La Bible en face : études textuelles et littéraires offertes en hommage à Adrian Schenker, à l'occasion de ses quatre-vingts ans 9789042940437, 9042940433

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CAHIERS DE LA REVUE BIBLIQUE

95

LA BIBLE EN FACE Études textuelles et littéraires offertes en hommage à Adrian Schenker, à l’occasion de ses quatre-vingts ans édité par Innocent HIMBAZA et Clemens LOCHER

PEETERS

LA BIBLE EN FACE

CAHIERS DE LA REVUE BIBLIQUE

95

LA BIBLE EN FACE Études textuelles et littéraires offertes en hommage à Adrian Schenker, à l’occasion de ses quatre-vingts ans édité par Innocent HIMBAZA et Clemens LOCHER

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2020

A Catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2020 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven. ISBN 978-90-429-4043-7 eISBN 978-90-429-4044-4 D/2020/0602/3 No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means, including information storage or retrieval devices or systems, without prior written permission from the publisher, except the quotation of brief passages for review purposes.

TABLE DES MATIÈRES TABLE DES MATIÈRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V

PRÉFACE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XIII

BIBLIOGRAPHIE D’ADRIAN SCHENKER 2005-2018 (PUBLICATIONS SCIENTIFIQUES) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XVII

I. CRITIQUE TEXTUELLE : PRINCIPES, ÉDITIONS ET TRADUCTIONS

Innocent HIMBAZA LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT ET SON APPLICATION DANS LES ÉDITIONS DE LA BIBLE HÉBRAÏQUE . . . . . . . . . . . . 1. La critique textuelle de l’Ancien Testament, une discipline plus que nécessaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Évolution de la discipline de la critique textuelle de l’Ancien Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Les visées de la critique textuelle de l’Ancien Testament dans les discussions récentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La critique textuelle de l’Ancien Testament et les éditions de la Bible hébraïque. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Édition diplomatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Édition éclectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Édition synoptique et électronique. . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Quelle édition peut être qualifiée de « critique » ? . . . 5. Synthèse et prise de position . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Les éditions successives comme jalons en direction de l’archétype . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Quel est le texte ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Éditer un texte à lire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4. Que devient la recherche des leçons les plus anciennes ?

3 4 6 7 9 10 12 14 15 15 15 16 17 18

VI

TABLE DES MATIÈRES

Emanuel TOV THE PHILOSOPHY OF THE BIBLIAHEBRAICAQUINTA EDITION . . . . .

19

1. The BibliaHebraicaQuinta Series . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Features of the BHQ Editions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Preferences of Readings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Avoidance of Retroversions from the Ancient Versions 2.3. Lack of Notations of “lit” in the BHQ Editions . . . . . . 2.4. Reticence to Recognize Parallel Hebrew Traditions . . . 3. Stereotyped Explanations in the Apparatus . . . . . . . . . . . . . . 4. Afterthoughts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 21 22 24 28 31 34 39

Dieter BÖHLER SJ ADRIAN SCHENKER, HIERONYMUS UND DIE REVISION DER EINHEITSÜBERSETZUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

1. 2. 3. 4.

Was ist die Einheitsübersetzung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adrian Schenker und das Hebrew Old Testament Text Project Antike Übersetzungen des Psalters und ihre Probleme . . . . . Neue Lesarten in der revidierten Einheitsübersetzung und ihre Beziehung zu Hieronymus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Psalm 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Psalm 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Psalm 24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Psalm 36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Psalm 48 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6. Psalm 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7. Psalm 65 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8. Psalm 138 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9. Psalm 145 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41 44 45 48 49 55 56 58 62 65 66 68 71 74

II. ÉTUDES DE CRITIQUE TEXTUELLE ET LITTÉRAIRE

Jan JOOSTEN WHAT PART DID JEROBOAM PLAY IN THE SCHISM (1 KGS 12)? TEXTUAL CRITICISM AND ITS RAMIFICATIONS IN THE POST-QUMRAN ERA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Introduction: Recent Developments in Textual Criticism . . . . .

79

TABLE DES MATIÈRES

VII

1. Various Perspectives on Jeroboam’s Role in the Schism . . . The Masoretic Text of Kings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The Septuagint of 3 Kingdoms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chronicles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alternative Story of Jeroboam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Textual history . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The Masoretic Text of Kings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The Septuagint of 3 Kingdoms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chronicles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alternative Story of Jeroboam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Significance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Appendix: The Alternative Story of the Schism (NETS) . . . . .

79 80 80 81 81 82 83 84 86 87 90 91 92

Matthieu RICHELLE UN VERSET, DEUX TRADUCTEURS, TROIS SCÉNARIOS: RETOUR SUR UNE ÉNIGME TEXTUELLE (1 ROIS 15,13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

1. 2. 3. 4. 5.

Présentation synoptique des différences textuelles . . . . . . . . 96 La Septante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 La Vulgate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Jérôme et le dieu Priape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

Richard D. WEIS IDENTITY FORMATION

AT THE MARGINS: NOTES ON THE MILIEU OF

THE SECOND EDITION OF THE BOOK OF JEREMIAH

. . . . . . . . . . . . . 113

1. Jeremiah 26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2. Jeremiah 35. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 3. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Johan LUST “THE SPRINKLING OF WATER”, “MY SPIRIT”, AND A “FLOCK OF PEOPLE”, EZEKIEL 36:23bβ-38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 1. 2. 3. 4. 5.

The claim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The sequence of chapters and events and the action of the Lord A remarkable combination of themes in 36:24-27 . . . . . . . . “My Spirit” and “Flock of Man” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 133 134 136 138

TABLE DES MATIÈRES

VIII

Arie VAN DER KOOIJ THE SEPTUAGINT BETWEEN TEXTUAL HISTORY AND EARLY RECEPTION: THE CASE OF LXX EZEK 41:1-4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 2. LXX Ezekiel 41:1-4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 3. The Image of the Translator. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Łukasz POPKO A MAD PROPHET IS STILL A PROPHET: HOS 9:7-8 ACCORDING TO THE MT AND LXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. MT: Knowledge of the true prophecy . . . . . . . . . . . . . . . . . . Forschungsgeschichte of Hos 9:7-8MT: Which Prophet Is Mad?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hosea accuses the false prophets of madness . . . . . . . . . . . . Israel accuses Hosea of madness: prosopopoeia . . . . . . . . . . 2. LXX: Israel will be afflicted like the mad prophet. . . . . . . . 3. Differential exegesis of the LXX and MT. . . . . . . . . . . . . . . 4. Pre-MT: Madness as an impending punishment . . . . . . . . . . 5. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philippe HUGO DIEU DANS LES

151 151 154 154 157 159 163 171 183

VARIANTES.

LA CONTRIBUTION DE LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT À UNE THÉOLOGIE DE LA RÉVÉLATION, À L’EXEMPLE D’AMOS 9,11-12 . . . . . . . . . . . . . . 185

Problématique et méthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Amos 9,11-12 dans sa pluralité textuelle et littéraire . . . . . . 1.1. Les témoins textuels d’Amos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. La forme massorétique de l’oracle. . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. La prophétie selon la LXX. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Comparaison littéraire et chronologie relative des deux formes du texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Un réseau de variantes dans les Douze Petits Prophètes ? 2. Les éditions successives des livres de la Bible hébraïque. . . 2.1. Réécriture et réédition du texte biblique, un processus littéraire et théologique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Conclusion intermédiaire sous forme de thèse . . . . . . . 3. La réception des multiples formes littéraires : l’exemple d’Amos 9,11-12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Réception para-biblique et néotestamentaire . . . . . . . . .

185 187 188 189 192 196 198 199 201 205 206 206

TABLE DES MATIÈRES

IX

3.2. Réception patristique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 3.3. Théologie d’une polyphonie textuelle . . . . . . . . . . . . . . 210 4. Conclusion et synthèse théologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Anthony GELSTON A NOTE ON PSALM 70:1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Konrad SCHMID BEYOND NORMATIVITY AND DESCRIPTION: THE LITERARY SHAPE OF ETHICAL INSTRUCTION AND REFLECTION IN THE BOOK OF PROVERBS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 1. 2. 3. 4.

“Improper” Commandments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contradictory Commandments. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Posing a Question . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Envisioning Societal and Theological Implications and Consequences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223 225 228 230 231

Jean-Marie AUWERS LES DIDASCALIES DU SINAITICUS AU CANTIQUE DES CANTIQUES. NOUVEAUX TÉMOINS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 1. De la difficulté d’identifier les locuteurs . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Les didascalies du Sinaiticus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Autres témoins grecs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Les didascalies arméniennes et géorgiennes . . . . . . . . . . . . . 5. La série latine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Annexe 1 : Les rubriques grecques (S, 46-631) et latines (W-F) Annexe 2 : Didascalies arméniennes et géorgiennes . . . . . . . . .

233 235 237 239 241 245 250

Thomas SCHUMACHER ZWEI HIMMELFAHRTSERZÄHLUNGEN IM LUKANISCHEN DOPPELWERK? TEXTKRITISCHE UND SEMANTISCHE ÜBERLEGUNGEN ZU EINER CRUX INTERPRETUM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Problem der doppelten Himmelfahrt . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Das Problem des Termins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Das Problem des Ortes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Das Problem der Zeugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Das Problem der narrativen Divergenzen . . . . . . . . . . .

257 260 260 261 261 262

X

TABLE DES MATIÈRES

3. Die gängigen Lösungsansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Zum terminlichen Problem. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Zum Problem des Ortes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Zum Problem der Zeugen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Zu den narrativen Divergenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Bleibende Unsicherheiten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Zur traditionsgeschichtlichen Argumentation . . . . . . . . 4.2. Zum Problem des Ortes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Zum Problem der Zeugen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Ein neuer Lösungsvorschlag. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Die textkritischen Unsicherheiten in Lk 24,50–53 . . . . 5.2. Zur Semantik von ἀναλαμβάνω und ἀνάλημψις . . . . . 5.2.1. Zur Semantik von ἀναλαμβάνω und ἀνάλημψις in der Septuaginta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2. Zur Semantik von ἀναλαμβάνω und ἀνάλημψις im Lukanischen Doppelwerk. . . . . . . . . . . . . . . . a.) Zur Verwendung von ἀνάλημψις in Lk 9,51 b.) Zur Verwendung von ἀναλαμβάνω in Apg 1,2 c.) Zur Verwendung von ἀναλαμβάνω in Apg 1,22 6. Auswertung und Fazit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

262 262 264 265 266 266 267 269 270 270 271 276 277 278 279 283 285 286

III. ÉTUDES MASSORÉTIQUES

David MARCUS THE MASORAH OF THE ARAMAIC SECTION OF DANIEL . . . . . . . . . 291 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Differences between Hebrew and Aramaic Forms . . . . . . . . 2. Inner Aramaic differences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Collative notes indicating hapaxlegomena . . . . . . . . . . . . . . 4. Mnemonics based on Aramaic words . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291 292 293 296 299

Josef M. OESCH STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS IN PETUCHOT UND SETUMOT ANHANG: SEDUROT IM KODEXLENINGRADENSIS? . . 303 1. Ausgangspunkt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 1.1. Petucha und Setuma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 1.2. Ziel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

TABLE DES MATIÈRES

2. Die Varianten der Gliederungszeichen im CL zur Liste des Maimonides (LM). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Die Gliederungsvarianten des CL zu LM . . . . . . . . . . . 2.2. Analyse der Zahlenwerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Exkurs: Vergleichsdaten des Damaskus-Pentateuch (DP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Kommentar zum Vergleich von DP und CL mit LM (Tab. 2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Analyse der Differenzfälle im Buch Exodus . . . . . . . . . . . . . 3.1. Bestand der Gliederungsunterschiede . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Liste der Stellen und ihrer Gliederungsbezeugungen . . 3.3. Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang I: Sedurot im Kodex Leningradensis? . . . . . . . . . . . . . 5.1. Aussehen der Sedurot. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Begriff und Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Mögliche Vorkommen von Sedurot in CL . . . . . . . . . . 5.4. Kommentar und Schluss. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang II: Handschriftenliste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

306 306 306 307 309 310 310 311 315 318 318 318 319 321 323 324 327

IV. ÉTUDE PALÉOGRAPHIQUE

Émile PUECH LA STÈLE ARAMÉENNE DE DAN REVISITÉE ET LE FRAGMENT DE STÈLE D’AFIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 1. Fragments de la stèle de Dan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lecture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Commentaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Fragment de stèle de Tell Afis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Notes de lecture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Commentaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

332 332 333 339 343 344 344 344

INDEX BIBLIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 LISTE DES CONTRIBUTEURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

PRÉFACE Le présent volume rassemble les études offertes à Adrian Schenker, à l’occasion de ses quatre-vingts ans. Bien que son champ de recherche soit vaste, il s’est surtout distingué dans le domaine de la critique textuelle et de l’histoire du texte de l’Ancien Testament. Pour stimuler la dynamique de dialogue, plusieurs contributions entrent en discussion avec les prises de position que reflètent les nombreuses publications de Schenker. Les études rassemblées ici sont classées en quatre catégories. La première partie contient des études concernant les principes de la critique textuelle de l’Ancien Testament et leurs implications pour les éditions de la Bible hébraïque ainsi que pour les traductions. Pour cette partie, Innocent Himbaza présente l’évolution récente des principes régissant la discipline de la critique textuelle de l’Ancien Testament et discute leur application dans les éditions de la Bible hébraïque. Emanuel Tov s’arrête spécialement sur l’édition de la BibliaHebraica Quinta (BHQ) pour discuter de sa philosophie. En observant le récent volume de Genèse, Tov met en évidence les forces et les faiblesses de cette entreprise. Dieter Böhler revisite le travail d’édition et de révision de traductions, auxquelles Schenker a participé, en les rapprochant d’autres travaux similaires des premiers siècles de notre ère, notamment ceux de Jérôme. Il prend en exemple plusieurs cas des Psaumes. La deuxième partie contient des études de critique textuelle et littéraire. Les deux premières études traitent du livre des Rois, que Schenker édite dans la BHQ. Leurs auteurs sont, quant à eux, engagés dans l’édition du même livre dans la HebrewBible.ACriticalEdition (HBCE). À partir du récit du schisme du royaume de Salomon (1 R 12), Jan Joosten montre comment désormais la critique textuelle doit être prise en considération dans l’histoire rédactionnelle. Matthieu Richelle observe les divergences des versions qui créent trois scénarios du même verset de 1R 15,13. Richard Weis traite des chapitres 26 et 35 de la version massorétique du livre de Jérémie en les replaçant dans le contexte de l’époque perse ancienne. Johan Lust revient sur la comparaison entre le TM et la LXX en Ez 36-40 et conclut que la version massorétique est un développement ultérieur de la version représentée

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par la LXX. Arie van der Kooij entre en discussion avec Schenker sur Ez 41,1-4. Pour lui, les traductions grecques qui mènent à une signification différente du proto-Massorétique reflètent une interprétation plutôt qu’une Vorlage hébraïque différente, comme le pense Schenker. Łukasz Popko compare le TM et la LXX d’Os 9,7-8. Il constate que la version massorétique reflète des développements littéraires ultérieurs qui entendaient atténuer la responsabilité de Dieu dans l’inimitié et la folie du prophète et du peuple. Philippe Hugo part du texte d’Am 9,1112 et de sa réception pour montrer que la diversité textuelle attestée par la critique textuelle contribue à la théologie de la révélation. Anthony Gelston étudie le Ps 70,1-2. Pour lui, toutes les variantes qui existent, spécialement dans la tradition manuscrite grecque, sont translationnelles et non textuelles. De ce point de vue, il n’y a pas de raison de mettre en doute la transmission du texte hébreu. Ensuite viennent deux études littéraires. Dans la première étude consacrée au livre des Proverbes, Konrad Schmid aborde la question éthique. En donnant des commandements « inappropriés », contradictoires ou en posant des questions, le livre des Proverbes élargit les perspectives éthiques. Il englobe les thèmes de l’identité, de l’autonomie et des conséquences des actes posés. Dans la deuxième étude, Jean-Marie Auwers s’arrête sur les didascalies du Sinaiticus, et d’autres traditions, pour montrer comment les anciens ont répondu à la question de savoir qui dit quoi à qui dans le Cantique des cantiques. Pour Thomas Schumacher qui étudie des textes du Nouveau Testament, la critique textuelle et la sémantique historique tendent à démontrer que le récit de Lc 24,5153 était au départ un récit d’apparition qui a évolué en récit d’ascension, proche d’Ac 1,9-11. La troisième partie concerne les études massorétiques. David Marcus se focalise sur la section araméenne de Daniel. Il remarque que la massore de cette section contient des particularités à la fois par rapport à la section hébraïque de Daniel et à celle du reste de la Bible hébraïque. La deuxième étude est celle de Josef Oesch. La division du texte massorétique dans le manuscrit Leningradensis, en comparaison avec d’autres manuscrits et les listes de Maïmonide, laisse penser qu’en plus des petuḥot et des setumot, les sedurot ont également été utilisées, comme une troisième division alternative. La quatrième partie est constituée par l’étude paléographique d’Émile Puech qui revisite le contenu de la stèle araméenne de Dan et le fragment de stèle d’Afis. La stèle de Dan donne le point de vue de Damas,

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proche des événements. Elle demande donc de relire les livres des Rois, qui donnent un autre point de vue. Puech propose maintenant de dater la stèle araméenne de Dan après 841 au début du règne de Hazaël, ce que confirmerait la stèle de Tell Afis. Innocent HIMBAZA Clemens LOCHER

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I. CRITIQUE TEXTUELLE : PRINCIPES, ÉDITIONS ET TRADUCTIONS

LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT ET SON APPLICATION DANS LES ÉDITIONS DE LA BIBLE HÉBRAÏQUE Innocent HIMBAZA La discipline de la critique textuelle de l’Ancien Testament (AT) évolue rapidement. D’une part, au niveau de la recherche appliquée, elle est liée à la préparation des éditions critiques qui servent souvent de base aux traductions contemporaines. Comment en effet, rendre compte de la complexité et de la multiplicité des textes dans une édition de l’AT ? L’application des critères traditionnels montre ses limites dans plusieurs cas. D’autre part, la recherche fondamentale montre que la critique textuelle et la critique littéraire sont si enchevêtrées qu’on ne voit presque plus la frontière qui les sépare1. Tout cela invite les chercheurs à redéfinir et à clarifier leur démarche. Cette contribution, dédiée à Adrian Schenker, vise à faire le point sur ces questions, d’une part en observant l’évolution récente de la critique textuelle de l’AT, et d’autre part en mettant en évidence ses défis actuels. Adrian Schenker s’est engagé depuis longtemps dans la critique textuelle de l’AT. Il a œuvré non seulement comme secrétaire du Hebrew Old Testament Text Project (HOTTP) institué par l’Alliance Biblique Universelle dans les années 1960 et ensuite comme coordinateur du comité scientifique de la Biblia Hebraica Quinta (BHQ), mais aussi comme chercheur et enseignant à la pointe de ce domaine à l’Université de Fribourg2. En l’ayant côtoyé et en ayant beaucoup appris de lui, je ne peux que lui rendre un hommage appuyé.

1 D. BARTHÉLEMY, « L’enchevêtrement entre l’histoire textuelle et l’histoire littéraire entre la Septante et le Texte Massorétique », in : BARTHÉLEMY, Découvrirl’Écriture (Lectio Divina hors série ; Paris : Cerf, 2000), 161-183 ; S. METSO, J.M. TUCKER, « The Changing Landscape of Editing Ancient Jewish Texts », in : A.B. PERRIN, K.S. BAEK, D.D. FALK (ed.), ReadingtheBibleinAncientTraditionsandModernEditions.Studies inMemoryofPeterW.Flint (Early Judaism and Its Literature 47, Atlanta: SBL Press, 2017), 269-287. 2 Voir sa bibliographie scientifique au début de cet ouvrage.

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INNOCENT HIMBAZA

1. LA

CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN

TESTAMENT,

UNE DISCIPLINE PLUS QUE NÉCESSAIRE

Les manuscrits hébreux ainsi que les anciennes traductions de la Bible en grec, en araméen, en syriaque ou encore en latin, contiennent plusieurs différences textuelles. Tous les textes que nous connaissons, y compris les manuscrits les plus anciens, sont des copies d’autres copies. De plus, nous ne connaissons pas exactement le nombre de générations qui existent entre eux et les éditions qui leur ont donné naissance (l’archétype)3. Malgré l’effort de conservation, la faillibilité des copistes, même les plus méticuleux, et parfois leur audace, expliquent une bonne partie des différences textuelles que nous connaissons. Pour être précis, les différences textuelles sont dues à différents facteurs comme les erreurs de copie (confusion de lettres, omission d’un bout de texte, répétition des mêmes mots, l’assimilation à un passage parallèle), la simplification du texte, les harmonisations, ou encore les modifications volontaires pour des raisons littéraires4. Ces dernières années, la recherche a spécialement attiré l’attention sur l’ampleur de ce dernier point, c’est-à-dire les modifications volontaires pour des motifs littéraires. Ces modifications reflètent en réalité des rédactions qui ont créé des éditions successives5. Pour le texte de l’AT, nous connaissons des milliers de manuscrits. Les manuscrits hébreux proviennent d’une part d’anciens dépôts de la mer Morte ou de la Geniza du Caire, et d’autre part, de la longue histoire des générations de copies jusqu’à l’invention de l’imprimerie et même au-delà. Les manuscrits d’autres langues proviennent principalement des copies successives au cours de l’histoire. Quelques manuscrits grecs et araméens proviennent également des dépôts de la mer Morte. 3 Une récente étude de Michael Langlois stipule que certains manuscrits du Pentateuque écrits en paléo-hébreu pourraient très bien remonter au 5-4e s. av. J.-C. Voir M. LANGLOIS, « Dead Sea Scrolls Paleography and the Samaritan Pentateuch », in: LANGLOIS (ed.), TheSamaritanPentateuchandtheDeadSeaScrolls (CBET 94, Leuven / Paris / Bristol, CT: Peeters, 2019), 255-285. 4 D. BARTHÉLEMY, Critiquetextuelledel’AncienTestament,Tome2,Isaïe,Jérémie, Lamentations (OBO 50/2 ; Fribourg Suisse : Éditions Universitaires / Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), *72-*74 ; P. GUILLEMETTE, M. BRISEBOIS, Introductionauxméthodeshistorico-critiques (Héritage et projet 35 ; Montréal : Fides, 1987), 162-169 ; J. JOOSTEN, « La critique textuelle », in : M. BAUKS, C. NIHAN (éd.), Manueld’exégèsedel’AncienTestament (Le Monde de la Bible 61 ; Genève : Labor et Fides, 2008), 13-45, spéc. 30-31. 5 E. ULRICH, “Variant Editions of Biblical Books Revealed by the Qumran Scrolls”, in: A.B. PERRIN, K.S. BAEK, D.D. FALK (ed.), ReadingtheBibleinAncientTraditions andModernEditions, 13-33.

LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT

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Les chercheurs estiment globalement que 10% du texte de l’AT fait l’objet de questionnement. Cette estimation se base sur le fait qu’en moyenne chaque dixième mot appelle une note de bas de page dans une édition hébraïque comme la BHS6. Certains témoins textuels contiennent des mots, des phrases ou des paragraphes entiers que d’autres ne contiennent pas. Pour d’autres témoins, il y a une incertitude liée à la forme orthographique des mots ou à leur intelligibilité grammaticale. Cela signifie qu’aucun manuscrit, aucun témoin textuel, ancien ou non, ne contient un texte exempt de difficultés textuelles7. Tous les manuscrits bibliques témoignent de nombreuses altérations textuelles, si bien qu’il a fallu développer une discipline chargée d’étudier cette question et lui trouver une réponse. La critique textuelle appliquée à l’AT, est donc une discipline plus que nécessaire, qui a pour but d’établir le texte biblique le plus authentique. Dès le départ, elle s’est donné comme principe de remonter le plus loin possible dans l’histoire, pour retrouver les leçons les plus anciennes, voire jusqu’à son point de départ : l’archétype8. Pour cela, elle devait trouver des erreurs du texte et les corriger. Cependant la pratique de cette discipline a très vite montré des difficultés, voire l’impossibilité d’une telle entreprise. Avec le temps, les principes et les méthodes de la critique textuelle ont donc évolué.

6 B.K. WALTKE, « How we Got the Hebrew Bible : The Text and Canon of the Old Testament », in: P.W. FLINT (ed.),TheBibleatQumran.Text,Shape,andInterpretation (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature ; Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK : Eerdmans, 2001), 27-50, spéc. 48. 7 Pour le manuscrit de St Petersburg (Leningrad B. I 19a) qui sert de base aux éditions de la BHS et de la BHQ, voir I. HIMBAZA, « La diversité des sources du manuscrit de Leningrad B19a », Semitica 59 (2017), 355-368. 8 D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, Tome 1. Josué, Juges,Ruth,Samuel,Rois,Chroniques,Esdras,Néhémie,Esther (OBO 50/1 ; Fribourg, Suisse : Éditions Universitaires, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), 65114 ; BARTHÉLEMY, Critiquetextuelledel’AncienTestament,Tome3.Ezéchiel,Daniel etles12Prophètes (OBO 50/3 ; Fribourg, Suisse : Éditions Universitaires, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), i-vi, ccxxviii-ccxxxv ; J. JOOSTEN, « La critique textuelle » ; E. TOV, TextualCriticismoftheHebrewBible (Third Edition Revised and Explanded ; Minneapolis : Fortress Press, 2012), 1-21. Pour la question spécifique de l’archétype, voir E.J. KENNY, « Textual Criticism », in : EncyclopaediaBritannica (15th edition, Chicago, IL, 1984), XVIII, 191 ; A. SCHENKER, AnfängederTextgeschichtedesAltenTestaments.StudienzuEntstehung und Verhältnis der frühesten Textformen (BWANT 194 ; Stuttgart : Kohlhammer, 2011) ; A. SCHENKER, Unebiblearchétype ?LesparallèlesdeSamuel-Roisetdes Chroniques (L’Écriture de la Bible 3 ; Paris : Cerf, 2013), 15-36.

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INNOCENT HIMBAZA

2. ÉVOLUTION DE LA DISCIPLINE DE LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT Au milieu du 18e s., Johann David Michaelis (1717-1791) assignait à la critique textuelle le but de choisir les meilleures parmi les leçons disponibles. Mais au 19e s., Julius Wellhausen (1844-1918) objecta qu’il fallait plutôt viser l’original, l’« Urschrift »9. Il fallait retrouver ce qu’Isaïe, Jérémie ou David avaient réellement dit ou chanté. Pour atteindre ce but, la démarche consistait à retenir les meilleures lectures des meilleurs témoins textuels, c’est-à-dire des manuscrits de différentes époques et de différentes langues, pour autant qu’ils conduisent à l’original. Dans ce sens, des conjectures, c’est-à-dire des leçons non attestées mais plausibles, étaient également nécessaires. Une édition de la Bible hébraïque poursuivant ce but fut publiée à la fin du 19e et au début du 20e s, par Paul Haupt.10 Par différents signes, elle indiquait là où elle s’éloignait du texte hébreu traditionnel pour suivre l’une ou l’autre version, ou alors pour proposer une conjecture. De plus, les différentes couleurs dans le texte permettaient de repérer des textes issus de différentes couches rédactionnelles en accord avec la théorie documentaire développée à la même époque. Cependant au début du 20e s., Rudolf Kittel, le père de la série « BibliaHebraica » reconnut assez vite que cet idéal était inatteignable. Pour rester réaliste, il pensa qu’il fallait plutôt viser un texte hébreu (puisque c’est la langue originale) que ses dépositaires avaient transmis vers le 4e s. av. J.-C. et qui a donné naissance au Texte massorétique. Et pourtant dans son édition, Kittel reprit le texte de la Bible rabbinique (Miqra’otGedolot) de Ya‘akov Ben Ḥayyim, éditée par Daniel Bomberg à Venise en 1524-1525. Même un peu plus tard, sous l’impulsion de Paul Kahle, la troisième édition de la BibliaHebraica de Kittel adopta le manuscrit médiéval de Leningrad (B19a) comme texte de référence. 9

J. WELLHAUSEN, Der Text der Bücher Samuelis (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1871). Karl Lachmann (1793-1851) avait déjà appliqué ce principe à la littérature classique. La recensio et l’emendatio devaient conduire à l’original de l’auteur. Voir S. FORNARO, « Karl Lachmann et sa méthode », RevueGermanique Internationale 14 (2011) 125-138 ; S. TIMPANARO, La genèse de la méthode de Lachmann (traduit de l’italien par A. Cohen-Skalli, A.P. Segonds, L’âne d’or, Paris, Les Belles Lettres, 2016). 10 P. HAUPT (ed.), TheSacredBooksoftheOldTestament.ACriticalEditionof theHebrewText,PrintedinColors,withNotes (Leipzig : Hinrichs / Baltimore : The Johns Hopkins Press / London : David Nutt, 1893-1904).

LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT

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Lorsque le comité pour l’analyse textuelle de l’AT hébreu, institué par l’Alliance Biblique Universelle, commença ses travaux en 1969 (Hebrew Old Testament Text Project : HOTTP), il partit du principe de Kittel. Les travaux durèrent dix ans et le comité traita quelques cinq mille problèmes textuels11. Cependant, plus il avançait dans son analyse du texte, plus il se rendait compte que l’ambition de proposer le texte hébreu tel qu’il était vers le 4e s. av. J.-C. n’était pas non plus réaliste. Les témoins les plus anciens que nous ayons et qui puissent remonter à peu près à cette époque sont déjà marqués par l’évolution textuelle et ils sont diversifiés. D’autres situations textuelles complexes amenèrent le comité, comme d’autres chercheurs, à redéfinir le rôle et les visées de la critique textuelle de l’AT. Il faut souligner que plusieurs réflexions qui se sont développées sur le même sujet ne sont pas toujours allées dans le même sens. 3. LES

VISÉES DE LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN

TESTAMENT

DANS LES DISCUSSIONS RÉCENTES

Les approches récentes de la critique textuelle de l’AT montrent que les frontières et les orientations de cette discipline ne sont pas aussi nettes que le pensaient les générations précédentes. C’est probablement pour cette raison qu’il n’y a pas d’accord parfait entre chercheurs12. 11 A. SCHENKER, « La préparation de la Critiquetextuelledel’AncienTestament (1982-2015) : Le HebrewOldTestamentTextProject (1969-1979) », in : Unmaître delacritiquetextuelle :DominiqueBarthélemy.L’éditiondelaCritiquetextuellede l’Ancien Testament (1982-2015) (A. SCHENKER, C. LOCHER, H.G.M. WILLIAMSON, Préface de R.D. WEIS, CRB 91, Leuven / Paris / Bristol, CT : Peeters, 2018), 1-22. 12 M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN, « Theory and Practice of Textual Criticism. The Text-critical Use of the Septuagint », Textus 3 (1963) 130-158 ; R.W. KLEIN, Textual CriticismoftheOldTestament.TheSeptuagintafterQumran (Philadelphia : Fortress, 1974 ; Second Printing 1978) ; F.M. CROSS, « Problems of Method in the Textual Criticism of the Hebrew Bible », in: W.D. O’FLAHERTY(ed.),TheCriticalStudyof SacredTexts (Berkeley : Graduate Theological Union, 1979), 31-54 ; K.P. MCCARTER, TextualCriticism :ReconsideringtheTextoftheHebrewBible (Guides to Biblical Scholarship ; Philadelphia : Fortress, 1989) ; B.K. WALTKE, « Aims of OT Textual Criticism », WestminsterTheologicalJournal 15 (1989) 93-108 ; E.R. BROTZMAN, E.J. TULLY, Old Testament Textual Criticism. A Practical Introduction (Second Edition, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2016) 130-141; A.A. FISCHER, DerTextdesAltenTestaments.NeubearbeitungderEinführungindieBibliaHebraica vonErnstWürthwein (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 189-204. L’auteur discute notamment les positions de Alfred Jepsen, Odil Hannes Steck, Reinhard Wonneberger, Siegfried Kreuzer et Ernst Würthwein ; WILLIAMSON, “Textual Criticism after Barthélemy”, in :Unmaîtredelacritiquetextuelle, 31-52.

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Partons d’un exemple concret. Dans la première édition anglaise de son livre TextualCriticismoftheHebrewBible en 1992, Emanuel Tov notait que la critique textuelle de l’AT devait viser le texte protomassorétique, puisque c’est le plus ancien qu’on connaisse et qui a été accepté comme faisant autorité dans la tradition juive. Pour cet auteur, les blocs de textes qu’on voit dans la Septante ou dans les manuscrits de Qumran et qui ne sont pas connus dans le Texte massorétiques, relèvent de l’histoire littéraire du livre concerné. De ce fait, ils échappent à la critique textuelle13. Cette position fut cependant contestée par certains chercheurs, comme Arie van der Kooij14, si bien que dans sa troisième édition en 2012, Tov décrit davantage la complexité de la tâche de la critique textuelle15. Il reconnaît que la critique textuelle doit garder en mémoire l’original, compris comme une composition littéraire complète, et non les étapes antérieures qui mènent à elle. Cependant, en même temps, il reconnaît que « l’original » d’un livre donné reste une entité si évasive qu’elle ne peut pas être reconstruite16. Avec quelques différences d’approche, la majorité des chercheurs estime que la critique textuelle de l’AT doit viser le texte le plus ancien atteignable, grâce aux témoins textuels existants, sachant qu’atteindre la forme originale d’un livre est difficile voire impossible à réaliser. Le but ultime reste néanmoins d’atteindre le texte original dans le sens de la forme littéraire finale qui a été éditée. Cependant, même défini de cette manière, le dit texte original demeure inaccessible, si bien qu’on renonce à le reconstituer17. 13 E. TOV, TextualCriticismoftheHebrewBible (Minneapolis : Fortress / Assen/ Maastricht : Van Gorcum, 1992), 318. Pour la discussion élargie, voir 312-349. L’édition de 1992 est citée ici uniquement, les autres références à cet ouvrage renvoient à la troisième édition de 2012. 14 A. VAN DER KOOIJ, « Textual Criticism of the Hebrew Bible : Its Aim and Method », in: S.M. PAUL, R.A. KRAFT, L.H. SCHIFFMAN, W.W. FIELDS (ed.),Emanuel. StudiesinHebrewBible,SeptuagintandDeadSeaScrollsinHonorofEmanuelTov (VTSup 114 ; Leiden / Boston : Brill, 2003), 729-739. 15 TOV, TextualCriticism, 263-265. 16 TOV, TextualCriticism, 167. 17 Mentionnons entre autres B. ALBREKTSON, « Difficilior Lectio Probabilior. A Rule of Textual Criticism and its Use in Old Testament Studies », OTS 21 (1981) 5-18 ; J.A. SANDERS, « The Task of Textual Criticism » in: H.T.C. SUN, K.L. EADES, J.M. ROBINSON, G.I. MOLLER (ed.),ProblemsinBiblicalTheology.EssaysinHonorof RolfKnierim (Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK : Eerdmans, 1997), 315-327 ; A. AEJMELAEUS, « Licence to Kill ? Deut 13:1 and the Prerequisites of Textual Criticism », in: AEJMELAEUS (ed.), On the Trail of the Septuagint Translators. CollectedEssays. RevisedandExpandedEdition(Contributions to Biblical Exegesis & Theology 50 : Leuven / Paris / Dudley, MA : Peeters, 2007), 181-204, spéc. 183-185.

LA CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT

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Des questions spécifiques, comme celle des conjectures, c’est-à-dire des leçons hypothétiques qui ont peut-être existé mais dont on n’a pas de preuve matérielle, continuent à diviser les chercheurs. Certains estiment en effet qu’il faut bannir toute leçon non attestée, alors que d’autres estiment que les conjectures peuvent avoir leur place dans la critique textuelle de l’AT, notamment lorsqu’il s’agit de corriger des erreurs manifestes18. Des études récentes montrent également l’importance de la vocalisation pour la critique textuelle de l’AT, bien que sa codification dans le texte hébreu soit tardive19. Nous observons que globalement, la recherche actuelle arrive au même constat de la grande complexité du sujet. Il est clair que toute détermination du but de la critique textuelle de l’AT doit prendre en compte un fait bien connu dans la transmission d’œuvres littéraires : celles-ci peuvent exister en des éditions successives qu’il ne faut dès lors pas mélanger. 4. LA

CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN LES ÉDITIONS DE LA

TESTAMENT ET BIBLE HÉBRAÏQUE

Les visées de la critique textuelle de l’AT sont souvent liées aux types d’éditions à produire20. Or, en matière d’édition de la Bible hébraïque, nous vivons une période de transition. En effet, plusieurs projets sont en cours avec des principes éditoriaux bien différents. Le projet de l’Université Hébraïque de Jérusalem HebrewUniversityBibleProject 18 S. METSO / E. ULRICH, « The Old Greek Translation of Leviticus », in: R. RENDTORFF / R.A. KUGLER (ed.), TheBookofLeviticus.Composition&Reception (VTSup 93 ; Leiden / Boston: Brill, 2003), 247-268, spéc. 253-254 ; J. JOOSTEN, « Is there a Place of Conjectures in a Critical Edition of the Hebrew Bible ? Reflections in Preparation of a Critical Text of 1 Kings », in: K. DE TROYER, T.M. LAW, M. LILJESTRÖM (ed.),IntheFootstepsofSherlockHolmes.StudiesintheBiblicalText in Honour of Anneli Aejmelaeus (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 72 ; Leuven / Paris / Walpole, MA : Peeters, 2014), 365-375 ; I. HIMBAZA, « Textual readings and challenge of biblical philology. Some cases in Isaiah and Leviticus », in: I. HIMBAZA, J. JOOSTEN (ed.), PhilologyandTextualCriticismoftheHebrewBible (FAT), à paraître. 19 Pour la tradition massorétique, voir J. JOOSTEN, “The Tiberian Vocalization and the edition of the Hebrew Bible Text”, in: I. HIMBAZA (ed.), MakingtheBiblicalText. TextualStudiesintheHebrewandGreekBible (OBO 275, Fribourg: Academic Press / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015),19-32. Pour la tradition samaritaine, voir S. SCHORCH, DieVokaledesGesetzes:diesamaritanischeLesetraditionalsTextzeugin derTorah (BZAW 339, Berlin : de Gruyter, 2004). 20 C. MCCARTHY, « Textual Criticism and Biblical Translation », in J. BARTON (ed.), The Hebrew Bible. A Critical Companion (Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2016), 532-556.

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(HUBP) entend produire une édition diplomatique en se basant principalement sur le manuscrit d’Alep. Il propose des apparats critiques recensant la plupart des manuscrits connus, aussi bien anciens que tardifs. Le projet de la Oxford Hebrew Bible (OHB) devenue Hebrew Bible:ACriticalEdition (HBCE) à Oxford, propose une édition éclectique de la Bible hébraïque, c’est-à-dire un texte reconstitué à partir des meilleures sources possibles, y compris des sources non hébraïques, voire des lectures conjecturales. D’autres chercheurs préconisent de revenir à l’ancien système des bibles polyglottes. Ils estiment que la présentation synoptique des textes permettrait de produire une édition critique de la Bible sans mélanger les témoins textuels ou les états littéraires différents. Le projet de la BibliaHebraicaQuinta (BHQ) éditée par la Société biblique Allemande en collaboration avec l’Alliance Biblique Universelle, reproduit le manuscrit de Saint-Pétersbourg (ancien Leningrad) B19a et propose un apparat critique comparant le texte de ce manuscrit aux témoins textuels les plus anciens. Il s’agit également d’une édition diplomatique. La BHQ remplacera la BHS, qui est actuellement la Bible hébraïque la plus utilisée dans les études de l’AT21. 4.1. Édition diplomatique Cette approche a été adoptée par la BHS et la BHQ qui se basent sur le manuscrit de Leningrad (B19a), ainsi que la HUBP qui se base sur le manuscrit d’Alep. Les principes régissant ces deux projets en cours sont expliqués dans les volumes déjà publiés22. L’effort critique 21 Pour les différents points de vue, voir les articles regroupés dans la revue HeBAI 2 (2013) : G.N. KNOPPERS, « Evaluating New Editions of the Hebrew Scriptures », 1-5 ; A. SCHENKER, « The Edition Biblia Hebraica Quinta (BHQ) », 6-16 ; A. LANGE, « The Biblia Qumranica as a Synoptic Edition of the Biblical Dead Sea Scrolls », 17-37 ; M. SEGAL, « The Hebrew University Bible Project », 38-62 ; R. HENDEL, « The Oxford Hebrew Bible : Its Aims and a Response to Criticisms », 63-99 ; S. SCHORCH, « A Critical editio maior of the Samaritan Pentateuch : State of Research, Principles, and Problems », 100-120. 22 Pour les principes suivis par la BHQ, voir la « General Introduction » dans le volume 18 des Megillot : A. SCHENKER, Y.A.P. GOLDMAN, A. VAN DER KOOIJ, G.J. NORTON, S. PISANO, J. DE WAARD, R.D. WEIS, GeneralIntroductionandMegilloth (BHQ 18 ; Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2004), VII-XXVI. Pour les principes suivis par la HUBP, voir les introductions des volumes déjà publiés : M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN (ed.), TheBookofIsaiah (The Hebrew University Bible, Jerusalem : The Magnes Press / The Hebrew University, 1995), xix-lviii ; C. RABIN, S. TALMON, E. TOV (ed.), TheBookofJeremiah (The Hebrew University Bible, Jerusalem : The Magnes Press / The Hebrew University, 1997), ix-xlv ;

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de ces éditions est présenté dans l’apparat critique (les apparats critiques pour la HUBP). Le comité pour l’analyse textuelle de l’AT hébreu, dont Dominique Barthélemy a écrit le rapport final, avait abouti à la conclusion qu’en réalité la critique textuelle de l’Ancien Testament devrait avoir deux visées. 1. Lacritiquetextuellereconstructrice(CTR). Si l’on veut offrir une édition de la Bible hébraïque à lire ou à traduire, il faut viser le texte massorétique vocalisé au 9e-10e s. ap. J.-C. tel qu’il apparaît dans les manuscrits tibériens classiques. Le texte consonantique du Texte massorétique correspond à l’édition standard connu par le rabbinat au 1er s. ap. J.-C., alors que la vocalisation et la ponctuation tibériennes le montrent dans son état achevé23. Le comité faisait également intervenir l’idée d’un texte « canonique », c’est-à-dire qui a été reconnu, accueilli et lu par la communauté juive. La référence sera « une recension canonique attestée ». Depuis des décennies, la BHS et maintenant la BHQ, comme la HUBP, suivent ce principe d’éditions diplomatiques. À l’état actuel des recherches sur les manuscrits hébreux, le meilleur manuscrit de la tradition tibérienne est le manuscrit d’Alep que suit la HUBP. Le handicap de ce manuscrit est qu’il est actuellement amputé d’environ 30 % de son contenu, dont presque tout le Pentateuque. Le plus ancien manuscrit complet lié à la même tradition est le manuscrit de Leningrad B19a que suit la BHQ. 2. L’analysetextuellegénétique(ATG). Si l’on veut étudier la préhistoire littéraire de certaines leçons, on peut remonter le plus loin possible vers l’archétype, en se basant sur tous les témoins textuels disponibles. Cette démarche, qui correspond au but que Wellhausen assignait à la critique textuelle de l’AT en général, ne vise cependant pas l’établissement d’un texte à lire. Dans ce cas, cette analyse sera indiquée dans l’apparat critique24. La grande critique adressée aux éditions diplomatiques est que malgré tout, leur présentation privilégie un texte par rapport aux autres. M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN, E. TALMON, TheBookofEzekiel (The Hebrew University Bible, Jerusalem : The Magnes Press / The Hebrew University, 2004), ix-lxi. Voir également M. SEGAL, « The Hebrew University Bible Project ». 23 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle,Tome1, *111. 24 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle,Tome1, *78 ; BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle, Tome3, vi.

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En effet, les leçons variantes sont placées et discutées dans les notes de l’apparat critique, y compris lorsqu’elles sont préférables à celles du texte de référence. 4.2. Édition éclectique Le projet de la Bible hébraïque d’Oxford, la Hebrew Bible : A Critical Edition (HBCE), propose une édition éclectique. Il s’agit d’un texte à lire basé sur la collation des meilleures leçons provenant de manuscrits et de langues différentes25. Il faut reconnaître que nous sommes face à un phénomène dont nous ne mesurons pas encore la portée26. L’édition éclectique entend rapprocher l’AT hébreu de ce qui se fait déjà dans les éditions contemporaines pour l’AT grec et pour le NT. Après quelques publications préliminaires expliquant la démarche et ses principes, le premier volume, celui des Proverbes, a été publié par Michael V. Fox en 201527. Fox précise que le texte proposé n’a pas eu d’existence physique. Il vise une étape hypothétique d’un texte proto-massorétique que l’on peut approcher même si l’on ne peut pas vraiment l’atteindre28. Fox parle d’un « hyparchétype » basé en même temps sur le Texte massorétique en hébreu, la Septante en grec et en partie sur la Peshitta en syriaque29. Son but, en accord avec les principes développés notamment par Thomas Tanselle30, est de reconstruire un texte qui représente le mieux l’œuvre, c’est-à-dire la forme idéale du texte31. Il encourage enfin chaque lecteur à construire sa propre édition virtuelle dans le même sens32. 25 R. HENDEL, « The Oxford Hebrew Bible : Prologue to a New Critical Edition », VT 58 (2008), 324-351, spéc. 324-326. Hendel a commencé à développer ces idées dans son commentaire sur la Genèse : HENDEL, TheTextofGenesis1-11.Textual StudiesandCriticalEdition (New York / Oxford : Oxford University Press, 1998). 26 Les premières éditions éclectiques datent du 19e et du début du 20e s. Voir C.H. CORNILL, DasBuchdesProphetenEzechiel (Leipzig : Hinrichs, 1886 ; P. HAUPT (ed.),TheSacredBooksoftheOldTestament. Pour les éditions partielles récentes, on peut citer P.G. BORBONE, Il libro del Profeta Osea, Edizione critica del testo ebraico (Quaderni di Henoch 2, Torino : Zamorani, 1990) ; K. HOGNESIUS, TheText of 2 Chronicles 1-16. A Critical Edition with Textual Commentary (ConBOT 51, Stockholm : Almqvist & Wikesell International, 2003). 27 M.V. FOX,‫משלי‬Proverbs.AnEclecticEditionwithIntroductionandTextual Commentary (HBCE 1 ; Atlanta : SBL Press, 2015). 28 FOX,Proverbs, 5. 29 FOX,Proverbs, 2-4. 30 T. TANSELLE, A Rationale of Textual Criticism (Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1989). 31 Fox,Proverbs, 6-7. 32 Fox,Proverbs, 15.

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Le projet de la HBCE suscite des réactions contrastées33. En dehors de l’enthousiasme des chercheurs engagés dans ce projet, il est encore tôt pour estimer son impact réel et sa réception aussi bien dans les milieux scientifiques que dans le grand public. La particularité d’une telle édition est que l’effort critique influence la présentation du texte. En effet, les leçons jugées préférables sont directement notées dans le texte à lire et non dans l’apparat critique. La faiblesse des éditions éclectiques est qu’elles créent des textes artificiels qui n’ont jamais existé et qui risquent de mélanger des états littéraires différents. De plus, la préférence de certaines leçons reste sujette à la subjectivité des éditeurs. Cela veut dire que certaines lectures peuvent changer en fonction de nouvelles convictions des éditeurs. Malgré les apparences, le texte ainsi créé reste instable34. 33 Pour les chercheurs engagés dans ce projet, voir R. HENDEL, « The Oxford Hebrew Bible : Prologue to a New Critical Edition » ; S.W. CRAWFORD, J. JOOSTEN, E. ULRICH, « Sample Editions of the Oxford Hebrew Bible : Deut 32:1-9 ; 1Kings 11: 1-8 and Jeremiah 27:1-10 (34G) », VT 58 (2008) 352-366 ; S.W. CRAWFORD, « Deuteronomy as a Test Case for an Eclectic Critical Edition of the Hebrew Bible », in: A. PIQUER OTERO, P. TORIJANO MORALES (ed.), TheTextoftheHebrewBibleandIts Editions.StudiesinCelebrationoftheFifthCentennialoftheComplutensianPolyglot (Supplements to the Textual History of the Bible 1 ; Leiden / Boston : Brill, 2017) 313-329 ; E. ULRICH, « The Hebrew Bible Critical Edition of Isaiah 40:1-12 », in: TheTextoftheHebrewBibleandItsEditions, 400-412. Pour d’autres réactions plutôt réservées, voir H.G.M. WILLIAMSON, « Do We Need A New Bible ? Reflections on the Proposed Oxford Hebrew Bible », Bib. 90 (2009) 153-175. L’auteur se base sur l’annonce du projet en VT 58 (2008) ; TOV, TextualCriticism, 364. L’auteur se base sur les premiers extraits publiés jusqu’en 2011 ; E. TOV, « Eclectic Text Editions of Hebrew Scripture », in: A. MAIER et al. (ed.), « GooutandStudytheLand »(Judges18:2).Archaeological,HistoricalandTextual StudiesinHonorofHananEshel (JSJSup 148 ; Leiden : Brill, 2012), 323-333 [= TOV, TextualCriticismoftheHebrewBible,Qumran,Septuagint.CollectedEssays,Vol.3 ; VTSup 167 ; Leiden / Boston : Brill, 2015), 121-131] ; Z. TALSHIR, « Textual Criticism at the Service of Literary Criticism and the Question of an Eclectic Edition of the Hebrew Bible », in: H. AUSLOOS, B. LEMMELIJN, J. TREBOLLE BARRERA (ed.), After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books (BETL 246 ; Leuven / Paris / Walpole, MA : Peeters, 2012), 33-60. Pour l’édition du livre des Proverbes, voir A. SCHENKER, C. LOCHER, « Zwei neue Textausgaben der hebräichen Bibel im Vergleich : Biblia Hebraica Quinta und The Hebrew Bible : A Critical Edition », ZAW 128 (2016) 468-471 ; R. HENDEL, « Comparing Critical Editions : BHQ Proverbs and HBCE Proverbs », ZAW 128 (2016) 681-683 ; Y. COOK, « A Theology of the Septuagint ? », OTE 30 (2017) 265-282; voir spécialement le sous-titre « The Hebrew Bible : A Critical Edition (HBCE), 266-268. 34 Cette observation est valable pour les éditions actuelles de la Septante et du NT. Voir H. AUSLOOS, « Sept défis posés à une théologie de la Septante » in L.C. JONKER, G.R. KOTZÉ, C.M. MAIER (ed.), CongressVolumeStellbosch2016 (VTSup 177, Leiden / Boston, Brill, 2017), 228-250 ; T. WASSERMAN, P.J. GURRY, ANewApproach toTextualCriticism.AnIntroductiontotheCoherence-BasedGenealogicalMethod

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4.3. Édition synoptique et électronique Les réflexions sur la meilleure façon de présenter les textes de l’AT dans une édition critique conduisent plusieurs chercheurs à préconiser une présentation synoptique35. Cette démarche était déjà celle d’Origène dans ses Hexaples réalisées au 3e s. ap. J.-C. Elle fut également adoptée par les grandes bibles polyglottes des 16e-17e s. L’enjeu d’une telle présentation est de répondre aux dites faiblesses des présentations diplomatiques et éclectiques. La présentation synoptique reflète précisément la volonté d’éviter le mélange des données textuelles, littérairement différentes. Elle a l’avantage à la fois de montrer chaque texte pour lui-même, tout en le comparant aux autres. Il faut reconnaître cependant que, vu la quantité des variantes connues aujourd’hui, une telle entreprise n’est concevable que dans un format électronique. D’une part, une telle édition présenterait des avantages fonctionnels évidents : elle serait facilement consultable et régulièrement mise à jour en fonction de nouveaux éléments. D’autre part, elle serait affranchie des limitations qu’impose le format du livre imprimé. Dans ce cas, une édition critique de l’AT correspond à une sorte de base de données contenant tous ses textes36. Dans une telle entreprise, on ne devrait cependant pas ménager l’effort critique de confronter et d’apprécier certaines leçons par rapport aux autres, puisque toutes les variantes ne se valent pas. La faiblesse la plus importante qu’on peut relever pour cette approche est qu’elle ne propose pas un texte à traduire et à lire. En même temps, on voit bien que là n’est pas son but. Cette approche est également confrontée à la situation de certains livres, comme Exode ou Jérémie où l’ordre des chapitres et des versets n’est pas le même entre le Texte massorétique et le texte grec de la Septante. Dans un tel cas, la limite de cette approche est qu’elle serait obligée de démembrer le texte de l’un des témoins textuels pour l’aligner sur celui de l’autre. Une présentation (Ressources for Biblical Study 80, Atlanta : SBL Press / Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2017), 6. Les auteurs évoquent l’exemple des changements opérés par les éditions récentes du NT grec en 1 P 4,16 ; 2 P 3,19 ; Jud 5. 35 Voir quelques articles regroupés dans A. PIQUER OTERO, P. TORIJANO MORALES (ed.), TheTextoftheHebrewBibleandItsEditions : A. LANGE, « A Critical Edition of the Hebrew Bible between the Dead Sea Scrolls to the Masoretic Text », 107142 ; K. DE TROYER, « The Textual Plurality of the Book of Joshua and the Need of a Digital Complutensian Polyglot Bible », 330-346 ; A. PIQUER OTERO, P. TORIJANO MORALES, « ‫מלכים‬, Βασιλειῶν, Reges : Textual Plurality as a Constellation Cluster and the Challenge of Editing a Star-Map », 347-369 ; R.E. FULLER, « Textual Issues for an Edition of the Minor Prophets », 413-427. 36 FULLER, « Textual Issues »,427.

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synoptique serait alors trompeuse pour le témoin dont le texte aurait ainsi été démembré. Il va sans dire que ce dernier serait de fait déconsidéré par rapport à celui qui garderait son intégrité. 4.4. Quelle édition peut être qualifiée de « critique » ? Rappelons que la notion de « critique » est liée au type de jugement que les éditeurs portent sur le texte. La confrontation des variantes et l’appréciation de certaines leçons, même lorsqu’il n’y a pas de variantes connues, relèvent de l’effort critique des éditeurs. Sur la base de critères internes et externes définis d’avance, les éditeurs accordent une préférence à certaines leçons par rapport à d’autres, lorsqu’elles sont divergentes. La forme que prend la présentation d’une édition, qu’elle soit diplomatique, éclectique ou synoptique, n’est donc pas déterminante pour la qualifier de « critique ». Ce qui rend « critique » une édition de l’AT, c’est précisément l’effort de comparaison et de jugement du contenu textuel37. Cet effort est alors principalement perceptible dans l’apparat critique. De toute manière, les utilisateurs de l’une ou l’autre présentation doivent être familiarisés au type d’apparat critique qui l’accompagne. Les éditions évoquées de la Bible hébraïque, en cours de préparation, peuvent donc être qualifiées de « critiques », bien que leur politique de présentation ne soit pas la même. 5. SYNTHÈSE ET PRISE DE POSITION 5.1. Les éditions successives comme jalons en direction de l’archétype Pour synthétiser le point de vue majoritaire de la recherche actuelle, on peut dire que la critique textuelle de l’Ancien Testament remonte le courant en direction de l’archétype ou de l’original d’un livre donné. L’archétype ou l’original est compris comme la forme complète que le livre a atteinte par son dernier rédacteur. Cependant, le chemin est si truffé d’embûches que les chercheurs doivent se contenter des textes atteignables. Dans certains cas, ces textes sont si différents qu’il faut renoncer à les fusionner38. Notons également que la notion de « dernier 37 M. SEGAL, “Methodological Considerations in the Preparation of an Edition of the Hebrew Bible”, in: A. PIQUER OTERO, P. TORIJANO MORALES (ed.),TheTextof theHebrewBibleandItsEditions, 34-55. 38 E. TOV, « The Textual Basis of Modern Translations of the Hebrew Bible : The Argument Against Eclectism », Textus 20 (2000) 193-211 ; B. ALBREKTSON,

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rédacteur » ou de « forme finale » du livre est devenue de moins en moins claire39. En effet, les interventions rédactionnelles ont continué en différentes étapes qui ont produit différentes éditions. Par exemple, les corrections volontaires des scribes, les fameux tiqqunésopherim, ainsi que d’autres interventions rédactionnelles font partie de ces évolutions textuelles et littéraires qui faisaient suite à des éditions précédentes. Cela pose la question de l’étape décisive qu’on voudra atteindre, puisque des livres de la Bible hébraïque ont connu plusieurs éditions autorisées. Cette observation relativise également la qualification de « secondaire » qu’on accole à certaines leçons qui ont été « tardivement » et « volontairement » intégrées dans le texte. Vu tous ces éléments, on peut dire que la critique textuelle est obligée de s’intéresser aux éditions tardives complètes qui sont des jalons en direction de la première édition qui fut reconnue d’autorité, l’archétype. 5.2. Quel est le texte ? À mon sens, les évolutions rédactionnelles (textuelles et littéraires) font partie du texte. C’est vraisemblablement l’élément que la recherche actuelle redécouvre et qui perturbe l’ancien but assigné à la critique textuelle de l’AT40. Ce même élément justifie à mes yeux les deux visées de cette discipline que Dominique Barthélemy a formulées. Cette prise de position a deux conséquences. La première est que pour produire une édition à lire, on préférera une étape tardive dans l’évolution du texte. La deuxième est qu’il vaut mieux éviter de mélanger les textes qui ont évolué parallèlement. Ils sont non seulement devenus des éditions différentes, mais également des textes différents. Comme ces éditions reflètent elles-mêmes des évolutions textuelles et littéraires différenciées selon les livres, il faudra d’une part faire le choix de l’édition à atteindre et d’autre part noter dans un apparat critique les variantes dans leur évolution historique et littéraire. Pour l’édition « Masoretic or Mixed : On Choosing a Textual Basis for a Translation of the Hebrew Bible », Textus 23 (2007) 33-49. 39 H. DEBEL, « Rewritten Bible, Variant Literary Editions and Original Text(s) : Exploring the Implications of a Pluriform Outlook on the Scriptural Tradition », in: H. VON WEISSENBERG, J. PAKKALA, M. MARTTILA (ed.), ChangesinScripture.Rewritten andInterpretingAuthoritativeTraditionsintheSecondTemplePeriod (BZAW 419 ; Berlin / New York : De Gruyter, 2011), 65-91. 40 BARTHÉLEMY, « L’enchevêtrement », 161-183 ; A. SCHENKER, « Der Ursprung des massoretischen Textes im Licht der literarischen Varianten im Bibeltext », Textus 23 (2007) 51-67.

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d’un texte à lire, on peut donc renoncer à éditer certaines leçons, venant de témoins textuels lacunaires, dont on ne maîtrise ni le contexte ni l’état littéraire, alors qu’on sait pertinemment qu’elles sont les plus anciennes41. 5.3. Éditer un texte à lire Pour éditer une Bible hébraïque dans cette ligne, il y a deux possibilités. 1) Choisir comme texte de référence le Texte massorétique, avec sa vocalisation et sa ponctuation qui datent de l’époque médiévale (9e11e s.). Ce texte est principalement attesté par les manuscrits tibériens classiques, comme le manuscrit d’Alep ou le Leningradensis (B19a). 2) Choisir comme texte de référence le texte proto-massorétique qui semble avoir atteint un degré élevé de stabilité probablement au début du 1er s. av. J.-C. C’est le même texte attesté par des manuscrits comme ceux de Massada, Murabba’at ou Naḥal Ḥever42, ainsi que par des sources rabbiniques au moins dès le 2e s. ap. J.-C43. En fin de compte, ma préférence actuelle pour un texte de référence à traduire et à lire va au premier choix, c’est-à-dire au Texte massorétique dont la tradition orale (la vocalisation) est également codifiée. Ceci ne doit évidemment pas faire oublier que certaines vocalisations sont également discutables44. 41 Cette observation concerne aussi bien une édition hébraïque que grecque de l’AT. Voir quelques cas de lectures grecques analysés dans I. HIMBAZA, « Quelle est la Septante du Lévitique ? », JSCS 49 (2016) 22-33 ; I. HIMBAZA, « The Edited Septuagint of Leviticus is not the Septuagint. A Plea for a Paradigm Shift », in: I. Himbaza (ed.), TheTextofLeviticus.ProceedingsoftheThirdInternationalColloquiumofthe DominiqueBarthélemyInstituteheldinFribourg(October2015), OBO (à paraître). 42 TOV, TextualCriticism, 174-180 ; E. TOV, « The Myth of the Stabilisation of the Text of Hebrew Scripture », in: E. MARTÍN CONTRERAS, L. MIRALLES MACIÁ (ed.), The TextoftheHebrewBible.FromtheRabbistotheMasoretes (JAJ Sup 13 ; Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 37-45. 43 E. ULRICH, TheDeadSeaScrollsandtheDevelopmentalCompositionofthe Bible (VTSup 169 ; Leiden / Boston : Brill 2015), 9-12. 44 Voir Y. BLOCH, « From Linguistics to Text-Criticism and Back : Wayyiqṭōl Constructions with Long Prefixed Verbal Forms in Biblical Hebrew », HS 48 (2007) 141-170 ; WILLIAMSON, « Do We Need A New Bible ? », 165-167. Un des cas souvent mis en avant est Es 7,11. Les recensions grecques de Théodotion, Aquila et Symmaque ainsi que la Vulgate optent pour la lecture « vers le Shéol » qui suppose la vocalisation ‫ ְשׁא ָֹלה‬contre ‫ « ְשׁ ָא ָלה‬demande-le » du texte hébreu massorétique, suivi par le texte syriaque de la Peshitta. Il y a une incertitude pour le texte consonantique de 1QIsaa, alors que la LXX tend à soutenir la première lecture, même si sa traduction

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5.4. Que devient la recherche des leçons les plus anciennes ? La première visée de la critique textuelle de l’Ancien Testament, qui consiste à remonter le courant vers l’original, reste évidemment valable et stimule la recherche textuelle et historique. Toutes les données textuelles anciennes qui aident à préciser la généalogie et les contours du texte de l’Ancien Testament hébreu sont utiles à cette entreprise. Cependant, il ne faudrait pas automatiquement les introduire dans un texte complet qui, avec le temps, a pris un autre coloris littéraire. Les recherches textuelles et historiques pourraient donc aboutir à la reconstitution d’une ou plusieurs éditions complètes anciennes, d’un livre, un corpus de plusieurs livres ou de toute la Bible hébraïque, et qui seraient plus anciennes que l’édition représentée par le Texte massorétique. Dans ce cas, on conclurait que ces éditions étaient autorisées à différents moments de l’histoire. Dans ce cas également, on inverserait la pratique de l’édition, en prenant comme texte de référence l’édition (complète) la plus ancienne, et on mettrait dans l’apparat critique les variantes et les coloris littéraires des éditions ultérieures également autorisées. On peut donc trouver des forces et des faiblesses dans chaque approche, et il est tout à fait légitime de rêver de la reconstitution d’une édition très ancienne, voire de l’archétype. Cependant, les connaissances actuelles et la question des états littéraires des témoins textuels de l’AT laissent encore beaucoup d’espace aux projets d’édition comme la HUBP et la BHQ.

n’est pas littérale. La lecture actuelle du TM, qu’il faut abandonner, a pourtant été défendue par plusieurs générations de l’exégèse juive et chrétienne. Voir BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle,tome2, 46-47.

THE PHILOSOPHY OF THE BIBLIAHEBRAICAQUINTAEDITION Emanuel TOV

1. THE BIBLIAHEBRAICAQUINTA SERIES Adrian Schenker is undoubtedly one of the greatest leaders of our time in the field of textual criticism, not only in his erudite scholarship but also in his quiet leadership of projects, of which the BHQ series is the flagship. The publication of a new volume in this series1 provides an ideal occasion to ponder on the philosophy of the series as a whole. The most widely used and, at this stage, the only complete scholarly Scripture edition is the BibliaHebraica (BH)2 series. The revised version of BH is the BibliaHebraicaStuttgartensia (BHS),3 which was replaced by the BibliaHebraicaQuinta(BHQ) under the general editorship of Adrian Schenker (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004–).4 BHQ improved substantially upon BHS.5 BHQ,richer in data and more judicious and cautious than its predecessors, presents several 1

A. TAL,BibliaHebraicaQuinta,Vol.1,‫בראשית‬Genesis(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2015). All quotations from the apparatus in this study are from that edition. 2 First edition: R. KITTEL, ed. (Leipzig: Hinrichs, 1906); Second edition: KITTEL, ed. (Leipzig: Hinrichs, 1909–1913); Third edition: KITTEL and P. KAHLE, eds. (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1929–1937). 3 W. RUDOLPH and K. ELLIGER (eds.), BibliaHebraicaStuttgartensia (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1967–1977; last printing to date: 1997). 4 The following parts have appeared up to 2011: C. MCCARTHY (ed.), Part 5: Deuteronomy (2007); N. FERNÁNDEZ MARCOS (ed.), Part7:Judges (2011); A. GELSTON (ed.), Part13: TheTwelveMinorProphets (2010); J. DE WAARD (ed.),Part17: Proverbs (2008); P.B. DIRKSEN et al. (eds.), Part 18: General Introduction and Megilloth (2004); D. MARCUS (ed.), Part20:EzraandNehemiah(2006). 5 See the introduction by the editorial committee to: P.B. DIRKSEN et al. (eds.), BibliaHebraicaQuinta, Part18:GeneralIntroductionandMegilloth (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004), VII–XXVI, to be quoted as “BHQ, General Introduction”.

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innovations that also feature in the present volume. They have been critically reviewed in my earlier reviews:6 Inclusionofdetailsintheapparatus. The editorial committee chose to include all the details that are “text-critically significant” as well as details that are “potentially significant for translation or exegesis.”7 The new edition thus includes remarks that are solely exegetical without any textual implications (p. XIII). I view in this way the inclusion of details in the apparatus and commentary of Gen 11:1 ‫אָרץ‬ ֶ ‫ל־ה‬ ָ ‫וַ יְ ִהי ָכ‬ ‫שׂ ָפה ֶא ָחת ְוּד ָב ִרים ֲא ָח ִדים‬, ָ “Now the whole earth had one language and the same words” (NRSV). There are no textual implications or complications in MT or the versions, yet the Commentary, 105* explains at length the exegetical traditions of the last phrase in the verse, and the apparatus provides such details. Some examples of the categories of “explic(ation),” “modern(ization),” and “ign(orance)” have been given elsewhere.8 Formulaic explanations. The apparatus contains a long series of formulaic explanations of the background of Hebrew and versional deviations from MT, which are described as secondary Hebrew developments and inner-translational features rather than primary readings or underlying variants. The system of these formulas was expanded greatly beyond the volumes of HOTTP9 in which these formulas were first defined, and beyond the commentaries by Barthélemy et al. in which they were further developed.10 In a similar procedure, BHQ marked 6 E. TOV, “The Biblia Hebraica Quinta: An Important Step Forward,” JNSL 31 (2005) 1–21; E. TOV, “New Editions of the Hebrew Scriptures: A Response,” HeBAI3 (2015) 375–83. 7 BHQ, “General Introduction,” XIII. 8 “BibliaHebraicaQuinta: An Important Step Forward,” 1–21; “A New Volume in the Biblia Hebraica Quinta Series: Genesis, by Abraham Tal,”, in: Festschrift PeterGentry, forthcoming. 9 D. BARTHÉLEMY et al., PreliminaryandInterimReportontheHebrewOldTestamentTextProject, Vols. 1–5, 1st and 2nd eds. (New York: United Bible Societies, 1974, 1979–1980) = HOTTP. 10 D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, 1. Josué–Esther, OBO 50/1 (Fribourg: Éditions Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982); idem, Critiquetextuelledel’AncienTestament,2.Isaïe,Jérémie,Lamentations, OBO 50/2 (Fribourg: Éditions Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986); idem, Critiquetextuelledel’AncienTestament,3.Ézéchiel,Danieletles12Prophètes, OBO 50/3 (Fribourg: Éditions Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992); idem, Critiquetextuelledel’AncienTestament,4.Psaumes, OBO 50/4 (Fribourg: Éditions Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005); idem, Critiquetextuelledel’AncienTestament,5.Job,Proverbes,QohéletetCantique des Cantiques, OBO 50/5 (Fribourg: Éditions Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015).

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grammatical features of the versions with standard formulas, some of which had been adopted from the HUB.11 The abundance of these formulaic notations is a blessing for scholarly precision, but makes the edition less user-friendly. The philosophy of labeling each and every variation is analyzed below. Textual and literary criticism. BHQ heralds a major change in approach towards textual data that, according to the editors, should be evaluated with lit(erary) rather than textual tools since this data may reflect literary editions or layers of a biblical book that differed from MT. In such cases, BHQmerely mentions the data without adding a textual judgment.12 That system was first utilized in the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelledel’AncienTestament. For an analysis, see below, § 2c. 2. FEATURES OF THE BHQ EDITIONS Although I have been an admirer (see n. 8) and user of BHQ from the beginning, I have not given sufficient thought to the nature of its general philosophy. The “General Introduction,” which surprisingly has not been updated since 2004, and also a follow-up study by Adrian Schenker (2013),13 mention that BHQ is the heir of the HOTTP project.14 A detailed analysis of BHS, BHQ, and HOTTP made me aware of the truth of that statement. The apparatus of BHQ should not be regarded as a continuation of BHS but as a sequel to Barthélemy’s editions. In the following pages, I will turn to a few central features of the general philosophy of BHQ.

11 Thus R.D. WEIS, “BibliaHebraicaQuinta and the Making of Critical Editions of the Hebrew Bible,” TC 7 (2002): § 16. http://purl.org/TC. The following volumes of the Hebrew University Bible have been published to date: M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN, TheHebrew UniversityBible:TheBookofIsaiah (Jerusalem: Magnes, 1995); C. RABIN, S. TALMON, and E. TOV, TheHebrew UniversityBible:TheBookofJeremiah (Jerusalem: Magnes, 1997); M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN and S. TALMON, The Hebrew University Bible:TheBookofEzekiel (Jerusalem: Magnes, 2004). 12 For an example, see R.D. WEIS, “The Textual Situation in the Book of Jeremiah,” in: Y.A.P. GOLDMAN et al. (ed.), SôferMahîr:EssaysinHonourofAdrianSchenker OfferedbytheEditorsofBibliaHebraicaQuinta (VTSup 110, Leiden / Boston: Brill, 2006), 269–93 (274). 13 A. SCHENKER, “The Edition Biblia Hebraica Quinta (BHQ),” HeBAI 2 (2013) 6–16 (9). 14 BHQ, “General Introduction,” XII.

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2.1. Preferences of Readings The critical edition is composed of the text (Codex L[eningrad] B19A), a critical apparatus, and a textual commentary. For most users, the critical apparatus in the edition is the most important component. In construing the critical editions, the search for an exact representation of a single source (in this case: a Ben-Asher codexunicus) often went together with the presentation of a critical apparatus containing inner-Masoretic and other variant readings. These critical apparatuses became the nucleus of the scholarly editions since the choice of the variants was meant to represent the most important variants known to date. This is true for all three editions,HUB, BHQ, and HBCE15, all of which present good – and, in some areas, exhaustive – collections of the known variants. A critical apparatus provides a choice of variant readings that, together with the main text, should enable the reader to make maximum use of the textual data. Naturally, the critical apparatus provides only a selection of readings and, if this selection was made judiciously, it provides a good tool for textual analysis. The selection of variants in BHandBHSleaves much to be desired, while that in BHQ is good. The selected variants may be accompanied by a text-critical judgment, and one of the reasons students and scholars alike use the volumes of the BH series is that they want to be guided by its judgment. From the early days of the BH series, many variants have been submitted to such textual evaluations as l(ege), “read!”; dl(delendum),“delete!”; ins(ere), “insert!”; and pr(aemitte), “place before!” By means of terms like these, editors indicate that MT ought to be changed in a certain direction. A constant complaint against the BH and BHS editions is that their judgment is not sound enough. It is especially claimed that too often they use the ancient versions to reconstruct Hebrew readings that never existed, and that frequently they prefer non-Masoretic readings when MT makes good sense. It is also argued that many conjectural emendations in these editions are unnecessary when MT makes good sense. BHQ is much more careful than the previous editions in the BH series. 15 HebrewBible:ACriticalEdition[HBCE]. The only published volume to date is M.V. FOX, Proverbs:AnEclecticEditionwithIntroductionandTextualCommentary (SBL, The Hebrew Bible: A Critical Edition 1, Atlanta: SBL Press, 2015).

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As in the previous editions, BH and BHS, the apparatus of BHQ expresses preference for non-Masoretic readings, but there are far fewer such instances and it also uses a different procedure. BH and BHS use a variety of terms such as “dl,” “om,” “ins,” in combination with question marks and notes such as “frt” (fortasse, perhaps). However, they do not use a term or sign that pertains to all the non-Masoretic preferences. On the other hand, BHQ uses a single term (“pref”) for all the readings that are preferred to MT.16 In this way, the reader is guided easily by the transparent layout of the apparatus. However while, in principle, BHQ is open to non-MT readings, in virtually all instances the Genesis edition prefers the reading of MT, often joined by other sources, and only very rarely is a non-MT reading preferred. When the preferences of BHQ are compared to those of BHS, the results are striking. The BHQ edition of Genesis is many times more cautious and conservative than bothBHS in Genesis and the BHQ editions of the other Scripture books. I base these remarks on an analysis of the apparatuses of BHS and BHQ in chapters 31 (extensive differences between MT and the LXX), 36 (parallel passages in other chapters), and 49 (the poetic unit of Jacob’s blessing that contains many difficult words). In these chapters, BHS suggests a sizeable number of preferences phrased as l(ege), ins(ere), dl (delendum), etc, while BHQ hardly suggests any “pref(erred)” readings. I add similar figures for Deuteronomy 32, containing a poem that is comparable to Genesis 49. Table 1: Preferred Readings of BHS and BHQ BHS

BHQ

Gen 31

16

0

Gen 36

10

217

Gen 49

23

1

Deut 32

24

7

I noticed the same type of cautious approach in Canticles, where BHS prefers thirty-two variants to MT, whileBHQ makes only three such suggestions (phrased as “pref”) in Cant 4:12; 7:7, 10. This applies 16 The preference is phrased very cautiously: “… to be preferred as the earliest attested text” (BHQ, “General Introduction,” XVI). 17 The changes in vv. 3 and 14 are identical.

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also to Ruth and Lamentations. On the other hand, in the song in Deuteronomy 32 there are seven preferred readings in BHQ (vv. 8, 27, 35, 43 [4×]) as opposed to twenty-four in BHS. Similar findings have been reported by Richard D. Weis for several books in the BHQ series.18 In his comparative chart of the use of “pref” in the published volumes of BHQ, Weis showed that the highest percentage of alternative readings preferred in the apparatus is in Qohelet (one in an average of every 3.04 verses), while the lowest percentage is in Proverbs (one in 228.75 verses) followed by Genesis (one in 127.83 verses). In absolute numbers, in the long book of Genesis there are only twelve preferred readings in BHQ,19 while in the much smaller book of Qohelet there are seventy-three such preferences.20 The beauty of textual criticism is that everyone is entitled to his or her own view. There is no right or wrong in this area, and we should accept the editorial decisions of Tal who apparently strives to maintain MT under virtually all circumstances. The fact that Deuteronomy, though textually similar in nature to Genesis, differs greatly from other books presented in the BHQ series21 shows that personal inclinations count more than the character of the book. For a detailed analysis, see my detailed review of the Genesis edition.22 2.2. Avoidance of Retroversions from the Ancient Versions The inclination towards MT reflected in the preference of only twelve variants in Genesis (see § a) underlies also the policy analyzed in this paragraph. BHQ states that one of the pillars of its policy is not 18 R.D. WEIS, “BibliaHebraicaQuinta among the Editions, as Seen in the New Genesis Fascicle,” Paper presented at the Annual Meeting of the Society of Biblical Literature, Atlanta, 21 November 2015. I am grateful to Prof. Weis for allowing me to quote the charts in this paper. Weis suggested that the discrepancies in the percentages resulted from a combination of the different qualities of the books and the personalities of the editors. 19 1:11; 8:17; 12:3; 24:30; 26:7; 36:2, 3, 14; 37:36; 43:28; 46:13; 49:4. Actually there are only eleven preferences, since the cases in 36:3 and 36:14 are identical. The analysis is based on a PDF file of the Genesis edition that was kindly provided by Dr. Rolf Schäfer of Deutsche Bibelgesellschaft in Stuttgart. 20 WEIS records similar figures for conjectures. There are no conjectures in Genesis, while there are seven in Qohelet and ten in Judges. 21 75 preferred readings in 955 verses in Deuteronomy, or one such reading in every 12.73 verses. 22 TOV, “A New Volume in the BibliaHebraicaQuintaSeries: Genesis.”

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to reconstruct a variant from one of the versions if it is not preferable to MT: “Retroversion will be used only for a reading proposed as preferable to that found in the base text.” 23 This is a very questionable principle, according to which BHQ knows what the preferable readings are. In cases of doubt no readings are reconstructed from the versions, and in Genesis almost none at all, since Tal prefers only twelve readings to MT. This is a general principle of BHQ for which Tal should not be criticized. I cannot easily give examples of words that have not been reconstructed into Hebrew, because the reconstruction and non-reconstruction processes are very subjective. Nevertheless, these examples probably demonstrate the approach of the edition: 13:14 ‫אַתּה‬ ָ Smr S T | prec νῦν G V (explic)

The apparatus and Commentary, 110* do not take into consideration the possibility that νῦν reflects ‫עתה‬. However, the interchange of the readings ‫אַתּה‬ ָ and ‫ עתה‬occurs often elsewhere (see n. 15 above). Some of these instances involve doublets: 2 Sam 7:20, 20:6; 1 Kgs 12:10 (in all these cases, G contains a doublet). This is probably also the case here. However, instead of assuming a textual solution, the added word is regarded in the apparatus as an explanation by the translator. However, in my view the LXX does not reflect an explanation, but a Hebrew doublet or a translational doublet, but these possibilities are not mentioned in the apparatus. 49:24 ‫ וַ ֵתּ ֶשׁב‬Smr (V) TNF | καὶ συνετρίβη G (lib) | ‫ והפכת‬S TO (differvocal)

Συντρίβω is the standard equivalent in the LXX of the root ‫ שבר‬and there is no doubt in my mind that the LXX reflects a variant ‫ותשבר‬ for MT ‫( ותשב‬thus BHS), especially since the phrase ‫ותשבר … קשתם‬ is meaningful in the context. I do not know what kind of “freedom” (thus BHQ) made the translator render ‫ וַ ֵתּ ֶשׁב‬as “was broken.” In these and similar cases, BHQ avoids retroversions and finds explanations that are, in my view, artificial. The position of the edition regarding not reconstructing variants is clear, but I hasten to add that there are two exceptions to this procedure. In these cases, BHQ does reconstruct from the versions; it only does not call these cases “reconstructions.” 23

BHQ, “General Introduction,” XIII.

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i. AtranslationisquotedtogetherwithaHebrewsource. In such cases, the translation is actually retroverted into a Hebrew text that is identical to the Hebrew source. In all these cases, BHQ is actually more daring than BHS, but I usually agree with BHQ. The procedure involves an element of speculation24 and the text of the translation that is not provided in these cases ought to appear in the edition: 1:9 ‫ל־מקוֹם‬ ָ ‫ ֶא‬Smr 4QGenb γ‘ V S T | ]‫ [מקוה‬4QGenh1 G (assim-v 10) 11:12 ‫ ָשׁנָ ה‬V S T | foll ‫ ומאת שנה‬Smr G (differ) 46:13 ‫ וְ יוֹב‬V T | ‫ וישוב‬Smr G | ‫ ואיוב‬S (ign-lex) 49:5 ‫ ְכּ ֵלי ָח ָמס‬α εβρ V (S) (TJNF) | ‫( כלו חמס‬kalluāmẹs) Smr G (differgram) 49:17 ‫ ְשׁ ִפיפֹן‬V S | ‫ שפפון‬Smr G (lib-synt)25 49:26 ‫אָביָך‬ ִ V S T | foll ‫ ואמך‬Smr G (harm-ctxt)

ii. Via.BHQ innovated a notation “via” pointing to exegesis based on a root or word different from MT, although the translator did not necessarily have another Vorlage in front of him,26 for example: 8:21 ‫ ַבּ ֲעבוּר‬Smr V S TN | διὰ τὰ ἔργα G (TOJ) (via ‫)בעבוד‬

The Commentary, 99* does not consider this a regular reconstruction, but a “word play,” similar to the LXX of 3:17 ‫בוּרָך‬ ֶ ‫ – ַבּ ֲע‬ἐν τοῖς ἔργοις σου. 49:6 ‫( ֵתּ ַחד‬α ) TJ |‫ יחר‬Smr (GMss) (harm-ctext) | ἐρείσαι G (via ‫ | )יחד‬sit V (lib) | ‫ נחתת‬S TO (exeg)27

However, in my view, most Hebrew forms that are listed in BHQ after the term “via” are regular reconstructions of different readings. As a result, in spite of its claim, BHQ does reconstruct words from the ancient translations, albeit with a different term, as in the next examples: 24

See the example from 49:17. According to TAL, Commentary, 200*, the LXX (ἐγκαθήμενος) and the Smr (based on the Samaritan Targum) agree in their etymological exegesis of the Hebrew based on Mishnaic ‫שפף‬. The analysis of the LXX is probably correct, but the difference between MT and Smr is orthographic, and the opposition suggested by BHQ is unsound. Therefore, the reconstruction of the LXX as being equal to Smr may be incorrect. 26 “This term indicates the Hebrew form that is judged to have served as the stimulus for a particular extant reading. In so marking a form, no position is taken as to whether the reading was an actual Vorlage (written in a manuscript) or a virtual Vorlage (in the mind of a translator or copyist), or even whether one could properly label the form a Vorlage.” BHQ, “General Introduction,” XCIV. 27 This particular derivation may actually be based on ‫ יחר‬or on the first two of the three root letters ‫חרה‬, as in Jer 12:5 ‫תּ ַת ֲח ֶרה‬. ְ 25

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Consonants 4:7 ‫שׁוּקתוֹ‬ ָ ‫ ְתּ‬Smr 4QGenb σ V (T) | ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ G θ (via ‫)תשובתו‬ 14:7 ‫ ְשׂ ֵדה‬Smr V TOJ (TN) | τοὺς ἄρχοντας G S (via ‫)שׂ ֵרי‬ ָ 36:35 ‫ ֲעוִ ית‬Smr V (S) T | Γεθθαίμ G (via ‫)ע ַתּיִ ם‬ ִ

Vowels 26:12 ‫ ֵמאָה ְשׁ ָע ִרים‬Smr α V TOJ | ἑκατοστεύουσαν κριθήν G S (via ‫)שׂע ִֹרים‬ ְ 49:6 ‫ ְכּב ִֹדי‬Smr α V TJNF | τὰ ἥπατά μου G (via ‫)כּ ֵב ִדי‬ ְ 49:9 ‫ ִמ ֶטּ ֶרף‬Smr α σ V S | ἐκ βλαστοῦ G (via ‫)מ ָטּ ָרף‬ ִ

In my view, all these are regular cases of reconstructed Vorlagen that do not fit the definition of “via.” Incidentally, BHQ uses two similar notations, “via” and “differvocal,” even in the same verse, 49:6. The difference between these two terms is that “differ-vocal” refers to cases in which BHQ does not reconstruct the details of the vocalization, while in the case of “via” it does so. However, I sometimes do not understand the reluctance to spell out the details of the vocalization since they are often provided in the Commentary. 49:6 ‫ שׁוֹר‬Smr G (TF) | τεῖχος α-σ V S TOJN (differ-vocal)

The Commentary, 196*–97* explicitly mentions “wall” (‫)רוּשׁ‬. 49:21 ‫ אַיָּ ָלה ְשׁ ֻל ָחה‬Smr α V | στέλεχος ἀνειμένον G (differ-vocal)

The Commentary, 202* points explicitly to ‫( ֵא ָלה‬cf. Gen 35:4) as G’s probable Vorlage. 49:24 ‫ וַ ֵתּ ֶשׁב‬Smr (V) TNF | καὶ συνετρίβη G (lib) | ‫ והפכת‬S TO (differ-vocal)

The Commentary, 204* mentions ‫ וַ ָתּ ָשׁב‬as the Vorlage of S TO. 49:24 ‫ ִמ ָשּׁם‬Smr G V TJ (TNF) | ‫ ומן שם‬S TO (differ-vocal)

The Commentary, 204* reconstructs S as ‫מ ֵשּׁם‬. ִ In short, although BHQ announced that it does not include reconstructions from the ancient translations when not superior to MT, they enter through the back door, so to speak, and in great numbers in certain books, as with the notation of “via” in Proverbs.28 28 Proverbs has a complicated textual history, and the Vorlage of the LXX probably differed much from MT. At the same time, among the volumes published in the BHQ series prior to 2017, it is the single most conservative book in which the smallest number of details have been preferred to MT, even fewer than those in Genesis; see § 2a above. At the same time, I note an excessively large number of deviations of the LXX from MT denoted as “via” (for example, six times in 30:1–2 for G and V).

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2.3. Lack of Notations of “lit” in the BHQ Editions The separation of textual and literary elements in BHQis a distinct improvement within the BH series, as noted above. Deviations from MT that are of a literary nature are indicated as “lit,” but this innovation loses its force when we realize that it was not used in the canonical material in the BHQ volumes published prior to 2017. It seems to me that the definition of the editorial committee is sufficiently clear,29 but much depends on the editors’ understanding of the individual cases that are described as “a discrete literary tradition.” In the definition, the intention is clear since the instruction refers to the story of David and Goliath and the text of Jeremiah, both of which are known in a long edition in MT and a short edition in the LXX, in the latter case also in two Qumran scrolls.30 In a later publication, Adrian Schenker expands the definition by including two additional Scripture books: “Examples include the books of Jeremiah, Ezekiel, and Kings.”31 Since Schenker was a leading force in drawing up the introduction to BHQ, he probably would have expanded this definition to include even more Scripture books that he listed in a monograph he edited that is devoted to literary differences between the textual witnesses.32 On the basis of that monograph, these additional books would have been Judges, 1 Kings, Ezra–Nehemiah, Daniel, and more and I expressed my agreement with this approach.33 I probably have a rather maximal understanding of what is included in the term “literary edition,” and I think that this understanding is not far from that of Adrian Schenker, although we may disagree regarding individual instances. Similarly, the individual editors of the BHQ series may accept the principle of “lit,” but they may differ in individual cases. However, in the present case, the 29 “This term indicates that a reading represents a discrete literary tradition (i.e., one of two or more surviving editions for a book) that should not itself be used to correct another text coming from a different literary tradition (i.e., another edition) represented in the reading of another witness. Samuel and Jeremiah, for example, each offer a number of such cases.” (BHQ, “General Introduction,” XCII). However, some confusion is introduced when the “General Introduction,” XIII itself refers to cases like these and names them “differ-txt” (see the analysis below). 30 See my discussion in TextualCriticismoftheHebrewBible, 3rd ed., rev. and exp. (Minneapolis: Fortress, 2012), 286–94, 301–03. 31 SCHENKER, “The Edition Biblia Hebraica Quinta (BHQ).” 32 A. SCHENKER (ed.), TheEarliestTextoftheHebrewBible:TheRelationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (SBLSCS 52, Atlanta: Scholars Press, 2003). 33 See my TextualCriticism, 283–326.

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disagreement is rather striking, since the new term “lit” is not used at all in the canonical text in the first seven volumes of BHQ.34 Within the BH series, the use of “lit” is an innovation; the term has been transferred from the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelle, which are the source of many of the procedures that are utilized in BHQ. It is therefore all the more striking that this term is used more in the volumes of Barthélemy35 than in BHQ, as far as we can judge from the volumes published until 2017. The upshot of this comparison is therefore doubly surprising: (1) the spiritual forerunner of BHQ uses “lit” rather frequently as opposed to its nonuse in BHQ; (2) In the few cases in which “lit” has been used in BHQ, it refers to the apocryphal books with reference to Esther36 and Ezra–Nehemiah.37 This situation was not expected when the editorial introduction to BHQ was written because otherwise the restriction of “lit” to the apocryphal books would have been mentioned. It should be emphasized strongly that for the “General Introduction” of BHQ and Schenker’s follow-up study, the use of “lit” takes a very prominent position.38 The nonuse of “lit” with reference to the textual witnesses of the Hebrew and translated Bible is striking, and in my view this phenomenon is symptomatic of the lack of recognition in BHQ of Hebrew traditions that are parallel to MT. In those Scripture books in which I would have expected “lit” or some form of acknowledgment of the existence of parallel Hebrew traditions, I actually notice the avoidance of such a recognition. I see that literary variants are systematically replaced by several alternative terms, especially “syst,” “om” (both in Genesis), and “differ-txt.” The analysis of this issue is of course subjective, since what looks like a literary feature to one scholar is explained differently by another one. However, when the “lit” option is completely ignored in the first seven published volumes of BHQ, I cannot but suspect a tendency. I may be wrong, but this may well be a conservative tendency of not recognizing Hebrew traditions that 34

See n. 6. The notation “lit” is often employed by BARTHÉLEMY in 1–2 Samuel, Isaiah, Jeremiah, Ezekiel, Hosea, infrequently in 1 Kings, Daniel, Jonah, Micah, Nahum, Zephaniah, Zechariah, Malachi, and once in Esth 3:7 in a long plus. No statistics are available for the books of Psalms, Job, Proverbs, Qohelet, and Canticles wherein the term also may have been used. 36 The so-called Expansions to Esther; see the apparatus to Esth 1:1, 13; 4:17; 5:1; 8:12; 10:3. 37 1 Esdras as quoted in Ezra 1:16, 19, 25, 31, 47; Neh 8:6. 38 SCHENKER, “The Edition Biblia Hebraica Quinta (BHQ),” 10–11. 35

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could serve as possible alternatives to MT. This tendency is also visible in other features in BHQ, especially in the almost exclusive acceptance of MT, as described in § a. In my view, “lit” could or should have been used in Genesis 31. For an analysis of Genesis 31, see my analysis elsewhere.39 See further: Esther. All the literary differences between MT and the LXX40 have been explained as textual differences for which various explanatory terms have been used. For the pluses: mainly “ampl”; for the minuses: “abbr”; for the differences mainly: “facil-styl,” “lib-seman,” “interp,” “explic,” as well as “substit,” “theological,” “assim-styl,” “err-hist.” According to my analysis, many if not most of the deviations of the LXX are based on a Hebrew source text.41 In my view, this is an ideal case for assuming a different literary edition/composition, denoted as “lit” in the system of BHQ. Following another approach, the editor of Esther could have left the pluses and minuses without commentary. However, it is not conducive to scholarship to denote all the pluses, minuses, and changes with ineffective terms such as those mentioned above without making a connection between them. On the other hand, Barthélemy marked the long plus of Esth 3:7 in the LXX as “lit.”42 Proverbs. The LXX version of this book differs from all other textual traditions to such an extent that Tov and Fox describe it as a recensional tradition that differs from the other texts.43 Many of the discrepancies between the LXX and MT have been recorded somehow in BHQ but others have been disregarded, and no attempt has been made at an overall treatment of the character of the LXX in the Commentary. As a result, the reader does not realize that the LXX presents a picture that is sui generis, and since the first step in the 39

TOV, “A New Volume in the BibliaHebraicaQuintaSeries: Genesis.” For a brief discussion and literature, see my TextualCriticism, 317–18. 41 This text adds clarifying details, omits phrases that may have been considered verbose or less important (e.g., 3:12, 13; 5:6), and changes many small details as well as complete verses. It also adds six large sections, traditionally named Expansions A–F, but since Jerome placed them at the end of the book, they are usually – and misleadingly – discussed separately. However, these long pluses are an integral part of the Greek translation, and are therefore better described as Narrative Expansions A–F. 42 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle 1982, 578. 43 For a brief discussion and literature, see my TextualCriticism, 304; M.V. FOX, “Editing Proverbs: The Challenge of the Oxford Hebrew Bible,” JNSL 32 (2006) 1–22 (4); FOX, Proverbs, 240, 364. 40

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direction of a solution has not been taken, the fragmentary information about similar data is lost in the apparatus. For one thing, the option of a different Hebrew Vorlage is not presented.44 The problems in the application of the term “lit” are visible already in the verbalization of the principles with regard to another term, “differ-txt.” That term45 is described in the same way as “lit”: “lengthy readings that are judged to stand in a literature relation to the text represented in the base text (e.g., a parallel text) will be signaled (usually with the abbreviation “differ-txt”), but not be given in full.” Thus, “lit” and “differ-txt” refer to similar situations, although the examples given for each of them differ (Samuel and Jeremiah for “lit” and parallel texts for “differ-txt”). Possibly the lack of clarity in the definition resulted in the lack of use not only of “lit” but also of “differ-txt.” The latter term46 is used rarely in BHQ, and when it appears it is used with a different meaning (Deut 32:43; Ezra 4:6, 14; 7:10; 10:35; Neh 7:69, all referring to external sources, a Qumran scroll or 1 Esdras). 2.4. Reticence to Recognize Parallel Hebrew Traditions If I am not mistaken, BHQ does not state that it does not recognize Hebrew traditions that are parallel to MT, but it seems that such a presupposition underlies the logic of the apparatus. I consider any Hebrew word, phrase, verse, or paragraph that runs parallel to MT to be a parallel Hebrew tradition. The assumption of a parallel Hebrew tradition does not necessarily involve the taking of a position with regard to the question of an original text as many options are open after the parallel status of Hebrew readings is recognized. The following 44 Many additional stichs and verses in the LXX are listed with only occasional explanations, e.g., 2:17 (lib), 19 (dbl); 3:15 (dbl), 16 (no remark), 22 (dbl 3:8), 28 (see the Commentary, 33* [the possibility of a different Hebrew Vorlage is not excluded]); 4:10; 6:8 (ampl); 22:14 (exeg). The omission of verses is rarely remarked upon: 4:7 (theol); in other cases, no explanation is given: 8:33; 15:31; 16:1, 3; 18:23–24; 19:1; 20:14–19. The change of position of several verses has not been recorded in BHQ: the transposition of several verses in chapter 16 of MT to the end of ch. 15 in LXX (MT 16:6 = LXX 15:27a; MT 16:7 = LXX 15:28a; MT 16:8–9 = LXX 15:29a–b) and the change of position of 16:4 to 16:9. Also, the sequence of the verses in chapters 17 and 20 in LXX differs much from MT, with minimal or no attention given to these features in the apparatus. 45 BHQ, “General Introduction,” XIII. 46 As opposed to “differ” in other combinations, such as “differ-gram,” “differchron.”

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procedures indicate that, as a rule, the possibility of parallel Hebrew readings is not enabled by BHQ. i. The remarks after the lemma (quoted from MT) are divided in a binary way, recording the variant(s) and (in rare cases) the preferred reading as discussed in § 2a above. In these rare cases (twelve in the book of Genesis), a non-MT reading is preferred to MT, and that information is presented after two parallel lines as in Gen 49:4:47 49:4 BHQ ‫( ַפּ ַחז‬crrp) | ‫ פחזת‬Smr G α σ θ συρ V S (TO) (harm-ctext) || pref ‫ ָפּ ַחזְ ָתּ‬Smr G V

There is no third possibility, and therefore the scholar usually is not presented with two readings of equal value or two readings between which the editor cannot decide. Obviously the published volumes of BHQ record many parallel readings in different books of MT,48 but they merely record them in the apparatus without textual evaluations and they do not demonstrate the editor’s belief in parallel traditions. ii. The main indications of parallel Hebrew traditions may be hidden in certain types of notations. The term “lit” refers to the existence of such traditions, but it is not used in BHQ (see § 2c), and this seems to be the major indication of the possibility of a parallel tradition in addition to “differ,” for which see below. iii. In § 2b we analyzed BHQ’s practice that was expressed as “Retroversion will be used only for a reading proposed as preferable to that found in the base text” (BHQ, “General Introduction,” XIII). The implication of this policy statement is that BHQ greatly reduced the possibility of parallel Hebrew traditions. That possibility is not ruled out completely, since evidence from the scrolls is still recorded. iv. Differ. On the other hand, the term “differ” (used alone or in combination with other words, but not “differ-txt,” on which see above) seemingly indicates parallel Hebrew traditions, but it is not employed much for Hebrew readings and in my view it is not explained well.49 This term is used with differing frequencies in the various 47 I do not know why only G and V are quoted to the right of the parallel lines without α σ θ συρ S (TO). 4Q252 iv 4 (known to the Commentary, 195*) also could have been mentioned as support for the reading, but it is against BHQ policy to mention quotations in nonbiblical writings. 48 For example, the editor of the parallel lists of names in Ezra 2 // Neh 7:6–72 in BHQ simply records the differences in the apparatus without textual remarks. 49 “This characterization makes no attempt to suggest anything about the origin of a witness’s reading. It simply calls attention to the existence of a difference between readings” (BHQ, “General Introduction,” LXXXIX).

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books, especially frequently in Genesis, showing uncertainty about the status of possible variants.50 It is used mainly for differences between MT and the versions as a noncommittal, descriptive term, such as “differgram”: 35:29 ‫ל־ע ָמּיו‬ ַ ‫ ֶא‬Smr | τὸ γένος αὐτοῦ G V S T (differ-gram)

This remark designates that the difference between the sources was created by their different grammatical structure. “Differ” does not refer to a parallel Hebrew reading when applied to translations, and usually neither so when applied to Hebrew texts: 1:22 ‫ יִ ֶרב‬4QGenb | ‫ ירבה‬Smr 4QGeng (differ-gram) 7:11 ‫שׁ־מאוֹת‬ ֵ ‫ ֵשׁ‬S T | ‫ השש מאות‬Smr G (differ-gram) | V (indet).51

BHQ does not inform the reader that these readings are equally valid. Since no notation of “pref” is used, the editor is implying that he considers them secondary without saying so explicitly. In the following cases, BHQ does not state explicitly that the parallel reading is equally as valid as MT, but a parallel status is not impossible within the BHQ system. 10:4 ‫ישׁה‬ ָ ‫ ֱא ִל‬G V S TON | ‫ אליש‬Smr (differ) | ‫ אלס‬TJ (differ) 5:10 ‫וּשׁמֹנֶ ה ֵמאוֹת ָשׁנָ ה‬ ְ ‫ ֲח ֵמשׁ ֶע ְשׂ ֵרה ָשׁנָ ה‬Smr V S T | ἔτη ἑπτακόσια καὶ δέκα πέντε G (differ-chron) 11:12 ‫ ָשׁנָ ה‬V S T | foll ‫ ומאת שנה‬Smr G (differ) 7:11 ‫ ַבּיּוֹם ַהזֶּ ה‬Smr G S T | > La V (differ)

In chapter 5, there are seventeen notes referring to a different chronology of the LXX (“differ-chron”), and seven notes referring to a different chronology of the Smr. One could consider this a different chronological system, but Tal does not do so in the Commentary in chapter 5.52 Likewise, the different chronology in chapter 11 is not 50 Genesis: 220; Deuteronomy: 39; Judges: 0; Minor Prophets: 1; Proverbs: 79; Ruth: 3; Canticles: 14; Ecclesiastes: 5; Lamentations: 34; Esther: 19; Ezra: 16; Nehemiah: 4. 51 See Commentary, 95*. 52 My own study appeared too late to be taken into consideration: “The Genealogical Lists in Genesis 5 and 11 in Three Different Versions,” in: C. WERMAN (ed.), FromAuthortoCopyist:EssaysontheComposition,Redaction,andTransmissionof theHebrewBibleinHonorofZipiTalshir (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015), 37– 52. Revised version: TOV, TextualCriticismoftheHebrewBible,Qumran,Septuagint: Collected Essays (Vol. 3, VTSup 167, Leiden: Brill, 2015), 221–38. However, the earlier study of Hendel, which was known to the author, deals extensively with this matter: R. HENDEL, TheTextofGenesis1–11:TextualStudiesandCriticalEdition (New York / Oxford: Oxford University Press, 1998).

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discussed in the Commentary, but the apparatus contains a mix of notes for the LXX (3× “differ”; 7× “harm-chron”) and Smr (2× “differ”; 9× “harm-chron”).53 When summarizing this paragraph, I realize that the possibility of explaining certain evidence as a parallel Hebrew tradition to MT does exist in the BHQ system, but it has hardly ever been activated. When used with another qualifier such as “gramm” or “chron,” “differ” may refer to a parallel Hebrew reading, but the options have not been spelled out. “Differ” alone probably refers to a parallel Hebrew reading. Even if the term “lit” were to be activated in Samuel and Jeremiah or other books, the impression cannot be avoided that BHQ does not favor the option of parallel Hebrew evidence. This is probably not the personal view of Adrian Schenker, who strongly emphasized this option, but the exclusive tendency of BHQ. 3. STEREOTYPED EXPLANATIONS IN

THE

APPARATUS

In the apparatus, the lemma (= MT) is followed by the deviating text that either reflects a variant or an exegetical version of MT. The nature of this deviating text is always explained with a brief comment, when both the procedure followed and the details themselves adhere to the structure of Barthélemy’s Critiquetextuelle, with some differences (see below). The possibilities are limited in the BHQ system. Although in theory all the options are open,54 in practice the reading of MT is almost always preferred. In addition: a. The use of question marks is extremely limited; b. There are no retroversions from the versions unless they are preferred to MT, an almost impossible condition (see above); c. In the volumes published until 2017, possibly parallel Hebrew readings have been recorded in a very minimal way (above, § 2d), and “lit” has not been used at all for the canonical books. Standard explanations in the apparatus. The system of standard explanations of all the details appearing to the right of the lemma sign in BHQ is, to the best of my knowledge, unique in textual apparatuses; it is new in the history of the BH series. It requires the rather unusual 53 I do not understand why different notations are used in these two chapters since it seems that exactly the same forces are operative in them. 54 BHQ, “General Introduction,” XV.

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presupposition that there is an explanation for every variant, a view that I do not share. The logic of the BHQ apparatus is unique because in virtually all instances the readings occurring to the right of the lemma sign are secondary and presumably it is easier to find an explanation for secondary readings than for other ones. However, the issue is more complex and the impression is created that too many readings are characterized in BHQ as secondary. Stereotypedexplanationsofvariants. The system of the stereotyped explanations of variants was devised in the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelle,55 while the initial stage of the system had been developed in the volumes of the HOTTP. The system used by BHQ thus goes back to the 1970s. The line of development is very clear, from a very small number of “factors” explaining the variants in HOTTP, via a medium-sized number in Barthélemy’s Critique textuelle, to a very large number in BHQ. The idea behind this is the assumption that more precise descriptions of the readings that deviate from MT are facilitated by the increased number and greater detail of the explanations. But is this correct? In HOTTP, there were only six so-called “factors of modification”: simplification, assimilation, translational adjustment, interpretive modification, misunderstanding of linguistic data, misunderstanding of historical data (factors 4–9).56 These six base explanations continued to be used in Critiquetextuelle, but the system had been changed since, instead of referring to the factors by number, that publication now subdivided the factors into a more detailed network resulting in nineteen different explanations (for example, “facil” is subdivided into “facil-synt,” “facil-seman,” etc). The system was brought to perfection in BHQ with no less than forty-seven terms explaining the variations together with five factors of textual phenomena. Although BHQ continued Critique textuelle’s system, there are differences: a. BHQ provides the variant readings after the lemma (MT) together with a single explanation for each variant. On the other hand, the volumes of HOTTP and Barthélemy, Critiquetextuelle used multiple explanations (factors). 55 These volumes also carry the names of A.R. HULST, N. LOHFINK, W.D. MCHARDY, H.P. RÜGER, and J.A. SANDERS. 56 Additional factors are conjectures (factor 14) and inexplicable text (15). There are also four factors pertaining to scribal development and three factors pertaining to the general philosophy of textual transmission. Altogether, there are fifteen factors of explanations of which the main ones are factors 4–9.

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b. BHQ does not evaluate the readings, while the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelle do so using capital letters A–D, as in the editions of the New Testament (the highest degree of certainty given to a reading is A). c. BHQ does not attach any question marks to the evaluations and does not show any doubts, while the volumes of Barthélemy, Critique textuelle use question marks, as well as the word vel (“or”). d. BHQ applied this system to all the words for which textual variation is recorded, while HOTTP andBarthélemy, Critiquetextuelle used this system only in a limited number of lemmata. HOTTP focused on differences between the modern translations, most of which go back to ancient evidence, while the volumes of Critique textuelle analyzed the complete evidence. The discussion in these volumes is extremely thorough, while BHQ covers more cases of textual variation. Summarizing these differences, we note that BHQ is less flexible than the original system. The possibility of multiple explanations created by BarthélemyinCritiquetextuelle is much closer to reality than the stringent system of BHQ. Also, the ability to express uncertainty is preferable to the impression of certainty in BHQ. The need to explain every variant. In its wish to explain the background of every variant, BHQ differs from HUB,57 HBCE,58 and the earlier volumes in the BH series.59 The innovation in BHQ was carried over from the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelle. However, those volumes do not contain critical editions but textual commentaries on select verses that serve a practical purpose for translators. In its new environment, in BHQ, the procedure has a different logic and therefore we should ask ourselves whether each variant indeed needs to be explained. These explanations are often no more than learned guesses and since only a single factor is mentioned, that remark creates the impression of a definitive answer to an often difficult issue. In my view, many of the explanations that are given are vague60 or 57 The HUB employs standard explanations for grammatical differences, while the other textual variations are explained only occasionally. 58 Judging from the sole volume of the HBCE published to date (FOX, Proverbs), the apparatus of that edition includes a pleasant mix of standard abbreviations and textual remarks that are not accompanied by explanations. 59 The volumes in the BH series did not explain the variants. 60 As a rule, we do not know what the editor had in mind, because the Commentary does not refer to these matters. I note that the Commentary in BARTHÉLEMY, Critique

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noncommittal. I also find that the editors are often guided by changing fashions in different parts of the book. For example, note the different explanations given for exactly the same rendering of ‫ יהוה‬in the LXX: 7:1 ‫ יְ הוָ ה‬V T | ‫ אלהים‬Smr S (differ) | κύριος ὁ θεός G (differ)

The explanation is repeated in the same chapter in v. 16; however, in 4:6, 26 this rendering is explained as “assim-usu,” in 4:15 as “lib,” in 5:29; 6:3; 7:5; 8:21 as “ampl”. This equivalent is not recorded at all in 6:5, 8; 11:9. Thus, altogether, five different procedures have been followed. Increasednumberofexplanations. I wonder whether it was a blessing to enlarge the number of explanations from nineteen in Critique textuelle to forty-seven in BHQ.61 The extensive choice of explanatory terms complicates the editors’ decision-making process and renders the edition less user-friendly. I also note that the editors found it difficult to decide between similar terms. For example, it is not easy to distinguish between “harm”62 and “assim”63, and therefore these frequently occurring terms are often used in identical circumstances in the Deuteronomy volume64 and again in the Genesis textuelle and also in HBCE (FOX, Proverbs) explains the apparatus, while that in BHQ usually is a textual commentary on the problems of the verse, and not of the apparatus. 61 The number of terms used is actually smaller, since in practice only a limited number of them have been applied. In a sample analysis of Genesis 31, 36, and 49, I found that the most frequent explanation in chapter 31 is “assim” (10×), followed by “facil-syntax” (8×), and “harm” (7×); likewise in chapter 36 it is “assim” (13×), followed by “harm” (6x), and “differ-phonol” (6x); in the poem in chapter 49 it is “exeg” (28×), followed at a long distance by “lib-seman” (14×), “harm-ctext” (13×), and “assim-ctext” (10×). 62 “This term suggests that a particular force in the generation of the reading of a witness appears to have been an impulse to make the text read in a way that is consistent with some external frame of reference…” (BHQ, “General Introduction,” XC). 63 “This characterization suggests that a particular force in generating the reading of a witness in the case has been an impulse to create or increase a degree of similarity with a text or contextual element with which a certain degree of similarity may already exist...” (BHQ, “General Introduction,” LXXXIX). 64 The apparatus of Deuteronomy includes 166 instances of “harm” (17.33 instances per 100 verses) and 523 instances of “assim” (53.55 instances per 100 verses or an average of one instance in every two verses). In the first ten chapters of the book, in which singular and plural forms of verbs and nouns interchange in MT, harmonizing changes in the other sources recorded in BHQ are usually named “harm”: 1:8, 21; 2:4, 37; 3:21, 22; 4:1, 5, 10, 23, 25, 29, 32, 34; 5:2, 3, 32; 6:2, 3, 16, 17, 20; 7:4, 10, 25; 8:1; 9:7. However, often the same phenomenon is named “assim-ctext”: 1:16, 28; 2:9, 19, 30; 4:33. Furthermore, there is also a different type of inconsistency in Deuteronomy, in which the most frequent term “harm-ctext” alternates with “harmsyntax” in the same conditions: 4:25, 29, 34; 6:2, 3, 20; 7:4.

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volume.65 This problem existed already in the volumes of Barthélemy, Critiquetextuelle, where both terms were also used. This mixture of “harm”66 and “assim” is illustrated by the following examples: 1:28 ‫ ַחיָּ ה‬α θ V | ‫ החיה‬Smr σ S TONF (assim-ctext) | τῶν ἑρπετῶν G (assim-v 26) | ἑρπετῶν GMss (harm-v 26) | prec ‫ ריחשא‬TJ (harm-v 24)

In the apparatus of this verse, influence from the context is named both “assim” and “harm” to v. 26. Frankly, I do not understand the difference between harm-ctext and assim-ctext, and the differentiation between these two terms seems at times to be arbitrary. 49:28 ‫ ִשׁ ְב ֵטי יִ ְשׂ ָר ֵאל‬Smr V S T | υἱοὶ Ἰακώβ G (assim-v 2) 50:5 ‫יענִ י‬ ַ ‫ ִה ְשׁ ִבּ‬G V S T | foll ‫ לפני מותו‬Smr (harm-v 16)

Three examples follow of the excessive use of “assim”: 1:5 ‫ ֶא ָחד‬Smr 4QGeng G V S TOJ | πρώτη α TNF (assim-ctext) ‫“( ֶא ָחד‬first”) is rendered by a stereotyped translation μία (“one”) in the LXX, and surprisingly by a natural Greek rendering “first” in Aquila and TNF. The latter rendering has been dubbed “assim-ctext,” while “transl” would have been appropriate. 11:28 ‫ ְבּאוּר‬Smr V S TO | ἐν τῇ χώρᾳ G (assim-ctext) | ‫באתון נורא‬ TJN (midr) 11:31 ‫ ֵמאוּר‬Smr V S TOJ | ἐκ τῆς χώρας G (assim-ctext) | ‫מן אתון נורהון‬ TN (midr) || ➝ v 28

In my view, these two renderings reflect content exegesis (“exeg” or “explic”), possibly influenced by the auditory resemblance between ‫ אוּר‬and χώρα. The explanation “assim-ctext” is not supported by the evidence, and it would be unusual for the identical equivalent χώρα to reflect “assimilation to the context” in different verses with identical results. 65 The apparatus of Genesis includes 703 cases of “assim” in 1533 verses (one instance in an average of every 2.18 verses, resembling that in Deuteronomy) and 344 cases of “harm” (one instance in every 4.4563 verses). On the other hand, the use of “harm” is rather fixed as most instances refer to the adjacent context, and sometimes a remote context, with the indication of the verse to which the text is harmonized. It is hard to discern a difference in meaning between “harm” and “assim” because there are also many references to “assim-ctext” and “assim” + a specific verse. 66 On the whole, the term “harmonization” has been overused in the apparatus of Genesis. True, the LXX and Smr often harmonize in this book, as elsewhere in the Torah, but when both a change of a person and an interchange of the similar letters daleth/resh are involved it is unlikely that harmonization took place.

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4. AFTERTHOUGHTS Scholars use the BH series more than other critical editions. Adrian Schenker fulfills the task of editor-in-chief of the most recent edition in this series, BHQ, with laudable skill, erudition, and diplomacy. BHQ should not be viewed, as I have done until now, as the continuation of BHS, but instead as the continuation of the various projects of Barthélemy et al. This is indeed stated in the “General Introduction” (p. XII), but in my view the reader should have been told in detail how the basic concept of the apparatus developed from HOTTP and Barthélemy, Critiquetextuelle, because presently one is insufficiently aware of the real nature of the edition. As with HOTTP and Barthélemy, Critiquetextuelle, the readership of BHQ is no longer merely the community of textual scholars and translators but now includes the wider community of Bible exegetes.67 BHQ includes remarks that are often irrelevant for textual critics, because they provide information on the exegesis of the texts by early translators. This is explained in the “General Introduction,” XIII and activated in the Commentary. BHQ thus is much wider in scope than BHS. In this study, I have described and questioned some of the principles of BHQ while maintaining my admiration for this enterprise. The criticisms of BHQ do not always pertain to the personal views of Adrian Schenker since, in my view, his inclinations sometimes differ from those of BHQ, at least in the case of “lit,” discussed above. All of us are indebted to Adrian’s scholarship and BHQ remains a stronghold of textual erudition.

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See the analysis in § 1.

ADRIAN SCHENKER, HIERONYMUS UND DIE REVISION DER EINHEITSÜBERSETZUNG Dieter BÖHLER SJ Adrian Schenker war an der jüngsten Revision, die zur neuen Ausgabe der Einheitsübersetzung 2016 führte, an entscheidender Stelle beteiligt, gehörte er doch zum Leitungsgremium, das die Änderungsvorschläge der Revisoren entgegennahm, beurteilte und annahm oder ablehnte. Dass er dafür besonders qualifiziert war, lag nicht zuletzt an seiner Kompetenz als Textkritiker und seiner Mitarbeit beim Hebrew OldTestamentTextProject (HOTTP) von 1968-1971. Die kleine Untersuchung über den Psalter der revidierten Einheitsübersetzung (EÜ), die ich meinem Doktorvater widmen möchte, handelt daher 1. von der EÜ 1979 und ihrer Revision von 2016, 2. von Adrian Schenkers Mitarbeit beim HebrewOldTestamentTextProject, speziell der Herausgabe des Psalmenbandes, 3. von den besonderen Problemen, die der Psalter in der Westkirche seit Hieronymus stellt, und auf dieser Grundlage 4. von einigen sehr auffälligen Textänderungen im Psalter der EÜ 2016. 1. WAS

IST DIE

EINHEITSÜBERSETZUNG?

Bis in die 70er Jahre des letzten Jahrhunderts gab es keine offizielle katholische Übersetzung der Bibel ins Deutsche. Dazu bestand auch keine Notwendigkeit. Die Liturgie wurde noch lateinisch zelebriert. Deutsche Bibeln brauchte man für die Schule, für Katechismus und Unterricht. Verschiedene Verlage hatten deutsche Übersetzungen herausgebracht, alle mit Imprimatur, aber eben keine kirchenoffiziellen Ausgaben. Es gab zum Beispiel die Henne-Rösch-Bibel 1943 in Paderborn, oder die Hamp-Stenzel-Kürzinger-Bibel des Pattloch-Verlags von 1964. Jede deutsche Diözese entschied, welche dieser Bibeln sie in der Katechese benutzen wollte. Für die Schule gab es Auswahlbibeln. Zu Beginn der 1960er Jahre nahmen das Katholische Bibelwerk und die Deutsche Bischofskonferenz Gespräche auf über die Frage, ob nicht eine gemeinsame deutsche Bibelübersetzung gemacht werden

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DIETER BÖHLER SJ

sollte. Gegen Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils wurde klar, dass die Messe und generell die Liturgie in den Volkssprachen gefeiert werden würden. Damit war die Notwendigkeit einer offiziellen Bibelübersetzung für alle deutschsprachigen Diözesen offensichtlich. Deutschsprachige Diözesen heißt damals: Bundesrepublik Deutschland, Deutsche Demokratische Republik, Schweiz (Liechtenstein war noch immer Teil einer schweizerischen Diözese), Österreich, Lüttich, Luxemburg, Elsass und Südtirol. Die Arbeiten an dem Projekt begannen in den 1960er Jahren. Da das Konzil Katholiken in aller Welt eingeladen hatte, bei ihren Bibelübersetzungen mit anderen Kirchen und Denominationen zusammenzuarbeiten, wurden die deutschen Protestanten eingeladen, sich dem Projekt anzuschließen. Die EKD kam schließlich für das Neue Testament und den Psalter hinzu. Der Rest des Alten Testaments war eine rein katholische Unternehmung. „Einheitsübersetzung“ hat nichts zu tun mit einem ökumenischen Projekt, es bedeutet einfach nur: gemeinsame deutsche Übersetzung für alle katholischen Diözesen. Der Name ist dem vorangehenden Einheitskatechismus für alle Diözesen nachgebildet. Bekanntermaßen haben die deutschsprachigen Protestanten den jüngsten Revisionsprozess zum Anlass genommen, das gemeinsame Projekt zu verlassen. Dennoch bedeutet die Einheitsübersetzung nach wie vor: gemeinsame offizielle Übersetzung für alle deutschsprachigen Diözesen. Die alte Einheitsübersetzung kam 1979 heraus. 25 Jahre später hielt man eine Revision aus verschiedenen Gründen für notwendig: 1. Es gab nicht zu viele, aber doch einige echte Fehler, die berichtigt werden mussten. So etwa in Joh 9,11, wo der Blindgeborene nach dem alten Text sagt: „Ich ging hin, wusch mich und konnte wieder sehen.“ Jedoch ist „konnte wieder sehen“ bei einem Blindgeborenen sinnlos. Daher lautet der revidierte Text jetzt: „Ich ging hin, wusch mich und konnte sehen“. 2. In den 1960er und 70er Jahren hat man, wenn der hebräische Text verdorben oder schwierig erschien, relativ leicht die SeptuagintaFassung herangezogen, um den hebräischen Text zu verbessern. Heute geht man zunächst einmal von der Tatsache verschiedener Textversionen aus (MT, LXX u. a) und mischt diese nicht mehr so leicht wie ehedem. Konjekturen, die damals gerne gemacht wurden, werden heute wieder aufgegeben. 3. Sprachwandel führt dazu, dass nach mehr oder weniger 30 Jahren Anpassungen nötig sind. In der neuen Einheitsübersetzung wird zum

ADRIAN SCHENKER, HIERONYMUS UND DIE REVISION

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Beispiel die Anrede ἀδελφοί heute mit „Brüder und Schwestern“ übersetzt, da im Griechischen, nicht anders als im Lateinischen, Spanischen oder Italienischen, etwa die Frage „Wie viele ἀδελφοί/ fratres/hermanos/fratelli hast du?“ nach sämtlichen Geschwistern fragt, im Deutschen aber „Wie viele Brüder hast du?“ die Schwestern unerfragt lässt, so dass die semantisch vollständige Wiedergabe von ἀδελφοί nicht selten „Brüder und Schwestern“ sein wird. 4. Liturgiam Authenticam, die fünfte Übersetzungsinstruktion für liturgische Texte, wollte, dass konkrete Bilder der hebräischen Sprache in den Zielsprachen erhalten bleiben.1 So heißt es jetzt zum Beispiel in der revidierten Einheitsübersetzung: „Die Israeliten taten, was in den Augen des HERRN böse ist“, statt einfach nur zu sagen „Die Israeliten taten, was dem Herrn missfiel“ (Ri 2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1 usw.). Da nun das Sprachbild von den Augen in den Refrains des Richterbuchs wieder sichtbar ist, wird die Rolle von Simsons Augen im Gesamtbuch wieder deutlich (Ri 14,3.7; 16,21).2 Die allgemeine Tendenz der Revisoren der neuen Einheitsübersetzung stimmt überein mit den Optionen von LiturgiamAuthenticam für eine Übersetzung, die dem hebräischen und griechischen Original enger folgt, als es die alte Einheitsübersetzung getan hatte. Indem die alte Einheitsübersetzung wie alle Übersetzungsbemühungen zwischen Scylla und Charybdis segelte, zwischen möglichster Treue zum Ausgangstext und zugleich flüssiger Lesbarkeit in der Zielsprache, hatte man sich damals für einen flüssigen Zielsprachentext entschieden auf Kosten der Nähe zum hebräischen oder griechischen Original. Die Revision von 2016 entschied sich für eine Übersetzung, die dem Hebräischen und Griechischen sehr nahe ist, wobei dann aber der deutsche Text bisweilen holprig klingen kann. 1

Liturgiam Authenticam 43: Omnes formae quae caelitum imagines et gesta in humanam figuram fingunt vel denominationibus definitis seu „concretis“ exprimunt, quod saepissime in sermone biblico evenit, modo nonnumquam vim suam servant, cum ad litteram vertuntur, velut in Novae Vulgatae editionis vocabula „ambulare“, „brachium“, „digitus“, „manus“, „vultus“ Dei, „caro“, „cornu“, „os“, „semen“, „visitare“; quae vero potius est ne explanentur aut interpretata reddantur per voces vulgares magis „abstractas“ vel vagas. Zitiert nach Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 154. 2 D. BÖHLER, „Was macht denn Simson in der Bibel?“, ThPh80 (2005) 481489.

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DAS

2. ADRIAN SCHENKER UND HEBREW OLD TESTAMENT TEXT PROJECT

Im Jahre 2005 gab Adrian Schenker zusammen mit Stephen D. Ryan den vierten Band der Critiquetextuelledel‘AncienTestament heraus, den Band über die Psalmen. Er enthält den abschließenden Bericht des HebrewOldTestamentTextProject (HOTTP), das, gegründet und geleitet von Eugene A. Nida, im Auftrag der United Bible Societies von 1968 bis 1979 eine Liste der 5000 textkritisch problematischsten Stellen des Alten Testaments bearbeitete. Jede Stelle wurde ausführlich diskutiert, die Datenlage und die Argumente aufgeführt und abgewogen sowie eine begründete Option geäußert. Das Komitee selbst bestand aus Dominique Barthélemy, Norbert Lohfink, Alexander R. Hulst, William D. McHardy, H. Peter Rüger und James A. Sanders. Barthélemy schreibt im Vorwort zum ersten Band der Critiquetextuelle auf Seite IX: Chacun des membres du comité a apporté sa pierre à l’édifice. A H. Peter Rüger, on doit la présentation et la mise en rapport des témoins textuels, à James A. Sanders les données de Qumrân, à Dominique Barthélemy l’histoire de l’exégèse jusqu’au milieu du siècle dernier, à Norbert Lohfink les données sur l’exégèse contemporaine, à la vieille expérience d’Alexander R. Hulst et de William D. McHardy de précieuses remarques critiques sur les propositions de leurs collègues plus jeunes.3

Adrian Schenker war Sekretär der gelehrten Versammlung. Barthélemy war sicher das engagierteste und in Sachen Textkritik kompetenteste Mitglied der Gruppe. Er wurde auch am Ende der zehn Arbeitsjahre von der ganzen Arbeitsgruppe gebeten, die wissenschaftliche Veröffentlichung der geleisteten Arbeit zu übernehmen, und er übernahm das mit höchster Gründlichkeit. Die ersten drei Bände gab er selbst heraus. Nach Barthélemys Tod 2003 aber oblag die Herausgabe der Bände 4 und 5 auf der Grundlage der unvollendeten Manuskripte Barthélemys Adrian Schenker. So ist der vorliegende Abschlussbericht, der Bibelübersetzern aller Sprachen auf der ganzen Welt ein Hilfsmittel sein sollte, es aber für alle Exegeten geworden ist, zweifellos ein Gemeinschaftswerk von Barthélemy, Lohfink, Hulst, McHardy, Rüger und Sanders. Aber das (unvollendete) Manuskript für Band 4 stammt von Barthélemy, und sein Schüler und Nachfolger Schenker hat es dann herausgegeben. 3 D. BARTHÉLEMY, Critiquetextuelledel’AncienTestament:1.Josué,Juges,Ruth, Samuel, Rois, Chroniques, Esdras, Néhémie, Esther (OBO 50/1, Fribourg: Presses Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1982), IX.

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Wenn ich im Folgenden ausschließlich Textänderungen im Psalter der revidierten Einheitsübersetzung von 2016 bespreche, hängt das damit zusammen, dass 1. der Psalter bei der Revision der Einheitsübersetzung besonders starken Veränderungen unterzogen wurde, 2. alle Bibelübersetzungen der Westkirche seit Hieronymus beim Psalter vor speziellen Herausforderungen stehen, und 3. Adrian Schenker mit dem Psalter sowohl durch die Herausgabe des Psalmenbands des abschließenden Berichts des HOTTP (zusammen mit Stephen D. Ryan) als auch durch seine Mitarbeit im Leitungsgremium der Revision befasst war. 3. ANTIKE ÜBERSETZUNGEN DES PSALTERS UND IHRE PROBLEME Die Christen im Mittelmeerraum benutzten in den ersten Jahrhunderten die Septuaginta als ihre Bibel. Das Neue Testament war ebenfalls griechisch geschrieben und hängt erheblich von der Septuaginta ab. Die Christenheit sprach Griechisch, auch im westlichen römischen Reich, bis wenigstens 200 nach Christus, sogar in Rom. Aber ab etwa 200 n.Chr. verbreitete sich das Christentum auch außerhalb der Städte auf dem Land und das bedeutete, dass sich ein lateinischsprachiges Christentum entwickelte. Das begann nicht in Rom, sondern in Nordafrika. Tertullian und Cyprian sind wichtige Namen in diesem Kontext. Etwa seit jener Zeit erschienen sowohl in Afrika als auch in Europa lateinische Bibelübersetzungen. Sie wurden weitgehend gleichzeitig und alle auf der Basis der Septuaginta gemacht. Das heißt, nicht nur das Neue, sondern auch das Alte Testament wurde aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt. So entstanden die verschiedenen Formen der Vetus Latina. Sie werden gemeinhin unterschieden in Itala und Afra, d.h. aus Italien, bzw. Afrika stammend. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts empfand Papst Damasus die Notwendigkeit von so etwas wie einer lateinischen „Einheits-Übersetzung“, um der verwirrenden Vielfalt lateinischer Bibelfassungen Herr zu werden. Im Jahre 382 beauftragte der Papst den gelehrten römischen Priester Hieronymus, die lateinische Bibel zu revidieren und eine Einheitsfassung herzustellen. Hieronymus begann mit einer Revision des Neuen Testaments auf der Basis des griechischen Textes, aber auch von Teilen des Alten Testaments. Als er feststellte, dass die griechische Grundlage der Vetus Latina und der hebräische protomasoretische Text recht oft und bisweilen heftig auseinandergingen, entschied er sich, das ganze Alte Testament direkt neu aus dem Hebräischen zu übersetzen. Vermutlich hatte Papst Damasus keine Änderung der Textbasis für das

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lateinische Alte Testament im Sinn, und tatsächlich legte Augustinus bei Hieronymus Protest ein. Aber später gab Augustinus nach und räumte ein, dass natürlich Gesetz und Propheten zuerst hebräisch offenbart worden seien. Allerdings bestand er gegen Hieronymus darauf, dass die Septuaginta nicht einfach nur eine Übersetzung sei, sondern eine gleichermaßen inspirierte griechische Textfassung. Augustinus schreibt in DeCivitateDei XVIII 44: Unde et ego pro meo modulo vestigia sequens apostolorum, quia et ipsi ex utrisque, id est ex Hebraeis et ex Septuaginta, testimonia prophetica posuerunt, utraque auctoritate utendum putavi, quoniam utraque una atque divina est.4 So folgte auch ich nach meiner bescheidenen Weise den Spuren der Apostel, da ja auch sie aus beiden, d.h. aus dem Hebräischen und der Septuaginta, prophetische Zeugnisse angeführt haben; so hielt ich es auch für richtig, beide Autoritäten zu nutzen, da sie beide die eine göttliche sind.

Tatsächlich hatten die Evangelisten und Apostel den hebräischen Text neben der Septuaginta zitiert, wie sie es gerade brauchten. Als daher Hieronymus nach 400 Jahren Christentum die hebräische Bibel als Basis für Übersetzungen in der westlichen Welt einführte, folgte er den neutestamentlichen Autoren. Und selbst Augustinus anerkannte schließlich, dass das Alte Testament uns tatsächlich nicht nur in einer Fassung überliefert ist, sondern in einer Mehrzahl von Textformen, auf Hebräisch und Griechisch. „So subsistiert dieses Wort [Gottes] in allen Textgestalten, die von den Kirchen gebraucht werden, gleichzeitig“5, wie Adrian Schenker gern immer wieder betonte. Die neue lateinische Übersetzung des Hieronymus kam in den folgenden Jahrhunderten in weiten Gebrauch. Die Vulgata, wie sie gemeinhin heißt, wurde effektiv die eine gemeinsame lateinische Bibel der Westkirche. Die Vulgata wurde rezipiert, aber doch nicht in allen Teilen gleich. Klöster, vor allem in Gallien, gaben den alten SeptuagintaPsalter der Vetus Latina nicht einfach auf. Sie benutzten die Vulgata in allen anderen Büchern, aber ihr Psalter blieb eine Form der Vetus Latina, die im Lauf der Jahrhunderte eine ganze Zahl von VulgataLesarten aufnahm und so mehr und mehr zu einem Hybridtext wurde. Hieronymus hinterließ der Westkirche also zwei Ausgaben des lateinischen Psalters: seinen revidierten Vetus Latina-Psalter und seinen 4 AURELIUS AUGUSTINUS, DeCivitateDei:LibriXXII:Vol.2, hrsg. v. B. DOMBART und A. KALB (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1981), 324-325. 5 A. SCHENKER, StudienzuProphetenundReligionsgeschichte (SBAB 36, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2003), 192-200, 198.

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neu aus dem Hebräischen übersetzten Vulgata-Psalter. Der erste basierte immer noch auf der Septuaginta, der zweite auf dem protomasoretischen hebräischen Text. Der auf dem Hebräischen basierende Psalter des Hieronymus ist in der lateinischen Kirche nie wirklich rezipiert, aber immer überliefert worden. Tatsächlich bietet noch die Nova Vulgata im Psalter eine Art Mischtext, der lediglich noch mehr nach dem hebräischen Text rezensiert wurde als der Vulgatatext iuxtaLXX. Wissenschaftliche Ausgaben der Vulgata, wie Webers Biblia Sacra Vulgata6, drucken den Psalter in zwei Spalten ab: IuxtaLXX, d.h. den gallikanischen Psalter, und IuxtaHebraeos, d.h. den neu übersetzten Psalter des Hieronymus. In jüngerer Zeit wurden katholische Bibelübersetzungen in die Volkssprachen zunehmend vom hebräischen und griechischen Original gemacht. Im Jahre 1943 schrieb Papst Pius XII. in seiner Enzyklika DivinoafflanteSpiritu (DH 3825): Quod autem Vulgatam Tridentina Synodus esse voluit latinam conversionem, „qua omnes pro authentica uterentur“, id quidem, ut omnes norunt, latinam solummodo respicit Ecclesiam, eiusdemque publicum Scripturae usum, ac nequaquam, procul dubio, primigeniorum textuum auctoritatem et vim minuit. … Ac ne id quidem Tridentini Concilii decreto prohibetur, quominus nempe ad christifidelium usum et bonum et ad faciliorem divini eloquii intelligentiam, conversiones in vulgatas linguas conficiantur, eaeque etiam ex ipsis primigeniis textibus, ut iam multis in regionibus, approbante Ecclesiae auctoritate, laudabiliter factum esse novimus. Wenn aber das Konzil von Trient wollte, dass die Vulgata die lateinische Übersetzung sei, „die alle als authentisch gebrauchen sollen“, so betrifft dies, wie alle wissen, lediglich die lateinische Kirche sowie ihren öffentlichen Gebrauch der Schrift und mindert ohne Zweifel keineswegs die Autorität und Bedeutung der Urtexte. … Und nicht einmal das wird durch das Dekret des Trienter Konzils untersagt, dass nämlich zum Gebrauch und Nutzen der Christgläubigen und zum leichteren Verständnis des göttlichen Wortes Übersetzungen in die Volkssprache angefertigt werden, und zwar auch aus den Urtexten selbst, wie es, wie wir wissen, schon in vielen Gegenden mit Zustimmung der Autorität der Kirche lobenswerterweise geschehen ist.7

6 R. WEBER (Hrsg.), BibliaSacraVulgata, 3. Auflage(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1983). 7 PIUS XII., „Divino afflante Spiritu“, zit. nach P. HÜNERMANN (Hrsg.),Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 44. Auflage (Freiburg im Breisgau: Herder 2014), 985-991, 985-986.

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Schon 1893 hatte Leo XIII. in ProvidentissimusDeus geschrieben, Exegeten sollten maximecodicumprimigeniorum(DH 3280)8 Gebrauch machen, also von den Originaltextfassungen. So ist also spätestens seit den Zeiten Leos XIII. und Pius’ XII. klar, dass volkssprachliche Bibelausgaben vom hebräischen und griechischen Original her übersetzt werden konnten und sollten. Und tatsächlich betont noch die jüngste Instruktion zur Übersetzung der Bibel und liturgischer Bücher (LiturgiamAuthenticam42): servata semper norma fidelitatis erga textumoriginalem,9 d.h. oberste Norm bei der Bibelübersetzung in die Volkssprache ist die Treue zu dem hebräischen und griechischen Original. Obwohl nun die alte Einheitsübersetzung von 1979 selbstverständlich auf der Basis des hebräischen Textes angefertigt worden war, übte doch das oben erwähnte PsalteriumGallicanum erheblichen Einfluss auf die deutsche Übersetzung aus, zum Teil deswegen, weil Übersetzungsoptionen der alten griechischen Bibel in unserem modernen Bewusstsein so tief verwurzelt sind, dass wir ihnen bis heute folgen (z. B. ‫ נֶ ֶפשׁ‬,„Gurgel, Kehle“, das in vielen modernen Sprachen bis heute oft mit „Seele“, „soul“, „âme“ wiedergegeben wird, da die LXX regelmäßig mit ψυχή übersetzte). An zahlreichen Stellen der alten Einheitsübersetzung hat diese Art von alten Septuagintismen überlebt. Lesarten, an die wir letztlich vom gallikanischen Psalter her gewöhnt sind, blieben erhalten, selbst wenn eigentlich der hebräische Text die Grundlage der Übersetzung war. 4. NEUE LESARTEN IN DER REVIDIERTEN EINHEITSÜBERSETZUNG UND IHRE BEZIEHUNG ZU HIERONYMUS Im Folgenden behandle ich eine Reihe besonders auffälliger Neuübersetzungen im Psalter der EÜ 2016, das Verhältnis der EÜ 1979 und der EÜ 2016 zu MT und LXX nebst den Optionen des Hieronymus, anderer Übersetzungen und Kommentatoren sowie die Stellungnahmen des HOTTP-Komitees zu den verschiedenen Optionen.

8 LEO XIII., „Providentissimus Deus“, zit. nach HÜNERMANN (Hrsg.),Kompendium, 823-829, 823. 9 Zit. nach Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 154.

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4.1. Psalm 2 Gleich das erste Beispiel ist ein wenig kompliziert. Beginnen wir mit dem einfachsten Teil! In der alten Einheitsübersetzung hatte Psalm 1 begonnen: Wohl dem Mann, der nicht dem Rat der Frevler folgt.

Psalm 2 hatte geendet mit: Wohl allen, die ihm vertrauen!

Dieses deutsche „Wohl“ gab hebräisch ‫„ ַא ְשׁ ֵרי‬selig“ wieder. Die Übersetzer der Einheitsübersetzung hatten bemerkt, dass der zweite Psalm mit einer Seligpreisung endet, genauso wie der erste begonnen hatte. Hieronymus bereits hatte in seinen Commentarioliinpsalmos angemerkt: quia a beatitudine coeperat, in beatitudine desivit.10

Die damaligen Übersetzer hatten also Recht getan, als sie dasselbe Wort an beiden Stellen einsetzten: Die Revisoren entschieden jedoch in Psalm 1,1 neu so zu lesen: Selig der Mann, der nicht nach dem Rat der Frevler geht.

Und entsprechend heißt es am Ende von Psalm 2: Selig alle, die bei ihm sich bergen.

Die Revision hat die Entsprechung zwischen dem Anfang von Psalm 1 und dem Ende von Psalm 2 zu Recht beibehalten. Indem die Revisoren aber zweimal „selig“ schreiben, statt des zweimaligen „wohl“, unterstreichen sie obendrein, dass der Psalter das Buch der Seligpreisungen ist. Die Bezugnahme der Seligpreisungen Jesu in Mt 5 auf den Psalter wird damit offensichtlicher. In Mt 5,5 sagt Jesus: EÜ 1979: Selig, die keine Gewalt anwenden; denn sie werden das Land erben. EÜ 2016: Selig die Sanftmütigen, denn sie werden das Land erben

In der alten Psalmenfassung konnte dieser Satz Jesu als Zitat aus Psalm 37,11 erkannt werden: EÜ 1979: Doch die Armen werden das Land bekommen. EÜ 2016: Doch die Armen werden das Land besitzen. 10

HIERONYMUS, CommentarioliinPsalmos, übersetzt und eingeleitet von S. RISSE (FC 79, Turnhout: Brepols 2005), 70.

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Aber das erschien als punktuelles Zitat. Die neue Übersetzung „selig“ in Ps 1,1 macht klarer, stellt deutlicher heraus, dass Jesu Seligpreisungen als Ganzes Bezug nehmen auf den Psalter als Ganzen und auf das was die Psalmen zu sagen haben über Gottes Handeln gegenüber den Armen und Angefochtenen.11 Wesentlich schwieriger ist der folgende Unterschied zwischen der alten und der neuen Einheitsübersetzung. In Psalm 2,11-12 hieß es im alten Text: Dient dem Herrn in Furcht, und küßt ihm mit Beben die Füße.

Die neue Einheitsübersetzung lautet aber jetzt: 11

Mit Furcht dient dem HERRN, jubelt ihm zu mit Beben, 12 küsst den Sohn.

Das ist genau was Luther 1545 schon geschrieben hatte: 11 Dienet dem HErrn mit Furcht und freuet euch mit Zittern! 12 Küsset den Sohn.

Auch die neue Lutherbibel von 2016 liest so. Der Unterschied zwischen der alten und neuen Einheitsübersetzung liegt im Küssen der Füße des Herrn und dem Küssen des Sohnes. Wie kam diese Textdifferenz zustande? Der hebräische Text lautet: ‫קוּ־בר‬ ַ ‫וְ גִ ילוּ ִבּ ְר ָע ָדה נַ ְשּׁ‬

Dieser Text macht einige Probleme. Tatsächlich ist er als hebräischer Text überhaupt nicht verständlich. Der Anfang ist noch einfach: „Jubelt mit Beben“, aber das dann folgende ‫קוּ־בר‬ ַ ‫ נַ ְשּׁ‬ist ausgesprochen schwierig. ‫ נשק‬I bedeutet „küssen“, sei das nun im Qal oder im Piel. ‫ נשק‬II bedeutet „sich mit etwas ausrüsten“. Dieses Wort existiert nur im Qal. Hebräisches ‫ ַבּר‬bedeutet entweder „rein” oder „Getreide”. Schon die antiken Übersetzer wussten nicht wirklich, was sie mit diesem Text anfangen sollten: „Küsst das Getreide”? Das ergibt keinen Sinn. Der altgriechische Übersetzer entschied sich, ‫נשק‬, obwohl es im Piel steht, nicht als „küssen” zu deuten, sondern als ‫ נשק‬II, „ausrüsten”. Außerdem interpretierte er ‫„ ַבּר‬rein” massiv im Sinne von etwas Heiligem oder Reinem, und dachte vermutlich an das Torastudium. So produzierte er den folgenden griechischen Text: 11 Bei der Erstellung der EÜ 1979 wurde die Frage diskutiert, ob „selig“ nicht zu biblizistisch und in der Alltagssprache unüblich geworden sei. Bei der Übersetzung des AT wurde dieser Auffassung gefolgt, beim NT letztlich doch nicht, so dass die Inkongruenz eher durch mangelnde Koordination als mit Absicht zustande kam.

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δράξασθε παιδείας rüstet euch aus mit Disziplin/ Erziehung

Der Gallikanische Psalter folgt, wenig verwunderlich, dieser Interpretation, wenn er schreibt: adprehendite disciplinam

Hieronymus selber wollte dieser Deutung nicht folgen, daher übersetzte er direkt aus dem Hebräischen: adorate pure betet an in Reinheit

Offensichtlich verstand er das hebräische ‫ ַבּר‬als rein und entschied, ‫ נשק‬I im Piel zu lesen, im Sinne von „küssen“. Adorare ist hier die buchstäbliche Wiedergabe von ‫ נשק‬im Sinne von προσκυνεῖν, denn κυνεῖν bedeutet „küssen”, προσκυνεῖν „zuküssen”. So ist προσκυνεῖν die Geste, mit der ein Kuss an einen Götzen oder König gesandt wird12, wie etwa in Ijob 31,26-27: Wenn ich die leuchtende Sonne sah, wie sie strahlte, den Mond wie er herrlich dahinzog, wenn heimlich sich mein Herz betören ließ, und meine Hand dem Mund zum Kuss sich bot.

Ijob beteuert hier, niemals einem Götzen durch Zusendung eines Kusses gehuldigt zu haben, durch eine pros-kynesis, eine ad-oratio. Wie aber kam der Text der alten Einheitsübersetzung zustande? Viele moderne Übersetzer hatten den Eindruck, dass der hebräische Text überhaupt keinen Sinn ergab. Und so schlug der schweizerische Exeget Bertholet im Jahr 1908 eine Konjektur vor.13 Er meinte, der hebräische Text sei verdorben und die beiden Elemente ‫וְ גִ ילוּ ִבּ ְר ָע ָדה‬ und ‫קוּ־בר‬ ַ ‫ נַ ְשּׁ‬müssten umgedreht werden, sodass sich eine postulierte Originalfassung ergäbe, die lauten würde: ‫נַ ְשּׁקוּ ברגליו ִבּ ְר ָע ָדה‬ Küsst seine Füße mit Beben.

Diese Konjektur ist von vielen übernommen worden. Der Text der alten Einheitsübersetzung gründete auf ihr: „küßt ihm mit Beben die Füße“. Genauso aber auch die NRSV: With trembling12 kiss his feet. 12 W. PAPE, Griechisch-DeutschesHandwörterbuchII, 3. Auflage (Braunschweig: Vieweg 1908), 771, sub voce: „Die Hand an den Mund legen, sie mit einem Kusse gegen einen andern ausstrecken u. diesem dadurch seine Ehrfurcht bezeigen“. 13 A. BERTHOLET, „Eine crux interpretum“, ZAW28 (1908) 58-59.

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Und die Bible de Jérusalem : Servez Yahvé avec crainte, baisez ses pieds avec tremblement.

Das erste Problem mit dieser Konjektur ist, dass sie eine Konjektur ist. Ein Text, den nicht ein einziger Textzeuge belegt. Außerdem ist die Konjektur grammatikalisch problematisch. Im Hebräischen wird das Verbum „küssen“, entweder mit dem bloßen Akkusativ konstruiert oder mit der Präposition ‫ל‬. Bertholets Konjektur konstruiert mit der Präposition ‫בּ‬, ְ eine Konstruktion, die im Hebräischen nicht belegt und daher höchst unwahrscheinlich ist. Aber das ist nur ein Grund für die Revisoren der neuen Einheitsübersetzung, die Konjektur aufzugeben, die einst so beliebt war. Der Text der revidierten Einheitsübersetzung lautet jetzt: „Küsst den Sohn“. Das respektiert die Tatsache, dass ‫נַ ְשּׁקוּ‬ eine Pielform ist und „küssen” bedeuten muss. ‫ ַבּר‬kann Sohn bedeuten, allerdings nicht im Hebräischen. Es ist dann Aramäisch, wie Bar Jona in Mt 16,17, oder Bartholomäus. Die neue Einheitsübersetzung versteht also ‫ ַבּר‬als einen Aramaismus. Kann man das rechtfertigen? Ja, aus mehreren Gründen: ֶ ‫ר־בּ ְטנִ י‬ ִ ‫ה־בּ‬ ַ ‫וּמ‬ ַ ‫ה־בּ ִרי‬ ְ ‫„( ַמ‬Was, 1. In Spr 31,2 heißt es: ‫וּמה ַבּר־נְ ָד ָרי‬ mein Sohn, was, du Sohn meines Schoßes, was, du Sohn meiner Gelübde?”). Hier steht im hebräischen Text dreimal ‫בּר‬, ַ das aramäische Wort für „Sohn“. 2. Innerhalb von Psalm 2 ist das keineswegs der einzige Aramaismus. In Vers 9 heißt es: ‫יוֹצר ְתּנַ ְפּ ֵצם‬ ֵ ‫„( ְתּר ֵֹעם ְבּ ֵשׁ ֶבט ַבּ ְרזֶ ל ִכּ ְכ ִלי‬Du wirst sie zerschlagen mit eisernem Stab, wie Krüge aus Ton wirst du sie zertrümmern.)“ Wenn man das Verbum ‫ ְתּר ֵֹעם‬als hebräisches Wort deuten wollte, müsste man es verstehen als ‫„( רעה‬weiden“): „Du wirst sie weiden mit eisernem Stab, wie Krüge aus Ton wirst du sie zertrümmern.“ Und tatsächlich versteht die LXX es genau so: ποιμανεῖς αὐτοὺς ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ. So zitiert Offb 2,27 den Text: „Er wird sie weiden mit eisernem Zepter und sie zerschlagen wie Tongeschirr“ und ebenso Offb 19,15: „und er weidet sie mit eisernem Zepter“. Aber das müsste ‫ ִתּ ְר ֵעם‬vokalisiert werden. Die Masoreten lasen nicht Hebräisch ‫„( רעה‬weiden“), sondern punktierten ‫תּר ֵֹעם‬, ְ lasen also eine Form von ‫רעע‬, das könnte ein hebräisches Wort sein mit der Bedeutung „böse sein“, erscheint aber mehr als einmal in der Bibel als das aramäische Wort für „zerschmettern”. Tatsächlich verlangt der Parallelismus in Vers 11 genau das. „Zertrümmern“ sollte eine Parallele von ähnlicher Bedeutung haben, so etwas wie „zerbrechen“. Das ist aber dann Aramäisch ‫„ רעע‬zerschlagen“, dessen hebräisches Pendant ‫ רצץ‬wäre.

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3. Wenn wir ‫ ַבּר‬als einen Aramaismus für „Sohn“ lesen, bleiben wir auf der Linie des übrigen Psalms, der in Vers 7 bereits gesagt hatte: „Er sprach zu mir: mein Sohn bist du. Ich selber habe dich heute gezeugt“ (‫)א ַמר ֵא ַלי ְבּנִ י ַא ָתּה ֲאנִ י ַהיּוֹם יְ ִל ְד ִתּיָך‬. ָ Mit diesen Worten hatte der Herr seinen gesalbten König auf Erden designiert. Der Sohn Gottes in diesem Psalm ist der König in Jerusalem. Die Aufforderung „küsst den Sohn“, im Sinne von „huldigt dem König“, ist ausgesprochen sinnvoll in diesem Psalm. Aber warum sollten wir an dieser Stelle im Text einen Aramaismus haben? Vielleicht steht er hier ganz einfach, wie oben das Verbum „zerschlagen“ in Vers 9 – ein Aramaismus wie andere auch. Aber er könnte auch eine tiefere Bedeutung haben. In der ersten Strophe in Psalm 2,1-3 rebellieren die Könige der Erde gegen den Herrn und seinen Gesalbten: ‫ל־מ ִשׁיחוֹ‬ ְ ‫על־יְ הוָ ה וְ ַע‬. ַ In der zweiten Strophe, Verse 4-6, lacht der Herr über sie und promulgiert in einem Dekret die Ernennung seines Gesalbten. Die dritte Strophe, Verse 7-9, bringt das Dekret zur Verlesung. Die vierte, Verse 10-12, appelliert an die rebellischen Könige: „beugt euch dem Herrn und seinem Gesalbten auf Erden“. Der Appell ist in hebräischer Sprache gehalten, würde aber nun den aramäischen Ausdruck „küsst den Sohn“ enthalten, im Sinne von „huldigt dem König“. Wenn wir in Betracht ziehen, dass das Hebräische nur von einem kleinen Volk gesprochen wurde, während dagegen das Aramäische über Jahrhunderte eine Weltsprache war – Aramäisch war die offizielle Sprache des Neubabylonischen und Persischen Reiches, bevor das Griechische nach Alexander dem Großen diesen Platz einnahm – dann könnten wir in der kurzen aramäischen Aufforderung „küsst den Sohn“ eine an die fremden Könige gerichtete Aufforderung in internationaler Sprache sehen. Hieronymus hatte in seiner aus dem Hebräischen gemachten Übersetzung „adorate pure“ geschrieben, „huldigt in Reinheit“. Er nahm also das hebräische ‫ ַבּר‬als ein hebräisches Wort für „rein” und las ‫נשק‬ I im Piel, d.h. „küssen“. In seinen CommentarioliinPsalmos jedoch schreibt er: Pro eo quod in graeco dicitur δράξασθε παιδείας in hebraeo legitur NESCU BAR, quod interpretari potest, „Adorate filium“. Apertissima itaque de Xpisto prophetia est, et ordo praecepti: Adorate Filium, ne forte irascatur Dominus, hoc est Pater.14

14

HIERONYMUS,Commentarioli, 78.

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Wo es im griechischen Text heißt δράξασθε παιδείας („rüstet euch mit Disziplin“), liest man im Hebräischen NESCU BAR, was man übersetzen kann „huldigt/ küsst zu dem Sohne”. Es handelt sich also um eine ganz offensichtliche Prophetie auf Christus hin. Und die Abfolge des Befehls lautet: Huldigt dem Sohne, damit der Herr nicht zürnt, d.h. der Vater.

Nur noch einmal kommt Hieronymus auf seine Commentarioli zurück, in der ApologiacontraRufinum im Jahr 401. In Contra Rufinum I 19 verteidigt er sein „adorate filium“ und sagt, dass NESCU BAR „küsst den Sohn“ bedeutet, aber er habe nicht „osculari“ schreiben wollen, sondern habe stattdessen „adorare“ geschrieben. Er weist auf die oben genannte Stelle in Ijob 31,26f hin, um zu zeigen, dass Verehrung vermittels eines zugesandten Kusses erfolgte: Illud quoque carpere dicitur, quod secundum psalmum interpretans, pro eo quod legimus in latino: Apprehenditedisciplinam, et in hebraico volumine scriptum est: Nescu bar, dixerim in commentariolis: Adorate filium. Et rursum omne psalterium in romanum vertens sonum, quasi immemor expositionis antiquae posuerim: Adoratepure, quod utique sibi esse contrarium omnibus pateat. … Nescu, ut verbum de verbo interpreter καταφιλήσατε, id est deosculamini dicitur; quod ego, nolens transferre putide, sensum magis secutus sum, ut dicerem: Adorate. Quia enim qui adorant solent deosculari manum, et capita submittere, quod se beatus Job elementis et idolis fecisse negat, … Bar autem apud illos diversa significat. Dicitur enim et filius, ut est illud: Barjona … triticum quoque, et spicarumfasciculus et electusacpurus.15 Auch das, sagen sie, ist verstörend, dass ich bei der Übersetzung des zweiten Psalms, wo wir im Lateinischen lesen Apprehenditedisciplinam und in der hebräischen Rolle geschrieben ist Nescu bar, in den Commentariolis Adoratefiliumgesagt habe. Als ich jedoch den ganzen Psalter ins Lateinische übersetzte, schrieb ich, als ob ich die frühere Übersetzung vergessen hätte, Adorate pure, was offensichtlich nicht übereinstimme. … Wenn ich Nescu Wort für Wort übertragen will, bedeutet es καταφιλήσατε, das heißt deosculamini. Ich wollte es nicht in einer hässlichen Weise übersetzen und so folgte ich mehr dem Sinn und sagte adorate. Und tatsächlich, die welche anbeten, pflegen die Hand zu küssen und beugen ihre Häupter, was der selige Ijob gegenüber Elementen und Symbolen nie getan zu haben sagt, … Bar, jedoch hat viele Bedeutungen bei ihnen. Es heißt nämlich „Sohn“ wie Barjonah … „Weizen“ auch, „Ährenbündel“ und „erwählt“ und „rein“.

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HIERONYMUS, ContraRufinum, hrsg. v. P. LARDET (CChr.SL 79, Turnhout: Brepols 1982), 19.

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Hieronymus kannte all diese Probleme eines schwierigen Textes. Die revidierte Einheitsübersetzung übernimmt mit ihrer Option für den MT eine Interpretation, die der Kirchenvater schon vor 1600 Jahren verteidigt hatte. Erich Zenger, der bei der Revision der EÜ nicht nur im Leitungsgremium engagiert, sondern bis zu seinem allzu frühen Tod 2010 auch der Revisor des Psalters war, hatte schon 1993 in seinem mit FrankLothar Hossfeld herausgegebenen Psalmenkommentar zur Stelle angemerkt: „H wörtlich: ‚Jauchzt/jubelt mit Beben; küsset den Sohn/den Reinen/das Reine‘. EÜ schließt sich einer verbreiteten Textkonjektur an.“16 Diesen Text der EÜ 1979 hatte er dann auch auszulegen. Das HOTTP-Komitee erkannte die Unmöglichkeit der Konjektur Bertholets: „Pourtant, lorsque ‫ נשׁק‬a le sens de ‘baiser’, il se construit ou bien avec un objet direct, ou bien avec la préposition – ‫ל‬, mais jamais avec la préposition – ‫ ב‬.“17 Das Komitee verweist für die Möglichkeit eines Aramaismus im hebräischen Text auf Spr 31,2 und auf Ps 2 selbst, wo ja in Vers 9 mit ‫ ְ֭תּר ֵֹעם‬bereits ein Aramaismus vorliegt. Es optiert also für die masoretische Lesung und die Interpretation „baisez le fils“ im Sinne einer Huldigungsgeste neben „dienet dem Herrn“ und als Gegensatz zur Revolte am Anfang des Psalms.18 Schon vor dem Erscheinen des Abschlussberichts des HOTTP 2005, hatte der Münsterschwarzacher Psalter für diese masoretische Lesung optiert und geschrieben: „Dient dem Herrn in Furcht, frohlockt ihm mit Beben, – küsset den Sohn“. Die Revisoren des Psalters in der neuen EÜ teilen die Voraussetzungen des Hieronymus („Hebraica veritas“ = Option für den [proto]MT) und kommen daher zum selben Ergebnis wie dieser. 4.2. Psalm 22 In Ps 22,30 las die EÜ 1979: Vor ihm allein sollen niederfallen die Mächtigen der Erde

In der revidierten Fassung heißt es jetzt: Es aßen und warfen sich nieder alle Mächtigen der Erde 16

F.-L. HOSSFELD und E. ZENGER, DiePsalmenI, NEB (Würzburg: Echter 1993), 52. D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament: 4. Psaumes, hrsg. v. A. SCHENKER und S.D. RYAN (OBO 50/4, Fribourg: Presses Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2005), 5. 18 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 5 17

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Die Überlieferungssituation ist eigentlich klar. Der MT lautet: ‫י־א ֶרץ‬ ֶ ֵ‫ל־דּ ְשׁנ‬ ִ ‫ָא ְכלוּ וַ יִּ ְשׁ ַתּ ֲחוּוּ ָכּ‬

Dem entspricht recht genau die LXX zusammen mit dem Gallikanischen Psalter: ἔφαγον καὶ προσεκύνησαν πάντες οἱ πίονες τῆς γῆς. manducaverunt et adoraverunt omnes pingues terrae.

Auch Hieronymus iuxtaHebraeosfolgt dieser Lesart comederunt et adoraverunt omnes pingues terrae.

Wie kam der Text der alten EÜ zustande? Sie folgte einer von Bardtke19 in der BHS vorgeschlagenen Konjektur, die das ‫„( ָא ְכלוּ‬sie aßen“) auseinandernimmt und daraus ‫„( ַאְך לוֹ‬ja, ihm“) macht. Selbst die Nova Vulgata ist dieser Konjektur gefolgt („Ipsum solum“). Auch viele moderne Übersetzungen haben sich der Konjektur angeschlossen. Die NRSV liest „To him, indeed“, die Bible de Jérusalem: „Oui, devant lui seul“, die CEI; „A lui solo“. Sie alle konnten mit dem hebräischen ‫ ָא ְכלוּ‬nichts anfangen. Die Frage ist, was „sie haben gegessen“ an dieser Stelle bedeuten soll. Der Zusammenhang ist kultisch. Hieronymus deutet das Essen – wenig überraschend – auf die Eucharistie. Die Exegeten, die die Konjektur nicht machen, denken meist an ein Opferbankett. Das HOTTP-Komitee fällt ein eindeutiges Urteil über die Konjektur: „Le comité a attribué la note {A} à la leçon du M qui est appuyée par tous les témoins“.20 Zur inhaltlichen Deutung schreiben sie: „Comme le montre le vs 29, il s’agit des nations prospères et des nations qui périclitent. Les unes comme les autres rendront un culte au Seigneur et ce culte se transmettra aux générations futures“.21 Auf dieser Linie hatte bereits der Münsterschwarzacher Psalter für die Lesung „Alle Mächtigen der Erde – sie essen und huldigen“ optiert. So liest jetzt auch die revidierte Einheitsübersetzung. 4.3. Psalm 24 Psalm 24 ist jener berühmte Psalm, der anhebt mit der Feststellung von Gottes universaler Herrschaft: „Dem HERRN gehört die Erde und 19 Als erster bringt F. BAETHGEN, DiePsalmen (HAT, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1897), 65, die Konjektur auf. 20 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 135. 21 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 139.

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was sie erfüllt, der Erdkreis und seine Bewohner“. Er fährt dann fort mit der Frage: „Wer darf hinaufziehen zum Berg des HERRN, wer darf stehen an seiner heiligen Stätte?“ Die Bedingungen, die danach aufgezählt werden, wie etwa, seine Seele nicht zu nichtigen Götzen zu erheben, zeigen, dass der Psalm von Heiden handelt, die den wahren Gott suchen, den Gott Israels. Die alte Einheitsübersetzung las in Vers 6: Das sind die Menschen, die nach ihm fragen, die dein Antlitz suchen, Gott Jakobs.

Die Bible de Jérusalem sagt ebenfalls: C’est la race de ceux qui Le cherchent, qui recherchent ta face, Dieu de Jacob.

Dagegen heißt es jetzt im neuen Text der Einheitsübersetzung: Das ist das Geschlecht, das nach ihm fragt, die dein Antlitz suchen, Jakob.

Der Unterschied zwischen der alten und der neuen Einheitsübersetzung ist in diesem Falle, wessen Antlitz die Nichtisraeliten suchen. Gottes? Das hatte die Septuaginta gesagt: αὕτη ἡ γενεὰ ζητούντων αὐτόν, ζητούντων τὸ πρόσωπον τοῦ θεοῦ Ιακωβ.

Und der Gallikanische Psalter, wenig überraschend, folgt diesem griechischen Text: haec est generatio quaerentium eum quaerentium faciem Dei Iacob.

Aber diese Aussage ist vielleicht doch zu simpel. Das ist die Aussage, die wir von dem Psalm erwarten: Die Heiden suchen das Antlitz des wahren Gottes. Der hebräische Text jedoch macht eine etwas überraschendere Aussage: ‫זֶ ה דּוֹר דּ ְֹר ָשׁו ְמ ַב ְק ֵשׁי ָפנֶ יָך יַ ֲעקֹב‬ Das ist das Geschlecht, das nach ihm fragt, die dein Antlitz suchen, Jakob.

Bei der Suche nach Gott müssen sie Israel aufsuchen. Das ist ein Gedanke, wie in Sacharja 8,23 schön ausdrückt: So spricht der HERR der Heerscharen: In jenen Tagen werden zehn Männer aus Nationen aller Sprachen einen Mann aus Juda an seinem Gewand fassen, ihn festhalten und sagen: Wir wollen mit euch gehen; denn wir haben gehört: Gott ist mit euch.

Im hebräischen Psalmtext steckt eine ekklesiologische Idee: Um den wahren Gott kennen zu lernen, musst du sein Volk fragen. Gott

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suchen und finden ist nicht einfach ein einsames und individuelles Unternehmen. Israel und die Kirche sind notwendig involviert, denn dort ist Gottes Offenbarung. Der revidierte Text der Einheitsübersetzung hat in diesem Vers den Septuagintatext aufgegeben und folgt getreulich dem hebräischen Text, der den Leser im ersten Moment stolpern lässt, aber dann eine tiefe Wahrheit zum Vorschein bringt. Zenger hatte in seinem Kommentar 1993 zur Stelle angemerkt: „EÜ schließt sich an die Septuaginta an, die die lectio difficilior des MT (nach JHWH fragen – Jakobs Antlitz suchen) zum Parallelismus (nach JHWH fragen – nach dem Antlitz des Gottes Jakobs suchen) einebnet.“ Im selben Sinne las auch der Münsterschwarzacher Psalter: „Dies ist das Geschlecht, das nach ihm fragt: jene, die dein Antlitz suchen, Jakob.“22 Und auch das HOTTP-Komitee plädierte für diese Lesart. Es gibt in Ps 24,6 zu bedenken, dass die Verben ‫ דרשׁ‬und ‫ בקשׁ‬im AT nicht exakt in gleicher Weise gebraucht werden. Wenn sie als direktes Objekt eine Person bei sich führen, ist das bei ‫ דרשׁ‬in der Regel Gott oder eine religiöse Größe. Hingegen kann gerade der Ausdruck ‫„ בקשׁ פני‬avoir pour complément une personne influente dont on veut se gagner la faveur“. Daher optiert das Komitee für den Text von MT und die Interpretation „qui cherchent ta face, ô Jacob!“23 Hieronymus hatte schon vor 1600 Jahren in seiner Übersetzung iuxta Hebraeos geschrieben: haec generatio quaerentium eum quaerentium faciem tuam Jacob.

4.4. Psalm 36 Der Anfang von Psalm 36 ist im Hebräischen schwierig, aber einfach und simpel im Griechischen. Die alte Einheitsübersetzung lautete: Der Frevler spricht: „Ich bin entschlossen zum Bösen.“ In seinen Augen gibt es kein Erschrecken vor Gott.

Das ist, was uns die Septuaginta bietet: Φησὶν ὁ παράνομος τοῦ ἁμαρτάνειν ἐν ἑαυτῷ, οὐκ ἔστιν φόβος θεοῦ ἀπέναντι τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ. 22 23

HOSSFELD / ZENGER, PsalmenI, 159. BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 143

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Der Gallikanische Psalter geht vor wie immer und sagt mit dem Griechen: Dixit iniustus ut delinquat in semet ipso non est timor Dei ante oculos eius

Es ist der Sünder, der in seinem Herzen zu sich selber spricht, dass er Böses tun wolle. Aber das müsste im Hebräischen heißen: ‫פּ ֵֹשׁ ַע‬ („Sünder“).24 Der masoretische Text jedoch liest ‫פּ ַשׁע‬, ֶ („Sünde, Verbrechen“). Im hebräischen Text ist es das zum Sünder sprechende Verbrechen in der Mitte meines Herzens: ‫ֹלהים ְלנֶ גֶ ד ֵעינָ יו‬ ִ ‫ין־פּ ַחד ֱא‬ ַ ‫ם־פּ ַשׁע ָל ָר ָשׁע ְבּ ֶק ֶרב ִל ִבּי ֵא‬ ֶ ‫נְ ֻא‬

Das ist es, was die neue Einheitsübersetzung jetzt bietet: Spruch der Sünde zum Frevler inmitten meines Herzens: In seinen Augen gibt es kein Erschrecken vor Gott.

Der Text ist schwierig, aber man kann ihn verstehen. Schon 1990 hatte Norbert Lohfink in einer Festschrift für Josef Sudbrack25 den schwierigen Psalmanfang so übersetzt: „Das Raunen des Treubruchs zum Sünder – (es tönt) im Raum meines (eigenen) Herzens.“ Er kommentiert dazu: Psalm 36 beginnt, fast stammelnd, und sicher aus einem großen Erschrecken heraus, mit einer überraschenden Feststellung. Der Beter lauscht ins eigene Herz. Das sollten wir ja. Er hört Orakelraunen. Er hört genauer hin. Und er stellt fest: Der da raunt, ist nicht Gott. Es ist der „Treubruch“. Der Treubruch redet auf den Sünder ein. Es ist also, als ergehe ein Orakel. Der Beter vernimmt es im eigenen Innern. Aber dann wird ihm klar, daß es die Perversion von Orakel ist. Er hört das Raunen der Sünde, die ihn zum Sünder machen will.26

‫ם־פּ ַשׁע‬ ֶ ‫ נְ ֻא‬ist ein überraschender Ausdruck. In der Bibel erscheint ‫נְ ֻאם‬ fast ausnahmslos in der Kombination ‫„ נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬Orakel des Herrn“ (die wenigen Ausnahmen sind „Orakel eines Propheten“27). Nur hier in Psalm 36 orakelt oder raunt jemand anderes. Und wo? In meinem 24

C. LOCHER, „Der Psalter der ‘Einheitsübersetzung’ und die Textkritik – I“, Bib.58 (1977) 313-341, 319. 25 N. LOHFINK, „Das Böse im Herzen und Gottes Gerechtigkeit in der weiten Welt: Gedanken zu Psalm 36“, in: P.P. IMHOF (Hrsg.), GottesNähe:ReligiöseErfahrung in Mystik und Offenbarung. Festschrift zum 65. Geburtstag von Josef Sudbrack SJ (Würzburg: Echter 1990), 327-341. 26 Zit. nach: N. LOHFINK, „Innenschau und Kosmosmystik. Zu Psalm 36“, in: ders. (Hrsg.), ImSchattendeinerFlügel:großeBibeltexteneuerschlossen (Freiburg u.a.: Herder 1999), 172-187, 174. 27 Num 24,3.4.15.16; 2 Sam 23,1.

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Herzen. Ein Beter hört in sein eigenes Herz hinein, wo er hofft, die Stimme des Herrn zu hören: ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬. Doch zu seiner Überraschung, ja seinem Schrecken, ist es die Treulosigkeit, die sonst zum Sünder zu sprechen pflegt, welche er in seinem eigenen Herzen raunen hört: „Raunen der Treulosigkeit, wie sie redet zum Sünder – es ist in der Mitte meines eigenen Herzens”. Der Psalm fährt dann fort, die Enge zu beschreiben in welche Sünder sich einschließen, wenn sie nicht achten auf die Gottesfurcht, den Schrecken, der sie öffnen könnte aus ihrer Verengung. 3

Denn es schmeichelt ihm in seinen Augen, sich schuldig zu machen und zu hassen. 4 Die Worte seines Mundes sind Trug und Unheil. Er hat es aufgegeben, weise und gut zu handeln. 5 Unheil plant er auf seinem Lager, er betritt schlimme Wege und scheut nicht das Böse.

Dem setzt der Psalm sodann die Weite des Raumes entgegen, den Gott erfüllt und eröffnet. Lohfink kommentiert: „Definierte der erste Teil des Psalms die unerträgliche Enge des Sünderherzens, so entsteht hier ein Gegenbild der Weite“28: 6

HERR, deine Liebe reicht, so weit der Himmel ist, deine Treue bis zu den Wolken. 7 Deine Gerechtigkeit steht wie die Berge Gottes, deine Urteile sind tief wie die Urflut. Du rettest Menschen und Tiere, HERR.

Der Psalm fährt dann fort mit der Beschreibung jener, die den Herrn suchen und deswegen aufblühen: 8

Wie köstlich ist deine Liebe, Gott! Menschen bergen sich im Schatten deiner Flügel. 9 Sie laben sich am Reichtum deines Hauses; du tränkst sie mit dem Strom deiner Wonnen. 10 Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, in deinem Licht schauen wir das Licht.

Am Ende fleht der Beter, dass die Liebe und Treue des Herrn fortdauere für alle, die ihn kennen. Der Beter kommt schließlich auf den Singular zurück, wie im Anfang und sagt wieder „ich“: 11

Erhalte denen, die dich kennen, deine Liebe und deine Gerechtigkeit den Menschen mit redlichem Herzen! 12 Lass mich nicht kommen unter den Fuß der Stolzen; die Hand der Frevler soll mich nicht vertreiben. 28

LOHFINK, „Innenschau“, 180.

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Er bittet darum, vor der Treulosigkeit bewahrt zu werden, die er „am Anfang des Psalms, als er ins eigene Herz schaute, als seine eigene, schreckliche Möglichkeit erkannt hatte“29, wo die Sünde ihm zugeraunt hatte, wie zu jedem Sünder. Spruch der Sünde zum Frevler – inmitten meines Herzens

So hat es der revidierte Text jetzt, der die Interpretation der Septuaginta aufgibt. Hossfeld plädierte 1993 ebenfalls für diese Lesart und schreibt: „Die EÜ interpretiert den schwierigen MT mit Hilfe von G. Der MT lautet wörtlich: Spruch der Sünde zum Frevler in der Mitte meines Herzens. Die schwierigere Lesart des MT ist beizubehalten.“30 Das dem HOTTP-Komitee vorgelegte textkritische Problem war allein die Frage, ob dem im Kontext schwierigen masoretischen ‫ִל ִבּי‬ ein etwa von der LXX bezeugtes ‫( ִלבּוֹ‬ἐν ἑαυτῷ) vorzuziehen sei. Die Kommission war offensichtlich gespalten. Der Abschlussbericht teilt mit, zwei Mitglieder hätten sich nicht vorstellen können, dass die sehr glatte Lesart (“la leçon très aisée”) ‫ ִלבּוֹ‬durch die „lectio difficillima ‫“ל ִבּי‬ ִ habe ersetzt werden können. Vier Mitglieder folgten den schwergewichtigen Zeugen Aquila, Hexapla und anderen, die die Lesung ‫ִלבּוֹ‬ unterstützen. Den Bibelübersetzern wird (von Barthélemy) dennoch geraten, mindestens in einer Anmerkung hinzuzufügen, dass der MT sich sehr wohl übersetzen ließe und zwar wie folgt: „L’oracle impie de l’infidèle m’obsède (litt.: est au fond de mon cœur): à ses yeux, Dieu n’est pas à craindre“.31 Das war schon die Option von Lohfink und Hossfeld. Ähnlich verstand auch der Münsterschwarzacher Psalter den Text, freilich mit der Entscheidung für die Lesart ‫ ִלבּוֹ‬statt ‫ל ִבּי‬: ִ Auflehnung raunt tief im Herzen des Frevlers.

Die revidierte Einheitsübersetzung folgte hier ihrem leitenden Prinzip, sich, wo immer es geht, strikt an den MT zu halten – ganz wie ehedem der heilige Hieronymus, der den Anfang von Ps 36 so übertrug: Dixit scelus impii in medio cordis eius non esse timorem Dei ante oculos eius. 29 30 31

LOHFINK, „Innenschau“, 185. HOSSFELD / ZENGER, PsalmenI, 225. BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 211.

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Auch bei Hieronymus ist es die Sünde, welche in der Mitte des Herzens spricht, allerdings ist es nicht in „meinem Herzen“, sondern dem Herzen des Sünders: „in medio cordis eius“ wie bei Aquila und in der Hexapla. Möglicherweise lag ihm eine Rolle vor, in der – wie in 11QPsa – ‫ ו‬und ‫„( י‬sein“/„mein“) nicht unterscheidbar waren. Da das Gebet am Schluss auf das Ich des Beters zurückkommt, hat das Ich am Anfang des Psalms, wie es der Masoretische Text hat, doch einige Plausibilität. 4.5. Psalm 48 Am Ende von Ps 48,15 gibt es eine alte crux. Der Masoretentext lautet: ‫עוֹלם וָ ֶעד הוּא יְ נַ ֲהגֵ נוּ ַעל־מוּת‬ ָ ‫ֹלהינוּ‬ ֵ ‫ֹלהים ֱא‬ ִ ‫ִכּי זֶ ה ֱא‬

Die alte Einheitsübersetzung gab den Vers so wieder: Das ist Gott, unser Gott für immer und ewig. Er wird uns führen in Ewigkeit.

Die revidierte Einheitsübersetzung lautet dagegen deutlich anders: Ja, das ist Gott, unser Gott für immer und ewig. Über das Sterben hinaus wird er selbst uns leiten.

Die alte Einheitsübersetzung folgte der Interpretation der LXX, in der es heißt: ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ θεὸς ὁ θεὸς ἡμῶν εἰς τὸν αἰῶνα καὶ εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος αὐτὸς ποιμανεῖ ἡμᾶς εἰς τοὺς αἰῶνας.

Die crux ist die Bedeutung von ‫על־מוּת‬. ַ Die Masoreten schreiben zwei Wörter mit Maqqef verbunden. Die LXX las mit εἰς τοὺς αἰῶνας offenbar nicht ‫על־מוּת‬, ַ sondern ‫„( ע ָֹלמוֹת‬Ewigkeiten“), eine Pluralform für gängiges ‫עוֹל ִמים‬, ָ die zwar sonst nicht belegt ist, sich aber mit Verweis auf Dtn 32,7 plausibel machen lässt, wo ein einziges Mal für reguläres ‫יָמים‬ ִ die Pluralform ‫( יְמוֹת‬cstr.-Form) steht (vgl. aber auch Sir 44,2 hebr.). In der Poesie ist eine solche Formbildung grundsätzlich denkbar. Der LXX folgt, wenig überraschend, auch der gallikanische Text: quoniam hic est Deus Deus noster in aeternum et in saeculum saeculi ipse reget nos in saecula.

Eine alternative Interpretation erscheint bei Luther 1545. Er übersetzt:

ADRIAN SCHENKER, HIERONYMUS UND DIE REVISION

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daß dieser GOtt sei unser GOtt immer und ewiglich. Er führet uns wie die Jugend.

Luther liest weder ‫ ַעל־מוּת‬noch ‫ע ָֹלמוֹת‬, sondern ‫„( ֲע ָלמוֹת‬Mädchen“), ein gut belegtes Wort (1 Chr 15,20; Ps 46,1; 68,26; Hld 1,3; 6,8) oder er nimmt eine Abstraktbildung ‫ עלמוּת‬an („Jugend“), die freilich sonst nicht belegt ist. Hierzu wird gern der Titel zu Ps 9 verglichen, der lautet: ‫ַל ְמנַ ֵצּ ַח‬ ‫ ַע ְלמוּת ַל ֵבּן ִמזְ מוֹר ְל ָדוִ ד‬und von Luther 1545 mit „Ein Psalm Davids von der schönen Jugend“ übersetzt wurde und auch in der revidierten Lutherbibel (2016) noch lautet: „nach der Weise ‚schöne Jugend‘“. Hier hatte die LXX mit ὑπὲρ τῶν κρυφίων τοῦ υἱοῦ offensichtlich eine Form von ‫„( עלם‬verbergen”) gelesen (vgl. ‫ ַתּ ֲע ֻלמוֹת‬in Ijob 11,6; Ps 44,2). Zur crux in Ps 48,15 schreibt tatsächlich schon Ibn Esra: „einige sagen: ewig, andere: bis zu unserm Tod, andere: wie in der Jugend, andere: Verborgenes“.32 Auch Raschi meint: „ewig oder wie in der Jugend“.33 In jüngster Zeit wird bisweilen vertreten, die aus Ps 9,1 bekannte musikalische Anweisung ‫ ַע ְלמוּת‬sei vom Anfang von Ps 49 ans Ende von Ps 48 geraten und gehöre da gar nicht hin. So lässt die revidierte Lutherbibel von 2016 den problematischen Ausdruck gleich ganz weg („Er ist’s, der uns führet“). Genau so war auch schon das Psalterium Pianum vorgegangen („ipse nos ducet“). Der eben zitierte Ibn Esra hatte mit „bis zu unserm Tod“ noch eine Möglichkeit genannt, die von der alten Einheitsübersetzung andernorts, nämlich in Ps 9,1 bereits vertreten wurde: ‫ ַע ְלמוּת ַל ֵבּן‬wurde damals mit „Nach der Weise ‚Stirb für den Sohn!‘“ wiedergegeben. Hatte man 1979 also das Maqqef in Ps 48,15 ignoriert (‫„ = ַעל־מוּת‬Ewigkeit“), hatte man dafür in 9,1 eine Worttrennung erst eingeführt: = ‫על מות לבן‬ ‫„( ַע ְלמוּת ַל ֵבּן‬nach ‚Stirb für den Sohn‘“). Die neue Einheitsübersetzung respektiert jetzt das Maqqef und überträgt daher wie folgt: Ja, das ist Gott, unser Gott für immer und ewig. Über das Sterben hinaus wird er selbst uns leiten.

Aber nicht erst Ibn Esra hatte das für eine Möglichkeit gehalten. Schon um 400 n.Chr. las Hieronymus iuxtaHebraeos: quia ipse Deus Deus noster in saeculum et in perpetuum ipse erit dux noster in morte. 32 33

Zit. nach MiqraotGedolot, Jerusalem: Siphre Qodesch, o.J. Zit. nach MiqraotGedolot, Jerusalem: Siphre Qodesch, o.J.

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Das HOTTP-Komitee referiert zunächst die von modernen Übersetzungen getroffenen Entscheidungen, die die ganze oben aufgeführte Bandbreite abdecken.34 Houbigant zuerst, Wellhausen sodann, hatten vorgeschlagen ‫ ַע ְלמוּת‬zu lesen und das Wort als musikalische Anweisung an den Beginn von Ps 49 zu schieben. Die mittelalterliche jüdische Exegese tendiert zur Deutung „Jugend“. Das HOTTP-Komitee neigt zur Interpretation als musikalische Anweisung, die sich, wie Hab 3,19 zeigt, auch am Ende eines Liedes finden kann. Wegen der in Ps 9,1 und 46,1 gegebenen Verbindung einer ähnlichen Singanweisung mit ‫ ַל ְמנַ ֵצּ ַח‬tendiert die Mehrheit des Komitees dennoch zur Verschiebung an den Anfang von Ps 49. Genau genommen war das Komitee gespalten: Drei Mitglieder wollten mit Ben Ascher zwei Wörter mit Maqqef lesen und die vermutete Singanweisung an den Beginn von Ps 49 schieben; zwei Mitglieder zogen es vor, mit Ben Naftali ein Wort („Ewigkeiten“) zu lesen und es am Ende von Ps 48 zu belassen. Zur auch schon vorgetragenen Interpretation „bis zum Tode“ bemerkt der Abschlussbericht: „Mais cela supposerait en outre une vocalisation ‫( ָמוֶ ת‬état absolu)“.35 Die Revisoren der Einheitsübersetzung lasen stattdessen einen Infinitivus constructus nach Gesenius § 114.2 und folgten ihrem Prinzip, sich strikt an den MT zu halten, (wie ihn hier Ben Ascher überliefert). Es spricht tatsächlich viel dafür, dass die vom HOTTP-Komitee nicht ernstlich erwogene Lesart „Tod/Sterben“ eine eher sekundäre Textanpassung an den Psalterkontext ist. Der Folgepsalm 49 sagt in Vers 15: „Sie sind in die Unterwelt gesetzt wie Schafe. Es weidet sie der Tod.“

Bei der Zusammenstellung des Psalters mag in der von Ben Ascher überlieferten Tradition absichtlich aus ‫ עלמות‬durch Einfügung des Maqqef ein ‫ על־מות‬geworden sein, um den Satz „über das Sterben hinaus wird er selbst uns leiten“ den allzu selbstsicheren Menschen aus Ps 49 entgegenzusetzen, von denen gilt „Es weidet sie der Tod“ (Ps 49,15). Zenger schreibt in seinem Kommentar 1993: „MT: ʽal-mūt ‚gegen das Sterben, gegen den Tod, bis in den Tod, über den Tod hinaus‘: Überleitung zum folgenden Ps 49?“36

34 35 36

BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 283-287. BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 285. HOSSFELD / ZENGER, PsalmenI, 297.

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Eine solche höchstwahrscheinlich sekundäre Lesart wird von der revidierten EÜ aufgenommen, da sie nun einmal die masoretische Option ist (jedenfalls bei Ben Ascher), während das HOTTP-Komitee nach dem ältesten erreichbaren Text gefragt hatte. 4.6. Psalm 51 Die alte Einheitsübersetzung ließ in Ps 51,10 den um Gnade bittenden Sünder beten: Sättige mich mit Entzücken und Freude! Jubeln sollen die Glieder, die du zerschlagen hast.

In der revidierten Fassung heißt es nun aber: Lass mich Entzücken und Freude hören! Jubeln sollen die Glieder, die du zerschlagen hast.

Die Überlieferungslage ist eigentlich eindeutig. Im hebräischen Text heißt es: ‫ית‬ ָ ‫יענִ י ָשׂשׂוֹן וְ ִשׂ ְמ ָחה ָתּגֵ ְלנָ ה ֲע ָצמוֹת ִדּ ִכּ‬ ֵ ‫ַתּ ְשׁ ִמ‬

Dem folgt wie immer Hieronymus, wenn er schreibt: auditum mihi facies gaudium et laetitiam ut exultent ossa quae confregisti.

Auch die Septuaginta bezeugt keinen anderen Text: ἀκουτιεῖς με ἀγαλλίασιν καὶ εὐφροσύνην ἀγαλλιάσονται ὀστᾶ τεταπεινωμένα.

Der Gallikanische Psalter bildet das getreu ab: auditui meo dabis gaudium et laetitiam exultabunt ossa humiliata.

Nur der syrische Text liest „sättige mich“, und die BHS schlägt im Apparat die Übernahme dieser recht isolierten Lesart vor. Das ist tatsächlich die Lesart, die die alte Einheitsübersetzung übernommen hat, und das, obwohl moderne Bibelübersetzungen anderer Sprachen dies nicht taten. So liest etwa die NRSV: Let me hear joy and gladness; let the bones that you have crushed rejoice.

Die Bible de Jérusalem lautet an der Stelle: Rends-moi le son de la joie et de la fête: qu’ils dansent, les os que tu broyas!

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Und die italienische CEI hat nichts anderes: Fammi sentire gioia e letizia: esulteranno le ossa che hai spezzato.

Einzig die Zürcher Bibel von 1931 liest: „Sättige mich mit Freude und Wonne“. Nicht einmal die Lutherbibel, sei es 1545 von Luther selbst, seien es die Revisionen 1984 und die jüngste 2016, folgte der abseitigen Lesart. Sie alle lauten: Laß mich hören Freude und Wonne, daß die Gebeine fröhlich werden, die du zerschlagen hast.

Der Beter will nicht als einsame Einzelseele geistlich getröstet werden („sättige mich“), sondern zurückkehren in die gottesdienstliche Versammlung Er will wieder teilhaben am Festjubel der Wallfahrt hinauf nach Jerusalem, teilnehmen an der Pracht und dem lauten Trompetenschall der Tempelliturgie („lass mich hören“). Selbst die Zürcher Bibel war 2008 zur Lesart des Masoretentextes zurückgekehrt, der sich nun endlich auch die revidierte Einheitsübersetzung angeschlossen hat. Lass mich Freude und Wonne hören, frohlocken werden die Gebeine, die du zerschlagen hast.

Das HOTTP-Komitee verweist darauf, dass die Lesart des Syrers von BH 3 empfohlen und der RSV übernommen, allerdings von der NRSV wieder aufgegeben wurde. Das Komitee plädiert, allein schon wegen des Gewichts der Überlieferungszeugen, für den Masoretentext „lass mich hören“.37 4.7. Psalm 65 Das nächste Beispiel einer auffälligen Änderung in der revidierten Einheitsübersetzung ist Ps 65,2. Die alte Einheitsübersetzung lautete: Dir gebührt Lobgesang, Gott, auf dem Zion, dir erfüllt man Gelübde.

Genauso heißt es auch in der NRSV: Praise is due to you, O God, in Zion; and to you shall vows be performed.

Der revidierte Text der Einheitsübersetzung von 2016 lautet nun: Dir ist Schweigen Lobgesang, Gott, auf dem Zion, dir erfüllt man Gelübde. 37

BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 311.

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Der Unterschied ist offensichtlich: Die alte Einheitsübersetzung hatte darüber gesprochen, dass Gott Lob gebühre. Die revidierte Fassung spricht von Schweigen als Lobgesang für Gott. Wie kommt diese Textdifferenz zustande? Es ist eine Frage der Vokalisierung eines hebräischen Worts. Der hebräische Text lautet: ‫וּלָך יְ ֻשׁ ַלּם־נֶ ֶדר‬ ְ ‫ֹלהים ְבּ ִציּוֹן‬ ִ ‫ְלָך ֻד ִמיָּ ה ְת ִה ָלּה ֱא‬

Es ist das Wort ‫דמיה‬, welches dumiyah oder domiyah.gelesen werden kann. Domiyah wäre abzuleiten von ‫„( דמה‬gleich sein, adäquat sein“). Das hat der griechische Übersetzer der Septuaginta gelesen: Σοὶ πρέπει ὕμνος, ὁ θεός, ἐν Σιων, καὶ σοὶ ἀποδοθήσεται εὐχὴ ἐν Ιερουσαλημ.

und das ist, was natürlich auch der Gallikanische Psalter so übersetzt: Te decet hymnus Deus in Sion et tibi reddetur votum in Hierusalem.

Dumiyah, auf der anderen Seite, ist ein hebräisches Substantiv, welches „Schweigen“ bedeutet und das ist es, was die masoretische Vokalisierung hier liest: Dir ist Schweigen Lobgesang, o Gott.

Tatsächlich hat Hieronymus in seiner eigenen Übersetzung iuxta Hebraeos, das Wort wie folgt übersetzt: Tibi silens laus, Deus in Sion, et tibi reddetur votum.

Die neue Lesung der revidierten Einheitsübersetzung entspricht dem hebräischen Text, d.h. der masoretischen Vokalisierung. Sie entspricht dem, was Hieronymus vor 1600 Jahren schon vertreten hat. Und obwohl sie zunächst befremden mag, enthält sie doch mehrere geistlich wertvolle Bedeutungen. Im unmittelbaren Zusammenhang besagt der Text: Nicht schwätzen, nicht Gelübde aussprechen, sondern sie erfüllen, das ist Lobgesang für den Herrn. In diesem Sinne meint etwa Kohelet: Sei nicht zu schnell mit dem Mund, ja selbst innerlich fiebere nicht, vor Gott das Wort zu ergreifen. Gott ist im Himmel, du bist auf der Erde, also mach wenig Worte! (Koh 5,1)

Ähnlich drückt sich Jesus aus: Wenn ihr betet, sollt ihr nicht plappern wie die Heiden, die meinen, sie werden nur erhört, wenn sie viele Worte machen. (Mt 6,7)

Das heißt, seinem innersten Wesen nach ist Gebet Hören in Schweigen, nicht Reden. Das drückt der revidierte Text jetzt aus.

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Das HOTTP-Komitee hatte in diesem Falle anders optiert, weil es nach der älteren Lesart fragt und spätere absichtlich oder unabsichtlich entstandene Varianten nachordnet. Die Revision der EÜ dagegen wollte sich zumeist auch dann an den MT halten, wenn er vermutlich jünger ist als andere Lesarten. Der Abschlussbericht referiert nicht nur die antiken Textzeugen, sondern auch die Interpretationsgeschichte in Talmud, Midrasch und anderen jüdischen Autoritäten, nicht wenige davon arabisch schreibend, die meist mit dem MT „Schweigen“ lesen – aber nicht ausnahmslos (Saadya, David ben Abraham). Die Mehrheit des Komitees sah in diesem Fall eine sekundäre Assimilation des defektiv geschriebenen ‫ דמיה‬in Ps 65,2 an die plene notierten Stellen Ps 22,3; 39,3; 62,2 und optierte für die Übersetzung der TOB: „la louange te convient“.38 Hossfeld merkt 2002 im gemeinsam mit Zenger herausgebrachten Kommentar an: „EÜ schließt sich an G mit deren lectio facilior an (vgl. Ps 331). MT wörtlich: ‚Dir ist Schweigen Lob‘.“39 Die revidierte Einheitsübersetzung folgte hier ihrem Prinzip, sich strikt an den MT zu halten, sofern er sinnvoll interpretierbar ist. 4.8. Psalm 138 Ein anderes Beispiel ist Ps 138,1. Die alte Einheitsübersetzung lautete: Ich will dir danken aus ganzem Herzen, dir vor den Engeln singen und spielen.

Auch die Bible de Jérusalem teilt diese Wiedergabe, wenn sie schreibt: Je te chante en présence des anges.

Die neue Einheitsübersetzung liest aber jetzt: Ich will dir danken mit meinem ganzen Herzen, vor Göttern will ich dir singen und spielen.

So lautet auch die amerikanische NRSV: I give you thanks, your praise; 38 39

O

LORD, with my whole heart; before the gods I sing

BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 414-417. HOSSFELD / ZENGER, PsalmenII (NEB, Würzburg: Echter 2002), 385.

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Vor Engeln oder vor Göttern? Der neue Wortlaut mag erstaunlich sein, wenn nicht für manche Gläubigen gar verstörend. Was kann das denn bedeuten, dass der Sänger von Psalm 138 vor Göttern singen will? Diese Leseweise des hebräischen Textes hat ihre eigene spirituelle Tiefe. Schon 199240 übersetzt Norbert Lohfink „angesichts der Götter“ und kommentiert: „Die ‚Götter‘ sind im Problemkontext, der durch Psalm 137 geschaffen wurde, natürlich die Gottheiten, die die anderen Völker ‚fern, auf fremder Erde‘ (137,4) verehren.“41 Ähnlich merkt Hossfeld an: „EÜ übernimmt die Ortsangabe ‚vor den Engeln‘ aus der Septuaginta. der hebräische Text lautet ‚vor Göttern‘ und zeigt die Diasporasituation des Beters an.“42 Wir müssen uns – von Ps 137 herkommend – einen Israeliten vorstellen, der weit entfernt vom Heiligen Lande im Exil lebt. Dort in der Fremde ist er umgeben von Götzen, Statuen und Tempeln heidnischer Götter, Denkmälern des Polytheismus. Vor diesen und gegen sie, ist er entschlossen, seinen Lobgesang für den einen wahren Gott Israels anzustimmen – ganz im Sinne der Epistula Jeremiae: 3

Nun werdet ihr in Babel Götter aus Silber, Gold und Holz sehen, die man auf den Schultern trägt und die den Völkern Furcht einflößen. 4Hütet euch dann, euch den Fremden anzugleichen und euch von Furcht vor diesen Göttern erfassen zu lassen, 5wenn ihr seht, wie die Menge sich vor und hinter ihnen niederwirft; sprecht vielmehr in Gedanken: Dir gebührt Anbetung, Herr (Bar 6,3-5).

Gegen all jene falschen Gottheiten, gegen alle Mächte, die Respekt und Verehrung einfordern, bekennt der Psalmist seinen Monotheismus, seine Treue zu dem einen und einzigen Gott: Angesichts der Götter singe ich dein Lob! Ja mehr noch, er wendet seine Gedanken nach Jerusalem und seinem Tempel, wenn er in Vers 2 sagt: „Ich will mich niederwerfen zu deinem heiligen Tempel hin“. Er dehnt sein eigenes rechtgläubiges Bekenntnis aus, auf seine heidnische Umgebung, wenn er in Vers 4 singt: „Dir, HERR, sollen alle Könige der Erde danken“. So enthält die hebräische Lesart, welche die neue Einheitsübersetzung jetzt übernimmt, ein starkes Zeugnis des wahren Glaubens in einer 40 LOHFINK, „Psalmengebet und Psalterredaktion“, ALW 34 (1992) 1-22. Hier zit. nach ders., „Der Psalter und die Meditation: Zur Gattung des Psalmenbuches“, in: ders., ImSchattendeinerFlügel, 143-171. 41 LOHFINK, „Gattung“, 155. 42 HOSSFELD / ZENGER, PsalmenIII (NEB, Würzburg: Echter 2012), 835.

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heidnischen Umgebung, in einer Welt, in der andere Mächte Verehrung verlangen und den Verehrer Jhwhs bedrängen. Wie kam der alte Text mit den Engeln zustande? Der hebräische Text lautet: ָ‫ֹלהים ֲאזַ ְמּ ֶרךּ‬ ִ ‫ל־ל ִבּי נֶ גֶ ד ֱא‬ ִ ‫אוֹדָך ְב ָכ‬ ְ

Das Wort ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬bedeutet „Gott” oder „Götter”. Die Singularform ‫לוֹהּ‬ ַ ‫ ֱא‬wird nur in der Poesie gebraucht, vor allem in Ijob. Normale Prosa verwendet die Pluralform, möglicherweise als pluralisabstractionis, das heißt im Sinne von: „die Gottheit“. In der hebräischen Bibel ist ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬das Wort für die eine wahre Gottheit, aber auch für die Pluralität heidnischer Götter. Nur das Verb lässt, wenn überhaupt, den Unterschied erkennen. Wenn ein Singularverbum steht, handelt es sich um den einen Gott, wenn das Verb im Plural steht, handelt es sich um Götter. Der griechische Übersetzer der LXX war natürlich ein gläubiger Jude, d.h. ein Monotheist. Er wusste, dass es keine anderen Götter gibt. Wenn er also im hebräischen Text auf „Götter“ stieß, hat er sie öfter43 als himmlische Wesen interpretiert, d.h. als Engel. Und daher lautet die Septuaginta: Ἐξομολογήσομαί σοι, κύριε, ἐν ὅλῃ καρδίᾳ μου, ὅτι ἤκουσας τὰ ῥήματα τοῦ στόματός μου, καὶ ἐναντίον ἀγγέλων ψαλῶ σοι.

Der Gallikanische Psalter folgt selbstverständlich dem Griechischen, wenn er sagt: Confitebor tibi Domine in toto corde meo quoniam audisti verba oris mei in conspectu angelorum psallam tibi.

Diese Interpretation von ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬als „Engel“ beeinflusste nach wie vor die alte Einheitsübersetzung und die Bible de Jérusalem, wenn sie „Engel“ übersetzen. Aber wie eben dargetan: Der hebräische Text spricht von Göttern, die vom griechischen Übersetzer uminterpretiert wurden und vor allem: Die Rede von den falschen „Göttern“ an dieser Stelle hat im Kontext des Psalters (v.a. Ps 137) ihren guten Sinn, ihren theologisch und geistlich wertvollen Gehalt. Tatsächlich hatte schon Hieronymus in seiner Übersetzung aus dem Hebräischen wie folgt geschrieben: Confitebor tibi in toto corde meo, in conspectu deorum cantabo tibi. 43

Vgl. auch Ps 8,6.

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Da die Interpretation des Wortes ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬als „Engel“ in der Septuaginta keine textkritische Frage darstellt, hatte das Komitee des HOTTP diese nicht zu diskutieren. Bei der Auflistung der Textzeugen für Ps 138,1 wird aber notiert, dass nur Aquila, die Quinta der Hexapla und Hieronymus die Lesung ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬als „faux dieux“ respektiert haben, während die Septuaginta sie als „Engel“ kaschierte, die Peschitta als „Könige“ und das Targum als „Richter“44. Das HOTTP-Komitee erkennt damit die Interpretation „Engel“ als umdeutend, versteht die ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬in Ps 138 als Götzen und optiert für die Wiedergabe, die sich nun auch in der revidierten Einheitsübersetzung bei strikter Zugrundelegung des MT findet. 4.9. Psalm 145 Ein spezieller Fall liegt in Ps 145,13 vor. Er zeigt auch besonders gut, wo die Grundoptionen der Revision der EÜ 2016 und des HOTTP auseinandergehen: Das HOTTP sucht nach dem ältesten erreichbaren Textstadium, die EÜ-Revision optiert für den masoretischen Text, auch wenn ältere Textstadien in der Textüberlieferung belegt sind. Psalm 145 ist ein akrostichischer Psalm. Das Akrostichon der 22 Buchstaben des Alphabets ist makellos erhalten – nur die Nun-Zeile fehlt. Die EÜ 1979 lautete in Ps 145,13: Dein Königtum ist ein Königtum für ewige Zeiten, deine Herrschaft währt von Geschlecht zu Geschlecht. [Der Herr ist treu in all seinen Worten, voll Huld in all seinen Taten]

Dazu sagte eine Anmerkung: „Der eingeklammerte Textteil fehlt in H; Rekonstruktion nach G, S und Vg.“ Der eingeklammerte Text entspricht der in MT fehlenden Nun-Zeile. Die revidierte EÜ lässt nun mit dem MT die Nun-Zeile aus. Ps 145,13 lautet: Dein Königtum ist ein Königtum aller Zeiten, von Geschlecht zu Geschlecht währt deine Herrschaft.

Der bisher eingeklammerte Text fehlt. Stattdessen gibt es nun eine neue Fußnote zu 145,13, die lautet: „In G, Vg und Qumran ist zwischen 145,13 und 145,14 (H) eingefügt: ‚Treu ist der Herr in seinen Reden und heilig in all seinen Werken‘“.45 44

BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 829. Die Übersetzung „heilig in all seinen Werken“ für ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ (LXX) und ‫( חסיד בכול־מעשׂיו‬11QPsa) orientiert sich offensichtlich an LXX 45

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Auch bei anderen akrostichischen Psalmen gibt es Störungen: in Ps 9-10 massiv ab dem Lamed in Ps 10, in Ps 25 fehlen die Waw- und die Qoph-Zeilen, in Ps 34 die Waw-Zeile (wenn nicht Vers 6b eintreten soll), in Ps 37 sind Samech- und Ajin-Zeile vertauscht, die Pss 111, 112, 119 aber zeigen jeweils ein ungestörtes Akrostichon. Es mag im Einzelfall darüber diskutiert werden, ob ein Buchstabe absichtlich übergangen wurde oder ein zunächst funktionierendes System zunehmend aufgelöst werden soll (wie vielleicht in Ps 9-10). Aber in Ps 145 ist die Überlieferungslage recht eindeutig. Die LXX bietet folgenden Text: πιστὸς κύριος ἐν τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ.

Der Gallikanische Psalter folgt dem (mit einem zusätzlichen „omnibus“): fidelis Dominus in omnibus verbis suis et sanctus in omnibus operibus suis.

Und die Nova Vulgata schreibt sogar die Zeilenbuchstabierung dazu: NUN. Fidelis Dominus in omnibus verbis suis et sanctus in omnibus operibus suis.

Der Nun-Stichus in diesem alphabetischen Psalm ist im Masoretentext offenbar sehr früh ausgefallen. Schon Hieronymus iuxtaHebr. hat ihn nicht mehr. Das HOTTP-Komitee zitiert Hieronymus,46 der schreibt „Notandum quoque et illud, quod NUN littera in hoc psalmo a Septuaginta addita est, et in hebraeis voluminibus non habetur.“47 Dass aber die Septuaginta bzw. ihre Übersetzer den Vers nicht einfach „hinzugefügt“ haben, sondern dieser ihnen in ihrem hebräischen Text noch vorlag, zeigt die Psalmenrolle von Qumran (11QPsa), die diesen hebräischen Vers überliefert: 11QPsa: ‫נאמן אלהים בדבריו וחסיד בכול־מעשׂיו׃‬

Auch der Apparat der BHS notiert ein hebräisches Manuskript, das – mit Tetragramm statt „Gott“ und einen zweifachen ‫ – כל‬den Nun-Vers überliefert: ‫נאמן יהוה בכל־דבריו וחסיד בכל־מעשׂיו‬ und Vg. Vom Parallelvers 17 her (‫ל־מ ֲע ָשׂיו‬ ַ ‫ל־דּ ָר ָכיו וְ ָח ִסיד ְבּ ָכ‬ ְ ‫)צ ִדּיק יְ הוָ ה ְבּ ָכ‬, ַ der in der revidierten EÜ mit „Gerecht ist der HERR auf all seinen Wegen und getreu in all seinen Werken“ wiedergegeben wird, hätte „getreu“ für ‫ ָח ִסיד‬auch in Vers 13 nahegelegen. 46 BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle4, 878. 47 HIERONYMUS,Commentarioli, 232.

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Nach dem Abschlussbericht ist es das „ms Kennicott 142“ aus dem 14. Jh. (Dublin).48 Die Nun-Zeile wird für Ps 145 also nicht postuliert, sondern sie ist hebräisch belegt und wird von der LXX gestützt. Auch von der internen Textkritik her ließen sich Argumente für eine ursprüngliche Fassung des Psalms mit Nun-Zeile namhaft machen. Der Psalm wird gerahmt von zweifachem „ich will preisen deinen Namen immer und ewig“ in den Versen 1b und 2 einerseits und „alles Fleisch soll preisen seinen heiligen Namen immer und ewig“ in Vers 21. Hinzutreten als Rahmenelement „ich will dich loben“ in Vers 2 und „das Lob des Herrn“ in Vers 21. Die fünf Strophen zeichnen sich durch interne Sprechrichtungswechsel aus, die durch Zitationen zustande kommen. Die erste Strophe (1b-3) beginnt im Du und endet in einem Zitat aus Ps 48,2 im Er. Dasselbe geschieht in der zweiten Strophe (Verse 4-9). Das Zitat stammt psalterintern aus Ps 103,8. Auch die dritte Strophe mündet in ein Zitat, das freilich im Du gehalten wird und kein Psalterzitat ist. Der Lobpreis, den Vers 10 wünscht, wird in den Versen 11-13 ausgesprochen. Wegen des Sprechrichtungswechsels in die 3. Person würde Vers 13b zur nächsten Strophe gehören. Die vierte Strophe (13b-16) folgt ebenfalls dem Schema, nur beginnt sie in der 3. Person und mündet in das Zitat aus Ps 104,2 in der 2. Person Sg.. Lediglich die fünfte und letzte Strophe bleibt in der 3. P. Sg. und endet nicht auf ein Zitat. Die so erhaltenen Strophen bestehen aus I. drei, II. sechs, III. vier, IV. vier (inklusive Nun-Zeile), V. fünf Zeilen. Die erste beginnt mit „mein Gott“ und endet auf Jhwh, die zweite endet auf doppeltes Jhwh (Verse 8-9) und führt ebenda ‫ ֶח ֶסד‬und ‫ל־מ ֲע ָשׂיו‬ ַ ‫ ָכּ‬ein. Der ‫ ָח ִסיד‬und „all deine/seine Werke“ werden von da an die dritte, vierte und fünfte Strophe eröffnen (Verse 10, 13b, 17) – freilich nur, wenn die Nun-Zeile, Vers 13b, eingeschlossen wird. Der Psalm beginnt in Vers 1 mit „mein Gott“ und sagt dann (ohne Nun-Zeile) noch neunmal Jhwh, mit Nun-Zeile aber zehnmal (wenn wir der LXX und dem ms Kennicott 142 folgen, mit 1QPsa aber würde die zweite Psalmhälfte in 13b mit einem neuerlichen „Gott“ eröffnet. Dem ersten ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬in Vers 1 würde viermal das Tetragramm folgen, dem zweiten in Vers 13b fünfmal. Das Komitee des HOTTP votierte für einen Textfehler im MT und für die Aufnahme des in den Versionen und in Qumran belegten Stichus: „La rencontre de 11QPsa et du G ancien sur l’omission de ‚tous‘ dans le premier stique (en contraste avec le parallèle du vs 17) 48

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est une preuve d’authenticité (alors que la présence de ce ‘tous’ dans le texte donné par le ms 142 indique qu’il s’agit probablement d’une rétroversion à partir de la Vulgate).“49 Die Tatsache, dass der NunVers in Vers 17 eine leicht variierende (!) Parallele hat, spricht tatsächlich für die Authentizität der ausgefallenen Nun-Zeile. Die Option der Revisoren der EÜ 2016 für den MT kommt an dieser Stelle sicher an ihre Grenzen, wenn sie eine Textkritik, die mögliche Überlieferungsfehler beheben könnte, nicht betreiben will (auch wenn es sicher legitim ist, für andere als das älteste erreichbare Textstadium zu votieren). Selbst die revidierte Lutherbibel 2016 schreibt (wie schon die Fassung von 1984) – freilich mit ms 142: Der HERR ist getreu in all seinen Worten und gnädig in allen seinen Werken.

Die Zürcher Bibel hatte 1931 noch geschrieben: Der Herr ist treu in allen seinen Worten und gnädig in all seinem Tun.

Allerdings hat die Revision von 2007/8 den in MT nicht überlieferten Satz wieder herausgenommen. 5. SCHLUSS Der von Adrian Schenker herausgegebene Psalmenband des abschließenden Berichts des HOTTP bietet allen, die mit den Psalmen arbeiten, enorm viel Material und kluge Abwägungen für die textkritische Entscheidung. Die Revisoren der Einheitsübersetzung 2016 legten, anders als das HOTTP, nicht den ältesten erreichbaren Text zugrunde, sondern machten fast immer den MT zur Norm (im Extremfall nach der Überlieferung von Ben Ascher). Im Grunde folgten sie damit dem Ideal der Hebraicaveritas, dem schon Hieronymus vor 1600 Jahren gefolgt war. Das bedeutet, dass speziell im Psalter, wo in der EÜ 1979 noch viele Septuagintismen stehen geblieben waren, diese nun den Lesarten des MT weichen mussten. Gerade in diesen Fällen stimmen die Optionen des HOTTP und der EÜ-Revisoren im Endeffekt oft überein. Dort freilich, wo der MT nicht den ältesten erreichbaren Text wiedergibt, gehen die Optionen des HOTTP-Komitees und der revidierten EÜ von 2016 auseinander. In zahlreichen Fällen kommen Optionen für den (Proto-) MT, wie sie Hieronymus getroffen hatte, in 49

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der neuen EÜ zur Geltung. Jedenfalls kann sich jeder, der sich mit dem Psalter der alten und der neuen EÜ beschäftigt, in dem HOTTPBericht, den Adrian Schenker mitherausgegeben hat, über die Gründe für die Differenzen und die Argumente für die eine oder andere Option sachkundig machen. Dafür gebührt ihm Dank.

II. ÉTUDES DE CRITIQUE TEXTUELLE ET LITTÉRAIRE

WHAT PART DID JEROBOAM PLAY IN THE SCHISM (1 KGS 12)? TEXTUAL CRITICISM AND ITS RAMIFICATIONS IN THE POST-QUMRAN ERA Jan JOOSTEN INTRODUCTION: RECENT DEVELOPMENTS IN TEXTUAL CRITICISM The discoveries in the Dead Sea area of manuscripts of books that in time would come to be part of the Hebrew Bible have given a boost to a more comprehensive definition of the textual criticism of these books. The demarcation line between textual criticism and redaction criticism has become problematic. Textual evidence of distinct phases in the editing of the books has become available for the books of Exodus, Numbers, Joshua, Judges, Samuel and Jeremiah.1 These cases where there is Hebrew evidence have encouraged scholars to recognize the validity of similar evidence from the Septuagint in books where Hebrew evidence is lacking: notably Daniel and Kings. Textual criticism can no longer be restricted to the evaluation of single readings, but needs to take in redaction-historical considerations. The story of the division of the Israelite kingdom in 1 Kings provides excellent material for a case study illustrating this wider definition of textual criticism.2 1. VARIOUS PERSPECTIVES ON JEROBOAM’S ROLE IN

THE SCHISM

The story of the schism is well known. After David had created an Israelite kingdom, and after his son Solomon had ruled over it for another 40 years, the latter’s son, Rehoboam, “lost” ten of the twelve 1 E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Bible(VTSup 169; Leiden: Brill 2015). 2 It is a distinct pleasure to dedicate this study to Adrian Schenker, one of the finest connoisseurs of the text of Kings and a companion in the difficult process of producing a critical edition of this book. The roots of this paper lie in a series of meetings with Tuukka Kauhanen held in Oxford in 2016 in preparation of the HebrewBible:ACritical Editionvolume of 1 Kings.

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tribes in his youthful folly. In this way God punished the apostasy Solomon perpetrated in his old age. The tale of Rehoboam’s rejection of the advice of the elders and his embrace of the advice of the youngsters is (or used to be) a Sunday-school classic. Following the schism, the northern tribes are governed by Jeroboam – that is, of course, Jeroboam I, the arch-villain of the books of Kings. But how did Jeroboam come into the picture? The sources agree that he was a northerner, an Ephraimite, who had held some form of office in Solomon’s administration. He fell out with his master and fled to Egypt. But when precisely he came back, and what part he played in the schism itself, on this there is no unanimity. Various texts provide divergent information.3 The Masoretic Text of Kings According to the Masoretic Text (M) of 1 Kings, Jeroboam hears in Egypt that Rehoboam is going to Shechem to be made king over all Israel (12:2). He is called – presumably from Egypt – to join the meeting, and consequently leads the negotiations with Rehoboam (12:3, 12). After the negotiations fail, all Israel – excepting the tribe of Judah – hear of Jeroboam’s return, convoke him to their assembly and make him king (12:20). The Septuagint of 3 Kingdoms In the Old Greek version of 3 Kingdoms (G*), Jeroboam hears of the death of Solomon (11:43) and consequently heads for his hometown: Sarira, in the mountains of Ephraim.4 He is then not mentioned again 3 The literature on the textual history of the Jeroboam narrative is extensive. I have found the following publications particularly helpful: J.C. TREBOLLE BARRERA, Salomón yJeroboán:Historiadelarecensiónyredacciónde1Rey.2-12;14 (Bibliotheca Salmanticensis, Dissertationes 3; Salamanca Universidad Pontificia; Jerusalem: Instituto Español Bíblico y Arqueológico, 1980), 49-83; S.L. MCKENZIE, “The Source for Jeroboam’s Role at Shechem (1 Kgs 11:43-12:3, 12, 20)”, JBL 106 (1987) 297-304; Z. TALSHIR, TheAlternativeStoryoftheDivisionoftheKingdom3Kingdoms12:24a-z (Jerusalem: Simor 1993); A. SCHENKER, SeptanteetTexteMassorétiquedansl’histoire laplusanciennedutextede1Rois2–14(CRB 48; Paris: Gabalda 2000). Exhaustive bibliography is offered in the recent monograph by G. TOLONI, Jéroboametladivision duroyaume.Étudehistorico-philologiquede1Rois11,26–12,33(Turnhout: Brepols 2017), 201-220. 4 The Greek tradition is far from unified and distinguishing the Old Greek from other text forms is not easy. In the present essay the text of 3 Kgds 11:43 according

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in the story until the negotiations between the Israelites and Rehoboam have come to their acrimonious end.5 Rehoboam flees to Jerusalem, and the Israelites hear of Jeroboam’s return and send for him to make him King over Israel (12:20). Chronicles According to 2 Chron 10, when Jeroboam hears in Egypt that Rehoboam is going to Shechem to be made king – as in 1 Kings (M) – he returns from Egypt on his own account (10:2). He is then called to join the meeting in Shechem, and consequently leads the negotiations with Rehoboam – again, as in 1 Kings (10:3, 12). Chronicles has no verse parallel to 1 Kgs 12:20, the crowning of Jeroboam. Alternative Story of Jeroboam In the “Alternative Story” (AS) narrated in LXX 3 Kgds 12:24a-z, the whole life of Jeroboam, from his birth to his becoming king of the Northern Kingdom, is told successively in one place (including details contained in chapters 11 and 14 in the Masoretic text of 1 Kgs). For the part of AS that parallels the sections reviewed above, the sequence of events is as follows: – Jeroboam hears in Egypt of Solomon’s death and announces he wants to go home (24d). – After discussion with Pharaoh Shishak, his father-in-law, Jeroboam leaves Egypt and goes to Sarira (not the city of his birth, but a city he has built before leaving for Egypt, see 24b). He gathers the tribe of Ephraim there and builds a bulwark (24f). to the Vaticanus, which is confirmed by the Old Latin of the Vindobonensis palimpsest, is regarded as the Old Greek. The manuscripts that offer the note on Jeroboam in 3 Kgds 12:2 are regarded as reflecting a later revision. This is also the view of the honoree of this volume, see SCHENKER, SeptanteetTexteMassorétique, 109. D. BARTHÉLEMY distinguishes here three stages in the Greek version: the earliest one is 3 Kgds 12:24d-f in the Alternative Story (see below), the medial stage is attested in the Vaticanus, and the most recent stage is the one which inserts the information on Jeroboam into 12:2; see D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament: 1.Josué,Juges,Ruth,Samuel,Rois,Chroniques,Esdras,Néhémie,Esther (OBO 50/1, Fribourg: Presses Universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1982), 363-364. 5 Jeroboam is mentioned in 12:15 in a reference to the prophecy of Ahija the Shilonite (1 Kgs 11:31-39; 3 Kgds 11:31-38), but he does not play a role personally in the negotiations.

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– Following some other adventures, Jeroboam goes to Shechem and gathers all Israel there. Rehoboam also arrives in Shechem (24o). – The people try to negotiate with Rehoboam but the negotiations fail (exactly as in the better-known versions) and all Israel, except Judah and Benjamin, return to their tents (24p-u). – A year later, Rehoboam resolves to go to war against Jeroboam in Shechem. From this we learn that Jeroboam has become king of the Northern tribes, a fact otherwise passed over in silence in AS. Rehoboam abandons this plan following the prophecy of Shemaia (24x-z).6 2. TEXTUAL HISTORY The sources reflect four different and partly incompatible versions of the story. According to the Old Greek of 1 Kingdoms, Jeroboam wasn’t present at all during the fateful meeting between Rehoboam and the northern tribes in Shechem. He had returned from Egypt, and was so to speak enjoying retirement in his hometown in Ephraim. When the northern tribes had rejected the continued rule of the Davidide house, they turned to him to make him their king. According to the other versions of the story, Jeroboam was present in Shechem and headed the delegation of the northern tribes. But these versions too diverge on several important points: the AS has Jeroboam return to Sarira at the death of Solomon and actively prepare secession even before the meeting with Rehoboam; M in Kings and Chronicles relate that Jeroboam’s return happened later, close to the time of the meeting itself. Moreover, M in Kings and M in Chronicles agree, against AS, that the Israelites called Jeroboam to the meeting, not the other way round. Even so, the M versions of these two books do not agree: Jeroboam is called from Egypt, apparently, in the Kings version, but from somewhere in Israel in Chronicles. In a synchronic view, each one of these accounts offers a legitimate version of the story. G* is usually regarded as a translation of M, while Chronicles and AS are viewed as independent works. But in reality, G* is as distinct from M as is Chronicles. Nevertheless, in text-historical perspective the four texts are clearly related. A large majority of the 6 These verses correspond to 1 Kgs/3 Kgds 12:21-24. Note that AS states explicitly that Rehoboam goes up to make war with Jeroboam (12:24x), while Jeroboam’s name is not mentioned in 1 Kgs/3 Kgds 12:21.

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textual material is common to all these accounts. It is a legitimate pursuit to inquire which account is the earliest and how the others developed from it. Such inquiry will illuminate the history of redaction. It will also provide an explanation for some asperities within each of the versions. The Masoretic Text of Kings Many exegetes are content to regard the Masoretic version of Kings as the earliest attainable version. But M presents some obvious difficulties.7 Two of them are particularly significant: 1Kgs12:2 ‫עוֹדנּוּ ְב ִמ ְצ ַריִם ֲא ֶשׁר ָבּ ַרח ִמ ְפּנֵ י ַה ֶמּ ֶלְך ְשֹׁלמֹה וַ יֵּ ֶשׁב‬ ֶ ‫וַ יְ ִהי ִכּ ְשׁמ ַֹע יָ ָר ְב ָעם ֶבּן־נְ ָבט וְ הוּא‬ ‫יָ ָר ְב ָעם ְבּ ִמ ְצ ָריִם‬ In the KJV, which is more literal than most other translations, this is rendered: “And it came to pass, when Jeroboam the son of Nebat, who was yet in Egypt, heard of it, (for he was fled from the presence of king Solomon, andJeroboamdweltinEgypt)…”

The clause ‫ וַ ֵיּ ֶ֥שׁב יָ ָר ְב ָ ֖עם ְבּ ִמ ְצ ָ ֽריִם‬is problematic. It could be interpreted as a main clause: “(When Jeroboam heard of it…) he dwelt in Egypt,” but this would be strangely anti-climactic and make little sense.8 The KJV therefore interprets it as a continuation of the preceding subordinate clause and finds the main clause in verse 3: “(When Jeroboam heard of it…) they sent and called him.” This too is a problematic solution: the temporal clause: “When Jeroboam heard of it…” announces a main clause in which Jeroboam will be the subject. This problem in M is widely acknowledged. Most often it is solved by means of an emendation conforming the text to the Masoretic reading in 2 Chron 10:2 ‫“ וַ ָיּ ָ֥שׁב יָ ָר ְב ָ ֖עם ִמ ִמּ ְצ ָ ֽריִם‬and Jeroboam returned fromEgypt.”9 This clause has Jeroboam as subject and makes good sense in the context: Jeroboam hears of the assembly, returns from 7 A problem in appearance only is that the phrase “when Jeroboam heard” does not include a direct object. The verb ‫ שמע‬may be used absolutely when what is heard is obvious from the context (see e.g. Gen 35:22; 37:21; 45:2; Lev 10:20; Num 30:8, 9; Josh 9:1; 1 Kgs 13:26). 8 BARTHÉLEMY seeks to understand the verb in the meaning: “to remain inactive (in the face of a contestation of one’s authority),” and refers to Jud 9:14; 1 Kgs 15:21 where he finds the same meaning. But the interpretation remains forced. 9 See BARTHÉLEMY, Critiquetextuelle1,363.

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Egypt, and is called by the tribes to be their spokesman. The emendation is relatively unaggressive, involving only a change of vocalization and the reading of a bethas a mem. It is nevertheless unsatisfactory because it does not allow a logical explanation of the putative secondary reading. The second problem is that 1 Kgs 12:2-3 stand in tension with 12:20. While the former verses have Israel inviting Jeroboam to join the negotiations in Shechem from the beginning, the latter verse openly states, that “all Israel” only heard of Jeroboam’s return after the negotiations with Rehoboam had broken off. When they hear, they call him to the congregation and make him their king. Traditional exegesis has poured much effort into harmonizing this information with the scenario developed in verses 3 to 19 according to which Jeroboam was present from the start. Many moderns, however, have realized that this is a hopeless cause. The contradiction is real and must be resolved in a different way. The Septuagint of 3 Kingdoms The Old Greek of Kings is generally rather literal, leading most specialists to accept that where it diverges significantly from M it reflects a different Hebrew text. This approach is accepted without further argument in the present paper. In G*, the information of Jeroboam’s return is given right after the notice of Solomon’s death, and Jeroboam is then not mentioned again in the storyline until 12:20, where it is told the Israelites heard he had returned, send for him and make him king. This makes for a much tighter account than M, and it is unsurprising that several textual critics have preferred it as the older text. If G* is regarded as the older text, the two problems of M signalled above find a ready explanation. Consider the text of 11:43 according to the eclectic edition of Rahlfs: καὶ ἐκοιμήθη Σαλωμων μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ, καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν πόλει Δαυιδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ. καὶ ἐγενήθη ὡς ἤκουσεν Ιεροβοαμ υἱὸς Ναβατ – καὶ αὐτοῦ ἔτι ὄντος ἐν Αἰγύπτῳ, ὡς ἔφυγεν ἐκ προσώπου Σαλωμων καὶ ἐκάθητο ἐν Αἰγύπτῳ –, κατευθύνει καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πόλιν αὐτοῦ εἰς τὴν γῆν Σαριρα τὴν ἐν ὄρει Εφραιμ. καὶ ὁ βασιλεὺς Σαλωμων ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ, καὶ ἐβασίλευσεν Ροβοαμ υἱὸς αὐτοῦ ἀντ᾿ αὐτοῦ. And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father Dauid. And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard

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(and he was still in Egypt, since he fled from before Salomon and settled in Egypt), he went straight10 and came to his city in the land of Sarira which is in the hill country of Ephraim. And King Salomon slept with his fathers, and his son Roboam ruled in his stead (NETS).

As will readily be recognized, the part in bold, which is specific to G* in this verse, is practically identical to the specific M reading in 12:2. Here is a retroversion of the bolded passage into Hebrew: ‫ויהי כשמע ירבעם בן נבט והוא עודנו במצרים אשר ברח מפני שלמה וישב במצרים‬

And here is the M reading in 12:2:11 ‫עוֹדנּוּ ְב ִמ ְצ ַריִם ֲא ֶשׁר ָבּ ַרח ִמ ְפּנֵ י ַה ֶמּ ֶלְך ְשֹׁלמֹה וַ יֵּ ֶשׁב‬ ֶ ‫וַ יְ ִהי ִכּ ְשׁמ ַֹע יָ ָר ְב ָעם ֶבּן־נְ ָבט וְ הוּא‬ ‫יָ ָר ְב ָעם ְבּ ִמ ְצ ָריִם‬

While the reading “and he dwelt in Egypt” proved problematic in M, in G* it makes perfect sense. In G*, “and he dwelt in Egypt” is part of the temporal clause, and the main clause in this version is the next one: When Jeroboam heard (that Solomon died) while he was still in Egypt because he had fled from before Salomon and had settled in Egypt heheadedhomestraightaway…”

Thus, the comparison of 11:43 G* and 12:2 M makes it likely that the Masoretic text is based directly on the version reflected in the Old Greek. The process of rewriting may be approximately reconstructed as follows: wishing to connect Jeroboam more closely to the events told in 1 Kgs 12, a proto-M redactor excised information about Jeroboam’s return from 11:43 and imported it into 12:2. He did not, however, transfer all of the earlier notice: the part concerning Jeroboam’s travel to his hometown was not useful to him, and he left it out. Moreover, what seems to have escaped the redactor is that by cutting where he did, he created an unfortunate join with his next verse relating the Israelites’ sending for Jeroboam. As we saw above, the combination of “When Jeroboam heard… they called for him” is infelicitous in Hebrew. 10 The understanding of the verb and its retroversion into Hebrew are problematic. TREBOLLE BARRERA and others submit that κατευθύνει (the infinitive κατευθύνειν in the Vaticanus may be due to an error in the Greek tradition) reflects Hebrew ‫“ ויישר‬and he made straight (for)” (cf. 1 Sam 6:12). 11 The only differences between the two versions concern issues of “participant reference” and are insignificant textually.

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The scenario also solves the second problem in M. G* does not mention Jeroboam again until after the meeting between Israel and Rehoboam. 3 Kgds 12:20, “when all Israel heard that Jeroboam had returned from Egypt, they sent and called him to the gathering and made him king over Israel,” links up perfectly with 11:43. The text represented by G* makes better sense than M. Moreover, G* is hardly the result of secondary smoothing. Rather, M is likely the result of an operation by which Jeroboam was incorporated into the plot at an earlier stage, which led to the incongruities pointed out above. Thus G* most likely reflects an earlier stage in the textual history than M. Yet the Greek text comes with its own problems and can hardly be regarded as a pristine version. Notably, the information on Jeroboam’s return comes in the middle of a standing formula used many times in Kings: one king dies, and the next one reigns.12 The material concerning Jeroboam is intrusive, as is confirmed by the Wiederaufnahmein 11:43 (in bold type): καὶ ἐκοιμήθη Σαλωμων μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ, καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν πόλει Δαυιδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ. καὶ ἐγενήθη ὡς ἤκουσεν Ιεροβοαμ υἱὸς Ναβατ – καὶ αὐτοῦ ἔτι ὄντος ἐν Αἰγύπτῳ, ὡς ἔφυγεν ἐκ προσώπου Σαλωμων καὶ ἐκάθητο ἐν Αἰγύπτῳ –, κατευθύνει καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πόλιν αὐτοῦ εἰς τὴν γῆν Σαριρα τὴν ἐν ὄρει Εφραιμ. καὶ ὁ βασιλεὺς Σαλωμων ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ, καὶ ἐβασίλευσεν Ροβοαμ υἱὸς αὐτοῦ ἀντ᾿ αὐτοῦ. And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father Dauid. And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard (and he was still in Egypt, since he fled from before Salomon and settled in Egypt), he went straight and came to his city in the land of Sarira which is in the hill country of Ephraim. And King Salomon slept with his fathers, and his son Roboam ruled in his stead.

The resumptive repetition indicates the secondary nature of the notice on Jeroboam’s return. As it seems, the earliest state of the text left Jeroboam unmentioned from the moment he fled to Egypt (11:40) until he became king of the northern tribes (12:20).13 Chronicles If the Masoretic text is secondary to the source text of the Old Greek, as argued above, then Chronicles must be an even later link in 12 13

See e.g. 1 Kgs 14:31; 15:8, 24. See R.W. KLEIN, “Jeroboam’s Rise to Power,” JBL 89 (1970) 217-218.

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the redaction-historical chain. Chronicles indeed presents itself as an improved version of M in Kings. All the problems of M Kings are smoothed out. The opaque (though original) reading ‫וַ ֵיּ ֶ֥שׁב יָ ָר ְב ָ ֖עם ְבּ ִמ ְצ ָ ֽריִם‬ was changed, with minimal fuss, into ‫וַ ָיּ ָ֥שׁב יָ ָר ְב ָ ֖עם ִמ ִמּ ְצ ָ ֽריִם‬. Verse 20, relating how the Israelites made Jeroboam king, was simply omitted: since it concerned the northern kingdom, the Chronicler had no real use for this verse, and by omitting it he did away with the contradiction that had been created in M of Kings. Alternative Story of Jeroboam AS is one of the great conundrums of Old Testament studies. Many scholars view it as a kind midrash on Jeroboam, an exegetical piece underscoring certain theological truths about the schismatic king. Others seriously envisage that the AS may contain a primitive version of the Jeroboam story, or view it as a source of the Deuteronomist. Although it exists only in Greek, AS almost certainly originated as a Hebrew text.14 With respect to Jeroboam’s role in the schism, what stands out is the way AS sides with M in Kgs (and Chron) in their general presentation of the facts, while at the same time showing little acquaintance with the textual material specific to M. In AS as in M, Jeroboam leads the Israelite delegation during the negotiations in Shechem. This is an important similarity. But in the details the accounts differ. In the AS it is Jeroboam who assembles the people in Shechem before Rehoboam arrives there to be made king. His position as leader is made very clear. Yet his name is never mentioned during the negotiations themselves, as it is in 1 Kgs 12:3, 12 (2 Chron 10:3, 12). This strange state of affairs – similar outcome, different means – suggests that AS and M are in a way parallel developments: a relatively primitive text of Kings in which Jeroboam did not yet figure in the story of the negotiations is rewritten to bring Jeroboam into the picture, but this happens independently in two different ways. The relatively primitive text on which AS was based may have been similar to the Hebrew Vorlage of G*. Proximity between G* and AS is suggested notably by the naming of “the land of Sarira in the mountains of Ephraim” as the town to which Jeroboam returns from Egypt in both texts: 14

See in particular TALSHIR, AlternativeStory,21-36.

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3Kgds11:43G κατευθύνει καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πόλιν αὐτοῦ εἰς τὴν γῆν Σαριρα τὴν ἐν ὄρει Εφραιμ.

3Kgds12:24f καὶ ἐξῆλθεν Ιεροβοαμ ἐξ Αἰγύπτου καὶ ἦλθεν εἰς γῆν Σαριρα τὴν ἐν ὄρει Εφραιμ

Alternatively, the AS may be based on a Hebrew text that did not yet have the addition in 11:43, nor in 12:2. If so, the verbal correspondence between 3 Kgds 11:43 and 12:24f signalled above is to be ascribed to secondary contamination between G* and AS. * To sum up, five different versions of Jeroboam’s involvement in the schism can be distinguished, four of which are attested in the Hebrew or Greek witnesses of Kings and Chronicles, and one of which needs to be conjectured to make sense of the evidence: The oldest attainable version is not attested as such, but can be reconstructed on the basis of the Old Greek of 1 Kgs where, as we saw, the notice on Jeroboam’s return is intrusive and secondary. In the earliest version, Jeroboam is not referred to in the story between his flight to Egypt and the moment he is called to become king of the northern Tribes. Ziporah Talshir has objected that this reconstructed version cannot have existed because 1 Kgs 12:20 makes no sense if Jeroboam’s return is not told earlier.15 However, although the return of Jeroboam is not told it is implied in 11:40: Jeroboam fled to Egypt, to Shishak King of Egypt, and he remained (wayhi) in Egypt untilSolomondied.

If he remained in Egypt until Solomon died, this means that after Solomon’s death he left Egypt. This implicature suffices to justify the wording of 12:20:16 And it happened, when all Israel heard that Jeroboam had come back (G* adds: from Egypt), they sent for him, and made him king over all Israel. 15

TALSHIR, AlternativeStory,227, n. 126. Note some analogous cases: 1 Kgs 3:1, the daughter of Pharaoh remains in David’s house until his (her according to the Septuagint) house is finished; Gen 8:7, the raven flies back and forth until the waters dry up. 16

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There is no reason to think that this earliest attainable version is anything else than the base text of the “Deuteronomistic” book of Kings. In a second stage, a scribe decided to add an express reference to Jeroboam’s return. The earliest form of this reference is the one we find in 11:43 in G*. The substance of the note may be based on oral or archival knowledge, but it is also possible that the scribe simply derived it from the context: Jeroboam’s origin from Tsereda (Sarira in Greek) is mentioned in 11:26, and where else should he have gone after the death of Solomon? Although the notice in G* is clearly intrusive, the scribe who made it inserted it in the most logical place possible, namely just after the report on Solomon’s demise. The proto-Masoretic text depends on the Hebrew Vorlageof G*.17 The redactor responsible for the M version wished to enhance Jeroboam’s role in the meeting between Rehoboam and Israel. He cut out the note on Jeroboam’s return in 11:43, pasted part of it after the report on Israel’s assembly in 12:1, and expanded it so as to bring Jeroboam to Shechem (12:3a). The same redactor added Jeroboam’s name in 12:12. Working rather mechanically, this redactor left two asperities in his text: the clause “and Jeroboam dwelt in Egypt” in 12:2 made no good sense in its new context, and the additions in 12:3a and 12 created a tension with 12:20. Chronicles took over most of the proto-Masoretic version of the story, but improved upon it in two details: in v. 2 he changed ‫וַ יֵּ ֶשׁב‬ ‫“יָ ָר ְב ָעם ְבּ ִמ ְצ ָריִם‬and Jerobaom dwelt in Egypt” into ‫וַ יָּ ָשׁב יָ ָר ְב ָעם ִמ ִמּ ְצ ָריִם‬ “and he returned from Egypt,” which fitted the context much better; he also omitted v. 20, which seemed to contradict vv. 3 and 12. The Alternative Story is based directly on the first or second stage of the story and shows no acquaintance with the proto-Masoretic additions and transposition. It enhances Jeroboam’s role in provoking the schism in a similar way to M, but goes even further than M in stating that Jeroboam was planning rebellion even before the meeting in Shechem. 17 TREBOLLE BARRERA, MCKENZIE and others prefer to think M did not take the note on Jeroboam from G* but that both texts adopted it from another source. This is possible, but it is preferable to let the simpler hypothesis prevail. In any case, AS cannot be the source of the note; although the information on Jeroboam’s doings after Solomon’s death are related in AS, the wording is not particularly close to the wording G* and M have in common.

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Versions 1 to 4 represent successive stages in the redactional history of the story. The earliest stage, version 1, seems to have been the Deuteronomistic book of Kings, or so at least the formula of royal succession in 11:43 would lead one to think.18 There are good reasons to believe this version was created at some time between the late seventh and the middle sixth century BCE. Versions 2 and 3 are to be dated between the creation of version 1 and the time of the Chronicler. AS is posterior to version 1 but the evidence from textual history cannot provide a date antequem. Linguistic and literary considerations suggest that this version is more or less contemporary with the Chronicler.19 If so, the evidence demonstrates, once again, that earlier and later editions of books could circulate alongside one another for a long time. The creation of a new edition did not automatically lead to the elimination of earlier versions.20 3. SIGNIFICANCE Retracing the textual history of the story of the schism raises the question what may have moved later scribes to modify the text the way they did. The answer is bound to be complex. Part of the textual variation may reflect inner-biblical exegesis. The basic text only stated that Jeroboam fled to Egypt until the death of Solomon (11:40), and that when he returned the Israelites, who were looking for a new leader, sent for him. When did he return? And where did he go when he did? The earliest text didn’t say. The addition in 11:43 G* answers these questions with elements from the context: Jeroboam returned as soon as he heard of Solomon’s death, and he initially settled in his home town mentioned in 11:26. But exegetical reasons like this cannot explain the next stages in the textual history. Why did later scribes give Jeroboam an active role in the negotiations with Rehoboam? Although the reason for this stage of rewriting is not self-evident, it seems to me, on the whole, that M in Kings and Chronicles, and even more so the Alternative Story, engage in some type of vilification of 18 The Deuteronomistic version in all likelihood was based on earlier sources. However, whereas the “earliest attainable version” postulated here can be identified on the basis of textual evidence, this is not so for the “book of the acts of Solomon” (1 Kgs 11:41) or any other such source. 19 See TALSHIR, AlternativeStory,277-291. 20 The same conclusion can be drawn from the presence of the long and the short form of Jeremiah among the Dead Sea Scrolls, and much other evidence.

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Jeroboam. It has often been remarked that Jeroboam, until he puts the golden calves in Bethel and Dan, is hardly portrayed negatively in 1 Kings. Ahija’s prophecy assimilates him to King David: 1Kgs11:38 And it shall be, if you will listen to all that I command you, and will walk in my ways, and do what is right in my sight, to keep my statutes and my commandments, as David my servant did; that I will be with you, and build you a sure house, as I built for David, and will give Israel unto you.

This passage is missing in the Alternative Story.21 By bringing Jeroboam into the story from its beginning, part of the responsibility for the schism is laid on his shoulders. This “vilification” of Jeroboam is in line with the theology of the books of Kings, where Jeroboam’s sin is the root of all evil at least as concerned the northern tribes. It seems later scribes could not imagine Jeroboam hadn’t played a role in provoking the schism itself, as a precondition to his later decision to build new-fangled sanctuaries in Bethel and Dan and to equip them with golden calves. The vilification – if it is so – is discrete. “Telling”, not “showing”, is the method followed by our scribes. It is nevertheless effective if one looks at later versions of the story such as that of Flavius Josephus. 4. CONCLUSIONS Reconstructions of textual history are bound to be tentative, particularly when most of the evidence is attested only in translation. They may nevertheless serve as legitimate approximations of the historical processes underlying the available data. As such, their explanatory power is appreciable. Although they comprise an element of subjectivity, they should not be rejected as vain speculation. Textual criticism traditionally focuses on the earliest attainable phase in textual history. More recently, however, some critics have come to realize that later forms of the text deserve our interest as much as earlier forms. Over and beyond the individual text forms, the evolution from one form to another is of hermeneutical import. In the case of the story of the schism, problems and asperities in each single version find their resolution in light of the textual history. 21

Or rather, it is included in a radically shortened and de-theologized form, see 3 Kgds 12:24o.

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The oldest form of the text, it seems, links up with a representation that is also found in the books of Samuel: kingship is still a somewhat new form of governance, which the various Israelite tribes in turn resist and embrace. The schism, in the earliest textual layer of 1 Kgs 12, is one of several “relapses” of the northern tribes into an earlier mode of political organization. The scene is reminiscent of 2 Sam 5, where David, after having ruled over Judah from Hebron for seven years, becomes king of all Israel when he makes a covenant with the elders of the Israelite tribes. How much of this is historical is of course a different question. The later textual tradition of 1 Kgs transforms the earlier picture by bringing in Jeroboam and representing the issue, at least to some extent, as a matter of Jeroboam’s personal ambition. This is particularly true of the Alternative Story. The transformation takes its cue from themes that are prominent throughout the book of Kings. Jeroboam the arch–villain is retrospectively blamed for the schism which first created the conditions for his eponymous sin. APPENDIX: THE ALTERNATIVE STORY OF

THE

SCHISM (NETS)

24a(11.43) And King Salomon slept with his fathers and was buried with his fathers in the city of Dauid. And his son Roboam ruled in his stead in Ierousalem being a son of sixteen years when he began to reign, and he reigned twelve years in Ierousalem, and his mother’s name was Naanan daughter of Anan son of Naas, king of the sons of Ammon, (14.22) and he did evil before the Lord and did not go in the way of Dauid his father. 24b(11.26-28) And there was a person of Mount Ephraim, a slave of Salomon, and his name was Ieroboam, and his mother’s name was Sarira, a prostitute, and Salomon made him ruler of the cudgel over the burdens of the house of Ioseph, and he built for Salomon Sarira, which was in Mount Ephraim, and he had three hundred chariots of horses; he built the citadel with the burdens of the house of Ephraim; he enclosed the city of Dauid, and he was aspiring to the kingdom. 24c(11.40) And Salomon was seeking to put him to death, and he was afraid and ran away to King Sousakim of Egypt, and he was with him until Salomon died. 24d(11.21,22) And Ieroboam heard in Egypt that Salomon had died, and he spoke in the ears of Sousakim, king of Egypt, saying, “Send me off, and I will depart into my land,” and Sousakim said to him, “Request any request, and I will give it to you.” 24e And Sousakim gave Ieroboam Ano, the older sister of Thekemina his wife, to him as wife; she was great among the king’s daughters, and she bore to Ieroboam Abia his son. 24f And Ieroboam said to Sousakim, “Do really send me off, and I will depart.” And Ieroboam departed from Egypt and came into the land of Sarira, which is in Mount Ephraim, and there all the scepter of Ephraim gathered, and Ieroboam built a palisaded camp there. 24g(14.1) And his lad was sick with a very

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severe sickness, and Ieroboam went to inquire about the lad, (14.2) and he said to Ano his wife, “Arise, and go; ask God about the lad, whether he will recover from his sickness.” 24h And there was a person in Selo, and his name was Achia, and he was a son of sixty years, and the word of the Lord was with him. And Ieroboam said to his wife, “Arise, and (14.3) take in your hand for the man of God loaves and cakes for his children and grapes and a jar of honey.” 24i(14.4) And the woman arose and took in her hand loaves and two cakes and grapes and a jar of honey for Achia, and the person was rather old, and his eyes were dim-sighted to see. 24k And she arose from Sarira and came, and it happened, after she entered into the city to Achia the Selonite, that Achia said to his lad: Indeed, go out to meet Ano the wife of Ieroboam and you will say to her, (14.6) “Come in and do not stand, for this is what the Lord says, ‘I will send hard things upon you.’ ” 24l And Ano entered in before the man of God, and Achia said to her, “Why have you brought me loaves and grapes and cakes and a jar of honey? This is what the Lord says, ‘Behold, you will depart from me, and it will be when you enter the gate to Sarira that your girls will come out to meet you and will say to you, “The lad has died.” ’ 24m(14.11) For this is what the Lord says, ‘Behold, I will utterly destroy of Ieroboam anyone that urinates against a wall, and the dead of Ieroboam will be in the city; the dogs will devour them, and the birds of the air will devour the one who has died in the field. And they shall lament for the child, “Woe, O Lord,” for there was found in him a good thing concerning the Lord.’ ” 24n(14.17) And the woman departed when she heard, and it happened, as she entered into Sarira, that the lad died, (14.18) and the wailing came out to meet her. 24o And Ieroboam went to Sikima which is in Mount Ephraim and gathered there the tribes of Israel, and Roboam son of Salomon came up there, and a word of the Lord came to Samaias the Elami, saying, “Take for yourself a new garment which has not been immersed in water and tear it into twelve pieces, and you shall give to Ieroboam and say to him, ‘This is what the Lord says, Take for yourself ten pieces to cover yourself,’ ” and Ieroboam took them, and Samaias said, “This is what the Lord says concerning the ten tribes of Israel.” 24p(12.3) And the people said to Roboam son of Salomon, (12.4)“Your father made his collar heavy upon us and the food of his table heavy. And now if you will ease up on us, then we will be subject to you,” and Roboam said to the people, (12.5)“Yet three days, and I will answer you a word.” 24q(12.6) And Roboam said, “Bring in the elders to me and I will take counsel with them what word I should answer the people in the third day.” And Roboam spoke in their ears as the people sent to him, and the elders of the people said, “Thus the people spoke to you.” 24r(12.8) And Roboam rejected their advice, and it was not pleasing before him, and he sent and gathered those who had been brought up with him (12.9) and spoke to them the issues, “And the people sent to me, saying these things.” (12.10) And those who had been brought up with him said: “Thus you shall speak to the people, saying, ‘My smallness is thicker than my father’s loins; (12.11) my father chastised you with whips, but I will rule you with scorpions.’ ” 24s And the word was pleasing before Roboam, (12.14) and he answered the

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people according as the lads who grew up with him advised him. 24t (12.16) And all the people as one man said, each to his neighbor, and all cried out, saying, “There is no part for us in Dauid, neither inheritance in the son of Iessai; to your coverts, O Israel, for this person is not for a ruler or for a leader.” 24u And all the people were dispersed from Sikima, and each departed to his coverts. (12.21) And Roboam retained control and departed and mounted on his chariot and entered into Ierousalem, and all the scepter of Ioudas and all the scepter of Beniamin went after him. 24x And it happened at the beginning of the year that Roboam gathered every man of Ioudas and Beniamin and went up to fight against Ieroboam at Sikima. 24y(12.22) And a word of the Lord came to Samaias a man of God, saying: (12.23) Say to Roboam, king of Ioudas, and to all the house of Ioudas and Beniamin and to the rest of the people, saying, (12.24) “This is what the Lord says, You shall not go up or fight against your brothers, sons of Israel; return each to his house, for this word has come from me.” 24z And they heard the word of the Lord and forbore to go, according to the word of the Lord.

UN VERSET, DEUX TRADUCTEURS, TROIS SCÉNARIOS: RETOUR SUR UNE ÉNIGME TEXTUELLE (1 ROIS 15,13) Matthieu RICHELLE Quiconque a entrepris la tâche de comparer le texte massorétique des livres des Rois à la traduction latine effectuée par Jérôme a pu constater que ce dernier suit généralement de manière très fidèle son modèle hébraïque, qui est sensiblement identique au texte massorétique. Rien d’étonnant à cela au vu de sa façon habituelle de travailler. La qualité remarquable du travail du traducteur de Béthléem a d’ailleurs été fort bien mise en évidence par Christophe Rico dans plusieurs travaux récents.1 Il est pourtant un verset des livres des Rois où la Vulgate s’écarte du texte massorétique de manière étonnante: 1 Rois 15,13. Le texte hébreu affirme que le roi Asa « priva sa mère Maaka de sa fonction de reine mère2 parce qu’elle avait fait une idole infâme d’Ashéra; Asa supprima son idole infâme et la brûla dans le ravin du Cédron » (TOB). La Vulgate, elle, affirme que Asa « ôta aussi l’autorité à sa mère Maacha, afin qu’elle n’eût plus l’intendance des sacrifices de Priape et du bois qu’elle lui avait consacré; il renversa la caverne où il était honoré; il brisa cette idole infâme et la brûla dans le torrent du Cédron » (traduction de Lemaître de Sacy). L’apparition du dieu Priape dans ce contexte surprend quelque peu. Cette incrongruité apparente avait déjà été relevée en 1920 par Maurice Vernes, dans un article du JournalAsiatique au titre éloquent: « Une curiosité exégétique: Le culte de Priape en Israël d’après la Vulgate. »3 1 C. RICO, « La traduction du sens littéral chez Saint Jérôme, » in : O.-T. VÉNARD (éd.),LesenslittéraldesEcritures (Lectio Divina; Paris: Cerf, 2009), 171-218; C. RICO, LetraducteurdeBethléem:LegénieinterprétatifdesaintJérômeàl’aunedelalinguistique (Paris: Cerf, 2016). 2 En réalité, le terme hébreu ne désigne pas nécessairement une reine-mère ; voir L. M. WRAY BEAL, 1&2Kings (AOTC 9; Nottingham/Downers Grove: Apollos, 2014), 211-12. 3 M. VERNES, « Une curiosité exégétique: Le culte de Priape en Israël d’après la Vulgate, » JournalAsiatique (janvier-mars 1920) 100-107.

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MATTHIEU RICHELLE

Je me propose ici de revenir sur ce problème à la lumière des connaissances actuelles. Or il se trouve que la Vulgate n’est pas la seule à présenter des divergences par rapport au texte massorétique, et l’enquête devra également se pencher sur des différences sémantiques présentes dans la Septante. Cela est d’autant plus important que Jérôme a pu être influencé par les choix des traducteurs grecs, ainsi que le supposait M. Vernes dans le cas présent, parlant d’une « influence décisive. »4 1. PRÉSENTATION SYNOPTIQUE DES DIFFÉRENCES TEXTUELLES Avant d’aborder les discussions, il pourra être utile au lecteur de disposer du tableau ci-après, qui offre une vue synoptique des principaux témoins textuels de 1 Rois 15,13 en hébreu (texte massorétique ou TM), grec (Vaticanus ou LXXB, texte antiochien5 ou LXXL) et latin (VetusLatina6 ou VL; Vulgate ou V). V

Vieille Latine

LXXL

LXXB

insuper et Maacham matrem suam

et Anam matram suam

καὶ τὴν Ανα τὴν μητέρα αὐτοῦ

καὶ τὴν Ανα τὴν μητέρα αὐτοῦ

amovit ne esset princeps

transtulit ut non esset regina concilii,

μετέστησε τοῦ μὴ εἶναι ἡγουμένην,

μετέστησεν τοῦ μὴ εἶναι ἡγουμένην,

quia faciebat congregationem in luco suo,

καθότι ἐποίησε σύνοδον τῷ ἄλσει αὐτῆς.

καθὼς ἐποίησεν σύνοδον ἐν τῷ ἄλσει αὐτῆς

in sacris Priapi et in luco eius quem consecraverat

TM ‫וְ גַ ם‬ ‫ת־מ ֲע ָכה‬ ַ ‫ֶא‬ ‫ִאמּוֹ‬ ‫וַ ִיְס ֶר ָה‬ ‫ִמגְּ ִב ָירה‬ ‫ר־ע ְשׂ ָתה‬ ָ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫ִמ ְפ ֶל ֶצת‬ ‫ָל ֲא ֵשׁ ָרה‬

subvertitque specum eius

4

VERNES, « Une curiosité exégétique, » 104. N. FERNÁNDEZ MARCOS et J.R. BUSTO SAIZ, ElTextoAntioquenodelaBiblia Griega, vol. 2. 1-2Reyes (TECC; Madrid: Instituto de Filología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992). 6 A. MORENO HERNANDEZ, LasGlosasMarginalesdeVetusLatinaenLasBiblias VulgatasEspañolas:1-2Reyes, vol. 1 (thèse de doctorat; Madrid, Universidad Complutense, 1991), 148 (la fin du verset n’est pas attestée). 5

UN VERSET, DEUX TRADUCTEURS, TROIS SCÉNARIOS

V

LXXL

Vieille Latine

et confregit

quod excidit de loco suo ipse Asa…

simulacrum turpissimum

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LXXB

TM

καὶ ἐξέκοψεν αὐτὰ Ασα καὶ πάσας τὰς καταδύσεις αὐτῆς

καὶ ἐξέκοψεν

‫וַ ְיִּכר ֹת‬

Ασα

‫ָא ָסא‬

τὰς καταδύσεις αὐτῆς

‫ת־מ ְפ ַל ְצ ָתּהּ‬ ִ ‫ֶא‬

et conbusit

…

καὶ ἐνέπρησεν ἐν πυρὶ

καὶ ἐνέπρησεν πυρὶ

‫וַ יִּ ְשׂר ֹף‬

in torrente Cedron

…

ἐν τῷ χειμάρρῳ Κεδρων

ἐν τῷ χειμάρρῳ τῶν Κεδρων

‫ְבּנַ ַחל‬ ‫ִק ְדרוֹן‬

Le tableau suivant offre une traduction française littérale du précédent. V

VL

De plus, Maacha sa mère

Et Ana sa mère

il écarta afin qu’elle ne soit pas chef dans les cultes de Priape et dans son bois sacré, qu’elle avait consacré

LXXL Et Ana sa mère

LXXB

TM

Et Ana sa mère

Et même Maacha sa mère

il écarta il déplaça afin qu’elle ne soit pas du fait d’être dirigeante reine de l’assemblée

il écarta du fait d’être dirigeante

il lui ôta sa fonction de reine-mère

parce qu’elle avait fait parce qu’elle avait une réunion dans son fait bois sacré une réunion pour/avec son bois sacré

parce qu’elle avait fait une réunion dans son bois sacré

parce qu’elle avait fait une horreur pour Ashéra

et il brisa son image infâme

que Asa retrancha de son lieu…

et Asa les abattit et tous ses repaires

et Asa abattit ses repaires

et Asa coupa son horreur

et brûla

…

et il brûla par le et il brûla par le feu feu

et la brûla

dans le torrent du Cédron

…

dans le ravin du Cédron

dans le ravin du Cédron

et il renversa sa caverne

dans le ravin des Cédron

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MATTHIEU RICHELLE

Un premier regard d’ensemble permet de remarquer d’ores et déjà la grande proximité existant entre Vaticanus et texte antiochien; je reviendrais plus bas sur quelques différences de détail, mais la scène dépeinte est sensiblement la même. La VetusLatina, à son tour, et même si elle n’est pas connue intégralement, se révèle très proche des témoins grecs. 2. LA SEPTANTE En laissant de côté le problème de l’identité de la mère d’Asa (appelée Maacha ou Ana), qui ne concerne guère notre propos, deux aspects importants doivent retenir notre attention du côté de la Septante: il s’agit des termes grecs qui correspondent à ‫( ִמ ְפ ֶל ֶצת‬deux occurrences) et à ‫א ֵשׁ ָרה‬. ֲ Commençons par relever que le traducteur a rendu ‫ ֲא ֵשׁ ָרה‬par ἄλσος, qui désigne, dans la culture hellénistique, un bois sacré; l’équivalent dans le monde latin est recouvert par deux termes, nemus et lucus. Des études détaillées ont été consacrées aux bois sacrés.7 Il s’agit, fondamentalement, d’espaces bien délimités (par une haie, un mur…), consacrés à des divinités et agrémentés d’arbres ainsi que d’une source, voire par du mobilier cultuel (par exemple un autel ou une statue). La traduction fréquente de ‫ ֲא ֵשׁ ָרה‬par ἄλσος est due au fait que les traducteurs de la Septante ont trouvé dans la notion de bois sacré l’équivalent le plus proche de ‫א ֵשׁ ָרה‬, ֲ 8 en fonction de la manière dont ils se représentaient cette dernière réalité. Dans les textes bibliques, ‫ ֲא ֵשׁ ָרה‬désigne parfois une déesse, mais le plus souvent un poteau cultuel en bois, peut-être un tronc d’arbre sculpté – certains pensent qu’il a pu s’agir d’arbres vivants. Ces poteaux pouvaient eux-mêmes être plantés à côté d’un arbre, ce qui n’est pas si éloigné de la représentation picturale la plus classique d’un bosquet sacré dans la documentation romaine, à savoir un élément architectural (autel, statue) accompagné d’un arbre.9 7 J. SCHEID (éd.),Lesboissacrés:Actesducolloqueinternational(Naples1989) (Naples: Publications du Centre Jean Bérard, 1993); P. BONNECHÈRE, « The Place of the Sacred Grove (Alsos) in the Mantic Rituals of Greece: The Example of the Alsos of Trophonios at Labedeia [Boeotia], » in: M. CONAN (ed.), Sacred Gardens and Landscapes:RitualsandAgency (Washington: Dumbarton Oaks, 2007), 17-42. 8 Sur la manière dont les traducteurs antiques ont rendu les termes désignant le mobilier cultuel, voir E. LAROCCA-PITTS, « OfWoodandStone: »TheSignificanceof IsraeliteCulticItemsintheBibleandItsEarlyInterpreters (HSM 61; Winona Lake: Eisenbrauns, 2001). 9 Sur tous ces points, je me permets de renvoyer à mon étude : M. RICHELLE, « Arbres sacrés, poteaux cultuels et déesse Ashéra dans l’Israël ancien, » in : P.-S. FILLIOZAT et M. ZINK(éd.),L’arbreenAsie (Paris: AIBL, 2018), 95-119.

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Ensuite, aux deux occurrences du mot ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬correspondent deux termes grecs distincts, σύνοδος (« réunion ») et καταδύσις (« repaires »). Le terme hébreu n’apparaît que dans notre verset et dans le parallèle des Chroniques (2 Chr 15,16). On l’explique en général par la racine ‫פלץ‬.10 Le verbe associé, tout aussi rare puisqu’il ne se rencontre qu’en Job 9,6, signifie « trembler, » et le substantif ‫ ַפּ ָלּצוּת‬veut dire « tremblement » (Is 21,4; Ez 7,18; Ps 55,6; Jb 21,6). On associe à la même racine le mot ‫( ִתּ ְפ ֶל ֶצת‬Jér 49,6), qui désigne, d’après le contexte, une « horreur. »11 Puisque, de surcroît, la seconde occurrence de ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬en 1 Rois 15,13 est complément d’objet direct du verbe ‫כּ ַרת‬, ָ on est fondé à penser que ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬désigne un objet, objet qui fait trembler ou suscite l’effroi, en somme un objet tenu pour détestable, « horrible » parce que constituant une idole.12 Le fait que le TM contienne le même terme là où la LXX en emploie deux pourrait théoriquement être dû à une assimilation de la part d’un copiste du texte hébreu, tandis que le grec préserverait la trace de l’emploi de deux mots distincts dans sa Vorlage (et, au-delà, dans l’archétype). Le substantif σύνοδος n’apparaît que trois autres fois dans la Septante, il y traduit ‫( ֲע ֶצ ֶרת‬Jér 9:1; 1 Esd 1:8 [selon les manuscrits]) et, de manière moins claire, ‫( גֶּ ֶרשׁ‬Deut 33,14)13. Le terme καταδύσις est un hapax dans la Septante, on ne peut donc pas être sûr de ce qu’un substrat autre que ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬aurait pu être.14 On pourrait imaginer que la Vorlage de l’ancienne Septante contenait les termes ‫ ֲע ֶצ ֶרת‬puis ‫מ ְפ ֶל ֶצת‬. ִ A l’appui de cette hypothèse, il faut relever qu’à l’endroit du premier terme, la Peshitta dit que la mère d’Asa a fait « une fête 10

L. KOEHLER et W. BAUMGARTNER, TheHebrewandAramaicLexiconoftheOld Testament, 5 vols (Leiden; Brill, 1994-1999), 618 (ouvrage abrégé en HALOT par la suite). 11 HALOT, 1778-1779. 12 Ainsi C.F. BURNEY, NotesontheHebrewTextoftheBooksofKingswithan IntroductionandanAppendix (Oxford: Clarendon Press, 1903), 197. 13 Voir T. MURAOKA, AGreek-Hebrew/AramaicTwo-wayIndexoftheSeptuagint (Leuven: Peeters, 2010), 113, corrigeant E. HATCH et H.A. REDPATH, AConcordance totheSeptuagintandtheOtherGreekVersionstotheOldTestament, 2 vols (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1975), 1317. 14 Il faut signaler ici l’analyse ingénieuse d’A. KLOSTERMANN: le traducteur de la Septante aurait lu ‫ ְבּ ִל ְשׁ ָכּ ָתהּ‬au lieu de ‫ל ֲא ֵשׁ ָרה‬,ָ puis ‫ל־ל ְשׁ ָכּ ָתהּ‬ ִ ‫( ׄא ָתם וְ ָכ‬le substantif ‫ִל ְשׁ ָכּה‬ signifiant une pièce dans un temple, cf. 2 R 23:11) au lieu de ‫ת־מ ְפ ַל ְצ ָתּהּ‬ ִ ‫א‬. ֶ Enfin le mot ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬aurait été une altération de ‫( ַמּזָּ לוֹת‬cf. 2 R 23:5) (A. KLOSTERMANN, Die BücherSamuelsundderKönige [KKHSAT 3; Nördlingen: Beck, 1887], 358). Selon ce scénario, la mère d’Asa aurait fabriqué des objets cultuels placés dans des chambres annexes du Temple. Cette analyse suppose trop de modifications pour être crédible. On notera que le savant allemand lisait ses témoins de la LXX avec καταλύσεις et non καταδύσεις.

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(Áx¾ï) pour son idole ». Plus tard, délibérément ou par erreur (mais une confusion entre ‫ ֲע ֶצ ֶרת‬et ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬semble difficile), un scribe aurait changé le premier mot, ‫ע ֶצ ֶרת‬, ֲ en ‫מ ְפ ֶל ֶצת‬, ִ d’où le TM. Une autre analyse est également possible: le traducteur aurait eu sous ses yeux une Vorlage identique au TM pour les deux mots et aurait rendu ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬adhoc à chaque fois. Du reste, que le terme ‫ִמ ְפ ֶל ֶצת‬ ait été présent une ou deux fois dans la Vorlage de la LXX, il semble clair que le traducteur l’a rendu adhoc puisque ni σύνοδος ni καταδύσις n’en constitue un réel équivalent au plan sémantique. En ce qui concerne σύνοδος, une traduction adhoc pourrait s’expliquer par deux facteurs convergents. D’une part, dans la compréhension que le traducteur a du verset, le mot en question apparaît en lien avec la mention d’un bois sacré, soit un lieu de rassemblements religieux. D’autre part, la fonction de la mère d’Asa a pu inspirer le raisonnement suivant: si elle est relevée de ses fonctions, c’est qu’elle les utilisait pour organiser des assemblées. Autrement dit, la sanction qui s’abat sur elle n’est pas sans rapport avec le reproche qu’il lui est fait. Notons au passage que la VetusLatina, qui rend ἡγουμένην par reginaconcilii (« reine de l’assemblée »), a peut-être opéré un tel rapprochement entre fonction de dirigeante et convocation de réunions spéciales. Le fait que la Peshitta parle de « fête » se comprend bien si son traducteur a fait, indépendamment de la Septante, le même raisonnement adhoc face à la même situation. Dans ces conditions, le Vieux grec a pu porter σύνοδον τῷ ἄλσει αὐτῆς (LXXL), en rendant ‫ ָל ֲא ֵשׁ ָרה‬par un datif sans préposition, tandis que la leçon σύνοδον ἐν τῷ ἄλσει αὐτῆς (LXXB; cf. VL congregationem in lucosuo) serait une correction secondaire. Puisqu’un bois sacré est un endroit où des cérémonies se produisent, et étant donné qu’il est question, immédiatement avant, d’une réunion, un scribe a pu trouver naturel de comprendre l’expression grecque comme une indication de lieu, d’où l’ajout de la préposition ἐν pour assurer le sens. Toutefois, il est également possible que la leçon dépourvue de cette préposition résulte d’une correction effectuée lors de la transmission du texte grec afin de le conformer au TM. Le datif sans préposition de LXXL peut signifier « pour son bois sacré » ou éventuellement « avec, à l’aide de son bois sacré ». En tout état de cause, le texte grec implique, quel que soit l’état textuel considéré, que la mère d’Asa a organisé un rassemblement lié au bois sacré, ce qui ne peut guère avoir de sens que si cette réunion a eu lieu dans cette enceinte.

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Dès lors, il est envisageable que le traducteur ait choisi de rendre la seconde occurrence du mot ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬par un terme désignant un « lieu de rencontre », et puisqu’il était question de réunions dans des bois sacrés, il a pu penser à des « cachettes », des « repaires » ou « antres » dissimulés au sein de tels bois. Il s’agirait là encore d’un choix fait ad hoc à la lumière du contexte. Que ce traducteur ait été influencé ici par l’expression précédente, contenant le mot ἄλσος, voilà qui est d’autant plus probable qu’il a choisi le verbe ἐκκόπτω. Celui-ci sert notamment à désigner l’abattage d’arbres en grec classique, et la Septante l’utilise parfois avec ἄλσος comme complément d’objet direct (Exode 34,13; Deutéronome 7,5; 2 Rois 18,4 LXXL; etc.).15 En fin de compte, des deux scénarios – assimilation du côté du TM ou traduction adhoc chez la Septante –, lequel est le plus probable? En faveur du premier, on peut noter qu’une telle variation pour rendre deux fois le même mot hébreu dans le même verset surprendrait un peu au regard des habitudes des traducteurs des livres des Rois, tandis que le phénomène d’assimilation est répandu dans la transmission de ces ouvrages. De plus, la Peshitta appuie la LXX dans la mesure où elle parle d’une « fête ». A ces arguments, on peut répondre que le cas présent est exceptionnel puisque le traducteur a pu avoir à faire face à un hapax, et que le terme syriaque pour « fête » résulte peutêtre d’une même réaction face à une même situation (cas de « polygenèse »). De plus, les assimilations se produisent souvent en introduisant un terme connu, et non en surajoutant au mystère en répétant un hapax. En outre, il paraît douteux que le verbe ‫ «( ָע ָשׂה‬faire ») ait eu pour complément d’objet direct un mot comme ‫ע ֶצ ֶרת‬, ֲ signifiant « assemblée »: on ne « fabrique » pas une assemblée ou une réunion. Le texte hébreu reconstitué serait improbable pour une seconde raison: le verset affirmerait qu’Asa a écarté sa mère parce qu’elle avait organisé des réunions liées à Ashéra (poteau sacré ou déesse), puis qu’il aurait détruit un « horrible objet ». On aurait donc deux idées sans rapport l’une avec l’autre. Il est bien plus vraisemblable que la seconde partie du verset relate la destruction de l’objet qui a constitué la faute de la mère d’Asa, comme dans le TM. De surcroît, les leçons du TM présentent l’avantage d’être attestées matériellement, tandis qu’une Vorlage différente (comme ‫)ע ֶצ ֶרת‬ ֲ demeure une hypothèse. Et il est 15 Voir T. MURAOKA, AGreek-EnglishLexiconoftheSeptuagint (Leuven: Peeters, 2009), 210.

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assez facile de comprendre comment le traducteur a pu raisonner dans ses choix adhoc. A la lumière des considérations précédentes, revenons un instant sur l’analyse de la Septante avancée par M. Vernes. Selon lui, les choix faits par le traducteur ont pour conséquence un dédoublement : il n’est plus seulement question d’une idole fabriquée par la mère d’Asa puis détruite par ce dernier, comme dans le TM, mais de deux réalités: un bois sacré et une idole16. Il poursuit en affirmant que « les Septante, ayant placé ladite image au sein d’un bois sacré, veulent suivre la destinée tant de l’un que de l’autre : il y a donc destruction par le fer et par le feu d’une série d’objets: sanctuaires, images sacrées, retraites ou grottes. »17 Mais cette lecture du texte grec n’est pas assurée. En toute rigueur, la Septante dit que la mère d’Asa a organisé une réunion dans un bois sacré, que son fils a « abattu ses repaires » et a « brûlé par le feu, » sans complément d’objet direct pour ce dernier verbe. Il n’est pas mentionné d’idole. En fait, il semble naturel de supposer que ce qui est « brûlé » n’est autre que ce qui vient d’être « abattu, » soit les mystérieux « repaires. »18 Ainsi comprend la NETS: « Asa cut down her hiding-places and burned them with fire. » Le texte grec demeure donc fort vague sur ce point. Il n’en reste pas moins que l’écart de sens entre TM et LXX semble important: le premier n’évoque qu’un « objet horrible » fabriqué par la mère et détruit par le fils, la seconde parle d’un bois sacré et de mystérieux repaires. 3. LA VULGATE C’est un troisième scénario que l’on rencontre dans la traduction de Jérôme. De fait, la Vulgate mentionne explicitement aussi bien le « bois sacré » (lucus) qu’une « image infâme » (simulacrumturpissimum). Elle conjugue ainsi les deux aspects mis en avant par la LXX et le TM respectivement. En outre, elle a pour particularité de mentionner explicitement la divinité à laquelle les activités illicites sont dédiées: Priape. 16

VERNES, « Une curiosité exégétique, » 103. VERNES, « Une curiosité exégétique, » 105. 18 Ici la LXXL semble surchargée (καὶ ἐξέκοψεν αὐτὰ Ασα καὶ πάσας τὰς καταδύσεις αὐτῆς), tandis que la LXXB semble refléter le Vieux grec. Dans la Vetus Latina, delocosuo pourrait-il être une explicitation du pronom αὐτὰ qu’on rencontre dans la LXXL? 17

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Avant de nous pencher sur le texte de 1 Rois 15,13, un bref détour par le verset parallèle des Chroniques (2 Chr 15,16) sera éclairant. Constatons d’abord que le TM y est presque identique à celui du passage des Rois, si ce n’est que l’on rencontre deux mots dans l’ordre inverse (‫)ל ֲא ֵשׁ ָרה ִמ ְפ ָל ֶצת‬: ַ ‫ר־ע ְשׂ ָתה ַל ֲא ֵשׁ ָרה ִמ ְפ ָל ֶצת וַ יִּ ְכר ֹת ָא ָסא‬ ָ ‫ם־מ ֲע ָכה ֵאם ָא ָסא ַה ֶמּ ֶלְך ֱה ִס ָירהּ ִמגְּ ִב ָירה ֲא ֶשׁ‬ ַ ַ‫וְ ג‬ ‫ת־מ ְפ ַל ְצ ָתּהּ וַ יָּ ֶדק וַ יִּ ְשׂר ֹף ְבּנַ ַחל ִק ְדרוֹן‬ ִ ‫ֶא‬ LeroiAsaprivamêmesamèreMaakadesafonctiondereinemèreparce qu’elle avait fait une idole infâme d’Ashéra: Asa supprima cette idole infâme,lamitenpiècesetlabrûladansleravinduCédron. (TOB)

La Vulgate est ici très proche du TM: sedetMaachammatremAsaregisexaugustodeposuitimperioeoquod fecissetinlucosimulacrumPriapiquodomnecontrivitetinfrustacomminuensconbusitintorrenteCedron Ilôtaaussil’autoritésouveraineàMaacha,samère,parcequ’elleavait élevédansunboisuneidoleàPriape,laquelleildétruisitentièrement,la mitenpièces,etlabrûladansletorrentduCédron (Lemaître de Sacy)

La principale information à retirer de ceci est le fait que pour Jérôme, ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬désigne à lui seul une « image de Priape » (simulacrumPriapi). Je reviendrai plus bas sur l’association avec Priape, mais il faut d’ores et déjà en prendre note. En ce qui concerne 1 Rois 15,13, sur le registre de la traduction à strictement parler, les divergences entre Vulgate et TM se situent aussi bien au niveau sémantique que syntaxique. En se limitant aux différences les plus importantes, on notera les points suivants. D’une part, aux deux occurrences de ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬ne correspondent pas des expressions identiques ou synonymes en latin. La première fois, il est question de « cultes de Priape » (insacrisPriapi); la seconde, de l’« image infâme » (simulacrumturpissimum). Comme dans le cas de la Septante, étudié plus haut, il pourrait être tentant d’en déduire que la Vorlage hébraïque de la Vulgate contenait ici deux termes distincts; en particulier, on pourrait conclure qu’en lieu et place de la première occurrence de ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬dans le TM, on trouvait un autre substrat. Trois observations doivent cependant tempérer cette impulsion. D’abord, aucune des deux expressions latines ne recoupe exactement les termes grecs apparaissant à ces emplacements (σύνοδος et καταδύσεις). On ne peut donc arguer que Septante et Vulgate pointent de manière claire vers un même terme hébreu en lieu et place de ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬à l’un ou l’autre

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endroit du verset. Ensuite, éviter les répétitions, en variant les équivalents latins, fait partie des préoccupations de Jérôme: c’est l’elegantia des traducteurs antiques.19 Enfin, le parallèle des Chroniques (2 Chr 15,16) nous a montré que pour Jérôme, ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬désigne à lui seul une idole, et il n’hésite pas au besoin à préciser de quel dieu, en parlant d’une « image de Priape » (simulacrumPriapi). Dès lors, l’explication la plus simple semble être la suivante. Le traducteur de Béthléem a rendu la seconde occurrence de ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬par ce qui est, pour lui, son équivalent strict: simulacrum turpissimum (une « image infâme »). En ce qui concerne la première occurrence, on peut raisonnablement supposer, comme M. Vernes, que Jérôme a été influencé par la Septante, laquelle évoquait ici une « réunion; » puisque ‫ ִמ ְפ ֶל ֶצת‬désigne pour lui une idole associée à Priape, il a choisi de parler de « cultes de Priape ». Il faut bien admettre, ce faisant, que la séquence des mots dans la Vulgate (insacrisPriapietinlucoeiusquemconsecraverat) ne reflète pas exactement celle du TM (‫ר־ע ְשׂ ָתה ִמ ְפ ֶל ֶצת ָל ֲא ֵשׁ ָרה‬ ָ ‫)א ֶשׁ‬. ֲ On observe qu’une proposition relative apparaît au début de la séquence en hébreu, mais à la fin en latin. De plus, on trouve dans le parallèle des Chroniques une séquence légèrement différente pour deux mots (‫ַל ֲא ֵשׁ ָרה‬ ִ Dans ces conditions, on comprend ‫ ִמ ְפ ָל ֶצת‬au lieu de ‫)מ ְפ ֶל ֶצת ָל ֲא ֵשׁ ָרה‬. que Burney ait proposé de voir dans la Vulgate l’équivalent d’un ordre un peu chamboulé du texte hébreu: quelque chose comme ‫למפלצת‬ ‫אשׁרה אשׁר־עשׂתה‬.20 Cependant, il n’est pas nécessaire de postuler que Jérôme ait trouvé un tel texte dans sa Vorlage. Afin de donner un sens au texte qu’il lisait, il a très bien pu procéder lui-même à un réordonnancement de l’hébreu dans son « texte mental, » étape inhérente à la tâche de traduction que J. Screnock définit comme « a version of the Hebrew text in the mind of the translator, based on the physical Vorlage but not necessarily identical to it. »21 Une autre façon de voir les choses consisterait à supposer que Jérôme (de même que le Chroniste dans une moindre mesure) a produit une reformulation, afin de donner un sens satisfaisant en latin. Il convient en effet de se rappeler que le traducteur de Béthléem ne cherche pas systématiquement à produire un calque de son modèle hébreu: il privilégie une traduction cibliste à une traduction sourcière si cela lui semble plus approprié. Comme l’écrit C. Rico: 19

RICO, « La traduction du sens littéral chez Saint Jérôme. » BURNEY, Notes, 197 note 1. 21 Sur cette notion, voir J. SCRENOCK, Traductorscriptor:TheOldGreekTranslationofExodus1-14asScribalActivity (VTSup 174; Leiden / Boston: Brill, 2017), 76. 20

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Tant que la version demeure intelligible, tant que subsiste dans la traduction la richesse sémantique du texte source, Jérôme s’efforce donc de respecter les tournures originelles. Pour peu, cependant, que le calque du modèle nuise à la compréhension du passage, le traducteur de Bethléem opère une transposition de la tournure originale.22

En fait, il est d’autant plus vraisemblable que Jérôme est responsable du changement de séquence des mots que l’hypothèse d’une Vorlage elle-même chamboulée ne peut expliquer la différence quantitative et syntaxique constatée dans la suite du verset, ainsi que Burney lui-même le note (il parle, dans ce cas, d’une paraphrasticexpansion).23 Il s’agit là de la deuxième différence marquante entre la Vulgate et le TM qu’il nous faut aborder. La particularité de la Vulgate dans la seconde partie du verset tient au fait que l’action destructrice du roi Asa y est double: (i) « il renversa sa caverne » (subvertitquespecumeius); (ii) « et il brisa son image infâme » (et confregit simulacrum turpissimum). Or le terme de « caverne » évoque immédiatement les « repaires » ou « antres » de la Septante (καταδύσις), d’autant que les bois sacrés comportaient parfois des grottes. Ici encore, il paraît raisonnable de penser que Jérôme a subi l’influence de la LXX – ou, pour le dire de manière plus positive et sans doute plus juste, qu’il a tiré parti de l’oeuvre de ses prédécesseurs. Rencontrant dans le TM un mot qui désigne une « image, » mais aussi dans la Septante l’idée d’assemblées dans des bois sacrés, il a été conduit à penser que les méfaits de la mère d’Asa impliquaient aussi bien des lieux cachés dans des bois sacrés qu’une image ou statue de Priape. Il lui a donc fallu expliciter la destruction de ces différents éléments en une expression double. 4. JÉRÔME ET

LE DIEU

PRIAPE

Revenons à présent au dieu Priape. Il était un dieu très connu dans le monde romain: on en trouvait des statues dans de nombreux jardins. Caractérisé dans ces représentations par un membre viril proéminent, il était souvent moqué et constitua le sujet de toute une série de pièces en vers latin, les Priapées.24 Saint Augustin mentionne Priape dans la 22

RICO, « La traduction du sens littéral chez Saint Jérôme. » BURNEY, Notes, 197 note 1. 24 Sur ce dieu et en particulier sa réputation, voir l’article récent de A. HUNT, « Priapus as Wooden God: Confronting Manufacture and Destruction », Cambridge ClassicalJournal 57 (2011) 29-54. 23

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CitédeDieu et était manifestement conscient des connotations sexuelles afférentes.25 Pourquoi Jérôme se croit-il en mesure d’identifier de manière aussi précise la divinité à laquelle, dans sa lecture de 1 Rois 15,13, des célébrations religieuses sont dédiées ? Il faut d’abord relever que Jérôme fournit des renseignements un peu plus explicites dans d’autres oeuvres. Ainsi, dans son Commentairesur Osée, postérieur à sa traduction latine des livres des Rois,26 il évoquait déjà Priape en une interpretatio romana du dieu Beelphegor (c’est-à-dire Baal-Peor, ‫ל־פּעוֹר‬ ְ ‫ ַב ַע‬en hébreu).27 Celui-ci est mentionné en Osée 9:10, mais dès son commentaire d’Osée 4:14, le traducteur de Béthléem rapportait l’existence de la pratique suivante dans l’Israël ancien: « on honorait (surtout les femmes) pour la grande taille de ses parties honteuses Beelphegor que chez nous nous pouvons appeler Priape. ». Il ajoutait aussitôt : « De là vient que le roi Asa enleva au peuple les hauts-lieux et les prêtres de ce genre, et retira à sa mère sa fonction souveraine, comme l’atteste l’Ecriture; » et de citer le texte de 1 Rois 15,13.28 Par ailleurs, dans sa traduction latine de l’Onomasticon d’Eusèbe, Jérôme ajoutait la précision suivante à une entrée « Belphegor: » « qu’on interprète comme une représentation de l’ignominie (simulacrumignominiae). Or il est une idole à Moab, au surnom de Baal, sur le mont Phégor; les Latins l’appellent Priape. »29 Jérôme renvoie implicitement au récit de Nombres 25, selon lequel les Israélites « commencèrent à se se livrer à la débauche avec les filles de Moab » (v. 1), après quoi, sur invitation de ces femmes, ils s’attachèrent au Baal de Peor » (v. 2-3). 25

Sur ce sujet, lire M.-K. LHOMMÉ, « De Mutinus Titinus à Priape ou les métamorphoses antiques et modernes d’un dieu oublié, » in : F. BIVILLE et D. VALLAT (éd.), Onomastiqueetintertextualitédanslalittératurelatine:Actesdelajournéed’étude tenue à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée – Jean Pouilloux, le 14 mars 2005 (Lyon: Maison de l’Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 2009), 195220, spéc. 201-206. 26 L’entreprise de traduction aboutissant à la Vulgate s’est terminée vers 405, le Commentaired’Osée date de 406. 27 Sur ce dieu, voir K. SPRONK, « Baal of Peor », in: K. VAN DER TOORN, B. BECKING et P.W. VAN DER HORST (ed.), DictionaryofDeitiesandDemonsintheBible (Leiden: Brill, 1995), 147-48. 28 Je reprends ici la traduction donnée en annexe par B. MOUNIER, « In manu prophetarumassimilatussum »(Osée12,10):RecherchessurleCommentaired’Osée deJérôme:Philologieetherméneutique,aveclesprolégomènesd’uneétudecritique (thèse de doctorat; Strasbourg: Université de Strasbourg, 2015), 751 (dans la numérotation du fichier pdf de sa thèse, les pages de l’annexe n’étant pas elles-mêmes numérotées). 29 LHOMMÉ, « De Mutinus Titinus à Priape, » 204.

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L’identification de Beelphegor à Priape est devenu commune par la suite. Dans son propre commentaire, Jean Calvin notait qu’elle était « quasi reçue (receue) de tous. »30 Il n’en reste pas moins que cette identification a intrigué les érudits français des siècles passés, et qu’ils ont avancé différentes hypothèses pour la justifier philologiquement. Ainsi, en 1668, Gérard Vossius, qui connaît et cite l’identification faite par Jérôme entre Beelphegor et Priape dans son Commentaire surOsée, avance l’hypothèse suivante: Priape peut se décomposer en deux parties, la première correspondant à Peor/Phegor (‫)פער‬, la seconde à ab (‫)אב‬, de sorte que « Priapus signifie Phegor-pater. »31 Cette hypothèse sera reprise en 1841 par F. C. Mover dans un ouvrage dédié aux Phéniciens; il en déduira: « Priapus soll phönizisch sein. »32 En 1843, l’abbé Migne (éditeur de la PatrologiaLatina), propose dans son Encyclopédiethéologique le raisonnement suivant: « Phégor ou Péor est le même qu’Or ou Orus, en retranchant de ce mot l’article pé, qui ne signifie rien. Orus est le même qu’Adonis, ou Osiris. »33 Et de noter que les gens se livraient à « mille dissolutions » durant les fêtes consacrées à Adonis. Conscient que Jérôme identifiait Beelphegor à Priape, il ajoute toutefois que « selon quelques-uns, Adonis était père de Priape. »34 On trouve dans l’Encyclopédiede Diderot (1752)35 et dans le Dictionnaireuniverselfrançoisetlatin de Trévoux (1743)36 des synthèses sur les hypothèses foisonnantes de ce genre. Ces théories font aujourd’hui sourire mais ont le mérite de souligner, en creux, que l’identification de Beelphegor à Priape n’est apparemment fondée que sur un point commun entre eux: le fait qu’ils soient tous deux associés à la licence sexuelle. Au demeurant, Jérôme n’a pas procédé, dans la Vulgate, à une telle interpretatioromana de Beelphegor dans les versets où ce dernier est explicitement nommé: il s’est contenté 30 LeçonsetexpositionsfamilièresdeJeanCalvinsurlesdouzepetitsprophètes (trad. S. Honorat ; Lyon : 1563), 82. 31 G.J. VOSSIUS, Detheologiagentili,etphysiologiaChristiana,siveDeorigine acprogressuidololatriae (Amsterdam: J. Blaeu, 1668), 174 : « nempe ut posterior pars in Priapus fit ‫ אב‬ab, hoc est pater: uti eandem in Sarapis antea vidimus: prior autem fit ‫פער‬, Peor, sive Phegor(…) PriapussignificetPhegor-pater. » 32 F.C. MOVER, UntersuchungenüberdieReligionunddieGottheitenderPhönizier (Bonn: Eduard Weber, 1841), 662. 33 Abbé MIGNE, Encyclopédiethéologique, vol. 1 (Paris : Ateliers catholiques du Petit-Montrouge, 1843), col. 779. 34 MIGNE, Encyclopédiethéologique, vol. 1, col. 781. 35 Article « Beel-phegor. » (la version en ligne de l’Encyclopédie est consultable à l’adresse http://encyclopédie.eu/). 36 Dictionnaireuniverselfrançoisetlatin (Paris: 1743), vol. 1, col. 1133-1136.

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d’écrire « Beelphegor » (Nb 25,3, 5; Deut 4,3; Ps 105,28; Os 9,10).37 Par conséquent, il est réellement frappant qu’il ait choisi de citer Priape en 1 Rois 15,13 (et son parallèle 2 Chr 15,16), alors même qu’il n’a lu dans l’hébreu de ce verset aucune mention explicite de divinité.38 Ce sont les seules occurrences du nom Priape dans la Vulgate. Peut-être cette absence de théonyme en 1 Rois 15,13 (dans sa compréhension du texte) a-t-elle justement poussé Jérôme à dévoiler au lecteur l’identité du dieu en question, par souci de clarté et de précision, tandis qu’en Nb 25, etc., un dieu était déjà nommé. Mais la question demeure : dans la mesure où 1 Rois 15,13 ne mentionne ni Beelphegor, ni de cas de débauche sexuelle, quel élément du texte a bien pu conduire Jérôme à penser qu’il était question du dieu Priape? Cette question a donné du fil à retordre à des érudits des siècles passés, qui ont ici encore eu recours à des raisonnements fondés sur des étymologies qu’on jugerait aujourd’hui douteuses. Par exemple, en 1682, Le Père Louis Thomassin, prêtre de l’Oratoire, proposait une théorie dans sa Méthoded’étudieretd’enseignerchrétiennement&solidementleslettreshumainesparrapportauxlettresdivinesetauxÉcritures. Il notait au sujet de ‫מ ְפ ֶל ֶצת‬: ִ « le nom Hebraïque de ce demon vient de Phalats, d’où vient peut-estre le Phallus & Itiphallus des Grecs & des Latins, dont la signification est la mesme, que de Priapus. »39 En 1717, Louis Ellies du Pin, professeur au Collège royal (futur Collège de France), écrivait: « Le mot Hébreu Mipheletseth signifie terreur & épouvantement, & l’on sçait que la figure de Priape étoit mise dans les jardins pour épouventail, comme nous l’apprenons d’Horace & de Tibulle. »40 De manière plus raisonnable, M. Vernes a proposé au début du XXe s. l’explication suivante: Imaginons l’état d’esprit de S. Jérôme au IVe siècle de notre ère. Les rabbins qu’il consulte pour sa traduction de la Bible lui parlent des tentatives de pénétration faites à maintes reprises par les représentants de 37 Il faut ajouter qu’en Jos 22 :17, la Vulgate mentionne Beelphégor là où le TM parle de la « faute de Peor ». 38 Il est possible de considérer ‫ ֲא ֵשׁ ָרה‬comme un théonyme dans ce verset, mais ce n’est pas ainsi que Jérôme l’a compris puisqu’il traduit par lucus. 39 L. THOMASSIN, Méthoded’étudieretd’enseignerchrétiennement&solidement leslettreshumainesparrapportauxlettresdivinesetauxÉcritures (Paris: François Muguet, 1682), 149. Pour une étymologie scientifique du mot grec phallos, voir P. CHANTRAINE, Dictionnaireétymologiquedelalanguegrecque (Paris: Klincksieck, 1968), 1176. 40 L.E. DU PIN, L’histoire profane depuis son commencement jusqu’à présent, vol. 1 (Anvers: J. F. Lucas, 1717), 312.

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rites infâmes et obscènes contre la pureté du culte institué par Moïse. Or, le christianisme a devant lui d’abominables pratiques populaires attachées aux effigies impudiques de Priape et aux Hermès. Priape est le mot d’ordre du paganisme dans ce qui heurte le plus directement la décence. Emblèmes phalliques, cachettes mystérieuses, grottes, retraites enfouies dans les bois au fond des campagnes reculées, voilà ce qu’on ne saurait trop stigmatiser et flétrir. Le passé le plus lointain s’éclaire par la vue des infamies que les contemporains s’obstinent à pratiquer.41

Cette analyse demeurait un peu impressionniste mais les intuitions de cet historien des religions étaient pertinentes. Vernes mentionnait l’influence de rabbins sur Jérôme. En fait, il semble ignorer ce qui a parfois été relevé, à savoir que dans le Talmud, certains ont avancé une interprétation de 1 Rois 15,13 proche de celle supposée par la Vulgate. En effet, dans le traité AvodaZara, folio 44a, on s’interroge sur le sens de ‫מ ְפ ֶל ֶצת‬. ִ Rabbi Judah explique ce mot par l’expression ‫מפליא ליזנות‬, ce qui signifie qu’il s’agit d’un objet lié à une intensification de la débauche. Rabbi Joseph ajoute qu’il s’agit d’une sorte de phallus avec lequel la mère d’Asa avait commerce chaque jour. Il est possible que Jérôme ait eu connaissance de cette interprétation rabbinique, et si tel est le cas, elle lui aura fait immanquablement penser à Priape. Il est certain, en tout cas, que cette compréhension de ‫ « ִמ ְפ ֶל ֶצת‬circulera » dans les cercles érudits pendant des siècles. Il n’est certes pas surprenant que Rashi y fasse référence en commentant 1 Rois 15,13, mais l’on retrouve jusque sous la plume de Rabelais la définition suivante du mot hébreu: « membre viril. » De manière plus précise, l’écrivain français évoque une forme légèrement altérée du mot, Niphleseth, et il en fait le nom de la reine des Andouilles dans le Quartlivre.42 C’est dans sa Briefvedéclaration qu’il en donne la définition citée plus haut. On ignore la source de Rabelais sur ce point, mais M. Bastiaensen, dans son étude sur « L’hébreu chez Rabelais, » pense à un commentaire biblique, peut-être de Nicolas de Lyre, exégète féru de sources rabbiniques et que Rabelais lisait.43 Si cette hypothèse d’une tradition d’interprétation remontant aux sources rabbiniques est juste, elle ne fait, en un sens, que décaler le problème. 41

VERNES, « Une curiosité exégétique, » 105-106. Voir l’étude de F. CHARPENTIER, « La guerre des Andouilles: Pantagruel IV, 35-42, » in : ÉtudesseizièmistesoffertesàMonsieurleprofesseurV.-L.Saulnierpar plusieursdesesanciensdoctorants (Genève: Droz, 1980), 119-35. 43 M. BASTIAENSEN, « L’hébreu chez Rabelais, » Revue belge de philosophie et d’histoire 46.3 (1968) 734. 42

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Pourquoi les rabbins auraient-ils établi un lien entre 1 Rois 15,13 et la licence sexuelle? L’analyse de Rabbi Judah est-elle une analyse philologique à la source de ce rapprochement, ou une justification secondaire pour une interprétation déjà établie ? Une réponse possible réside dans la réputation de la déesse Ashéra parmi les lecteurs de la Bible, puisqu’elle est souvent associée dans leur esprit à des cultes de fertilité. Peut-être son lien avec des pieux cultuels (sens le plus commun, dans la Bible, du terme ‫)א ֵשׁ ָרה‬, ֲ a-t-il favorisé un rapprochement avec une imagerie phallique. Mais il importe de noter que le dieu Priape était lui-même associé à tout un réseau de représentations qui pouvaient résonner avec la description de 1 Rois 15,13, ou du moins une lecture de ce verset. Vernes citait en ce sens des renseignements glanés dans deux dictionnaires et une encyclopédie de son temps,44 mais les études plus récentes sur les bois sacrés comme sur Priape permettent de mieux asseoir encore l’analyse. En effet, Priape était par excellence le gardien des jardins,45 et des bois sacrés lui étaient consacrés; or les réunions secrètes évoquées par la Septante se déroulaient dans des bois sacrés. Ces derniers pouvaient contenir des grottes,46 ce qui crée un point de contact supplémentaire avec la Vulgate de 1 Rois 15,13 (subvertitque specumeius). Jérôme fait lui-même référence à la vénération d’un bosquet sacré dédié à Tammuz (ou Adonis) à Béthléem, de son temps.47 De plus, les statues de Priape étaient souvent en bois, le même matériau que les poteaux cultuels désignés par le mot ‫א ֵשׁ ָרה‬. ֲ 48 Dans ces conditions, on comprend que le lien avec Priape se soit imposé à lui. 5. CONCLUSION Nous avons vu que les principaux témoins textuels de 1 Rois 15,13 offrent trois récits aux logiques différentes. Selon le TM, la mère d’Asa a fabriqué un « objet horrible, » une idole, et son fils la détruit. D’après la Septante, cette dirigeante a convoqué des réunions secrètes dans un bois sacré, et son fils y met un terme en l’écartant de ses fonctions; en outre, il détruit les cachettes où se déroulaient ces rencontres. La 44

VERNES, « Une curiosité exégétique, » 106-107. A. HUNT, RevivingRomanReligion:SacredTreesintheRomanWorld (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 279-80, 286-87, 293. 46 BONNECHÈRE, « The Place of the Sacred Grove (Alsos) in the Mantic Rituals of Greece, » 25. 47 Ep. 58.3. 48 HUNT, « Priapus as Wooden God. » 45

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Vulgate, elle, combine ces deux lignes de représentation: la mère d’Asa dirigeait des cultes consacrés à Priape dans des bois sacrés, apparemment parfois dans une grotte, et qui faisaient intervenir une image que son fils détruira. Jérôme semble ici avoir subi l’influence à la fois de la Septante et d’une tradition rabbinique, mais il apparaît également que les particularités de Priape et des lieux où il était représenté ont dû rendre naturelle pour lui l’identification de la divinité non mentionnée en 1 Rois 15,13. En introduisant cette interpretatio romana dans ce verset, ainsi que dans son Commentaired’Osée à propos de Beelphegor, Jérôme a relancé chez bien des lecteurs une ligne d’interprétation déjà présente chez des savants juifs, et le tout a sollicité la sagacité de divers érudits pendant des siècles en France. C’est dans le cadre de la préparation d’une édition critique du premier livre des Rois que j’ai rencontré la « curiosité textuelle » de 1 Rois 15,13,49 et je suppose que le Père Adrian Schenker a eu la même surprise dans son travail pour le volume de la BHQ consacré au même livre biblique. C’est un plaisir et un honneur que d’offrir cette modeste étude à celui qui a tant contribué au renouveau des études sur la critique textuelle des Rois. Ses travaux possèdent la vertu rare d’être stimulants à chaque page, et se livrer à une comparaison suivie des témoins textuels dans les Rois revient à avancer sur un chemin déjà frayé par ce maître.

49 Il s’agit de The HebrewBible:ACriticalEdition. L’équipe chargée du volume sur 1 Rois se compose de J. JOOSTEN, J. KOULAGNA, B. GESCHE et du présent auteur. J’ai bénéficié du travail commun avec Jan Joosten effectué lors d’une session à deux sur le chapitre 15, même si l’analyse offerte dans le présent article, et les erreurs qu’elle pourrait contenir, sont de ma seule responsabilité.

IDENTITY FORMATION AT THE MARGINS: NOTES ON THE MILIEU OF THE SECOND EDITION OF THE BOOK OF JEREMIAH1 Richard D. WEIS As the conclusion has gained wide acceptance that the book of Jeremiah existed in Antiquity in two Hebrew text-forms, the shorter one witnessed in Qumran fragments and the LXX, the longer one witnessed in Qumran fragments and the MT and allied versions, the focus of research has shifted to the questions of the nature of the relationship between the two text-forms, and the likely dates of their production. While there is a diversity of views about the nature of the relationship between the two text-forms, a substantial number of those addressing the question see them as distinct editions of the book and see the shorter textform as the earlier (Edition 1) and the longer as the later (Edition 2). The honoree of this volume, Professor Adrian Schenker, has consistently and persuasively argued that the longer text form is a new edition developed out of the shorter one on substantive and theological grounds.2 To speak of two different editions of the book, intentionally created for specific theological purposes, implies two different contexts of editorial activity, each with its own date and social location. In turn, the establishment of date and social location for each of the text forms corroborates the view that they are the products of intentional largescale editorial activity, rather than of a gradual accretion of small-scale changes, either editorial or textual. Considerable debate has yielded a diversity of views on the date of the editions of Jeremiah, but there are three broad positions, all defined by the dating of Edition 2: Edition 2 dates to the sixth to fifth centuries; Edition 2 dates to the fourth to third centuries; Edition 2 dates to the late third or early second century.3 1

With the greatest pleasure I offer this study to the honor of my friend and longtime colleague in the BHQ project, Professor Adrian Schenker, who, among his many contributions to Biblical scholarship, has made such significant contributions to the discussion of the two ancient text-forms of the book of Jeremiah. 2 See, for example, A. SCHENKER, DasNeueamneuenBundunddasAlteam alten:Jer31inderhebräischenundgriechischenBibel(FRLANT 212; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 45, 59-60. 3 For an overview of the discussion see R.D. WEIS, “Textual History of The Book of Jeremiah,” in: A. LANGE and E. TOV (ed.), Textual History of the Bible (Leiden:

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In this essay, however, I would like to take up the question of the social context of Edition 2. Yohanan Goldman has alluded to the importance of such investigations, not only in their own right, but for our understanding of how the different editions might have been transmitted simultaneously within the Judaean community since each edition might have been cherished within a different sector of the total community.4 At issue here is not the identification of redactional layers within Edition 2, but rather the identification of the milieu that gave rise to its current (i.e., final) form. John Hill has addressed precisely this question in a study focused on the representation of Babylon, the representation of Jeremiah, and the vision of the future in 33:14-26 in Edition 2.5 The aim of this study is to contribute further to this question by focusing on evidence for the social location of Edition 2 found in chapters 26 and 35. As I have argued elsewhere, in Edition 2 these two chapters are related to each other as part of a larger concentric structure embracing chapters 21-38.6 This structural connection and the specific allusions to social milieu in the two chapters are the major reasons for focusing on them, but conveniently they also figure prominently in Hermann-Josef Stipp’s study of what he calls the “Patrician Redaction.” Even though he sees this as only one of several redactional layers, it is the one that gives the two chapters their current fundamental shape, and thus can be correlated with the picture we seek to build.7 The study will apply traditional form critical categories such as structure, setting and intention to the analysis of the texts, but with Brill, 2016), 1B:495-513; and A. LANGE, HandbuchderTextfundevomTotenMeer (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 1:297-319. 4 Y.A.P. GOLDMAN, “Le Seigneur est fidèle à son Alliance: Continuité et rupture dans l’histoire d’Israël d’après la forme longue du livre de Jérémie (TM Jr 31,31-37; 17,1-4; 11,7-8)” in : A. SCHENKER and Ph. HUGO (ed.), L’enfancedelaBiblehébraïque: L’histoire du texte de l’Ancien Testament à la lumière des recherches récentes (Le Monde de la Bible 52; Geneva: Labor et Fides, 2005), 199-219 ; 218. 5 J. HILL, “The book of Jeremiah (MT) and its early Second Temple background,” in: J. GOLDINGAY (ed.),UprootingandPlanting:EssaysonJeremiahforLeslieAllen (LHBOTS 459; New York: T & T Clark, 2007), 170-171. 6 R.D. WEIS, “The Structure of MT Jeremiah, with Special Attention to Chapters 21-45,” in: S.L. BIRDSONG and S. FROLOV (ed.), PartnerswithGod:Theological andCriticalReadingsoftheBibleinHonorofMarvinA.Sweeney (Claremont Studies in the Hebrew Bible and Septuagint 2; Claremont: Claremont Press, 2017), 215-221. Lundbom also points out a connection of chapters 25 and 26 with chaps. 35 and 36, and especially of 26 with 35 (J.R. LUNDBOM, Jeremiah21-36:ANewTranslationwith IntroductionandCommentary[AB 21B; New York: Doubleday, 2004], 570). 7 H.-J. STIPP, Jeremia,derTempelunddieAristokratie:Diepatrizische(schafanidische)RedaktiondesJeremiabuches (Kleine Arbeiten zum Alten und Neuen Testament 1; Waltrop: Hartmut Spenner, 2000), esp. 17-34.

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some differences from traditional applications of form criticism of the book of Jeremiah. First, the focus is not on the historical person of Jeremiah, his words and career, but on the book as a literary work. Thus the setting about which the study inquires is not the setting of speeches in the life of Jeremiah, but the setting of literary constructs, indeed, the book itself, in the life of a reading community or communities. Second, the analysis of the text follows a reader-centered reading strategy, and thus asks the question, “what would this text have meant to readers in this or that particular historical context,” which in turn enables us to engage the task of identifying the readers by a process of inference. Specifically, the method of this study augments form criticism with reader-response criticism as developed by Wolfgang Iser.8 Elsewhere I have argued for a date for Edition 2 in the early Persian Period, i.e., 538 to 450 BCE.9 This view has been well argued by numerous other scholars.10 Thus, while acknowledging that the dating of Edition 2 is still a contested question, this study will examine the 8

For details see WEIS, “Structure of MT Jeremiah,” 203-205. R.D. WEIS, “The Textual Situation in the Book of Jeremiah,” in: Y.A.P. GOLDMAN, A. VAN DER KOOIJ and R.D. WEIS (ed.), Sôfer Mahîr: Essays in Honour of Adrian SchenkerOfferedbytheEditorsofBiblia Hebraica Quinta (VTSup 110; Leiden: Brill, 2006), 269-293; R.D. WEIS, “Jeremiah amid Actual and Virtual Editions: Textual Plurality and the Editing of the Book of Jeremiah,” in: A. PIQUER OTERO and P. TORIJANO MORALES (ed.),TheTextoftheHebrewBibleandItsEditions:StudiesinCelebration oftheFifthCentennialoftheComplutensianPolyglot (STHB 1; Leiden: Brill, 2016), 374-376; WEIS, “Structure of MT Jeremiah,” 223-224. This is the period that Carter designates Persian I (Ch.E. CARTER, TheEmergenceofYehudinthePersianPeriod: A Social and Demographic Study [JSOTSup 294; Sheffield: Sheffield Academic, 1999], 114-171, esp. 116-117). 10 Y.A.P. GOLDMAN, Prophétieetroyautéauretourdel’exil:lesorigineslittéraires delaformemassorétiquedulivredeJérémie(OBO 118; Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 143-144, 225-235; B. GOSSE, “La Malédiction contre Babylone de Jérémie 51,59-64 et les rédactions du livre de Jérémie,” ZAW98 (1986) 383-399; HILL, “Book of Jeremiah,” 167-170; G. BAMBI KILUNGA, PrééminencedeYHWHouautonomieduprophète:étudecomparativeet critiquedesconfessionsdeJérémiedansletextehébreumassorétiqueetla«Septante» (OBO 254; Fribourg: Academic Press, 2011), 195-197; R.I. THELLE, “Babylon in the Book of Jeremiah (MT): Negotiating a Power Shift,” in : H. BARSTAD and R.G. KRATZ (ed.), ProphecyintheBookofJeremiah (Berlin: de Gruyter, 2009), 190; L.-S. TIEMEYER, “The Priests and the Temple Cult in the Book of Jeremiah,” in: BARSTAD and KRATZ (ed.), Prophecy in the Book of Jeremiah, 233; R.D. WELLS, “Indications of Late Reinterpretation of the Jeremianic Tradition from the LXX of Jer 21:1-23:8”, ZAW 96 (1984) 404-420. A.D. HORNKOHL (AncientHebrewPeriodizationandtheLanguageof theBookofJeremiah:TheCaseforaSixthCenturyDateofComposition[SSLL 74; Leiden: Brill, 2014), 366-369) proposes a slightly earlier date in the sixth century, but his main results can also be understood as linguistic corroboration of the sixth-fifth century date that the others have established exegetically. 9

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texts in the context of the early Persian Period sociology of Yehud and the diaspora, i.e., in the context of the disappointment of hopes for a restoration of the Davidic monarchy associated with Zerubbabel, and the controversies related to the Persian-sponsored restoration of Jerusalem as a temple-centered social entity. Having accepted the notion that Edition 2 came into being in the early Persian Period, this study will focus on the questions of the sector(s) of society from which its readers came and what they might have found in these texts. I will argue that Edition 2 was created in Judah, but not in Jerusalem, thus among the descendants of the elites who remained after the Babylonian conquest rather than among the returned descendants of the elites who were deported. Among the book’s concerns is the formation of an authentic and livable Judaean identity from a position on the margins of Persian power and on the margins in relation to Jerusalem and the Temple. 1. JEREMIAH 26 Past research on Jeremiah 26 has for a long time taken the view that the chapter is not a coherent literary unit.11 In the view of these scholars, as Carolyn Sharp put it, attempts to read the chapter as a literary unity “cannot succeed.”12 On the other hand, a number of scholars have argued for the chapter’s literary coherence and unity, or have argued that, regardless of the diachronic process that produced it, the chapter is the intentional result of that process and thus must be understood synchronically in its own right.13 This study follows the second path, namely, 11

Without reviewing the entire history of scholarship on this point, we may simply note some more recent examples of studies taking this view: K.M. O’CONNOR, “‘Do Not Trim a Word’: The Contributions of Chapter 26 to the Book of Jeremiah” CBQ 51 (1989) 618-619, 622; H.-J. STIPP, Jeremia im Parteienstreit (BBB 82; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1992), 17-33; W. MCKANE, ACriticalandExegeticalCommentary on Jeremiah (2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1986, 1996), 665-672; Ch. MAIER, JeremiaalsLehrerderTora(FRLANT 196; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 136-137, 142-146 (but note also her synchronic analysis of the total chapter, pp. 139-142); C.J. SHARP, ProphecyandIdeologyinJeremiah:StrugglesforAuthority inDeutero-JeremianicProse(London: T&T Clark, 2003), 54-59; G. WANKE, Jeremia, Vol. 2, Jeremia 25,15-52,34 (ZBK, AT 20.2; Zürich: Theologischer Verlag, 2003), 237. For the older discussion, see Maier, McKane, and Stipp. 12 SHARP, ProphecyandIdeology, 57. Note also T.E. FRETHEIM, Jeremiah(SHBC; Macon, GA: Smyth & Helwys, 2002), 367: “The chapter seems just as incoherent whether approached from a literary of historical perspective.” 13 E.W. NICHOLSON, PreachingtotheExiles:AStudyoftheProseTraditionin theBookofJeremiah (Oxford: Blackwell, 1970), 55-56; W.L. HOLLADAY, Jeremiah2 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1989), 102-103; LUNDBOM, Jeremiah21-36, 283;

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the exploration of the synchronic coherence of the final form of the chapter in Edition 2. When we attend to signals for literary structure, the chapter is indeed marked as a unit. In this part of the book, new speeches or new narratives are introduced by the PROPHETIC WORD FORMULA.14 One occurrence begins the unit in 26:1. The next is in 27:1, implying that what intervenes is a unit.15 Moreover, at all of the points where scholars would divide the unit there are explicit grammatical connections tying it together.16 V. 17 begins with a waw consecutive, signaling that what follows continues the narrative thread of the preceding verses carried in the voice of the narrator. V. 20 begins with a double conjunction (‫ )וְ גַ ם־‬that connects it to vv. 17-19 as a single speech by the elders. Although it is common to assume that the voice of the narrator returns in v. 20, nothing suggests that this is so, and indeed the use of ‫וְ גַ ם־‬ fits better as a transition within the elders’ speech than as a return to the narrator’s voice, for which one would expect another waw conַ here in the antithetical usage secutive.17 Finally, v. 24 begins with ‫אְך‬, “however,” which thus connects v. 24 with v. 23 as it marks the contrast with it.18 Thus, v. 24 should also be construed as part of the L. STULMAN, Jeremiah (AOTC; Nashville: Abingdon, 2005), 235. Other commentators, without explicitly taking a position on the question of its literary coherence and unity, treat the text as it stands, i.e., the final form, as the subject of their commentary and, in general, find it coherent, for example: G.L. KEOWN, P.J. SCALISE, and Th.J. SMOTHERS, Jeremiah26-52(WBC 27; Dallas: Word Books, 1995), 5-33; P.D. MILLER, “The Book of Jeremiah,” in: IntroductiontoPropheticLiterature,Isaiah, Jeremiah,Baruch,LetterofJeremiah,Lamentations,Ezekiel,Vol. 6 in TheNewInterpreter’sBible (Nashville: Abingdon, 2001), 772-76; FRETHEIM, Jeremiah, 367-75; G. FISCHER, Jeremia26-52 (HThKAT; Freiburg: Herder, 2005), 25-41; L.C. ALLEN, Jeremiah: A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2008), 295302. 14 For a definition of the PropheticWordFormula see M.A. SWEENEY, Isaiah1-39 withanIntroductiontoPropheticLiterature(FOTL 16; Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1996), 546-47. 15 As KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah26-52, 5) also note. 16 An exception is K. FINSTERBUSCH and N. JACOBY, MT-Jeremia und LXXJeremia25-52 (WMANT 146; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 79-83. 17 HOLLADAY (Jeremiah 2, 102, 109) cites a number of factors, including the conjunction, that link vv. 17-19 and vv. 20-24 as parallel cases. In addition, FISCHER (Jeremia26-52, 38) notes a number of other factors that bind vv. 17-19 and vv. 20-23 together, but ultimately thinks v. 20 is in the voice of the narrator. KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah 26-52, 8) are clear that vv. 20-23 are in the voice of the narrator, although they acknowledge the grammatical connection and formal and substantive similarities between the two accounts (Jeremiah26-52, 29). 18 As FISCHER (Jeremia26-52, 40); KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah2652, 31) and LUNDBOM, (Jeremiah21-36, 285)also note. ALLEN (Jeremiah, 301), and HOLLADAY (Jeremiah2, 108-110) also treat v. 24 as a part of the larger unit vv. 20-24.

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speech of the elders, rather than as narration. As a result, Jeremiah’s protection in contrast to Uriah’s death belongs to an incident other than the trial.19 Jeremiah 26 narrates a trial to which the prophet was subjected on account of his preaching concerning the Temple in Jerusalem. The narrative proceeds in three episodes. The first, vv. 1-6, reports the occasion for the trial, namely, a speech that Jeremiah is commissioned to deliver. The narrator introduces a speech from YHWH to Jeremiah, in which God commissions Jeremiah to present to the audience a scenario, announcing the fate of the Temple and city if certain negative conditions are met. The fate of the Temple is described with extraordinary economy, as being made “like Shiloh.” There is, strictly speaking, no explicit report of Jeremiah complying with the commission, for in the second episode, vv. 7-9, the narrator moves immediately to a report of the priests, the prophets, and “all the people” hearing and reacting to the speech. This leads to the assembling of “all the people” at the Temple. The third and longest episode of the narrative, vv. 10-24, reports the trial of Jeremiah. This begins when the ‫ ָשׂ ִרים‬hear of the speech of Jeremiah and come up to the Temple and take their seat in the entrance to the new gate, convening the court, which – it develops – is comprised of the ‫ ָשׂ ִרים‬and all the people. The trial opens with a speech from the prosecution, composed of the priests and the prophets, i.e., the Temple leadership. In a simple half verse they call for the death sentence because Jeremiah prophesied against the city. Their speech is striking for lacking an explicit legal premise why Jeremiah’s speech merits the death penalty. Jeremiah’s speech in defense is reported in vv. 12-15. V. 16 reports the judgment of the ‫ ָשׂ ִרים‬and all the people. They declare to the priests and prophets that Jeremiah is not deserving of death because he had prophesied in YHWH’s name. One would expect the trial to end at this point.20 Jeremiah has been vindicated; there is apparently nothing more to say. However, the narrator reports, as the next step in the chain of events, that some elders of the land stand up and tell stories of two other occasions of 19

So also KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah26-52, 32). As some exegetes remark, e.g., ALLEN, Jeremiah, 300; FRETHEIM, Jeremiah, 372;O’CONNOR, ”’Do Not Trim a Word,’” 622; H.-J. STIPP, “Formulaic Language and the Formation of the Book of Jeremiah,” in: H. NAJMAN and K. SCHMID (ed.), Jeremiah’s Scriptures:Production,Reception,Interaction,andTransformation (JSJ.S 173; Leiden: Brill, 2017), 161. Similarly, KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS, Jeremiah26-52, 33. 20

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prophets speaking against Jerusalem and the Temple, and the responses to that preaching. This encompasses the remaining eight verses of the chapter (40 percent of the chapter!). First they tell of Micah the Moreshethite, whose prophecy against Jerusalem and the Temple they quote. They remind the audience that Hezekiah and “all Judah” might have chosen to execute Micah, but did not, fearing YHWH instead, and YHWH chose a different course of action and the city was saved. Then they tell of Uriyahu ben Shema’yahu who preached Jeremiah’s very message. As a result, he had to flee king Jehoiakim who sent Elnathan ben Achbor, in 36:12 identified as one of the ‫שׂ ִרים‬, ָ with some men to bring Uriyahu back from Egypt, then killed him and dishonored his corpse. By contrast, Jeremiah escapes Uriyahu’s fate by virtue of the protection of Ahiqam ben Shaphan, member of a patrician family associated for several generations with the rulers of Judah. These storytellers are called “elders of the land,” an expression that occurs only four times in the Bible,21 and seems to refer to members of the urban elite outside the capital, i.e., from the cities of Judah. There are at least three places in this account where the narrator appears to rely on the audience to fill in blanks that are important to the text’s meaning. The first is the saying that the Temple will be made “like Shiloh.” There is likely a back-reference to the similar speech in Jer 7:14. Most readings that focus on the life and career of the prophet either follow that lead or try to explain the expression by reference to some historical incident. From a reader-centered perspective it seems more likely that the broad body of Judahite tradition would supply the significance of the expression in both texts rather than a specific incident identified by modern historians. A likely reference of this sort is Psalm 78:59-72.22 In light of these verses, making the Temple like Shiloh means the reversal of YHWH’s unconditional election of Zion and the Davidic king, the reversal of the core theology that guided the Jerusalem elite. The second gap similarly fills in the theological confrontation here. The elders quote Micah 3:12 in their account of his prophecy. Ancient readers would no doubt have remembered the verse that preceded that (3:11), which similarly articulated the Jerusalem elite’s confidence in YHWH’s unconditional election of Zion. 21

Gen 50:7; 1 Kgs 20:7; Jer 26:17; Prov 31:23. As HOLLADAY (Jeremiah2, 104), and KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah26-52, 15, 22) also note. 22

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The third gap is the missing legal premise in the prosecution’s argument against Jeremiah. In a book so full of Deuteronomistic language it is reasonable to think that ancient readers would have thought first of the laws concerning prophets in Deuteronomy 13 and 18.23 These sections provide the death penalty for a prophet who is judged either to be advocating the worship of other gods – disloyalty to YHWH, or to have prophesied falsely – what they announced did not happen. The position advocated by the character of Jeremiah in the book, namely, submission to Babylon, which inevitably had a religious dimension as well as a political, and non-reliance on YHWH’s saving miracles on behalf of Zion, certainly appears subject to these strictures. However, when the court delivers its verdict of innocence, since Jeremiah is then vindicated as a true prophet, the stipulation of Deut 18:19 puts the onus of accountability back on his hearers for heeding him.24 The stories the elders tell then are EXEMPLA25 of this accountability of the hearers/ readers for heeding prophets that the verdict of the court has by this point in the narrative made so salient. Genre The genre of this narrative is best construed as CONFRONTATION STORY.26 This genre “focuses on a confrontation between the prophet and his or her opponents,” and includes three constituent elements: the prophet’s deliverance of a message; the confrontation by the opposition; “the punishment of the opponent that vindicates the prophet.”27 Jeremiah 26 unquestionably focuses on a confrontation between Jeremiah and his opponents. Moreover, the first two elements of the genre’s form are clearly present in the text. However, the narrative also differs from the typical form of the genre in two important ways. First, it is the court’s 23 FRETHEIM (Jeremiah, 372), FISCHER (Jeremia26-52, 29, 34), KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS (Jeremiah26-52, 21, 24), and WANKE (Jeremia, 2:240) also see one or both of these texts in play here. 24 A number of other commentators have noted that primary effect of the story is precisely to bring the question of the response to God’s word through Jeremiah into the foreground, e.g., KEOWN, SCALISE, and SMOTHERS, Jeremiah26-52, 32; MILLER, “Book of Jeremiah,” 774; NICHOLSON, Preaching, 53-55; STULMAN, Jeremiah, 238. 25 See the definition in SWEENEY, Isaiah1-39, 534. 26 See the definition in SWEENEY, Isaiah 1-39, 518. There is relatively little discussion of the genre of this narrative apart from reference to the report of a trial, but the genre CONFRONTATION STORY seems a better fit for the total story since vv. 17-24 continue the focus on confrontation between prophets and possible opponents even without the structure of a trial. 27 SWEENEY, Isaiah1-39, 518.

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verdict that provides vindication against his opponents, not the punishment of his opponents, which is nowhere reported in the text, although for a Persian Period reader it would be clear that the opponents had been punished in the events of 597 and 587. Second, after the judicial proceedings are completed, and thus also the “plot” of the genre, the text goes on to report that speech by the elders of the land. This is not a component of the genre, but is individual to this text. Precisely, because it is not an expected component of a CONFRONTATION STORY, it commands the reader’s attention, and shifts the focus of the narrative to the concerns of this expansion. The expansion brings into the picture two matters at least. First, the elders’ speech adds a new set of opponents to that with which vv. 2-16 are concerned. There Jeremiah’s opponents, as seen in trial, are the priests and prophets associated with the Jerusalem temple. The court’s verdict vindicates Jeremiah against these, as – for the reader – does the destruction of city and temple in 587/6. The elders’ speech adds the Davidic house in the person of Jehoiakim and some, but not all, of the ‫ ָשׂ ִרים‬to the list of possible opponents. Second, by expanding the effect of the verdict in v. 16, the elders’ speech throws the onus of accountability back onto the reader. The vindication of Jeremiah is achieved, not within the story itself, but by the choice of the reader whether to follow God’s word delivered through Jeremiah. Setting Given its genre, the setting of this text is to be found in a context of contestation. That contestation is structured by two parallel confrontations. On the one hand, there is a theological confrontation concerning the status of the temple and Jerusalem between traditional theologies such as those found in Ps 78:59-72 and the quotation in Mic 3:11 on the one hand, and the theological perspective represented by Jeremiah – which in some ways inverts the norms and expectations of those traditional theologies – on the other. On the other hand, there is a social confrontation between the leadership of the Jerusalem temple (priests and prophets) along with the royal court (the king and his officials), and the non-Jerusalemite elites represented by the elders of the land and the Shaphanides, who although they are deeply involved in Jerusalem, in the book are ultimately associated through Gedaliah with Mizpah and thus with elites outside Jerusalem.28 In the 28 STIPP (Formulaic Language,” 161; Jeremia,derTempel, 17-19) treats the ‫ָשׂ ִרים‬ as a homogenous group, either entirely on the side of Jeremiah or against him.

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world of the Persian Period reader these two groups are the elites that were deported to Babylon, and those that remained in the land. The theological confrontation coincides with the societal confrontation, connecting traditional views of YHWH’s unconditional choice of Jerusalem and its temple and king and their resulting invincibility with the temple leadership and the royal house and Jerusalem ‫שׂ ִרים‬, ָ i.e., the deported elite, and connecting the critical views on the temple and monarchy attributed to Jeremiah with the elite that remained in the land of Judah. In the early Persian Period this coincides with the struggle over the proper definition and organization of the community of Yehud between the returning descendants of the deportees and the descendants of those who had remained in the land. Intention The two departures from the typical pattern of the genre, and the reader response interactions we discussed before combine to create additional foci for this narrative beyond the vindication/validation of Jeremiah as an authentic prophet of YHWH.29 As we have seen, the narrative deftly shifts the focus from Jeremiah to those who respond to his preaching. The narrative serves to validate opposition to a traditional perspective that claimed centrality for Jerusalem and its religious and political institutions in Judah’s relationship with YHWH. The narrative seeks to portray the circles that advocate a theology that sees temple, king and city as unconditionally elected by YHWH, and as decisive for the relation of YHWH and the people, as the cause of the destruction of the city (and thus Temple and palace). This assignment of responsibility certainly has considerable value as a theodicy, preserving YHWH’s character as worthy of trust. More importantly and particularly, Jeremiah 26 suggests that the very theology that so elevates Temple, king and city was a profound mis-understanding of YHWH that led to the loss of the things it prized. The narrative instead offers vindication for a theology that sees the behavior of the Commentators who talk about the ‫ ָשׂ ִרים‬switching sides over the course of the story make the same assumption. On the other hand, MILLER (“Book of Jeremiah,” 775) sees the temple priests and prophets as Jeremiah’s primary opposition, and the ‫ָשׂ ִרים‬ as a “mixed bag.” 29 To name a fairly standard way of understanding this text’s intention. See, for example, O’CONNOR, “’Do Not Trim a Word,’” 627.

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people – in observing YHWH’s torah and heeding the prophets – as decisive for the relationship between YHWH and the people. The Temple’s existence and value is dependent on the character of the relationship between the people and YHWH, rather than being the factor that creates and maintains that relationship. The linkage of theological views with social groups in the text implies that this is a voice from outside Jerusalem. In the debate over how the Yehudite community is to be constituted during the early Persian Period, the text vindicates this voice against the charge that – by devaluing the Jerusalem worship site – it would lead to worship of other gods, and is perhaps not a genuine Yahwistic perspective. Such a defense would be important, not only for those in Yehud outside Jerusalem who might wish to resist the increasing power of the elites around the Temple, but also for those in diaspora, who would thereby find a path to relating to YHWH and to maintaining a Yahwistic identity that was less tied to the distant Temple in Jerusalem. 2. JEREMIAH 35 Investigation of the structural and grammatical signals of the text shows that Jeremiah 35 should be regarded as a literary unity as far as the final form is concerned.30 The PROPHETIC WORD FORMULA, which introduces units in this section of the book, is found in 35:1 and 36:1, bounding the chapter. The chapter is held together grammatically and narratologically in that every verb that is part of the narration of the action of the chapter after the opening verse is tied to the preceding verbs by waw consecutive, implying a single narrative thread.31 Only the last such verb in v. 18 is linked with a waw conjunctive, perhaps implying a contrast. Thus the chapter is presented as a single narration. Jeremiah 35 begins with the report of YHWH’s command to Jeremiah to perform a symbolic action (vv. 1-2), i.e., to make the Rechabites drink wine. In vv. 3-11 Jeremiah takes over the narration and reports the performance of the command. Vv. 3-5 report his actions, and vv. 6-11 report the response of the Rechabites. This response is noteworthy both for its content and for how it is made. The content 30 So also LUNDBOM, Jeremiah21-36, 569-570;SHARP, ProphecyandIdeology, 63; STIPP, Jeremia,derTempel, 32. 31 The opening verbs in vv. 3, 4, 5a, 5b, 6, 12.

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of the response is that the Rechabites will not drink wine because they are loyal to the commands of their ancestor. This includes not only abstention from wine, but also includes other instructions that mean they live an itinerant life, rather than a settled, agricultural or urban one. Their response concludes by explaining the circumstances that meant that they could be summoned from a city house (v. 2!) even though they were commanded not to live in houses. The Babylonian army has catastrophically disrupted their lifeways. There are some of these that they cannot follow in the circumstances, but they will not abandon those that they can still maintain.32 A subtlety of narration adds an important dimension to their response. Jeremiah addresses them as a collection of males (brothers and sons) with a clear leader who might be expected to answer for the group, Yaazanyah ben Yirmeyah ben Habatsinyah. However, the Rechabites reply as a plurality, “they replied,” “we” did this or that, and their reply refers to the women as well as the men. This implies that the whole community participates in the conscious choice to maintain their identity even in disruptive circumstances.33 Next we would expect an interpretation of the meaning of the symbolic action,34 and vv. 12-17, which report a speech of YHWH to Jeremiah, appear to fulfill this function. The speech commissions Jeremiah to deliver a PROPHETIC JUDGMENT SPEECH against “this people.”35 There is no report of Jeremiah delivering the speech, but that is not particularly relevant since the speech’s function is to interpret the meaning of the action. This speech is not purely explanation, however. It begins by asking its hearers whether they will accept instruction from YHWH. There is a significant shift in the identity of those “hearers” over the course of the speech. In vv. 14-16 the addressees of the speech are the Judaeans and Jerusalemites of whom the speech also speaks. However, in the concluding ANNOUNCEMENT OF JUDGMENT in v. 17 these groups are not spoken of in the second person, but the third, effectively making the reader the addressee.36 32 Carefully noted by W.H. SCHMIDT, DasBuchJeremia:Kapitel21-52 (ATD 21; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 185. 33 Also noted by FISCHER, Jeremia26-52, 269; and MILLER, “Book of Jeremiah,” 835. 34 See SWEENEY, Isaiah1-39, 19, 537. 35 For a definition of the genre PROPHETIC JUDGMENT SPEECH see SWEENEY, Isaiah1-39, 19, 533-534. 36 For a definition of the genre ANNOUNCEMENT OF JUDGMENT see SWEENEY, Isaiah1-39, 19, 513-514.

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This and other aspects of its construction orient the speech as a presentation to the reader of an object lesson in the consequences of two patterns of behavior, that exemplified by the Rechabites and that critiqued in the speech. The narration continues after the demands of genre seem to have been fulfilled, and reports a speech of Jeremiah to the Rechabites. Although the narrator tells us this is Jeremiah’s speech, Jeremiah presents it as YHWH’s speech, a PROPHETIC ANNOUNCEMENT OF SALVATION37 addressed to the Rechabites. The speech completes the symmetry of the object lesson by articulating the consequences of the choice embodied by the Rechabites as the ANNOUNCEMENT OF JUDGMENT articulates the consequences of the choices of the Judaeans and Jerusalemites.38 Genre In terms of its genre Jeremiah 35 clearly displays the form of a REPORT OF A SYMBOLIC ACTION. This genre is a first or third person narrative with three component parts: instruction to perform a symbolic act, report of the performance of the act, a speech interpreting the significance of the act.39 As we have seen, all three of these component parts are fully present in chap. 35. The PROPHETIC ANNOUNCEMENT OF SALVATION reported in vv 18-19 is not a required part of the interpretation of the act, but for that reason reason is a significant clue to the intention of the speech. Setting The setting of this text can be inferred from several clues. The concern of the passage for the question of faithful adherence to ancestral lifeways in the context of the catastrophic disruption of a community’s living space certainly points to a post-destruction setting. The Rechabites themselves may provide a clue or two as well. Their historical identity and history is much debated,40 but here our concern is their identity as characters in this narrative, and what that might suggest about its setting. In the text the Rechabites are people of the 37 38 39 40

See the definition in SWEENEY, Isaiah1-39, 531. Similarly WANKE, Jeremia, 2:329. SWEENEY, Isaiah1-39, 19, 537. See FISCHER, Jeremia26-52, 265, for a review of the debate.

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land, i.e., not urban dwellers, not Jerusalemites (as was also true for “the elders of the land” in chap. 26). They are also “resident aliens” (‫)גֵּ ִרים‬,41 i.e., displaced persons in an environment that raises questions about the continuing validity of ancestral norms, not unlike the situation of Judeans without national institutions or Judaeans living in diaspora. They also are a community that is able to maintain a distinct and historic identity without state institutions by relying on familial and communal practices. While this does not mean that the text necessarily finds its setting in the land outside Jerusalem, or in diaspora, it is worth noting that the group that is held up as a model in this text is from those social locations. Intention The contrast between the Rechabites on the one hand and the men of Judah and the inhabitants of Jerusalem on the other is in the foreground of this chapter. So the text’s intention – in form-critical terms – is probably related to this contrast. Moreover, that the genre REPORT OF A SYMBOLIC ACTION intends to reinforce or illustrate in dramatic form the message of the prophet also points us in this direction.42 This view also is supported by our earlier observation that the shift in form of address in vv. 13-17 makes the reader the recipient of the text’s instruction and turns the Judahites and Jerusalemites into another “object lesson” for the reader alongside the Rechabites. The question in focus when we consider the text from the perspective of this contrast is that of communal survival. The Rechabites are an example of a community that achieves continuity in the face of challenge. Within the scope of the book the Judahites and Jerusalemites are an example of a community that does not. What differentiates them? Both are examples of resistance to threats to their communal identity and the lifeways that shape and define that identity. It is the form and dynamics of their resistance that make the difference. The Rechabites resist from a marginal location. They have been displaced by a catastrophic disruption of their living space with the invasion of Nebuchadnezzar. In their new situation in Jerusalem they may not be able to maintain all of the lifeways that they were accustomed to, but they maintain what they can, and thus retain their distinct identity even in the face of global change. We might note that they 41 42

SHARP, ProphecyandIdeology, 65, comments on the striking use of this term. See the discussion in SWEENEY, Isaiah1-39, 536-537.

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are able to do this because what is necessary to maintain their identity operates largely at the familial and communal level, and requires nothing in the way of state institutions. Thus they are able to resist because that resistance is expressed in ways that do not inherently threaten the dominant culture. The Rechabites’ identity and persistence is not only threatened by forced change, but by assimilation.43 In sociological terms Jeremiah represents for them the dominant culture, and his command to drink wine is a command to assimilate to the behavior of the dominant culture delivered at the very heart of that culture – the Temple.44 Their resistance continues their marginalization, but it also continues their community’s existence, whereas assimilation would end their marginalization, but would also end the community. In this text the men of Judah and the inhabitants of Jerusalem are only characterized as not listening to the voice of YHWH in the prophets (the issue in chap. 26). However, we know from elsewhere in the book that this means a refusal to acquiesce in Babylonian – i.e., imperial – hegemony, for which the reader could substitute Persian hegemony. It means that they resist the Babylonians on behalf of Judaean independence. For them resistance takes the form of resistance to overwhelming change that ultimately they cannot hold back.45 Because they understand their communal identity to be tied to national institutions, the preservation of those institutions and a dominant cultural position for those institutions and their elite becomes the goal. Whatever the validity of that choice at the time, this chapter now singles out that approach as the way to communal death. In offering these two groups as models the text offers the Persian Period reader a choice that is implicitly between communal life and communal death. The question of how the community might survive in the face of overwhelming and catastrophic change on the one hand, and the forces of assimilation on the other is a central issue for readers of Jeremiah in the early Persian Period.46 The approach to achieving 43

See also SHARP, ProphecyandIdeology, 68. As SHARP (ProphecyandIdeology, 67) notes, “Jeremiah performs his action in the chambers of official power.” 45 See WEIS, “Textual Situation,” 276. 46 See further R.D. WEIS, “A Conflicted Book for a Marginal People: Thematic Oppositions in MT Jeremiah,” in: W. KIM, D. ELLENS, M. FLOYD, and M.A. SWEENEY (ed.),ReadingtheHebrewBibleinaNewMillennium:Form,Concept,andTheological Perspective, Vol. 2, Exegetical and Theological Studies (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 304-307. 44

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communal persistence taken by the Judahites and Jerusalemites in the story is presented as a way that the reader knows to lead to communal death. The Rechabites, on the other hand, are offered as a model for communal resistance and persistence in the face of the twin threats of change and assimilation.47 3. CONCLUSIONS Chapter 26 associates Jeremiah, his message, and thus by extension the book, with elites from outside Jerusalem, linked to regional urban centers such as Mizpah. Chapter 35 lifts up as the model for continuing faith in Yahweh a group who is located on the margins of society, and especially on the margins in relation to Jerusalem and its institutions of power such as the Temple. These indicators are congruent and together suggest that the early Persian Period readers of the final edition of the book of Jeremiah lived in Yehud outside Jerusalem. These are the descendents of those never deported. These texts suggest that the Temple leadership in Jerusalem, i.e., the priests, was seen as problematic.48 Thus the social location of the readers of the book is found on the margins, both in relation to Persian power and especially in relation to Jerusalem. Hill has come to much the same conclusion from different exegetical foundations.49 Stipp dates his “Patrician Redaction” to the same time period, and finds a social location for it among the secular elites although he treats the ‫ ָשׂ ִרים‬as a homogeneous group and does not take account of the distinction between Jerusalemite and regional elites to which the texts point and then of the two groups’ differing relationships to the Temple. Nevertheless, there is at least a partial alignment of his conclusions and our results.50 The central concern of this group might be described as either community survival or group identity formation and maintenance in a context of institutional collapse where others hold greater power, whether Persian imperial power or the power of provincial authorities in Jerusalem, which was in the hands of the gôlah (or returnee) group. 47

So also SHARP, ProphecyandIdeology, 68. See TIEMEYER, “Priests and Temple Cult,” 256. 49 HILL, “Book of Jeremiah,” 167-171. Note especially his conclusion, “MTJer represents a tradition which has an uneasy relationship with some of the central ideas in early Second Temple Judaism, and it sits more on the edges of the community than at its center” (HILL, “Book of Jeremiah,” 171). 50 STIPP,Jeremia,derTempel, 57-63. 48

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Community survival and identity formation coincide in this instance because a principal threat to community survival comes from a potential loss of group identity. This was threatened on two fronts. A major threat to communal continuance was the loss of institutions that underwrote communal identity. In the early Persian Period it became clear that the Davidic monarchy would not be restored. Although the Temple had been rebuilt, it seems that for the readers of the book of Jeremiah the Temple was insufficient and its leadership compromised. According to Avraham Faust, there was also a broader social disintegration that leads him to classify Yehud as a “post-collapse society.”51 This created the context for a serious threat from assimilation. Yehud was a poor province and the collapse of society would leave many vulnerable. The incentives were considerable for individuals and small family groups to assimilate to more successful communities among whom their prospects would improve.52 According to these passages the path to communal survival is found in the dogged adherence to the instruction of YHWH and the words of the prophets (esp. Jeremiah) so far as these can be implemented in a world where the community lacks control of significant dimensions of its life. As with the Rechabites, this involves creative adaptation that maintains the community’s historic identity in changed circumstances. Moreover, this faithful persistence requires the full participation of every member of the community, not just its leadership, because the only space the community controls fully is that among its members and their families.

51 A. FAUST, JudahintheNeo-BabylonianPeriod:TheArchaeologyofDesolation (ABS 18; Atlanta: SBL, 2012), 167-176; and idem, “Social, Cultural and Demographic Changes in Judah during the Transition from the Iron Age to the Persian Period and the Nature of the Society during the Persian Period,” in: J.U. ROO (ed.), From Judah to Judaea: Socio-Economic Structures and Processes in the Persian Period (Hebrew Bible Monographs 43; Sheffield: Sheffield Phoenix, 2013), 108-126. 52 On these dynamics see further WEIS, “Conflicted Book,” 304-307.

“THE SPRINKLING OF WATER”, “MY SPIRIT”, AND A “FLOCK OF PEOPLE”, EZEKIEL 36:23bβ-38 Johan LUST 1. THE CLAIM In his paper on Ezek 36:26-27 (SBL-paper, 2011) Dale Launderville notes that Ezek 36:26-27 “has exercised a profound influence with its promise of intimate divine accompaniment and transformation of human moral capacity.”1 His paper examines the claim that this passage may not have existed in the early Ezekiel scrolls written before the second century BC. His conclusions are as follows: “Upon learning of the textual-critics’ claim that Ezek 36:23bβ-38 was first composed in the second century BCE and then inserted into the book of Ezekiel, one might fear that this textual fact has robbed this passage of its theological and spiritual authority. But if the place of this text in both the composition history and the textual history of the book of Ezekiel is examined more fully, it becomes evident that this passage – and particularly its theologoumenon on the indwelling of the divine Spirit in the members of the covenant community – is integral to the book of Ezekiel. Even if 36:23bβ-38 was composed in the second century BC, it would be the fruit of a living tradition of theological reflection from the sixth to the second century BC. But even more significant for the theological integrity of the canonical book of Ezekiel is the claim that the theologoumenon of Yhwh’s Spirit infused in the Israelites to bring them to new life was present in Ezek 37:14, a text that probably was spoken or written by the historical Ezekiel. The richness of this theologoumenon then has been the subject of theological reflection both in terms of redactional amplification in the book of Ezekiel and in the interpretation of the book and its impact on other theological works.”2 1 D. LAUNDERVILLE, “The Indwelling Spirit of Ezek 36:26-27 as Integral to the Ezekielian Tradition,” SBL papers 2011,1. 2 LAUNDERVILLE, “Ezek 36:26-27,” 27-28.

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Launderville’s main concern is with the theological integrity of “the canonical text”. In that perspective, his remarks make sense. Nevertheless, his bias seems to prevent him from fully appreciating the importance of the earliest Greek translation. It remains remarkable that the G*-text (= Old Greek translation) does not appear to contain Ezek 36:23bβ-38. The absence of these verses should be seen in the framework of several other divergences between M and G*. In a series of contributions I analysed many of them and reached the conclusion that G* represented a Hebrew Ezekiel-text prior to M.3 For a detailed and well researched refutation of most of the elements of the argumentation developed in my first papers on the subject reference is to be made to an essay composed by M. N. van der Meer.4 For a more general and thorough study of the differences between G* and M, and a detailed defence of the priority of G* and its underlying Hebrew text, we may refer to Peter Schwagmeier’s dissertation.5 His comparative reading of Ez 33-40 reveals significant divergences between G* and M. The M-text is more coherent. It emphasizes the return of all of Israel into the land, and a purification of the people made possible by a re-creation of the Israelites, as well as the unification of the nation under the leadership of the resurrected historical David (Untersuchungen, 295). Although one may not completely agree with his emphasis on the historical character of David in the envisaged future unified state, one can hardly not be impressed by his defence of the priority of the G*-text over against the M-text. Although unintended, Launderville’s essay appears to underpin Schwagmeier’s views. In the present contribution we will add further support to the latter’s thesis. This will be done by the exploration of some relevant phrases occurring in 3 See, for instance, J. LUST, “Ezekiel’s Utopian Expectations,” in: A. HILHORST, É. PUECH and E. TIGCHELAAR (ed.),FloresFlorentino (JSJ.S 122; Leiden & Boston: Brill, 2007), 403-419. Recent monographs on Ez 36 and its context, taking into account the differences between M and G*, are composed by P. SCHWAGMEIER, Untersuchungen zu Textgeschichte und Entstehung des Ezechielbuches in masoretischer und griechischerÜberlieferung, Diss. Zürich 2001 (Uni-Druck 2004); A.S. CRANE, Israel’s Restoration.ATextualComparativeExplorationofEzekiel36-39 (VTSup 122, Leiden: Brill, 2008); A. KLEIN, SchriftauslegungimEzechielbuch.Redaktionsgeschichtliche UntersuchungenzuEz34-39 (BZAW 391, Berlin: de Gruyter, 2008); I. LILLY, Two BooksofEzekiel.Papyrus967andtheMasoreticTextasVariantLiteraryTraditions (VTSup 150, Leiden: Brill, 2012). 4 M. N. VAN DER MEER,ANewSpiritinanOldCorpus?Text-Critical,LiteraryCriticalandLinguisticObservationsregardingEzekiel36:16-18, in: FSHenkLeene (ACBT, 55.3), 2002, 147-158. 5 See note 3 for a full reference to this work. Soon after the defense of SCHWAGMEIER’s dissertation, Adrian Schenker drew my attention to it.

EZEKIEL 36:23bß-38

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Ezek 36:23bβ-38, such as: “my spirit” put in the mouth of the Lord, and “flock of men” lacking in G*. Before dealing with these points we have to recapitulate some observations on the sequence of chapters and events in Ezekiel and to draw attention to the remarkable combination of themes, including the purifying “sprinkling of clean water” in verses 36:24-27. 2. THE SEQUENCE OF CHAPTERS AND EVENTS AND THE ACTION OF THE LORD The order of the chapters in G* is as follows: 1-36:23bα; 38-39; 37; 40-48. If one bases the numbering of the chapters on the order of the data in G*, and not on M, this implies a different numbering. For clarity’s sake we use italics when referring to G*. In G* the numbering in the first part, or chapters 1-36, is grossomodo the same as in M. But the numbering and order of the following sections display important differences: the chapters on Gog are to be found immediately after 36:23bα, in 37-38 (38-39 in M); the chapter containing the resurrection scene and the unification of Israel under David is chapter 39 (37 in M); the last chapters containing the Temple Vision present grossomodo the same order in M and G*. This implies that in G* the first part (1-36) is followed by the battle against Gog, and then by the resurrection scene combined with the unification prophecy, and finally by the Temple Vision. In M the first part is succeeded by the resurrection scene and the unification prophecy,and then by the battle against Gog, and finally the Temple Vision. One of the major consequences of the chapter order in G* and of its lacking 36:23bβ-38, is that the text of 36:23bα continues seamlessly with the Gog chapters 37-38. The Lord promises to act sanctifying his Holy Name profaned by Israel (36:22), and making himself known to the nations (36:23bα) through his victory over the eschatological enemy Gog (37-38). This victory will end the Lord’s intervention: after that battle he will never again turn his face away from his people, because, says he: “I poured out my wrath upon the house of Israel (once and for all)” (37:28 ≈ 39:28).6 In M the action announced by the Lord in 36:22 is of a different kind. The emphasis lays on the re-creation of mankind through the gift of his Spirit as described in 37:14. Here the description of the 6

SCHWAGMEIER, Untersuchungen, 293-294.

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divine intervention ends with the words “I will never again hide my face away from them, for I have poured out My Spirit upon the house of Israel” (39:28 ≈ 37:28). This “re-creation of Israel” is announced in 36:27 (unattested in G*) and fully described in 37:1-14 (≈ 39:1-14, after the defeat of Gog). Whereas G* sees the infusion of the Lord’s Spirit as needed by the outcome of the battle in which many men were slain, not only among the men of Gog, but especially among the people of Israel, M reports it as a necessary condition of the moral revitalisation of the Lord’s people. In M it is not connected with the aftermath of the final battle. It rather is an important element in Israel’s preparation before the final combat. In M, the Lord’s promise of the gift of his Spirit (36:28; 37:14 and 39:28) frames the oracles concerning Gog (38-39). This framework is missing in G* due to the absence of any reference to the Spirit at the end of the Gog prophecies as well as at the end of chapter 36. Moreover, M offers a second inclusion. It typifies Israel as the flock of the Lord, and more specifically as a “flock of men” (36:38 ‫֣צ ֹאן ָא ָ ֑דם‬ cp 34:31). This typology frames the oracles against Edom (‫ )אדום‬in chapters 35-36. contrasting the re-created “man” (Adam ‫)אדם‬, that is renewed Israel, with “Edom” (‫)אדום‬, representing old mankind. The expression “flock of men” referring to Israel is totally lacking in G*. This is most obvious in chapter 36 where the relevant verses of M are not witnessed to. But even in 34:31, the expression “you are man” remains untranslated as such. The section on the re-creation of mankind in M (36:23bβ-38) is followed by the scene of the resurrection of the dry bones symbolising the deceased Israelites (37:1-14). To revitalised Israel the Lord promises the gift of his Spirit (37:14). The next scene (37:15-28) symbolically pictures the unification of Israel under one leader, king David (24-25). Under his guidance they will be brought in their land, they will receive the Lord’s covenant of peace, and his sanctuary will be in the midst of them for ever. 3. A REMARKABLE COMBINATION OF THEMES IN 36:24-27 In her doctoral dissertation on the monophysite catena of Ezek 36-48, Laurence Vianès7 underlines the exceptional character of 36:25. She 7 The references are to the unpublished thesis: L. VIANÈS, “La chaîne monophysite sur Ezéchiel 36-48. Présentation, texte critique, traduction française, commentaire”, Thèse pour le doctorat à l’École Pratique des Hautes Études, Ve Section (Section des

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rightly notes that the “sprinkling of water” (‫ )זרק מים‬and its connection with the forgiving of sins is referred to exclusively here in the Jewish Bible. The contrast with the Christian tradition is blatant. For Christians this verse and its immediate context easily evoke the ritual of baptism. The section combines the four major elements of the theology of this sacrament: the sprinkling of water (v. 25), the forgiving of sins (v. 25), the reception of the Spirit of God (v. 27), and the entry into the promised land”8. It is not amazing then that the passage in question (Ezek 36:23-38) is one of the most frequently read biblical texts in the baptismal liturgy. Vianès further notes that, rather unexpectedly, the early Christians do not seem to have known this passage9. This brings her to the fact that the earliest Greek translation of the Bible does not seem to have these verses. According to a considerable number of scholars, to whom I belong, they were most likely not attested yet in the Hebrew Vorlage of G*. Vianès cannot accept this theory. In her view, the CommunityRule found in Qumran already quoted the passage or at least knew its contents and its exact wordings. According to her, this completely undermines the thesis of the priority of the shorter text found in G*.10 Vianès’ reasoning is not convincing. The CommunityRule may allude to Ezekiel, but certainly does not quote any verse of Ezek 36:23bβ-38. The lines of the scroll referred to by Vianès do not use the expression ‫“( זרק מים טהורים‬sprinkling of clean water”) found in Ezek 36:25, they have ‫“( יזה רוח‬sprinkling of the spirit”). One has to admit that the Qumran text does mention a cleansing of men. But this purification happens by means of a “sprinkling of the spirit of truth” (‫ויז עליו‬ ‫)רוח אמת‬, and not by the “sprinkling of clean water”. Though the said spirit acts “like water” (‫)כמים‬, water is not the actant. It should also be noted that the other themes, typical of baptismal liturgy, do not seem to occur in the immediate context. sciences religieuses), Lyon, 1979. An abstract can be found in the Annuairesdel’École PratiquedesHautesÉtudes, Section des sciences religieuses, vol. 110, no. 106, Paris: 1997, pp. 569-571. 8 “En revanche, pour les lecteurs chrétiens ce verset évoque facilement le baptême. Les principaux éléments de la théologie de ce sacrement s’y retrouvent: l’aspersion de l’eau [25], le pardon des péchés [25], la réception de l’Esprit de Dieu [27], l’entrée dans la Terre Promise [24]. De nos jours, le passage d’Ez 23-38 (sic) est l’un des plus couramment lus dans la liturgie baptismale.” VIANÈS, “La chaîne”, p. 263. 9 VIANÈS, “La chaîne”, p. 264. 10 VIANÈS, “La chaîne”, p. 287: “La RègledelaCommunautéconnait Ez 36:2338”. She refers to 1QS (IV, 1. 18-22).

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In favour of Vianès’ thesis one may now add that the recently published Masada text of Ezekiel does also contain the section in question.11 This Hebrew manuscript is dated to the second half of the first century B.C. In this scroll, the order of chapters 36.35.37.38, and its inclusion of 36,23bß-35.(36-38), are in full agreement with M and deviating from the order and contents of the G*. This demonstrates that the M version of the Ezekiel text was already in existence in the first century B.C. According to many students of the Bible, this makes it unlikely and almost impossible to hold that the Septuagint translators did not find this passage in their Hebrew Vorlage. Against this opinion, or at least nuancing it, one has to point out that in the times around the Christian era, several types of Hebrew biblical manuscripts seem to have circulated simultaneously. The pluriformity of the biblical manuscripts in Qumran proves this clearly. 4. “MY SPIRIT” AND “FLOCK OF MAN” The expression “my spirit” (‫)רוּחי‬, ִ֖ put in the mouth of the Lord, occurs in Ezek 36:27; 37:14; 39:29. In 39:29, G has τὸν θυμόν μου “my anger” where M reads ‫רוּחי‬ ֖ ִ (rendered τὸ πνεῦμά μου in several Greek mss). The Lord’s gift of his Spirit in 36:27 prepares for 37:14 where this gift brings Israel back to life, and where He puts them in their land. In 36:26-27 however the same gift was said to re-create mankind, replacing their heart of stone by a heart of flesh, and their spirit by a new spirit: the Spirit of the Lord. This section is in fact prepared for by Ezek 11:19-20 ”I will remove the heart of stone from their flesh and give them a heart of flesh that they may walk in my statutes and keep my rules and obey them.” The expression “flock of men”12 is totally lacking in G*. This is most obvious in chapter 36 where the relevant verses of M are not 11 The about 50 Masada fragments cover a substantial section of Ezekiel (35:1115; 36:1-10,13-14,17-35; 37:1-16,28; 38:1-4,7-8. S. TALMON, “Hebrew Fragments from Masada. (MasEzek) Ezekiel 35:11-38:14”, in: S. TALMON and Y. YADIN (ed.), MasadaVI.TheYigaelYadinExcavations1963-1965.FinalReports (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1999), 59-75. 12 J. LUST, “Edom – Adam in Ezekiel, in MT and in LXX,” in: P. W. FLINT, E. TOV and J. C. VANDERKAM (ed.), StudiesintheHebrewBible,Qumran,andtheSeptuagint. PresentedtoEugeneUlrich(VTSup 101; Leiden: Brill, 2006), 387-401.

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witnessed to in G*, but even in 34:31, the expression “you are man” remains untranslated as such. The figure of speech “flock of man” (36:38 ‫ ֣צ ֹאן ָא ָ ֑דם‬cp 34:31) typifies Israel as the people of the Lord. This typology frames the oracles against Edom in chapters 35-36, obviously contrasting the re-created “man” (Adam ‫)אדם‬, that is renewed Israel, with “Edom” (‫)אדום‬, representing old mankind. The comparison and contrast between Adam/Israel on the one hand and Edom on the other is evoked, not only by the similarity of the names Adam and Edom, but also by several expressions used to characterise Adam/Israel and Edom. The most pregnant one is “all Israel, all of it” ‫ כל ישׂראל כלה‬describing authentic re-created mankind (11:15; 20:40) as opposed to its enemy: old and corrupt mankind, called “Edom, all of it” ‫( כל אדום כלה‬35:15). The old rejected nation are the people who remained in the Land during the exile, whereas the exiles are authentic Israel. Edom here symbolizes this old Israel. It claims the possession of the Land, but the Lord decided that it belongs to the exilic nation, not to those who stayed at home. According to M, authentic Israel will be unified and governed by David, the one Shepherd and King of the nation: 37:19.24. G does not use the title “king” for David. Perhaps more important is the absence of any mention of David in Ezekiel’s survey of Israel’s history in Ezek 20 and elsewhere. That applies to both M and G*. He appears for the first time in 34:23-24 and then again in 37:24-25. Nothing suggests that he is the “resurrected” David, a “David redivivus”. In Ezekiel’s perspective, he simply is the only real David. Schwagmeier rightly observes that, in a similar futuristic perspective, Jeremiah heralds the coming of a “scion of David” (‫)צמח דויד‬, a sprout of the Davidic line, not David himself. Ezekiel’s view stands in a clear contrast with Jeremiah’s. The expected king is not a descendant or scion of David, but David himself.13 Nuancing Schwagmeier’s view one has to note that this David is not the resurrected historical king of the past. In Ezekiel’s interpretation of history the real David is still to come. According to M, David will enter the political scene after the revival of “all Israel, all of it” after the battle against Gog of the land Magog, the chief prince of Meshech and Tubal. In G* David’s accession to the throne is scheduled before that eschatological combat. 13

SCHWAGMEIER,Untersuchungen, 300.

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5. CONCLUSION The structure and the contents of Ezek 36-40 differ considerably in M and in G*: – The text of M is well structured and its order of events is clear and logical. The end of chapter 36 has an important role in this composition. Launderville rightly underlines this. – G* displays a different and slightly shorter text with a less refined structure. One does not see why the translator would have intentionally omitted some expressions that play an important role in the composition found in M. More likely the editor of M brought them in, thus obtaining a more elaborate composition. The ensuing conclusion is that M is a further development of the Hebrew text witnessed to in G*.

THE SEPTUAGINT BETWEEN TEXTUAL HISTORY AND EARLY RECEPTION THE CASE OF LXX EZEK 41:1-4 Arie

VAN DER

KOOIJ

1. INTRODUCTION In the field of the textual history of the books making up the Hebrew Bible, Adrian Schenker is well known for his thought-provoking contributions, particularly as far as the book of Kings is concerned.1 His main concern is with the origins of the text of the Hebrew Bible, and the thesis developed in his publications is that the Septuagint (LXX) in a number of instances attests a Hebrew text, which is earlier than the proto-MT. The latter is regarded a deliberate recension made by authorized scribes in the second century BCE. For an example he refers to the book of Jeremiah, the MT (proto-MT) version of which is described as “eine umfassende Neuausgabe”.2 Within his approach the “literary” variants play a crucial role as they can turn out to be a window on the Hebrew text preceding the proto-MT. These variants are to be distinguished from divergent readings due to the translation process in Greek or from copying errors. Also variants such as harmonizations or assimilations to another context do not count. There must be a difference in meaning, on the level of the content of a given passage, between the variant or variants attested by the LXX, on the one hand, and proto-MT, on the other. The method applied by Schenker has two steps: After a comparison of both passages as texts in their own right it is asked which text is the earlier one, the implication being that the later one is due to a literary modification (Schenker employs the term 1 See, e.g., A. SCHENKER, SeptanteettexteMassorétiquedansl’histoirelaplus anciennedutextede1Rois2-14 (CRB 48; Paris: Gabalda, 2000); ÄltesteTextgeschichte der Königsbücher. Die hebräische Vorlage der ursprünglichen Septuaginta als älteste TextformderKönigsbücher (OBO 199; Fribourg: Academic Press / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), and Anfänge der Textgeschichte des Alten Testaments. StudienzuEntstehungundVerhältnisderfrühestenTextformen (BWANT 194; Stuttgart: Kohlhammer, 2011). 2 AnfängederTextgeschichte, 14.

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“Korrektur”3). On the assumption that most books of the LXX are seen as representing a faithful and often very literal (“getreu und oft literaristisch”4) version of the underlying Hebrew, Schenker regards the literary variants testifying to a different Hebrew text.5 In this contribution to the volume on the occasion of his eightieth birthday,6 I would like to comment on one of the case-studies in his work entitled, Die Anfänge der Textgeschichte: Ezek 41:1-4 (“Das Allerheiligste in Ezechiels Tempel war ein Hof” [165-175]).7 I shall do so first by discussing the interpretation of the textual data involved, and secondly by clarifying my approach. 2. LXX EZEKIEL 41:1-4 LXX/NETS 1 And he brought me into the shrine whose ailam he measured, six cubits the breadth on one side and six cubits the width of the ailam on the other. 2 And the width of the gateway was ten cubits, and the shoulders of the gateway, fix cubits on one side and five cubits on the other, and he measured its length, forty cubits, and its width, twenty cubits. 3 And he entered into the inner court (τὴν αὐλὴν τὴν ἐσωτέραν) and he measured the ail of the doorway, two cubits and the doorway, six cubits, and the shoulders of the doorway, seven cubits on one side and seven cubits on the other. 4 And he measured the length of the doors, forty cubits and their width, twenty cubits facing the shrine (κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ). And he said, “This is the holy of holies.” MT/NRSV 1 Then he brought me to the nave, and measured the pilasters; on each side six cubits was the width of the pilasters. 3

AnfängederTextgeschichte, 35. AnfängederTextgeschichte, 40. 5 A few books are characterized as being an exception to this rule, namely LXX Proverbs, LXX Job and the Greek Esther. See AnfängederTextgeschichte, 40. 6 I am delighted to offer this contribution in honour of Adrian Schenker. I do so with deep appreciation for his friendship and colleagueship since the seventies of the last century. 7 For a review of mine of this book, see OLZ 111 (2016) 32-36. 4

THE CASE OF LXX EZEK 41:1-4

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2 The width of the entrance was ten cubits; and the sidewalls of the entrance were five cubits on either side. He measured the length of the nave, forty cubits, and its width, twenty cubits. 3 The he went into the inner room and measured the pilasters of the entrance, two cubits; and the width of the entrance, six cubits; and the sidewalls of the entrance, seven cubits. 4 He measured the depth of the room, twenty cubits, and its width, twenty cubits, beyond the nave. And he said to me, This is the most holy place. Ezekiel 41:1-4 (MT) is about two major parts of the temple, first the hekal, the main chamber or ‘nave’ (vv. 1-2) and then the “inner room” of the sanctuary, the “holy of holies”, that is the most holy place (vv. 3-4). LXX however presents a different picture. While referring in vv. 1-2, to the ailam, the vestibule of the temple, as in MT, in vv. 3-4 it speaks, unlike MT, of “the inner court” (τὴν αὐλὴν τὴν ἐσωτέραν), ending in v. 4 thus: “and he said, This is the holy of holies”. As Schenker notes, it thus appears that in the Greek text “the holy of holies” is designated “inner court.” Another difference between MT and LXX concerns the measurements as given in v. 4: LXX has it that “the length of the doors is forty cubits and their width, twenty cubits”, whereas according to MT, “its depth (length), twenty cubits, and its width, twenty cubits”. The measurements as given in LXX are striking as they are not in line with the data for the Holy of Holies presented elsewhere, both in MT Ezek (41:4) as well as in 1 Kgs 6:20 and 2 Chron 3:8 (the Holy of Holies being depicted as a square of 20 × 20 cubits). On the contrary, according to LXX, its length (40 cubits) is “doppelt so gross wie die des salomonischen Tempels”.8 What to make of this? The Greek may have been due to a scribal error (“Schreibfehler”), but, as Schenker points out, it is difficult to account for a mistake in this case. The variant therefore can be taken as a real (literary) variant attested by the LXX. Since, as Schenker argues, the Greek of Ezekiel represents a very literal version, the variant is to be considered part of the Hebrew text underlying the Greek rather than a variant being introduced by the translator. As a result, the difference between MT and LXX goes back to “verschiedenen Konzeptionen des Allerheiligsten” (172). 8

AnfängederTextgeschichte, 170.

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Regarding the concept of the Holy of Holies as a court, Schenker is of the opinion that this makes perfect sense in light of the image of the “Cherubenthron” in the book of Ezekiel being an open place where “Gottes Thron auf den Cheruben in die Luft emporsteigt” (172). Furthermore, he opts for the view that the LXX attests to a pre-MT text form (“als wahrscheinlich ältere, ursprüngliche und theologisch schwierige Form” [173]), while MT can be regarded a harmonization of the picture of the Holy of Holies to that of Exodus, Kings, and Chronicles (173). Yet another issue concerns the meaning of the phrase “in front of the temple” (κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ – MT ‫)ההיכל פני אל‬. This phrase is best understood, so Schenker, as referring to the Holy of Holies as being located “gegenüber dem Hekal” (169). The interpretation of LXX Ezek 41:3-4 as proposed by Schenker is interesting and intriguing as well. Indeed, one gets the impression that the Greek contains the idea of the Holy of Holies as a court. In his commentary on LXX Ezekiel, Olley too regards the Greek expression “the holy of holies” a reference to the most holy place of the temple.9 He notes that the Greek of 41:4 (τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων), “matching a Hebrew pattern for the superlative”, is “the only instance in Ezekiel of the singular, the plural (τὰ) ἅγια τῶν ἁγίων describing multiple items or a larger complex (42:13; 43:12; 44:13; 45:3),” thus drawing the attention to a similar expression found elsewhere in LXX Ezekiel. It may be asked however whether the interpretation offered by Schenker is likely enough to be convincing. Does the phrase “the inner court” denote the Holy of Holies, or is the inner court just the inner court mentioned elsewhere in LXX Ezekiel, namely, the court of the priests? What about the phrase κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ and the expression τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων, both in v. 4? Does the latter refer to the inner room of the temple, or does it convey here another meaning? It is of note that in LXX.D EK II, the expression is interpreted in a different way: “hochheilig” = “das Tempelgebäude insgesamt”.10 The reading “the inner court” in the Greek version of v. 3 is an interesting variant vis à vis MT. In the light of other passages in LXX 9 J.W. OLLEY, Ezekiel. A Commentary based on Iezekiel in Codex Vaticanus (Septuagint Commentary Series; Leiden: Brill, 2009), 514. 10 M. KARRER und W. KRAUS (Hrsg.),SeptuagintaDeutsch:Erläuterungenund KommentarezumgriechischenAltenTestament.Bd.II:PsalmenbisDaniel (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2972.

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Ezekiel, it is most likely that it designates one of the courts of the temple rather than the inner room, the Holy of Holies.11 Other passages are 40:28, 44; 43:5; 44:17; 46:1. As is clear from passages such as 40:44-46 and 44:15-17, the inner court is the court of the priests, i.e., those priests who are called “the sons of Saddouk”. The Greek of v. 3 raises of course the question of how the translator might have arrived at the rendering “the inner court”. The Hebrew as we have it (MT), reads ‫לפנימה‬, i.e., “inwards, inside”, alluding here to the inner room of the temple. The expression in Hebrew designating the inner court on the other hand is ‫( חצרה פנימיה‬so e.g. Ezek 40:28; 43:5). One could argue that the Greek version of v. 3 was based on a Vorlage different from MT, but it is also possible, and in my view more likely,12 that the translator, for one reason or another, associated ‫ לפנימה‬with the Hebrew phrase ‫חצרה פנימיה‬, arriving in this way at his rendering. The second question concerns the interpretation of κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ in v. 4 (MT “beyond (‫ )אל פני‬the nave (‫)”)ההיכל‬. As we have seen, Schenker takes this part of v. 4, on the basis of the Hebrew, as referring to the Holy of Holies as being situated “gegenüber dem Hekal”, i.e., in front of the “nave”. However, in the light of the above – the inner court being the court of the priests – the Greek as it stands, “in front of the shrine,” is better understood as alluding to the inner court within the temple complex. This picture is not without parallel as the following data may show. An interesting passage is to be found in 3 Reigns 6:36a, which speaks about the αὐλὴ τοῦ αιλαμ τοῦ οἴκου τοῦ κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ, i.e. “the court of the ailam of the house, (the court) in front of the shrine.” This passage has a number of elements in common with LXX Ezek 41: first, the reference to the (inner) court (cf. v. 36), second, the mention of the ailam, and thirdly, the expression κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ, the last word of which (ναός) designates the temple, i.e., the shrine, and not the main chamber. Other passages of interest are, e.g., LXX 2 Chron 3:17 (καὶ ἔστησεν τοὺς στύλους κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ), and 1 Macc 7:36 (καὶ εἰσῆλθον οἱ ἱερεῖς καὶ ἔστησαν κατὰ πρόσωπον τοῦ θυσιαστηρίου καὶ τοῦ ναοῦ). They too refer to the place, i.e. the inner court, facing the shrine.13 Although different in wording, the same place is part of the picture as indicated in 1 Esdras 9:1, καὶ ἀναστὰς Εσδρας ἀπὸ τῆς 11

Cf. SeptuagintaDeutsch.EK II, 2972. This judgment is related to my image of the translator. On this see below. 13 In other cases the relevant expression refers to the front of the shrine; see 1 Macc 1:22 and 4:57. 12

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αὺλῆς τοῦ ἱεροῦ (MT Ezra 10:6 “And Ezra withdrew from before (‫ )מלפני‬the house of God”), representing a rendering making explicit the allusion to the inner court of the temple. I now turn to the expression τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων in v. 4. If this expression should be understood as the Holy of Holies, as one would expect on the face of it, then the phrase “the inner court” should be regarded a designation for the inner room of the temple. However, if, as argued above, the inner court in LXX is likely to be understood as the court of the priests, the question arises what then might be the meaning of τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων. In passages elsewhere in the LXX (e.g. 3 Reigns 6:16 and LXX 2 Chron 3:8), the relevant expression designates the Holy of Holies, but the question is whether this also applies to our text in LXX Ezekiel. As noted above, Olley too thinks the Holy of Holies is meant because, as he puts it, the Greek of v. 4 is “the only instance in Ezekiel of the singular” (τὸ ἄγιον), whereas the plural ([τὰ] ἅγια τῶν ἁγίων) describes “multiple items or a larger complex (42:13; 43:12; 44:19; 45:3).”14 However, he is arguing this way without paying any attention to the reading in v. 3 (“the inner court”), which evokes the whole issue. Konkel, on the other hand, being aware of the issue, proposes to interpret the Greek (“das Hochheilige”) in the sense of “das Tempelgebäude insgesamt.”15 He refers to 43:12 where it is said, in LXX, that “the borders” (τὰ ὄρια) of the temple area on the top of the mountain are ἅγια ἁγίων. This passage, interesting though, is about the temple area as a whole, whereas our text, 41:3-4, focuses on the inner court, that is to say, a particular part of the whole complex. In the light of data elsewhere in LXX Ezekiel I would like to make the following suggestion regarding the meaning of the phrase under discussion: “the holy place, i.e., the court of the priests, of the sanctuary.” With regard to the first part of it (τὸ ἅγιον), LXX Ezek 42:13-14 is of great interest. Verse 13 refers to “halls of the holy (place)” (αἱ ἐξέδραι τοῦ ἁγίου), “(halls) in which the priests, the sons of Saddouk, those who come near to the Lord, shall eat the holy of holy things, etc.” This “place” is “holy” (ὁ τόπος ἅγιος). According to v. 14, no one is allowed to enter this place except the priests. They “should not go out from the holy (place)16 into the outer court so that they as priests 14

OLLEY, Ezekiel, 514. SeptuagintaDeutsch.EK II, 2972. 16 For this rendering, see OLLEY, Ezekiel: “the holy place”. NETS has “the holy” (cf. Septuaginta Deutsch: “dem Heiligen” (v. 14)). 15

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who approach the Lord may always be holy” (οὐκ εἰσελεύσονται ἐκεῖ πάρεξ τῶν ἱερέων· οὐκ ἐξελεύσονται ἐκ τοῦ ἁγίου εἰς τὴν αὐλὴν τὴν ἐξωτέραν, ὅπως διὰ παντὸς ἅγιοι ὦσιν οἱ προσάγοντες). The “halls” of the holy place as mentioned in this passage are halls17 in an area where only the priests, those who are called the sons of Saddouk, are allowed to come. As is clear from other passages in Ezekiel (see e.g. 40:44-46; 44:17) this area is the inner court. Consequently, the Greek τὸ ἅγιον, as employed here, apparently alludes to a particular “place” within the temple complex, namely, the inner court. In the light of this it is my suggestion to interpret τὸ ἅγιον in 41:4 as a term designating the inner court, the place mentioned in v. 3. If so, the passage as a whole (41:1-4) can be said to distinguish between “the holy place” = the inner court, on the one hand (v. 3-4), and “the shrine” (ὁ ναός), on the other (v. 1 and v. 4). Interestingly, there are a few other cases in LXX Ezekiel where τὸ ἅγιον occurs together with ὁ ναός – LXX Ezek 41:21, 22-23: (v. 21) “And the holy place (τὸ ἅγιον) and the shrine (ὁ ναός) would open on four sides” (NETS), (vv. 22-23) “And the shrine (ὁ ναός) had two doorways, and the holy place (τὸ ἅγιον) had two doorways” (NETS).

These two passages too seem to testify to the usage of 41:1-4 as they distinguish between “the holy (place)” and “the shrine”. Here too the term τὸ ἅγιον makes good sense if interpreted as the holy area close to the shrine, i.e., the inner court. Of course, it is well known that the Greek τὸ ἅγιον can also refer to the temple in a more general sense; see for example LXX Isa 64:11 (ὁ οἶκος, τὸ ἅγιον ἡμῶν; see also v. 10: πόλις τοῦ ἁγίου σου, “the city of your temple”). This connotation fits passages like LXX Ezek 44:27; 45:4; 48:9, 20f. But what then about the second part of the phrase under discussion, τῶν ἁγίων? With regards to this part I would suggest to take it in the sense of “sanctuary, temple”. This usage of the plural τὰ ἅγια is well attested, among other things in LXX Ezekiel (see 23:38-39; 24:21; 37:26, 28).18 Of note in this regard is also 1 Macc 9:54, (τὸ τεῖχος) 17 On the term ἐξέδρα being typical of LXX Ezekiel and reflecting Hellenistic culture, see D.M. O’HARE, “HaveYouSeen,SonofMan?”AStudyoftheTranslationandVorlageofLXXEzekiel40-48 (SBLSCS 57; Atlanta, SBL, 2010), 167169. 18 Compare also LXX Ezek 43:21; 44:11, 15, 16; 46:19.

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τῆς αὐλῆς τῶν ἁγίων τῆς ἐσωτέρας (about the inner court of the sanctuary).19 In sum, it is my proposal to understand τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων in the sense of “the holy place (i.e. the inner court) of the sanctuary.”20 3. THE IMAGE OF THE TRANSLATOR In the above I have arrived at an interpretation of LXX Ezek 41:3-4 different from the one presented by Schenker. Since my argument is related to a divergent view of the translator and the version he produced (LXX Ezekiel), some remarks on the image of the translator may be in order. As noted above, Schenker subscribes to the view that most books of the LXX, including LXX Ezekiel, are to be seen as being produced by translators aiming at a faithful and predominantly literal version of the underlying Hebrew. Hence, “literary” variants, i.e. substantial divergences from MT, are regarded reflecting a different Vorlage, and not being due to the translator. As I have argued elsewhere, those who produced a Greek version of a “biblical” book, were scholars like Jerome, scholars who were not only able to translate an ancient literary text but who were also familiar with the study – reading and interpretation – of these texts.21 In the light of what we know about Jewish society in Antiquity the translator of a part of Scripture must be looked for among the intellectual elite. The “ancestral” books (Sir. Prol.), making up the literary heritage of the Jewish nation, were literary texts, that is to say, texts 19

There is yet another difference between LXX and MT in v. 4: the latter mentions the measurements of the inner room, while LXX informs the reader about the length and the width of the doors of the inner court. LXX seems to represent here an assimilation to v. 2 where the same measurements (40 + 20 cubits) of the gateway of the ailam are noted. 20 It is interesting to note that this collocation is also found in 42:13 according to papyrus 967, which reads: τοῦ ἁγίου τῶν ἁγίων (instead of τοῦ ἁγίου; cf above), in line with 41:4. 21 See A. VAN DER KOOIJ, “Leading Scholars and the Interpretation of Scripture: The Case of LXX Haggai 2.1-9,” in: M.C.A. KORPEL and L.L. GRABBE (ed.), OpenMindednessintheBibleandBeyond:AVolumeofStudiesinHonourofBobBecking (LHB/OTS, 616; London etc.: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 139-150; idem, “‘Do you understand what you are reading’ (Acts 8:30): On Septuagint Hermeneutics and the Book of Isaiah,” in: S. KREUZER, M. MEISER und M. SIGISMUND (Hrsg.),Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von SeptuagintaDeutsch(LXX.D),Wuppertal24.-27.Juli2014 (WUNT 361; Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 655-668, esp. 657-661.

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to be distinguished from documentary pieces of literature. The ability of reading and studying the former required other skills, skills of a higher level than was required for those who were engaged with the latter (documentary texts).22 It therefore is likely that only highly educated people, “scholars”,23 were able and authorized to make a translation of literary texts. The grandson of Jesus Ben Sira, who produced a translation of the work of his grandfather, may serve as an example. Scholars being members of the intellectual elite belonged to the upper class in Jewish society – the priestly aristocracy (e.g., Josephus) and the lay nobility (e.g., Jesus Ben Sira24). They were people having great authority who could be elected member of the body of leading priests, or, as far as lay people were concerned, “sought after for the council of the people” (Sir. 38:32), i.e., the council of elders.25 They thus were also those who as scholars could have a leading position in society, or even act as leaders of the Jewish nation. A clear example of the latter is the High Priest who as a scholar and primary exegete of the Law was also heading the Jewish nation. The figure of the Teacher of Righteousness is another example of the close relationship between leadership and scholarship. The close relationship between scholarship and leadership evokes yet another important question. One of the main characteristics of Jewish life in the Hellenistic and early Roman times was the presence of different groups or parties, both in Judea and in Egypt.26 This raises the important and intriguing question to which group or party leading scholars, including scholar-translators, might have belonged. As for the Hellenistic era one can think among others, of the Oniad party 22 On this issue of a “higher level” education, see e.g. R. BUITENWERF, BookIII oftheSibyllineOraclesanditsSocialSettingwithanIntroduction,Translation,and Commentary (SVTP 17; Leiden: Brill, 2003), 323. 23 I prefer the term “scholar” to “scribe” because the latter is ambiguous as it can refer to a scholar (cf. Ezra, “the scribe”) but can also point to a scribe-secretary. 24 On Jesus Ben Sira as layman, see A. VAN DER KOOIJ, “Scholars and Officials in Early Judaism: The Sôfer of Jesus Ben Sira”, in: R.N. GAUTHIER, G.R. KOTZÉ, G.J. STEYN (ed.),Septuagint,Sages,andScripture.StudiesinHonourofJohannCook (VTSup 172; Leiden: Brill, 2016), 190-204. 25 See VAN DER KOOIJ, “Scholars and Officials,” 196-201. 26 On this topic, see A.I. BAUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the MaccabeanEra:AnInterpretation(JSJ.S 55; Leiden: Brill, 1997). See also A. VAN DER KOOIJ, “Groups and parties in early Judaism: Daniel 11:14 and the Hasideans,” SemiticaetClassica 8 (2015) 45-51.

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(the House of Oniad and its supporters), the party of the Hellenists, the Maccabean/Hasmonean party, the group of the Hasideans, and the so-called Qumran Community / the Essenes.27 Finally it is also important to note that Jewish scholars in antiquity were not interested in the original meaning of the “biblical” text in a way typical of modern scholarship, but rather in an interpretation of it being considered relevant in some way for readers of their own time, or more in particular, for readers of their own party. One therefore can easily imagine that scholar-translators would like to introduce specific renderings reflecting a particular interpretation, including interpretive modifications serving the interests of their group or party, at places, which were deemed important for some reason or another. A major issue at the time was the legitimization of leadership claims on the basis of the “ancestral” books. To give an example, there is good reason to believe that LXX Isaiah contains evidence for the legitimization of the Oniad leadership.28 What does all this mean for the issue of the differing approaches? The image of the translator as a leading scholar is the reason why in the above the Greek version of Ezekiel has been taken seriously in its own right, that is to say, as a version mirroring the way the underlying Hebrew was read and understood by the scholar-translator. From this perspective, modifications or transformations introduced by a scholartranslator are in principle better understood as being due to his study of the underlying Hebrew text rather than as reflecting a different Vorlage. LXX Ezekiel represents a literal version as far as adherence to Hebrew word order and quantitative representation are concerned, but 27 To mention another example, the following group may be added: group of Jewish intellectuals in Alexandria (e.g. Aristobulus, and cf. later on Philo) marked by a strong and fairly exclusive focus on the Law (LXX Pentateuch) and by a philosophical reading of it. 28 A. VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Isaiah,” in: J. COOK and A. VAN DER KOOIJ, Law,Prophets,andWisdom.OntheProvenanceofTranslatorsandtheirBooksin theSeptuagintVersion (CBET 68; Leuven: Peeters, 2012), 63-85. For LXX Ezekiel as reflecting a legitimization of Maccabean leadership, see A. VAN DER KOOIJ, “The Septuagint of Ezekiel and Hasmonaean Leadership,” in: F. GARCIA MARTINEZ and M. VERVENNE(ed.),InterpretingTranslation.StudiesoftheLXXandEzekielinHonor ofJohanLust (BETL 192; Leuven: 2005), 437-446; M. KONKEL, “Das Ezechielbuch zwischen Hasmonäern und Zadokiden,” in: U. DAHMEN und J. SCHNOCKS (Hrsg.), JudaundJerusaleminderSeleukidenzeit.Herrschaft–Widerstand–Identität.FestschriftfürHeinz-JosefFabry (BBB 159; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 59-78.

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as scholars have demonstrated it is also marked by lexical variation.29 This fits in with the picture outlined above: lexical choices as windows on aspects of a particular reading and understanding of the underlying text. Notably, this may even apply to renderings, which from a formal point of view are literal. An example of this is the rendering discussed above, τὸ ἅγιον τῶν ἁγίων in v. 4. In my view, it cannot be taken for granted that this rendering carries the same meaning as the Hebrew. The same applies to the rendering ναός “shrine” for Hebrew hekal in the same verse: instead of going back to the Hebrew, the Greek is taken as it stands. As far as “literary” variants are concerned, from the above image of the translator it follows that these readings too should be considered, primarily at least, as being due to the scholar-translator. Hence, I am reluctant to claim in these cases a different Vorlage.30 The reading “the inner court” in the Greek version of v. 3 is an interesting example in this regard, being the result of an associative interpretation as suggested above. Finally, I would like to come back to the issue referred to above, namely, the assumption, adhered to by Schenker and other scholars, that where a translation, such as LXX Ezekiel, is predominantly literal, substantial divergences (“literary” variants) as a rule reflect a different Vorlage. The paradigm outlined above, however, leads to another view: renderings conveying a meaning quite different from proto-MT are to be taken, as a rule, as interpretive transformations of places deemed very important to the scholar-translator rather than attesting a different Vorlage. Seen this way, all the passages that have been translated literally apparently were not deemed important enough to require any significant interpretive modification.31 29 See e.g. P.D.M. TURNER, TheSeptuagintVersionofChaptersI-XXXIXofthe BookofEzekiel (Unpublished dissertation, Oxford, 1970); K. HAUSPIE, “Neologisms in the Septuagint of Ezekiel,” JNSL 27 (2001) 17-37; OLLEY, Ezekiel, 19-31; O’HARE, HaveYouSeen. 30 There are of course other issues at stake as far as LXX Ezekiel, and its Vorlage, is concerned (papyrus 967, and the issue of the expansions). For excellent surveys, see J. LUST, “Jezekiel / Ezechiel / Hesekiel,” in: S. KREUZER(Hrsg.),Einleitungin dieSeptuaginta (Handbuch zur Septuaginta 1; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2016), 613-632; W.A. TOOMAN, “Textual History of Ezekiel,” in: A. LANGE and E. TOV (ed.), TextualHistoryoftheBible.Vol.1:TheHebrewBible,Vol.1B:Pentateuch,FormerandLatterProphets (Leiden: Brill, 2017), 559-569. 31 It should be added that the extent of interpretive modifications and transformations in a translation also depends on the style of translation preferred to by a given

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To put it in terms of the title of this contribution – LXX Ezekiel between textual history and reception history –, it may be clear that I am on the side of the latter.

milieu. In some cases the translation style leaves little room for exegesis, as is the case for example in LXX Ezekiel and LXX Prophets (as well as the Vulgate and the books of the Peshitta), whereas other translations such as LXX Isaiah and the Old Greek of Daniel (as well as the Targum to the Prophets) attest an approach which leaves more room for interpretive renderings (as well as stylistic improvements).

A MAD PROPHET IS STILL A PROPHET: HOS 9:7-8 ACCORDING TO THE MT AND LXX1 Łukasz POPKO When reviewing a number of interpretations of Hos 9:7-8, it seems that every second word of these verses begs for an explanation. If we combine them together, the possible interpretations of the whole passage may seem come to a really maddening number. To make it even more complex, contemporary commentators usually propose a number of emendations2. This article is not going to propose yet another correction but is going to return to the MT and LXX. Some insight into the main lines of the exegetical tradition will be helpful in disentangling the principal questions. We will note the differences between these two texts in order to grasp their specific interests. The divergent readings will be evaluated and explained with the assumption that there is a common source for the MT and LXX. Some fundamental aspects of this pre-MT text will be studied in the last part of the article. 1. MT: KNOWLEDGE OF THE TRUE PROPHECY Our translation follows the punctuation and phrasing of the MT, over against a number of modern renderings which diverge from it in important points. For example, many modern translations take the participle ‫ צ ֶֹפה‬from v. 8 as a form of the construct state and read: 1 It is my honour and pleasure to offer this text to Prof. Adrian Schenker, OP. From him I have learned how important it is to apply the Roman rule audiaturetaltera pars also to a scholarly judgement. I was greatly helped during my PhD work with his courageous intuitions, fraternal encouragement, and corrections. 2 A survey of these conjectures could serve as an interesting study of the philosophical assumptions in the modern exegesis. For example, Wolff, followed later by Macintosh, bracketed the second occurrence ‫ נָ ִביא‬as a gloss, which of course does change the sense of this passage; H.W. WOLFF, Dodekapropheton1:Hosea (BKAT 14.1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1961), 193-4; A.A. MACINTOSH, ACritical andExegeticalCommentaryonHosea (ICC, Edinburgh: T & T Clark, 1997), 351. Some of the most common emendations are summarised in: R. DOBBIE, “The Text of Hosea IX 8”, VT5 (1955) 199-203.

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“the watcher of Ephraim”, even though none of the Versions argues for this. Another common divergence from the MT is to divide v. 8 after the noun ‫( נָ ִביא‬in the MT ’aṭnaḥ is before that word) and read something like “Watchman Ephraim is a prophet with my God” (cf. Jerome)3. In v. 8b the MT accentuation suggests, by the disjunctive accent on the second occurrence of ‫נָ ִביא‬, that it is not to be construed as the subject but as a casuspendens: ‘As for a prophet, a fowler’s snare is on all his (prophet’s) ways’4. The following translation intends to be as neutral as possible, preserving the ambiguities and difficulty of the text. 7. The days of visitation have come, the days of retribution have come – let Israel know5. Foolish – the prophet, Mad – the man of the spirit (‫)על‬ ַ on account of the greatness of your guilt and a great enmity. 8. A watchman – Ephraim with my God, A prophet, a fowler’s snare – (‫)על‬ ַ on all his ways an enmity – in the house of his God.

The “days which have come” are the “days of retribution” but also the time of learning and acquiring knowledge. The guilt of Israel, therefore, consists first of all on his culpable ignorance and lack of knowledge. The future indicative or jussive (‫ )יֵ ְדעוּ‬opens the divine ruling for something more optimistic: this knowledge is possible, even though it will be learned in a painful way. In Hosea, like in other prophetic books, the verb “to know” is fundamental for the prophetic message. The main guilt is exactly this, that the people “does not know” (2:10, 5:4, 7:9, 11:3) and divine actions are to bring this due knowledge back to the people (2:22, 5:9). This regained knowledge of God plays an important part in the restoration scheme and, hence, is an important element of the book’s eschatology6. 3

More recently, Dearman also rendered 9:8 as “a prophet is a watchman over Ephraim with my God”; J.A. DEARMAN, TheBookofHosea (NICOT, Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2010), 236. 4 Thus also: St.A. IRVINE, “Enmity in the House of God (Hosea 9:7-9)”, JBL117 (1998) 650. According to Irvine, Hosea presents himself as a persecuted prophet. We shall argue further that the “prophet” does not refer to Hosea and that the persecutor is most likely God Himself. 5 The yiqtolform allows also the translation in indicative “Israel will know”. 6 D.R. DANIELS, HoseaandSalvationHistory:TheEarlyTraditionsofIsraelin theProphecyofHosea (BZAW 191, Berlin: Walter de Gruyter, 1990), 126.

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Nevertheless, Israel’s knowledge promised in Hos 9:7MT differs significantly because other occurrences speak about the “knowledge of God”. Here the object of Israel’s knowledge may be understood in two ways. Israel will know that the present time is the time of retribution or will recognize the quality of the prophecy. The two following nominal phrases (“Foolish – the prophet” etc.) are not easy to grasp. The general structure of v. 7-8 is relatively clear: two stanzas, with the twice repeated words: ‫נָ ִביא‬, the preposition ַ Twice a pair of nominal phrases is followed by the ‫על‬, ַ and ‫מ ְשׂ ֵט ָמה‬. preposition ‫ ַעל‬and twice ends with the same noun ‘enmity’. Additionally, v. 8 has its own internal inclusio where “my God” opens the stanza and “his God” occurs at the end. Only the noun ‫ ַמ ְשׂ ֵט ָמה‬is relatively difficult, because it is a bislegomenon occurring only in these verses. Yet, since its verbal root (‫)שׂטם‬ is otherwise known (‘to bear a grudge’, ‘cherish animosity’ Gen 27:41, 50:15), the meaning of this term is not at the core of the exegetical trouble7. The syntax of Hos 9:7-8 is slightly more problematic, but even this is quite clear, for our text is composed mostly of atemporal nominal phrases. On the other hand, a survey of the exegetical tradition proves that the main trouble has always been to identify the referents of the two nouns ‫נָ ִביא‬. In fact, the translator’s choice between the connotations of ‫‘( צ ֶֹפה‬watcher’ or ‘spy’8) or the possible meanings of the curious prepositional phrase ‫ֹלהי‬ ָ ‫ם־א‬ ֱ ‫‘( ִע‬together with my God’, ‘beside my God’, or ‘appointed by my God’9) depends on his judgement concerning what kind of ‫ נָ ִביא‬he is dealing with. 7 Although we render this noun through an abstract notion ‘enmity’, it is possible that the noun retained the primitive notion of the maqtilcausal participle ‘the one who causes enmity’, ‘the instrument of enmity’; cf. H. BAUER and P. LEANDER, HistorischeGrammatikderhebräischenSprachedesAltenTestamentes (Tübingen - Halle [Saale]: Niemeyer 1922), 492. The fact that in non-Biblical Hebrew the term maśṭema clearly refers to a person, ‘persecutor’ (see HALOT) points to the same direction. See further. 8 The verb ‫ צפה‬may have negative connotations like in Ps 37:32, Prov 31:27: ‘Ephraim [is] a spy by my God’; that is, in opposition to the true knowledge of God, Ephraim spies upon God to guard himself against God; thus D. BARTHÉLEMY, Ézéchiel,Danieletles12Prophètes, Critiquetextuelledel’AncienTestament, vol. 3 (OBO 50/3; Fribourg: Éditions universitaires / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 566. On the other hand, the same participle is also applied to the prophets in the positive sense in Hab 2:1, Jer 6:17, Ezek 3:17; 33:2,6-7. See further. 9 For the earlier interpretations see DOBBIE, “The Text of Hosea”, 199-201. The preposition ‫ ִעם‬can be interpreted as expressing benefit or accompaniment, conflict, location, or origin (e.g. Jerome took it in the sense of ‫)מ ִעם‬. ֵ See E.J. PENTIUC et al.,

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FORSCHUNGSGESCHICHTE OF HOS 9:7-8MT: WHICH PROPHET IS MAD? According to the MT, the statement that the prophet is stupid (9:7MT) does not describe the punishment but gives an explanation why the punishment has come. The exegetical traditions commenting on Hos 9:7-8MT can be roughly divided in the two main lines, depending on whether we read the phrase “Israel will know” with the first or with the second part of v. 7; i.e. “Israel will know that the prophet is foolish” or “Israel will know that the days of the days of retribution have come”. They are also directed by the only two other biblical references where ‫‘ ְמ ֻשׁגָּ ע‬mad’ and the root ‫ נבא‬coincide. In both scenes, madness occurs in an accusation against a prophet. In Jer 29:26MT, Shemaiah orders “every madman and prophesying one” (‫וּמ ְתנַ ֵבּא‬ ִ ‫ל־אישׁ ְמ ֻשׁגָּ ע‬ ִ ‫)כ‬ ָ to be put in the stocks. In 2 Kgs 9:11, in a slandering speech, the prophet who anointed Jehu is referred to as “this madman” (‫)ה ְמ ֻשׁגָּ ע ַהזֶּ ה‬. ַ Thus madness from Hos 9 was read in the context of the Biblical canon and the complex peripeties of the true and false prophecy. The commentators used to propose the two ways: a) in Hos 9:7-8, a true prophet accuses the false prophets; or 2) Hos 9:7-8 is a false accusation targeting Hosea, a true prophet. HOSEA ACCUSES THE FALSE PROPHETS OF MADNESS This exegesis presumes that there is a virtual ‫‘ ִכּי‬that’ after “Israel will know”: When the days of chastisement come, Israel will know that the prophets were/aremad. The oldest witness to this interpretation comes most probably from Aquila, who construed ‫ְמ ֻשׁגָּ ע ִאישׁ ָהרוּ ַח‬ as the composed second predicate of the same sentence10: And Israel knew [that] senseless [was] the prophet, a man ‘caught’ (ἐπίλημπτος) by the spirit. Because of the multitude of your injustices, your madness increased.

Similarly, Targum Jonathan, in its expansions, explains that Israel will be able to distinguish between the true and false prophets: Hosea. TheWordoftheLordThatHappenedtoHosea(The Bible in Its Traditions, Leuven: Peeters, 2017), 229. 10 “καὶ ἔγνω I. ἄφρονα τὸν προφήτην, ἄνδρα ἐπίλημπτον ἀπὸ τοῦ πνεύματος”. Similarly, THEODOTION but in plural: “Israel knew [that] senseless [were/are] the prophets”; F. FIELD (ed.), Jobus–Malachias,AuctariumetIndices,vol. 2 of Origenis hexaplorumquaesupersuntsiveVeterumInterpretumGraecorumintotumVetus TestamentumFragmenta (Oxford: Clarendon Press, 1875), 954.

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The people of the house of Israel shall know that prophets of truth (nbyyqšṭ’) were prophesying to them, but false prophets (nbyyšqr’) were making them stupid because they increased your guilt and made your sin worse.11

The interpretation of the line “a prophet – a snare in his ways” in 9:8MT usually presumes that the “prophet” must be understood as a false prophet. For example, Targum reads: “As for their prophets, snares are stretched in all their paths”12. This exegetical choice has been repeated with some minor variations by Rashi, Kimchi, and up to Ferdinand Hitzig13, Edward B. Pusey14 or Carl Friedrich Keil15 in the 19th century, and contemporary commentators like Stuart Irvine16, and J. Andrew Dearman17. It is very telling that the situation of the “stupid prophet” from Hos 9:7-8MT was explained through the image of the false prophets from other prophetic books, especially Jeremiah and Ezekiel. Rashi believes that Hosea spoke here about the true prophets who turned into the false prophets: “Even your true prophets became foolish like Hananiah son of Azzur who at the beginning had been a true prophet”18. He makes thus a straightforward reference to Jer 28:1. Also, Rashi imagines that the party of the prophets of peace opposing Hosea are in the very image and likeness of the prophets from Jer 6:14. Similarly, Kimchi clearly reads Jeremiah into Hosea when he writes: “then they will realize 11 K.J. CATHCART and R.P. GORDON, TheTargumoftheMinorProphets (ArBib 14, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1989), 48-49. 12 CATHCART and GORDON, Targum, 49. 13 F. HITZIG, DiezwölfkleinenPropheten. Vierte Auflage (KEH 1, Leipzig: Hirzel 1881), 43. Hitzig pointed to the prophets of peace in Ezek 13:10 but also to the drunk prophets from Isa 28:9. 14 E.B. PUSEY, Hosea, Joel, Amos, Obadiah and Jonah. vol. 1 of The Minor Prophets:ACommentaryExplanatoryandPracticalandIntroductionstotheSeveral Books (1884; repr. William S. Hein, 1986), 91. He notes that it was God himself who allowed the false prophets to delude Israel. 15 C.F. KEIL, TheMinorProphets, vol. 10 of CommentaryontheOldTestament (1888; repr. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2006), 80: “Israel will learn; a fool the prophet, a madman the man of spirit”. When the punishment comes, Israel will learn that their prophets were fools. The ‘a man of spirit’ is synonymous to ‘a man walking in the spirit’ from Mic 2:11; V. 8 is about Ephraim looking for a revelation from ‘my God’. Keil’s commentary opens yet another path, on which we will develop further in the presentation of our proposal. He notes that the false prophets may speak under the influence of a superior power ‘lying spirit’ like in 1 Kgs 22:22. 16 Among others CALVIN, ABRAVANEL, GUNKEL, and other scholars may be mentioned; for the references see: IRVINE, “Enmity in the House of God”, 648, n. 15. 17 DEARMAN, TheBookofHosea, 243-4. 18 A. WÜNSCHE, DerProphetHosea (Leipzig: Weigel, 1868), 393.

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and will speak to the false prophets (‫)נביאי השקר‬, which mislead them, and then they will say to them ‘Peace!’ Also they will say to them: ‘Foolish – the prophet, mad – the man of the spirit”19. Modern commentators continue this same vision in which Hosea is seen to contend with the prophets of falsity in a way which is very similar to that of Jeremiah, Ezekiel, or Amos (Amos 7). The prophetic folly is here understood as the evaluation given to the prophets of peace and prosperity, an evaluation which is identical to that given to “the stupid prophets (‫יאים ַהנְּ ָב ִלים‬ ִ ‫)הנְּ ִב‬ ַ who walk after their spirit” (Ezek 13:3; see also Lam 2:14). In this interpretation, the last phrase of Hos 9:7, “on account of the greatness of your guilt…”, refers to the events that had preceded the activity of the false prophets. According to this exegesis, the interpretation of v. 8 is adjusted to v. 7 as an account of the negative past events. Because of the ambiguity of the text, a number of translations have been proposed. The phrase “A watchman – Ephraim with my God” may be understood as the God-given mission which Ephraim failed to accomplish: Ephraim used to be/should have been a watchman with God. Another possibility is to take the preposition ‫ ִעם‬in the sense “besides”: “Ephraim was watching (for prophecies) besides my God”20. According to Martti Nissinen’s proposal, the mad prophet is simply a pitiful figure. Nissinen dates our text to the so called Second Temple period in which the uncontrollable aspect of the prophecy would be criticised. Hos 9:7-8MT should be therefore read together with Zech 13:2-6; Neh 6:14 and Deut 13:2-6 which witness to the gradual transfer of authority from the traditional oral performance to the written word of God as scripture21. Nissinen may be right that reading Hosea in the post-exilic Jerusalem could be understood in this manner. 19 Quoted after: WÜNSCHE,ProphetHosea, 394. KIMCHI explained v. 8 in an analogous manner: “Ephraim has made himself a seer beside his God; that is the lying prophet (‫ ;”)נביא השקר‬quoted afterDOBBIE, “The Text of Hosea”, 201. Thus also: THOMAS AQUINAS, Summ.theol. IIa-IIae 171.1. 20 E.g. see PUSEY,Hosea, 92. HITZIG interprets the first part also in a negative sense “Ephraim schaut nach Weissagungen aus neben meinem Gott” (HITZIG, Die zwölf kleinenPropheten, 43), but the enmity in the House of God is still to be identified with the prophet’s treacherous attitude. 21 Nissinen does not give any translation of this difficult text; see M. NISSINEN, “The Dubious Image of Prophecy”, in: M.H. FLOYD (ed.), Prophets,Prophecy,and PropheticTextsinSecondTempleJudaism, (JSOT.S 427, London: T & T Clark, 2006), 26-41. A very similar idea, i.e. that Hos 9:7 is a negative evaluation of a certain prophetic behaviour, has been proposed in: M. MULZER, “Der verrückte Prophet (2 Kön 9,11; Jer 29,26; Hos 9,7)”, in: C. DILLER et al. (Hrsg.), StudienzuPsalmen undPropheten (HBS 64, Freiburg: Herder, 2010), 232.

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Nevertheless, this late date is far from being proven. Last but not least, other references to the prophets in Hosea are rather positive: God made use of them (Hos 6:5MT; 12:4) and will use them in the future (12:11). ISRAEL ACCUSES HOSEA OF

MADNESS: PROSOPOPOEIA

According to this interpretation, Israel will know that the days of retribution have come. This exegesis agrees somewhat better with the text division of the MT, where the ’aṭnaḥ accent occurs after the phrase ‫יֵ ְדעוּ יִ ְשׂ ָר ֵאל‬. Here the connection with ‫ ֱאוִ יל ַהנָּ ִביא‬is more loose and the two nominal phrases of Hos 9:7bMT are understood as a quote describing what Israel was saying about the prophet Hosea. The pronominal suffix on “my God” argues for a personal perspective of the speaker and allows to see Hosea himself in the “prophet”22. Probably the earliest example of this interpretation is provided by Symmachos who translated: “Israel will know [that] senseless [was] forthem (αὐτοῖς) the prophet, a drunk, the possessor of the spirit”23. The pronoun αὐτοῖς, with no correspondence in the MT nor LXX, introduces the notion of the subjectivity of the expressed opinion, the so called dative point of view24. Jerome was first to mention this possibility explicitly in his extensive commentary in which he studied both MT and LXX texts. Jerome’s translation of the Hebrew text preserved in In Osee varies from the Vulgate (scitoteIsrahelstultumprophetam) because it has a plus of the pronoun te: scitote,Israhel,testultumprophetam.This results in a more coherent sentence with a clear correspondence to the 2. pers. suffix in ‫עוֹנְ ָך‬: ֲ “Recognise, Israel, that you have been a stupid prophet… because of the multitude of your iniquity” (propter multitudinem iniquitatistuae)25. Israel is therefore to recognize his own madness, 22 E.g. see: M.A. KLOPFENSTEIN, “Hosea 9,7-9: Ein Lese- und Übersetzungsversuch“, ThZ 57 (2001) 135-9. 23 In the original: “καὶ γνώσεται I. ἄφρων αὐτοῖς ὁ προφήτης, κραιπαλῶν ὁ ἔχων πνεῦμα”. 24 Another possibility is to interpret this pronoun as a Dative of disadvantage with the meaning: “Israel will learn that because of them, for their detriment, the prophets became senseless and the spirit-bearers became drunkards”. That would agree rather with our interpretation that the prophetic madness is a divine punishment. See T. MURAOKA, ASyntaxofSeptuagintGreek (Leuven: Peeters, 2016), 177. 25 JEROME, Comm.Os. 2.9 (CCSL 76, 95-96). Jerome reads an imperative scitote, but it does not need to presume a different Vorlage (although the difference between a yod of ‫ ְידעוּ‬and a waw of ‫ ְוּדעוּ‬could be minimal). He could apply a direct address

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he who accused the true prophets of God of being mad. This identification of Israel with a mad prophet seems to be inspired by the LXX26. For Jerome, Hosea quotes his enemies: “O Israel, recognise now your words (nunctuaverbaconosce), you who called a fool and a madman the prophet who told you true things and prophesied in the Holy Spirit.”27 Jerome goes on explaining Hos 9:7 by the means of the scene from 2 Kgs 9:11 in which Elisha’s disciple is dismissingly called ‘mad’ by one of the soldiers. Ibn Ezra follows the same quotation hypothesis: “The days of repayment have come when Hashem repay for that you were saying about the prophet that he was a fool, and about the man who had the spirit of Hashemthat he was a madman”28. Also, according to Ibn Ezra, Hos 9:7MT quotes the people who rejected the true prophets and thus gives reason for their punishment. This interpretation used to be broadly accepted also among the prominent XIX c. scholars (Johann Gottfried Eichhorn, Heinrich Ewald, August Simson)29, but it has become especially influential since Julius Wellhausen30. The idea of a quotation, or rather prosopopoeia, was taken over by the influential commentaries of Hans Walter Wolff (1961) and Wilhelm Rudolph (1966) and is being repeated until now31. to Israel for the sake of the grammatical coherence with the 2nd p. s.m. pronoun in “your guilt” at the end of the verse. 26 Further JEROME returns to the notion of punishment, which is the main theme of the LXX. Jerome interprets the situation of Israel from the Christian perspective. Although Israel boasts about seeing God, he is not governed by the holy Spirit but by a demoniac spirit which makes him wander in different regions without knowing what he is saying. The same applies to the heretics. Jerome remarks clearly that he understands the ‘stupid prophet’ as pseudoprophetaof the LXX. 27 JEROME, Comm.Os. 2.9 (CCSL 76, 95). 28 WÜNSCHE,ProphetHosea, 394. Like JEROME, IBN ESRA refers to the phrase from 2 Kgs 9:11 “What this madman wanted from you?”. 29 See references in: ibid., 393. 30 „Die Tage der Rache sind da, die Tage der Vergeltung sind da, Israel wird es zu fühlen bekommen. „Der Prophet ist närrisch, der Mann des Geistes ist verrückt!“ Ja wohl, weil eure Schuld so groß und die Anfeindung so groß ist. Ephraim ……., dem Propheten drohen Fallen des Vogelstellers auf allen seinen Wegen, im Hause seines Gottes haben sie ihm eine tiefe Grube gegraben“; J. WELLHAUSEN, DiekleinenPropheten,SkizzenundVorarbeitenvol. 5(Berlin: G. Reimer, 1892), 18. 31 WOLFF, Dodekapropheton 1: Hosea, 192; W. RUDOLPH, Hosea (KAT 13.1; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1966), 171; F.I. ANDERSEN and D.N. FREEDMAN,Hosea:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB 24, New York: Doubleday, 1980), 515; MACINTOSH, Hosea, 351 (“Israel will perceive

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Some scholars specify that the prophetic madness in Hos 9:7 is a quote of Hosea’s opponents who referred particularly to his irregular marriage (Hos 1-3)32. Another ingenuous modification of the quotation hypothesis was proposed by Paul A. Kruger who believes that in this verse Hosea speaks of himself and expresses his own tormented self. The prophet, that is Hosea, recognises that he himself behaves as a madman because of the animosity he experienced33. 2. LXX: ISRAEL WILL BE

AFFLICTED LIKE THE MAD PROPHET

Establishing the wording of the LXX is relatively easy; it is the division of the text into phrases and sentences which is difficult since the text abounds in nominal phrases. In fact, the manuscript tradition is not always coherent; therefore, the application of dots is difficult to interpret34. Indeed, there is a certain variety between the manuscripts B, A and Q, triggered mostly by the uncertainty concerning the object of comparison. Our translation follows mostly the punctuation from B. 7. The days of vengeance have come. The days of your retribution have come. And Israel will be afflicted35 like the maddened prophet, the spirit-bearing man. [whether] ‘the prophet is a knave, the inspired man, deranged’ – because of the magnitude of your guilt”); W. SCHÜTTE, “Hosea 9,7-9: Eine crux interpretum?”, BN114 (2002), 57-60. 32 Ch.-L. SEOW, “Hosea 14:10 and the Foolish People Motif”, CBQ 44 (1982) 221; R.D. NELSON, “Priestly Purity and Prophetic Lunacy: Hosea 1.2-3 and 9.7”, in: L.L. GRABBE and A. OGDEN BELLIS (ed.), ThePriestsintheProphets:ThePortrayalof Priests,ProphetsandOtherReligiousSpecialistsintheLatterProphets (JSOT.S 408, London: T & T Clark, 2004), 127. 33 Kruger divides v. 8 differently than MT; see P.A. KRUGER, “The Prophet with God: the Prophetic Image in Hosea 9:7b-8 and the Colometry”, UF25 (1993) 219-226; similarly also: F. LANDY,Hosea (Readings: A New Biblical Commentary, Sheffield: Academic Press, 1995), 115. 34 All manuscripts contain high, intermediate or low dots. The low dot seems to be the smallest delimitation but in other cases it may also express a continuity of thought. W.M. DE BRUIN, “Interpreting Delimiters. The Complexity of Text Delimitation in Four Major Septuagint Manuscripts”, in: M.C.A. KORPEL and J.M. OESCH (ed.), Studies in Scriptural Unit Division, Pericope (Assen: Royal Van Gorcum, 2002), 82-84. 35 The photography of the manuscript B on the web site (https://digi.vatlib.it/ view/MSS_Vat.gr.1209) fol. 950, col. III convinces me that there is a dot after the word “Israel”. It is slightly brighter like all signs at the margin, but its placement is correct. This punctuation would allow to read the following line as an independent

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Because of the multitude of your injustices, your madness increased. 8. A watcher – Ephraim, with God – a prophet36, a twisted trap – in all his ways. They firmly planted madness in the house of God37.

The LXX speaks about the impending events. The twice repeated perfect verbs (ἥκασιν) provide the reader with the general perspective on the already present days which are the days of payback. The punishment is not over yet, for a single phrase speaks about the affairs which are still to come: καὶ κακωθήσεται Ισραηλ. The following comparison (ὥσπερ ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκώς ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος) makes a curious link between Israel’s fate and that of the mad prophet. The text does not say that the people would be afflicted because they followed the wrong prophecy38. While the Greek translation provides us with some interpretative solutions, it exposes some ambiguities known from the MT and produces some new ones. The Greek phrase ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος is as ambivalent as the original Hebrew ‫אישׁ ָהרוּ ַח‬. ִ When the πνευματοφόρος participle is construed as active, it means ‘spirit-bearer’, which is probably to be understood in a positive way. The passive participle, on the other hand, is most likely a negative description ‘spirit-borne’ or ‘windborne’. The second semantic ambiguity concerns the Greek word μανία because this word may describe a divine punishment, divine inspiration, or human guilt (see further the excurse). sentence: “Just as the maddened prophet, the spirit-bearing man [will become].” In the manuscript A, a dot appears after ὁ προφήτης. It would allow for yet another comparison: “And Israel will be afflicted like the prophet. The mad man – the spiritbearer”. Indeed, Cyril of Alexandria comments on the phrase ὁ παρεξεστηκώς ἄνθρωπος; see further. 36 The manuscripts B, A, Q and the fathers of the Church read the phrase μετὰ θεοῦ προφήτης. The modern editions of LXX (TISCHENDORF; SWETE; RAHLFS; ZIEGLER) follow the MT punctuation marked by the atnah (μετὰ θεοῦ. προφήτης). 37 Most of the Alexandrian textual family reads ΚΥ “house of the Lord” instead of ΘΥ as it is in B; see the text critical apparatus in Ziegler’s edition; J. ZIEGLER (ed.), Duodecimprophetae (Septuaginta:VetusTestamentumGraecum, vol. 13; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1943). 38 DAFNI proposed Zech 10:2LXX as a parallel text. Nevertheless, that text explains simply that the people are afflicted because of the false prophecy; contra E.G. DAFNI, “‫–אישׁ הרוח‬ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος(Hos 9:7): Zur Theologie der Sprache des Hoseabuches”, in: R. SOLLAMO and S. SIPILÄ (ed.), HelsinkiPerspectivesontheTranslationTechniqueoftheSeptuagint (SESJ 82, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Finnish Exegetical Society, 2001), 253.

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V. 8, with the short nominal phrase σκοπὸς Εφραιμ, conveys another playful but also threating ambiguity. Is Ephraim the one who watches or the one who is watched? In Hos 9:10LXX the noun σκοπός is very likely meant to mean ‘a mark’, something to be observed, like an aim to an archer (Wis 5:12.21)39, and not actively ‘a person who observes’, ‘a watcher’, which is the most common understanding of this term. The last two lines of v. 8 are ambiguous as well. Unlike what we find in the MT (see above), the indefinite προφήτης in the LXX is most likely to be construed as the subject. The manifold meanings of the prepositional phrase μετὰ θεοῦ40 and the uncertain antecedent of the pronoun αὐτοῦ (ways of Ephraim, of God, of a prophet?) produce a number of possible interpretations. We list here the most probable: 1. “Being with God, in God’s company, a prophet isa twisted trap in all ways of Ephraim”. God makes use of his prophet against Ephraim. 2. “In the estimation of God, a prophet is a twisted trap in all ways of Ephraim”. This interpretation means that a mad prophet (i.e. someone unaware of divine plans) also works to the accomplishment of divine plans. 3. “In dealings with God, a prophet is a twisted trap on all God’s ways”. When one presumes that the ways of God are intended, this sentence becomes another complaint about the failings of the prophets. 4. For Cyril of Alexandria, the noun σκοπός describes a prophetic function like that found in Ezek 3:17, but the word θεός does not refer to the God of Israel. Rather, Ephraim is a false prophet of a false god: “It is as if he said, on every false god there is a false prophet”41. The patristic commentaries to the LXX saw in Hos 9:7-8 a divine punishment inflicted on Israel, who proved to be a failed or simply false prophet. Theodore of Mopsuestia (350-428 AD) comments on v. 7, saying: 39 W.E. GLENNY, Hosea: A Commentary Based on Hosea in Codex Vaticanus (SEPT, Leiden: Brill, 2013), 138. 40 T. MURAOKA,AGreek-EnglishLexiconoftheSeptuagint (Leuven: Peeters, 2009), advoc. 41 CYRIL OF ALEXANDRIA, InOseam (PG 71) col. 221B.

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You will find yourself in such troubles as to be no different from a false prophet put into a deep trance (ἔκστασιν) under the influence of the evil spirit and lacking all sense of reality; in like manner will you be out of mind at the magnitude of the troubles.42

For Theodore, madness is a form of Israel’s punishment and the mad prophet is here its type. Theodore presumes that the text speaks of a pseudo-prophet being possessed by an evil spirit. The phrase “Ephraim – a watcher with God” is explained by Theodore through the notion of the prophet to the nations, a notion found in Jeremiah (Jer 1:5) and in Isaiah (Isa 49:6). God addresses the people as a prophet to the neighbouring nations, a prophet who tries to make his neighbours approach the Lord. Israel has acted contrary to his mission: Though you should have been a watchman for the good for others, and with God have taught the others their duty insofar as you learnt it from him, yet, on the contrary you proved to be for everyone a path in the wrong direction, with the result that you are no different from a harsh snare enveloping its victims in danger.43

Cyril of Alexandria follows a similar interpretation, although for him the prophet’s madness is just a human trick: When you, Israel will be afflicted, everyone will be afflicted with you (συγκακωθήσεται) and with an equal punishment every pseudo-prophet, the mad man; that is, the inspired (ἔνθους) and being in frenzy, and the one who lost his reason, which you thought to be a spirit-bearer (πνευματοφόρος).44

The common point between Israel and the prophet is the experienced evil of punishment. Mania, madness, is a trick used by the false prophets or is used in a figurative way: 42 THEODORE OF MOPSUESTIA, CommentaryontheTwelveProphets,trans. R.C. Hill, vol.78 of TheFathersoftheChurch(Washington, D.C.: Catholic University of America, 2004). It must be added, though, that Theodore comments on the text “Israel will seat (καθίσεται) like the mad prophet”; cf. PG 66, 180A. 43 THEODORE OF MOPSUESTIA, TwelveProphets, 78-79. Since THEODORET OF CYRUS follows closely Theodore of Mopsuestia: “When the fruits of iniquity, which are near, will lay hold of you, you will be like a pseudo-prophet, who because of an indwelling spirit becomes delirious, and who wanders about hither and thither. Such a displacement (ἔκστασις) of mind will lay hold of you. The multitude of your iniquities brought this madness (μανίαν) upon you.”; THEODORET OF CYRUS, InOseam, PG 81, col. 1600D. 44 See: CYRIL OF ALEXANDRIA, InOseam, PG 71, col. 222A. Cyril considers this composed participle as a positive quality, with the active meaning ‘the one who bears the spirit’.

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With them perished also the priests of the idols, and all who were of the false words and false diviners (ψευδομαντεις) in Israel. They are called in this way because they pretended to be in frenzy while they were performing the divination, and pretended to prophecy (φοιβάζω).45

Cyril associates the mad prophet of Hos with the false prophets from Jer 23:16 speaking “from their heart and not from the mouth of God”). 3. DIFFERENTIAL EXEGESIS OF

THE

LXX

AND

MT

The LXX preserves a text which is not less ambiguous and difficult than the MT. Differential exegesis will allow us to consider which differences between the MT and LXX can be explained on the level of translation. ἥκασιν αἱ ἡμέραι τῆς ἐκδικήσεως ἥκασιν αἱ ἡμέραι τῆς ἀνταποδόσεώς σου καὶ κακωθήσεται Ισραηλ ὥσπερ ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκώς ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἀδικιῶν σου ἐπληθύνθη μανία σου 8. σκοπὸς Εφραιμ μετὰ θεοῦ προφήτης παγὶς σκολιὰ ἐπὶ πάσας τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ μανίαν ἐν οἴκῳ κυρίου κατέπηξαν.

‫יְמי ַה ְפּ ֻק ָדּה‬ ֵ ‫ָבּאוּ‬ ‫יְמי ַה ִשׁ ֻלּם‬ ֵ ‫ָבּאוּ‬ ‫ְיֵדעוּ יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ‫ֱאוִ יל ַהנָּ ִביא‬ ‫ְמ ֻשׁגָּ ע‬ ‫רוּח‬ ַ ‫ִאישׁ ָה‬ ‫ַעל ר ֹב ֲעוֹנְ ָך‬ ‫וְ ַר ָבּה ַמ ְשׂ ֵט ָמה‬ ‫ֹלה י‬ ָ ‫ם־א‬ ֱ ‫ צ ֶֹפה ֶא ְפ ַריִם ִע‬.8 ‫נָ ִביא‬ ‫ל־דּ ָר ָכיו‬ ְ ‫ל־כּ‬ ָ ‫ַפּח יָ קוֹשׁ ַע‬ ָ ‫ַמ ְשׂ ֵט ָמה ְבּ ֵבית ֱא‬ ‫ ֶה ְע ִמיקוּ‬9.‫ֹלהיו‬

1) καὶ κακωθήσεται | ‫יֵ ְדעוּ‬ In the MT, “Israel will know”; on the other hand, in the LXX, Israel “will suffer harm”. Some scholars argued that the LXX may be a correct contextual translation of the root ‫ ידע‬and indicated Judg 8:16, Ezek 5:13 or Isa 9:8, where this word can mean ‘to punish’46. 45

Ibid., 221C. E.F.C. ROSENMÜLLER, ProphetaeMinores, vol. 13 ofScholiainVetusTestamentum(Lipsiae: Jo. Ambros. Barth, 1827), 268; similarly: WELLHAUSEN, Diekleinen Propheten, 123. D.W. Thomas argued that the same Arabic root means ‘to punish’: D. WINTON THOMAS, “A Note on the Meaning of ‫ ידע‬in Hosea ix.7 and Isaiah ix.8”, JTS42 (1940), 43-44. 46

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Nevertheless, in these places, Septuagintal renderings differ from Hos 9:7LXX and do not confirm that the translator would have known this presumed meaning of ‫ידע‬. Instead of ‫ ידעו‬from the MT, the Greek translator must have read some verbal form of the root ‫רעע‬. Schleusner proposed G or N forms as a retroversion; Nyberg – a retroversion with the cupola waw(‫)וְ יֵ ְרעוּ‬47. Nevertheless, since the LXX translator regularly rendered weqatalti as καὶ + future tense (1:4-5,7 and passim), the Vorlage must have also read a weqataltiform: ‫ורעו‬. The divergence ‫ידעו‬/‫ ורעו‬could be interpreted as a coincidence of two common mistakes made by the translator or by some scribe who did not take care to differentiate between the letters waw / yod and resh/ daleth48. This variant reading has consequences both for semantics and grammar (yiqtolvs. weqatalti) of the sentence. This verb has a tremendous importance for the interpretation of the subsequent atemporal nominal phrases. We should take into the consideration also the apparent absence of the adjective ‫ ֱאוִ יל‬in the LXX-Vorlage (see further). Since the significantly meaningful text LXX makes a series of coincident errors improbable, the hypothesis of conscious editorial modifications should be taken into consideration. An editorial change in Hos 9:7MT can be explained by at least two reasons: the relative theological difficulty of the LXX Vorlage and the influence of more recent texts. According to the Vorlage, God is a source of madness and disease who possibly uses his dependent servant spirits (‫)רוּח‬ ַ to oppress his victims. Additionally, the Vorlage does not say anything about the personal responsibility of the prophets; rather, they suffer because of the collective responsibility of the nation49. 47 Thus already JEROME, InOsee,2.9. Also: J.Fr. SCHLEUSNER, NovusThesaurus philologico-criticussivelexiconinLXXetreliquosinterpretesgraecosacscriptores apocryphosVeterisTestamenti(Lipsiae: Weidmann, 1819) vol. 3, 162; H.S. NYBERG, StudienzumHoseabuche: ZugleicheinBeitragzurKlärungdesProblemsderAlttestamentlichenTextkritik (Uppsala Universitets Årsskrift 6, Uppsala: Lundequistska, 1935), 69. 48 Against the commentators in LaBibled’Alexandrie who take into consideration only the resh/ daleth difference; E. BONS, J. JOOSTEN, S. KESSLER,LaBibled’Alexandrie. 23/1LesDouzeProphètes.Osée (Paris : Éditions du Cerf, 2002), 128. A similar case is found also in Hos 13:5, and it reveals similar tendencies (the MT that reads the verb ‘to know’ ‫ ידע‬against ‘to pasture’ ‫ רעה‬in the LXX). 49 Though the collective responsibility coexisted with the individual responsibility, a movement promoting the latter is observable. That is why the earlier texts which used to be a norm needed an elucidation or were reinterpreted. See especially: R.A. FREUND, “Individual vs. Collective Responsibility: From the Ancient Near East and the Bible to the Greco-Roman World”, SJOT 11 (1997) 279-304.

A MAD PROPHET IS STILL A PROPHET

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The LXX-Vorlage presumes the image of YHWH, which must have been more difficult to reconcile with the shifting ethical standards. The second source of the editorial changes is the process of canonization in which the inspired books are not only gathered but also read together. According to the MT, the core question is to recognize the true prophets. Hos 9:7MT is here indeed not far from the context and phrasing of Ezek 33:33: “When it comes – Behold it is coming (‫!)הנֵּ ה ָב ָאה‬ ִ – they will know (‫ )וְ יָ ְדעוּ‬that a prophet has been in their midst.” Evangelia G. Dafni also pointed to the parallels in 1 Kgs 17:24 and 2 Kgs 4:9 where a similar phrase occurs: “I know that a man of God you are/he is”50. When the ancient readers encountered a difficult text, they sought for parallels in other biblical books. The text of HosMT must have been influenced by other books of this growing corpus. 2) ὥσπερ ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκώς | ‫ֱאוִ יל ַהנָּ ִביא ְמ ֻשׁגָּ ע‬ The adjective ‫ ֱאוִ יל‬from the MT, should correspond to the comparative ὥσπερ of the LXX. Ziegler made a suggestion that ὥσπερ appeared as a result of the corruption from απειρος because in Zech 11:15 ‫ֱאוִ יל‬ was rendered by this word. Nevertheless, as the editors of La Bible d’Alexandrierightly note, ὥσπερ provides the basic logical coherence for this verse in the LXX51. The retroversion would demand ‫ ַכּנָּ ִביא‬in the Vorlage. Absence of this conjunction renders the logical relationship between the phrases more obscure, and therefore at this point the LXX gives us lectiofacilitans. The word ὥσπερ is more likely to be a small explicative intervention from the part of the LXX translator. It is clear that in the LXX there is no word which would correspond to the adjective ‘dumb’ ‫ ֱאוִ יל‬in the MT. Schleusner wrote that the participle ὁ παρεξεστηκώς translates together the adjective ‫ֱאוִ יל‬ and the participle ‫ ְ מ ֻשׁגָּ ע‬52. Nevertheless, this and similar hypotheses are improbable because they overlook that in the MT: 1) these two words are not juxtaposed, 2) they are not synonymous, and 3) they have two different syntactic functions. In the MT, we have two nominal phrases, where these two indefinite adjectives function as the predicates of the DAFNI, “‫”אישׁ הרוח‬, 253. BONS, JOOSTEN, KESSLER,LaBibled’Alexandrie, 129. 52 SCHLEUSNER, NovusThesaurus, vol. 4, 232. DAFNI wrote that in the LXX the word ‫ ְמ ֻשׁגָּ ע‬was “weggelassen” or incorporated with ‫רוּח‬ ַ ‫ ִאישׁ ָה‬in the composed expression ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος; DAFNI, “‫”אישׁ הרוח‬, 253. 50 51

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two different subjects. Additionally, the translation of the adjective ‫ֱאוִ יל‬ has never been problematic for the LXX53. It is reasonable to argue that ‫ ֱאוִ יל‬was absent from the Vorlage and therefore that this word was inserted in the proto-MT. The occurrences of ‫ ֱאוִ יל‬in the HB are very specific, for they are virtually limited to the wisdom corpus: Job (2×) and especially Prov (19×). Even in Isa 19:11, this adjective occurs in the context of the royal council. It is telling that in the case of all the remaining occurrences of ‫ ֱאוִ יל‬in the MT (2 Kgs 24:15, Ps 107:17, Isa 35:8, Jer 4:22), the LXX Vorlage must have read, instead, noun ‫ ַאיִ ל‬III ‘leader’. If this is the case, the occurrences of ‫ ֱאוִ יל‬are even more strictly limited to the wisdom context54. Its cognate substantive ‫‘ ִאוֶּ ֶלת‬folly’ occurs in the same wisdom context. The adjective ‫ ֱאוִ יל‬has indeed a strongly ethical bearing; it does not mean a simple sickness or insanity but denounces an immoral attitude. Its presence in Hos 9:7MT influences the interpretation of the prophetic madness. It is not an illness but a sinful behaviour. The interpretative importance of ‫ ֱאוִ יל‬is too significant to claim that it was simply omitted by the LXX translator. Rather, it indeed was absent in the Vorlage. 3) ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος | ‫רוּח‬ ַ ‫ִאישׁ ָה‬ Here our verse reveals a close correspondence between the MT and LXX. Even the definite article of ‫רוּח‬ ַ ‫ ִאישׁ ָה‬corresponds exactly to the phrase ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος. The participle πνευματοφόρος is particular for the LXX and in fact is not a straightforward rendering of ‫;רוּח‬ ַ besides this verse, this word occurs only in Zeph 3:4LXX. Dafni rightly points to Hos 8:7 where ‫רוּח‬ ַ is also rendered by a composed participle ἀνεμόφθορος ‘wind-blasted’55. 4) τῶν ἀδικιῶν σου | ‫ֲעוֹנְ ָך‬ The LXX reads the plural noun where the MT has a singular form. This yet seems to be customary for the translation of ‫( ָעוֹן‬cf. 4:8, 5:5, 8:13 etc.) and a matter of the Greek translation. 53 The LXX renders it usually by ἄφρων; there are also single uses of synonyms: ἀνόητος, ἀσεβής, ἄστεγος, μωρός, παρανόμων, προπετής, φαῦλος. 54 In CD 15:15 one finds the phrase where ‫‘ ְמ ֻשׁגָּ ע‬mad’ and ‫‘ ֱאוִ יל‬dumb, dense’ as two different categories of the mental handicap which was an impediment to entering the community. 55 DAFNI, “‫”אישׁ הרוח‬, 263.

A MAD PROPHET IS STILL A PROPHET

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5) ἐπληθύνθη | ‫וְ ַר ָבּה‬ The MT reads an adjective, which may be attributive (in the phrase: “and your great enmity”) or a predicate of another nominal phrase (“and great was/is/will be the enmity”). In the MT, it is not clear if the sentence speaks about the past enmity originating from Israel or about the future enmity of God; i.e. this Hebrew phrase may speak about the guilt or about the punishment. Instead, the LXX has a verb in the indicative aorist form and sets the verb temporarily in the past. In consequence, the LXX also places the “madness” as something before the announced punishment; therefore, it is most likely a figure of the people’s wicked behaviour. Consequently, the LXX is most likely a disambiguation of the Hebrew original (see further). There is no need to presume a different Vorlage (the feminine subject would demand a feminine form: ‫ר ְב ָתה‬,ָ or ‫ וַ ִתּ ְר ֶבּה‬,‫)וַ ֵתּ ֶרב‬. 6) μανία σου | ‫ַמ ְשׂ ֵט ָמה‬ The plus σου in the LXX agrees with the same tendency to disambiguation: “your madness” refers first of all to the attitude of Israel, and not of God. It is therefore most likely that the translator added the possessive pronoun56. On the other hand, in the MT the lack of the expected pronominal suffix and of a nominal phrase allows us to interpret the “enmity” as the attitude of God towards Israel. It is difficult to speak about a standard Greek translation of the substantive ‫מ ְשׂ ֵט ָמה‬, ַ since it is a bislegomenon occurring only in Hos 9:78. Nevertheless, its root is otherwise rendered correctly (‫ שׂטם‬as ἐγκοτέω ‘be indignant’, ἐνέχω ‘to have grudge against’, μνησικακέω ‘to remember wrongs’). The term μανία, chosen by the translator, has connotations of divine punishment and prophetic inspiration, both sent by a god57. Excursus:μανία In Hos 9:7-8LXX, the term μανία is used twice and emphasizes once more that there is a relationship between the guilt of Israel and the prophetic frenzy. Since this noun appears only one other time in the 56

Thus also BONS, JOOSTEN, KESSLER,LaBibled’Alexandrie, 129. A similar root ‫ שׂוט‬is also rendered as μανία in the case of Ps 40:5. The editors of LaBibled’Alexandriesuggest that the translator associated ‫ ַמ ְשׂ ֵט ָמה‬with the Aramaic root ‫‘ שׁטי‬to be foolish, mad’; ibid. 57

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ŁUKASZ POPKO

Septuagintal translations (Ps 39:5LXX), to grasp its semantic field we will refer first to the classical Greek and then to Philo, as an example of a Hellenistic Jewish author. The substantive μανίαand the corresponding cognate verb mainomaiseem to have first the meaning ‘fury’ and in a slightly broadened sense ‘madness’ or ‘irrational behaviour’. Greek mythology also knew the personified Maniae which had the same functions as the personified figures of Eryniae or furies, which were the lesser divinities sent by gods to punish the trespasser. Mania was often associated with wine drinking, but even in such contexts it did not exclude its divine origins58. At least since Euripides’ Bacchae, the term μανία is associated with the discussion concerning the limits of human knowledge. The action of the play is to demonstrate that Bacchic ecstasy may be wiser than proud self-righteous rationality rebelling against the gods59. The samequestion of who is really mad also permeates the Book of Wisdom of Salomon. And they repenting and groaning for anguish of spirit shall say within themselves: “This was he, whom we had sometimes in derision, and a proverb of reproach: We fools (οἱ ἄφρονες) accounted his life madness (μανίαν), and his end to be without honour.” (Wis 5:3-6)

In the context of prophecy, the use of the term μανία introduces another connotation, common in the Greek culture. At least since Plato, μανία is also associated with the prophetic, or more precisely, mantic inspiration. Although the etymology provided by Plato (maniaS; HSN 721: P>S. Die Korrekturen und Definitionen in den Gliederungszeichen wollen die ursprünglichen Gliederungen an die vorgeschriebene Liste des Maimonides (LM) angleichen. Da sie meist nicht in der Originalschrift angebracht sind, dürfte es sich um nachträglich vorgenommene Korrekturen handeln. In Tab. 4 sind diese HSN mit dem Buchstaben ‘k’ versehen. Die Korrekturen in den aufgelisteten Fällen folgen meist, aber nicht vollständig, LM (z.B. HSN 88). Textkorrekturen im Pentateuch, die ebenfalls nach CA gehen, weisen zum Beispiel eine Reihe von späteren aschkenasischen Handschriften auf, wie Penkower aufgezeigt hat (J. PENKOWER, Masorahandtextcriticism intheEarlyModernMediteranean.MosheIbnZabaraandMenahemdeLonzano, TheJeselshonCollectionBooksandManuscripts (Jerusalem: Hebrew Univ. Magnes Press, 2014), 25. 26 L.I. RABINOWITZ, “Sefer Torah”,EncyclopaediaJudaica, 2nd ed. 2007, 18:241243, hier 242; J.M. OESCH, Petucha/Setuma, in: Wibilex s.v. 3.1 (2011).

STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS

Abb. 3: Sedura vor Ex 8,12 in Berlin or.fol. 1216 (13.-14. Jh.).

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Abb. 4: Sedura vor Gen 17,1 in London Add. 9403 (12. Jh.).

5.2. Begriff und Funktion In der Paraschenliste des Jakob ben Meir Tam (‚Rabbenu Tam‘), in der zahlreiche Sedurot-Stellen aufgelistet sind, wird nach den Petuchot und Setumot genau das Aussehen einer Sedura beschrieben: … (Sedura ist,) „wenn ein Schreiber den Text fortlaufend bis zur Mitte der Zeile oder zu einem Drittel schreibt, dann frei lässt und in der Zeile, die darunter ist, dort beginnt, wo in der oberen Zeile frei geblieben ist“27.

Aus der erwähnten Bestimmung geht hervor, dass der Begriff Sedura (‫ )סדורה‬neben Petucha (‫ )פתוחה‬und Setuma (‫ )סתומה‬als eine dritte Anweisung an den Schreiber gebraucht wird, wo und wie er einen neuen Abschnitt zu beginnen hat. Über die Funktion dieses Leerzeichens wird – wie über die der Petucha oder Setuma – nichts ausgesagt. Der Begriff sedur (‫ )סדור‬bezeichnet ‚(an-)ordnen‘‚ in korrigierendem Kontext ‚verbinden‘, ‚durchgehend schreiben‘28. So wird er zum Beispiel in Kod. Vat. 448 (HSN 75) in einer masoretischen Notiz zu Ex 32,33 gebraucht, in der notiert wird, dass an dieser Stelle der Text durchgehend (‫ )סדור‬zu schreiben ist, während in der Erstschrift am Anfang der Zeile ein Alinea vor dem Textbeginn zur Kennzeichnung einer Setuma freigelassen wird29. Eine generelle Funktionsbestimmung der Sedura als ‚ohne Gliederungszeichen zu schreiben‘ macht von der Etymologie des Begriffs her 27 S. HURWITZ, Machsor Vitry. Nach der Handschrift im British Museum Cod.add.Nr.27300und27001 (Nürnberg 1923), 658: ‫ ומתחיל לכתוב בשיטה‬.‫ כל שכותב והולך השיטה עד הצייה או עד שלישיתה ומניחה‬.‫סדורה‬ ‫אחרת של מטה לה‬ .‫ זו היא סדורה‬.‫כנגד ההנחה של אותה שיטה עליונה‬ 28 I. YEIVIN, IntroductiontotheTiberianMasorah=Mavola-masorahha-tavranit (MasS 5, Missoula, MT: Scholars Press 1980) 94 übersetzt das Verb ‫ רודס‬mit ‘arrange’. Die Kontextübersetzung ‘durchgehend schreiben’ wird bestätigt durch LM, CL und zahlreiche andere Handschriften, in denen vor Ex 32,33 kein Gliederungszeichen steht. 29 In BL Add. 27200 (ital. 13. Jh.) findet sich vor Ex 32,33 eine Sedura, in einigen orientalischen, sephardischen und aschkenasischen Handschriften aus dem 13.-14. Jh. eine Setuma.

320

JOSEF M. OESCH

keinen Sinn, denn für eine solche Funktion braucht es nicht die aufwendige Kennzeichnung, die R.Tam vorschreibt. In der rabbinischen Diskussion werden über die Sedura nach Yeivin drei unterschiedliche Aussagen gemacht: 1) R.Tam: Kennzeichnungsvorschrift, 2) Abulafia: keine Petucha oder Setuma, 3) HaMeiri: Spatium, das weder Petucha noch Setuma ist30. Auf dem Hintergrund des halachischen Verbots, eine Petucha zur Setuma und umgekehrt zu machen, scheint es mir am wahrscheinlichsten zu sein, Sedura funktional nicht als dritte Größe neben Petucha und Setuma zu betrachten, sondern als eine Art Verlegenheitslösung der Schreiber, die in ihrer/n Vorlage/n nicht sicher erkennen konnten, ob sie eine Petucha oder eine Setuma oder gar kein Spatium zu kennzeichnen hatten. Denn die grafische Gestalt der Sedura signalisiert durch das Leerlassen einer ganzen Zeile mit der unmittelbaren Textfortsetzung eine Zeile tiefer, dass der Text sowohl durchgehend gelesen werden kann, als auch – durch das frei Zeilenende – dass hier eine Petucha oder – durch die Einrückung in der Zeile – eine Setuma stehen kann. Von dieser mehrdeutigen Begriffsbestimmung her ist es einsichtig, dass Maimonides eine Sedura gar nicht erwähnt, obwohl es schwer vorstellbar ist, dass er sie nicht gekannt hätte. Denn er wusste sehr wohl um die Äußerungen ‚anderer Masoreten‘ zu Gliederungsfragen und kannte sehr wahrscheinlich das Verbot von Jehudaj Gaon (8. Jh.), eine Petucha oder Setuma zu einer Sedura zu machen31. 30 YEIVIN, Introduction, 94. In bestimmten aschkenasischen Handschriften kommt nach Peretz auch der Begriff ‚halbeSedura“ (‫ )חצי סדורה‬vor (Paris BN 19; Parma 3982; 13638) in: J. PERETZ, „Ha-tôrah be-kitbê jad, be-tîqqȗnê sôferîm ȗ-besifrê tôrah ´aškenazîjîm bi-tqȗfat jemê ha-bênajim: nȗssaḥ, perašijôt petȗḥôt ȗ-setȗmôt we-ṣȗrat ha-šîrôt. ThePentateuchinMedievalAshkenaziManuscripts,TikkuneiSoferim, andTorahScrolls:Text,OpenandClosedSections,andtheLayoutoftheSongs” (Ph. Diss., Bar Ilan Univ., Ramat Gan 2008), 204. H. LISS, “Ein Pentateuch wie andere auch? Die Lese-Geheimnisse des Regensburg Pentateuch”, in: Fr.-E. FOCKEN und M. OTT (Hrsg.),Metatexte.ErzählungenvonschrifttragendenArtefakteninderalttestamentlichen undmittelalterlichenLiteratur (Materiale Textkulturen 15, Berlin: de Gruyter 2016), 297– 330, kommt aus ihren Beobachtungen der möglichen Sedurot Vorkommen im dreispeltigen Kodex zum Schluss, dass “… diese Einteilungen weniger eine inhaltliche, sondern eine formale Begründung im Seitenlayout (haben), die unmittelbar mit dem Seitenlayout verbunden ist” (hier 317; open access: http://www.degruyter.com/view/product/455285). 31 MAIMONIDES MišnehTorah, Sefär ha-`ahabah, Hilkot Sefer Torah VIII 4 (zit. nach Responsa Version 21, Bar-Ilan University); JEHUDAI GAON, HilkotSeferTorah XIX 7 (zit. nach Responsa Version 21, Bar-Ilan University).

STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS

321

Zahlreiche Vorkommen von Sedurot in den aschkenasischen Handschriften bestätigen diese Deutung des Begriffs. Oft begegnen Sedurot an Stellen, an denen sowohl eine Petucha als auch eine Setuma überliefert ist oder wo überhaupt kein Gliederungszeichen anzutreffen ist, wo also für den Schreiber Unklarheit über das konkret zu kennzeichnende Gliederungszeichen herrscht32. Im CL begegnen nun zahlreiche Stellen, bei denen die Spatien nach der Beschreibung von R.Tam als Sedurot verstanden werden können oder müssen. Dies ist bereits von Ofer beobachtet worden, doch er erklärt die vorkommenden Spatien damit, dass der Schreiber die Räume am Zeilenende und -anfang für die Schreibung von ‚lamed-Überlängen‘ freigelassen hat (vgl. die Abb. 3-25 in 5.3).33 Diese auf den ersten Blick nicht unproblematische Erklärung passt aber nicht für alle Fälle möglicher Sedurot im CL, sodass eine gesamthafte Überprüfung auch im Interesse des Herausgebers der BHQ sein wird.34 5.3. Mögliche Vorkommen von Sedurot in CL

Abb. 5: Gen 23,1

Abb. 6: Ex 8,12

32 Als Beispiele sei auf zwei Stellen hingewiesen. 1) Ex 6,29: Sedura (HSN 11, 624, 781); Petucha (LM); Setuma (CL); keinSpatium(HSN 1, 9, 13 163); 2) Ex 13,5: Sedura (HSN 8, 56, 87, 301, 681, 721, 782), Petucha (HSN 9 und 670); Setuma (HSN 52, 63, 64, 121, 683, 752, 624) sowie in den Handschriften vom Toten Meer SpatiuminderZeile (DSS 450 und 451); keinSpatium (LM, CL, BMas und die meisten mittelalterlichen Handschriften). 33 Y. OFER, TheBabylonianMasoraofthePentateuch,itsPrinciplesandMethods (Jerusalem: Magnes Press 2001), 152 (ich danke Prof. Johann Maier für die Übersetzung des einschlägigen Abschnitts aus dem Ivrit); in der westlichen Masora finden sich keine systematischen Angaben zu den Gliederungszeichen, nur gelegentlich korrigierende Hinweise wie im DP zu Dtn. 34 Ich habe eine Diskussion dieser Frage bereits 2014 angeregt, allerdings folgenlos; vgl. J.M. OESCH, “Sedura ...“, hier 482; dabei habe ich das Problem auch mit Adrian Schenker besprochen. Nach einer intensiven Diskussion mit Franz Hubmann, bei der ich eine uneinheitliche Position vertreten habe, präsentiere ich hier die mir am wahrscheinlichsten scheinende Lösung.

322

JOSEF M. OESCH

Abb. 7: Ex 13,17

Abb. 8: Ex 20,2

Abb. 9: Keine Sedura: Ex 20,12:

Abb. 10: Keine Sedura: Ex 25,10

Abb. 11: Ex 27,20

Abb. 12: Ex 33,1

Abb. 13: Ex 35,1

Abb. 14: Lev 5,14

Abb. 15: Lev 23,26

Abb. 16: Keine Sedura: Num 12,4

STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS

Abb. 17: Dtn 5,11

Abb. 18: Dtn 7,7

Abb.19: Dtn 13,13

Abb. 20: Dtn 14,3

Abb. 21: Dtn 16,18

Abb. 22: Dtn 21,10

323

5.4. Kommentar und Schluss Die in Abb. 5-22 dargestellten Fälle entsprechen im allgemeinen den Anweisungen zur Darstellung von Sedurot nach R.Tam (siehe oben 5.2)35. Ofer hat einen Teil dieser Fälle damit erklärt, dass der Schreiber Raum für die Überlängen von darunter liegenden ‚lamed‘ frei lassen wollte36. Solche Überlängen kommen tatsächlich in 11 von 15 möglichen Fällen vor, nicht aber in 4 anderen. Ofers Erklärung dieser Spatien deckt also nicht alle Vorkommen ab37. Die Vorstellung, der Schreiber habe zur Gestaltung des Schriftbildes frei über Spatien in seiner Abschrift verfügen können, ist ohnehin problematisch38. Bei den häufig vorkommenden lamed hat er zwar immer wieder versucht, den lamed-Anstrich in alle möglichen Leerstellen der darüberliegenden 35 Gen 49,8; Ex 25,10; Lev 11,39; 15,1; 23,23; Num 4,38; 6,25; 8,23, 12,4 werden hier nicht besprochen. da in der zweiten Zeile der neue Text nicht genau unter dem Textende in der oberen Zeile beginnt. 36 OFER, BabylonianMasora, 152. 37 Ex 8,12;13,17;20,2; 33,1; 35,1;Lev 5,14; 23,26; Dtn 5,11; 7,7; 14,3; 21,10. Keine lamed-Überlängen kommen vor in Gen 23,1; Ex 27,11; Dtn 13,13; 16,18. 38 MTaanit IV.

324

JOSEF M. OESCH

Zeile hochzuziehen39; aber dass er dazu Freiräume im Ausmaß eines Gliederungszeichens schafft, kann schwer mit seiner unter gesetzlichen Pflichten und Verboten stehenden Tätigkeit verbunden werden. Gegen die Erklärung Ofers sprechen auch Stellen, an denen der Anschein einer Sedura vermieden werden soll: Abb. 9 (Ex 20,12), Abb. 10 (Ex 25,10) und Abb. 16 (Num 12,4). Denn in diesen Fällen hat der Schreiber in der zweiten Zeile wohl bewusst den Text vor dem Textende in der darüberliegenden Zeile zu schreiben begonnen, obwohl er am Ende Zeilenfüller einsetzen musste. Als Ergebnis dieser Analyse kann demnach festgehalten werden, dass der Schreiber des Kodex Leningradensis außer den üblichen Petuchot und Setumot gelegentlich auch Sedurot eingesetzt hat. Im Blick auf die Gliederungsgeschichte kann festgestellt werden, dass an den betreffenden Stellen auch sonst Sedurot belegt sind oder die konkrete Kennzeichnung unsicher war40. Und im Blick auf andere orientalische Kodizes kann gesagt werden, dass unter anderen auch im sehr alten Kodex HSN 287 (9. Jh.) und im Damaskus-Pentateuch (HSN 85; 10./11. Jh.) Sedurot belegt sind. ANHANG II: HANDSCHRIFTENLISTE HSN

Standort

Signatur

1

Fribourg BOM

Ms. 2000_1

4

München

BSB Ms. or. 487

7

Berlin Stabi

Ms.or.fol.1215 = E 6

8

Berlin Stabi

Ms.or.fol.1216 = E 7

9

Berlin Stabi

Ms.or.fol.1217 = E 8

39 Beispiele, wo der Schreiber lamed-Überlängen zwischen die Buchstaben der darüberliegenden Zeilen zieht: Fol. 1, Kol. 1, Zl. 19; Kol. 2, Zl.24; Kol. 3, Zl. 8.12.19.23. 40 Die einschlägigen Stellen: Gen23,1: SD: HSN 624; P: LM, BM, HSS; S: BMS, HSS; 0: HSS; Ex8,12: SD: HSN 8, 676, 721; SSS/ P/0; Ex13,17: SD: HSN 781; SS/P/0; Ex20,2: SD: 0; SS/P/0; Ex27,20: SD: HSN 624, 781; SSS/P/0; Ex33,1: SD: HSN 85, 781; SSS/P/0; Ex35,1: SD: HSN 85; 781; SSS/P/0; Lev 5,14: SD: 0; SS/P/0; Lev23,26: SD: 0; SS/P/0; Dtn5,11: SD: HSN 52; SSS; Dtn7,7: SD: HSN 288; S/0; Dtn13,13: SD: 0; SSS/0; Dtn14,3: SD: HSN 758, 85; SS/P/0; Dtn16,18: SD: HSN 781; SS/P/0; Dtn21,10: SD: HSN 781; SSS/P/0 (notiert sind die Handschriftennummern eventueller Vorkommen von SD und daran unmittelbar anschließend das ungefähre verhältnismäßige Vorkommen von Setumot, Petuchot und Leerstellen in der Form von beispielsweise S/P/0 oder SS/0.

STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS

HSN

Standort

325

Signatur

11

Berlin Stabi

Ms.or.fol.133

13

Berlin Stabi

Ms.or.fol.1209

17

Privat

Privat, Stephan Loewenteil, N.Y.

30

Wien

ÖNB Hebr. 211

31

Zwettl

Cod. 340, VDS

52

Wolfenbüttel

HAB Cod. Guelf. 148 Noviss. 2°

56

Berlin Stabi

Ms.or.fol.1213 = E 3

61

Wolfenbüttel

HAB Cod. Guelf. 149 Noviss. 2°

62

Wien, ÖNB

Hebr. 019

63

Wien, ÖNB

Hebr. 011

64

Kairo, Karäersynagoge

Sassoon 1053 (MS)

72

Meran, Jüdisches Museum Meran 1

75

Vatikan

Vat. Ebr. 448

76

Vatikan

Vat. Ebr. 468

83

Paris BN

hébr. 26

85

Jerusalem JNUL

Heb. 4° 5702 (DP=MD))

86

Wien, ÖNB

Hebr. 025

87

London Valmadonna Trust Valmadonna Trust Ms. 1 (= Sassoon 282)

88

Leipzig

UB Ms. B.H. fol.1

89

Paris BN

hébr. 25

121 London BL

Arundel Or. 02 (BL Ar. Or. 2)

131 Cambridge UL

Ms. Kennicott 1

132 Durham; New York

Ashkar-Gilson Hebrew Manuscript #2;

140 Florenz

Laurent. 74,17; TR 6: fol. 125r+ 135r; 120v+ 142v

163 Vatikan

Vat. Ebr. 2

173 Cambridge

T-S A2.45

174 Cambridge

T-S A2.54

198 Cambridge

T-S A38.02

199 Cambridge

T-S A38.13

200 Cambridge

T-S A39.01

326 HSN

JOSEF M. OESCH

Standort

Signatur

258 Cambridge

T-S NS 161.131

264 Cambridge

T-S NS 161.281

287 London BL

Or. 04445

288 Kairo

Gottheil 18

299 Meran, Jüd. Museum

Meran 2

300 Meran, Jüd. Museum

Meran 3

301 München

BSB Ms. or. 212

307 St. Petersburg

II Firkowitsch Cod.10

308 St. Petersburg

II Firkowitsch Cod.17

361 Parma

Parm. 2668

368 Kopenhagen (Copenhague) Cod. hebr. 01 423 Jerusalem Israel Museum

Ms. 180/52 [#34698]

444 Jerusalem

4Q11 = 4QpaleoGen-Exl

447 Jerusalem

4Q22 = 4QpaleoExm

448 Jerusalem

4Q14 = 4QExc

450 Jerusalem JNUL

4Q37 = 4SDtnj

451 Jerusalem JNUL

4Q1b = 4QExn

456 Jerusalem

4Q17 = 4QEx-Levf

624 New York

Public Library Spencer Hebr. Ms.1 (Xanten Bibel)

670 London BL

Add. 09403

675 Parma

Parm. 3228 – De Rossi 695

676 Parma

Parm. 2673 - De Rossi 754

681 Parma

Parm. 3082 - De Rossi 185

682 Parma

Parm. 2829 – De Rossi 1159

683 Parma

Parm. 2020 - De Rossi 669

691 Bologna UB

BUB Rotolo 2

695 Wien

ÖNB 6

721 New York

JTS Hebr. 398 (= L 41)

752 Parma

Parm. 2826 - De Rossi 1006

758 Cleveland

Ms. 2 (Robert and Ita Klein Charitable Foundation)

STUDIE ZUR GLIEDERUNG DES KODEXLENINGRADENSIS

HSN

Standort

327

Signatur

778 St. Petersburg

CL Russian National Library Ms. EBP. I B 19a

779 (Jerusalem)

LM / Codex Aleppo

781 London

Add. 27200-27201

782 Parma

Parm. 3598

783 Jerusalem

NLI 8457=4 = Robert & Ita Klein Charitable Foundation, USA Ms. 2

903 St. Petersburg

Evr. I B 48

904 (Babylonien)

BabMasoraliste nach Ofer

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS Al BM BMS CL d fZE HSN k LM O P S SD SS, SSS

Alinea Babylonische Masora (HSN 904) Babylonische Masora, Setumotliste nach C.D. GINSBURG, IntroductiontotheMassoretical-criticalEditionoftheHebrewBible (London: Trinitarian Bible Society 1897, 977-982. Kodex Leningradensis definiert freies Zeilenende Handschriftennummer korrigiert Liste des Maimonides kein Gliederungszeichen Petucha Setuma Sedura Zahlreiche, viele Setumot

Abbildungsnachweis: Ausschnitte der Abb. 1-22 in Anhang I aus: D.N. FREEDMAN (ed.), The LeningradCodex:afacsimileedition(Leiden [u.a.]: Brill [u.a.], 1998).

IV. ÉTUDE PALÉOGRAPHIQUE

LA STÈLE ARAMÉENNE DE DAN REVISITÉE ET LE FRAGMENT DE STÈLE D’AFIS Émile PUECH Les nombreuses campagnes de fouilles à Tell el-Qadi ont retrouvé quelques documents épigraphiques dont une plaque de marbre près du téménosportant une inscription votive bilingue de l’époque hellénistique (IIIe-IIe s.), rédigée en capitales grecques sur trois lignes : ΘΕΩΙ \ ΤΩΙΕΝΔΑΝΟΙΣ \ ΖΩΙΛΟΣΕΥΧΗΝ « Au dieu / qui est chez les Danites / Zôilos a fait un vœu », et au-dessous en araméen sur une ligne lacunaire : ‫ « ה[דן נדר זילס לא]לה דן‬Ce]ci est le vœu de Zilas au di[eu de Dan ». Cette nouvelle lecture avec restauration de l’araméen correspond ainsi parfaitement à la disposition de la dernière ligne en grec.1 Un des intérêts de cette dédicace au dieu local est d’identifier le site de Tell el-Qadi à la ville de Dan.2 Un grand fragment de stèle de basalte fut retrouvé le 21 juillet 1993 dans un mur près de la porte externe sud de Tell el-Qadi-Dan.3 Deux autres fragments jointifs furent découverts à quelque distance en juin 1994,4 qui précisent le contenu du grand fragment.5 Cette inscription n’est pas sans importance pour les informations sur cette période de l’histoire d’Israël. 1 Voir A. BIRAN, «Tell Dan. Five Years Later», BA43 (1980) 168-82, p. 171 et 179-80. La lecture proposée ici s’impose pour la disposition et la phraséologie. La divinité en question devait être le taureau Ba‛al, cf. 1 R 12,28-30. Il est vraisemblable que les Danites aient servi les divinités cananéennes et araméennes (Hadad ?) à côté ou indépendamment du culte yahviste selon les puissances occupantes du lieu (voir 2 R 17,7-24). 2 Mais E. LIPIŃSKI, OntheSkirtsofCanaanintheIronAge (OLA 153; Leuven Paris - Dudley, MA, 2005), 256-62, y localise Abil al-Qamḥ, avec une autre lecture de l’inscription (p. 246-47), id., «Tell el-Qāḍi Stele in Its Historical Context», in : Studies inAramaicInscriptionsandOnomasticsIV (OLA 250: Leuven - Paris - Bristol, CT, 2016), 1-10, p. 2. 3 Publié par A. BIRAN and J. NAVEH: «An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan», IEJ43 (1993) 81-98. 4 A. BIRAN and J. NAVEH, «The Tel Dan Inscription: A New Fragment», IEJ45 (1995) 1-18, qui a demandé des révisions de l’étude du premier fragment. 5 Ces nouveaux fragments demandent de reprendre la lecture de la stèle après avoir étudié les originaux dans le bureau de A. Biran, sur son invitation peu après leur découverte ; l’occasion m’en est offerte dans cette Festschrift. Ma première étude ne portait que sur le frg. A : É. PUECH, « La stèle araméenne de Dan : Bar Hadad II et la coalition des Omrides et de la maison de David », RB101 (1994) 215-41.

‫‪ÉMILE PUECH‬‬

‫‪332‬‬

‫‪1. FRAGMENTS DE LA STÈLE DE DAN‬‬ ‫‪Fragments de la stèle de Dan, voir fig. 1, à lire ainsi :‬‬

‫‪Figure 1 : Stèle de Tel Dan‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬

‫כ[ן]‪[.‬אמר‪.‬ע]מרי‪.‬אל‪.‬אבי‪[.‬וגזר]‪.‬עד‪[.‬‬ ‫]ב[ר)‪(.‬חדד‪.‬אבי‪.‬יסק]‪.‬עלוה‪.‬בה[תלחמה‪.‬באב]ל‪[.‬‬ ‫וישכב‪.‬אבי‪.‬יהך‪.‬אל]‪.‬אבהו[ה‪.‬ויעל‪.‬מלך י]ש[‬ ‫ראל‪.‬קדם‪.‬בארק‪}.‬ה{>א