). Veremos posteriormente los diferentes matices y gradaciones que Cervantes aplica al respecto, como Eurípides, en el tratamiento del tema y en la caracterización de la figura femenina9.

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Eurípides, Œuvres, ed. Méridier, vol. 2, p. 27. Salgado, 2004a. Salgado, 2004b.

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Sobre la transmisión textual del motivo tanto en la literatura bíblica como clásica conviene señalar ahora que su presencia en ambas constituye quizá un caso de correspondencia único. En lo que se refiere a su datación, hay que añadir además un hecho notable: el testimonio escrito más antiguo no se registra en la tradición bíblica, sino en la literatura clásica. Como se sabe, el primer testimonio escrito del Antiguo Testamento lo constituye la llamada Septuaginta, es decir, la traducción al griego del hebreo efectuada por los «Setenta» y encomendada, de acuerdo con la Carta de Aristeas10, por el gran mecenas y propulsor de las letras y las ciencias Ptolomeo II Filadelfo, quien sucede en el poder a su padre Ptolomeo I Soter en 285 a.C., de manera que su compilación no podía preceder esa fecha. La segunda versión del Hipólito, que puede considerarse la primera gran interpretación literaria de la historia de José y la mujer de Putifar que se haya conservado en forma escrita, en cambio, fue representada en 428 a.C., antecediendo entonces a la publicación de la Septuaginta en aproximadamente un siglo y medio. Mientras, hacia fines del siglo I a.C., Ovidio proporciona un resumen de la historia de Hipólito en sus Metamorfosis, 15, 492-546, en el siglo I d.C. Séneca se ocupa de componer una nueva tragedia sobre el modelo proporcionado por Eurípides11. Según los manuscritos, esta tragedia lleva por título Hipólito (así la llama López Pinciano12), o Fedra, como la conocemos hoy13. Se cree que la obra fue escrita para ser leída a un público aristocrático reducido y no para su representación, pero se aseguraba así la supervivencia del motivo de Génesis, 39, 7-20 en sus transformaciones literarias, hasta la recreación de Jean Racine de Phèdre en el siglo XVII14. La Fedra de Séneca, junto con Hércules furioso y Medea, ha dejado su huella en Cervantes, particularmente en la composición de la Canción desesperada de Grisóstomo (Quijote, 1, 14)15, como ha mostrado Arturo Marasso16. Mientras tanto, continuaba la popularidad del Hipólito de Eurípides, que se extendió hasta la Antigüedad tardía y que hizo que ésa fuera la 10

Septuaginta, vol. 1, p. xxii. Eurípides, Œuvres, ed. Méridier, vol. 2, p. 16 n. 4. 12 López Pinciano, Filosofía antigua poética, vol. 2, p. 320. 13 Séneca, Œuvres, vol. 1, p. ix. 14 «Phèdre et Hippolyte, tragédie par M. Racine. Paris, Cl. Barbin et Jean Ribou 1677 [...]» (Brunet, Manuel du livraire, vol. 4, col. 1077). 15 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, ed. F. Rico, vol. 1, pp. 146-151. 16 Marasso, 1947, pp. 52-55. 11

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más célebre y admirada de sus tragedias: el conflicto de la madrastra enamorada de su hijastro; su suicidio por amor; el envío del hijo al exilio en castigo por parte del padre; la venganza de Neptuno invocado por Teseo. Estamos muy lejos de la esquemática presentación de la historia en Génesis, 39, 7-20, con sus contenidos religiosos. La tradición clásica tomó de ese relato sólo la anécdota, pero es a la luz de esa difusión cuando se escribe en fecha incierta la Historia etiópica, donde el motivo aparece repetidamente. En primer lugar surge en el relato autobiográfico del ateniense Cnemón (Æth., 1.9.1-1.18.1), quien desempeña en esta historia el papel de Hipólito. Se presenta luego en el breve relato de Calasiris sobre las razones de su destierro de Menfis: huir de la tracia Rodopis (Æth., 2.25.1-4), y en las calumnias de su hijo Petosiris para apoderarse del sacerdocio de Menfis, que hacen sospechar al sátrapa persa Oroóndates de un amor ilícito de su mujer Ársace por el casto Tíamis (Æth., 7.2.4-5 y 7.3.5). Finalmente, reaparece cumpliendo una función estructural en el desenvolvimiento de la acción; esta vez el objeto de los requerimientos amorosos de Ársace es Teágenes. Ante su rechazo de la seductora, el héroe es encarcelado y sometido a suplicios (Æth., 7.4.2-8.15.5). La cárcel y los suplicios de Teágenes hallan una réplica en los que Cervantes hace sufrir a Juan de Cárcamo en La Gitanilla17, que conducen igualmente a la correspondiente anagnórisis18. En reminiscencias superpuestas, múltiples, de la tragedia, el personaje de Hipólito es no sólo encarnado por Teágenes, sino también por la heroína misma de la novela.Teágenes resume las cualidades físicas del hijo de Teseo y concreta sus triunfos en las competencias atléticas de los festivales (Æth., 4.3.1-4.4.4). La joven Cariclea, por su lado, rinde culto a Ártemis, como Hipólito, héroe de Trecén (Æth., 2.33.4-5)19. Muy sugestiva en ese sentido es su presentación en los juegos píticos, en que aparece con una diadema de ramas frescas de laurel (Æth., 3.4.5), como Hipólito al entregar una corona hecha por sus manos a la diosa (Hipp., 73). La crítica remonta normalmente los orígenes de la novela antigua ideal, de la cual la Historia etiópica es el ejemplo más aca-

17 Cervantes, Novelas ejemplares, ed. Rodríguez Marín, vol. 1, pp. 110-124 (cárcel); 110 (martirios). 18 Novelas ejemplares, vol. 1, pp. 113-129 y Æth., 10.13.1-10.16.3. Ver Salgado, 1997, pp. 276-279. 19 Salgado, 2004b, p. 951.

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bado, a la comedia20, pero la filiación con la tragedia de Eurípides es aquí manifiesta21. Por el carácter ejemplar de sus protagonistas, la Historia etiópica se convierte en un modelo favorito para los escritores de la Contrarreforma, a partir de su primera traducción a una lengua vulgar, el francés, por el abate Jacques Amyot, en 1547. Le siguen versiones al italiano22 y al castellano, con dos traducciones conocidas23. Cervantes hace alarde de imitarlo en su Historia setentrional; así lo dice en el «Prólogo al lector» de las Novelas ejemplares: «Tras ellas, si la vida no me deja, te ofrezco los Trabajos de Persiles, libro que se atreve a competir con Heliodoro». Rattenbury y Lumb citan este pasaje24 y en otro lugar significativamente comentan: «L’épisode d’Arsace, qui introduit le motif habituel de la tentation, peut paraître enfantin au lecteur moderne; [...] il faut cependant se rappeler que ce sont là des parties intégrantes du roman grec et qu’elles devaient bien être placées quelque part». Cervantes parece respetar esa convención de la novela griega y recrea así, en Persiles y en dos de las Novelas ejemplares, el «motivo de la tentación», el de la historia de José y la mujer de Putifar. Lo hace de una forma descarnada, tal como Heliodoro en el episodio de Teágenes y la mujer de Oroóndates, más próxima al relato de Génesis, 39, 7-20, que a la reelaboración existencial de Eurípides. Tanto en la Historia etiópica como en La Gitanilla y en Persiles 4.7, el motivo desempeña una función de núcleo desencadenante en el desarrollo de la narrativa.También cumple esa función en El licenciado Vidriera, pero no hay allí anagnórisis, porque, a diferencia de las anteriores, no se sigue en ella el modelo heliodoriano. La «dama de todo

20 Sobre la base de la discutible índole «popular» que la novela comparte con la comedia ver Perry, 1967, p. 57. 21 Salgado, 2004a. 22 Heliodoro, La diletteuole historia [...], trad. L. Ghini, probablemente la utilizada por Cervantes (Salgado, 1997, p. 277 n. 15). 23 La primera traducción impresa es la del anónimo castellano (Heliodoro, Historia Etiopica, 1554). Hubo una anterior, del griego al castellano, manuscrita, hoy perdida, de Francisco de Vergara (Menéndez Pelayo, 1943, vol. 2, pp. 70-71). La segunda impresa es la de Fernando de Mena, de 1587 (Heliodoro, Historia Etiópica, ed. López Estrada). 24 Heliodoro, Les Éthiopiques, eds. Rattenbury-Lumb, vol. 1, p. xxiii; cita siguiente en pp. xix-xx.

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rumbo y manejo»25 que se enamora de Tomás Rodaja, ante el rechazo de éste, opta por darle «unos destos que llaman hechizos [...] que le forzase la voluntad a quererla». Las consecuencias son, no obstante, nefastas para el protagonista y su curación (desenlace) estará a cargo de un buen «religioso de la orden de San Jerónimo». Cervantes ha también suavizado la crudeza del motivo bíblico, ya que las seductoras de La Gitanilla y de Persiles 4.7 no acusan al protagonista de intento de estupro, sino solamente de robo. Así la «algo más desenvuelta que hermosa» Juana Carducha, hija de la mesonera, acusa a Andrés Caballero/Juan de Cárcamo en La Gitanilla de haberle robado «unos ricos corales y dos patenas de plata, con otros brincos suyos», pero la situación se agrava con la herida de muerte que el fingido gitano inflige al soldado sobrino del Alcalde. Asimismo, del robo de una joya acusa la desdeñada «señora Hipólita»26 a Periandro, la propia cruz de diamantes del mismo protagonista. Habiendo fracasado en sus intentos de retenerlo mediante su falsa acusación, la desdeñada señora romana recurre al mismo artificio de los hechizos de la dama «que había estado en Italia»27 de El licenciado Vidriera, que resulta ahora no en el envenenamiento del protagonista, sino en la enfermedad de Auristela (Persiles 4.8-10)28. Cervantes parece querer recordar al lector en el episodio de Persiles 4.7 el origen veterotestamentario —que conoció a través de la Vulgata— del motivo que está tratando: Hipólita sujeta a Periandro de la esclavina (el manto de José) y el héroe huye de esta «nueva egipcia» (la mujer de Putifar) dejando la esclavina en sus manos (Génesis, 39, 12-13): «El cual [Periandro], dejando la esclavina en poder de la nueva egipcia [...], se puso en la calle: que el vencimiento de tales batallas consiste más en el huir que en el esperar»29 —apropiada acotación de Cervantes ésta a la huida de José—. Hipólita, también como la mujer de Putifar, quien lanza fuertes gritos denunciando a José, «a grandes voces, comenzó a apellidar a la gente de la calle, diciendo: ¡Ténganme a ese ladrón!»30.Tanto Tomás Rodaja como Periandro han ido a visitar 25

Cervantes, Novelas ejemplares, ed. Rodríguez Marín, vol. 2, p. 32. Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, p. 667. 27 Cervantes, Novelas ejemplares, ed. Rodríguez Marín, vol. 2, p. 33. 28 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, pp. 677 ss. 29 Ver Salgado, 2004b. 30 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, pp. 672673 y n. 21. 26

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inocentemente a estas mujeres en sus casas, tal como José, quien ha entrado para cumplir con su trabajo (Génesis, 39, 11). Los intereses de Rodaja lo acercan sin embargo más al héroe euripidiano: «[...] como él atendía más a sus libros que a otros pasatiempos, en ninguna manera respondía al gusto de la señora»31. En todos estos casos, Cervantes presenta, además, a estas mujeres declarando ellas mismas su pasión, como en Génesis, 39, 7, a diferencia de la segunda versión del Hipólito, en que es la nodriza quien la revela al joven (Hipp., 521-596). En Persiles 2.9 hay una mención específica de la historia de José y la mujer de Putifar. Antonio, quien, queriendo castigar a Cenotia, ha dado muerte por error a Clodio, es recriminado por su padre (tal como Teseo recrimina a su hijo, Hipp., 943-980), entre otras con estas palabras: «Bien parece que no sabes lo que le sucedió a aquel mancebo hebreo que dejó la capa en manos de la lasciva señora que le solicitaba»32. En Persiles 1.19 Antonio rechaza a Rosamunda diciendo: «¡No fuerces, oh bárbara egipcia, ni incites la castidad y limpieza deste que no es tu esclavo!» —nótese aquí, como en Persiles 4.7, el gentilicio «egipcia», precedido ahora del adjetivo «bárbara»—. Son éstos dos nuevos ejemplos de inserción del motivo, en que el joven Antonio representa simultáneamente a José y a Hipólito33. Como éste, «aprestó su arco, que siempre de las espaldas le colgaba»34 y se apronta a la caza (Persiles 1.19). Con «su arco, que siempre o le traía consigo o le tenía junto a sí [...] le encaró la flecha [a Cenotia]» (Persiles 2.8). El arco y la flecha de Antonio (y del Hipólito de Eurípides) sustituyen aquí la espada que el indignado Hipólito esgrime contra Fedra en Séneca (Phæd., 706)35. Hay en Cervantes, no obstante, una reinterpretación del motivo que es estrictamente euripidiana, según nos revela el hispanista argenti-

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Cervantes, Novelas ejemplares, ed. Rodríguez Marín, vol. 2, p. 33. Ver Salgado, 2004b, p. 951. 32 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, p. 336 y n. 2. 33 Estos episodios se insertan al principio de la obra (libros 1 y 2), tal como la paráfrasis del Hipólito de Eurípides en el relato de Cnemón del libro 1 de la Historia etiópica. 34 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Romero Muñoz, p. 254. 35 Lotario, en la Novela del Curioso impertinente (Quijote, 1, 33), prefiere también los pasatiempos de la caza (Salgado, 2004b, p. 951).

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no Arturo Marasso36. Se trata del episodio de Marcela y Grisóstomo (Quijote 1.12-14)37, en que Marcela representa a Hipólito y Grisóstomo a Fedra, y en el que el motivo de repudio y venganza, atrapado en una red de reminiscencias literarias, deja de cumplir una función catalizadora de la narración, para brillar por sí como historia intercalada y recreación de la tragedia clásica38. «La valoración platónica de la mujer, tan de moda entonces con la novela pastoril —dice Marasso—, hace que Cervantes convierta la pasión de Fedra en la de Grisóstomo, y la castidad de Hipólito en la de Marcela, y suavice la tragedia». Marasso nota asimismo que Cervantes no fue el primero en invertir el papel de los personajes de Eurípides: «En El Infamador (1581) de Juan de la Cueva39, imitación muy libre del Hipólito de Eurípides, Leucino está en el lugar de Fedra y Eliodora en el de Hipólito»40. La inversión, sin embargo, tenía ya un precedente en la Antigüedad: la encarnación de la figura de Hipólito en el personaje de Cariclea. El nombre que Juan de la Cueva ha dado a su heroína, Eliodora, tiene por objeto precisamente rememorar el del autor cuya obra constituía en sí una celebración de Eurípides, Heliodoro. Esa misma complacencia en resonancias múltiples es la que hallamos en Cervantes en su evocación de los textos bíblico y clásicos, de la tragedia y la novela antiguas, que conoce profundamente, al recrear el motivo de Génesis, 39, 7-20.

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— «‘Hipólito/Hipólita’ (Persiles 4.7): Juego de opuestos y evocación literaria», en «Peregrinamente peregrinos». Actas del V Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, 1-5 de setiembre de 2003, ed. A. Villar Lecumberri, Lisboa, Fundación Calouste Gulbenkian, 2004b, 2 vols., vol. 1, pp. 947-956. SÉNECA, Tragédies, ed. y trad. F.-R. Chaumartin, Paris, «Les Belles Lettres», 1996-1999, 3 vols. Septuaginta, id est Vetus Testamentum Græce iuxta LXX Interpretes, ed. A. Rahlfs, New York/Stuttgart, American Bible Society/Bibelanstalt, 1949, 3ª ed., 2 vols.

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EXÉGESIS BÍBLICA Y POESÍA EN LA PARÁFRASIS DEL SALMO 102 DE FRAY LUIS DE LEÓN

Javier San José Lera Universidad de Salamanca

Mi trabajo propone atender a la complejidad en la elaboración de poesía bíblica por parte del humanista cristiano. A partir de las dos versiones del salmo 102 incluidas en De los nombres de Cristo trataré de mostrar los mecanismos por los cuales la paráfrasis poética se aleja de los campos de la poesía devota para entrar de lleno en los terrenos de la hermenéutica bíblica del siglo XVI.Acercarse a las versiones poéticas de los salmos como meros ejercicios de traducción o sustituto piadoso de poesía profana supone una enorme simplificación. Son artefactos hermenéuticos complejos en los que se muestran, al menos, tres acciones distintas: 1. Traducir un texto previo. 2. Crear verso en la lengua propia para que suene lo más cerca posible del original (que está también en verso). 3. Construir una interpretación, porque el texto que se traduce no es poesía sin más, sino poesía orientada al conocimiento de los misterios de la palabra divina1. Las paráfrasis bíblicas en verso son un producto crisol, donde se funden mecanismos retóricos y hermenéuticos, interpretaciones sostenidas a veces por traducciones previas diversas, y que van dejando su huella en amplificaciones, literalismos, opciones diversas de traducción que se

1 Ver San José Lera, 2006, p. 38. La víspera (literaliter) de mi intervención en el Coloquio llega a mis manos el trabajo de Morreale (2007), sobre este mismo salmo. Detallado en su análisis ecdótico, rítmico y lingüístico, no entra tanto en el proceso de construcción de sentidos exegéticos, por lo que puede considerarse complementario del mío y coincidente en algunas valoraciones.

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integran en un producto nuevo2. El itinerario de la traducción bíblica no es en ningún caso una línea recta que lleva del poema al poema, sino una urdimbre de lecturas, sentidos y experiencias personales; y por eso no vale conformarnos con decir si tal o cual paráfrasis está más cerca o más lejos del original, porque, al menos los productos más maduros apuntan hacia otra complejidad, donde confluyen traducción, poesía y hermenéutica. De la paráfrasis del salmo 102 se conservan dos versiones: una en tercetos encadenados, la otra en cuartetos lira. En la princeps de Quevedo aparece sólo la primera, pero ambas se habían publicado respectivamente en las ediciones salmantinas de 1585 y 1587 de De los nombres de Cristo, realizadas bajo el control del autor; así pues, estas dos versiones pueden considerarse «casi autógrafas», y de indudable autoría luisiana3. El salmo cierra el libro tercero y la obra, como resumen del nombre «Jesús», que culmina todo el edificio teológico construido por fray Luis; previamente a la versión poética, desarrolla una enarración en prosa, generando esa mezcla de géneros exegéticos que se enmascara con frecuencia tras el diálogo en De los nombres4. Se ha señalado que estas versiones poéticas se beneficiaron de las disposiciones del Índice de Quiroga (1583), que relajaron las condiciones para la traducción de versiones bíblicas. Sea como fuere, el hecho de la impresión de estas versiones de los salmos en el diálogo luisiano inaugura «un nuevo estilo enjuto y ceñido de poema bíblico muy diferente de las paráfrasis aguadas del Cancionero General o de Jorge de Montemayor» (Asensio, 2005, p. 50). El salmo 102 es un salmo de alabanza a Dios, de acción de gracias por sus mercedes5. Las dos versiones de fray Luis parecen ajustarse en

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Este planteamiento debe mucho a la lectura de Copeland (1991), que aporta luz sobre no pocos aspectos del carácter hermenéutico de la traducción. 3 Vega, 1955, p. 10. Es lugar común entre los editores que la segunda versión es mejor que la primera, aunque ninguno lo justifica.Ver Menéndez Pelayo (1928, p. 352), García (1991, p. 997n.), Serés (1990, p. 408). Núñez (1993, p. 352) opina que la versión en tercetos es sustituida «sin duda por considerarla imperfecta». Bustos (1996, p. 363) proponía un cotejo de las dos versiones. El hecho de que haya un evidente aprovechamiento de rimas de A en B, muestra que la versión primera sirvió de plantilla a la segunda. 4 Ver ahora San José Lera, 2008, pp. LXIV-LXVIII. 5 Sobre este salmo, ver Alonso Schökel y Carniti, 1993, vol. II, pp. 1283-1295.

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principio al Psalterium Gallicanum de San Jerónimo incorporado a la Vulgata. Fray Luis va llevando a cabo una primera apropiación del texto original, estableciendo lo que podríamos llamar anclajes de la traducción literal, que reproducen en español casi palabra por palabra el texto latino, su estructura y sus principales recursos literarios: Alaba a Dios... oh alma mía a su glorioso nombre Alaba y nunca olvides sus favores

Benedic anima mea Domino ... nomini sancto eius Benedic Et noli oblivisci... retributiones eius

Alaba oh alma a Dios

tu nombre santo Alaba oh alma a Dios y nunca olvide sus dones...

A este anclaje contribuye el mantenimiento de la dispositio de los contenidos del salmo, en tres partes: alabanza inicial desde la experiencia personal (1-5); la extensión de los favores a su pueblo y al hombre en general (6-18); alabanza final de todo el cosmos y de las realidades celestes, con las que alma se siente fundida en sus bendiciones (19-22). Esta estructura, que se mantiene en las dos versiones, se subraya con el paralelismo anafórico al comienzo y final del himno6. Algunos de los adornos literarios del original son igualmente conservados en la traducción. Así, por ejemplo, las comparaciones con el águila, (v. 5) con el cosmos (vv. 11 y 12), con la paternidad (v. 13), y de la vida humana con el heno (v. 15). En el proceso de apropiación que supone la labor de traducción merece señalarse otro aspecto, el que remite a la reproducción del «aire hebreo» (Exposición de Job, prólogo), que con tanta frecuencia se menciona a propósito del agustino. Este aire hebreo es muy evidente cuando nos enfrentamos a las traducciones literales en prosa, pero no lo es tanto cuando leemos las paráfrasis de los salmos; de ahí que se hable con cierta indefinición del «sabor hebraico» de estas versiones (Menéndez Pelayo, 1952, p. 315), o de un «verdadero fenómeno de

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Este análisis literario del recurso anota San Agustín al final de su Enarratio in Ps. 102, 29: «Ipse ultimus versus est qui primus: benedictio a capite, benedictio in fine».

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comprensión semítica» (Fernández de Castro, 1928, p. 69). Algunas expresiones, resquicios de literalidad, apuntan hacia ese «castellano bíblico» que caracteriza las traducciones bíblicas desde sus expresiones medievales y que en la Exposición del libro de Job se consigue con recursos léxicos como el arcaísmo, el neologismo, o sintácticos, como el hipérbaton, las elipsis verbales, la combinación de distintos tiempos en el mismo versículo, etc.7. En A una sola resonancia de este tipo de literalidad puede señalarse: Bastécete (v. 13), que remite al nombre ‘el Abastado’ con el que designan los romanceamientos medievales a Dios y que fray Luis usa por ejemplo en el libro de Job, 5, 17 «castiguerío del Abastado no aborrezcas», que comenta: «Y llama Abastado a Dios, porque tiene en sí todo el bastecimiento del bien». En B, sin embargo hay algún caso más que enriquece la traducción en esta línea; podríamos señalar los sintagmas «soportador de males» que traduce el misericors del latino (v. 30); «ancho de narices» (frente al «largo en perdonar» de A), para traducir el longanimis de San Jerónimo, y que ha podido también leer en la versión literal de la Biblia de Pagnino. Este traduce ira, pero Arias Montano repone el hebraísmo longus naribus. En la traducción de la enarratio en prosa que antecede en De los nombres al poema ha traducido también «Yo soy amoroso entrañablemente, compasivo, ancho de narices, sufrido y de mucha espera». La expresión, tomada directamente del hebreo, la explica en Job, 32, 3: «Ansí dicen en aquella lengua cuando uno se enoja, como en la nuestra decimos que se hinchan las narices, cuando queremos hablar de la ira». La expresión llama la atención de otros traductores y comentaristas, como Genebrardo, que comenta el hebraísmo longanimis: tardus ad irascendum, longus naribus, id est, tardus ad naribus conmovendas (Psalmi Davidis..., p. 543). En la expresión «tus amedrentados» (v. 48), que traduce el latino timentibus se, parece querer funcionar el procedimiento de sustantivación del adjetivo que resulta de un participio presente latino, con un sabor de cultismo sintáctico. La expresión «la redondez» (v. 78), para referirse literalmente al orbe («la redondez del mundo» escribe en la Oda 19, 50) traduce muy libremente el verso 228. 7

Ver San José Lera, 1992, pp. 50-62. Sobre «tus amedrentados» ver Morreale, 2007, p. 1115. La forma redondez se lee en la traducción de Job, 34, 13: «¿Quién visitó sobre él la tierra y quién pasó toda la redondez?».Ver también el comentario a Job, 38, 16. 8

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Este rápido repaso muestra ya que la traducción del agustino se nutre de varias fuentes, a las que es necesario remitir para el análisis textual, sin que pueda decirse que se sujeta sin más a la Vulgata o al hebreo. Un segundo momento de la traducción es el de la apropiación literaria del original mediante la incorporación de los elementos propios de la tradición poética occidental, como la estrofa o la rima, con el fin de proponer la traducción del poema original también en verso. En el Davidis Psalmi de Arias Montano (p. 5) pudo leer fray Luis la opinión del editor Plantino, que para valorar la novedad de su producto, señala que sólo se puede verter correctamente aquello que el autor primero escribió en verso, si se utiliza el mismo modo: ea quae a primo auctore carmine scripta et poeticis figuris atque schematis exornata essent, non posse in aliam linguam commodius quam carmine verti ut utrique parti et sententiarum videlicet gravitati et dictionis ac verborum elegantiae satisfieret.

Allí mismo, encuentra la aplicación de unos modelos rítmicos que, mutatis mutandis (lo que va del sistema métrico latino al castellano) pudieron servir de modelo para la segunda versión: el cuarteto lira 11A7b11A7b; este movimiento del verso largo y corto en alternancia reproduce el del dicholon tetrastrophon que usa Arias Montano en su versión de los salmos9. Esta forma del poema latino produce en el traslado al sistema silábico, el mismo efecto alternante que el cuarteto lira elegido por fray Luis. Por otra parte, el género clásico del dicholon distrophon, que procede de la imitación entre otros de Horacio, parece haberse especializado en la traducción de los himnos, como muestra el hecho de que sea uno de los modelos predilectos de la traducción de George Buchanan10; y en este mundo de complejidades imitativas, comproba-

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Arias Montano, Davidis Regis..., pp. 235-236. «Considero adecuado pensar — escribe Núñez, 1993, p. 355— que la predilección por la estrofa tetrástica en sus últimas versiones salmísticas, le vino al agustino de la mano del Davidis regis del egregio biblista». 10 De Metris Buchananeis Libellus..., p. 607. Para Kaplis-Hohwald, 2003, p. 56, frente a la tradición poética castellana de la estancia octosilábica, las versiones de fray Luis llevan el sello de las ediciones neolatinas del salterio que circularon por

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mos que el dicolon distrophon es el mismo modelo estrófico que emplea Sixto de Siena en su ejemplo del método expositivo poetico carmineo del salmo 106 en su célebre Bibliotheca Sancta. Además, frente a la versión en tercetos encadenados de A, la segunda (B) en cuartetos lira se ajusta con coherencia a la forma elegida para la versión poética de los salmos 103 y 44 que cierra los libros I y II del diálogo11. Leídas como poemas, estas traducciones del salmo muestran recursos poéticos que hacen que el salmo hable en castellano un lenguaje poético reconocible en sus procedimientos. Por ejemplo, el encabalgamiento del primer verso de B Alaba oh alma a Dios y todo cuanto encierra en sí tu seno...

nos sitúa en un tono de desbordamiento afectivo del alma, cuyas exclamaciones de alabanza no caben en un verso y se encabalga en el siguiente; el efecto se repite en la segunda estrofa, y continúa a lo largo de todo el resto del poema. Este efecto es favorecido por la estructura de la estrofa, frente al carácter más ‘macizo’ de los tercetos, por lo que no se percibe con igual intensidad en la primera versión. Aunque en ambas se respeta casi totalmente la correlación entre estrofa y versículo del original. Ya he señalado los paralelismos anafóricos de la estructura del original, o el embellecimiento que procede de las comparaciones. Otros paralelismos traducen los léxicos, sintácticos o semánticos (de sinonimia o antítesis) propios del ritmo del verso hebreo12 (puede verse en los versos 33 y 35, p. e.). Tendencia muy marcada es la utilización de estructuras bimembres sinonímicas: «nunca olvide ni borre tu memoEuropa, entre las que cita, además de las de Arias Montano, las de Marcantonio Flaminio, Hans Christopher Fuchs, Giovanni Matteo Toscano,Theodore de Béze. El resultado de estas versiones es una mezcla de la profundidad espiritual bíblica con la belleza y el prestigio de la Antigüedad clásica. 11 Esta motivación interna en relación con De los nombres fue ya señalada por Bustos (1996, p. 363). La estrofa llamó la atención de Vega, (1955, p. 137) que la considera «la última forma lírica cultivada por nuestro poeta». El juicio coincide con el de Núñez Rivera (1993, pp. 353-354). 12 Millás Vallicrosa, 1948; Kirkconnell, 1970;Yoder, 1972; Alonso Schökel y E. Zurro, 1983; Morales, 1988.

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ria», «tu torpe y fea historia», «tus culpas y maldades», etc. Estas bimembraciones podrían considerarse como uno de los modi tractandi habituales a la hora de trabajar las traducciones desde el punto de vista retórico en las paráfrasis, por cuanto dotan de un ritmo balanceado, adornan y facilitan la rima13. Sin embargo, Alonso Schökel (1992, p. 24) señala que es la tiranía de la rima la que obliga a fray Luis a paráfrasis débiles, rodeos, o al «contrabando de adjetivos superfluos y aun versos enteros inventados». Una manifestación evidente de que la traducción no renuncia a la poesía son las resonancias de estilemas de la poesía original en los versos con que traduce los salmos, a veces en coincidencias léxicas, de adjetivación o sentido14. En este caso, y limitándonos a la versión segunda, podríamos señalar, por ejemplo (y sin afán de exhaustividad): de mil grandezas llenos riqueza no creída su amor tanto se encumbra do nace el sol estableció su asiento que ni lo que será ni lo que ha sido de tu rica morada estrellas/ que en alto resplandecen

de mil bienes llenos (oda 8, 80) «no rompido sueño», «luz no usada», etc. ya suelto encumbro el vuelo (oda 12, 64) Do nace y do se pone el sol luciente (oda 12, 2) estable y firme asiento (oda 10, 14) lo que es, lo que será, lo que ha pasado (oda 8, 40) lo que es y lo que ha sido (oda 10, 9) la celestial, riquísima morada (oda 4, 20) luna que en las estrellas resplandece (oda 19, 70)

La conversión de la comparación del poema original en los vv. 15 y 16, en una doble metáfora Es heno su vivir, es flor temprana que sale y se marchita un flaco soplo, una ocasión liviana la vida y ser le quita.

homo sicut foenum dies eius tamquam flos agri sic efflorebit quoniam spiritus pertransivit in illo et non subsistet

13 Roussel, (1990, p. 146) señala la amplificación por medio de binomios y polinomios sinonímicos, como uno de los procedimientos habituales de los traductores bíblicos en la confluencia de traducción y retórica. 14 Morales-Gudmundsson, 1988.

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permite alcanzar un punto de intensidad poética en el poema original, con el tema de la brevedad de la vida, que desde los textos bíblicos sapienciales y proféticos, tanta repercusión tendrá en toda la poesía del pesimismo barroco. Al comentar a Job, 38, 15 escribe: «Que es un cotejo y comparación que de ordinario hace la Santa Escritura. Esaías: “Toda la carne heno y toda su gloria como flor del campo; secose el heno y cayose la flor, mas la palabra del Señor permanece por siempre”. Y David en el psalmo recordose que somos polvo, “el hombre como heno sus días, como flor de campo que florece”».Y estos versos del salmo le inspiran al comentarista su traducción del famoso Collige, virgo, rosas, tan llena de aromas renacentistas, y que muestra el entramado de la cultura latina, bíblica y romance: Coge, doncella, las purpúreas rosas en cuanto su flor nueva y frescor dura y advierte que con alas presurosas vuelan ansí tus días y hermosura.

La comparación de la vida humana con la flor es uno de los recursos que reconoce fray Luis al comentar Job, 14, 2: «Como flor salió, huyó de sombra y no paró», donde cita este mismo salmo. Esta relación entre los textos bíblicos, que resuenan unos en otros y se trenzan con la poesía clásica y romance, nos permite entrar en el tercer proceso de apropiación del texto en la traducción. Es la parte más compleja, aquella por la cual el poema es portador de una interpretación, a la que se van sumando los materiales exegéticos que la tradición ha ido agregando sobre el texto original. Como profesor de Sagrada Escritura, fray Luis ha trabajado académicamente con estos textos15. Como teólogo ha manejado los comentarios de santos y padres (muchos de ellos reunidos en la Glosa Ordinaria), así como los de su época, que ha vivido una auténtica eclosión de estudios salmistas16.

15

En los años en que presumiblemente escribe De los nombres de Cristo, ha explicado en su Cátedra de Biblia, los salmos 67 y 57 (curso 1581-1582) y el salmo 28 (curso 1583-1584). Además uno de los alumnos interrogados afirma que «leyó muchos salmos de David»; ver Barrientos, 1996, p. 670. 16 El listado de Alonso Schökel (1993, vol. I, p. 50) incluye 81 comentaristas católicos entre 1513 y 1697; hasta 1591, año de la muerte de fray Luis, son 32. Ver también el apéndice de Kaplis-Hohwald (2003, pp. 121-126).

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Como biblista conoce también las distintas traducciones, en ediciones particulares del libro (o de toda la Biblia), en versiones poéticas, o en traducciones políglotas, como las reunidas en el salterio hexaplar (Psalterium sextuples...), en la Biblia de Arias Montano con la versión interlineal de Pagnino, o en la de Vatablo cuya reedición él mismo ha contribuido a autorizar desde Salamanca. En primer lugar, es evidente, dado el marco en que aparece este salmo, que la interpretación general del mismo que hace fray Luis es cristológica, y así lo explica también en la enarración que antecede a la paráfrasis en verso: «Y tengo por cierto que el profeta David, cuando compuso el salmo ciento y dos, tenía presente a esta salud universal [o sea, Cristo] en su alma». Desde esa perspectiva por la que ha explicado el nombre de Jesús como salud, el verso 3 qui sanat omnes infirmitates tuas adquiere una dimensión teológica y moral tras de la cual resuena el comentario de San Agustín: «Salus tua Christus est» (enarratio in Ps. 102, 6); el desarrollo en B de la metáfora de Cristo médico desplegada en el léxico (cura, herido, desencona, enfermedades) no es sólo una amplificación léxica, sino que contribuye al fondo teológico para la construcción de sentido. En otras ocasiones, el sentido se construye desde una implicación personal, connotativa, que se une a las consideraciones teológicas17. Es casi una constante tematológica en fray Luis (quizá resultado de la traumática experiencia en la cárcel), la apreciación de la imagen de Dios como juez y la defensa de los injustamente oprimidos18.Así parece ocurrir en la traducción del verso 6, donde se inclina el sentido hacia la idea de justicia, de forma que la pareja misericordias et iudicium se traduce como justicia y derecho en las dos versiones (16-18 de A; 21-22 de B). Parece atender, porque le interesa el sentido, a la traducción alejandrina de San Jerónimo en el Psalterium Romanum: iustitias Dominus et iudicia cunctis quae calumnias sustinent; o a la de Santes Pagnino con la lectura de Arias Montano: Faciens iustitias Dominus et iudicia omnibus oppressit. Además, Pedro Lombardo había anotado en su influyente co17

Dice Steiner (1998, pp. 122-123): «la traducción es ante todo y sobre todo, intralingüe [...] con la experiencia individual, estos aspectos [lingüísticos] incorporan asociaciones, connotaciones, aditamentos del recuerdo privado, referencias íntimas exclusivas del hablante o del escritor». 18 Para Morales-Gudmundsson (1988, p. 137) es ésta una de las coincidencias entre la teología de los salmos y el poemario luisiano.

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mentario a partir de la lectura del original hebreo: «TZEDAQOTZ quod vertunt iustitias». Sobre esta lectura del hebreo la Biblia de Ferrara traduce: «Fazién justedades Adonay, y juizios a todos sobreforçados». San Agustín había explicado largamente la idea de justicia divina a propósito de este verso en su enarración (In Ps. 102, 11-14).Y con todos estos elementos en juego Arias Montano ha vertido en verso: IAS iustitias exercet, iudiciorum Omnibus est auctor quoque pressis

Como puede verse, el problema de la traducción no se resuelve con la adscripción del texto original a una fuente directa, el hebreo o la Vulgata, sino que es el resultado de un cruce de materiales, junto, a veces, con una actitud vital o una predilección personal que determina los sentidos por los que se va optando. No puedo entrar en un análisis verso por verso, para ver cómo se va componiendo ese texto nuevo, resultado de múltiples apropiaciones y por qué se acaba prefiriendo una versión a otra. Apunto sólo, en este sentido, cómo la renuncia al término entrañas de A2, con la carnalidad que implica y connota, puede proceder de la lectura de San Agustín —«Puto quia non ad interiora corporis loquitur»—; o cómo el término retorno de B7 remite al sentido teológico de retributiones, que recoge también San Agustín; o cómo en B45 se sustituye el amor de la madre, por el del padre, porque además de ser más ajustado a la literalidad de la fuente, de él pueden desprenderse consecuencias cristológicas19. Pero podemos ver todavía más en detalle un par de casos significativos. En ninguna de las versiones latinas de este salmo encontramos el procedimiento de dramatización con el estilo directo, que leemos en la traducción del verso 8 miserator et misericors Dominus longanimis et multum misericors: Y dijo: «Para todo lo nacido soy de entrañable amor, soy piadoso

Y dijo: «Soy amigo y amoroso soportador de males

19 «Dios como Padre anticipa en el Antiguo Testamento la revelación de la paternidad de Dios»; Alonso Schökel, 1993, p. 1295. Otra interpretación, que no me satisface, en Morreale, 2007, p. 1131, donde señala la solidaridad que asocia en A los sustantivos «entrañas» y «madre»; ver allí mismo, p. 1144.

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soy largo en perdonar, la ira olvido» (vv. 22 y ss.)

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Muy ancho de narices, muy piadoso Con todos los mortales» (vv. 29 y ss.).

La presentación del discurso directo de Dios con el verbum dicendi se mantiene en ambas versiones, a pesar de que no está en el texto latino. ¿Por qué? Creo que el exegeta que es fray Luis reconoce en este versículo el pasaje de Ex., 34, 6, en el que habla Dios con las palabras que reproduce ahora el salmista: «Quo transeunte coram eo ait: Dominator Domine Deus misericors et clemens patiens et multae miserationis»20. Este intertexto del libro del Éxodo en el Salmo 102 desvela la naturaleza del exegeta que late detrás del traductor y del poeta, y se arrastra al poema desde la enarración en prosa que le antecede (en De los nombres) y en la que las palabras propias se van tejiendo con las del salmo (paraphrasis intertextae nos explica Sixto de Siena): «Desde que lo vio se determinó remediarlo y les manifestó a Moisén y a los hijos de su amado Israel su consejo, el ingenio de su condición, su voluntad y su pecho, y les dijo: soy compasivo y clemente, de entrañas amorosas y pías, largo en sufrir copioso en perdonar, no me acelera el enojo...». Por la misma razón, la versión segunda incorpora un detalle en la traducción del verso previo, que en la primera versión no figuraba Manifestó a Moisén sus condiciones en el monte subido (vv. 25-26)

En el monte subido es detalle de localización que no remite al texto del salmo, sino al libro del Éxodo, al Sinaí, el monte en el que resuenan además, ya al final del diálogo de fray Luis, todos los sentidos teológicos que ha extraído de este nombre de Cristo explicado en el libro primero. Termino con un último ejemplo. En ese proceso de apropiación, literal, literaria, y exegética del texto que es la traducción poética de los salmos encontramos una desconcertante versión del verso 21: Benedicite Domino omnes virtutes eius, ministri eius qui facitis voluntatem eius.

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Así se explica en la Additio I de Pablo de Santa María a las Postillae de Lira, incluida en la Glosa Ordinaria (col. 1225).

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Bendígate el ejército hermoso de las eternas lumbres celestiales a quien hacer su gusto es deleitoso (vv. 61-63).

Y alábete el ejército de estrellas que en alto resplandecen, que siempre en sus caminos claras, bellas, tus leyes obedecen (vv. 73-76).

Ninguna de las traducciones latinas al uso da nada parecido, aunque el término exercitus está tanto en la alejandrina de San Jerónimo, como en Pagnino, como en Félix de Prado (las tres versiones en el Psalterium sextuplex). Las notas literales de Nicolás de Lira dicen que este verso se puede explicar de dos maneras: de los ángeles en general o en particular del orden segundo de la jerarquía angélica, a la que se llama virtudes; pero ni una palabra —de momento— de las estrellas. Genebrardo anota el término virtutes de la Vulgata: exercitus, pero lo explica también de los ángeles. Tampoco la versión poética de Arias Montano nos da la solución: IAM vos omnes eius celebrate phalanges Ad placitum celeresque ministri.

¿De dónde le vienen a fray Luis las ‘estrellas’? Es sabida la afición poética del agustino a cantar la «muchedumbre del reluciente coro»; bastaría la oda 8 para abrirle las puertas de una antología estelar; o el arranque del salmo 18, tan cercano en imagen a la que aquí presenta: Los cielos dan pregones de tu gloria, anuncia el estrellado tus proezas.

La alabanza de Dios por la creación de las estrellas, que es un tópico de la literatura espiritual, forma parte de su mundo poético. En la Exposición de Job, 35, 10 lo explica de nuevo: se dice de Dios que da cantares en noche porque siembra entonces el cielo con las estrellas, las cuales con su claridad, hermosura y muchedumbre convidan a los hombres a que alaben a Dios. Y es ansí que nadie alza los ojos en una noche serena y vee el cielo estrellado que no alabe luego a Dios o en la boca o dentro de sí en el espíritu.

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La metáfora del ejército de estrellas es otra de las cumbres poéticas del salmo, y cierra en alabanza cósmica el texto de una forma muy coherente. Los diálogos de De los nombres de Cristo se han ido desarrollando a lo largo de dos días, y el tercer libro se ha iniciado por la tarde hasta la noche, de forma que cuando se lee el nombre «Rey de Dios» del libro segundo es ya de noche y lucen las estrellas, como nos recuerda la voz del narrador: «...alzó los ojos al cielo, que ya estaba sembrado de estrellas, y teniéndolas en ellas como enclavados, comenzó a decir así».Y lo que comienza es el nombre «Príncipe de Paz» que cierra el libro II y en el que enseguida leemos una alabanza de la paz sugerida por «esta vista hermosa del cielo [...] y el concierto que tienen entre sí aquestos resplandores...». Es decir, la metáfora del ejército de estrellas, desarrollada y aplicada a la paz como orden y sosiego desde la lectura de San Agustín. El salmo cierra el libro tercero en pleno esplendor estelar. Pero no son sólo razones de coherencia narrativa las que justifican la traducción. El término virtutes que leemos en la Vulgata remite al quinto coro de los espíritus celestiales en la jerarquía celeste, por eso los comentaristas lo explican como referido al ejército de los ángeles. Sin embargo, en la Additio III del arzobispo converso Pablo de Santa María (Glosa Ordinaria, col. 1226), leemos: «In hoc loco Hebraica litera habet: Benedicite domino omnes exercitus eius, quod proprie intelligitur de corporibus caelestibus, quae dicuntur exercitus Dei», con ejemplo de autoridad de Isaías, 40, 26. De esta forma, el salmo, dice, designa todo el universo: a Cristo en su trono empíreo, a los ángeles en segundo lugar, en tercer lugar a las estrellas, en cuarto a todas sus obras inferiores y entre ellas en especial, y en quinto lugar, el alma humana.También en el escolio correspondiente a este verso de la Biblia de Vatablo podemos leer: Hebraei celos intelligunt et astra, q.d. O innumerabilis astrorum grex. Alii spiritus angelicos. El término hebreo del original, con su ambigüedad semántica, y las interpretaciones aportadas parecen sostener por lo tanto la posibilidad de la traducción que fray Luis ofrece, que no está en el texto de San Jerónimo, pero sí en el original, y que ahora prefiere por las resonancias poéticas que aporta, tan de su gusto. La interpretación de los servidores de Dios (ministri eius del salmo) como estrellas la explica en la Exposición del libro de Job, 38, 7:

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Cuando me cantaban las estrellas del aurora y hacían regocijos todos los hijos de Dios. Lo que en la primera parte del verso nombra por semejanza, en la segunda pone por sus proprios vocablos. Por manera que estrellas de aurora y hijos de Dios son unos mismos, y son todos los ángeles, que la Escritura llama hijos de Dios, porque entre lo que crió es lo que más le parece.

Y en sentido menos literal y más metafórico, las estrellas son como los ministros de la luna en Job, 31, 26. Esta alabanza de las estrellas, leída en el original directamente, o conocida por las glosas medievales acercan el poema de fray Luis a algunos cantos sagrados hebraico españoles, que podrían entrar también en una antología de las estrellas. De Yehudá ha-Levi, con la resonancia de los salmos, podemos leer versos como estos: Todas las estrellas de la mañana para ti cantan pues sus resplandores de ti proceden los ángeles permanecen en sus guardias día y noche para ensalzar tu nombre ilustre.21

La emoción del poeta ante la grandeza de las obras de Dios es la misma en los himnos litúrgicos hebreos y en el agustino, y es así componente esencial de esa «alma hebraica», bíblica y cristiana que se percibe en su lírica. Fray Luis ha elegido entre todos los sentidos posibles el que mayor afinidad presenta con su propia emoción ante la contemplación del universo creado por Dios; y en este caso (y no es casual) el sentido preferido es el literal del hebreo. La apropiación poética y exegética (retórica y hermenéutica) que es una paráfrasis de los salmos ha permitido al poeta elegir de entre todas las opciones que el texto original presenta por su ambigüedad aquella con la que sintoniza más, aunque permanezca escondida en la letra original y entre los comentarios de algunos que aportan los sen-

21

Millás Vallicrosa, 1948, p. 246. Del mismo poeta leemos (p. 274) un Himno a la creación donde resuena este salmo al desarrollar la metáfora del ejército de los cielos. De Mosé Ibn Ezra puede leerse una Selihá muy cercana en espíritu a la oda 8 de fray Luis (Millás, 1948, p. 250). La coincidencia de los himnos cosmológicos hebreos con fray Luis fue ya señalada por Millás (1955, p. 272, n. 10 y p. 275, n. 15).

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tidos literales del hebreo. Creo que el ejemplo es lo suficientemente ilustrativo de ese proceso por el cual la paráfrasis saca a la luz aquello que en el texto permanecía silenciado, pero que el intérprete ha percibido y le ha dado entidad verbal, hasta integrarlo con maestría en un producto nuevo (Copeland, 1991, p. 84). El mismo año de la tercera edición de De los nombres de Cristo, se publica en Burgos la Regula de Sensibus Sacrae Scripturae, de Sebastián Pérez. En la regla 26, titulada Ad exactam Psalmorum Davidis intelligentiam (pp. 176-181) establece el Obispo de Osma la importancia de ocuparse en profundidad de cada salmo ya que: Cum enim in Psalmis Davidis plus sit artificii non solum Dialectici et Rhetorici sed etiam Poetici, quam in aliis sacris libris, affectus lenes et vehementes, amplificationes, extenuationes, personarum frequentes mutationes, dogmata theologica, praedictiones de Christo et Ecclesia, ut apparet omnes rerum Theologicarum opes in unum Psalmorum opus, tamquam in pradivitem quendam Thesaurum congestas: oportet sane ad assequendam veram illorum intelligentiam omnia scrutari, nihil omittere eorum quae hactenus observavimus, ut suis cuique rei locus tribuatur.

Es necesario investigarlo todo (omnia scrutari). Después de esto no se pueden seguir dando por buenas las opiniones que juzgan las paráfrasis de los salmos por su mayor o menor seguimiento de una fuente, latina o hebrea22. Son, en cambio, el resultado de un complejo cruce de traducciones, lecturas e interpretaciones. No aparecen aquí citados otros textos esenciales para el salterio renacentista (los comentarios de Erasmo —que no comenta este salmo—, de Titelman, del cardenal Cayetano Tomás de Vío, el Psalterium del Campense, la paráfrasis de Rainerio Goudano); algunos los he visto y nada aportan; otros no me ha dado tiempo. Es evidente también que junto con las fuentes latinas con que yo he trabajado deben tenerse en cuenta las griegas y la consulta directa al original hebreo. Pero el panorama, creo, es ya significativo. El resultado es uno de los capítulos más complejos de esa compleja forma de la imitación que es la traducción de la Biblia en verso, y entrar en ella es adentrarse por los vericuetos de la exégesis bíblica y la creación romance. El texto original se desdobla en glosas, co22

Ver, por ejemplo, Gitlitz, 1983.

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mentarios, interpretaciones a la búsqueda de sentidos precisos, y el traductor bíblico opta por uno de ellos, que no necesariamente está depositado en un único lugar. Los textos traducidos resultan, si no mejores literariamente, más ricos de lo que eran, un texto nuevo en el que el original ha quedado insertado y transformado.

BIBLIOGRAFÍA 1. Fuentes [AGUSTÍN, San], Obras de San Agustín. Enarrationes in Psalmos, Madrid, B.A.C., 1966, vol. XXI. [ARIAS MONTANO], Davidis regis ac prophetae aliorumque sacrorum vatum Psalmi, ... Antuerpiae, Ex Officina Christophori Plantini, Architypographi Regii, M.D.LXXII. Biblia hebraica eorundem Latina Interpretatio Xantis Pagnini Lucensis... antuerpiae, Ex Officina Christophori Plantini, M.D.LXXXIV. Biblia de Ferrara, ed. M. Lazar, Madrid, Fundación José Antonio Castro, 1996. Bibliorum sacrorum cum glossa ordinaria [...] Postilla Nicolai Lirani, Additionibus Pauli Burgensis... Lugduni, M.D.XC. Bibliorum sacrorum tomus secundus, Cum duplici translatione, et Scholiis Francisci Vatabli, Salmanticae, Apud Gasparem à Portonariis..., M.D.LXXXIIII. Bibliotheca Sancta a F. Sixto Senensi,...collecta... Lugduni, Sumptibus Philippi Tinghi Florentini, M.D.LXXV, ff. 210 y ss. [BUCHANAN], De Metris Buchananeis Libellus, en Opera Omnia, Tomus secundus... Lugduni Batavorum, Apud Ioannem Arnoldum Langerak, MDCCXXV. [LEÓN, L. de], Obras proprias y traducciones... Con la parafrasi de algunos Psalmos... En Madrid, Imprenta del Reino, Año M.DCXXXI. — Exposición del libro de Job, ed. J. San José Lera, Salamanca, Ediciones Universidad, 1992. — De los nombres de Cristo, ed. J. San José Lera, Barcelona, Galaxia Gutemberg, 2008. PETRUS LOMBARDUS, Commentarius in Psalmos Davidicos, Patrologia Latina Database, Chadwick-Healey, 1995, (PL 191). [PÉREZ, S.], Regula de Sensibus Sacrae Scripturae,..., (colofón: Burgos, Apud Philippum Iuntam, 1587). Psalmi davidis vulgata editione... a G. Genebrardo theologo Parisiensi Divinarum Hebraicumque literarum profesore...Parisiis, Oliva Petri L’Huiller, via Jacobea, M.D.LXXXII, pp. 543-548.

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Psalterium sextuplex hebraeum, cum tribus Latinis videlicet Divi Hieronymi R. P. Sanctis Pagnini et Felicis Pratensis. Graecum, Septuaginta interpretum cum Latina vulgata. Seb. Gryphius Excudebat Lugduni, Ann. 1530.

2. Estudios ALONSO SCHÖKEL, L., Antología de poesía bíblica hebrea, Zaragoza, Delegación Diocesana de Catequesis, 1992. — y ZURRO, E., La traducción bíblica: lingüística y estilística, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983. — y CARNITI, C., Salmos. Traducción, introducciones y comentario, Estella, Verbo Divino, 1993. ASENSIO, E., «Exégesis bíblica en España. Encuentro de fray Cipriano de la Huerga con Juan de Valdés en Alcalá», en De fray Luis de León a Quevedo y otros estudios sobre retórica, poética y humanisno, Salamanca, Ediciones Universidad, 2005, pp. 53-79. BARRIENTOS, J., Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, Madrid, Ediciones Escurialenses, 1996. BUSTOS, E. de, «Ritmo semántico en fray Luis de León», en Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, Salamanca, Ediciones Universidad, 1996, pp. 357-366 COPELAND, R., Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages.Academic Traditions and Vernacular Texts, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. FERNÁNDEZ DE CASTRO, E.-F., El Salterio en la cultura española (Estudio histórico, crítico y bibliográfico), Madrid, s. n., 1928. GARCÍA, F., ed., Fray Luis de León. Obras completas, Madrid, BAC, 1991. GITLITZ, D., «Fray Luis’Psalm Translations: From Hebrew or Latin?», Romance Notes, 24 (1983), pp. 142-147. KAPLIS-HOHWALD, L., «Fray Luis de León as Translator of the Psalms: a Reading os Psalms 103, 44 and 102 in De los nombres de Cristo», Hispanic Review 70 (2002), 59-68. — Translations of the Biblical Psalms in Golden Age Spain, Lewiston, New York, Edwin Mellen Press, 2003. KIRKCONNELL, W., «Translating the Psalter. The Problem of Metre», Meta, 15 (1970), pp. 10-17. MENÉNDEZ PELAYO, M., Poesías de fray Luis de León con anotaciones inéditas de D. Marcelino Menéndez y Pelayo, Madrid, RAE, 1928. — Biblioteca de traductores españoles, Madrid, CSIC, 1952-1953. MILLÁS VALLICROSA, J. Mª, La poesía sagrada hebraicoespañola, Madrid, CSIC, 1948 (2ª ed.).

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— «Probable influencia de la poesía sagrada hebraicoespañola en la poesía de Fr. Luis de León», Sefarad, 15, 1955, pp. 261-285. MORALES-GUDMUNDSSON, L., «Forma y teología salmódica en la poesía original de fray Luis de León», Ciudad de Dios, 201, 1988, pp. 133-149. MORREALE, M., «El salmo 102 en versiones distintas», en Homenaje a Fray Luis de León, Salamanca, Ediciones Universidad, 2007, pp. 1083-1145. NÚÑEZ RIVERA, V., «La versión poética de los salmos en el Siglo de Oro. Vinculaciones con la Oda», en La oda, Sevilla, Grupo PASO, 1993, pp. 335-382. ROUSSEL, B., «Traducteurs de la Bible comme exégetes», en Theorie et pratique de l’éxègese, ed. I. Backus et F. Higman, Genève, Librairie Droz, 1990, pp. 141-154. SAN JOSÉ LERA, J., ed., Exposición del Libro de Job de fray Luis de León, Salamanca, Ediciones Universidad, 1992. — «Fray Luis de León: traducción, poesía y hermenéutica», Bulletin Hispanique, 104, 2002, pp. 51-97. — «Las paráfrasis bíblicas de fray Luis de León: poética, retórica y hermenéutica», Via Spiritus (Universidade do Porto), 13, 2006, pp. 19-44. — (ed.), De los nombres de Cristo, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2008. SERÉS, G., ed. Fray Luis de León, Poesías, Madrid, Taurus, 1990. STEINER, G., Errata. Examen de una vida, Madrid, Siruela, 1998. VEGA, Á. C., Poesías de fray Luis de León, Madrid, Saeta, 1955. YODER, P. B., «Biblical Hebrew», en Versification Major Language Types, W. K. Winsatt, ed., New York, New York University Press, 1972, pp. 52-65.

PSALMUM CII PSALTERIUM GALLICANUM 1. benedic anima mea Domino et omnia quae intra me sunt nomini sancto eius

2 benedic anima mea Domino et noli oblivisci omnes retributiones eius

3 qui propitiatur omnibus iniquitatibus tuis qui sanat omnes infirmitates tuas

4 qui redimit de interitu vitam tuam qui coronat te in misericordia et miserationibus

5 qui replet in bonis desiderium tuum renovabitur ut aquilae iuventus tua

SALMO 102

PRIMERA VERSIÓN

Alaba a Dios contino, oh alma mía, y todas mis entrañas dad loores a su glorioso nombre noche y día.

Alaba, y nunca olvides sus favores, sus dones, tan diversos del debido a tus malvados hechos y traidores.

Que Él te perdona cuanto has ofendido, y pone saludable medicina en todo lo que en ti quedó herido.

Tu vida, que al sepulcro era vecina, él mesmo la repara, y te hermosea con ricos dones de piedad divina.

Bastécete de cuanto se desea, cual águila será por él trocada en bella juventud tu vejez fea.

y en eso que te viste y te rodea también pone riqueza; ansí renovarás lo que te afea,

Él mismo de la huesa a la luz bella restituyó tu vida; cercóla con su amor, y puso en ella riqueza no creída,

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Que él solo por sí solo te perdona tus culpas y maldades, y cura lo herido y desencona de tus enfermedades.

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Alaba, ¡oh alma!, a Dios, y nunca olvide ni borre tu memoria sus dones, en retorno a lo que pide tu torpe y fea historia.

Alaba, ¡oh alma!, a Dios, y todo cuanto encierra en sí tu seno celebre con loor tu nombre santo, de mil grandezas lleno

SEGUNDA VERSIÓN

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9 non in perpetuum irascetur neque in aeternum comminabitur

y dijo: «Para todo lo nacido soy de entrañable amor, soy piadoso, soy largo en perdonar, la ira olvido».

No fue el castigo cual la desmesura, mas al contrario incomparablemente la pena es menos que la culpa dura.

11 quoniam secundum altitudinem caeli a terra corroboravit misericordiam suam super timentes se

mas cuanto al suelo vence, y cuanto

No hace con nosotros, ni nos mira conforme a lo pecado;

No riñe y no se amansa; no se aíra, y dura siempre airado;

Y dijo: «Soy amigo y amoroso, soportador de males, muy ancho de narices, muy piadoso con todos los mortales».

Manifestó a Moisén sus condiciones en el monte subido; lo blando de su amor, y sus perdones a su pueblo escogido.

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10 non secundum peccata nostra fecit nobis nec secundum iniustitias nostras retribuit nobis

8 miserator et misericors Dominus longanimis et multum misericors

Notificó su ingenio y dulce pecho al santo Moisén; a su querido pueblo manifestó su estilo y hecho.

Que al fin hizo justicia y dio derecho al pobre saqueado; tal es su condición, su estilo y hecho, según lo ha revelado.

cual águila en belleza.

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No tiene en sus entrañas ni reposo la saña ni sosiego, ni le dura entero en ira el pecho corajoso.

7 notas fecit vias suas Mosi filiis Israhel voluntates suas

Hace justicia Dios muy apurada, da Dios a los oppresos su derecho, a los que oprime injusta mano osada.

6 faciens misericordias Dominus et iudicium omnibus iniuriam patientibus

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17 misericordia autem Domini ab aeterno et usque in aeternum super timentes eum et iustitia illius in filios filiorum 18 his qui servant testamentum eius et memores sunt mandatorum ipsius ad faciendum ea

Pasó sobre ella un flaco soplo, un viento, y como si jamás nacido hubiera, aún no conocerás do tuvo asiento.

16 quoniam spiritus pertransivit in illo et non subsistet et non cognoscet amplius locum suum

De nuestros días la más larga historia es heno y tierna flor, que en un [momento florece y muere su belleza y gloria.

Conoces nuestro barro miserable, y tienes debujado en tu memoria, que nuestro ser es polvo vil, instable.

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un flaco soplo, una ocasión liviana, la vida y ser le quita.

Es heno su vivir, es flor temprana que sale y se marchita;

Conoces a la fin que es polvo y tierra el hombre, y torpe lodo; contemplas la miseria que en sí encierra y le compone todo.

Y con aquel amor que el padre cura sus hijos regalados, la vida tu piedad, y el bien procura de tus amedrentados.

Cuan lejos de do nace el sol, fenece el soberano vuelo, tan lejos de nosotros desparece por su perdón el duelo.

[excede, el cielo reluciente, su amor tanto se encumbra y tanto puede sobre la humilde gente.

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15 homo sicut faenum dies eius tamquam flos agri sic efflorebit

14 quoniam ipse cognovit figmentum nostrum recordatus est quoniam pulvis sumus

13 quomodo miseretur pater filiorum misertus est Dominus timentibus se

12 quantum distat ortus ab occidente longe fecit a nobis iniquitates nostras

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Con las entrañas que la madre amada abraza a sus hijuelos, tan amable te muestras a tu gente regalada.

Lo que hay de do el sol nace a do [anochece, tanto, por su clemencia, desviada de nos nuestra maldad desaparece.

Cuanto se encumbra el cielo reluciente sobre la humilde tierra, tanto crece su amor sobre la llana y pobre gente.

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Bendígate el ejército hermoso de las eternas lumbres celestiales,

El coro que en el cielo amor enciende te dé loor, el coro poderoso, el que a tu voz alerto siempre atiende.

22 benedicite Domino omnia opera eius in omni loco dominationis ipsius benedic anima mea Domino

Pues lóente, Señor, los moradores de tu rica morada, que emplean valerosos sus ardores en lo que más te agrada.

Que ansí do se rodea el sol lucido estableció su asiento, que ni lo que será ni lo que ha sido es de su imperio exento.

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No sólo reinas sobre el sol lucido, mas tu corona alcanza y comprehende cuanto será jamás, y cuanto ha sido.

en los que su ley guardan y sus fueros con viva diligencia, en ellos, en los nietos y herederos por larga descendencia.

La gracia del Señor es la que dura, y firme persevera, y va de siglo en siglo su blandura en quien en Él espera;

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21 benedicite Domino omnes virtutes eius ministri eius qui facitis voluntatem eius

20 benedicite Domino angeli eius potentes virtute facientes verbum illius ad audiendam vocem sermonum eius

19 Dominus in caelo paravit sedem suam et regnum ipsius omnibus dominabitur

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en los que en su ley santa obedeciendo, la escriben en el alma y sin olvido, y velando la cumplen y durmiendo

La gracia de Dios siempre es duradera en quien dura en su amor, y sucediendo por mil generaciones persevera:

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Bendígante tus obras inmortales; loores te dé cuanto el mundo cría por todos tus imperios generales, y alábate también el alma mía.

a quien hacer su gusto es deleitoso

Alábente tus obras todas cuantas la redondez contiene, los hombres, y los brutos, y las plantas, y lo que las sostiene. Y alábete con ellos noche y día también el alma mía.

Y alábete el ejército de estrellas que en alto resplandecen, que siempre en sus caminos claras, [bellas, tus leyes obedecen.

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EL QUECHUA Y LA BIBLIA EN EL TERCERO CATECISMO Y EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA CRISTIANA POR SERMONES (LIMA, 1585)

Jan Szemin´ski Universidad Hebrea de Jerusalén

La evangelización de los ex súbditos de los Incas en el virreinato del Perú fue una tarea inmensa para la Iglesia católica. Muy rápidamente la Iglesia comenzó a aprovechar las lenguas generales del reino: quechua, aymara y, regionalmente, otras. Se elegían las lenguas más divulgadas. Bien temprano los curas comenzaron a producir manuscritos en quechua para su propio uso y para divulgar oraciones católicas en quechua. Sólo durante el III Concilio Provincial de Lima en 1583 se decidió preparar y publicar: 1. Doctrina cristiana y catecismo para instruccion de los Indios, y de las personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta fe con un confesionario, y otras cosas necesarias para los que doctrinan, que se contienen en la página siguiente, compuesto por auctoridad del concilio Provincial que se celebró en la Ciudad de los Reyes el año de 1583. Y por la misma traducida en las dos lenguas generales, de este reyno, quichua, y aymara. Impreso con licencia de la Real Audiencia, en la Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo primero impresor en estos reinos del Pirú. Año de M.D.CXXXIIII Años. Está tasado un real por cada pliego, en papel. 2. Confesionario para los curas de indios con la instrucción contra sus ritos y exhortacion para ayudar a bien morir, y suma de sus privilegios y forma de Impedimentos del matrimonio. Compuesto y traducido en las lenguas quichua, y aymara. Por autoridad del Concilio Provincial de Lima, del año de 1583. Impreso con licencia de la Real Audiencia, en

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la Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, primero impresor en estos reinos del Pirú. Año de M.D.LXXXV. Está tasado un real por cada pliego, en papel. 3. Tercero Catecismo y exposición de la doctrina cristiana, por sermones, para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen a los indios y a las demás personas. Conforme a lo que en el sancto Concilio Provincial de Lima se proveyó. Impreso con licencia de la Real Audiencia, en la Ciudad de los Reyes por Antonio Ricardo, primero impresor en estos reinos del Pirú. Año de M.D.LXXXV. Está tasado un real por cada pliego, en papel. Los tres tomos fueron publicados para imponer la misma forma a lo enseñado en quechua y aymara, y ayudar a los doctrineros en su trabajo. Los investigadores en siglo XX frecuentemente los han leído en busca de datos sobre la religión andina no cristiana, o sobre la lengua quechua y aymara como más tempranos testimonios, bastante grandes, de la lengua todavía con poca influencia del castellano. El contenido de la doctrina no ha interesado a nadie, ya que esto se trata como algo obvio. Tampoco se ha investigado cómo la doctrina enseñada fue entendida por los indios evangelizados. La falta de investigación se justifica por la inexistencia de fuentes directas. Se dispone solamente de fuentes indirectas producidas por los juzgados cuando los enseñados fueron juzgados por idólatras y apóstatas. En 1993 publiqué un artículo en el cual me puse a estudiar los malentendidos posibles entre lo dicho por el cura doctrinero y lo entendido por un andino versado en sus propias tradiciones1, lo que continué estudiando la calidad de los intérpretes entre el quechua y castellano usados por los juzgados eclesiásticos en juicios de idolatrías2. Por estas razones se me ocurrió buscar referencias a la Biblia en el contenido del Tercer catecismo para averiguar qué y cómo se decía de la Biblia en castellano y cómo se explicaba a los indios en quechua. La gran sorpresa fue que en el texto de las tres obras citadas no encontré la palabra Biblia3. Lo más cercano a una explicación de lo que es la Biblia es lo siguiente:

1

Szemin´ski, 1993, pp. 181-230. Szemin´ski, 1997, pp. 371-398. 3 Tampoco aparece en otras obras bilingües posteriores publicadas para ayudar a los doctrineros: Juan Pérez Bocanegra, Ritual, formulario, e institución 2

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Así que, hijos míos, en la misa lo que se lee alto, o se canta, son las palabras y doctr ina de Dios dada en su Evangelio, o por sus Apóstoles, o Profetas, y son oraciones con que la sancta Iglesia pide a Dios y son alabanzas que dice a su gran Majestad (p. 600).

Ricuy churi, Missapi yma hayca rimascapas, mana ñispa taquiscapas Diospa simin camam, yachachiscan camam, huaquiñinmi Euangeliopi tian, huquiñinmi Apostolñincunap rimascan, Prophetacunap rimascampas: chay oracioncunahuanmi Sancta yglesia mamanchic Diosta ñocanchicpac ymactapas mañapuanchic, chaycunahuantacmi Dios apunchicta muchaycun

La explicación contiene una serie de palabras sin traducir: misa, Dios, Evangelio, Apóstol, Profeta, oración, Sancta Iglesia, lo que refleja decisiones del intérprete y también, sus posibilidades. Las posibilidades fueron grandes, ya que en aquellos años hubo curas partidarios de crear toda la terminología cristiana en quechua, como por ejemplo Blas Valera4 S. J. Años más tarde, el Inca Garcilaso de la Vega escribió: «traduje del italiano en romance castellano los diálogos de filosofía entre Filón y Sofía, libro intitulado León Hebreo que anda traducido en todas lenguas, hasta en lenguaje peruano (para que se vea a do llega la curiosidad y estudiosidad de los nuestros) y en latín corre por el orbe latino»5. ¿Quién fue el traductor al quechua? No se sabe. Sin embargo, la mención indica que hubo intentos de crear terminología quechua para expresar las ideas de la filosofía europea. ¿Por qué los traductores de la Doctrina cristiana rechazaron tal posibilidad? Busqué de qué otra manera aparece la Biblia en la obra. Los resultados se muestran en la tabla:

de curas, para administrar a los naturales de este reino, los santos Sacramentos del Baptismo, Confirmación, Eucaristía, y Viático, Penitencia, Extremaunción, y Matrimonio, Con advertencias muy necesarias, Lima por Gerónimo Contreras, 1631, o: Fray Luis Jerónimo de Oré: Símbolo católico indiano, 1598, Edición Facsimilar dirigida por Antonine Tibesar, OFM., Australis, Lima, MCMXCII. 4 Hyland, 2003. 5 Inca Garcilaso de la Vega, Historia general, p. 24.

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CASTELLANO

QUECHUA

la verdadera ley de Dios (p. 363) la sagrada Scriptura (p. 447) la palabra de Dios (p. 612) (p. 388) la sagrada Escriptura (p. 547) la sagrada Scriptura (p. 652) la sancta Scriptura (p. 631) La sagrada Escriptura (p. 584) la sagrada Escriptura (p. 615) la sagrada Escriptura (p. 629) La santa Scriptura (p. 636) La sancta escriptura (p. 665) sagrada Escriptura (p. 761) la sagrada Escriptura (p. 757) la sagrada Scriptura (p. 640) la palabra de Dios (p. 363) la palabra de Dios (pp. 365-366) su ley (p. 389) ley de Dios (p. 522) los Mandamientos (p. 550) la sancta Scriptura (p. 678) el Evangelio (p. 758)

apunchic Diospa simin Diosninchicpa q’llcan Diospa q’llcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan DIOSPA quellcam Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quellcan Diospa quillcan Diospa simin Diospa simin Diospa simin Diospa simin Diospa simin DIOSPA simin Diospa simin sancto Evangelio ñisca Evangelio quellcan Evangelio quellcam Evangelio quellcam Evangeliom Evangeliom Evangeliom Evangeliom Jesucristo Diosninchicpa simin Jesucristo Evangelio sutioc quellcam camchicuscan simim paypa Evangelion quellcam quellcam quellcam quellcam

su Evangelio (p. 522) su sancto evangelio (p. 676) su sagrado Evangelio (p. 698) su Evangelio (p. 724) el Evangelio (p. 622) El Evangelio (p. 647) Sancto Evangelio (p. 589) la doctrina de Jesucristo (l. c.) su sancto Evangelio (p. 749) su ley (p. 620) su Evangelio (p. 512) su sagrada palabra (p. 378) su sagrada Scriptura (p. 567) su sancta escriptura (p. 616) la sagrada Scriptura (p. 647)

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su sagrada Scriptura (p. 634) el sancto Evangelio (p. 695) su sagrado Evangelio (p. 757)

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quillcam Sancto Evangelio quellcam sancto Evangeliom

La revisión de los resultados revela que la expresión más importante fue Diospa qillqan / la qillqa de Dios.Y aquí comienzan las dificultades. Los intérpretes usaron la palabra como equivalente de «escritura». Los significados apuntados por el primer lexicógrafo quechua, fray Domingo de Santo Tomás, publicados en 15606, presentan un campo semántico más complejo: arte de dibujar (fol. 40v), carta mensajera (fol. 70v, 170r), hoja de papel (fol. 66v), letra (fol. 70v, 170r), libro (fol. 70v, 170r), papel (fol. 82v, 170r); bordar con colores (fol. 22r), cavar en duro (fol. 57r), dibujar (fol. 40v), escribir (fol. 57r, 170r), esculpir (fol. 57r), labrar alguna obra con colores (fol. 170r), labrar con colores (fol. 69r), pintar (fol. 85v, 170r), teñir de color (fol. 99v), trazar (fol. 101r).

La misma palabra qillqa puede referirse también al Evangelio. La expresión segunda en importancia es Diospa simin, usada para traducir ideas tan diversas como: Palabra de Dios, Ley de Dios, Mandamientos de Dios (los 10), y la Sancta Scriptura. El campo semántico de simi descrito por el mismo lexicógrafo en 1560 es el siguiente: boca (fols. 21v,167r,179r), boca de cualquier cosa (fol. 167r), hocico como de puerco (fol. 66r), lengua (fols. 70r, 167r, 179r), lenguaje (fols. 70r, 179r), palabra (fols. 82r, 167r). En 1608 otro lexicógrafo anotó: «boca lenguaje mandamiento ley bocado, las nuevas, la palabra y la respuesta» (González Holguín, p. 326)7.

6

Fray Domingo de Santo Tomás: Gramática, o Arte de la lengua general de los indios de los reinos del Perú,Volumen I. Esta edición facsimilar es copia del manuscrito original R14332 custodiado por la Biblioteca Nacional de Madrid, ejemplar número 304, Madrid 1560/1994. 7 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quichua, o del Inca. Corregido y renovado conforme a la propriedad cortesana del Cuzco. Dividido en dos libros, que son dos Vocabularios enteros en que salen a luz de nuevo las cosas q[ue] faltaban al Vocabulario. Y la suma de cosas que se aumentan se vea en la hoja siguiente.Van añadidos al fin los privilegios concedidos a los Indios. Compuesto por el Padre Diego González Holguín de

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En ambos casos la explicación queda bastante nebulosa, más aún si tomamos en cuenta que en ninguna parte de la Doctrina se explica el significado de la palabra Dios, usada en textos quechuas y aymaras, para evitar contaminación con divinidades andinas. Sin embargo Inqap simin fue una orden del Inca. Nos falta saber qué habría podido ser Inqap qillqan. Todos lo que se puede saber de representaciones en tablas8 indica sin embargo que Inqap qillqan pudo ser la misma orden del Inca representada en una forma gráfica. Una confirmación del entendimiento de la relación entre qillqa y simi aparece en la cita siguiente: Y en un monte llamado Sinaí, estando todo el pueblo junto, apareció Dios en un gran fuego muy terrible, y de en medio dél, habló a su pueblo y por su boca les enseñó aquellas diez palabras, y despues las dio escriptas con su dedo en dos tablas llanas de piedra al profeta Moisén, que era el gobernador de aquel pueblo de Israel. (p. 551)

chaymi huc punchauca, llapantin huc Orco sinay sutiocpi, tiachcap-tinmi, Diosninchicca hatun raurac ninañecmantam, runacunacta rimachircan rimachispam, chay chunca camachicuscan siminta cayta huacaychanquichic ñispa canachircan, pay quiquin Diostacmi chay chunca camachicuscan siminta maquinhuâ yscay rumipi quillcaspa, chay runacunap yuyaquenman, Moysen sutiocmâ chasquichichircan,

Hay diferencias interesantes entre el original castellano y la traducción quechua: 1. «Profeta Moisén que era el gobernador de aquel pueblo de Israel» aparece en quechua como «chay runakunap yuyaqin Moysen sutiyuq - Llamado Moisén, el más pensador de aquella gente». Yuyaqin significa el que piensa en ellos, el que tiene, entre ellos, el uso de la razón, el gobernante. Profeta e Israel desaparecieron sin dejar huella. 2. El traductor usó en su traducción el sufijo -m/ -mi. Es un sufijo obligatorio en cualquier aserción y significa que el hablante es testigo de lo ocurrido. Imaginémonos la situación cuando un cura ex cathedra lo lee durante el sermón en la misa del domingo allá por 1586

la [...] Impreso en la Ciudad de los Reyes por Francisco del Canto, Año MDCVIII. 8 Ver Szemin´ski, 2005.

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en alguna iglesia repleta de indios más o menos cristianos y miembros de la Iglesia Católica Apostólica y Romana. Si el cura lo dijo en voz alta y no se observaba que leía, entonces era tomado como afirmación propia. Según la interpretación de los oyentes, afirmaba que él mismo había visto y oído las palabras en realidad oídas por Moisés, su condiscípulo, allá en el monte Sinaí. El quechua tiene y tenía en el siglo XVI formas especiales para recontar lo que el hablante no había presenciado. Su uso fue y es automático y obligatorio. El párrafo citado debería, según buenas costumbres andinas, aparecer en la forma siguiente: Original chaymi huc punchauca, llapantin huc Orco sinay sutiocpi, tiachcaptinmi, Diosninchicca hatun raurac ninañecmantam, runacunacta rimachircan rimachispam, chay chunca camachicuscan siminta cayta huacaychanquichic ñispa canachircan, pay quiquin Diostacmi chay chunca camachicuscan siminta maquinhuâ yscay rumipi quillcaspa, chay runacunap yuyaquenman, Moysen sutiocmâ chasquichichircan,

Original corregido (ortografía fonética) chaysi huk p’unchawqa, llapantin huk urqu sinay sutiyuqpi, tiyachkaptinsi, Diosninchikqa hatun rawraq nina ñiqmantas, runakunakta rimachisqa rimachispas, chay chunka kamachikusqan siminta «kayta waqaychankichik» ñispa kanachisqa, pay kikin Diostaqsi chay chunka kamachikusqan siminta makinwan iskay rumipi qillqaspa, chay runakunap yuyaqinman, Moysen sutiyuqman chaskichichisqa,

El análisis de la cita mostró ciertas decisiones de los intérpretes: — limitar el número de ideas difíciles de explicar, visible en la eliminación de la descripción de Moisés, sustituida con un término muy quechua (yuyaq) que en uso andino se refería a los viejos aldeanos quienes tomaban las decisiones; — elegir ciertas palabras y formas gramaticales. El primer caso aclara, entre otras cosas, por qué en los márgenes del sermonario hay referencias a diversos libros de la Biblia, que desaparecen en las versiones quechuas. El segundo caso exige un examen más detallado. Para encontrarlo, revisé todo el texto buscando formas gramaticales correspondientes al relato de segunda mano. Los examinaré aquí caso por caso.

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El primero ocurre en el «Sermón XII. En que se trata, como para la confesión sea cual debe, ha de preceder examen de la consciencia, y cómo de necesidad ha de ser entera sin ocultar pecado alguno, y la seguridad que hay por el gran secreto a que están obligados los Confesores» (pp. 484-485). Castellano

Quechua

Un cristiano se confesaba una vez, y vio otro cristiano que como se iba confesando sus pecados, así le iban saliendo por su boca otros tantos sapos muy sucios; y vio más: que de ahí a un rato que luego volvieron todos los sapos a entrarse uno a uno por la boca. (porque aquel cristiano calló un pecado por vergüenza del confesor) que luego volvieron todos los sapos a entrarse uno a uno por la boca.

Huc Christiano côfessacuchcanmâ: chaytas huc Christianoca ricunmâ: hayca huchâtach padreman confessacurcâ, chay chica hâpatutacsi ancha millay ricchaynioc cama siminmâta llocsircâ; chay asllan vnayllanmantatacsi, ñatac chaycan hampatucunaca chay runap siminman yacuykupurcan. Huc huchantas Padreman mana vilacuscachu, chay huc hucha pacascallanmantas, huclla hucllamanta llapanña cutijcupurcan.

Las frases del original castellano las puse en el mismo orden que los casilleros de la traducción quechua, la cual contiene cosas sorprendentes. Las expresiones confessacuchcanmâ y ricunmâ no corresponden a las castellanas se confesaba y vio, sino a podría confesarse y podría ver. A diferencia de las formas castellanas, las quechuas describen una acción potencial y no una realizada. El segundo casillero contiene una frase quechua que significa: «Dicen que otro cristiano podría ver eso» (es decir, la confesión). Todas las frases que siguen en quechua ya están marcadas con los sufijos de la información de segunda mano. Al parecer, el intérprete o el redactor final del texto las usó para describir ejemplos cuando no importaba si habían ocurrido o no. Una vez en el texto aparece también una forma verbal usada para contar cosas del pasado, no presenciadas: Huk huchantas Padreman mana willakusqachu. El mismo sermón XII contiene otro ejemplo de formas narrativas (p. 485):

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Quechua

Otro hombre había callado toda su vida un peccado grande y a la hora de su muerte quiso confesalle, y ya que comenzaba (por justo juicio de Dios) quitósele la habla,

Huc runatacsi confessacuspa viñaylla huc huchanta pacac carcan, chay hina huañunayaspaca huchanta padreman confessacussac ñircan: confessacuyta callariptillansi (Dios ñiptin) siminca amuyarcanña vpayarcanña: hinas mana côfessascaña huañutamurca: huañuptillantacsi çupaycunaca vcupachaman ayçatamurcâ chaypi viñaypac ñacaricuncampac.

y murió luego: y los demonios le arrebataron luego y le llevaron al infierno, donde no queda remedio para siempre jamás.

El cuento está narrado solamente con formas de información de segunda mano. En el «Sermón XXX de los Novísimos. En que se trata de la muerte: cómo desta vida nada se lleva a la otra, sino buenas y malas obras, y cómo allá no hay tiempo de merecer, o desmerecer, y que luego el alma salida del cuerpo va a juicio y recibe sentencia, y cómo hay Purgatorio para las ánimas que llevan que pagar desta vida, y de los sufragios que por ellas hace la Iglesia. Del infierno que hay para los malos, de sus terribles tormentos y eternidad. Exhórtase a hacer penitencia con ejemplo de Lázaro y del rico avariento», en las pp. 749751, se encuentra todo el ejemplo de Lázaro y del Rico Avariento. El comienzo del cuento lleva en el margen del original castellano la referencia: Luc. 16, la cual ya no aparece en la traducción quechua. Lucas ni aparece en la «Tabla de las materias y cosas notables que se contienen en los sermones» (pp. 339-346), aunque Lázaro el mendigo sí se menciona (p. 341).

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Oíd lo que cuenta Jesucristo en su sancto Evangelio dice había un hombre muy rico que comía y bebía,

Viarijchic Iesu Christop Euangelio sutioc quellcampi villacuscâta, huc runas ancha capac carcan, chaysi misqui micuyllata, vpiayllata micuc carcâ vpiac carcâ, vicçampa aychâpa cussicuncallantas masscac carcâ, Dios yayantaca manas asllapas yuyacchu carca, caypachapi cussicuncallanta cochocuncallantas viñaypas yuyac carca. Chaymâta, huc ancha huacchalla, ancha quiriçapa Laçaro sutioctac si carcan, chaysi chay capacpa huacinman vscacuc riccanman manatacsi ymallantapas cuyaycuspa cocchu carcâ chay huacipi pi maycan cacllapas manatacsi cuyapayacchu carcan, allconcunallas cuyapayaspa queancunacta llacuapuc carcan. Chaysi chay apuca chay huacchapas huañurcâcu, chay huacchap animanca chayllatacsi angelcunap marcascan çamacuy pachaman Abrahâ machunchicpa huaquinin sancto cunaphuâ tiascâman chayarcâ huaccha caspa soncôta nijtijcucuspa, Diosta muchacuspa cay pachapi cauçascanmantas chayman rircan. Chay apup animâsi cana huañurcan chayllatac çupaycunap ayçascâ vcu pachapi pampasca carcan mana alli cauçascâmâta, haucha sonco, mana cuyapayacuc sonco cascâmâta chay vcu pachapi imaymana ñacaricuycunap apariscan caspas ñauinta hanac ñecmâ çocarirca.

y se regalaba mucho, y olvidado de Dios se daba a los placeres desta vida, y había otro hombre muy pobre, y muy llagado llamado Lázaro. Este Lázaro iba a pedir limosna a la casa del rico, y no le daban nada, ni le hacían bien los de aquella casa, sino solo los perros que venían, y le lamían sus llagas. Sucedió morir ambos, y el pobre como tenía paciencia y se encomendaba a Dios, en muriendo, fue su ánima llevada por los Ángeles a un lugar de descanso donde estaba el padre Abraham, y otros justos.

El rico como era malo y cruel, en muriendo fue su ánima arrebatada de los demonios y sepultada en el infierno. Allí estando en medio de aquellos cruelísimos tormentos alzó los ojos

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y vido a Lázaro el pobre descansando con Abraham, y dijo a voces: «Padre Abraham, envíame a Lázaro para que mojando su dedo me toque en esta lengua, porque estoy abrasado de sed, y estas llamas me abrasan todo».

Respondió el Padre Abraham, «Ya no es tiempo deso, acuérdate que cuando tuviste bienes no quisiste hacer bien a Lázaro,

y Lázaro pasó muchos males con gran paciencia, y por eso Lázaro agora descansa y tiene contento, y tú justamente eres atormentado como mereció tu mala vida». Entonces dijo el rico: «Siquiera, padre Abraham, envíale, para que avise a cinco hermanos que tengo que viven como yo vivía, para que se enmienden, y no vengan a este lugar de tantos tormentos».

Respondió Abraham: «No es menester eso tampoco,

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Chaypis chay huaccha Lazarop animanta Abrahâ huâ huaquilla çamacucta ricurcan. Ricuspâ caparispa ñircâ yaya Abrahâ muchascayqui chay Lazarocta caymâ cachamullahuay, rucanâta vnuman hocochispa cay callullayta chay yacullahuâ çamachipuachun anchâ yacumâta huañuni, cay ninâ ancha rupahuâ manâ asllapas çamachihuanchu ñispas cay cayta ñircan. Chayta viarispas yayanchic Abrahâca ñircan manâ chay ñincayqui yachacunchu, yuyaricuy may pacham chica ymayoc haycayoc carcâqui, manatac, ymallayquihuâpas Lazarocta cuyapayarcâq’chu, Lazarori ñacaymana cauçaspa soncôta ñitijcucuspalla cauçac carcâ, chayraycumâtâ Laçaroca cunâ cussicû, çamacû, câri camayq’tâ cunâ muchunqui mana alli cauçascayquip chanintâ ñacarinqui allparinqui. Chay ñiscam9 ñatac chay capac cacca ñircan, ñachari yaya manâ ñihuâqui hucha cayllactaca huñihuaytac chay Lazarocta cachapullahuay, pichca huauq’llaymi cauçapuâ, ñoca ymanâ cauçac carcani, chay hinatacmi paycunapas cauçan, richun cunaycupumullahuachun, huanancampac, ama ñoca hina cay chica ñacaricuy pachaman hamuncampac, chayta viarispapas ñircâtacmi yayâchic Abraham: manam munanichu

Dentro del cuento inesperadamente aparece el sufijo de testigo.

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allá tienen quien les predique y enseñe hagan lo que les dicen y si no lo hacen, no hay para qué ir a avisallos más de acá». Esto cuenta Jesucristo que pasó

chaypi cunaqueyoc yachachiqueyoc camam chay cunaquencunacta viarichun, yupaychachun, mana yupaychaptimpas manam cay mâta chayman rijspa cunaypac camanchu, caytam quiquin Iesu Christo villacun, hinapunis carcan.

El uso de sufijos en la narración es casi correcto. Es un cuento conocido de segunda mano y contado por Jesucristo a sus alumnos y por uno de ellos a Lucas, quien lo puso por escrito. El caso demuestra que los intérpretes del texto castellano sabían usar las formas de segunda mano. Sin embargo, al decir «caytam quiquin Iesu Christo villacun,» / « Esto cuenta Jesucristo», el intérprete usa el sufijo de testigo. Si supieron usar las formas correctas, ¿por qué entonces al hablar de Jesús, Moisés y los Diez Mandamientos usaron las formas de testimonio ocular? Veamos unos ejemplos. 1. «Sermón primero en que se declaran los primeros presupuestos de la Fe» (p. 369): Castellano

Quechua

por eso hijos míos hay otra vida, donde se castigan esos, y allá pagarán con tormentos el mal que hicieron

Chayraycum churijcunayà, huc cauçay can chay cauçaypim, chay mana alli runacuna huchallicuscan cama viñaypac muchunca, ñacaricunca.

El hablante afirma que por experiencia sabe que hay otra vida. ¿Quién es el hablante? 2. En el mismo sermón (pp. 369-370) el hablante afirma:

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Castellano

Quechua

De manera, hijos míos, que nuestro gran DIOS / que es Señor del Cielo y de la tierra, y hizo todas las cosas cuantas veis y no veis, . hizo al hombre a su imagen y semejanza, para que le conociese, y sirviese, y guardase sus mandamientos, y en pago de esto alcanzase en la otra vida, que dura para siempre aquel descanso

Chayca (chur ijcuna) hucllamari Diosninchic, cay Diosmi, hanac pachapi cay pachapi caccunap yayâchic apûchic, pay çapallâtacmi ymaymana haycaymanacta ricuscâchicta mana ricuscâchictahuâpas camarcâ, rurarcâ Runactâ, q’q’mpa ricchaynîmâ vnâchâmâ rurarcâ, paytaricucpac, payta siruicpac, paypa simîta huacaychacpac, cay cayta alli huacaychaspa hanac pachamman rincâpac, chaypiri viñaypac ymaymana cussicuypi cochocuypi cauçâcâpac. Tucuy yma hayca rurascâtari, hanac pachacunacta, hatûn cochacta, cay pachacta, mayucta, piscocunacta, challhuacunacta tucuy hinâtin cauçaccunactahuâpas runap siruiquêpac camam rurarcâ;

y bienes que Dios tiene, y todas esotras cosas, cielos, y mar, y tierra, y ríos, y aves y peces, y animales, crió Dios para que sirvan al hombre

El hablante afirma que es testigo de que Dios es uno solo, que creó todo lo visible e invisible, y que creó al hombre y todas las demás cosas. El hablante vio la creación del mundo y de los hombres. Hay muchos más ejemplos. Para comparar tomé un ejemplo de un mito contado en siglo XVI o comienzos del XVII en quechua, en una provincia cercana a Lima y puesto por escrito por un indio anónimo10. El fragmento proviene del primer capítulo, líneas 13-21 del manuscrito, en ortografía original:

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Versión electrónica de Andrés Chirinos Rivera, a quien aquí agradezco, que sigue la versión impresa publicada por Gerald Taylor, 1987.

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1. §(13) Ancha ñaupa Pachaca huc huaca ñiscas yanañamca Tuta(14) ñamca sutioc carcan 2. cay huacacunaCtaca quipanpi huc huaca(15)tac: huallallo carhuincho sutioc atircan. 3. ña atispas canan (16) runacta yscayllata: huachacunampac camarcan 4. huctas quiquin (17) micorcan 5. huctas mayquintapas cuyascanta causachicorcan yayan (18) maman 6. chaymantas chay pachaca huañuspapas Pihcca punchao(19)llapitac causarimpuc carcã 7. ynaspa micuyninri tarpuscanmanta (20) pihcca punchaollapitacsi pocorcan

Antiguamente hubo otros dioses Yana Ñamqa y Tuta Ñamqa. A estos dioses más tarde otro dios llamado Wallallu Qarwinchu venció. Cuando ya venció, entonces dio a la gente fuerza de parir siempre de a dos. A uno comió el mismo. A otro, el preferido, hacían vivir su padre y madre. Además en aquel tiempo cuando morían solían resucitar al quinto día. Igualmente sus comidas desde sembrar maduraban al quinto día.

Todas las frases están marcadas como información de segunda mano. Es entonces obvio que los autores de los sermones, quienes conocían las formas correctas de contar en quechua, conscientemente prefirieron formas incorrectas. Creo que la motivación de la decisión es la misma que en el caso de elegir palabras que se dejaban en castellano o simplemente se omitían en la traducción quechua. Fue más importante afirmar la verdad de lo dicho, que cuidar las nociones culturales y gramaticales locales, también a expensas de crear una teología nueva, de un Dios creador y de su testigo. La tradición creada por los autores, la de adecuar la gramática local a las necesidades de reafirmar la verdad de la Biblia sobrevivió hasta hoy. En las traducciones protestantes11 de la Biblia el primer verso del Génesis suena así: Qallayriypin Diosqa hanaq pachata kay pachatawan kamarqan12, Tukuy imapa qallariyninpi cielokunata hinaspa kay pachata Dios unanchaptinmi13.

11 12 13

No he conseguido las católicas. Quechua cuzqueño, 1998. Quechua ayacuchano, 1987.

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Callaripica, Taita Diosmi jahua pachatapash, cai pachatapash rurarca14. Imapish manaraj tiyajpimi Taita Diosca jahua pachatapish, cai pachatapish rurarca15.

Todos los ejemplos provienen de aquellas lenguas quechuas en las cuales la distinción entre formas de testigo y formas de segunda mano existe, ya que hay dialectos en los cuales o no existe o ya no es obligatoria. En Cuzco, Ayacucho, Imbabura y Chimborazo, Dios sigue teniendo testigos oculares de la creación.

CONCLUSIÓN Los autores de la Doctrina cristiana tuvieron que decidir cómo expresar ideas nuevas para los andinos en una lengua de una cultura completamente no mediterránea y muy lejana de las europeas. Tuvieron varias posibilidades: 1. Explicar ignotum per notum. De este modo convirtieron a Moisés en un yuyaq, viejo sabio de una aldea andina. 2. Explicar ignotum per ignotum. Así, no explicaron cómo se deben entender palabras como Dios, Profetas y muchas otras. 3. Disminuir el número de explicaciones. Así, prescindieron de explicar qué es la Biblia o Israel, o usaron formas gramaticales de testigo ocular, que los liberaban de dar muchas explicaciones bastante largas.

BIBLIOGRAFÍA GONZÁLEZ HOLGUÍN, D., Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quichua o del Inca. Impreso en la Ciudad de los Reyes por Francisco del Canto, Año MDCVIII. HYLAND, S., The Jesuit and the Incas: the extraordinary life of Padre Blas Valera, S.J., Ann Arbor, University of Michigan Press, 2003. INCA GARCILASO DE LA VEGA, Historia general del Perú, Lima, Editorial Universo, 1970. 14 15

Quichua de Imbabura, 1994. Quichua Chimborazo,1989.

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Quechua cuzqueño, Lima, Sociedades Bíblicas Unidas, 1998. Quechua ayacuchano, Lima, Sociedades Bíblicas Unidas, 1987. Quichua de Imbabura, Lima, Sociedades Bíblicas Unidas, 1994. Quichua Chimborazo, Lima, Sociedades Bíblicas Unidas, 1989. SZEMIN´SKI, J., «La transformación de los significados en los Andes centrales (siglos XVI-XVII)», en De palabra y obra en el Nuevo Mundo, vol. 3, La formación del otro, ed. G. H. Gossen, J. J. Klor de Alva, M. Gutiérrez Estévez, M. León-Portilla, Madrid, Siglo Veintiuno, 1993, pp. 181-230. — «Intérpretes de Cajatambo 1656-1662», en Observation and Communication: The Construction of Realities in the Hispanic World. Edited and with an introduction and conclusion by J.-M. Scholz and T. Herzog, Frankfurt am Main,Vittorio Klostermann, 1997, pp. 371-398. — «¿Qué significan ‘letras’ en el libro segundo de Nuevo Ophir de Fernando de Montesinos?, Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos, 11, 2005, pp. 585-598. TAYLOR, G., Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta, Lima, Instituto de Estudios Peruanos-Instituto Francés de Estudios Andinos, 1987.

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LOS CUATRO SENTIDOS BÍBLICOS Y LOS AUTOS

Juan Manuel Villanueva Fernández UNED-CAP de Villaverde

INTRODUCCIÓN Observación inicial Las taxonomías se basan en los autos sacramentales; grave error, pues los autos tuvieron un origen y una evolución, cuyo máximo esplendor se alcanza en la exaltación eucarística. Pero eso no justifica juzgar los demás —anteriores o contemporáneos—, con la medida de los mejores del Sacramento. Eso ha conducido a condenar, como imperfectos, por sus deficiencias alegóricas sacramentales, auténticas obras maestras. Otro problema es el concepto mismo de alegoría, esencial en su definición, pues, desde el primer Cristianismo, la interpretación alegórica del AT fue muy frecuente; y se generalizaron.

Los cuatro sentidos de la Escritura He aquí el díptico popular: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

Ya San Agustín advirtió respecto a la lectura de «todas las Escrituras que vienen bajo el nombre de AT», proclamando que yerran los que niegan cualquier sentido alegórico, como quienes los exageran; el pri-

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mer plano corresponde a la verdad histórica, para concluir: «Por eso he dicho que tienen, no dos sentidos, sino tres»1. Abusaron tanto los exegetas, que Nicolás de Lira (1270-1340) se quejó del mal causado por la «exégesis pulverizada de cada palabra de la SE considerada en sí misma».Y Pedro García distinguía pasajes «que deben ser expuestos en los cuatro sentidos; otros, en tres, dos, o uno solo». Concreta a qué tipo correspondía cada sentido2. Luis Alonso Schökel advirtió: Allegoria aedificat fidem.- No hay que confundir esta alegoría bíblica con la alegoría retórica, en la que se busca una correspondencia articulada entre dos planos sensibles, o entre un plano sensible y otro espiritual. Ni es la alegoría pagana, que niega la historia y la suplanta con ideas. Es la alegoría cristiana, que afirma la historia, la trasciende hacia otro hecho, por la novedad del misterio de Cristo, Dios hecho hombre, misterio que sólo la fe contempla. Cuando a la luz de la fe trasponemos el AT para penetrar y desentrañar el misterio de Cristo, crece la inteligencia de la fe. Por eso la alegoría aedificat fidem construye la inteligencia del misterio, es una teología.Y es una construcción siempre creciente, porque el misterio es inagotable, y la actividad movida por la fe no descansa. Cristo está unido a su Iglesia, su Esposa, su Cuerpo. La alegoría puede fijarse también en la Iglesia, en cuanto misterio de Cristo. El paso de uno a otro es libre y fácil. Algunos autores, en busca de rigor sistemático, distinguen esas dos dimensiones dentro de la alegoría: pero la unidad es más importante que la distinción. En rigor, sólo el AT se somete a la alegoría, ya que el Nuevo habla de Cristo y de su Iglesia en sentido literal3. 1

Agustín, La ciudad de Dios, 1177-1178. Andrés, 1976, p. 311. 3 Schökel, 1969, pp. 540-541. S. Jerónimo ratifica esta insuficiencia alegórica; dice en Comentario a Jonás: «¿Acaso por esto estamos obligados a interpretar alegóricamente todo este relato? ¿No será más correcto dar a cada pasaje su propia interpretación espiritual según los distintos elementos del relato?». Citemos a Curtius: «Los griegos no quisieron renunciar ni a Homero ni a la ciencia; buscaron por lo tanto un equilibrio, y lo hallaron en la interpretación alegórica de Homero. La alegoría homérica pisa los talones a la crítica homérica de los presocráticos; comienza en el siglo VI y recorre diversas fases y tendencias, en que no hemos de insistir ahora. En la tardía Antigüedad, la Alegoría vuelve a imponerse en los espíritus; el judío helenizante Filón la aplica por primera vez al Antiguo Testamento, y esta alegoría judaica de la Biblia dará después lugar a la alegoría cristiana de los Padres de la Iglesia. El paganismo decadente aplicó la interpretación alegórica 2

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CLASES DE AUTOS Pese al esplendor de los «autos sacramentales», entre otros hubo: 1. Marianos La descensión de Nuestra Señora, de José de Valdivielso, por ejemplo, es un caso típico de auto mariano, sin la menor alusión al Santísimo Sacramento. En «Nota Preliminar» a La Hidalga del Valle,Valbuena afirmó que se trataba del auto «único exclusivamente mariano de Calderón, sin alusión ninguna al Santísimo Sacramento» representado como desagravio a la Virgen en Granada (1640). 2. Navideños En su tesis Los autos de Navidad de Antonio Mira de Amescua. Edición crítica y filológica con estudio introductorio, Ana Mª Contreras estudia estos «autos de Navidad». Califica Sol a medianoche auto próximo a una «pieza sacramental tradicional» y las figuras alegóricas como personajes de acción. Analiza la alegoría retórica, sin aludir a este sentido bíblico (Alianza, en el AT, con gran importancia del demonio).

también a Virgilio, como vemos sobre todo en Macrobio. En la Edad Media, la alegoría bíblica vendrá a confluir con la virgiliana. La alegoría se convierte así en fundamento de toda interpretación textual, y esto produce una serie de fenómenos, que podemos reunir bajo la rúbrica de “alegorismo medieval”. Se emprende entonces la “moralización” de varios autores, y hasta de Ovidio, por medio de interpretaciones alegóricas. Otra de las manifestaciones del alegorismo fue el hecho de que los seres abstractos personificados pudieran convertirse en personajes de obras poéticas, desde la Psychomaquia de Prudencio hasta la épica filosófica del siglo XII, y desde ésta hasta el Roman de la Rose, Chaucer, Spenser y los autos sacramentales de Calderón. La interpretación alegórica de Homero era todavía cosa natural para Erasmo (Enchiridion, cap. VII) y para Winckelmann, quien pensaba que en los poetas prehoméricos la sabiduría yacía aún oculta tras acertijos» (Curtius, 1984, pp. 292-293). Para terminar de rizar el rizo, recordaremos que Juan Casiano (siglo IV), señala un paralelo entre la vida activa (sientia practica y la contemplativa (scientia teórica = vida contemplativa); ésta la subdivide en Historica interpretatio (doctrina) y en Intelligentia spiritalis, subdividida finalmente en Tropología (scientia),Allegoria (revelatio) y Anagoge (prophetia).

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LOS CUATRO SENTIDOS BÍBLICOS Y LOS «AUTOS» La escuela divina, de J. de Valdivielso, de importancia esencial, incluye —caso excepcional, creemos, entre los autores áureos— una dramatización de los cuatro sentidos, que estudiamos aparte4, y que dificulta la taxonomía de los autos en razón de la fuente de AT o NT. Sentido literal Pocas veces los dramaturgos se limitan a él. Un ejemplo: LUCERO DISCORDIA LUCERO DISCORDIA

¿Cómo? Tú, hasta aquí, ¿del Texto no has dicho lo literal? Sí. Pues yo desde aquí quiero lo alegórico decir, con que el escudo prevengo: el amago antes del golpe cautelar los dos podremos, al ver que vienen a herirnos, el modo de defendernos.5

El Hombre, en Lo que va del hombre a Dios, decidido a cobrar su deuda al Pobre, se niega a una interpretación no literal, en lo de «cobrar el ciento por uno»: POB.

HOM. POB.

HOM.

4 5

No tan literal traduzcas la letra; pasa al sentido místico de la Escritura. No ahora en místicos me metas, que eso es para quien lo estudia. Mira que el ciento por uno que yo he de dar no se funda en real moneda. ¿No fue real la que di?

Villanueva, 2008. Las espigas de Ruth, en Calderón, Obras completas.Autos, p. 1092a.

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POB. HOM.

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Es sin duda. Pues real sobre real me paga. 6

No podemos interpretar ese reservar a los «teólogos» el sentido místico. Pasemos, pues, al «sentido anagógico».

Sentido anagógico Excepcional es Pedro Telonario, de Mira de Amescua. Un avaro, enemigo absoluto de la caridad y de ayudar al necesitado, tan sólo harto de la inoportunidad, arroja un pan a unos peregrinos acompañados de la Caridad, piedad de la que se arrepiente de inmediato. En un sueño contempla el juicio de su vida; sólo el pan arrojado mantiene equilibrado el fiel de la balanza de su existencia. Arrepentido de su egoísmo anterior, se convierte en otra persona, reparte todos sus bienes, y se vende como esclavo para hacer una obra de caridad más. Al morir, Pedro se salva y tiene reservado un sitio en la mesa a la que está sentado Cristo, con el cáliz y la hostia.7 La diferencia fundamental entre Pedro Telonario y, en particular, los Autos Sacramentales es la inexactitud de la aplicación, por el empeño de estudiar y juzgar todo a partir del sentido alegórico. Se olvidan los cuatro sentidos bíblicos, a pesar de que los estudiosos, una y otra vez, señalan cómo los explicitan los dramaturgos —especialmente, Calderón—. Pedro Telonario evidencia el craso error de esa parcialidad. Los estudiosos defienden la mayor perfección alegórica —sintetizando en tan inexacta expresión la generalizada opinión— de Calderón y su ciclo, frente al de Lope. Y es que, en Pedro Telonario, carece de sentido hablar de alegoría sacramental. En la 1ª parte dramatiza el egoísmo de un avaro.Tras un juicio onírico, la 2ª parte presenta al protagonista como paladín de la caridad, hasta que muere y recibe, por su excepcional caridad, el perdón y el premio de Cristo: no el banquete eucarístico, sino el celestial. Es decir, se trata de un auto. Abundan las alusiones a textos y personajes del A y NT, pero dramatiza a un personaje «cristiano», cuya senten-

6 7

Calderón de la Barca, Obras completas.Autos, p. 294b. Bella, 1972.

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cia final es de perdón misericordioso y gloria. Es decir, si lo calificamos de «texto bíblico», por cuanto dramatice la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (?) de acuerdo con su acción, exige, y tiene, un final anagógico, no alegórico, pues, tras la muerte, es innecesaria cualquier alegoría; por eso, el pan y el vino —cáliz y hostia— con que aparece Cristo personalmente en la mesa, ya no simbolizan, sino son, el premio prometido a quienes ejercitan la caridad con el prójimo. No es, pues, imperfecto el auto por su, prácticamente, nula alegoría. Es una obra maestra como auto de dramatización de los sentidos moral y anagógico.

El primero y segundo Isaac 1. En cuanto a las ideas Dos errores básicos descubrimos en la «Introducción» de esta edición: el primero, si queremos llamarlo así, teológico; el segundo, de interpretación alegórica. El primero resulta inconcebible en cuanto a la literalidad del texto: la identificación del Demonio con la Duda, en razón de los vv. 454455: «Si tan iguales estamos / que somos uno los dos», comentada en nota a los versos 1037-10388. Pero hallamos que Duda afirma rotundamente: DUDA

Por templar las ansias mías consultar quise las altas ciencias del Lucero, y no tan sólo templó mis ansias, mas las encendió de suerte que a mayor número pasan. (vv. 997-1002)

Teológicamente, a partir del texto, tal aseveración es un disparate —pido perdón por la dureza del término; pero, por desgracia, es el pre8 El problema radica en confundir, precisamente, la expresión metafórica con la literal. Ejemplo: «Melibeo soy», de Calixto, en La Celestina. Algo similar sucede en los esclavizados por Satanás, en nuestros dramaturgos, hasta, cuando llega, el arrepentimiento.

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ciso y exacto—, pues —si aceptáramos la identificación Lucero = Duda—, resultaría que, cuando Rebeca va a caer —como el resto de jóvenes que bailan— Duda impide su caída; es decir, sería el demonio quien la preservaría de la caída = pecado original. Explicita tras la acotación «Va a caer Rebeca y da en brazos de la Duda»: REBECA BATUEL DUDA DUDA

¡Favor, cielos! ¡Qué temores! ¿Ha caído Rebeca? No, que como a tenerla acuda sólo tropezó en la Duda de si cayó o no cayó.9 (vv. 974-978)

En la tremenda confusión de Duda —incluirá vv. 1037-1038— hay datos expresivos: DUDA

¿Qué mujer es ésta, cielos, a quien todo el valle aclama, por su gracia y su hermosura, llena de hermosura y gracia? [...] si lo que más sobresalta al Lucero es pensar que todas las sombras pasadas son en orden a que venga (según aquella palabra tantas veces repetida) la salud que el mundo aguarda, y ésta ha de nacer de madre virgen, le asombren y espantan señas de esposa fecunda y no las de madre intacta en las señas de Rebeca? Mas ¡ay!, que las sombras pasan como sombras, y que de un rasgo, un viso, les basta

9 Interpretamos esta afirmación de Duda como que María no cayó; y «sólo tropezó en la Duda de si cayó o no cayó», en sentido teológico; es decir, los teólogos discutieron mucho tiempo —no era dogma la Inmaculada Concepción de María—.

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para que dude la Duda en qué ha de fundarse... (vv. 1009 y ss.)

Circunstancias que ahogan a Duda; invoca a las «claras luces» —el Espíritu—, que juzgamos inspiradas en el Pseudo Dionisio Areopagita. Imposible demostrar esto ahora. Tal error lo contradice el propio texto: al entrar al convite de bodas, Eliazer detiene a Duda y Lucero; tras breve diálogo, más intervenir Niña y Niño, Duda proclama: Y ésa la ciega ignorancia en que yo prevariqué. Y pues ya me desengañan la figura y figurando, bien puedo cobrar el habla, pasándome a ser Certeza de ser Duda. (Pasa al lado de Eliazer.) (vv. 1726-1732)

Si la literalidad de sus palabras no bastara, la confirma la acotación. El Demonio no puede ser feliz.Y menos por haberse resuelto las dudas sobre el cumplimiento de las promesas en la salvación del hombre.

2. Error de interpretación en la alegoría Los editores captan el valor de los acontecimientos: «aspectos verosímiles, más que realmente existentes, del relato bíblico» (p. 14), afirmando: «son esos aspectos los que acaparan la elaboración poética» que «comprende el triple sentido espiritual de los textos sagrados» —citan a Santo Tomás—, concluyendo que están «expuestos por medio de la caracterización de personajes-tipo». Pese a ello, en lugar de realizar el estudio de ese triple sentido, interpretación completa de la exégesis bíblica de la época, se conforman con unos ejemplos. Señalan la variedad de sentidos con que, desde sus primeros tiempos, la Iglesia —especial importancia en Alejandría— leyó la Biblia; sin embargo, no explican su alcance. Intuyen que la elaboración poética «comprende el triple sentido espiritual de los textos sagrados, basándose en Santo Tomás, Summa:

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La alegoría se apoya aquí en el sentido tropológico, «en tanto que las cosas relativas a Cristo son signo de lo que debemos hacer»; en el siguiente ejemplo, sin referente explícito en la Biblia, descansa en el significado anagógico, «en tanto que las cosas relativas a Cristo son signos de cosas pertenecientes a la vida eterna».

Pese a este fundamento, los investigadores apuntan: La finalidad de Primero y segundo Isaac es, por descontado, la instrucción y edificación religiosa, y para hacerla eficaz Calderón somete la alegoría bíblica a una serie de condiciones dramáticas que garantizan esa eficacia, de forma que el valor didáctico de este auto va a depender del tratamiento dramático de la alegoría bíblica. Ese tratamiento es la alegoría poética del auto. Fundamentalmente, las condiciones dramáticas en cuestión consisten en selección y transformación poética de espacio, tiempo, acontecimientos y personajes del relato bíblico. Mostrar la aplicación de estos recursos teatrales es mostrar el desarrollo de la alegoría poética del auto. (p. 12)

Recabamos la significativa cita del jesuita Schökel contra mezclar alegoría teológica y retórica. La exclusiva concepción alegórica del auto —exégesis pulverizada del texto, según criticaría N. de Lira y sugirió San Agustín— desorienta la interpretación por olvidar el sentido literal y utilizar unívocamente todo el texto para apoyar su postura. Que Calderón dramatiza el personaje de Rebeca como figura de la Virgen María —alegoría teológica—, nadie lo duda. Lo que no convence es acomodar todos los elementos del texto del auto como ornamentación y apoyo de tal visión —alegoría retórica.

Elección de esposa para Isaac — Preparativos: De hecho, y no descubrimos el Mediterráneo, el dramaturgo divide explícitamente la grandiosidad de Primer y segundo Isaac, acotando el episodio de elegir esposa para Isaac —obsérvese, no decimos todavía «Rebeca»—. Es decir, Calderón fue consciente de su intuición y del genial resultado de dramatizar los cuatro sentidos bíblicos, convirtiendo este auto en excelsa realización dramática.

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Superada la prueba de obediencia, Abrahán encarga, al más fiel de sus criados, Eliazer, tan delicada misión. En su desempeño llega a Mesopotamia, donde tierras y gentes han cantado las excelencias de Rebeca.Asombrada por alabanzas y exclamaciones que no comprende, Duda percibe la llegada de Eliazer y dice: ¿Acaso fue que éste es Eliazer? Aquí doblada quede al discurso la hoja hasta otra ocasión¡Oh claras luces, doleos de mí, y llegue a figuras tantas lo figurado, porque la Duda de dudas salga. (vv. 1055-1062)

El episodio, perfectamente enmarcado en el auto, forma un bloque único, un tanto aislado, y con un añadido dramático de gran fuerza, como es el «teatro en el teatro», pues lo que aparece ante los espectadores es la representación viva de una serie de acontecimientos reales y oníricos. Espectador de excepción es Duda, quien sólo esporádicamente hace algunas puntualizaciones-reflexiones. El episodio incluye estos apartados: 1. Aislamiento de Eliazer para orar antes de cumplir su misión. Pide una señal; respuesta: lo vence el sueño. 2. Durante este, un ángel le anuncia la importancia «que incluye el Misterio de las bodas que tratas». Da paso a las intervenciones del pasado y del futuro:Adán,Abel y David. Los cuatro le anuncian que tendrá la señal en esas montañas, donde hallará la serrana «más liberal, piadosa y franca. / Que así conviene que sea / aun la sombra de quien nazcan/ Luz de Luz y Dios de Dios, / al Mundo sus esperanzas». Se cierra la visión. 3. Eliazer acude con Simplicio al único pozo de aquellos contornos; tres jóvenes le niegan el agua. 4. Rebeca se la da. En su diálogo con la joven, introduce las palabras esenciales de la Anunciación, la Visitación a Isabel y el comienzo de Salve Regina, la plegaria de San Pedro Mozenzo 5. Eliazer le propone el matrimonio con Isaac. La joven responde que carece de voluntad, porque esa decisión corresponde a su padre. Acepta las ofrendas del mensajero, «en feudo, y feudo que

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quizá algún Misterio guarda», y le reitera las palabras finales de la Anunciación: «Esclava soy del Señor, / cúmplase su voluntad». Tras esta «representación», Duda, confusa por la ciega sumisión a la voluntad paterna [del Señor], informa a los espectadores de que tras 425 versos llega el momento de desdoblar la hoja: A su casa le encamina; con que es fuerza la doblada hoja desdoblar ahora, y aun con más vehemente causa. (vv. 1482-1485)

El proceso de la elección, por Eliazer, de Rebeca como esposa de Isaac incluye, pues, la descripción viviente-dramática de sus virtudes: respeto a la ley —sin acepción de personas—, humildad, su resplandeciente caridad —práctica de la «obra de misericordia»: «dar de beber al sediento»—, en vivo contraste con las otras frías jóvenes, indiferentes a la sed de los peregrinos; y, poco más adelante, la obediencia. Lo menos importante para el tema que nos reúne aquí es el hecho de las virtudes de Rebeca, perfectamente apuntadas en los versículos del Génesis. Interesa que esas virtudes no se le atribuyen con recursos veterotestamentarios, sino exclusivamente del NT, centrados en los episodios de la Anunciación, la Visitación a su prima Isabel, con significativos aprovechamientos evangélicos —fuentes de agua viva, episodio de la Samaritana, Jn, 4, 7-15, las obras de misericordia, Mt, 25; y, finalmente, el comienzo de la Salve. No es opinión caprichosa nuestra. Los editores de este delicioso «auto» concretan: [El desarrollo de la alegoría poética del auto] Calderón lo lleva a cabo conservando, en lo esencial, los datos bíblicos, pero sometidos a una reflexión que no está en la Biblia, sino en el lenguaje figurado de los Padres y de la tradición, tanto como en su inventiva personal, y desarrollando un orden de subordinación del espacio al tiempo y de ambos a la caracterización de los acontecimientos y personales. En medida considerable esta serie de procedimientos es común al teatro alegórico calderoniano (p. 12, cursiva nuestra). De la tipología10 del acto mismo del sacrificio de Isaac da Calderón una versión dramática soberbia por su alcance teológico y fuerza expresiva. Su 10

Entre los exegetas bíblicos no hay unanimidad en el concepto de «tipología bíblica»; para comprender mejor sus discutidas diferencias, interesan las conclusiones de Daniélou, citadas por A. Schökel, 1969, pp. 549-550.

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propósito es asociar la venida de Cristo con el sacrificio eucarístico y con María y, por medio de ésta, con la Iglesia y la humanidad, beneficiarias del sacrificio eucarístico. Para ello trae a escena la víctima vicaria del carnero que substituye a Isaac y figura la muerte de la humanidad de Cristo, no su divinidad. (p. 19)

De nuevo, la obsesión por la alegoría sacramental hace, a los editores, confundir el complemento con la identidad. En realidad, las claves del auto unifican, en el misterio del Segundo Isaac, pasado, presente y futuro históricos, dramáticos y teológicos. Permiten vislumbrar-personificar en imagen (niña y niño, «figura y figurando»), la primera y segunda Rebeca (Inmaculada), y el primero y segundo Isaac, que desengañan la confusión de Duda, convirtiéndola en Certeza. Ni siquiera la exaltación de la Eucaristía justifica, en este auto, los beneficios inherentes a ella respecto al Cuerpo Místico de Cristo. El sacrificio de Cristo en la Cruz posibilita, justifica y explica los sacramentos. Ahora bien, las palabras siguientes de Isaac inclinan la balanza a favor de la interpretación anagógica del auto: gracias al sacrificio del segundo Isaac, los justos que descansan en el Seno de Abrahán ven «que su esperanza / se va disponiendo en sombras»; sombras que comenzaron a disiparse desde el momento mismo de la Culpa de Adán, siguiendo por Abel; pero, sobre todo, desde el núcleo históricodramático del primer Isaac, los balbuceos futuros de David, hasta culminar, con los dos niños del segundo Isaac, la historia de nuestra salvación. Ábrese el tercer carro, y vense en él a Isaac y Rebeca en una mesa en que habrá un cordero, que a su tiempo se esconde, quedando en su lugar Hostia y Cáliz. El que ELIAZER es hoy legal vianda de las mesas de su boda11; o escucha lo que les cantan. MÚSICOS Cordero sacrificado vio en Primero Isaac al mundo; y hoy en el Isaac Segundo ve figura y figurado. (vv. 1737-1744)

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boda: en sentido literal se refiere a la boda de Isaac y Rebeca; en sentido alegórico significa las bodas de Cristo (Segundo Isaac) y la Iglesia (María, o Segunda Rebeca).

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El tema de las bodas de Cristo con la Iglesia exige una matización, pues todos han cantado: CELFA

TODOS SIMPLICIO

TODOS Y MÚS.

Gozando felices, fecundos y alegres, de Dios las promesas, siendo unas sus Bodas, dos sentidos tengan. Para en uno sean. Cuente su familia del sol las estrellas, ganados y mieses, del mar las arenas. En ella explicada la Naturaleza y en él la concordia de Cristo y la Iglesia. Sean para en uno, para en uno sean el Galán Isaac la hermosa Rebeca. (vv. 1583-1600)

Sentido tropológico: «¿Quién hallará mujer fuerte?» Los editores incluyen, en la introducción, una detallada exposición en 4.3. Doctrina moral: las virtudes teológicas y las morales. La segunda cuestión atañe a las relaciones de lo sobrenatural y lo natural en la acción humana. Las cuatro virtudes cardinales, Justicia, Prudencia, Fortaleza y Templanza, se ofrecen a la divina Sabiduría para encontrar — en realidad, producir con sus consejos-— a la «mujer fuerte». Con ello se origina una interacción entre el nivel alegórico y el historial, pues las dos primeras marchan a aconsejar a Débora y las otras dos asisten a Jael. El auto no presenta una doctrina detallada acerca de cada una de las virtudes; lo relevante es cómo se pone de relieve que constituyen un don de lo alto. Santo Tomás explica que la propia naturaleza humana sustenta las virtudes morales, pero «la fuerza de aquellos principios naturalmente impresos no se extienden más allá de la proporción de la naturaleza. De ahí que, en orden al fin sobrenatural, necesite el hombre ser perfeccionado por otros principios sobreañadidos»[Suma, I-II, 1. 63, a. 3]. Así, Jael indicará que su

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acción sólo se cumple gracias a la ayuda de las virtudes: «¡Oh tú, piadosa Templanza, / dale halagos a mi voz, / y ayúdame, Fortaleza, / tú para una ilustre acción!» (1582-1585); y, en el segmento final, las cuatro virtudes expondrán cómo inspiraron a las dos mujeres en sus empresas (1715-1733). En relación con las ayudas sobrenaturales está el tema de la oración. Este pertenece a la exégesis del pasaje de Jueces según Cornelio a Lapide, quien interpreta en ese sentido el detalle de que Jael dé a Sísara leche; así como quien bebe se adormece y se hace vulnerable, el diablo es fácilmente vencido con la ayuda de la oración [C. A Lapide, III, p. 136]. En QH no se encuentra esta interpretación; sin embargo, la importancia de la oración está muy presente: como se ha dicho, se alude al recurso a la intercesión de María; y, sobre todo, hay una extensa escena, ya citada, donde Débora y Jael, en canto alternado y a coro con sus respectivas virtudes, imploran a Dios la salvación (1270-1347); al final, la Sabiduría promete la ayuda divina, Jael queda dispuesta a seguir orando, y Débora marcha resuelta al combate (13251347); esta declara más tarde que «sólo quien vence es Dios» (1466-1467) (pp. 27-28, cursiva nuestra)

No hay, en nuestra opinión, interrelación entre el nivel alegórico y el historial, sino entre aplicación de tres sentidos bíblicos al auto: literal, tropológico-moral y alegórico. Reseñemos algo que a veces olvidamos: la personificación dramática de figuras morales no implica necesariamente su valor alegórico. No insistiremos en ello. En nuestro auto, la personificación de las cuatro virtudes se relaciona con los valores morales de las dos protagonistas. Según explicita el Mundo —y, posteriormente, la Sabiduría— la mujer fuerte de Proverbios es Débora. Ahora bien, la guirnalda de Sabiduría debe entregarla Mundo a la virtud «que en más eminente loor / suyo el premio la adquiriese» (vv. 1682-1684), recordando (vv. 225-232). La Fama lo propaga (vv. 1699-1702). Arellano y Galván afirman que QH «se compone de un marco de figuras alegóricas, y de un cuerpo principal de acción histórica, protagonizado por Débora, Sísara y Jael, cuyas líneas se desarrollan alternando y entrelazándose, hasta una resolución que lo es a la vez de la historia y de la cuestión planteada en el título y en el marco alegórico: cuál es la “mujer fuerte” y el tipo de María» (p. 15). No quisiera que mis palabras fueran malinterpretadas; por eso, quiero recalcar mi calificativo de excelente para el trabajo realizado por ambos investigadores, tanto respecto a la edición como en referencia al

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estudio introductor, enriquecido, a lo largo de sus páginas, con sabrosas y sugerentes notas. Lo que no es óbice, en pro de una honrada y clarificadora investigación, para proclamar que esas magníficas edición e introducción adolecen de una falta, cuya corrección consideramos imprescindible al estudiar el teatro bíblico y, muy especialmente, los autos sacramentales. Es, una vez más, la necesidad de tener muy presente la alegoría bíblica, entendida de acuerdo con la cita de Schökel. El impagable estudio de Arellano y Galván no pierde un ápice; al contrario, pues la aplicación de nuestra sugerencia-perspectiva sólo pretende enriquecer el detallado análisis de la alegoría retórica. El exhaustivo —creemos no exagerar al calificarlo así— trabajo de análisis literario nos ha facilitado la diferenciación entre el plano alegórico —sensu bíblico, el personaje del AT que prefigura al del NT— y la plasmación literaria del sentido moral. En la estructura dramática, la intervención de las virtudes como figuras morales —de cuya primera utilización presumió Cervantes— conforman una magnífica alegoría retórica, pero su exclusiva función es personificar los valores que adornan a Débora y Jael. La primera mostrará su envidiable actuación prudente y justa al juzgar el homicidio denunciado por la «mujer» acompañada del inocente y el culpable; más la victoria contra los enemigos de Israel. En la segunda, Jael posee en grado superior la fortaleza y templanza, virtudes que, junto a prudencia y justicia, deben cultivar los buenos hijos de Israel y de la Iglesia. Al mismo tiempo, Jael es una mujer de oración, acorde con el consejo que —sin necesidad de recurrir a Lapide—, andando los siglos, Cristo dará a sus discípulos (Mt, 6, 9-15; 7, 7-12; 14, 23; 26, 39-46; Mc 6, 45-46; 9, 14-29; 14, 31-40; Lc 11, 9-13; 22, 39-46; Jn 14, 13; 15, 7-16; 16, 23-26). De hecho, mientras Débora lucha, Jael ora. Por ese motivo, la única alegoría, como sentido bíblico, presente en QH es la de Jael = María. Implícitamente lo confirma la introducción citada de Arellano y Galván, que concluyen: 4D Explicación final. La Sabiduría expone que Débora es mujer fuerte, que ha vencido y ha liberado al pueblo hebreo; pero Jael es invencible, ha acabado con el enemigo y ha redimido al mundo entero12; su trigo reparó 12

Maticemos la expresión. El único Redentor de todo el mundo es Cristo. La participación de María —y, más en particular, el significado de la intervención providencial de Jael— exige una incursión teológica en la que no debemos entrar.

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igualmente al hebreo y al gentil. Jael es, por tanto, la verdadera figura de la Virgen María y de su Inmaculada Concepción (vv. 1777-1856).

Débora, en vv. 1759-1770, proclama que Jael es figura de la mujer prometida en el Génesis, provocando en Mundo nueva confusión (vv. 1771-1776).

CONCLUSIONES La bellísima utilización de la alegoría retórica ha solapado a veces el objetivo del dramaturgo, fundamentalmente en autos —recalcamos: no sólo en ellos— como los marianos. Las justificaciones de los investigadores profundizan la interpretación de María como Nueva Eva o Corredentora de Cristo; pero es una justificación teológica, no dramática. El deslinde sugerido, como lucecita para iluminar algunas sombras de nuestra literatura áurea, aconseja contemplar los cuatro sentidos bíblicos, así como distinguir entre alegoría bíblica y alegoría retórica al realizar cualquier estudio sobre los autos. De esa forma, nos aproximaremos más a la comprensión plena de los textos. Lo mismo podríamos decir si nos refiriéramos a muchas comedias bíblicas; pero esa es otra historia.

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LOS CUATRO SENTIDOS BÍBLICOS Y LOS AUTOS

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