Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa: Die Entwicklung des Staat-Kirche-Verhältnisses in den Transformationsländern Mittel- und Osteuropas seit 1990 [1 ed.] 9783428553143, 9783428153145

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Staatskirchenrechtliche Abhandlungen Band 56/I

Kirche und Staat in Mittelund Osteuropa Die Entwicklung des Staat-Kirche-Verhältnisses in den Transformationsländern Mittelund Osteuropas seit 1990

Herausgegeben von

Stefan Mückl

Duncker & Humblot · Berlin

STEFAN MÜCKL (Hrsg.)

Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa

Staatskirchenrechtliche Abhandlungen Herausgegeben von Otto Depenheuer · Ansgar Hense · Alexander Hollerbach Josef Isensee · Matthias Jestaedt · Paul Kirchhof · Joseph Listl (†) Wolfgang Loschelder (†) · Hans Maier · Paul Mikat (†) · Stefan Muckel Wolfgang Rüfner · Christian Starck · Arnd Uhle

Band 56/I

Kirche und Staat in Mittelund Osteuropa Die Entwicklung des Staat-Kirche-Verhältnisses in den Transformationsländern Mittelund Osteuropas seit 1990

Herausgegeben von

Stefan Mückl

Duncker & Humblot · Berlin

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten © 2017 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Satz: L101 Mediengestaltung, Fürstenwalde Druck: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH Printed in Germany ISSN 0720-7247 ISBN 978-3-428-15314-5 (Print) ISBN 978-3-428-55314-3 (E-Book) ISBN 978-3-428-85314-4 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Die „Wende“ in Mittel- und Osteuropa hat in allen Staaten des ehemals kommunistischen Machtbereichs nicht nur zu großen politischen, gesellschaftlichen und sozialen Umbruchprozessen geführt, sondern auch eine Neudefinition des Verhältnisses von Kirche und Staat erforderlich gemacht. Damit ist eine singuläre Situation gegeben, die es nicht nur zu würdigen, sondern auch kritisch zu reflektieren gilt. Gut ein Vierteljahrhundert nach dieser „Wende“ stellen sich die Beziehungen zwischen Staat und Kirche in Mittel- und Osteuropa sehr unterschiedlich dar: Teilweise gibt es formelle Abkommen zwischen Staat und Kirche, teilweise wird unreflektiert an vorkommunistische Verhältnisse angeknüpft; es gibt zum einen Beispiele fruchtbarer Kooperation zwischen Staat und Kirche, zum anderen aber auch Beispiele für anhaltende Konflikte, beispielsweise in Eigentumsfragen. Selbstredend spielen auch die jeweiligen historischen, religionssoziologischen und aktuellen politischen Kontexte eine große Rolle. Die Kirchen stehen damit in den verschiedenen Ländern Mittel- und Ost­ europas vor ganz unterschiedlichen Herausforderungen. Auf Initiative von „Renovabis“, der Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa, entschied sich die Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz, zu einer Fachkonferenz „Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa“ einzuladen und dem Herausgeber dieses Bandes die konzeptuelle Vorbereitung und Durchführung anzuvertrauen. Ausgehend von evidenten praktischen Bedürfnissen – immer wieder wurde und wird „Renovabis“ von den Projektpartnern in den Ländern Mittel- und Osteuropas um Hilfe und Beratung bei der Gestaltung des Staat-Kirche-Verhältnisses gebeten – bestand die Zielsetzung der Fachkonferenz darin, eine aktuelle Bestandsaufnahme der staatskirchenrechtlichen Situation in verschiedenen Staaten vorzunehmen und Forschungslinien für künftige vertiefende Studien herauszuarbeiten. Da ein umfassender Zugriff unter Berücksichtigung der Situation in allen Staaten einen beträchtlichen konzeptuellen wie zeitlichen Vorlauf erfordert hätte, optierte die Wissenschaftliche Arbeitsgruppe als Veranstalter dafür, als ersten Schritt und möglichen Ausgangspunkt für längerfristige Studienprojekte eine exemplarische Analyse vorzunehmen. Diese knüpft an die rechtstatsächlichen Gegebenheiten an (Staaten mit katholischer Prägung, mit orthodoxer Prägung, mit religiöser Vielfalt, mit weitgehend religionsloser

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Gesellschaft) und untersucht in diesem Kontext die Situation in einzelnen besonders signifikanten Staaten als Referenzbeispiele. Die Fachkonferenz fand vom 1. bis 4. Februar 2016 im Kardinal-DöpfnerHaus in Freising statt und führte annähernd 30 Experten aus Mittel- und Osteuropa sowie aus dem deutschsprachigen Raum zusammen. Der vorliegende Tagungsband macht die dort gehaltenen Vorträge der interessierten Öffentlichkeit zugänglich. Auch an dieser Stelle drängt es mich, herzlich zu danken: Herrn Dr. Johannes Oeldemann, Direktor am Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik (Paderborn), für die überaus angenehme und harmonische Zusammenarbeit bei der Vorbereitung und Durchführung der Tagung, Herrn Dr. Gerhard Albert, Geschäftsführer von „Renovabis“ für die liebenswürdige Gastfreundschaft und Unterstützung im Kardinal-Döpfner-Haus in Freising, Frau Maren Monroy für die kompetente wie effiziente Organisation der Tagung wie des Tagungsbandes. Dessen Publikation hat das Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz mit einem namhaften Druckkostenzuschuß ermöglicht, wofür gleichfalls herzlich gedankt sei. Rom, im Oktober 2017

Stefan Mückl

Inhaltsverzeichnis I. Grundlagen Recht und Religion in europäischer Perspektive Von Nikola Eterović  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perspektiven der Staat-Kirche-Beziehungen in Mittel- und Osteuropa 25 Jahre nach der Wende  Von Stefan Mückl  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 II. Überwiegend katholisch geprägte Länder Selected Issues of Application of the Law on Religious Denominations in Courts in Poland from a Constitutional Perspective  By Marcin Stebelski  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche in Kroatien  Von Josip Baloban  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 The Role of Accepted Concept of Justice in Shaping Church-State Relations in Lithuania By Vygantas Malinauskas  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 III. Überwiegend orthodox geprägte Länder Church-State Relations in the Russian Church By Cyril Hovorun  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Die Bedeutung der Staatsgrenzen und die Theorie des „Kanonischen Territoriums“ aus der Sicht der Patriarchate von Rußland und Serbien Von Anargyros Anapliotis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015) By Aleksandar Raković  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 IV. Länder mit einer religiösen Vielfalt Kirche und Staat in Ungarn  Von Balázs Schanda  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

8 Inhaltsverzeichnis Romania, Between Tradition and Transition  By Emanuel Tavala  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 V. Länder mit einer weitgehend religionslosen Gesellschaft Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa seit 1990: Die Tschechische Republik Von Damián Němec  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Church-State Relationship in Estonia since 1990 By Ringo Ringvee  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Stichwortverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

I. Grundlagen

Recht und Religion in europäischer Perspektive Von Nikola Eterović I. Einführung II. Der internationale Rahmen der Beziehungen von Recht und Religion III. Der europäische Rahmen der Beziehungen von Recht und Religion IV. Die Katholische Kirche: Beziehung zwischen Kirche und Staat V. Zusammenarbeit von Kirche und Staat VI. Recht und Religion: einige Schwierigkeiten VII. Zusammenfassung 1. Das Recht: der Rechtsrahmen 2. Die Religionen: die Verantwortung der religiösen Denominationen 3. Recht – Religion: praktische Umsetzung 4. Das konkordatäre Recht 5. Achtung der Religionsfreiheit 6. Die Berufung Europas Herzlich danke ich für die Einladung zur Teilnahme an dieser Konferenz zum Thema „Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa“. Sie hat zum Ziel, die Beziehungen zwischen Kirche und Staat in den ehemals kommunistischen Ländern Europas zu untersuchen, nachdem vor 25 Jahren die kommunistischen Regime als Regierungssysteme zusammengebrochen sind. Ich habe gerne die Anfrage zu einem Vortrag angenommen, weil ich in einem kommunistischen Land gelebt habe, nämlich in der Sozialistischen Föderativen Republik Jugoslawien, wo ich nicht zuletzt zwei Jahre Militärdienst abgeleistet habe. Später habe ich als Beamter im Staatssekretariat in der Abteilung für die Beziehungen mit den Staaten den Übergang der mitteleuropäi­ schen Länder von der Einparteienregierung zu den Strukturen demokratischer Länder verfolgt. In dieser Funktion nahm ich teil an dem Prozeß zur Regelung der Beziehungen durch Konkordate oder konkordatsähnliche Verträge zwischen dem Heiligen Stuhl und einigen exkommunistischen Ländern. Das alles bezieht sich auf das Thema meines Vortrags: „Recht und Religion in europäischer Perspektive“. Ich hege die Hoffnung, daß einige Überlegungen, die jedoch keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben, nützlich sein können, einerseits für die Vertiefung des Gesamtthemas und andererseits für den Verlauf Ihrer Arbeit.

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I. Einführung Wenn man auf die Beziehung zwischen Recht und Religion schaut, scheint es nützlich, sich auf den internationalen Rechtsrahmen zu berufen (II.) und dabei den europäischen Kontinent besonders zu berücksichtigen (III.). Danach werde ich einige Überlegungen zu den Beziehungen zwischen der Kirche und den europäischen Staaten anstellen (IV.). Nachdem die Konkordate als Instrument der Zusammenarbeit aufgezeigt worden sind (V.), möchte ich auf einige Schwierigkeiten in der Beziehung zwischen Staat und Kirche aufmerksam machen (VI.). Zum Schluß (VII.) zeige ich einige neue Herausforderungen auf, die im Licht der gefestigten europäischen Rechtstradition zu sehen und zu lösen sind, unter Anwendung der rechtlichen Normen auf die neuen Situationen und Probleme. Mein Grundansatz dabei entstammt der Bibel und der lebendigen Tradition der Katholischen Kirche. Die grundlegende Norm bleibt die klare Unterscheidung, die Jesus Christus zwischen Staat und Kirche gemacht hat, zwischen der zivilen Ebene und der religiösen: „So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ (Mt 22,21). Der Herr hat auf diese Weise auf die Frage geantwortet, welche ihm die Anhänger des Herodes im Auftrag der Pharisäer gestellt hatten, um ihn in eine Falle zu locken: „Ist es nach deiner Meinung erlaubt, dem Kaiser Steuern zu zahlen, oder nicht?“ (Mt 21,17). Mit nicht wenigen Schwierigkeiten und Widersprüchen hat die Katholische Kirche in ihrer zweitausendjährigen Geschichte darum gerungen, die Lehre ihres Meisters in die Praxis umzusetzen. Dabei hat sie die Rechtsbeziehungen der Staaten mit der Kirche gefördert, was positive Auswirkungen auf dem Gebiet der Rechtsstaatlichkeit in der internationalen Gemeinschaft hatte. Das Verhältnis zwischen Recht und Religion wird vor allem wahrgenommen als Beziehung zwischen den fundamentalen Freiheiten des Menschen, verstanden als Person und als Mitglied einer Gesellschaft, und seiner Beziehungen zu den Religionen. Das Verhältnis zwischen Recht und Religion kann daher nicht unabhängig von den Menschenrechten betrachtet werden, unter denen die Religionsfreiheit einen besonderen Platz einnimmt. Sie hat zwei komplementäre Dimensionen, insofern sie in der Freiheit besteht, eine Religion privat und öffentlich zu bekennen, wie auch in der Freiheit, nicht zum Bekenntnis eines Glaubens, eines Kultes oder einer Philosophie verpflichtet zu sein. Es handelt sich um ein grundlegendes Thema, das der Heilige Stuhl als zentrales Organ und Verwaltungszentrum der Katholischen Kirche mit besonderer Aufmerksamkeit behandelt1. Das haben zwei hochstehende Kir1  s. die Präzisierung in c. 361 CIC / 1983: „Unter der Bezeichnung Apostolischer Stuhl oder Heiliger Stuhl ist in diesem Gesetzbuch nicht nur der Papst zu verstehen,



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chenvertreter, die eng mit dem Papst in der Führung der päpstlichen Diplomatie zusammenarbeiten, in jüngster Zeit bestätigt. Kardinalstaatssekretär Pietro Parolin sagte bei der Konferenz „Vierzig Jahre Helsinki. Frieden durch Dialog“, daß „für die Diplomatie des Heiligen Stuhls die Förderung der Religionsfreiheit eine Priorität bei ihrer internationalen Tätigkeit hat“2. Beim 21. Ministerrat der Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa am 3. Dezember 2015 in Belgrad hat Erzbischof Paul Richard Gal­ lagher, Sekretär für die Beziehungen mit den Staaten, betont: „Der Heilige Stuhl hat die Pflicht, auf die zentrale Bedeutung der Religions- oder Bekenntnisfreiheit zu bestehen, nicht weil sie die anderen Freiheiten ignoriert, sondern weil die Religions- und Bekenntnisfreiheit der Lackmustest ist für den Respekt vor den übrigen Menschenrechten und den grundlegenden Freiheiten. Der Heilige Stuhl ist überzeugt, daß das Credo dazu beiträgt, sei es für das Individuum, sei es für die Gemeinschaft, Respekt vor der Freiheit des Denkens, vor der Suche nach der Wahrheit, vor der personalen und sozialen Gerechtigkeit und vor dem Rechtsstaat zu haben, was alles notwendig ist für eine gute Beziehung zwischen Bürgern, Institutionen und Staaten“3.

II. Der internationale Rahmen der Beziehungen von Recht und Religion Nach der großen Tragödie der zwei Weltkriege haben die Siegermächte, die Alliierten, auch um ähnliche Greueltaten zu verhindern, die Organisation der Vereinten Nationen gegründet und eine „Charta der Vereinten Nationen“ verfaßt. Sie wurde von 51 Gründungsmitgliedern unterzeichnet und per Akklamation am 26. Juni 1945 in San Francisco angenommen. Das Thema „Religion“ wird in den Kapiteln I und IX behandelt. Es wird über die Ziele und Grundsätze gesprochen und in Kapitel I der Charta der Vereinten Nationen unter anderem „die Achtung vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion“4 garantiert. Wenn es um die Aufgaben und Befugnisse geht, unterstreicht die Charta den Respekt vor den „Grundfreiheiten für alle sondern auch, wenn nicht aus der Natur der Sache oder aus dem Kontext anderes offensichtlich ist, das Staatssekretariat, der Rat für die öffentlichen Angelegenheiten der Kirche und andere Einrichtungen der Römischen Kurie.“ 2  Pietro Parolin, L’invenzione della libertà di coscienza, L’Osservatore Romano v. 24. Juni 2015, S. 4. 3  Paul R. Gallagher, In difesa della libertà di religione, L’Osservatore Romano v. 4. Dezember 2015, S. 2. 4  Art. 1 Abs. 3 der Charta der Vereinten Nationen formuliert das Ziel, „eine internationale Zusammenarbeit herbeizuführen, um internationale Probleme wirtschaft­ licher, sozialer, kultureller und humanitärer Art zu lösen und die Achtung vor den

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ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion“5. Auch im Kapitel IX über die internationale Zusammenarbeit auf wirtschaftlichem und sozialem Gebiet wird „die allgemeine Achtung und Verwirklichung der Menschenrechte und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion“ betont6. Am 10. Dezember 1948 wurde in Paris die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ verabschiedet. Ihre Redaktion wurde von den Vereinten Nationen gefördert. Sie ist gemeinsam mit dem Statut von 1945 Teil ihrer Grundlagentexte. Von fundamentaler Bedeutung ist Artikel 1, der erklärt: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen“. In diesem Dokument wird die Religion dreimal erwähnt. Besonders wichtig ist die Norm, die in Artikel 18 ausgedrückt wird: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder Überzeugung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen“. In den beiden übrigen Artikeln wird festgehalten, daß die Rechte und die Freiheit der gemachten Erklärung für alle Menschen „ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion“ gelten7 und daß jeder Mann und jede Frau das Recht hat, ohne Beschränkung nach Rasse, Herkunft oder Religion zu heiraten8. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte schützt die Religionsfreiheit auf internationalem Gebiet. Auf der Ebene der einzelnen modernen Staaten finden sich die internationalen Normen in der Regel in den VerfasMenschenrechten und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion zu fördern und zu festigen“. 5  Art. 13 Abs. 1 lit. b) der UN-Charta: „um die internationale Zusammenarbeit auf den Gebieten der Wirtschaft, des Sozialwesens, der Kultur, der Erziehung und der Gesundheit zu fördern und zur Verwirklichung der Menschenrechte und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion beizutragen.“ 6  Art. 55 lit. c) der UN-Charta. 7  Art. 2 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR): „Jeder hat Anspruch auf die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand.“ 8  Art. 16 Abs. 1 AEMR: „Heiratsfähige Frauen und Männer haben ohne Beschränkung auf Grund der Rasse, der Staatsangehörigkeit oder der Religion das Recht zu heiraten und eine Familie zu gründen. Sie haben bei der Eheschließung, während der Ehe und bei deren Auflösung gleiche Rechte.“



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sungen der Staaten wieder. Sie bilden einen geeigneten Rechtsrahmen zum Schutz der Religionsfreiheit und der übrigen Menschenrechte. Die Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung ist sehr bedeutsam gewesen, weil sie die Natur der Menschenrechte unterstrichen hat: sie beziehen sich auf die Person als solche, als Mensch, und hängen nicht von der Gewährung durch einen Staat ab. Vielmehr sind die Staaten verpflichtet, die Menschenrechte zu respektieren.

III. Der europäische Rahmen der Beziehungen von Recht und Religion Einen besonderen Blick auf die Beziehung von Recht und Religion verdient der europäische Kontinent, vor allem die Europäische Union. Im Gegensatz zu den Vereinten Nationen hat die Europäische Union ein Instrument, den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR), den Respekt der Menschenrechte nicht nur durch die einzelnen Staaten zu prüfen, sondern auch für jeden Bürger der Mitgliedsstaaten. Bei den Verträgen und Konventionen in Europa kann man eine gewisse Entwicklung beobachten, wenn es um das hier zu behandelnde Thema geht. In der „Europäischen Menschenrechtskonvention“ (EMRK)9 von 1950 wird klar und deutlich die Gewissens- und Religionsfreiheit bekräftigt: „Jede Person hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfaßt die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln, und die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Unterricht oder Praktizieren von Bräuchen und Riten zu bekennen“10. Im selben Artikel werden die möglichen Bedingungen präzisiert, die dieses Recht wegen der „öffentlichen Sicherheit, zum Schutz der öffentlichen Ordnung, Gesundheit oder Moral oder zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer“ in einer demokratischen Gesellschaft beschränken können11. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte wacht über die Einhaltung der Europäischen Menschenrechtskonvention. Seit dem Inkrafttreten des 11. Zusatzprotokolls von 1994 im Jahr 1998 können sich nicht mehr nur die Mitgliedsstaaten an 9  Der genaue Titel lautet: „Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten“. 10  Art. 9 Abs. 1 EMRK. 11  Art. 9 Abs. 2 EMRK: „Die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu bekennen, darf nur Einschränkungen unterworfen werden, die gesetzlich vorgesehen und in einer demokratischen Gesellschaft notwendig sind für die öffentliche Sicherheit, zum Schutz der öffentlichen Ordnung, Gesundheit oder Moral oder zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer.“

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ihn wenden, um Klage gegen die Pflichtverletzung eines anderen Staates zu führen, sondern auch die Bürger selbst, die ihre Rechte verletzt sehen. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte kann also einen Staat schuldig sprechen, die Rechte seiner Bürger nicht beachtet zu haben, und ihn verpflichten, das verletzte Recht wieder herzustellen und / oder das Opfer zu entschädigen. Die „Charta der Grundrechte der Europäischen Union“ aus dem Jahr 2000 stellt in Artikel 10 fest: „Jede Person hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Dieses Recht umfaßt die Freiheit, die Religion oder Weltanschauung zu wechseln, und die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Unterricht, Bräuche und Riten zu bekennen“. Im Jahr 2004 wurde die erwähnte Charta mit dem „Europäischen Verfassungsvertrag“ zusammengeführt. Wie bekannt, trat die Verfassung nicht in Kraft, da sie von den Mitgliedsstaaten Frankreich und den Niederlanden nicht ratifiziert wurde. Mit Inkrafttreten des Vertrages von Lissabon am 1. Dezember 2009 erhielt die Grundrechte-Charta Rechtsverbindlichkeit in den Ländern der Europäi­ schen Union. In der Europäischen Union gibt es verschiedene Abkommen, Verträge, Konkordate zwischen den Kirchen und den betreffenden Staaten. Diesbezüglich ist die dem Vertrag von Amsterdam von 1997 beigefügte sog. „Kirchenerklärung“ sehr bedeutsam, wo es heißt: „Die Europäische Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedsstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht“12. Von großer Bedeutung für alle Staaten Europas war die „Konferenz für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa“ (KSZE), deren Mitgliedsstaaten auch die im Warschauer Pakt zusammengeschlossenen kommunistischen Länder sowie die Vereinigten Staaten von Amerika und Kanada waren. Zum Abschluß der 3. KSZE-Folgekonferenz in Wien (1986–1989) haben die Teilnehmerstaaten ein Schlußdokument unterzeichnet, wo in den Nummern 16 und 17 die Religionsfreiheit bekräftigt wird. Diese Entscheidung war sehr wichtig, um den Raum der Freiheiten auf die kommunistischen Länder in Europa auszuweiten und mit der Religionsfreiheit zu beginnen. Der Text dieses bedeutsamen Dokumentes sagt (Nr. 16): „Um die Freiheit des einzelnen zu gewährleisten, sich zu seiner Religion oder Überzeugung zu bekennen und diese auszuüben, werden die Teilnehmerstaaten unter anderem 12  Erklärung Nr. 11 zum „Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften“ vom 2. Oktober 1997, Schlußakte des Vertrags von Amsterdam.



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(1) wirksame Maßnahmen ergreifen, um eine auf Religion oder Überzeugung gegründete Diskriminierung gegen Personen oder Gemeinschaften in Anerkennung, Ausübung und Genuß von Menschenrechten und Grundfreiheiten in allen Bereichen des zivilen, politischen, wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Lebens zu verhindern und zu beseitigen und die tatsächliche Gleichheit zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen zu gewährleisten; (2) eine Atmosphäre gegenseitiger Toleranz und Achtung zwischen Gläubigen verschiedener Gemeinschaften ebenso wie zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen schaffen“13.

In einer pluralistischen Gesellschaft brauchen neben den religiösen Gemeinschaften auch andere Organisationen Versammlungs- und Handlungsfreiheit. Dies wurde in verschiedene Dokumente aufgenommen, so etwa in der Kirchenerklärung des Vertrags von Amsterdam („Die Europäische Union respektiert gleichermaßen den Status der weltanschaulichen und nicht konfessionellen Gemeinschaften.“)14. Auf diese Weise werden neben den Kirchen und religiösen Gemeinschaften auch die Vereinigungen der Nichtglaubenden behandelt. Sämtliche Formulierungen sind mittlerweile Bestandteil der europäischen Verträge15. Auch im Schlußdokument der Internationalen Beratungskonferenz über Schulbildung im Zusammenhang mit Religions- und Weltanschauungsfreiheit, Toleranz und Nichtdiskriminierung, welche die Vereinten Nationen im Jahre 2001 in Madrid organisiert hatten, wird in einer Note festgestellt, daß die Religions- und Gewissensfreiheit „theistische, agnostische und atheistische Überzeugungen, sowie das Recht, sich zu keiner Religion oder Glaubensbekenntnis zu erklären“ einschließt16.

IV. Die Katholische Kirche: Beziehung zwischen Kirche und Staat Die internationale und europäische Entwicklung hinsichtlich der Menschenrechte, einschließlich der Gewissens- und Religionsfreiheit, hat die Katholische Kirche nicht unberührt gelassen. Sie war mit diesem Thema in theologischer und kirchenrechtlicher Sicht angesprochen. Dazu heißt es in der Erklärung Dignitatis humanae des II. Vatikanischen Konzils: „Zweifel13  Abschließendes Dokument des Wiener Treffens 1986 der Vertreter der Teilneh­ merstaaten der Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE), welches auf der Grundlage der Bestimmungen der Schlußakte betreffend die Folgen der Konferenz abgehalten wurde, vom 15. Februar 1989. 14  Nachw. s. FN 12. 15  Art. 17 des Vertrags über die Arbeitsweise der Europäischen Union (AEUV). 16  Das Dokument wird kurz „Erklärung von Madrid“ genannt.

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los verlangen die Menschen unseres Zeitalters danach, die Religion privat und öffentlich in Freiheit bekennen zu können; bekanntlich ist die Religionsfreiheit auch in den meisten Verfassungen schon zum bürgerlichen Recht erklärt, und sie wird in internationalen Dokumenten feierlich anerkannt.“17 Im übrigen behandelt die ganze Erklärung diese Problematik, was schon im Untertitel zum Ausdruck kommt: „Das Recht der Person und der Gemeinschaft auf gesellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Belangen“. Im ersten Teil geht es um die „Allgemeine Grundlegung der Religionsfreiheit“ und im zweiten um die „Religionsfreiheit im Licht der Offenbarung“. Es ist nicht meine Absicht, ausführlich bei diesem wichtigen Dokument zu verweilen, das nach einem turbulenten Prozeß und nicht wenigen Schwierigkeiten verabschiedet worden war18. Ich möchte nur einige grundlegende Normen unterstreichen, welche die Haltung des Heiligen Stuhls und der Katholischen Kirche in den zurückliegenden Jahren mit Blick auf die Beziehungen von Kirche und Staat charakterisieren. Zunächst geht es um die Freiheit der Kirche, ihre Mission verfolgen zu können, was „das Heil der Menschen erfordert“19. Hierzu heißt es in der Erklärung: „Die Freiheit der Kirche ist das grundlegende Prinzip in den Beziehungen zwischen der Kirche und den öffentlichen Gewalten sowie der gesamten bürgerlichen Ordnung“. Die Kirche fordert diese Freiheit aus zwei Gründen wegen ihrer geist­lichen und sozialen Sendung: 1. „In der menschlichen Gesellschaft und angesichts einer jeden öffentlichen Gewalt erhebt die Kirche Anspruch auf Freiheit als geistliche, von ­Christus dem Herrn gestiftete Autorität, die kraft göttlichen Auftrags die Pflicht hat, in die ganze Welt zu gehen, um das Evangelium allen Geschöpfen zu verkündigen“. 2. „Ebenso fordert die Kirche Freiheit für sich, insofern sie auch eine Gesellschaft von Menschen ist, die das Recht besitzen, nach den Vorschriften des christlichen Glaubens in der bürgerlichen Gesellschaft zu leben“. Die Erklärung fährt sodann fort: „Also steht die Freiheit der Kirche im Einklang mit jener religiösen Freiheit, die für alle Menschen und Gemeinschaften als ein Recht anzuerkennen und in der juristischen Ordnung zu verankern ist“20. Als Begrenzung der Ausübung der Freiheit kann nur eine Bedrohung der öffentlichen Ordnung angeführt werden. Die Erklärung 17  II. Vatikanisches Konzil, Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit vom 7. Dezember 1965, Nr. 15. 18  Die Erklärung wurde mit 2308 Ja- gegen 70 Neinstimmen approbiert. 19  Ebd., Nr. 13. 20  Ebd.



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spricht von „gerechten Erfordernissen der öffentlichen Ordnung“21, und davon, daß „die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt bleibt“22. Nach dem II. Vatikanischen Konzil haben die Päpste große Beiträge zur Bewahrung und Förderung der Freiheit der Kirche und allgemein zur Religionsfreiheit geleistet. Es genügt, an das Engagement des Heiligen Johannes Paul II. zu erinnern23, der sich in seiner ersten Enzyklika Redemptor hominis auf die Konzilserklärung zur Religionsfreiheit bezieht24. Er vertritt dieses Recht mit Nachdruck, weil er auch aus persönlicher Erfahrung wußte, daß die kommunistischen Regime gerade diese Freiheit ablehnten oder in bezeichnender Weise beschränkt haben. Der Papst sagt, daß die Religionsfreiheit „der Kern der Menschenrechte“ ist25. Daraus folgt, daß die Religionsfreiheit gleichsam das Maß für die anderen Freiheiten abgibt; wer diese Freiheit nicht anerkennt, erkennt auch die anderen nicht an26. Die Beiträge von Papst Johannes Paul II. hatten auch großen politischen und sozialen Einfluß: denken wir an die Entstehung und Tätigkeit der Gewerkschaftsbewegung Solidarność in Polen und an das immer stärker werdende Verlangen nach Freiheit in den kommunistischen Ländern, was schließlich zum Fall der Berliner Mauer im Jahre 1989 führte. Papst Benedikt XVI. schenkte der Religionsfreiheit ebenfalls große Aufmerksamkeit. Aus den zahlreichen Reden weise ich auf zwei besonders bedeutsame hin. In der Ansprache an die Römische Kurie zum Weihnachtsfest 2005 nahm er Bezug auf die Erklärung Dignitatis humanae des II. Vatikanums, um aufzuzeigen, daß dieses Konzil keine Diskontinuität, keinen Bruch mit der Vergangenheit darstellt, sondern vielmehr eine Kontinuität in der Reform27. Der zweite Text ist die wohlbekannte Regensburger Rede, in der 21  Ebd.,

Nr. 4. Nr. 3. 23  Vgl. Alessandro Colombo, La libertà religiosa negli insegnamenti di Giovanni Paolo II (1978–1998), Vita e pensiero, Supplemento al quaderno no. 7, 2000. 24  Johannes Paul II., Enzyklika Redemptor hominis vom 4. März 1979, Nr. 12. 25  Johannes Paul II., Botschaft zum Weltfriedenstag 1999, Nr. 5: In der Achtung der Menschenrechte liegt das Geheimnis des wahren Friedens. 26  „Religionsfreiheit ist gleichsam ein Barometer, das genau den wahren Grad der Freiheit anzeigt, der in einer Gesellschaft herrscht“. So Erzbischof Paul Richard Gal­ lagher in seinem Beitrag, den er am 8. Juni 2015 im Rahmen eines von der Ständigen Vertretung des Heiligen Stuhls beim Europarat organisierten Seminars in Straßburg gehalten hat. Text unter: www.vatican.va / roman_curia / secretariat_state / 2015 / index_ it.htm (Zugriff: 25. Oktober 2017), s. auch dens., Per la costruzione di una società inclusiva. Là dove la religione può, L’Osservatore Romano v. 10. Juni 2015. 27  Als er die zweifache Weise der Interpretation der Dokumente des II. Vatikanischen Konzils erläutert, sagt Papst Benedikt XVI.: „Auf der einen Seite gibt es eine Auslegung, die ich ‚Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches‘ nennen möchte; sie hat sich nicht selten das Wohlwollen der Massenmedien und auch eines Teiles der 22  Ebd.,

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Benedikt XVI. die Bedeutung einer wechselseitigen Beziehung von Glauben und Vernunft hervorgehoben hat. Er unterstreicht die Wichtigkeit einer Vernunft, welche die positivistischen Begriffe übersteigt, die sie auf die verifizierbaren Naturwissenschaften beschränkt. Diese Reduktion der Vernunft ist gefährlich: „Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht einfach nicht aus“. Auf diese Weise vermindert sich die Möglichkeit des Verstehens im Dialog mit den anderen religiösen Denominationen und Kulturen. Außerdem ist eine so verstandene Vernunft nicht in der Lage, den möglichen Mißbrauch und die Manipulationen von Religion zu verhindern, wie zum Beispiel die Rechtfertigung von Gewalt im Namen Gottes28. Das Thema der Religionsfreiheit wie das der Beziehungen von Kirche und Staat kehren im Pontifikat von Papst Franziskus wieder. Er, der sehr sensibel für die soziale Dimension des Evangeliums ist, hat im Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium auch das Thema „Der soziale Dialog im Kontext religiöser Freiheit“ angesprochen. Bezugnehmend auf die Anregungen der Synodenväter der XIII. Ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode zum Thema „Die neue Evangelisierung für die Weitergabe des Glaubens“ schreibt er: „Die Synodenväter haben an die Bedeutung der Achtung der Religionsfreiheit erinnert, die als ein fundamentales Menschenrecht bemodernen Theologie zunutze machen können. Auf der anderen Seite gibt es die ‚Hermeneutik der Reform‘, der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität; die Kirche ist ein Subjekt, das mit der Zeit wächst und sich weiterentwickelt, dabei aber immer sie selbst bleibt, das Gottesvolk als das eine Subjekt auf seinem Weg“, s. Ansprache von Papst Benedikt XVI. an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang, 22. Dezember 2005, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 172, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2006, S. 11 ff. 28  Diesbezüglich ist die Konklusion der Lectio magistralis von Benedikt XVI. bezeichnend: „Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt. ‚Nicht vernunftgemäß, nicht mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider‘, hat Manuel II. von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein. Sie selber immer wieder zu finden, ist die große Aufgabe der Universität“. – Abdruck der Vorlesung „Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen“ vom 12. September 2006 in der Aula der Universität Regensburg, in: Apostolische Reise Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. nach München, Altötting und Regensburg 9. bis 14. September 2006. Predigten, Ansprachen und Grußworte, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 174, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2006, S. 72 ff.



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trachtet wird. ‚Sie schließt die Freiheit ein, die Religion zu wählen, die man für die wahre hält, und den eigenen Glauben öffentlich zu bekunden.‘ Ein gesunder Pluralismus, der die anderen und die Werte als solche wirklich respektiert, beinhaltet keine Privatisierung der Religionen mit der Zumutung, sie zum Schweigen zu bringen und auf die Verborgenheit des Gewissens jedes Einzelnen zu beschränken oder sie ins Randdasein des geschlossenen, eingefriedeten Raums der Kirchen, Synagogen oder Moscheen zu verbannen. Das wäre dann letztlich eine neue Form von Diskriminierung und Autoritarismus“29. Bei den zahlreichen Stellungnahmen des Papstes30 halte ich es für angebracht, kurz bei den Reden zu verweilen, die er in Straßburg vor dem Europaparlament und dem Europarat gehalten hat. Sie haben wegen ihrer Bedeutung zur Auszeichnung von Papst Franziskus mit dem Karlspreis des Jahres 2016 geführt. An die rund 750 Abgeordneten des Europarlamentes gewandt, legte Papst Franziskus die Lehre der Kirche dar, denn „die Würde des Menschen zu fördern, bedeutet anzuerkennen, daß er unveräußerliche Rechte besitzt, deren er nicht nach Belieben und noch weniger zugunsten wirtschaftlicher Interessen von irgendjemandem beraubt werden kann“. Er fährt fort und fragt: „Welche Würde besteht, wenn die Möglichkeit fehlt, frei die eigene Meinung zu äußern oder ohne Zwang den eigenen Glauben zu bekennen? Welche Würde ist möglich ohne einen klaren juristischen Rahmen, der die Gewaltherrschaft begrenzt und das Gesetz über die Tyrannei der Macht siegen läßt? Welche Würde kann jemals ein Mensch haben, der zum Gegenstand von Diskriminierung aller Art gemacht wird? Welche Würde soll jemals einer finden, der keine Nahrung bzw. das Allernotwendigste zum Leben hat und – schlimmer noch – dem die Arbeit fehlt, die ihm Würde verleiht?“31 Bei seiner Rede vor dem Europarat am 25. November 2014 erinnerte Papst Franziskus daran, daß die Kirche für sich in Anspruch nimmt, „Expertin in 29  Zum Respekt gegenüber religiösen Minderheiten oder Nichtgläubigen hat der Heilige Vater außerdem klargestellt: „Der Respekt, der den Minderheiten von Agnostikern oder Nichtglaubenden gebührt, darf nicht auf eine willkürliche Weise durchgesetzt werden, die die Überzeugungen der gläubigen Mehrheiten zum Schweigen bringt oder die Reichtümer der religiösen Traditionen unbeachtet läßt. Das würde auf lange Sicht mehr den Groll schüren als die Toleranz und den Frieden fördern“, zu allem: Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium vom 24. November 2013, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 194, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013, Nr. 255. 30  Bezeichnend ist seine Ansprache während der „Begegnung für die Religionsfreiheit mit der hispanischen Gemeinschaft und anderer Immigranten“ in Philadelphia am 26. September 2015. 31  Franziskus, Ansprache an das Europaparlament, Straßburg, 25. November 2014.

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allem, was den Menschen betrifft“ zu sein, und kein anderes Ziel hat, „als zu dienen und Zeugnis für die Wahrheit abzulegen“. Darüber hinaus stellt er fest, daß der Heilige Stuhl den Wunsch hat, die eigene Zusammenarbeit mit dem Europarat fortzusetzen, der eine grundlegende Rolle für die Gegenwart und Zukunft der Europäer hat. Bei dieser Zusammenarbeit geht es darum, „gemeinsam eine umfassende Überlegung anzustellen, damit eine Art ‚neuer Agora‘ entsteht, in der jede zivile und religiöse Instanz – obschon in der Trennung der Bereiche und in der Verschiedenheit der Positionen – sich frei den anderen gegenüberstellen kann, ausschließlich bewegt von der Sehnsucht nach Wahrheit und dem Wunsch, das Gemeinwohl aufzubauen. Die Kultur geht nämlich stets aus der wechselseitigen Begegnung hervor, die darauf ausgerichtet ist, den geistigen Reichtum und die Kreativität ihrer Teilnehmer anzuregen; und dies ist nicht nur die Verwirklichung des Guten, dies ist Schönheit“32. Auch der Katechismus der Katholischen Kirche widmet der religiösen Freiheit einen Teil im Abschnitt, der überschrieben ist mit: Die Verpflichtung der Gesellschaft zur Gottesverehrung und das Recht auf Religionsfreiheit33. Nachdem klargestellt ist, dies bedeute nicht, daß man das Recht habe, einem Irrtum anzuhängen, lehrt der Katechismus, das Recht auf religiöse Freiheit „ist ein natürliches Recht des Menschen auf die bürgerliche Freiheit, das heißt darauf, daß im religiösen Bereich – innerhalb der gebührenden Grenzen – von der politischen Gewalt kein äußerer Zwang ausgeübt wird. Dieses natürliche Recht ist in der Rechtsordnung der Gesellschaft anzuerkennen, so daß es zum staatlichen Recht wird“34. Der Katechismus zeigt auch die Grenzen dieses Rechtes an, die durch gerechte rechtliche Normen festgesetzt werden und am Gemeinwohl ausgerichtet sein müssen35.

32  Franziskus, Ansprache an den Europarat, Straßburg, 25. November 2014. – Hervorhebungen im Original. 33  Katechismus der Katholischen Kirche. Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina, 2003, Nr. 2104 ff. 34  Ebd., Nr. 2108. 35  Ebd., Nr. 2109: „Das Recht auf Religionsfreiheit darf an sich weder unbeschränkt noch bloß durch eine positivistisch oder naturalistisch verstandene ‚öffentliche Ordnung‘ beschränkt sein. Die diesem Recht innewohnenden ‚gerechten Grenzen‘ sind für jede Gesellschaftssituation den Forderungen des Gemeinwohls entsprechend durch die politische Klugheit zu bestimmen und durch die staatliche Autorität ‚nach rechtlichen Normen, die der objektiven sittlichen Ordnung entsprechen‘, zu bestätigen“.



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V. Zusammenarbeit von Kirche und Staat Was die einzelnen Staaten angeht, so sind die grundlegenden Normen bezüglich der Menschenrechte in die Verfassungen aufgenommen worden. In diesen Dokumenten finden sich auch die Normen des internationalen Rechts über die religiöse Freiheit wieder. Da die Mehrheit der mittel- und osteuropäischen Länder zur Europäischen Union gehören, die derzeit 28 Staaten umfaßt, hatte jedes von ihnen vor dem Beitritt zu dieser Union die erwähnten Normen, die in den gegenwärtigen Demokratien charakteristisch und für den Rechtsstaat eigen sind, in die eigenen Rechtsvorschriften, angefangen mit den Verfassungen, aufzunehmen. Beispielhaft können wir uns auf die Verfassungen von drei Ländern beziehen: Deutschland, Polen und Kroatien. Im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland ist Artikel 4 der Religions- und Gewissensfreiheit gewidmet36. Die Verfassung der Republik Polen erkennt in Artikel 25 die Freiheit der Religion, der Weltanschauung und der Philosophie an und gewährleistet deren freie Ausübung37. Die Verfassung der Republik Kroatien garantiert die Freiheit der Religion und des Gewissens in Artikel 4038. In diesen allgemeinen Rechtsrahmen fügen sich die besonderen Beziehungen zwischen den Staaten und der Katholischen Kirche ein, welche beim Abschluß von Konkordaten und Verträgen durch den Heiligen Stuhl vertreten wird, der als Völkerrechtssubjekt auf gleicher Ebene mit den Staaten handelt. Folglich bemißt sich die Bedeutung und Geltung der Konkordate nach internationalem Recht. Diese Abkommen haben zum Ziel, einen stabilen Rechtsrahmen zu schaffen, indem sie die betreffenden rechtlichen Kompetenzen präzisieren und die Zusammenarbeit von Kirche und Staat regeln, vor allem auf den Gebieten, wo beide Partner handeln, so bei der Erziehung und Bildung, im Gesundheitswesen, in der Kultur und in der sozial-caritativen Tätigkeit. Bei den genannten konkordatären Abkommen bezieht sich der Staat auf die Verfassung, während sich die Katholische Kirche auf den rechtlichen und kirchlichen Rahmen beruft, womit der Kodex des kanonischen Rechts gemeint ist und die Dokumente des II. Vatikanischen Konzils. Nehmen wir als Beispiel die rechtliche Vereinbarung zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien, die erste, die mit einem exkommuni36  Die Bestimmung hat folgenden Wortlaut: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich. Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.“ – Andere Aspekte bezüglich der Religion finden sich in den Artikeln 3, 7, 33, 56, 116 und 140. 37  Andere Aspekte zur Religionsfreiheit sind geregelt in den Artikeln 25, 53 und 85. 38  Zur religiösen Freiheit siehe auch die Artikel 14, 17, 39, 41 und 47.

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stischen Land geschlossen wurde und ein Präzedenzfall für andere, ähnliche Abkommen war. In der Präambel wird festgestellt, daß „der Heilige Stuhl und die Republik Kroatien den rechtlichen Rahmen der Beziehungen zwischen der Katholischen Kirche und dem Staat Kroatien festigen wollen, wobei sich die Republik Kroatien auf die Normen der Verfassung, besonders auf die Artikel 40 und 41 über die religiöse Freiheit und die Gewissensfreiheit, bezieht und der Heilige Stuhl auf die Dokumente des II. Vatikanischen Konzils und die Normen des kanonischen Rechts … Bezugnehmend auf die international anerkannten Prinzipien über die religiöse Freiheit wurde gemeinsam der folgende Vertrag geschlossen“. Der erste Artikel ist wichtig für die Anwendung der Unterscheidung von Kirche und Staat, wie auch für ihre Zusammenarbeit zum Wohl der Bürger, die in ihrer Mehrheit auch Gläubige sind: „Die Republik Kroatien und der Heilige Stuhl bekräftigen, daß der Staat und die Katholische Kirche jeder nach seiner Ordnung unabhängig und autonom sind, und verpflichten sich zum größten Respekt gegenüber diesem Prinzip in ihren Beziehungen und in ihrer wechselseitigen Zusammenarbeit zur integralen, spirituellen und materiellen Entwicklung des Menschen und zur Förderung des Gemeinwohls“. In Europa und in gewisser Weise auch in der Welt gibt es zwei große Rechtssysteme: das angelsächsische und das römisch-germanisch(-gallische). Während das erste System es allgemein für ausreichend hält, die allgemeinen Gesetze auch auf die Regelung der Beziehungen mit den Kirchen und reli­ giösen Denominationen anzuwenden, ist das römisch-germanische Modell offen für Abkommen oder Konkordate zwischen einem Staat und dem Heiligen Stuhl. Ein beredtes Beispiel dafür ist die Bundesrepublik Deutschland. Über das Konkordat mit dem Deutschen Reich vom 20. Juli 1933 hinaus hat der Heilige Stuhl Konkordate abgeschlossen mit dem Staat Bayern am 29. März 1924, mit dem Freistaat Preußen am 14. Juni 1929, mit dem Freistaat Baden am 7. November 1932 und mit dem Land Niedersachsen am 26. Februar 1965. Nach dem II. Vatikanischen Konzil hat der Heilige Stuhl 11 weitere Verträge abgeschlossen: mit den Ländern Rheinland-Pfalz (15. Mai 1973), Nordrhein-Westfalen (26. März 1984), dem Saarland (12. Februar 1985), mit dem Freistaat Thüringen (14. Juni 1994) für die Errichtung der Diözese Erfurt, mit der Freien und Hansestadt Hamburg (22. September 1994) für die Errichtung des Erzbistums Hamburg, mit dem Land Brandenburg und dem Freistaat Sachsen (4. Mai 1994) für die Errichtung der Diözese Görlitz, mit den Ländern Sachsen-Anhalt und Brandenburg sowie dem Freistaat Sachsen (13. April 1994) für die Errichtung der Diözese Magdeburg, mit dem Freistaat Sachsen (2. Mai 1996), mit dem Freistaat Thüringen (11. Juni 1997), mit den Ländern Mecklenburg-Vorpommern (15. September 1997) und Sachsen-Anhalt (15. Januar 1998).



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Verschiedene Länder Mittel- und Osteuropas haben mit dem Heiligen Stuhl Verträge geschlossen. Die Republik Polen wollte ein Konkordat abschließen39, während der Heilige Stuhl mit den anderen Ländern Abkommen zu spezifischen Themen bevorzugte. Während das Konkordat die feierliche Form einer Vereinbarung zwischen dem Heiligen Stuhl und einem Staat darstellt, sind die Abkommen, auch wenn sie den gleichen Rang konkordatären Rechts haben, sowohl im Verlauf der Verhandlungen als auch bei einer möglichen Reform einiger Normen „praktischer“. Über das Konkordat mit Polen hinaus hat der Heilige Stuhl einzelne Verträge mit folgenden Staaten abgeschlossen: – Mit der Republik Kroatien vier Verträge: drei Verträge wurden am 19. Dezember 1996 unterzeichnet: zu rechtlichen Fragen, zu Erziehung, Bildung und Kultur und zur Seelsorge für die Katholiken in den Streitkräften und bei der Polizei. Ein Abkommen zu ökonomischen Fragen wurde am 9. Juni 1998 unterschrieben. – Mit der Republik Ungarn drei Verträge: einer über die gegenseitigen Beziehungen am 9. Februar 1990; der Vertrag über das Militärbischofsamt wurde am 10. Januar 1994 unterzeichnet; jenes zu ökonomischen Fragen am 9. Juni 1998. – Mit der Republik Estland wurde das Abkommen am 23. Dezember 1998 in Tallinn und am 15. Februar 1999 im Vatikan bestätigt. – Mit der Republik Litauen gibt es drei Verträge, die am 16. September 2000 unterzeichnet wurden: zu rechtlichen Fragen, zur Bildung, Erziehung und Kultur, zum Militärbischofsamt. – Mit der Republik Lettland wurde ein Vertrag am 8. November 2000 unterschrieben. – Zu Rechtsfragen wurde mit der Republik Slowenien am 14. Dezember 2001 ein Vertrag geschlossen, der nach gut zwei Jahren (am 28. März 2004) ratifiziert wurde. – Mit der Slowakischen Republik gibt es drei Abkommen: das über rechtliche Fragen wurde am 24. November 2000 unterschrieben, das über die Militärseelsorge am 21. August 2002 und das zur Erziehung und das katholische Bildungswesen am 13. Mai 2004. – Der Vertrag zur Regelung der wechselseitigen Beziehungen mit der Tschechischen Republik wurde am 24. Juli 2002 unterzeichnet, ist aber bis heute nicht ratifiziert. 39  Das Konkordat wurde am 28. Juli 1993 unterschrieben, jedoch aus politischen Gründen erst fünf Jahre später am 25. März 1998 ratifiziert.

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– Mit der Bundesrepublik Bosnien und Herzegowina zwei Abkommen: zu Rechtsfragen, am 19. April 2006 unterzeichnet, und zur Errichtung eines Militärbischofsamtes am 8. April 2010. – Mit der Republik Montenegro gibt es eine Grundsatzvereinbarung, die am 24. Juni 2011 unterzeichnet wurde. – Mit der Republik Serbien wurde ein Vertrag zur Zusammenarbeit bei der Hochschulbildung am 27. Juni 2014 unterzeichnet.

VI. Recht und Religion: einige Schwierigkeiten Die gesetzlichen Normen garantieren eine korrekte Beziehung zwischen dem Recht und der Religion, sei es auf internationaler Ebene, sei es auf nationaler. Das kann man in konkreter Weise in der Analyse der Rechtsprechung zur Achtung der Gewissens- und Religionsfreiheit aufzeigen. Leider gibt es auch in demokratischen Gesellschaften, die eine starke Tradition der Rechtsstaatlichkeit haben, nicht wenige Schwierigkeiten. Darin eingeschlossen sind Verletzungen der feierlich verkündeten Normen, die oft nicht angemessen in der garantierten Form in der betreffenden Gesellschaft angewendet werden. Seit Jahren wird besonders eine Serie von Verbrechen verzeichnet, die aus Haß gegen Christen in der Welt, auch auf dem europäischen Kontinent, verübt werden. Hierfür wurde bei der Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (OSZE), der 57 Staaten angehören, vor einigen Jahren das Office for Democratic Institutions and Human Rights (ODIHR)40 eingerichtet, das auch die Daten dieser Verbrechen aus Haß gegen die Christen aufzeichnet. Neben den Experten auf dem Gebiet des Antisemitismus und der Islamophobie gibt es einen Vertreter aus dem Vorsitz der OSZE, der das Thema der Diskriminierung von Christen verfolgt. Der Heilige Stuhl ist Vollmitglied der OSZE und hat ein besonderes Interesse an der Aufzeichnung gesicherter Erkenntnisse über die Verbrechen gegen Christen, um sie öffentlich zu machen. So werden die Informationen des ODIHR im Internet41 veröffentlicht. Auf diese Weise ist es möglich zu erfahren, daß im Jahr 2014 504 Fälle von Verbrechen gegen Gläubige registriert wurden, vornehmlich gegen Christen in 29 Ländern: Österreich, Belgien, Bosnien und Herzegowina, Bulgarien, Kroatien, Dänemark, Finnland, Frankreich, Georgien, Deutschland, Griechenland, Italien, Kasachstan, Litauen, Mazedonien, Polen, Rumänien, Rußland, Serbien, Slowenien, Spanien, Schweiz, Türkei, 40  Das Büro trägt diesen Namen seit 1992. Geschaffen wurde es mit der Charta von Paris und trug in der ersten Zeit die Bezeichnung „Office for free Elections“. 41  http: / / hatecrime.osce.org / what-hate-crime / bias-against-christians-and-mem bers-other-religions.



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Turkmenistan, Ukraine, Großbritannien, Vereinigte Staaten von Amerika, Usbekistan. Unter den angezeigten Fällen beziehen sich 169 auf Gewalt gegen Personen und 279 Eigentumsdelikte, 56 ernsthafte Bedrohungen. Auch im Jahr 2015 setzte sich diese Serie von Vergehen fort. In der Erwartung der gesammelten Daten des ODIHR sind drei Fälle in Italien während des Weihnachtsfestes zu erwähnen, die Haß gegen Krippen und christliche Symbole zeigen42. In Seveso, in Brianza wurde das Jesuskind während der Nacht vom 29. auf den 30. Dezember enthauptet. Der Körper verblieb in der Futterkrippe und der abgetrennte Kopf der Figur des Jesuskindes wurde unweit auf der Straße gefunden. Vom 30. auf den 31. Dezember wurde aus der auf dem Marktplatz von Orti im Borgo di Pitelli aufgestellten Krippe das Jesuskind geraubt und an einen Baum nahe des Platzes gehängt. In Lanuvio in der Comune dei Castelli Romani wurde das Jesuskind aus der Krippe nahe der Fontana degli Scogli genommen und durch die Figur eines Esels ersetzt. Leider drücken diese Ereignisse ein Klima aus, das sich in der Gesellschaft verbreitet und als eine gewisse Auflösung der traditionellen Kultur im öffentlichen Raum in den europäischen Ländern mit starken christlichen Wurzeln charakterisiert werden kann. Diesbezüglich ist bezeichnend, daß die Politiker und Verantwortlichen in den verschiedenen Nationen, vor allem in Westeuropa, nicht mehr ein „Frohes Weihnachtsfest“ wünschen, sondern sich von diesem traditionellen Gruß entfernen und neutrale „Season’s greetings“ versenden. Auf diese Weise nimmt man in Kauf, daß man die eigene kulturelle und religiöse Identität aufgibt und der Dialog mit den Gläubigen anderer religiöser nicht-christlicher Denominationen schwierig, wenn nicht gar unmöglich wird wie auch deren Integration in die europäischen Gesellschaften, wenn man auf die zahlreichen Flüchtlinge blickt, die nach Europa gekommen sind und kommen. Besondere Beachtung verdienen auch die sozialen Kommunikationsmittel, vor allem in den exkommunistischen Ländern. Sie sind vornehmlich feindselig gegenüber der Katholischen Kirche und den christlichen Werten geblieben. Das zeigt eine grundlegende Konstante, auch wenn die Zeiten vergangen sind, wo man mit marxistischer Attacke gegen Religion und Kirche vorging und man heute eine eher liberale theoretische Konzeption verfolgt, die aber substantiell ähnlich feindselig ist. So wird über diese Medien nicht nur eine liberale Sexualerziehung in den Schulen durch die staatlichen Autoritäten gerechtfertigt, sondern ohne Rücksicht auf die Ansichten der Eltern und die offensichtlichen ethischen und moralischen Werte der Mehrheit der Bevölkerung gefördert. Ein anderes Beispiel ist die Förderung der „Gender“-Theorie, 42  Gianfranco Amato, Quando si scatena l’odio contro il Natale e i cattolici, La Nuova Bussola Quotidiana v. 2. Januar 2016.

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sei es im Schulsystem, sei es im öffentlichen Raum. Leider dienen diese Medien den Mächtigen in den nationalen oder internationalen Machtzentren, so beispielsweise im Referendum, das die katholischen Laien mit Zustimmung der Katholischen Kirche in Kroatien organisiert haben, damit in der Verfassung der Begriff der Ehe als Einheit von Mann und Frau präzisiert werde43, und in Slowenien gegen die Legalisierung der „Ehe“ von Personen gleichen Geschlechts44. In beiden Fällen haben bedeutende Medien wie auch die Verantwortlichen der genannten Staaten offen die „progressiven“ Haltungen unterstützt und sich offensichtlich gegen die traditionelle Moral gewandt, die von den religiösen Gemeinschaften mitgetragen45 und von der Mehrheit der Bevölkerung geteilt wurden. Leider nehmen sie auch weiterhin auf indirektem Weg, nachdem die Bevölkerung sich im Referendum gegen diese Maßnahmen ausgesprochen hat, beträchtlichen Einfluß auf die nationale Gesetzgebung.

VII. Zusammenfassung Im Licht des Gesagten lassen sich folgende abschließende Anmerkungen machen, die noch offen sind für eine weitere Diskussion und die noch der Vertiefung bedürfen. 1. Das Recht: der Rechtsrahmen Es ist nötig darauf hinzuweisen, daß es in den europäischen Ländern einschließlich der Länder in Mittel- und Osteuropa einen guten rechtlichen Rahmen gibt, der in konkreter Weise die Beziehungen zwischen dem Recht und der Religion regelt. Im allgemeinen respektieren sie die Unterscheidung von Staat und Kirche, wie es der Grundsatz Jesu Christi ausdrückt: „So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ (Mt 22,21). 43  Das Referendum über die verfassungsmäßige Definition der Ehe als Einheit von Mann und Frau wurde am 1. Dezember 2013 abgehalten und erhielt 65,87 % Zustimmung. 44  In Slowenien wurden in Wirklichkeit zwei Referenden zum Thema der Ehe abgehalten. Das erste am 25. März 2012 gegen die Gleichstellung der Ehe von homosexuellen Paaren: der Vorschlag wurde mit 54,55 % angenommen. Das zweite Referendum am 20. Dezember 2015: Von der Regierung war vorgeschlagen worden, die Vereinigung zweier Menschen gleichen Geschlechts der Ehe gleichzustellen, was mit 63,4 % abgelehnt wurde. 45  Beim Referendum in Kroatien über die Natur der Familie etwa gab es eine gemeinsame Position der Katholischen Kirche und der anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, aber auch von nichtchristlichen Religionsvertretern, unter ihnen die muslimischen Vertreter.



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Von großer Wichtigkeit ist in diesem Zusammenhang die Achtung der Menschenrechte, vor allem das der Religions- und Gewissensfreiheit. Die Katholische Kirche unterscheidet dank der Entwicklung in der Geschichte, die nicht immer ohne Schwierigkeiten gewesen ist, scharf zwischen der geist­ lichen Ebene (welche Gott gehört) und dem materiellen, politischen und sozialen Feld (das der Kaiser besetzen kann). Sie ist aber dazu bereit, mit dem Staat in den gemeinsamen Feldern und auf den beiderseitigen Interessengebieten zusammenzuarbeiten, also Erziehung, Bildung, Kultur, Gesundheitswesen und Caritas. Andere religiöse Denominationen haben Schwierigkeiten in den Beziehungen mit dem Staat. Die Beziehungen der orthodoxen Kirchen mit den Staaten in den Ländern, wo die Mehrheit der Bevölkerung orthodox ist, sind von einer symphonischen Konzeption der gegenseitigen Beziehungen gekennzeichnet, in der die Kirche dazu neigt, Instrumentum regni zu werden. Die evangelischen Gemeinschaften lösen sich von der Stellung in den jeweiligen Staaten und vom rechtlichen Stand als Staatskirchen. Es wäre wünschenswert, wenn auch andere religiöse Denominationen – zum Beispiel die muslimischen Gemeinschaften – diesen Weg beschreiten würden, was aber momentan nicht realistisch scheint. Auf der anderen Seite gibt es Schwierigkeiten in den Beziehungen mit den Kirchen und religiösen Denominationen, wenn ein Staat von einer laizistischen Konzeption der Trennung von Staat und Kirche zu einer säkularistischen, d. h. verweltlichten Gesellschaft ohne jede öffentliche Ausübung von Religion übergehen will. Aus Anlaß des 110. Jahrestages des Gesetzes von 1905, das Kirche und Staat in Frankreich trennt, hat der Ständige Rat der Französischen Bischofskonferenz vor dem Wunsch gewarnt, die Gesellschaft zu säkularisieren. Diesbezüglich beklagten die Bischöfe, „daß es in unserem Land eine Schule des Denkens gibt, die von einer Laizität des Staates übergehen will zu einer nichtreligiösen Gesellschaft, die möchte, daß das ganze Leben weltlich sei und daß die gläubigen Bürger den eigenen Glauben allein im engen privaten Raum und am besten im Verborgenen zum Ausdruck bringen und leben“46. Diese Konzeption ist offensichtlich inakzeptabel für die Kirche, von ihrer sozialen Dimension, wie von ihrer Verfassung als Gemeinschaft von Gläubigen her. Sie ist auch kurzsichtig, denn sie ignoriert den großen Beitrag der Katholischen Kirche auf wichtigen Gebieten in den Ländern: ihre Bildungsarbeit, die Anstrengungen im Gesundheitswesen und der Kultur, den sozialen Einsatz, die Unterstützung der Familie, ihre Arbeit mit Jugendlichen, die Solidarität mit den Armen und Hilfsbedürftigen. Der Identitätsverlust in einer der Werte beraubten Gesellschaft, die ohne Ideale ist, kann sehr gefährlich für das Staatswesen sein, weil die Leerräume von extremistischen Vertretern und Fundamentalisten verschiedener Art ge46  Nel

rispetto di ciascuno, L’Osservatore Romano v. 10. Dezember 2015, S. 5.

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füllt werden können. Diesbezüglich ruft Papst Franziskus zur Wachsamkeit auf: „Extremismus und Fundamentalismus finden fruchtbaren Boden nicht nur in der Instrumentalisierung der Religion zu Machtzwecken, sondern auch in der Leere an Idealen und im Verlust der Identität – auch der religiösen –, was man dramatisch im sogenannten Okzident feststellen kann. Aus dieser Leere entsteht die Angst, die sich darin ausdrückt, im anderen eine Gefahr und einen Feind zu sehen, sich in sich verschließt und sich hinter vorgefaßten Meinungen zu verschanzen“47. 2. Die Religionen: die Verantwortung der religiösen Denominationen In einer Reflexion über die Beziehung von Recht und Religion ist es nötig hinzuzufügen, daß auch die Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wie auch die anderen nichtchristlichen religiösen Denominationen gemeinsame Rechte haben, aber auch Pflichten. In den Rechtssystemen demokratischer Staaten sind Grenzen der Religionsfreiheit vorgesehen, wenn ihre Ausübung einen Angriff auf die öffentliche Ordnung darstellt. In den Dokumenten der Katholischen Kirche wird klargestellt, daß es sich um gerechtfertigte Bedürfnisse der öffentlichen Ordnung handeln muß. Auch die religiösen Denominationen müssen ihrerseits aufmerksam auf mögliche Degenerationen des religiösen Gefühls schauen, die sich nicht nur durch einen aggressiven Proselytismus oder Fundamentalismus äußern, sondern auch in den pathologischen Formen von Manipulation und Gehirnwäsche bis hin zur Rechtfertigung von Gewalt und Terrorismus zu religiösen Zwecken, was nichts anderes als Blasphemie ist. Papst Franziskus hat schon oft diesen Mißbrauch von Religion verurteilt. So hat er zum Beispiel bei der Begegnung mit Vertretern der verschiedenen religiösen Denominationen in Nairobi gesagt: „Der Gott, dem zu dienen wir uns bemühen, ist ein Gott des Friedens. Sein heiliger Name darf niemals gebraucht werden, um Haß und Gewalt zu rechtfertigen“48. Zu den beim Heiligen Stuhl akkreditierten Diplomaten hat der Heilige Vater unter anderem gesagt: „Man darf niemals im Namen Gottes töten. Nur eine ideologische Form und fehlgeleitete Religion denkt, man könne im Namen des Allmächtigen rechtfertigen, wenn wehrlose Menschen vorsätzlich massakriert werden, wie es bei den blutigen Terrorakten der letzten Monate in Afrika, Europa und dem Mittleren Osten geschehen ist“49. 47  Franziskus, Ansprache beim Neujahrsempfang für das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps, 11. Januar 2016. 48  Franziskus, Ansprache bei der interreligiösen und ökumenischen Begegnung, 26. November 2015. 49  Franziskus, Ansprache beim Neujahrsempfang für das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps, 11. Januar 2016.



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Um diese Pathologien von Religionen zu verhindern, ist die Beziehung von Vernunft und Glaube von größter Bedeutung. Die erleuchtete Vernunft kann mögliche Anomalien oder religiöse Pathologien in dem Sinn korrigieren, wie es Papst Benedikt aufgezeigt hat. In diesem Zusammenhang ist auch der ökumenische Dialog zwischen den Mitgliedern der verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften wichtig, wie auch das interreligiöse Gespräch mit den Angehörigen der nichtchristlichen Religionen. Von lebendigem Interesse ist derzeit auch in Europa der Dialog mit den Vertretern der muslimischen Gemeinschaften. Die Religionen dürfen nicht der Grund für Konflikte oder Gewalt sein, sondern Verfechter der Toleranz, des gegenseitigen Respekts, des Friedens, der Zusammenarbeit in der Förderung der ethischen und moralischen Werte und des Gemeinwohls. 3. Recht – Religion: praktische Umsetzung Die oben aufgezeigten grundlegenden Normen müssen in die Praxis umgesetzt werden. Bei diesem Prozeß können Schwierigkeiten und Probleme auftreten. Ein konkretes Beispiel hierfür ist die Anwendung der Gewissensund Religionsfreiheit in den europäischen Ländern, wie sie aus den gesammelten Informationen des ODIHR zu entnehmen sind. Um solche Probleme zu vermeiden, ist der Dialog mit allen wichtigen gesellschaftlichen Vertretern nötig, einschließlich der Kirchen und religiösen Denominationen. Sodann ist es nötig, den Inhalt der Menschenrechte zu definieren, vor allem angesichts des Verlangens, sie dramatisch zu erweitern, wenn man eine personale Konzeption und das Gemeinwohl verläßt und zu einer Sichtweise der individuellen und subjektiven Natur dieser Rechte kommt. Bei seiner Ansprache vor dem Europaparlament hat Papst Franziskus, nachdem er ausführte, daß die Förderung der Menschenwürde in der Anerkennung unveräußerlicher Rechte des Menschen besteht, deren er nicht nach Belieben anderer und schon gar nicht aus wirtschaftlichen Interessen beraubt werden kann, ins Bewußtsein gerufen: „Man muß aber Acht geben, nicht Mißverständnissen zu verfallen, die aus einem falschen Verständnis des Begriffes Menschenrechte und deren widersinnigem Gebrauch hervorgehen. Es gibt nämlich heute die Tendenz zu einer immer weiter reichenden Beanspruchung der individuellen – ich bin versucht zu sagen: individualistischen – Rechte, hinter der sich ein aus jedem sozialen und anthropologischen Zusammenhang herausgelöstes Bild des Menschen verbirgt, der gleichsam als ‚Monade‘ (μονάς) zunehmend unsensibel wird für die anderen ‚Monaden‘ in seiner Umgebung. Mit der Vorstellung des Rechtes scheint die ebenso wesentliche und ergänzende Pflicht nicht mehr verbunden zu sein, so daß man schließlich die

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Rechte des Einzelnen behauptet, ohne zu berücksichtigen, daß jeder Mensch in einen sozialen Kontext eingebunden ist, in dem seine Rechte und Pflichten mit denen der anderen und zum Gemeinwohl der Gesellschaft selbst verknüpft sind“. Der Papst ermuntert, die Konzeption der Menschenrechte zu vertiefen, indem man die individuelle Dimension mit dem Gemeinwohl verbindet. „Wenn nämlich das Recht eines jeden nicht harmonisch auf das größere Wohl hin ausgerichtet ist, wird es schließlich als unbegrenzt aufgefaßt und damit zur Quelle von Konflikten und Gewalt“50. 4. Das konkordatäre Recht Um den rechtlichen Rahmen der Beziehung von Kirche und Staat angemessen zu festigen und auch um die oben genannten Schwierigkeiten weitgehend zu vermeiden, schlägt die Katholische Kirche auch weiterhin den Abschluß von Konkordaten oder von konkordatären Abkommen vor. Sie haben die Festlegung von klaren und tragfähigen Kriterien der wechselseitigen Beziehungen zum Ziel, die jede Regierung zu respektieren in der Lage sein kann, ungeachtet ihrer jeweiligen politischen Haltung. Das garantiert die Stabilität und Kontinuität in der Zusammenarbeit zum Wohl nicht nur der Gläubigen, sondern aller Bürger. Neben den erwähnten konkordatären Vereinbarungen mit den Ländern in Mittel- und Osteuropas ist zu erwähnen, daß der Heilige Stuhl ähnliche Vereinbarungen auch mit folgenden europäischen Staaten abgeschlossen hat: Österreich, Andorra, Frankreich51, Italien, Malta, Monaco, Portugal, San Marino, Spanien, Schweden, Schweiz. Das konkordatäre System, das der Katholischen Kirche eigen ist, bietet der Kirche keine Privilegien. Der demokratische Staat ist offen für Vereinbarungen mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, mittels derer diese ähnlich der Katholischen Kirche Subjekte mit Rechten und Pflichten werden. Der größte Unterschied besteht in der rechtlichen Natur der Konkordate und konkordatären Verträge, welche internationalen Charakter haben, denn sie werden von einem Repräsentanten des Heiligen Stuhls unterzeichnet, der ein Völkerrechtssubjekt ist, was für die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften nicht zutrifft. 5. Achtung der Religionsfreiheit Die Achtung der Religionsfreiheit als Kern der Menschenrechte ist in unserer Welt noch immer hochaktuell. Sie wird tragischerweise in vielen Län50  Franziskus,

Ansprache an das Europaparlament, Straßburg, 25. November 2014. Konkordat zwischen Pius VII. und der Ersten Französischen Republik vom 15. Juni 1801 gilt noch immer im Elsaß und in Lothringen. 51  Das



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dern durch inakzeptable Einschränkungen und Verfolgungen verletzt, welche zahlreiche Opfer – unter ihnen auch viele Christen – fordern, wie etwa in den Ländern des Mittleren Ostens. Vor kurzem haben drei Länder – Somalia, Brunei und Tadschikistan – die Feier des Weihnachtsfestes verboten. In anderen Ländern ist das Tragen christlicher Zeichen nicht erlaubt. Der Besitz einer Bibel wird mit Gefängnisstrafe geahndet. Wie gesehen, gibt es leider auch in Europa Fälle von Verletzungen der Religionsfreiheit, gegen Personen, Kirchen, Synagogen, Moscheen, Tempel, Denkmäler und Eigentum wie auch Aktionen gegen christliche Symbole und ethisch-moralische Werte, in denen sich noch immer eine Mehrheit der europäischen Bevölkerung erkennt. Es handelt sich um eine Herausforderung, die alle angeht, besonders die Katholische Kirche, die anderen Kirchen und religiösen Denominationen, wie auch die Staaten und die jeweiligen Institutionen. Um diese Ausbrüche zu vermeiden, zumal die wahren Vergehen der religiösen Intoleranz, ist besonders die Erziehung und Bildung der Jugend und der Dialog mit allen gesellschaftlichen Kräften zu fördern. In diesem Zusammenhang ist der ökumenische Dialog sehr wichtig, wie auch das interreligiöse Gespräch, aktuell besonders mit den Vertretern der muslimischen Gemeinschaften. 6. Die Berufung Europas Unser Kontinent hatte eine besondere Berufung bei der Verbreitung des Christentums in der Welt. Das war möglich, weil nach einer gewaltigen missionarischen Anstrengung die Mehrheit der Bevölkerung christlich war und die Katholische Kirche alle Völker, Rassen und Sprachen einte, so daß sie alle einer Kultur angehörten, die tiefe christliche Wurzeln hatte. Das Christentum wurde in Europa positiv von der griechischen Philosophie und in besonderer Weise vom römischen Recht beeinflußt. Dabei hat es hier einen langen geschichtlichen Prozeß gegeben, nicht frei von Schwierigkeiten, eingeschlossen Krieg und Gewalt – denken wir zum Beispiel an den Dreißigjährigen Krieg oder an die beiden Weltkriege –, doch der europäische Kontinent durchlebte eine große kulturelle, soziale, politische und religiöse Entwicklung. Das gilt besonders mit Blick auf das demokratische System, welches nach dem Fall der Berliner Mauer 1989 heute zumindest das Ideal in allen europäischen Ländern darstellt. Einer der Erfolge des politischen und demokratischen Systems ist die rechte Beziehung zwischen Recht und Religion, zwischen Staat und Kirche. Es wäre wichtig, daß diese Beziehung immer mehr von Anomalien frei würde – einige wurden bereits genannt –, damit Europa anderen Ländern der Welt auch auf diesem Gebiet ein gutes Beispiel geben kann. Das wäre ein großartiger Beitrag Europas zur Verbreitung der Achtung der Menschenrechte in der Welt, vor allem der Religionsfreiheit, eine unverzichtbare Bedingung, die in einem Rechtsstaat implementiert sein

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muß, in einem demokratischen Staatswesen, das alle seine Bürger über die Unterschiede nach ethnischer Zugehörigkeit, Kultur, Sprache und Religion hinweg achtet. Die Katholische Kirche ist bereit, ihren eigenen Beitrag zum Aufbau eines solchen Europas zu leisten. Ich möchte meine Betrachtungen beschließen mit einem Zitat aus der Ansprache von Papst Franziskus an den Europarat, in der er seinen Wunsch nach einer erneuerten Mission Europas in der Welt zum Ausdruck bringt: „Mein Wunsch ist, daß Europa mit der Wiederentdeckung seines historischen Erbes und der Tiefe seiner Wurzeln sowie mit der Annahme seiner lebendigen Multipolarität und des Phänomens der dialogisierenden Transversalität jene geistige Jugend wiederfindet, die es fruchtbar und bedeutend gemacht hat“52.

52  Franziskus,

Ansprache an das Europaparlament, Straßburg, 25. November 2014.

Perspektiven der Staat-Kirche-Beziehungen in Mittel- und Osteuropa 25 Jahre nach der Wende Von Stefan Mückl, Rom I. Ausgangslage II. Gewährleistung effektiver Religionsfreiheit III. Neujustierung der Zuordnung von Staat und Kirche IV. Vertragliche Beziehungen zwischen Staat und Kirche V. Ausblick: Künftige Forschungslinien

I. Ausgangslage Die Entfaltung von Perspektiven setzt eine Vergewisserung über die Ausgangslage voraus. Die grundlegende politische Wende – im Wortsinne eine Revolution – in den Jahren 1989 bis 1991 in den Staaten Ost- und Mittelosteuropas hatte naturgemäß erhebliche Auswirkungen auf das Verhältnis von Staat und Kirche. Letztere galt der bis dahin herrschenden kommunistischen Staatsideologie als zu überwindendes Relikt der Klassengesellschaft und Agentin des Imperialismus, die Religion einfachhin als „Opium für das Volk“. Als ausschließliche Privatangelegenheit könne sie für eine Übergangszeit noch hingenommen werden, in der künftigen klassenloser Gesellschaft sei ihr aber bereits das Schicksal des „Absterbens“ gewiß. Aus dieser prinzipiellen Erwägung heraus – wie auch aus propagandistischen Gründen sowie aus solchen der (formalen) Erfüllung eingegangener völkerrechtlicher Verpflichtungen – enthielten die „Verfassungen“ der kommunistischen Epoche Gewährleistungen im Hinblick auf Kirche und Religion. Als Grundrecht wurde Religions-, Bekenntnis- und Gewissensfreiheit verheißen1, selbst das Wirken der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1  Frühzeitig bereits in (Sowjet-)Rußland (Art. 13 HS 2 Verf. 1918), sodann in der Sowjetunion (Art. 4 HS 2 Verf. 1925; Art. 128 S. 2 Verf. 1937, Art. 52 Abs. 1 Verf. 1977). – Außerdem: Bulgarien (Art. 71 Verf. 1947 sowie Art. 53 Abs. 1 Verf. 1971); Jugoslawien (Art. 25 Abs. 1 Verf. 1946, Art. 46 Abs. 1 Verf. 1963, Art. 174 Abs. 1 Verf.1974); Polen (Art. 70 Abs. 1 Verf.  1952); Rumänien (Art. 27 Verf. 1948, Art. 84 Verf. 1952 sowie Art. 30 Verf. 1965); Tschechoslowakei (§§ 15–17

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sollte garantiert sein2. Durchweg wurde das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche festgeschrieben3, der Staat seinerseits sah sich den Prinzipien des Marxismus-Leninismus verpflichtet4. Es ist nur zu bekannt, daß all die Gewährleistungen zugunsten von Religion und Kirche (obgleich dem reinen Textbefund nach den Garantien freiheitlicher Verfassungsstaaten nachempfunden) in der Praxis wenig bis nichts galten: Entgegen dem Verfassungswortlaut gab es in sämtlichen Staaten Phasen harter Verfolgung, insbesondere gegen die katholische wie die orthodoxe Kirche5. Im Fokus stand dabei vor allem die kirchliche Hierarchie, wobei die Schauprozesse gegen die Kardinäle Alois Stepinac (1946) und Josef Mindszenty (1949) sowie die prozeßlosen Deportationen bzw. Inhaftierungen der Kardinäle Josef Slipyj (1945), Josef Beran (1949) und Stefan Wyszyński (1953) nur die Spitze des Eisberges bildeten. Durchweg und bis zum Ende der kommunistischen Herrschaft wurden Gläubige in ihrer Reli­ gionsausübung gehindert und in ihren beruflichen Möglichkeiten benachteiligt und diskriminiert.

II. Gewährleistung effektiver Religionsfreiheit Vor diesem (nur in groben Zügen in Erinnerung gerufenen) Hintergrund verwundert nicht, daß nach dem politischen Umbruch der Herstellung effektiver Freiheit, damit auch der Religions- und Bekenntnisfreiheit, Priorität zukam. In nicht wenigen Ländern hatte sich dieser Umbruch unter maßgeblicher Beteiligung der Kirchen vollzogen6, wie auch fast durchweg der kirchVerfassungsgesetz 1948 sowie Art. 32 Abs. 1 Verfassungsgesetz 1960); Ungarn (Art. 53 Abs. 1 Verf. 1949 sowie Art. 63 Abs. 1 Verf. 1972). 2  Bulgarien (Art. 78 Verf. 1947 sowie Art. 53 Abs. 3 Verf. 1971); Polen (Art. 70 Abs. 1 Verf. 1952 sowie Art. 82 Abs. 1 Verf. 1976); Rumänien (Art. 27 Verf. 1948, Art. 84 Verf. 1952 sowie Art. 30 Verf. 1965); Ungarn (Art. 53 Abs. 3 Verf. 1949). 3  Frühzeitig bereits in (Sowjet-)Rußland (Art. 13 HS 1 Verf. 1918), sodann in der Sowjetunion (Art. 4 HS 1 Verf. 1925, Art. 128 S. 1 Verf. 1937, Art. 52 Abs. 2 Verf. 1977). – Außerdem: Bulgarien (Art. 78 Verf. 1947 sowie Art. 53 Abs. 2 Verf. 1971); Jugoslawien (Art. 25 Abs. 2 Verf. 1946, Art. 46 Abs. 2 Verf. 1963, Art. 174 Abs. 2 Verf.  1974); Polen (Art. 70 Abs. 2 Verf.  1952 sowie Art. 82 Abs. 2 Verf. 1976); Rumänien (Art. 27 Verf. 1948, Art. 84 Verf. 1952 sowie Art. 30 Verf. 1965); Ungarn (Art. 53 Abs. 1 Verf. 1949 sowie Art. 63 Abs. 2 Verf. 1972). 4  Explizit in der Sowjetunion (Präambel Verf. 1977), der Sache nach ebenso in Bulgarien (Präambel Verf. 1971); Jugoslawien (Präambel Verf. 1974); Polen (Präambel Verf. 1952 und 1976); Rumänien (Präambel Verf. 1952 sowie Art. 2 Verf. 1965); Tschechoslowakei (Verfassungsgesetz 1960, Erklärung sowie Art. 2 Verfassungsgesetz 1968); Ungarn (Präambel Verf. 1972). 5  Eingehend Thomas Bremer / Burkhard Haneke (Hrsg.), Zeugen für Gott. Glauben in kommunistischer Zeit, Band I, 2014, Band II, 2015.



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liche Raum in den Jahren der Diktatur als der einzige Rückzugsbereich verblieben war, der ein Minimum an Nonkonformismus und Opposition ermöglichte. Rechtstechnisch stellte zunächst die Gewährleistung effektiver Freiheit keine große Schwierigkeit dar, gab es doch formal die entsprechenden verfassungsgesetzlichen Garantien. Es handelte sich in einem ersten Schritt allein darum, diese ernst zu nehmen, insbesondere von der Vinkulierung an und die Konditionierung durch die marxistisch-leninistische Staatsideologie zu lösen. Freilich zeichneten sich die bestehenden verfassungsgesetzlichen Garantien, wie es dem Regelungsort der Verfassung eigen ist, durch eine zwar hohe Symbolkraft, aber durch einen eher geringen Grad an Konkretisierung aus. Was „Freiheit der Religion“, „ungestörte Glaubensausübung“, „Freiheit der religiösen Vereinigung“, „Gleichberechtigung in religiöser Hinsicht“ im einzelnen bedeutet, erschloß sich aus dem Verfassungstext nicht. Verläßliche Kriterien für eine rechtsstaatlich adäquate Anwendung bestanden gleichfalls nicht, weder im wissenschaftlichen Schrifttum der jeweiligen Länder noch in einer gefestigten (verfassungs)gerichtlichen Spruchpraxis. An dieser Stelle stoßen wir auf ein erstes Spezifikum der Transformationsprozesse in Ost- und Mittelosteuropa7: Den Erlaß von einfachen Gesetzen zur Effektuierung der Religionsfreiheit8. Am Anfang dieser Entwicklung steht – wie ohnedies in vielfältiger Beziehung – Polen. Noch in der Spätphase des ancien régime, im Mai 1989 und damit selbst noch vor den teilweise freien Parlamentswahlen im Juni, ergingen zwei entsprechende Gesetze, eines über das Verhältnis des Staates zur Katholischen Kirche und ein weiteres über die Garantien der Freiheit des Gewissens und des Glaubens9. 6  s. nur die Beiträge in Hans-Joachim Veen / Peter März / Franz-Josef Schlichting (Hrsg.), Kirche und Revolution – das Christentum in Ostmitteleuropa vor und nach 1989, 2009. 7  Möglicherweise liegt hier aber auch ein nachwirkender Einfluß der österreichischen Gesetzgebung (Rechtsstellungsgesetze ab den 1870er Jahren). 8  Hilfreiche Materialsammlung nebst umfangreicher Einleitung: W. Cole Durham, Jr. / Silvio Ferrari (Hrsg.), Laws on Religion and the State in Post-communist Europe, 2004; s. ferner die einschlägigen Länderberichte bei Achilles Emilianides (Hrsg.), Religious Freedom in the European Union, 2011, zu Bulgarien (Atanas Krussteff, S. 73 ff.), Tschechischer Republik (Jiřì Rajmund Tretera / Záboj Horák, S. 99 ff.), Estland (Merilin Kiviorg, S. 119 ff.), Ungarn (Balász Schanda, S. 199 ff.), Lettland (Rin­ golds Balodis, S. 231 ff.), Litauen (Jolanta Kuznecoviene, S. 247 ff.), Polen (Michal Rynkowski, S. 281 ff.), Rumänien (Patriciu Vlaicu, S. 317 ff.), Slowakei (Jana Martin­ kova, S. 329 ff.) sowie Slowenien (Blaž Ivanc, S.  333 ff.). 9  Gesetz vom 17. Mai 1989 über das Verhältnis des Staates zur Katholischen Kirche in der Volksrepublik Polen, Abdruck in deutscher Übersetzung: Essener Gespräche 29 (1995), 222 ff. sowie Gesetz vom 17. Mai 1989 über die Garantien der Freiheit des Gewissens und Glaubens, Abdruck ebd., 244 ff.

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Anfang 1990 folgte Ungarn10, Ende desselben Jahres einzelne Teilrepubliken der formal noch bestehenden Sowjetunion (Lettland11 und Rußland12) sowie – gut ein Jahr vor ihrer Auflösung – diese selbst13. Auch die kurzlebige Tschechische und Slowakische Föderative Republik hat ein entsprechendes Gesetz hervorgebracht14, desgleichen Rumänien15. In Rußland16, Rumänien17 und in Ungarn18 sind die aus der unmittelbaren Umbruchszeit stammenden Gesetze mittlerweile novelliert, ebenso in den Nachfolgestaaten der CSFR19.

10  Gesetz Nr. IV / 1990 vom 24.  Januar 1990 über die Gewissens- und Religionsfreiheit und die Kirchen, Abdruck in deutscher Übersetzung: Essener Gespräche 29 (1995), 280 ff. 11  Gesetz der Lettischen Sowjetrepublik über Religionsfreiheit vom 11. September 1990 (auf englisch zugänglich unter https: /  / likumi.lv / ta / id / 72588-par-religiskajamorganizacijam, Zugriff: 25. Oktober 2017). 12  Gesetz der Russischen Sozialistischen Föderativen Sowjetrepublik (RSFRS) über die Freiheit der Glaubensbekenntnisse vom 25. Oktober 1990, Abdruck in deutscher Übersetzung: Essener Gespräche 29 (1995), 257 ff.; dazu Otto Luchterhandt, Das Religionsgesetz der Russischen Sozialistischen Föderativen Sowjetrepublik. Eine Einführung, WGO-Monatshefte für Osteuropäisches Recht 32 (1990), 283 ff. 13  Gesetz der UdSSR über Religionsfreiheit vom 1. Oktober 1990, dazu Otto Luch­ terhandt, Das sowjetische Religionsgesetz vom 1.10.1990, ÖAKR 39 (1990), 309 ff. 14  Gesetz der Tschechischen und Slowakischen Föderativen Republik (AbASFR) vom 4. Juli 1991 über die Freiheit des religiösen Glaubens und die Stellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften (zunächst fortgeltend in den Nachfolgerepubliken), Abdruck in deutscher Übersetzung: Essener Gespräche 29 (1995), 267 ff. 15  Law nº. 103 of 22 September 1992 on the denominations’ exclusive right to produce objects of religious worship, Official Journal, Part I, no. 224, 1.10.1992 (auf englisch zugänglich unter www.legislationline.org / documents / action / popup / id / 159 97, Zugriff: 25. Oktober 2017). 16  Bundesgesetz über die Freiheit des Gewissens und die religiösen Vereinigungen, Nr. 125-FZ vom 26. September 1997, EuGRZ 1997, 527 ff. 17  Gesetz Nr. 489 / 2006 über die Religionsfreiheit und die allgemeine Stellung der Kulte (Law on Freedom of Religion and the General Status of Denominations) vom 8. Januar 2007, Official Journal, Part I, issue #11; zugänglich unter www.legisla tionline.org / topics / country / 8 / topic / 78, Zugriff: 25. Oktober 2017). 18  Gesetz CCVI / 2011 über die Freiheit des Gewissens und Religion sowie über die Rechtstellung der Kirchen, Konfessionen und Religionsgemeinschaften (Act C on the Right of Conscience and Religion, and on the Legal Status of Churches, Religious Denominations and Religious Communities) vom 11. Juli 2011 (auf englisch zugänglich unter www.legislationline.org / topics / country / 25 / topic / 78, Zugriff: 25. Oktober 2017).  – Das Gesetz wurde ursprünglich unter der Bezeichnung „Gesetz C / 2011“ verabschiedet, nach einer Beanstandung des Verfassungsgerichts wegen Mängel im Gesetzgebungsverfahren mit nahezu identischem Inhalt und unter neuer Numerierung erneut beschlossen. 19  Gesetz über die Kirchen und Religionsgesellschaften (Law on Churches and Religious Societies) vom 27. November 2001, Abdruck in englischer Übersetzung bei Cole Durham / Ferrari (FN 8), S. 105 ff.



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Auch andere Länder haben entsprechende Gesetze erlassen, 2002 Estland20 und Kroatien21, 2004 Bosnien-Herzegowina22 sowie 2006 Serbien23. Ein Spezialgesetz zur Konkretisierung und Effektuierung eines Grundrechts erscheint prima vista ungewöhnlich, in den evolutiv entstandenen freiheitlichen Verfassungsstaaten stellt es den seltenen Ausnahmefall dar. Freilich gibt es einen – vielleicht signifikanten – Präzedenzfall, der ebenso für den Bereich der Religionsfreiheit das grundrechtsausgestaltende Spezialgesetz als Instrument der Transformation benutzt: Spanien. Dort galt im 19. und 20. Jahrhundert (bis auf zwei kurzfristige Ausnahmen24) durchweg die Konzeption des konfessionellen Staates, in dem andere Bekenntnisse als der Katholizismus allenfalls geduldet wurden. Erst 1967 wurde, beeinflußt durch die Aussagen des II. Vatikanischen Konzils zur Religionsfreiheit als notwendigem Bestandteil der politischen Ordnung, auch den nichtkatholischen Bekenntnissen volle Religionsfreiheit gewährt, eben durch ein Spezialgesetz über die Religionsfreiheit25, welches dann nach der vollzogenen transición in ein neues „Organgesetz über die Religionsfreiheit“ überführt wurde26.

20  Kirchen- und Gemeindegesetz (Churches and Congregations Act) vom 12. Februar 2002, Abdruck in englischer Übersetzung bei Cole Durham / Ferrari, ebd., S.  135 ff. 21  Gesetz über die Rechtsstellung der Religionsgemeinschaften (Law on Legal Position of the Religious Communities) vom 4. Juli 2002, Abdruck in englischer Übersetzung bei Cole Durham / Ferrari, ebd., S. 93 ff. 22  Gesetz über die Religionsfreiheit und die Rechtsstellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften (Law on Freedom of Religion and Legal Position of Churches and Religious Communities in Bosnia and Herzegovina) vom 28. Januar 2004, Official Gazette of Bosnia and Herzegovina nº. 5 / 04 (auf Englisch zugänglich unter www.minoritycentre.org / library / law-freedom-religion-and-legal-position-churchesand-religious-communities-bosnia-and-herzeg, Zugriff: 25. Oktober 2017). 23  Gesetz über die Kirchen und Religionsgemeinschaften (Act on Churches and Religious Communities) vom 5. Mai 2006, Official Gazette of the Republic of Serbia, nº.  36 / 2006 (auf englisch zugänglich unter www.legislationline.org / topics / country / 5 / topic / 78, Zugriff: 25. Oktober 2017). 24  Von 1869–76 sowie während der zweiten Republik (1931–36). – Letztere verstand die verfassungsgesetzliche Nichtkonfessionalität in der Verfassungswirklichkeit als dezidierten Kampf gegen Religion und Kirche, dazu näher Gustavo Suárez Perti­ erra, El laicismo de la Constitución republicana, in: Dionisio Llamazares (Hrsg.), Estado y Religión. Proceso de Secularización y Laicidad. Homenaje a Don Fernando de los Ríos, 2001, S. 57 ff.; sowie José María Cayetano Núñez Rivero, La configuración constitucional del Estado laico en la Segunda República española, Laicidad y libertades 13 (2013), 241 ff. 25  Ley 44 / 1967 de Libertad Religiosa vom 28. Juni 1967; dazu María Blanco, La primera ley española de libertad religiosa. Génesis de la ley de 1967, 1999. 26  Ley Orgánica de Libertad Religiosa, Ley 7 / 1980 vom 5. Juli 1980, Boletín Oficial del Estado Nr. 177 v. 24.7.1980. – Detaillierte Kommentierung: Rafael Navarro-

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III. Neujustierung der Zuordnung von Staat und Kirche In der staatskirchenrechtlichen „Stunde Null“ 1989 / 90 war der überkommene verfassungsgesetzliche Zustand durchweg die Trennung von Staat und Kirche, freilich in ihrer „feindlichen“ Variante. Dieser liegt das Leitbild des „Kampfes gegen Kirche und / oder Religion schlechthin“ zugrunde, motiviert aus den Ambitionen der politischen Gewalt, von Staats wegen ein eigenes Wahrheitskonzept zu verfolgen und durchzusetzen. Aufgrund der jahrzehntelangen praktischen Erfahrungen war diese Variante so nachhaltig diskreditiert, daß sie als künftiges Modell auszuscheiden hatte. An dieser Stelle wird erneut der Blick frei für grundsätzliche Konzeptionen27. In der Sache bestehen zwei Grundmodelle einer denkbaren Zuordnung von Staat und Kirche28: Ein Modell der Einheit, welches weltliche und geistliche Gewalt vereint (unter wessen Dominanz, bleibt dabei zunächst offen) und eines der Trennung, welche die beiden Gewalten als prinzipiell zu scheidende Ordnungen begreift. Indes weist vor allem das Modell der Trennung ein derart weites Spektrum denkbarer Lösungen des Verhältnisses Staat – Kirche auf, daß eine weitere Unterscheidung im Hinblick auf die Frage geboten ist, ob der Grundsatz der Trennung schlechterdings jede Verbindung zwischen Staat und Kirche ausschließt oder nicht. Daraus ergibt sich schließlich die bekannte, schon „klassische“ Dreiteilung denkbarer Lösungsmodelle des Staat-Kirche-Verhältnisses: Ein System der Staatskirche, ein System der Trennung (im eigentlichen Sinn) sowie ein System der Kooperation29. Jedes dieser „Grundsysteme“ ließe sich nochmals unterteilen30: So beim Modell der Staatskirche zwischen Systemen (protestantischer) Staatskirche (i. e. S.) und (katholischer bzw. orthodoxer) Staatsreligion oder beim Modell der Valls / Joaquín Mantecón Sancho / Javier Martínez-Torrón (Hrsg.), La libertad religiosa y su regulación legal. La Ley Orgánica de Libertad Religiosa, 2009. 27  Stefan Mückl, Grundmodelle einer möglichen Zuordnung von Kirche und Staat, in: Stephan Haering / Wilhelm Rees / Heribert Schmitz (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 3. Aufl. 2015, S. 1791 ff. (= § 117). 28  So schon, statt aller, Wilhelm Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchenpolitik, 1894, S. 248. 29  Nähere Entfaltung bei Mückl (FN 27), S. 1791 (1793 ff.); speziell im Hinblick auf die hier zu behandelnden Länder Péter Erdö, Typen des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat in den Beitrittsländern. Die Kirchen als Partner der Europäischen Union?, ÖARR 50 (2003), 2 ff.; ferner Hans Maier, Symphonia – Zweigewaltenlehre  – Trennung: Drei Modelle des Staatskirchenverständnisses, in: Veen / März / Schlichting (Hrsg.), Kirche und Revolution (FN 6), S. 123 ff. 30  Vgl. auch die weitere Unterteilung bei Kahl (FN 28), S. 248: Kirchenstaatstum, Staatskirchentum und Staatschristentum als Unterfälle des Einheitsmodells; Koordinationssystem, Staatskirchenhoheit und Modell der völligen Trennung als Unterfälle des Trennungsmodells.



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Trennung zwischen demjenigen der „freundschaftlichen“ (Prototyp: Vereinigte Staaten von Amerika mit dem Leitbild der „Befreiung der Kirche vom Staat“) und demjenigen der „feindlichen“ (Prototyp: Frankreich mit dem Leitbild der „Befreiung des Staates von der Kirche“). Eine solche Verfeinerung bietet den Vorzug, nicht allein die rechtlichen Aspekte in den Blick zu nehmen, sondern auch die jeweiligen historischen und kulturellen Gegebenheiten einzubeziehen. Legt man die erwähnte Dreiteilung („Staatskirche“ – „Trennung“ – „Kooperation“) für die Analyse der verfassungsgesetzlichen Bestimmungen der mittel- und mittelosteuropäischen Staaten zugrunde, erweist sich als erster Befund, daß nunmehr (wieder) die ganze Bandbreite denkbarer Lösungen in der Rechtswirklichkeit abgebildet ist: Staatsreligiöse Züge zeigen sich dem Verfassungstext nach in Bulgarien („Die traditionelle Religion in der Republik Bulgarien ist das östlich-orthodoxe Glaubensbekenntnis“, so Art. 13 Abs. 2 und 3 der Verfassung). Dem Trennungsmodell folgen Estland, Lettland, Slowenien, Rußland, Serbien und die Tschechische Republik. Wie im übrigen Europa auch, gilt in den meisten Staaten das „mittlere“ System einer Kooperation zwischen beiden Größen, so in Kroatien, Litauen, Polen, Rumänien, der Slowakei und Ungarn. Eine derartige, allein juridische Perspektive trifft aber möglicherweise die Realität nicht zur Gänze. Schon bei manchem westeuropäischen Staat mit gewachsener Verfassungstradition erweist sich die Zuordnung zu einem der Grundsysteme als keineswegs zweifelsfrei (etwa bei Irland und Portugal). Vor diesem Hintergrund verspricht ein anderer Zugriff, der mehr von den rechts­ tatsächlichen Gegebenheiten ausgeht, einen höheren Erkenntnisgewinn: Eine erste Gruppe bilden die Staaten, die überwiegend katholisch geprägt sind und auch noch die in West- und Mitteleuropa schon weitgehend geschwundenen volkskirchlichen Strukturen aufweisen. Paradigmatisch soll dies am Beispiel Polens und Kroatiens aufgewiesen und mit einem Seitenblick auf Litauen abgerundet werden (dieser Gruppe wären weiter die Slowakei sowie Slowenien zuzuordnen). Eine zweite Gruppe betrifft die vorwiegend orthodox geprägten, ebenfalls volkskirchlich strukturierten Staaten, wie die Referenzländer Rußland und Serbien illustrieren werden (ähnlich stellt sich die Lage in Bulgarien, Moldawien und Montenegro dar). An dritter Stelle stehen diejenigen Staaten, welche von einer religiösen Vielfalt und der damit einhergehenden Notwendigkeit geprägt sind, das friedliche Zusammenleben der Konfessionen und Religionen besonders in den Blick zu nehmen; dies sollen Rumänien und Ungarn näher aufzeigen (gleiches gilt mutatis mutandis für Albanien, BosnienHerzegowina, Lettland, Mazedonien, die Ukraine und Weißrußland). Als vierte Gruppe schließlich bleiben diejenigen Staaten, deren Bevölkerung mehrheitlich keiner Kirche oder Religionsgemeinschaft angehört, wie dies in Estland und in der Tschechischen Republik der Fall ist.

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Gerade weil die Beziehungen zwischen Staat und Kirche historisch-kulturell grundiert und letztlich nur aus diesen Tiefenschichten heraus vollends zu verstehen ist, bedarf es eines interdisziplinären Zugriffs. An Literatur, auch vergleichender Natur, besteht gewiß kein Mangel. Doch ein Vergleich setzt als erstes eine gemeinsame Grundlage voraus. Diese soll für unsere Zwecke in dem Grobschema bestehen, welches den einzelnen Referaten zugrunde liegt und das vom Allgemeinen zum Besonderen fortschreitet. Überwiegend nehmen die bisher vorliegenden Publikationen jeweils einen bestimmten Blickwinkel ein, sei er juristischer31, gesellschaftswissenschaftlicher32 oder praktisch-theologischer Natur33. Ineinander verschränkte und untereinander vernetzte Perspektiven bilden eher die Ausnahme. Gerade sie lassen, zumal für den im westlichen Verfassungsstaat sozialisierten Juristen, wesentlich fruchtbarere Erkenntnisse erwarten als der bloße Rechts- und Verfassungsvergleich. Das Gemeinte sei an einem der elementaren staatskirchenrechtlichen Strukturprinzipien näher skizziert, dem Grundsatz der Säkularität. Als solches ist es – jedenfalls für die Staaten Europas – unstrittig: Im Kern besagt es die Trennung von weltlicher und geistlicher Gewalt, die ihrerseits auf unterschiedlichen Legitimationsansätzen beruhen. Doch ganz offensichtlich erfährt Säkularität eine je nach den genannten historisch-kulturellen Grundierungen unterschiedliche Ausprägung in den verschiedenen Ländern: In Frankreich besagt sie anderes als in Italien, in Polen anderes als in Serbien oder Rußland. Im 31  Gerhard Robbers (Hrsg.), Church Autonomy. A Comparative Survey, 2001; Sil­ vio Ferrari / W. Cole Durham, Jr. (Hrsg.), Law and Religion in Post-Communist Europe, 2003; Gerhard Robbers (Hrsg.), Staat und Kirche in der Europäischen Union, 2. Aufl. 2005; Wolfgang Lienemann / Hans-Richard Reuter (Hrsg.), Das Recht der Religionsgemeinschaften in Mittel-, Ost- und Südosteuropa, 2005; Gerrit Manssen /  Boguslaw Banaszak (Hrsg.), Religionsfreiheit in Mittel- und Osteuropa zwischen Tradition und Europäisierung, 2006; ebenso die Berichte aus den jeweiligen Ländern in Wilhelm Rees / María Roca / Balázs Schanda (Hrsg.), Neuere Entwicklungen im Religionsrecht europäischer Staaten, 2013. 32  Irena Borowik / Grzegorz Babinski (Hrsg.), New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe, 1997; Detlef Pollack / Irena Borowik / Wolfgang Jagodzinski (Hrsg.), Religiöser Wandel in den postkommunistischen Ländern Ost-Mitteluropas, 1998; Erwin Gatz (Hrsg.), Kirche und Katholizismus seit 1945 – Ost-, Mittel- und Südosteuropa, 1999; Irena Borowik / Miklós Tomka (Hrsg.), Religion and Social Change in Post-Communist Europe, 2001; Manfred Spieker (Hrsg.), Katholische Kirche und Zivilgesellschaft in Osteuropa, 2003; Irena Borowik (Hrsg.), Religions, Churches and Religiosity in Post-Communist Europe, 2006; Julia Gerlach / Jochen Töpfer, The Role of Religion in Eastern Europe Today, 2015. 33  András Máté-Tóth / Pavel Mikluscak (Hrsg.), Kirche im Aufbruch, 2001; Vasilios N. Makrides (Hrsg.), Religion, Staat und Konfliktkonstellationen im orthodoxen Ostund Südosteuropa. Vergleichende Perspektiven, 2005; Thomas Bremer (Hrsg.), Religion and the Conceptual Boundary in Central and Eastern Europe, 2008; András Máté-Tóth / Cosima Rughinis, Spaces and Borders: Current Research on Religion in Central and Eastern Europe, 2011.



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Hintergrund steht dabei, wenn der Anschein nicht trügt, in Ost- und Mittelosteuropa (noch mehr als in anderen Teilen des Kontinents) zunächst eine nationale Komponente: Vielfach läßt sich eine Identität zwischen Volks- und Religionszugehörigkeit feststellen, in nicht wenigen Ländern entspricht die ethnische Bevölkerungsstruktur fast vollständig der religiösen – orthodox ist „der“ Russe, „der“ Serbe34, „der“ Bulgare, katholisch hingegen „der“ Kroate35, „der“ Slowake oder „der“ Pole36. Nähere Beachtung verdient auch, inwieweit kirchliche Vorgaben und Lehraussagen auf das Beziehungsgefüge von Staat und Kirche einwirken. Für den Bereich des lateinischen Christentums wird die Fragestellung seit Jahrhunderten kontrovers diskutiert und hat in der Praxis die unterschiedlichsten Lösungsansätze hervorgebracht37. Vergleichbare, autoritativ gewichtige Aussagen aus dem orthodoxen Bereich treten vermehrt erst in der jüngsten Vergangenheit zutage (möglicherweise handelt es sich in der Vergangenheit auch um ein schlichtes Rezeptionsproblem im „Westen“). Nur genannt seien an dieser Stelle zwei zentrale, von der Russischen Orthodoxen Kirche vorgelegte Dokumente, einmal über die „Grundlagen der Sozialkonzeption“ (2000)38 sowie über die „Grundlagen der Lehre über Würde, Freiheit und Rechte des Menschen“ (2008)39. 34  Laut einer 2011 erstellten Bevölkerungsprojektion (s. http: /  / popis2011.stat.rs / ? lang=en, Zugriff: 25. Oktober 2017) sind von der Wohnbevölkerung 83,3 % Serben (noch etwas mehr, 84,6 %, gehören der Serbischen Orthodoxen Kirche an), 3,5 % Ungarn und 2,1 % Roma (welche im Wesentlichen den Anteil von 5 % Katholiken bilden dürften) sowie gut 2 % Bosniaken (dementsprechend 3 % Muslime). 35  Laut einer Bevölkerungsprojektion von 2011 (s. www.dzs.hr / Eng / censuses / cen sus2011 / censuslogo.htm, Zugriff: 25. Oktober 2017) leben in Kroatien 90,4 % Kroaten und 4,4 % Serben – dementsprechend 86,3 % Katholiken und 4,4 % Orthodoxe. 36  97 % der Wohnbevölkerung sind Polen, der Anteil der Katholiken beträgt 87 % (s. Central Statistic Office, Concise Statistical Yearbook of Poland 2012, 2012, S. 134 f., online verfügbar unter http: /  / stat.gov.pl / cps / rde / xbcr / gus / oz_maly_rocz nik_statystyczny_2012.pdf [Zugriff: 25. Oktober 2017]). – Die Homogenität resultiert freilich auch aus den Geschehnissen während und nach dem Zweiten Weltkrieg; das Vorkriegspolen war religiös bedeutend vielfältiger (die Volkszählung von 1921 ergab folgende Religionsstruktur: 62 % lateinische und weitere 12 % griechische Katholiken, 11 % Orthodoxe, 11 % Juden und knapp 3 % Protestanten). 37  Statt aller Martin Rhonheimer, Christentum und säkularer Staat. Geschichte – Gegenwart – Zukunft, 2012. 38  Erste Würdigung bei Inna Naletova, Symphony Re-considered: The Orthodox Church in Russia on Relations with Modern Society (Notes on the Social Concept of the Russian Church), ÖAAR 48 (2001), 99 ff.; ferner Rudolf Uertz / Lars Peter Schmidt (Hrsg.), Beginn einer neuen Ära? Die Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche vom August 2000 im interkulturellen Dialog, 2004. 39  Deutsche Textedition: Rudolf Uertz / Lars Peter Schmidt (Hrsg.), Die Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über die Würde, die Freiheit und die Menschenrechte, 2008. – Näher dazu die Beiträge von Kristina Stoeckl (Die Menschenrechtsdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche aus dem Jahr 2008 – der insti-

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In juristischer Hinsicht stellt sich die gewichtige Frage, bis zu welchem Grad die verfassungsgesetzlichen Leitentscheidungen in der praktisch geltenden Rechtsordnung tatsächlich auch durchschlagen. Zur Veranschaulichung mag das russische Beispiel dienen: Die Verfassung normiert die Säkularität als Staatsstrukturprinzip (Art. 14 Abs. 1 S. 1), was im Verbot der Staatskirche, dem Grundsatz der Trennung von Kirche und Staat und dem Gebot der Gleichbehandlung der Religionsgemeinschaften näher konkretisiert wird40. Blickt man aber zusätzlich auf das „Bundesgesetz über die Freiheit des Gewissens und die religiösen Vereinigungen“ (1997)41, stößt man dort auf die Zulässigkeit des Religionsunterrichts in öffentlichen Schulen wie auf anspruchsvolle Voraussetzungen für die Erlangung der Registrierung als Reli­ gionsgemeinschaft. Wiederholt hat der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte jedenfalls bei der Rechtsanwendung dieses Gesetzes Verstöße gegen Art. 9 EMRK beanstandet42. Weitere Modifizierungen des Prinzips erfolgten in den letzten Jahren im Wege der exekutiven Rechtssetzung – etwa die Zulassung einer staatlich finanzierten Militärseelsorge der Russischen Orthodoxen Kirche in den Streitkräften43 – sowie vor allem auf atmosphärischem Terrain der Staatspraxis44. Umgekehrt ist für den „westlich“ sozialisierten (Verfassungs-)Juristen wenigstens erstaunlich45, daß das Prinzip der tutionelle und ideologische Kontext), Cyril Hovorun (The Theological Hermeneutics of The Russian Orthodox Church’s Basic Teaching on Human Dignity, Freedom and Rights), Jennifer Wasmuth (Die Grundlagen der Lehre über die Würde, die Freiheit und die Rechte der Menschen im Kontext der Soziallehre der Russischen Orthodoxen Kirche) und Stefan Tobler (Die Erklärung der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Menschenrechten), in: Vasilios N. Makrides / Jennifer Wasmuth / Stefan Kube (Hrsg.), Christentum und Menschenrechte in Europa. Perspektiven und Debatten in Ost und West, 2016, S. 27 ff., 45 ff., 49 ff., 59 ff. 40  Charlotte von Gall, Kommentierung von Art. 14 (Kirche und Staat), in: Bernd Wieser (Hrsg.), Handbuch der russischen Verfassung, 2014, Rn. 11 ff., 14 ff., 22 ff. 41  Nachw. FN 16. 42  EGMR, EuGRZ 2007, 24 ff. – Moskauer Heilarmee / Rußland (Verweigerung der Neuregistrierung als Religionsgemeinschaft); EGMR, NJW 2008, 495 ff. – Sciento­ logy Kirche Moskau / Rußland (Verweigerung der Neuregistrierung als Religionsgemeinschaft); EGMR, NVwZ 2015, 882 ff. – Biblical Centre of the Chuvash Repu­ blic / Rußland (Auflösung eines Bibelzentrums); EGMR, NVwZ 2015, 879  ff. – Krupko / Rußland (Auflösung eines Gottesdienstes der Zeugen Jehovas). 43  s. die Nachw. bei von Gall (FN 40), Art. 14 Rn. 21. 44  So wird bereits eine „zunehmende ‚Klerikalisierung‘ des russischen Staates“ konstatiert (Nachw. bei von Gall, ebd., Rn. 10), welche an der staatlichen Förderung beim Bau der Moskauer Kathedrale, der Einbindung der Russischen Orthodoxen Kirche in den Gesetzgebungsprozeß sowie gemeinsamen Auftritten von russischem Präsidenten und orthodoxem Patriarchen exemplifiziert wird. 45  Erhellend für das Grundverständnis der russischen Verfassung Angelika Nußber­ ger, Rechts- und Verfassungskultur in der Russischen Föderation, JöR n. F. 56 (2006), 35 ff.; speziell im Hinblick auf das Staat-Kirche-Verhältnis Rudolf Prokschi, Zum



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Säkularität in Verbindung mit dem Demokratieprinzip für politische Parteien ein Hindernis darstellen soll, in ihrer Bezeichnung religiöse Attribute wie „christlich“, „orthodox“ oder „muslimisch“ zu verwenden (so das russische Verfassungsgericht in einer Entscheidung von 200446). Hier schließen sich sogleich weitere Fragen an: Wie steht es überhaupt um die Möglichkeit und Effizienz verfassungsgerichtlicher Kontrolle? Wie verhält sich die nationale Rechtsordnung zu den Einwirkungen des europäischen Rechts, vor allem zum Regime der EMRK? Immerhin ist es auffallend, daß in den vergangenen 15 Jahren vom Straßburger Gerichtshof in wahrnehmbarem Umfang in Staaten aus unserer zweiten Vergleichsgruppe Verstöße gegen Art. 9 EMRK festgestellt wurden, primär in den beiden Fallgestaltungen der staatlichen Intervention in interne Angelegenheiten47 sowie der Verweigerung der Registrierung als Religionsgemeinschaft48.

IV. Vertragliche Beziehungen zwischen Staat und Kirche Einen veritablen Prüfstein für die Beziehungen zwischen Staat und Kirche stellt das Vertragsrecht dar. Im Ausgangspunkt sei nur in Erinnerung gerufen, daß das Institut des Vertrags nicht etwa Beleg für eine nur unzureichend realisierte Trennung von Staat und Kirche ist, sondern umgekehrt geradezu deren Konsequenz. Schon nach den allgemeinen Grundsätzen der RechtsVerhältnis von Staat und Kirche im heutigen Rußland. Die Richtlinien der Kirche im Spannungsverhältnis mit ihrer gelebten Verwirklichung, in: Brigitte Schinkele u. a. (Hrsg.), Recht, Religion, Kultur. Festschrift für Richard Potz zum 70. Geburtstag, 2014, S.  679 ff. 46  Russisches Verfassungsgericht, Urt. v. 15. Dezember 2004. 47  EGMR, RJD 2000-XI, 117 – Hasan und Chaush / Bulgarien; EGMR, Urt. v. 16.12.2004  – BNr. 39023 / 97  –, HUDOC  – Supreme Holy Council of the Muslim Community / Bulgarien; EGMR, Urt. v. 14.6.2007  – BNr. 77703 / 01  –, HUDOC  – Svyato-Mykhaylivska Parafiya / Ukraine. 48  Außer den in FN 42 genannten Fällen: EGMR, RJD 2001-XII, 37 – Metropoli­ tane Kirche von Bessarabien /  Moldawien (Nichtanerkennung der orthodoxen Metropolie von Bessarabien); EGMR, Urt. v. 22.1.2009  – BNr. 412 / 03, 35677 / 04  –, HUDOC – Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church and others / Bulgaria; EGMR, Urt. v. 12.5.2009 – BNr. 6303 / 05 –, HUDOC – Masaev / Moldawien (Bestrafung wegen Praktizierens einer staatlich nicht anerkannten Religion, hier: muslimische Gebetsgruppe); EGMR, Urt. v. 27.1.2011 – BNr. 77185 / 01 –, HUDOC – Boychev / Bul­ garien. – Freilich stellen sich bisweilen auch in Staaten aus anderen Vergleichsgruppen ähnliche Probleme: EGMR, Urt. v. 9.12.2010 – BNr. 7798 / 08 –, HUDOC – Savez Crkava „Riječ Života u. a. / Kroatien; EGMR, NVwZ 2015, 499 ff. – Magyar Kerez­ tény Mennonita Egyház / Ungarn (Löschung als eingetragenen Kirche aufgrund des ungarischen Kirchengesetzes von 2011).

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lehre können nur voneinander getrennte Größen in vertragliche Beziehungen zueinander treten – alles andere wäre ein (prinzipiell) verpöntes In-Sich-Geschäft. Ein knapper tour d’horizont in den Staaten Ost- und Mitteleuropas ergibt folgendes Bild49: Vertragspartner des Staates ist ganz überwiegend die katholische Kirche, fast durchweg repräsentiert durch den Heiligen Stuhl. In Kroatien50 und der Slowakei51 besteht ein Bündel vertraglicher Abkommen mit nichtkatholischen Kirchen und Gemeinschaften sowie mit den jüdischen Gemeinden (wohingegen in Polen die Rechtsstellung dieser Religionsgemeinschaften durch spezielle staatliche Gesetze aus den Jahren 1991–97 geregelt ist52). In den Staaten, welche dem Kooperationssystem folgen, ist der Vertragsschluß naheliegend, wenn nicht vorgegeben. Nicht wenige dieser Staaten konnten an die Zwischenkriegszeit anknüpfen und die in der Zeit des Kommunismus unterbrochenen vertraglichen Beziehungen wiederaufnehmen. Dies gilt in besonderer Weise für Polen und Litauen. Mit beiden Ländern hatte der Heilige Stuhl 1925 bzw. 1927 ein Konkordat abgeschlossen53. So verwundert 49  Monographisch Damián Němec, Concordat Agreements between the Holy See and the Post-Communist Countries (1990–2010), 2012; im Überblick Balázs Schanda, Neues Konkordatsrecht in Ost-Mitteleuropa, in: Stefan Mückl (Hrsg.), Das Recht der Staatskirchenverträge. Colloquium aus Anlaß des 75. Geburtstags von Alexander Hollerbach, 2007, S. 175 ff. 50  s. dazu Josip Baloban, Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche in Kroatien, in diesem Band, S. 77 (96 ff.). 51  Abdruck bei Němec (FN 49), S. 465 ff. (beteiligte Religionsgemeinschaften sind die Evangelische Kirche augsburgischen Bekenntnisses, die Reformierte Kirche, die Orthodoxe Kirche, die Evangelisch-methodistische Kirche, die Baptisten, die Brüdergemeinde, die Siebenten-Tags-Adventisten, die Apostolische Kirche, der Verband der jüdischen Gemeinden, die Altkatholiken sowie die Hussiten). 52  Die Rechtsstellungsgesetze betreffen die Polnische Autokephale Orthodoxe Kirche (1991), die Evangelisch-augsburgische und die Evangelisch-reformierte Kirche (1994), die Evangelisch-methodistische Kirche, die Kirche der Christen-Baptisten, die Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten und die Polnisch-Katholische Kirche (1995), die jüdischen Gemeinden, die Katholische Kirche der Mariaviten, die Altkatholische Kirche der Mariaviten sowie die Pfingstkirche (1997); bereits in der Zwischenkriegszeit verfügten über ein eigenes Statut die Orthodoxe Altritualistische Kirche (1928), die muslimische Gemeinschaft sowie die Religionsgemeinschaft der Karaim (1936). – Dazu im Überblick Michal Rynkowski, Religion and Law in Dialogue: Poland, in: Richard Puza / Norman Doe (Hrsg.), Religion and Law in Dialogue: Covenantal and Non-Covenantal Cooperation between State and Religion in Europe, 2006, S. 135 (139 f.); sowie eingehender Piotr Stanisz, Relations between State and Religious Organizations in contemporary Poland from legal perspective, in: Wilhelm Rees / María Roca / Balázs Schanda (Hrsg.), Neuere Entwicklungen im Religionsrecht europäischer Staaten, 2013, S. 687 ff.



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es wenig, daß Polen auch das erste der Länder Ostmitteleuropas war, das 1993 seine konkordatären Beziehungen zum Heiligen Stuhl auf eine neue Grundlage stellte54 (bezeichnenderweise ist dieser Vertrag einer der wenigen seit Jahrzehnten, der auch formal diese Bezeichnung trägt55). Auch Litauen hat etwas später an die Vertragstradition der Zwischenkriegszeit angeknüpft, allerdings nicht in einer einzigen und umfassenden Abmachung, sondern insgesamt vier Einzelverträgen (drei von ihnen – über die Zusammenarbeit in den Bereichen Erziehung und Kultur, über rechtliche Fragen der wechselseitigen Beziehungen sowie über die Militärseelsorge – datieren aus dem Jahr 2000, dem 2012 ein Vertrag über die Anerkennung von Bildungsabschlüssen folgte)56. Die gleiche Lösung mehrerer Einzelverträge finden sich in Ungarn (1994 / 97)57, Kroatien (1996 / 98)58, der Slowakei (2000 / 2002 / 2004)59, Bosnien-Herzegowina (2006 / 2010)60 sowie, wenngleich noch unvollständig, in Slowenien (2001)61. Dieses Modell wurde erstmals im Transformationsprozeß in Spanien erprobt, als nach dem Tod des Staatschefs 1975 das geltende Konkordat aus dem Jahr 1953 durch insgesamt fünf Einzelverträge ersetzt wurde 53  AAS 17 (1925), 273 ff. bzw. AAS 19 (1927), 425 ff. (deutscher Text bei Lothar Schöppe [Hrsg.], Konkordate seit 1800, Frankfurt / M. 1964, S. 290 ff.). 54  AAS 90 (1998), 310 ff. (deutscher Text bei Guido Burger [Hrsg.], Staatskirchenrecht in den neuen Bundesländern – Textsammlung – Verfassungen und Staatskirchenverträge. Staatskirchenrecht in Polen, Tschechien und Ungarn, 2000, S. 201 ff.), das Konkordat wurde aufgrund innenpolitischer Schwierigkeiten in Polen erst 1998 vom Parlament ratifiziert. 55  In der italienischen („concordato“) wie in der polnischen („Konkordat“) Fassung lautet die Titulatur „Konkordat“, auf Latein ist, wie schon 1925, von einem „feierlichen Vertrag“ („sollemnis conventio“) die Rede. Außer mit Polen schloß der Heilige Stuhl in den letzten 50 Jahren allein mit Kolumbien (1973) und Portugal (2004) eine explizit als „Konkordat“ bezeichnete Abmachung. 56  AAS 92 (2000), 783 ff., 795 ff., 809 ff. sowie AAS 104 (2012), 1062 ff. 57  AAS 86 (1994), 574 ff. (Vertrag über die Seelsorge in den Streitkräften und der Grenzpolizei vom 26. April 1994) sowie AAS 90 (1998), 330 ff. (Vertrag über finanzund vermögensrechtliche Fragen vom 20. Juni 1997). 58  AAS 89 (1997), 277 ff., 287 ff., 297 ff. (Vertrag über rechtliche Fragen, Abkommen über die Zusammenarbeit in den Bereichen Erziehung und Kultur, Vertrag über die Seelsorge in den Streitkräften und der Polizei, alle vom 19. Dezember 1996) sowie AAS 91 (1999), 170 ff. (Vertrag über wirtschaftliche Fragen vom 9. Oktober 1998). 59  AAS 93 (2001), 136 ff. (Grundlagenvertrag vom 24. November 2000); AAS 95 (2003), 176 ff. (Vertrag über die Seelsorge in den Streitkräften und sonstigen bewaffneten Kräften vom 21. August 2002); AAS 97 (2005), 51 ff. (Vertrag über Erziehungs- und Unterrichtsfragen vom 13. Mai 2004). 60  AAS 99 (2007), 939 ff. (Grundlagenvertrag vom 19. April 2006); AAS 102 (2010), 544 ff. (Vertrag über die Seelsorge in den Streitkräften und sonstigen bewaffneten Kräften vom 8. April 2010). 61  AAS 103 (2011), 519 ff. (Abkommen über rechtliche Fragen vom 14. Dezember 2001).

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(1976 / 79)62. Demgegenüber bestehen umfassende vertragliche Absprachen des Heiligen Stuhls mit Lettland (2000)63 und Albanien (2007)64. Äußerste Zurückhaltung hinsichtlich des Abschlusses von Verträgen läßt sich in den dezidiert den Trennungsgedanken artikulierenden Rechtsordnungen derjenigen Staaten konstatieren, welche der vierten Vergleichsgruppe zuzurechnen sind: In Estland besteht zwar eine umfassende Vereinbarung zwischen Staat und Heiligem Stuhl, in Kraft gesetzt wurde sie allerdings im Wege eines Notenwechsels zwischen Außenministerium und Staatssekretariat65, also ohne Ratifikation im völkerrechtlichen Sinn. In der Tschechischen Republik wurde im Jahre 2002 zwar ein Vertrag zwischen Staat und Heiligem Stuhl abgeschlossen und unterzeichnet66, sodann verweigerte das Parlament aber die Ratifikation. In diesem speziellen Fall kommen aber möglichweise auch längerfristige Hintergründe wieder zum Tragen, erinnert sei nur daran, daß in den 1920er Jahren das Maximum des Erreichbaren ein „modus vivendi“ zwischen dem tschechoslowakischen Staat und dem Heiligen Stuhl war67. Immerhin kam es 2010 zu einer Vereinbarung über vermögensrecht­ liche Fragestellungen, wenngleich die gewählte Form dann diejenige des staatlichen Gesetzes war68. In den vorwiegend orthodox geprägten Staaten ist die Zurückhaltung gegenüber dem Institut des Vertrages wohl noch größer. Soweit ersichtlich, besteht in keinem dieser Staaten eine vertragliche Beziehung zur orthodoxen Kirche69. Im Hinblick auf die katholische Kirche gibt es immerhin eine gewisse Tradition, die bis in das späte 19. Jahrhundert zurückreicht: 1886 62  AAS 68 (1976), 509 ff. (Grundlagenvertrag vom 28. Juli 1976) sowie AAS 72 (1980), 29 ff., 37 ff., 47 ff., 56 ff. (Vertrag über rechtliche Fragen, Vertrag über das Bildungswesen und kulturelle Angelegenheiten, Vertrag über die Militärseelsorge und den Wehrdienst von Klerikern und Ordensmännern, Vertrag über wirtschaftliche Angelegenheiten, alle vom 3. Januar 1979); die deutschen Texte sind abgedruckt in: ArchKathKR 148 (1979), 527 ff., 540 ff., 550 ff., 560 ff. 63  AAS 95 (2003), 136 ff. (Vertrag vom 8. November 2000). 64  AAS 100 (2008), 194 ff. (Vertrag vom 3. Dezember 2007). 65  AAS 91 (1999), 414  ff. (Verbalnote des estnischen Außenministeriums vom 23. Dezember 1998 sowie Verbalnote des Staatssekretariats vom 15. Februar 1999). 66  Abdruck bei Němec, Concordat Agreements (FN 49), S. 521 ff. 67  Abdruck bei Schöppe (Hrsg.), Konkordate seit 1800 (FN 53), S. 500 ff. 68  Dazu eingehend Damián Němec, Das tschechische Gesetz über den Eigentumsvergleich mit Kirchen und Religionsgemeinschaften aus dem Jahr 2012, ArchKathKR 182 (2013), 161 ff. 69  Allein in Bosnien-Herzegowina, welches soziologisch allerdings ein gemischtkonfessioneller Staat ist, trat im Mai 2008 ein Abkommen zwischen Staat und Serbischer Orthodoxer Kirche in Kraft, s. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge / Informationszentrum Asyl und Migration (Hrsg.), Lage der Religionsgemeinschaften in ausgewählten nichtislamischen Ländern, August 2011, S. 5.



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schlossen der Fürst von Montenegro und Papst Leo XIII. ein Konkordat70, desgleichen (wiewohl primär außenpolitisch motiviert) einen Monat vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs der serbische König und Papst Pius X.71. Mit dem neugründeten Jugoslawien gab es in den 1920er Jahren langwierige Konkordatsverhandlungen, die zwar 1935 in einen Vertragsschluß mündeten, welcher dann mangels Ratifikation doch erfolglos blieb72. Demgegenüber kam es mit Rumänien zu einem Konkordat (1927)73, freilich wurde die Ratifikation erst mit Mühe zwei Jahre später erreicht. An diese Tradition konnte in den vergangenen Jahren teilweise angeknüpft werden: 2011 kam es zu einem Grundlagenvertrag mit Montenegro74 und 2014 zu einer bereichsspezifischen Abmachung mit Serbien75. Vor diesem Hintergrund ist es überaus lohnend, den Motivlagen für die zurückhaltende Praxis in den orthodox geprägten Ländern näher nachzugehen. Ob man tatsächlich, wie mitunter im Schrifttum vorgetragen, eine Parallele zwischen dem Symphoniemodell der Orthodoxie und dem katholischen Kooperationsmodell ziehen kann76, scheint dabei keineswegs als ausgemacht.

V. Ausblick: Künftige Forschungslinien Nach der Vergewisserung über die Ausgangslage wie einer – hier auf einige zentrale Sachbereiche beschränkten – Bestandsaufnahme lassen sich 70  Konkordat mit Montenegro vom 18. August 1886, Abdruck bei Angelo Mercati (Bearb.), Raccolta di Concordati su Materie Ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità Civili, Bd. 1: 1098–1914, 2. Aufl. 1954, S. 1048 ff. 71  Konkordat mit Serbien vom 24. Juni 1914, Abdruck bei Mercati, ebd., S. 1100 ff. – Knappe Würdigung bei Katrin Boeckh, Von den Balkankriegen bis zum Ersten Weltkrieg. Kleinstaatenpolitik und ethnische Selbstbestimmung auf dem Balkan, 1996, S. 313 ff.; sowie Philippe Chenaux, Pie XII. Diplomate e pasteur, 2003, S.  76 ff. 72  Abdruck des Textes bei Angelo Mercati (Bearb.), Raccolta di Concordati su Materie Ecclesiastiche tra la Santa Sede e le Autorità Civili, Bd. 2: 1915–1954, 2. Aufl. 1954, S. 202 ff. – Zeitgenössische Würdigung bei Georg Lubenoff, Die völkerrechtliche Lage auf dem Balkan, ZaöRV 6 (1936), 95 (98 ff.); ferner Borut Košir, Das jugoslawische Konkordat aus 1935, ÖAAR 48 (2001), 53 ff. 73  Abdruck bei Schöppe (Hrsg.), Konkordate seit 1800 (FN 53), S. 376 ff. – Näher zu den Hintergründen Mariuca Vadan, Le relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e la Romania (1920–1948), 2001; sowie Damian Cornel, Il concordato tra Santa Sede e Romania. Studio storico-giuridico, 2010. 74  AAS 104 (2012), 587 ff. (Grundlagenvertrag vom 24. Juni 2011). 75  AAS 107 (2015), 369 ff. (Vertrag über die Zusammenarbeit im Bereich des Hochschulwesens vom 27. Juni 2014). 76  So Rudolf Uertz, Das Menschenrechtsverständnis der Russischen Orthodoxen Kirche und der Katholischen Kirche  – ein Vergleich, in: Makrides / Wasmuth / Kube (Hrsg.), Christentum und Menschenrechte in Europa (FN 39), S. 77 ff.

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nun abschließend einige Forschungslinien für weitere vergleichende und länderübergreifende Studien benennen und anhand von Leitfragen konkretisieren: Ein erster Komplex hätte die historischen Bezüge der rechtlichen Bestimmungen zum Verhältnis von Staat und Kirche in den Blick zu nehmen: Läßt sich tatsächlich von einem „Wandel“ sprechen, oder wirken in den Tiefenschichten nicht – auch – Elemente der Kontinuität fort? Zu untersuchen wäre dies zum einen unter dem Blickwinkel des möglicherweise noch präsenten (oder wieder präsent gewordenen) Habsburgischen Erbes, zum anderen unter dem Aspekt denkbarer Fortwirkungen aus der Sowjetzeit (gab es wirklich eine „Stunde Null“77?). Insoweit wäre ein maßgeblicher Beitrag zum umfassenderen Thema „Relevanz des Rechts als Kulturelement“ zu erwarten. Auf der rechtstatsächlichen Ebene versprechen detailliertere Studien zu den Phänomenen Säkularisierung und Pluralisierung der Gesellschaft Erkenntnisgewinn. Näher zu untersuchen wäre dabei, welche Rolle die Kirche in einem sich stets wandelnden Umfeld einzunehmen vermag, wie sie ihre Beziehungen zur politischen Elite gestaltet und ob bzw. inwieweit sie auch mit der intellektuellen Elite ins Gespräch zu kommen versteht. Hilfreich dürfte dabei sein, allgemein zwischen privater und öffentlicher Sphäre (bei letzterer nochmals differenziert nach staatlicher und gesellschaftlicher78) zu unterscheiden. Tendenzen der Säkularisierung könnten dann auch Folgewirkungen auf die Art und Weise haben, wie Kirchen und Religionsgemeinschaften glaubensgestützte, gemeinwohlbezogene Stellungnahmen abgeben: Wie verhält es sich mit ihrer Fähigkeit zur Entwicklung und Wahrnehmung einer begründeten (gesellschafts)politischen Haltung? Im Hinblick auf die Pluralisierung der Gesellschaft wäre zu fragen, auf welche Weise die Staaten Mittel- und Osteuropas die Präsenz neuer Formen von Religion (namentlich: evangelikale Gemeinschaften sowie der Islam) rechtlich verarbeiten. Gerade die gegenwärtigen Wanderungsbewegungen könnten mittel- bis längerfristig zu nicht unerheblichen Konsequenzen führen, beginnend mit der Interpretation der Religionsfreiheit über die Stellung der eingesessenen Kirchen und Religionsgemeinschaften gegenüber dem Staat bis hin zu denkbaren Rückwirkungen auf diese Kirchen und Religionsgemeinschaften selbst (Stichwort: Pluralismusfähigkeit von Religionsgemeinschaften). Von erheblicher juristischer Relevanz ist, wie die Kategorie des Rechts­ staats das Staat-Kirche-Verhältnis determiniert. Namentlich die Reichweite 77  s.

oben sub III. im deutschen Staatsrecht Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit, 1973; aus neuerer Zeit Karl-Heinz Ladeur, Der Staat gegen die Gesellschaft. Zur Verteidigung der Rationalität der „Privatrechtsgesellschaft“, 2006. 78  Grundlegend



Perspektiven der Staat-Kirche-Beziehungen in Mittel- und Osteuropa

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wie Durchschlagskraft des verfassungsgesetzlich durchweg verankerten Diskriminierungsverbots wäre näher auszuleuchten (u. U. kommt diesem eine größere Bedeutung zu als dem Prinzip der staatlichen Neutralität). Damit stehen im Zusammenhang konkrete Einzelfragen wie die staatlichen Bestimmungen zum Religionswechsel sowie – in den überwiegend orthodoxen Staaten – die Problematik des „kanonischen Territoriums“ (unter Einschluß der Rechtsstellung der katholischen Ostkirchen). Ein dringendes Desiderat ist weiter eine sowohl länderspezifische wie länderübergreifende Analyse der (insbesondere verfassungsgerichtlichen) Rechtsprechung zur Religionsfreiheit. Dabei wären sowohl ihre Konturen in der nationalen Judikatur eingehend zu untersuchen, ebenso aber die Berücksichtigung der Vorgaben des supra- wie internationalen Rechts sowie deren Konkretisierungen in der entsprechenden Rechtsprechung. Dies schlägt bereits die Brücke zum Phänomen der Europäisierung. Hier wäre den multiplen Einflüssen des europäischen Rechts auf das nationale Recht nachzugehen (umgekehrt aber auch der Frage, in welchen Bereichen dieses legitimerweise einen Eigenstand bewahren kann), sei es auf der Ebene der Normgeltung, sei es auf derjenigen der Normanwendung. Speziell wäre näher auf die Berücksichtigung und Verarbeitung der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte einzugehen, umgekehrt aber auch darauf, inwieweit nationale Instanzen (vermeintliche oder tatsächliche) Erwartungen europäischer bzw. internationaler Instanzen (etwa: die Interna­ tional Religious Freedom Reports des US-Außenministeriums) umsetzen. Anhand der einzelnen Sachbereichen des Verhältnisses von Staat und Kirche (etwa: Religionsunterricht, Finanzierung der Kirche, Regelung noch offener Eigentumsfragen) ließe sich gut der Stellenwert von Religion in Staat und Gesellschaft verdeutlichen. Ebenso wären Rückschlüsse auf das Selbstverständnis der Kirchen und Religionsgemeinschaften unter den veränderten Rahmenbedingungen zu gewinnen, wofür die Art und Weise kirchlichen Handelns aufschlußreiche Anschauung bieten könnte (Ablauf von Kommunikationsprozessen, Qualität der Kontakte zu staatlichen Stellen, Wahrnehmung in der Öffentlichkeit). Von nicht nur untergeordneter Bedeutung dürfte in diesem Kontext auch der Einfluß der Medien auf die öffentliche Meinung sowie die Rechtsprechung sein. Schließlich könnten zahlreiche Erkenntnisse aus den vorgenannten Forschungsfeldern in zusammenfassende Untersuchungen über Möglichkeiten und Grenzen des Rechts speziell auf dem Gebiet des Staat-Kirche-Verhältnisses eingehen: Wie verhält es sich in den Transformationsländern hinsichtlich der Haltungen und Einstellungen zum Recht, zumal in einer Materie, die langfristig wirkende und wirksame Implikationen in Kultur und Geschichte aufweist? Näher einzugehen wäre dabei auf die Verbindlichkeit und Norma-

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tivität des Rechts, dessen Akzeptanz als säkulare Rahmenordnung, unterschiedliche Interpretationsmechanismen (welche möglichweise auch von den unterschiedlichen Rechtstraditionen herrühren, namentlich einer lateinischen sowie einer byzantinisch-russischen Tradition) und schließlich die Tendenzen einer Relativierung und Instrumentalisierung des Rechts.

II. Überwiegend katholisch geprägte Länder

Selected Issues of Application of the Law on Religious Denominations in Courts in Poland from a Constitutional Perspective By Marcin Stebelski, Warschau I. Historical Context II. Constitutional Basis of Law on Religious Denominations in Poland 1. General Overview 2. Institutional Guarantees 3. Guarantees of Personal Freedoms and Rights III. Selected Issues of Law on Religious Denominations in Case Law 1. Constitutional Tribunal Case Law 2. Common Courts and the Supreme Court Case Law 3. Administrative Courts Case Law IV. Final Remarks

I. Historical Context The development of the current system of sources of law on religious denominations in Poland started in the late 1980s together with political changes that occurred during the first period of the transformation. In legal terms, this meant the enactment of three acts concerning religious denominations dated 17 May 19891, formally commencing the process of a gradual normalisation of State-Church relations. This process, lasting for the better part of the 1990s, led to the stabilisation and then strengthening of mutual relations between the state and various denominations and other religious organisations. The stabilisation was related to the enactment of subsequent acts that standardised the relation of the state with various denominations operating in Poland2, and adoption of regulations specifying detailed issues 1  The Act on Relations between the State and the Catholic Church in the Republic of Poland; the Act on the Guarantees of the Freedom of Conscience and Faith; the Act on National Insurance of the Clergy. 2  These acts were enacted in 1991–1997 and regulated in detail relations of the state with 11 churches operating in Poland, see Józef Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe, 2008, pp. 56–57.

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related to faith and activity of specific religious groups. A very crucial fact in this period was the signature (on 28 July 1993) and then ratification (on 23 February 1998) of the Concordat between the Holy See of the Catholic Church and the Republic of Poland. The turning point that began the new period of State-Church relations in Poland was the adoption and entry into force of the Constitution of the Republic of Poland dated 2 April 1997. This resulted primarily from normalising the basic principles of functioning of religious organisations in Poland at the highest level of sources of universally binding law, and granting individuals with individual guarantees of the freedom of conscience and religion. In the part concerning law on religious denominations, the wording of the Constitution is the result of a long-term ongoing debate in the Constitutional Commission of the National Assembly with the participation of representatives of the Catholic Church and other churches and religious organisations in Poland. In normative terms, a significant impact on shaping the content of the Constitution in the area of interest to us was exerted by statutory regulations, already in force at that time, concerning the freedom of conscience and faith. An important point of reference were also provisions of the Concordat, not formally in force at that point. These involved, among others, the nature of mutual relations, independent and autonomous in each and every of its fields (article 1 of the Concordat) between the state and the Catholic Church accepted in the agreement. The final shape of the accepted constitutional provisions is a compromise solution. One of the clearest expressions of this compromise is the format used as early as in the Preamble to the Constitution of the Republic of Poland. According to its wording, the national community is comprised of “all citizens of the Republic, both those who believe in God as the source of truth, justice, good and beauty, as well as those not sharing such faith but respecting those universal values as arising from other sources.” The wording used confirms clearly that a lack of faith in God does not invalidate the existence or validity of certain universal human values that are of objective importance. Consequently, the nature of existing regulations is much more detailed in comparison with the previous constitutional stipulations. Nevertheless, the compromise necessary for the final determination of the content of constitutional provisions weakens their internal cohesion and leads to numerous discrepancies in the process of their interpretation. The 1989 Acts initiated the process of gradual regulation of State-Church relations in Poland after more than 40 years of hostile or – at best – unfriendly policy towards religious denominations. They were important in respect to institutional solutions and in individual terms. The first aspect primarily involved the granting of legal personality to organisational units of



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the Catholic Church as well as other churches and religious organisations, thereby enabling them to participate in legal transactions. In individual terms, this was related to the provision of every citizen with the freedom of conscience and religion, including the freedom to choose a religion or beliefs and to express them individually and collectively, privately and publicly (article 1 sections 1 and 2 of the Act on the Guarantees of the Freedom of Conscience and Faith). For example, the opportunity to participate in activities and religious ceremonies, the establishment of churches and other religious organisations or the right to bring up children in accordance with one’s religious convictions (article 2 of the Act) were listed within the sample array of actions related to the freedom of conscience and religion. Furthermore, an absolute ban on discrimination against anyone on grounds of religion or religious beliefs (article 6 section 1) was introduced. The introduction of statutory guarantees of the freedom of conscience and religion in 1989 was a significant qualitative change in this area, even though this freedom was at that time also provided for in the Constitution. The then 1952 Constitution of the Polish People’s Republic directly declared the freedom of conscience and religion of citizens. It provided for the freedom to fulfil religious functions by the Catholic Church and other religious organisations. However, this was a declaration that, until the beginning of the political transition, had no real impact on the then current practice of law-making and law-application. The 1993 Concordat between the Holy See of the Catholic Church and the Republic of Poland was extremely important for the formation of law concerning religious denominations during the early years of the political transition. Five years passed between the signing of the international agreement and its entry into force. This resulted from the need of expressing the consent for Concordat ratification in the form of an act. However, the adoption of such an act was not possible in the Sejm dominated, after the early elections in autumn 1993, by post-communist groups reluctant in respect of the rapid completion of the ratification procedure. It was made possible only after the following elections in September 1997. Ultimately, the Concordat entered into force on 25 April 1998, i. e. under the new Constitution of the Republic of Poland dated 2 April 1997. In the current legal system, the Concordat is the source of universally binding law; at the same time, as an international agreement ratified with the consent granted under an act, it takes precedence over other acts.

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II. Constitutional Basis of Law on Religious Denominations in Poland 1. General Overview The subject of law concerning religious denominations is covered in a relatively general manner in the 1997 Constitution of the Republic of Poland. Apart from the two basic regulations, i. e. article 25 and article 53 of the Constitution, vital elements of the content referring to the religious sphere are also included in the Preamble, in provisions governing the freedoms, rights and obligations (article 30, article 48 and article 85 section 3 of the Constitution) and in provisions concerning the organisation of public authorities (article 104, article 130, article 151 and article 191 section 1 clause 5 of the Constitution). The most characteristic feature of constitutional provisions is the separation and distinct presentation of institutional issues (article 25 of the Constitution) and the guarantees of the freedom of conscience and religion (article 53 of the Constitution). Apart from the same division of the above-mentioned matters, the accepted systematics of the Constitution are also important. Relations between the state and religious organisations have already been regulated in chapter I of the Constitution (“The Republic”), defining basic constitutional principles. Therefore, the position of churches and other religious organisations has become one of the essential components of the accepted constitutional regulations. This is a part of the more general concept of a democratic state of law, ensuring the functioning of institutions of civil society. From a practical viewpoint, the presentation of the indicated problems in the form of one of the principles of the political system determines the context of interpretation for other constitutional provisions concerning law on religious denominations3. 2. Institutional Guarantees Article 25 of the Constitution is the source from which the five detailed rules laying down relations of the state with churches and other religious organisations are most often derived: equality (section 1); impartiality of the public authorities in matters concerning beliefs of the individual (section 2); Constitutional Tribunal, Jdg. of 2.12.2009 – file ref. no.  U 10 / 07, OTK ZU, Official Compilation of Constitutional Tribunal Decisions: no. 11 / A / 2009, item 163, part III, clause 5; Constitutional Tribunal, Jdg. of 8.6.2011 – file ref. no. K 3 / 09, OTK ZU no. 5 / A / 2011, item 39, part III, clause 3.2. 3  Cf.



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mutual respect for independence and autonomy (section 3); cooperation (section 3); and the consensual regulation of relations (sections 4 and 5)4. Equality specifies the principle of equal rights (article 32 section 1 of the Constitution) and refers directly to the principle of human dignity (article 30 of the Constitution). This means that all the churches and religious organisations having a common material feature should be treated equally5. Matching the legal status of individual religious communities, independent of the situations in which they operate, does not result in their actually being equal. The principle of equal rights assumes a different treatment of those confessional entities that do not have a common feature which is material from the viewpoint of solutions that introduce this differentiation6. The importance of the principle of equal rights for the political system excludes the possibility of establishing a state religion, which, in a normative aspect, is meant to protect the state from becoming a confessional state7. The format of impartiality of public authorities of the Republic of Poland leads to animated discussions in matters of religious convictions, world views and philosophical beliefs (article 25 section 2 of the Constitution). The introduction of this format into the text of the Constitution resulted from a compromise and was meant to prevent interpretation doubts as to the understanding of the principle of neutrality8. However, the applied solution sparked a lot of controversy related to the semantic difference between the concept of impartiality and neutrality. Impartiality – related to objectivity, justice or independence – refers to the situation of an arbitrator who is not in favour of 4  Cf. Leszek Galicki, artykuł 25, in: Leszek Garlicki (ed.), Konstytucja Rzeczypos­ politej Polskiej. Komentarz, t. V, 2007, note 7, p. 7; Artur Mezglewski / Henryk Misz­ tal / Piotr Stanisz, Prawo wyznaniowe, 2011, p. 75; Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe (note 2), p. 69. 5  Cf. Constitutional Tribunal, Jdg. of 2.4.2003 – file ref. no.  K 13 / 02, OTK ZU o n . 4 / A / 2003, item 28, part III, clause 1; Constitutional Tribunal, Jdg. of 14.12.2009 – file ref. no. K 55 / 07, OTK ZU no. 11 / A / 2009, item 167, part III, clause 7. 6  Cf. Marcin Stębelski, Ausgewählte Aspekte der verfassungsrechtlichen Stellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften in Polen in der Rechtsprechung des Verfassungsgerichtshofs, in: Wilhelm Rees / María Roca / Balázs Schanda (eds.), Neuere Ent­ wicklungen im Religionsrecht europäischer Staaten, 2013, pp. 708–717. 7  A different view indicating the confessional nature of the state, cf. Paweł Borecki, Elementy konfesjonalizacji państwa we współczesnej Polsce, in: Jarosław Szymanek, Państwo wyznaniowe. Doktryna, prawo i praktyka, 2011; Ryszard M. Małajny, III Rzeczpospolita państwem quasi-wyznaniowym (10 lat obowiązywania konfesyjnych postanowień Konstytucji z 1997 r.), in: Ewa Gdulewicz / Halina Zięba-Załucka (eds.), Dziesięć lat Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, 2007. 8  The controversy involved neutrality in the open and closed sense. The latter was particularly considered as too dangerous in the context of the position of religion in social life. Cf. Galicki, artykuł 25 (note  4), p.  13; Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe (note 2), pp. 71–72.

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any of the parties but is forced to participate in a specific dispute. By means of that impartiality the state assumes an active role9. Neutrality, on the other hand, means the lack of involvement in a dispute. The state plays the role of a spectator who is generally not interested in those disputes10. Leaving the format of impartiality in the Constitution of the Republic of Poland and, therefore, the abandonment of the ambiguous format of neutrality was to exclude the possibility of interpreting constitutional provisions in a way that would correspond to the neutrality of the state in a closed sense. This was to avoid a situation in which the normative approach to StateChurch relations would provide the basis for elimination, from the public space, of all manifestations of individuals’ religious beliefs, including the introduction of any ban on a church’s provision of religious services to believers in state institutions11. The non-interference of public authorities in the religious and world-view spheres and, on the other hand, the authorities’ obligation to provide individuals with the freedom to express their beliefs in public life are important in the context of article 25 section 2 of the Constitution. This is clearly linked not only with individual guarantees of the freedom of conscience and religion (article 53 of the Constitution), but also, to a greater extent, with basic principles of a democratic state of law, ensuring pluralism and the possibility of presenting diverse opinions not only in the private sphere, but also in the public one. The Polish model of mutual State-Church relations is based on the principle of mutual respect for independence and autonomy of both types of entities according to their characteristics (article 25 section 3 of the Constitution). On this basis, this is referred to as the friendly (coordinated) nature of the current formula of the separation12. Its important aspect involves the confirmation of independence of churches and other religious organisations in the internal sphere, including religious activities (teaching, worshipping), 9  Cf. Constitutional Tribunal, Jdg. of 14.12.2009 – file ref. no. K 55 / 07, part III, clause 9. 10  Cf. Wojciech Brzozowski, Bezstronność światopoglądowa władz publicznych w Konstytucji RP, 2011, pp. 29–35. 11  Cf. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe (note 2), p. 71–72. 12  The accepted wording of article 25 section 3 of the Constitution refers directly to the content of article 1 of the Concordat and derives from the formula included in the Pastoral Constitution resulting from the Second Vatican Council Gaudium et spes. Cf. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe (note 2), p. 74; the influence of Italian constitutionalism is also pointed out. Cf. Marcin Olszówka, Finansowanie wyznaniowego szkolnictwa wyższego ze środków publicznych w świetle Konstytucji RP, in: Paweł Sobczyk / Krzysztof Warchałowski (eds.), Finansowanie Kościołów i innych związków wyznaniowych, 2013, p. 194.



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structure and organisation of the relevant religious organisation, and the existence of a separate system of internal law13. Article 25 section 3 of the Constitution also emphasises the principle of cooperation in State-Church relations with the objective being that of the individual and the common good. This way, apart from the independence and internal autonomy of the state and of the religious organisation, there is emphasis for the need for joint actions aimed at achieving goals of a universal nature and, therefore, those that coincide for both parties. The last two parts of article 25 of the Constitution (sections 4 and 5) do not strictly relate to the nature of the State-Church relations, but to the way these relations are regulated. The basic assumption of those two provisions is to create a situation of churches and religious organisations in a consensual manner, i. e. by mutual agreement14. The Catholic Church has a slightly different position against this background. State-Church relations are governed by acts and the international agreement entered into with the Holy See (article 25 section 4 of the Constitution). In the case of other churches and religious organisations, it is necessary that representatives of such entities and the Council of Ministers enter into an agreement. Acts defining mutual relations (article 25 section 5 of the Constitution) are adopted only under such an agreement. 3. Guarantees of the Personal Freedoms and Rights The guarantees of the freedom of conscience and religion are demonstrated in article 53 of the Constitution. This provision, found in chapter II of the Constitution, contains a list of human and citizen freedoms, rights and obligations in the part that defines personal freedoms and rights (articles 38 to 57 of the Constitution). The above-mentioned provision consists of as many as seven sections, making it one of the most extensive stipulations in comparison with other guarantees of an individual’s rights and freedoms included in the Constitution. The first section ensures the freedom of conscience and religion for everyone. The second section contains a sample list of how the freedom of religion may be manifested, including, among others, the freedom of worshipping, praying, participating in ceremonies, the performing of rites, or teaching. The scope of the constitutional guarantees also includes the posses13  Individuality is expressed in the principle of ineffectiveness of the canon law, as the internal law of the Catholic Church, in relation to the state law and vice versa. Cf. Garlicki, artykuł 25 (note 4), p. 17–18. 14  Constitutional Tribunal, Jdg. of 17.7.2003 – file ref. no.  K 13 / 02, part III, clause 1.

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sion of sanctuaries and other places of worship, as well as the right of individuals, wherever they may be, to benefit from religious services (e. g. in a hospital, at a military barracks, in a prison). The limitation to the freedom to publicly express religion is allowed only by means of the statute and only where it is necessary for the defence of State security, public order, health, morals or the freedoms and the rights of others (article 53 section 5 of the Constitution). The Constitution guarantees the right to parents to ensure their children a moral and religious upbringing and teaching in accordance with their convictions (article 53 section 3 of the Constitution). In accordance with article 48 section 1 of the Constitution, the upbringing should respect the degree of maturity of a child as well as his freedom of conscience and belief, as well as his convictions. The Constitution creates a clear normative basis for teaching religion at school, although teaching itself is optional (article 53 section 4 of the Constitution)15. The last two parts of the analysed provision are considered to be the guarantees of the freedom of religion in a negative aspect. This means, firstly, that no one may be compelled to participate or not to participate in religious practices (article 53 section 6 of the Constitution) and, secondly, that no one may be compelled by organs of public authority to disclose his world view, religious convictions or belief (article 53 section 7 of the Constitution). The freedom of conscience and religion is clearly associated with general principles of the individual’s constitutional status. The source of this freedom is the inherent, inalienable and inviolable dignity of the person (article 53 section 1 in connection with article 30 of the Constitution). This means that the autonomy of people’s actions regarding the selection of their own world view and value system has been closely linked to the characteristics naturally attributed to every person. It gains a normative status in the Constitution, but originally results from the fact of being human, not from any right granted by legislators. Furthermore, due to its attribution to the person, the freedom of conscience and religion protected by law (article 53 section 1 in connection with article 31 section 1 of the Constitution), is to be respected by every­one (article 31 section 2 sentence 1 of the Constitution) and may be limited only after relevant constitutional criteria are met (article 31 section 3 of the Constitution). The importance of the freedom of conscience and religion is also emphasised by article 233 section 1 of the Constitution. It categorically excludes the possibility of limiting this freedom in times of martial law and states of emergency. 15  Cf.

Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe (note 2), p. 67.



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III. Selected Issues of Law on Religious Denominations in Case Law 1. Constitutional Tribunal Case Law Firstly, I would like to refer to examples of the case law in decisions of the Constitutional Tribunal. It seems only reasonable because, in recent years, the Polish Constitutional Court spoke about the constitutional guarantee of the freedom of conscience and religion (article 53 of the Constitution) three times. Due to their subject matter, these decisions may without a doubt be considered as one of the most important judgements of the Constitutional Tribunal that have recently been made. Chronologically, the first case involved provisions of the Act on Animal Protection in accordance with which the slaughter of animals may occur, among others, under penalty of a fine, only after they have been previously stunned16. The Union of Jewish Religious Communities in Poland questioning these provisions indicated the lack of possibility to slaughter animals in a manner prescribed by religious rites17 disproportionately restricted the freedom to manifest the religion, which involved ritual slaughter as well as a way of obtaining kosher food. The applicants also argued that followers of Judaism whose beliefs and tradition dictated the consumption of kosher meat were treated unequally in comparison with representatives of other denominations, who did not have to follow such rules. The Constitutional Tribunal divided the main allegations of the applicants and decided that the statutory ban on ritual slaughter in slaughterhouses was contrary to the constitutionally guaranteed freedom of religion. Consequently, the Tribunal also deemed as unconstitutional the use of the rule of criminal liability for failure to comply with this prohibition. The extensive justification of the above-mentioned judgement stressed primarily the high constitutional importance of the freedom of religion18. The Tribunal clearly emphasised that this freedom is closely linked to the protection of the inherent and inalienable dignity of the person (article 30 of the Tribunal, Jdg. of 10.12.2014 – file ref. no.  K 52 / 13, OTK ZU n . 11 / A / 2014, item 118. 17  This involved the ritual slaughter (the so-called shechita) practiced in Judaism. 18  One could ask whether this “high significance” provides a basis to treat the religious freedom as situated higher in the hierarchy relative to individual’s other constitutional freedoms and rights. The thesis regarding the inner hierarchy of constitutional norms was presented in the doctrine. Cf. Kazimierz Działocha, Hierarchia norm konstytucyjnych i jej rola w rozstrzyganiu kolizji norm, in: Janusz Trzciński (ed.), Charakter i struktura norm konstytucji, 1997, p. 92. o

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Constitution)19. Additionally, from the point of view of the political system, it was also a necessary part of a democratic state of law. Thus, the Tribunal stressed both the individual and political aspects of the freedom of religion. Firstly, it follows from this that, e. g. legislators are obliged to ensure the broadest framework for the recognition of this freedom. Secondly, it is prohibited to take actions, including of a legal nature, that unlawfully hinder professing a certain religion. In the present case, the Tribunal determined that limiting manifestations of the religion was not adequately balanced with the aim to protect animals. No “particularly important and reasonably proven arguments” spoke for the limitation, which would enable to introduce the prohibition with regards to the ritual slaughter of livestock in slaughterhouses. The huge interest in the above-mentioned case resulted mainly from its economic context20. The Tribunal deliberately ignored this topic, which was so exposed in the mass media, restricting itself to the determination of the need for legislators to adjust provisions of the Act on Animal Protection to EU law21. A lot of excitement was also caused by the very essence of the dispute. It was about giving the proper significance to human freedom, despite a stronger current trend to increase the legal protection of animals22. It seems that the Tribunal correctly determined the mutual relationship of these two levels of protection by ensuring the primary meaning of human freedom (in this case – freedom of religion). Much more controversy was caused by the recent judgement of the Constitutional Tribunal in respect to the so-called conscience clause23. The case, initiated on the basis of a motion of the Supreme Medical Council, concerned a stipulation of the Act on the Professions of Doctor and Dentist24, providing 19  Cf. Marek Zubik, ‘Freedom’ versus ‘right’ (five hypotheses on application of constitutional notions concerning human rights), Pánstwo i Prawo 2015, no. 9, pp. 6–7. 20  Poland is a major exporter of kosher meat in Europe. The estimated value of sales of meat from ritual slaughter per annum amounted to PLN 1 billion, see www. money.pl / gospodarka / wiadomosci / artykul / zakaz-uboju-rytualnego-kosztowal-pols kich,190,0,1674686.html, retrieved on: 25.10.2017. 21  This means specifically the Council Regulation (EC) No 1099 / 2009 of 24 September 2009 on the protection of animals at the time of killing, see Official Journal of the European Union L 303, p. 1. 22  They involve, among others, concepts of treating animals as impersonal entities of constitutional rights. Cf. Andrzej Elżanowski / Tomasz Pietrzykowski, Zwierzęta jako nieosobowe podmioty prawa, Forum Prawnicze 2013, no. 1, p. 18. 23  Constitutional Tribunal, Jdg. of 7.10.2015 – file ref. no.  K 12 / 14, OTK ZU no. 9 / A / 2015, item 143. 24  Act on the Professions of Doctor and Dentist dated 5 December 1996 (Dz. U [Journal of Laws] of 2011 no. 277, item 1634 as amended).



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doctors with a possibility to refrain from provision of health services that were incompatible with their conscience (article 39 of the Act). The applicants alleged that doctors should be able to effectively cite the right to refuse to provide a service because of the conflict of conscience whenever it involved a non-life-threatening situation or whenever there was no risk of serious bodily injury or serious disturbance of health of the patient. There were also doubts regarding the obligation of the doctor who was refusing to provide a service to inform the patient of the real possibilities of obtaining the service elsewhere. It was considered that this forced the doctor to actually participate in obtaining the service that he considered contemptible. In a very extensive justification of the judgement, the Constitutional Tribunal, as in the previously mentioned case of ritual animal slaughter, directly referred to the personalistic concept of freedoms and rights in the Constitution. In this context, the Tribunal described the freedom of conscience and religion as a kind of “rights’ right” that was deep within the human being’s very nature. On this basis, it determined that a doctor’s right to cite the conscience clause had a primary character in the sense that it derived directly from constitutional provisions. Legislators may not treat this right as a “privilege” granted to a particular group of entities; they may not abolish it or freely shape its content. They must respect the constitutional conditions for the establishment of restrictions on individuals’ freedoms and rights every time (article 31 section 3 of the Constitution). The Tribunal made very significant findings regarding the interpretation of the constitutional guarantees of the freedom of conscience and religion. It determined, among others, that since the freedom of conscience was put together with the freedom of religion (in article 53 section 1 of the Constitution), instead of the traditional freedom of faith, it should therefore be presented in a very wide manner. It also guarantees the freedom not to determine any religion25. According to the view that follows from this, the freedom of conscience may not be identified only with the right to represent a particular world view, but is to mean the ability to act in a manner consistent with one’s own convictions. Accepting this view, the Tribunal saw a danger in attributing a purely subjective character to the category of conscience. However, it did not extend this issue, thus limiting itself to stating that “not every appeal to conscience is morally justified and not every action dictated by the voice of conscience may be legally acceptable.” In this context, it made a substantial review of the challenged provisions of the Act, treating the mechanism of the 25  The Tribunal referred here to the view of the doctrine that the freedom of conscience enabled to realise the so-called freedom from religion. Cf. Piotr Winczorek, Wolność wyznania, Państwo i Prawo 2015, no. 4, p. 7.

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conscience clause as one of the basic instruments that enabled implementation the freedom of conscience. The effect of this control was the determination of partial unconstitutionality of the provisions governing the principles of application of the conscience clause. Firstly, the right to refuse to provide a health service that is contrary to a doctor’s conscience may not be restricted by the obligation to perform this service in “every case of extreme urgency”. A clause that is so general is not useful in implementing any specific purpose, which is to be the justification for restricting constitutional rights and freedoms. Secondly, the obligation to inform patients about the possibility of obtaining the service that the doctor had refused to perform in another place was deemed unconstitutional. The Tribunal recognised this obligation as inadequate to achieve the objective, that is, the possibility of obtaining the service by the patient as soon as possible. The third judgement26 on the freedom of conscience and religion is of slightly lesser importance in comparison with the two previously mentioned. However, it aroused considerable interest primarily because of the person of the complainant, being a popular Polish singer notorious for her controversial remarks. Asked in an interview what she thought about the Bible, she said that she was not convinced by the “amazing stories” written by somebody “blind drunk with wine and smoking some herbs”. In connection with this remark, the singer was rendered liable to prosecution and convicted under a final judgement for offending religious feelings. In the constitutional complaint, she stated that article 196 of the Polish Criminal Code, which formed the basis of her conviction, violated the constitutionally guaranteed freedom of conscience. However, it did not grant the legal protection for those who did not profess any religion. The complainant also claimed that the offence, referred to as offending religious feelings, should not be penalised at all in a country that preserved the impartiality in respect of religious beliefs, world views and philosophical matters. This case was the first among Tribunal’s decisions in which the protection of the freedom of conscience and religion (article 53 section 1 of the Constitution) entailed the use of the freedom to express opinions resulting from article 54 section 1 of the Constitution. The complainant indicated this relation, but based her argument on the separate understanding of the two elements of article 53 section 1 of the Constitution: the freedom of conscience, as one afforded to non-believers; and the freedom of religion, applicable in the case of believers. From this perspective, the protection provided in the criminal law (article 196 of the Polish Criminal Code) connected to offending religious Tribunal, Jdg. of 6.10.2015 – file ref. no.  SK 54 / 13, OTK ZU n . 9 / A / 2015, item 142. o

26  Constitutional



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feelings referred, in her opinion, only to a part of the standard determined in article 53 section 1 of the Constitution, bypassing the protection to which also a non-believer should be entitled. The Constitutional Tribunal shared this viewpoint, but inferred completely different conclusions from the facts. The Tribunal determined that it cannot examine the allegation in which the model for the control of the provision that protected the freedom of religion was the freedom of conscience of a non-believer. This way, it acknowledged the actual separation of both these freedoms: of conscience and of religion, but also focused on their complementary character. The freedom of religion is one of expression of the freedom of conscience, which is a far broader concept encompassing also the freedom to adopt a non-religious world view. However, the legally provided standard of protection of the religious freedom of believers may not be limited by the protection of the freedom of conscience of non-believers. The guarantee-like nature of constitutional provisions concerning the rights and freedoms of individuals excludes the possibility of depriving certain groups of citizens of rights vested in them under the Constitution27. In the discussed case, the possible deprivation of believers of the protections provided for in article 196 of the Polish Criminal Code would not, in any way, improve the situation of non-believers not protected by this stipulation. Due to the nature of the constitutional complaint procedure, involving breaches of constitutional freedoms and rights of complainants, the Tribunal did not refer in the above-mentioned case to the allegations regarding the principle of impartiality of public authorities (article 25 section 1 of the Constitution). However, the very fact of formulating such an allegation seems to be quite distinctive. In fact, it aims at using the freedom of conscience, understood as the freedom from religion, to eliminate all public manifestations, including legal and environmental, in which the freedom from religion is exercised by people entitled to the freedom. This way, the process of striving to use the freedom becomes an argument that is supposed to justify reducing or depriving others of that freedom. 2. Common Courts and the Supreme Court Case Law A mechanism of argumentation similar to the case previously mentioned may be discerned in the case concerning the cross in the Sejm Plenary Hall. In this case, non-believers’ (in this case, deputies’) freedom from religion 27  Cf.

clause 7.

Constitutional Tribunal, Jdg. of 14.12.2009 – file ref. no. K 55 / 07, part III,

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was subject to such far-reaching protection that would make the possibility of using any religious symbolism by believers completely excluded. The controversy concerning the presence of the cross in the Sejm involves a more general discussion on the presence of religious symbols in public places, dating back to early 1990’s28. This is still a relatively current topic, continued in the doctrine29. With regard to the Sejm, the dispute flared up again after the 2011 parliamentary elections in which the anti-clerical party “Palikot’s Movement” obtained more than 10 % of votes. Deputies of the party submitted a written request to the Speaker of the Sejm to remove the cross from the Sejm Plenary Hall30. Then, in connection with Speaker’s refusal, they directed the case to court with a claim regarding the protection of personal rights. The claim was dismissed at first instance31, afterwards to be examined by an appellate court (the Court of Appeal in Warsaw). In the judgement dated 9 December 201332, the Court of Appeal dismissed the appeal, finding that the presence of the cross in the Sejm Plenary Hall was not infringing deputies’ personal rights. The Court acknowledged that people with an atheistic world view might feel discomfort in the presence of the religious symbol in the Sejm. However, this feeling could not be identified with the breach of such people’s freedom of conscience. In a democratic state of law, it is permitted to display religious symbols in public spaces. Moreover, the cross, apart from its religious significance, is also an important symbol of culture and identity of the state. The presence of the cross in the Sejm Plenary Hall is of a passive nature; it does not constitute a manifestation of religious indoctrination, in particular because mature people who are socially active and have a shaped world view have contact with this symbol. In their activity, due to the essence of things, these people are con28  The Constitutional Tribunal decided that the placement of the cross in school classrooms complied with the Constitution (Constitutional Tribunal, Jdg. of 20.4.1993 – file ref. no. U 12 / 92, OTK ZU 1993, item 28). The admissibility of placing the cross in a municipal office was confirmed by the Court of Appeal in Łódź, Jdg. Of 28.10.1998 – file ref. no. I ACa 612 / 98, OSA 1999, app. 6, item 26, and the Court of Appeal in Szczecin, Przegląd Prawa Wyznaniowego 4 (2012), pp. 195–218. 29  Cf. Radosław Piestrak, International Scientific Conference “Obecność krzyża w przestrzeni publicznej państw europejskich”, Lublin 12–13 November 2014, Przegląd Prawa Wyznaniowego 7 (2015), pp. 333–35. See also Piotr Stanisz / Michał Zawiślak / Marta Ordon (eds.), Obecność krzyźa w przestrzeni publicznej. Doświadczenia niektórych państw europejskich, 2016. 30  Cf. Piotr Stanisz, Relations between the State and Religious Organizations in Contemporary Poland from Legal Perspective, in: Rees / Roca / Schanda, Neuere Ent­ wicklungen (note 6), pp. 698–99. 31  Regional Court in Warsaw, Jdg. of 14.1.2013 – file ref. no. I C 716 / 12. 32  File ref. no.  I ACa 608 / 13. Cf. Court of Appeal in Warsaw, Przegląd Prawa Wyznaniowego 7 (2015), pp. 161–72.



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fronted with other ideas, including also with respect to the world view. Hence, the visual contact with the cross cannot by itself cause harm to such people. The Court found that, within the space of a dozen years, no parliamentary majority demanded that the cross be removed from the Sejm Plenary Hall. On the contrary, both houses of the Parliament passed resolutions during that time to respect the cross33. In this way, the actions of the deputies who are representatives of the people reflected the position of the majority of society that did not oppose the presence of the cross in public space, including the Sejm Plenary Hall. The issue of infringement of non-believers’ personal rights was the subject matter of the judgement of the Supreme Court in the case that involved the administration of the Anointing of the Sick to a sick person remaining in an induced coma34. The case was brought by the plaintiff who had been baptised, but said he was as a non-believer not engaging in religious practices. After a cardiac operation, he had been in an induced coma and, at the time, a chaplain of the hospital had administered the Anointing of the Sick to him. The patient learned about this half a year later, reviewing his medical records, and, as he claimed, he suffered a shock and a nervous breakdown, and his mental and physical state deteriorated. Both a court of the first and the second instance dismissed the action, determining that the plaintiff’s personal rights were not infringed. However, the Supreme Court took a different position. It found that if a person was subject to religious practices not acceptable to the person, this did infringe the person’s personal rights identified as the freedom of conscience. The starting point for the assessment of the Supreme Court was the general statement that a non-believer could not expect to have any contact with believers and, thus, with their religious practices and symbols. However, the person could expect that he would not be subject to religious practices against his will. The Court held that such a situation did occur in the circumstances of the case in question. In respect to this assessment, it was of no importance that the patient receiving the Anointing of the Sick had been unconscious and, therefore, unable to express his will and had not previously contacted the chaplain. The intentions of the chaplain who wanted to assist a 33  Sejm resolution dated 3 December 2009 on the protection of the freedom of denomination and the values that are the common heritage of the peoples of Europe (M. M. 2009, no. 78, item 962); the Senate resolution dated 4 February 2010 on the respect for the Cross (M. O. 2010, no. 7, item 57). 34  Supreme Court, Przegląd Prawa Wyznaniowego 7 (2015), pp. 221–34.

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person in a life-threatening situation were also unimportant. The Court found that, regarding a patient who had not revealed the information about his world view, it could not be presumed that he was of the same religion as the majority of the society. A statement concerning the significance of the sacrament was of vital importance; the sacrament is not only symbolic, but is also an act of major spiritual importance. In my opinion, it is difficult to refer this otherwise reasonable position to a situation of a non-believer. Therefore, the position of courts of the first and second instance seems to be more convincing. They assumed that if a person who had received the Anointing of the Sick rejected religious symbolism, and the administration of the sacrament had been of a private nature and did not aim at changing his attitude to religion, it would be difficult to rationally assume that such an action could entail negative consequences in emotional terms. However, the Supreme Court found that, in view of the importance of the sacrament, the mere fact of its administration to a person not engaging in religious practices did affect the sphere of personal rights. As a result, the approved decision does not seem fully consistent. It protects the freedom of conscience of the non-believer, but it does so by assigning importance to a religious practice (here: the administration of the sacrament) that, in the essence of things, is not accepted by that person. This way, boundaries of the protection of non-believers’ freedom from religion are delineated in the sphere that assigns spiritual meaning to specific actions. In other words, in the sphere typical for believers. As a result, a believer’s freedom of religion is strictly limited. They are forced to refrain from expressing it even if their action, which in this case would be a willingness to assist a person in a life-threatening situation, has highly significant meaning in their beliefs. 3. Administrative Courts Case Law The last example from the case law concerning law on religious denominations involves a problem of placing an annotation in parochial records regarding the formal disaffiliation from the Catholic Church. The sequence of events is similar in each of the cases. Firstly, people who wanted to commit apostasy turned to the competent parish priest with a request to update their personal data in baptismal records, by entering an annotation regarding the disaffiliation from the Catholic Church. In response to such requests, parish priests informed the involved parties that an effective apostasy could not result from a simple statement of a person’s will, but required a formal procedure based on the Church’s internal law. Therefore, people demanding that changes be made would have to



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apply to the Inspector General for the Protection of Personal Data (GIODO) for an administrative decision, ordering the parish priest to make a relevant annotation in accordance with their original request. In accordance with its well-established position, the Inspector General for the Protection of Personal Data acknowledged the independence of churches and other religious organisations in matters relating to the exercise of spiritual authority and, on this basis, discontinued relevant proceedings. Similar and, as a rule, stable ruling practice was also adopted in these types of cases by administrative courts. A fundamental change of the position in this matter was associated with three judgements of the Supreme Administrative Court (NSA) dated 24 October 201335. The Supreme Administrative Court had already revoked judgements of provincial administrative courts in connection with complaints against decisions of the Inspector General for the Protection of Personal Data36. In this case, however, the decision issued in similar cases in three different compositions of the Supreme Administrative Court contributed to the development of a new ruling practice. The primary motive of these decisions was the determination that powers of the Inspector General for the Protection of Personal Data37 also applied to the personal data administered and processed by the Catholic Church that concerned people who did not belong to the Church. According to the Supreme Administrative Court, this position does not affect the principle of autonomy or mutual independence of the state and the Catholic Church. Autonomy may not, in fact, deprive the state of “its inherent characteristics, one of which being its sovereignty”. For this reason, the state has the right to assess the compliance with constitutional standards concerning, in this case, the right to privacy (article 47 and article 51 section 1 of the Constitution). According to the Supreme Administrative Court, the public administration authority (GIODO) is obliged to determine whether a relevant person actually belongs to the Catholic Church or not. It is insufficient to determine this matter solely on the basis of a parish priest’s explanations. The described position of the Supreme Administrative Court has significantly affected the current method of procedure followed by the Inspector General for the Protection of Personal Data. As a result, the authority has 35  Supreme Administrative Court, Jdg. of 24.10.2013 – file ref. no. I OSK 1520 / 13; Jdg. of 24.10.2013 – file ref. no. I OSK 1372 / 12; Jdg. of 24.10.2013 – file ref. no. I OSK 1828 / 12. 36  Cf. e. g. Supreme Administrative Court, Jdg. of 4.4.2013 – file ref. no. I OSK 897 / 12. 37  This involves powers to issue decisions in cases related to the implementation of personal data protection provisions under article 12 clause 2 the Act on Personal Data Protection dated 29 August 1997 (Dz. U. of 2014, item 1182 as amended).

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begun to issue administrative decisions ordering parish priests to restore the lawful status by updating data of the people who had previously submitted declarations of intent regarding their disaffiliation from the Catholic Church. This has led to the creation of a very inconsistent ruling practice regarding the control of decision of the Inspector General for the Protection of Personal Data. Consequently, provincial administrative courts, as courts of the first instance, make decisions in such cases in two ways. On the one hand, they pass judgements in which they oblige the Inspector General for the Protection of Personal Data to determine the affiliation of the complainant to the Catholic Church (referring to the position of the Supreme Administrative Court)38. On the other hand, they grant parish priests’ complaints and repeal decisions of the Inspector General for the Protection of Personal Data, which has ordered to make appropriate changes in parochial records39. In the latter cases, courts most frequently accept that the determination of the conditions to acquire the affiliation of a relevant person to the Catholic Church remains an internal matter for the Church, free from the legal regulation by the state. Therefore, the determination of the affiliation to the Church can be done solely under evidence submitted by the Church, primarily on the basis of a baptismal certificate. Making decisions in this respect by the state administration authority (GIODO) means encroaching upon the sphere of the autonomy of the Catholic Church in this matter. In reference to the two positions presented, one may observe that the Supreme Administrative Court in its last judgements returned to the previous approach of the before-mentioned judgements of 24 October 2013 what may be treated somehow as another judicial turning point. In three consecutive judgements passed in February 2016, the Supreme Administrative Court dismissed complaints of the Inspector General for the Protection of Personal Data from judgements passed in the first instance, thus repealing the Inspectors’ decisions ordering parish priests’ to make changes in parochial records40. The Supreme Administrative Court divided the main allegation of the provincial administrative court that the evaluation concerning the request of formal disaffiliation from the Catholic Church is beyond the power of the public administration authority (GIODO). It seems that it is the beginning of a new ruling practice. However, our present observation of the positions taken by the Supreme Administrative Court within the space of recent years allows us 38  Cf. e. g. Provincial Administrative Court in Warsaw, Jdg. of 11.3.2014 – file ref. no. II SA / Wa 14 / 14; Jdg. of 27.6.2014 – file ref. no. II SA / Wa 748 / 14. 39  Cf. e. g. Provincial Administrative Court in Warsaw, Jdg. of 28.10.2015 – file ref. no. II SA / Wa 183 / 15; Jdg. of 2.12.2015 – file ref. no. II SA / Wa 545 / 15. 40  Cf. e. g. Supreme Administrative Court, Jdg. of 9.2.2016 – file ref. no. I OSK 579 / 15; Jdg. of 9.2.2016  – file ref. no.  I OSK 1509 / 15; Jdg. of 9.2.2016  – file ref. no. I OSK 2585 / 15; Jdg. of 19.2.2016 – file ref. no. I OSK 3111 / 14.



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to treat the problem regarding committed apostasy as not fully resolved. It is also one of the very clear examples where powers of the state and church are involved in matters that, to some extent, belong to each of these two entities.

IV. Final Remarks The presented overview shows that the sphere of State-Church relations is constantly the subject of decisions at various levels of the judiciary, starting with the Constitutional Tribunal. The three important judgements of the Tribunal that have been discussed seem to confirm this thesis. It is striking that although they were passed in a relatively small space of time, they all relate to the guarantees of freedom of conscience and religion interpreted in the perspective of individual freedom (article 53 of the Constitution). This shows that, in the present case law, this area of sources of law on legal denominations in the Constitution is much more frequently the subject of assessment made by the constitutional court than the matter of institutional State-Church relations (article 25 of the Constitution)41. One may also notice that, by interpreting article 53 of the Constitution, the Polish Constitutional Tribunal, as a rule, takes a conservative position, being in favour of granting the broad protection of religious freedom. This is clear in the cases of both the judgement concerning the ritual slaughter and, perhaps even more explicitly, the judgement regarding the conscience clause. Another observation needs to be added here. In the present case law, the Tribunal has always interpreted article 25 of the Constitution, involving mainly institutional guarantees of law on religious denominations, in close conjunction with article 53 of the Constitution. The Tribunal had done so in order to ensure that the guarantees provided for in the second provision are implemented. In a sense, this also leads to vesting a guarantee-like nature to article 25 of the Constitution for the individual. This also corresponds to historical experience of the period in which the formal expression of the guarantee of religious freedom under the then Constitution had no bearing on the practical functioning of public authorities. In the current legislation, these authorities may not take a passive attitude. They should take actions that will lead to the realisation of the freedom of conscience and religion. The constitutional regulation of the freedom of conscience and religion, in institutional terms (article 25 of the Constitution) and in respect of subjective rights of individuals (article 53 of the Constitution), seems to create suffi41  Previously, under the current 1997 Constitution, the Tribunal spoke more often in respect of institutional State-Church relations. This is confirmed by e. g. Constitutional Tribunal, Jdg. of 17.7.2003 – file ref. no. K 13 / 02; Jdg. of 2.12.2009 – file ref. no. U 10 / 07; Jdg. of 14.12.2009 – file ref. no. K 55 / 07.

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ciently strong guarantees for individuals. This results mainly from the stable case law of the Constitutional Tribunal that interprets the above-mentioned regulations in a way that is to provide individuals with the opportunity to exercise the religious freedom, understood as the freedom to perform rites. This approach is not always perceived in the case law of other courts that do not always show a similar sensitivity to constitutional issues. As a result, there are decisions in which the protection of a relevant group of people and their freedom from religion (negative aspect) enters into the sphere of the realisation of the religious freedom by others (positive aspect). This, almost always, means some sort of downward standardisation, i. e. deprivation of the second group of people of the guarantees to use the freedom of religion (on the example of the judgement concerning the administration of the Anointing of the Sick). The case law of the Constitutional Tribunal may be perceived as an important factor ensuring the maintenance of constitutional guarantees of the religious freedom and, in a broader sense, the presence of religion in public life. Nevertheless, apart from the permanent element, it is also necessary to pay attention to the variable political factors that contrast with the former factor. As a result, changes in the political scene may affect important modifications in the sphere of State-Church relations. In this context, some issues belonging to this sphere may be resolved in a quite different manner. A good illustration of this thesis is the matter of legal regulations regarding the in vitro fertilisation (IVF) procedure in Poland. In the last days of office of the outgoing Minister of Health (November 2015), the governmental programme of infertility treatment was extended until 2019. One of the first decisions of the new Minister of Health was to restore its original time frames (2013–2016). Earlier, in July 2015, the matter of signing the act allowing the use of the in vitro method was the subject of the correspondence exchanged between the President of the Polish Episcopal Conference and the outgoing President of the Republic of Poland42. Despite appeals from representatives of the Church, the President decided to sign the act. The change of the “political climate” only, which, under certain circumstances, may favourably affect the development of State-Church relations, does not automatically involve the elimination of any frictions that can be noticed in this area. Irrespective of the political situation, many issues still remain unresolved. Those worth mentioning include matters regarding 42  Cf. Letters of Archbishop Stanisław Gądecki to the President of The Republic of Poland from 17 and 27 July 2015: http: /  / episkopat.pl / list-przewodniczacego-kep-doprezydenta-rp-2 /  and http: /  / episkopat.pl / odpowiedz-przewodniczacego-kep-na-listprezydenta-rp-z-dnia-22-lipca-2015-r / , retrieved on: 25.10.2017.



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changes in the financing of the Catholic Church43, the problem of financing religion classes from state budget, the possibility of approving the schoolleaving examination in religion as an additional course, or attempts of statutory regulation of the status of the so-called common-law relationships made by the previous Sejm. This issue was also coupled with efforts towards the ratification of the Council of Europe Convention on preventing and combating violence against women and domestic violence44. The stimulation of the public debate related to the issues of funding the Catholic Church or church institutions from the state budget on each such occasion seems rather typical. Recently, it has concerned the funding of one of the private higher-education institutions, founded and managed by one of the most influential Polish Catholic clergymen45. The change of the balance of political forces, arising from both the presidential election in May 2015 and the Sejm and Senate elections in October 2015, may lead to reversing some noticeable (particularly in the last few years) trends towards a more liberal approach of legislators and executive authorities with respect to a variety of world view issues. The nature of State-Church relations in Poland may also change. It seems it would be optimal to maintain a model of these relations that would ensure the autonomy of each of the parties, giving an opportunity for mutual cooperation with the aim being “the individual and the common good” in line with article 25 section 1 of the Constitution.

43  Cf. Wojciech Sadłoń, Zwischen Volksreligiosität und gemeinnütziger Tätigkeit. Die aktuelle Diskussion um die Finanzierung der Kirche in Polen, www.iskk.pl / im ages / stories / Instytut / dokumenty / Finanzierung_Kirche.pdf, retrieved on: 25.10.2017. 44  Council of Europe Convention on preventing and combating violence against women and domestic violence, CETS nº. 210. The procedure for the ratification of this Convention was completed in April 2015, despite the clear opposition from the Catholic Church and some environments. Cf. Joanny Banasiuk (ed.), Czy Polska powinna ratyfikować Konwencję Rady Europy o zapobieganiu i przeciwdziałaniu przemocy wobec kobiet i przemocy domowej? Report of the Institute “Ordo Iuris”, www.ordoiuris.pl / public / pliki / dokumenty / Raport_przemoc_OI.pdf, retrieved on: 25.10.2017. 45  This involves the publicly discussed (in January 2016) case of the provision of a budget grant in the amount of PLN 20 million to a higher-education institution whose founder and rector is Fr. Tadeusz Rydzyk.

Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche in Kroatien Von Josip Baloban, Zagreb I. Einführende Bemerkung II. Der historische Hintergrund des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche in Kroatien III. Bedeutende Verträge für die katholische Kirche in der Republik Kroa­ tien nach 1990 1. Geschichte und Schicksal der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Zagreb 2. Die Verträge zwischen der Republik Kroatien und dem Apostolischen Stuhl (1996–1998) 3. Die Verträge zwischen der Republik Kroatien und den übrigen Religionsgemeinschaften 4. Statt eines Schlusses

I. Einführende Bemerkung Als Pastoral- bzw. praktischer Theologe bin ich mir dessen bewußt, daß Glaube und Kirchlichkeit neben der persönlichen, familiären und pfarrgemeindlich-kirchlichen Dimension noch eine wesentliche vierte Dimension haben, und zwar die gesellschaftliche – die Dimension also, die das Leben als Gläubiger und Christ auf der gesellschaftlichen Ebene betrifft, was eine bestimmte verfassungsmäßig und gesetzlich verankerte und auch internationale Regelung miteinschließt. Zudem ist es meiner Meinung nach nicht bloß möglich, sondern vielmehr sogar notwendig, über das pastoralrechtliche Verhältnis zwischen Kirche und Staat zu reden. Dabei ist das Staat-KircheVerhältnis lediglich ein, aber nicht der einzige und ausschließliche Aspekt innerhalb des gesamten pastoral-praktischen Daseins und Handelns der historischen Kirche Christi. Das heißt, die gesamte pastoraltheologische Tätigkeit der Kirche sowie auch jedes einzelnen gläubigen Christen reicht über das geregelte Verhältnis zwischen Staat und Kirche hinaus. Vereinfacht ausgedrückt: Die historische Kirche Christi hat auch schon in der Zeit der religio illicita existiert, d. h. vor der Konstantinischen Wende (313), und auch die Zeit der – insbesondere in Europa – allzu engen Bindung von Altar und

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Thron und der damit verbundenen unnützen Kompetenzstreitigkeiten überlebt. Und genauso war eben diese Kirche auch während ihres vom Kommunismus in einigen Ländern Europas und anderen Teilen der Welt oktroyierten Ghetto-Daseins tätig, als sie auf der individuellen, familiären, kirchlichen und gesellschaftlichen Ebene des Glaubens und der Kirchlichkeit ihrer Mitglieder bis zu einem gewissen Grade toleriert wurde, da man der marxistischen Theorie bzw. Ideologie zufolge davon ausging, daß die Religion sowieso aussterben würde. Doch die gesellschaftliche Dimension des Glaubens war gesetzlich verboten. Es wurde, wie z. B. im ehemaligen Jugoslawien, einfach behauptet, der Glaube sei Privatsache, und entsprechende Maßnahmen flankierten dies: allenthalben herrschte Diskriminierung des Glaubens und der Gläubigen – in Kindergarten und Schule, auf der Arbeit, vor allem im öffentlichen Dienst, bei der Vergabe von Führungsposten, insbesondere in Armee und Polizei. Auch nach Unterzeichnung der Verträge zwischen dem Apostolischen Stuhl und der Republik Kroatien haben die kroatischen Kirchenrechtler die Themen dieser Verträge bislang nicht in ausreichendem Maße behandelt, was wesentlich mit der gesamten pastoralen Tätigkeit der katholischen Kirche in Kroatien zusammenhängt. Um dies anhand meiner persönlichen Biographie zu illustrieren: Selbst habe ich in Zagreb und München Philosophie und Theologie studiert und dann als „westlicher“ Diplomtheologe von 1974 bis 1976 in Valjevo (Serbien) als gemeiner Soldat meinen Wehrdienst in der Jugoslawischen Volksarmee geleistet, und zwar mit fünfzehn statt zwölf bzw. elf Monaten Wehrdienst, denn als Priester war ich einem Schüler mit acht oder weniger Klassen Volksschule gleichgestellt, da im Erziehungs- und Bildungssektor allem Kirchlichen bzw. Religiösen der öffentlich-rechtliche Status verwehrt war. Nach der Wende (1990) wurden mir als Professor an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Zagreb rückwirkend dieselben Rechte zuerkannt wie den übrigen Professoren dieser Universität1. Schließlich möchte ich als Gläubiger und Theologe nicht, daß man Kroatien – in Westeuropa wie in den Transformationsländern – (ausschließlich) aus dem Blickwinkel verschiedener ungerechtfertigter historischer Klischees oder, noch schlimmer, aus dem Blickwinkel einiger parteiischer diplomatischer Kreise unterschiedlicher Couleur betrachtet. Ich persönlich fühle mich als freies Mitglied der katholischen Kirche und als freier Bürger Europas. Trotz all des bisher erlangten und verwirklichten Positiven und Demokratischen sind in Kroatien noch immer kommunistische und neoliberale Tendenzen und Ideen am Werk, die alles Religiöse und Fromme und insbesondere alles Christliche und Kirchliche stören. 1  Auf das Schicksal bzw. die Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Zagreb wird unter III. 1. noch ausführlicher eingegangen.



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II. Der historische Hintergrund des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche in Kroatien Im Verhältnis zwischen Staat und katholischer Kirche sind in Kroatien als mitteleuropäischem und mediterranem Land innerhalb des 20. Jahrhunderts drei Phasen zu unterscheiden. Die erste Phase reicht von 1918 bis 1945, die zweite von 1945 bis 1990 und die dritte von 1990 bis heute. Da Kroatien historisch, politisch und staatlich bis zum Ende des Ersten Weltkrieges zur Habsburger Monarchie gehörte, galt das Konkordat mit dem Kaiserreich Österreich aus dem Jahre 1855 auch in Kroatien bis 1918 als Staatsgesetz2. Dieses Konkordat von 1855 hob die Regierung in Wien ihrerseits am 7. Mai 1874 einseitig auf. In Kroatien war man laut Ivan Mužić nach diesem Schritt der Wiener Regierung der Meinung, das Konkordat von 1855 bestehe in Kroatien auch weiterhin. Und sogar noch nach dem 23. November 1921, als Papst Benedikt XV. seinerseits das 1855 mit Österreich geschlossene Konkordat für aufgehoben erklärt hatte, war die Mehrheit der „Rechtsexperten in Kroatien der Auffassung, es gelte für Kroatien und Slawonien als Staatsgesetz weiter, sofern einzelne Bestimmungen nicht nachträglich derogiert worden seien“3. Die Geschichte der historischen Grundlagen des Staatskirchenrechts ist in Kroatien durchzogen von gesellschaftspolitischen Ereignissen, die sich von denen einzelner anderer Staaten Westeuropas unterscheiden. So hatte in der ersten Phase, d. h. im Königreich Jugoslawien (dem sog. Ersten Jugoslawien 1918–41), ein neues Konkordat einen ungewöhnlichen, stürmischen und dornigen Weg und ist am Ende weder von der einen noch von der anderen Seite ratifiziert worden. Zunächst hatte die Regierung Stojadinović das Konkordat am 25. Juli 1935 in Rom durch ihren Minister Ljudevit Auer noch unterzeichnen lassen und zugesagt, es im September desselben Jahres in Belgrad zu ratifizieren4. Bei diesem Konkordat ging es dem Apostolischen Stuhl offensichtlich um eine juristische Regelung des Status und der Rechte der katholischen Kirche im neuen, nach dem Zerfall Österreich-Ungarns entstandenen Staat. Die Belgrader Regierung war dazu auch durchaus willens, aber der Sturm der 2  Vgl. Ivan Mužić, Katolička Crkva u Kraljevini Jugoslaviji (= Die katholische Kirche im Königreich Jugoslawien), Split 1978, S. 15: „Das mit dem Kaiserreich Österreich am 18. August 1855 in Wien von den Vertretern der Vertragsparteien unterzeichnete Konkordat wurde von Papst Pius IX. am 3. November 1855 und von Kaiser Franz Joseph am 5. November 1855 durch Patent verkündet“. 3  Mužić, Katolička Crkva u Kraljevini Jugoslaviji (FN 2), zitiert nach Edo Lovrić, Vrijednost konkordata u Hrvatskoj prije i nakon sloma Austro-Ugarske (= Der Wert des Konkordats in Kroatien vor und nach dem Zusammenbruch Österreich-Ungarns), Mesečnik 47 (1921), S. 4–5, 197–216. 4  Mužić, Katolička Crkva u Kraljevini Jugoslaviji (FN 2), S. 202.

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Entrüstung in der serbisch-orthodoxen Kirche war dermaßen gewaltig, daß sie die Ratifizierung immer wieder hinauszögerte, „bis sie ihr Verhältnis zur serbisch-orthodoxen Kirche geglättet“ habe5. Inmitten verschiedener Vorfälle und Ereignisse in Jugoslawien und Europa sowie zahlreicher Einsprüche von Seiten der serbisch-orthodoxen Kirche wurde das Konkordat am 23. Juli 1937 schließlich in der Nationalversammlung verabschiedet, allerdings beschloß Premierminister Stojadinović, das Konkordat nicht an die zweite Kammer, den Senat, weiterzuleiten. Überdies meinte er am 28. Januar 1938 in seinem Schreiben an die serbisch-orthodoxe Kirche, das Konkordat sei nun endgültig von der Tagesordnung gestrichen, woraufhin der Heilige Bischofssynod noch im selben Jahr in einer Deklaration ihre Zufriedenheit mit dieser Entscheidung zum Ausdruck brachte. Und so vollzog sich, wie Ivan Mužić zu Recht bemerkt, „die totale Kapitulation der staatlichen Macht vor der auch bis dato schon privilegierten serbisch-orthodoxen Kirche“6. Auf diese erste Phase folgte in den pastoralrechtlichen Beziehungen eine Art Interimsphase, die die Zeit des Zweiten Weltkriegs (1941–1945) umspannt. Mit dem damals innerhalb der heutigen Grenzen Kroatiens und weiten Teilen des heutigen Bosnien-Herzegowinas entstandenen neuen Staat, dem Unabhängigen Staat Kroatien, nahm der Apostolische Stuhl keine Verhandlungen über einen Staatskirchenvertrag oder ein neues Protokoll auf, noch ließ er sich überhaupt auf eine Anerkennung des neuen Staates in den vom Krieg erfaßten Gebieten ein. Vielmehr entsandte die päpstliche Diplomatie einen bevollmächtigten Vertreter zur Bischofskonferenz des Landes, den Benediktiner Giuseppe Ramiro Marcone (1882–1952), der das Amt von 1941 bis 1945 bekleidete7. Die zweite Phase umfaßt Titos Jugoslawien (das „Zweite Jugoslawien“, 1945–1990). In dieser Zeit war die Kirche in ein gesellschaftliches Ghetto abgedrängt, und dieses Ghetto-Dasein brachte vor allem starke Einschränkungen in ihrer pastoralen Arbeit mit sich. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche innerhalb der damaligen kirchenpolitischen und allgemein-gesellschaftlichen Konstellationen lassen sich zwei leicht differenzierte sowie politisch und gesellschaftlich voneinander abhängige und miteinander eng verbundene Epochen unterscheiden8: Die erste begann mit dem 5  Ebd., 6  Ebd.

S. 203.

7  Vgl. Jure Krišto, Sukob simbola. Politika, vjere i ideologije u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj (= Der Konflikt der Symbole. Politik, Konfessionen und Ideologien im Unabhängigen Staat Kroatien), Zagreb 2001, S. 416; s. dazu auch dens., Hrvatski katolički pokret (1903–1945) (= Die kroatische katholische Bewegung 1903–1945), 2004. 8  Vgl. Josip Baloban / Nikola Dogan / Đuro Hranić, Aufbruch, Priester und Bischöfe. Leitung und Kommunikation, in: Informationes Theologiae Europae. Internationales ökumenisches Jahrbuch für Theologie 7 (1998), S. 51–72.



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Ende des Krieges und der Machtergreifung der Kommunisten im Mai 1945 und reichte bis zum Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils und dem Sturz des damaligen jugoslawischen Innenministers Aleksandar Ranković im Jahre 1965. Die zweite Epoche begann mit der Unterzeichnung des Protokolls zwischen Jugoslawien und dem Apostolischen Stuhl am 25. Juni 1966 und endete mit der politischen Wende und dem beginnenden Zerfall Jugoslawiens im Jahre 1990. Charakteristisch für beide Epochen war eine begriffliche Mehrdeutigkeit, die nicht selten zu Mißverständnissen und Unstimmigkeiten zwischen Staat und Kirche führte9. So warnte Vjekoslav Bajsić bereits 1969 in der Zeitschrift „Svesci“ und später auch in seinem 1972 herausgegebenen Buch: „Begriffe wie Staat, Gesellschaft, Partei, Volk, Verfassung, Gesetz, Politik, Wirtschaft haben eine besondere Färbung, die sie vom Gebrauch im Westen unterscheidet. Zudem haben die Beziehungen Gesellschaft-Kirche und Partei-Kirche in ihren lokalen Konkretisierungen häufig eine spürbar andere Gestalt als das allgemein formulierte Staat-Kirche-Verhältnis“10. Andererseits wiederum versuchte die Kommunistische Partei, die Probleme mit der Kirche als Probleme des Klerus darzustellen, womit sie die Kirche auf die Kirchenleitung reduzierte und Kirche und Klerus unter Berufung auf die Trennung von Kirche und Staat aus der Öffentlichkeit verdrängte11. 1966 kam es zur Unterzeichnung des Protokolls zwischen Jugoslawien und dem Apostolischen Stuhl; denn ein Konkordat mit Jugoslawien hatte es zu der Zeit ja immer noch nicht gegeben, ebensowenig wie einen Nuntius. Die katholische Kirche war unzufrieden mit ihrer Stellung in der Gesellschaft und mit der Behandlung durch die offizielle kommunistische Politik. Da aber die damalige jugoslawische Politik offensichtlich überhaupt kein Interesse an einem wie auch immer gearteten Konkordat hatte, kam man auf eine im damaligen gesamten Mittel- und Osteuropa einzigartige Kompromißlösung: das Protokoll. Hinsichtlich dieses Protokolls muß auf zwei Fakten hingewiesen werden. Erstens hatten die jugoslawische Regierung und der Apostolische Stuhl zwei Jahre lang ohne Mitwirkung des katholischen Episkopats des Landes verhandelt, so daß kaum verwundert, daß die Bischöfe des kroati9  Vgl. Josip Baloban, Kirche in einer sozialistischen Gesellschaft. Analyse der gegenwärtigen pastoralen Situation in der Erzdiözese Zagreb (Nordkroatien) unter besonderer Berücksichtigung der distanzierten Kirchlichkeit, Zürich-Einsiedeln-Köln 1982. 10  Vjekoslav Bajsić, Na rubovima Crkve i civilizacije (= Am Rande der Kirche und der Zivilisation), Zagreb 1972, S. 260. 11  Speziell die Gesetzgebung forcierte die Trennung von Kirche und Staat, so in der ersten Verfassung der Föderativen Volksrepublik Jugoslawien: „Die Kirche ist vom Staat getrennt“ (Art. 25). In der Verfassung von 1963 wurde dann der Begriff „Religionsgemeinschaft“ eingeführt, was in der Folgezeit im juristischen wie im amtlichen Sprachgebrauch die Gleichsetzung von Kirche und „Religionsgemeinschaft“ bewirkte.

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schen Sprachraums (Kroatien und Bosnien-Herzegowina) dagegen protestierten, übergangen worden zu sein12. Man hatte also über einen Dritten in dessen Abwesenheit geredet und verhandelt, ohne ihm ein Mitspracherecht einzuräumen. Dabei wurde gegen die Prinzipien der Subsidiarität und der Relevanz einer Ortskirche verstoßen. Die zweite Tatsache betrifft den Nutzen des Protokolls, der eindeutig auf Seiten der jugoslawischen Regierung und der Vatikan-Diplomatie und nicht auf derjenigen der Ortskirche lag. Beide Seiten konnten nämlich, jede auf ihre Weise, dieses Protokoll in der ganzen Welt, primär in Europa, als Muster für ähnliche Länder bzw. Fälle präsentieren. Vom Vatikan wurde es als eine Art Modell für seine Ostpolitik hingestellt. Rein inhaltlich und juridisch hat das Protokoll, wie Vjekoslav Bajsić zutreffend bemerkt, jedoch „kaum etwas erbracht, was der Kirche nicht ohnehin schon durch Verfassung und Gesetzgebung zustand … Dem Apostolischen Stuhl wurde die Kompetenz für die katholische Kirche im Lande im Rahmen der Verfassung garantiert. Der Heilige Stuhl sagte zu, für die Loyalität des Klerus gegenüber den Staatsgesetzen zu sorgen. Zum Zwecke leichterer Kontakte wurden Vertretungen im Vatikan und in Belgrad eröffnet“13. Und 12  Vgl. Jure Krišto, Katolička Crkva u totalitarizmu (1945–1990) – Razmatranja o Crkvi pod komunizmom (= Die katholische Kirche im Totalitarismus [1945–1990]. Überlegungen zu einer Kirche unter dem Kommunismus), Zagreb 1997, S. 50. 13  Vjekoslav Bajsić, Na rubovima Crkve i civilizacije (FN 10), S. 261. In diesem Zusammenhang sollte die Zeit zwischen 1945 und 1966 in Jugoslawien ins Gedächtnis gerufen werden. Erstens wurden bereits Ende 1945 diplomatische Vertreter zwischen dem Apostolischen Stuhl und Jugoslawien ausgetauscht. Der Vatikan wurde durch den amerikanischen Bischof Joseph Patrick Hurley vertreten und Belgrad durch Petar Benzon. Zweitens wurde schon im Jahr darauf der Zagreber Erzbischof Alojzije Stepinac verhaftet, vor Gericht gestellt und zu einer Freiheitsstrafe von 16 Jahren verurteilt. Drittens verlangte die jugoslawische Regierung von der katholischen Kirche in der Nachkriegszeit, sich vom Apostolischen Stuhl zu lösen und eine nationale katholische Kirche („Volkskirche“) zu bilden mit einer bloß formalen Bindung an den Heiligen Stuhl. Viertens ernannte Papst Pius XII. im November 1952 Erzbischof Stepinac, der sich zu dem Zeitpunkt in seinem Heimatort Krašić in Hausarrest befand, zum Kardinal. Fünftens reagierte die jugoslawische Regierung darauf postwendend mit dem Abbruch der diplomatischen Beziehungen zum Vatikan. Vgl. Miroslav Akmadža, Katolička crkva u komunističkoj Hrvatskoj (1945–1980) (= Die katholische Kirche im kommunistischen Kroatien [1945–80]), Zagreb-Slavonski Brod 2013, insbes. S. 40–43; 65–85; 139–151. Sechstens wurden 1952 die KatholischTheologischen Fakultäten aus den Universitäten Zagreb und Ljubljana sowie die Orthodox-Theologische Fakultät aus der Universität Belgrad ausgeschlossen. Außerdem wurden in Kroatien 1952 auch die letzten Religionslehrer an den staatlichen Grundund weiterführenden Schulen entlassen, womit der bereits 1946 begonnene Prozeß dieser Entlassungen abgeschlossen war: „Am 31. Januar 1952 erließ der Bildungsminister der Volksrepublik Kroatien, Dr. Miloš Žanko, auf Initiative des Präsidenten der Föderativen Volksrepublik Jugoslawien, Josip Broz Tito, die Verordnung Nr. 1991 / 1952, mit der das Abhalten von Religionsunterricht an den staatlichen Schulen in der Volksrepublik Kroatien verboten wurde.“ Stanislav Šota, Sudbina vjero-



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bis zur Wende 1990 / 91 sollte sich an der Lage der gläubigen Christen im kommunistischen bzw. sozialistischen Jugoslawien auch nichts ändern. Sie mögen in der Gesellschaft zwar dieselben Rechte gehabt haben wie jeder andere Bürger im Lande, doch niemals auch dieselben Chancen14. Zusammenfassend kann man am Ende dieses Abschnitts festhalten: Die katholische Kirche in Kroatien fiel erstens lange unter das österreichische Konkordat aus dem Jahre 1855; zweitens wurde mit dem Königreich Jugoslawien aufgrund des erbitterten Widerstands der serbisch-orthodoxen Kirche kein Konkordat geschlossen und drittens erhielt sie auch im kommunistischen Jugoslawien kein Konkordat, sondern lediglich ein Protokoll. Erst im souveränen und demokratischen Kroatien kam es zum Abschluß von vier Staatskirchenverträgen zwischen dem Apostolischen Stuhl und der Republik Kroatien.

III. Bedeutende Verträge für die katholische Kirche in der Republik Kroatien nach 1990 Die dritte Phase in den Beziehungen zwischen kroatischem Staat und katholischer Kirche begann mit dem Zeitpunkt, als Kroatien freier, souveräner Staat wurde. Ähnlich wie in den anderen Ländern Mittel- und Osteuropas war der Prozeß der gewaltigen politischen und gesellschaftlichen Veränderungen, der Wende (1989 / 1990), auch in Jugoslawien durch den Niedergang des kommunistischen Systems in Gang gesetzt worden, doch hier kam noch der Zerfall des jahrzehntelang durch Ideologie und Macht künstlich am Leben erhaltenen Vielvölkerstaats hinzu, und das Rad der Geschichte war weder aufzuhalten noch ließ es sich zurückdrehen. 1. Geschichte und Schicksal der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Zagreb Schon bald nach der Wende, im April / Mai 1990, wurde im Zuge der demokratischen Prozesse damit begonnen, historisches Unrecht wenigstens teilweise wiedergutzumachen. Der Kirche wurde der Status einer Körpernauka u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji od 1944. do 1960 (= Das Schicksal des Religionsunterrichts im Bistum Djakovo und Syrmien von 1944 bis 1960), 2011, S. 113 f. Diese Verordnung betraf nur noch einen verschwindend kleinen Rest von katholischen Religionslehrern, der dem Regime bis 1952 allenfalls vor der Welt als Beleg dafür diente, daß es an den staatlichen Schulen in Jugoslawien konfessionellen Religionsunterricht gab, obwohl das Fach schon kurz nach der Machtergreifung im Jahre 1945 fast überall gestrichen worden war. 14  Vgl. Bajsić, Na rubovima Crkve i civilizacije (FN 10), S. 263.

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schaft des Öffentlichen Rechts zuerkannt, und die Angehörigen sämtlicher Glaubensgemeinschaften – also nicht nur die Christen – durften die gesellschaftliche Dimension ihres Glaubens bzw. ihrer Religiosität nun offen zum Ausdruck bringen und praktizieren. Ein illustres Beispiel dafür ist die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Zagreb, die bedeutendste theologische Bildungseinrichtung in der Geschichte der staatlichen Gebilde, in denen die Kroaten gelebt haben. Die Anfänge der Theologie bzw. der theologischen Bildung im kroatischen Volk liegen im Mittelalter15. Erwähnenswert sind hier vor allem die Zagreber Bischöfe Stjepan II. Babonić (1227–47), der die philosophisch-theologischen Studien in Zagreb ins Leben rief, und Augustin Kažotić (1303–22), der Begründer der Zagreber Kathedralschule, an der Theologie, die Freien Künste und Rechtswissenschaften gelehrt wurden. Hinzu kommt das (Stjepan Krasić zufolge bereits 1396 in Zadar gegründete) Studium generale der Dominikaner, das erste auf kroatischem Boden überhaupt16. Im Jahre 1578 gründete Bischof Juraj Drašković (1563–78) in Zagreb ein Priesterseminar mit einer humanistischen und einer moraltheologischen Schule. Um die Förderung der Hochschulbildung machten sich insbesondere die Pauliner verdient, die im Norden Kroatiens, in Lepoglava, neben dem bereits bestehenden Gymnasium „ein philosophisch-theologisches Studium organisierten, das durch die Bulle Papst Clemensʼ X. vom 3. April 1671 und das Reskript Kaiser Leopolds I. vom 23. Januar 1674 zum Studium generale mit sämtlichen Prärogativen einer Hochschuleinrichtung wurde“17. Ferner verlieh Kaiser Leopold I. – in 15  Eingehend dazu Marijan Biškup, Teološke škole u Hrvatskoj prije osnutka zagrebačkog sveučilišta (=  Theologische Schulen in Kroatien vor der Gründung der Zagreber Universität), Croatica christiana periodica 3 (1979), S. 51–60; Franjo Šanjek, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru. Pregled religiozne povijesti Hrvata (7.–20. stoljeće) (= Das Christentum auf kroatischem Boden. Abriß der Religionsgeschichte der Kroaten [7.–20. Jh.], 1996. 16  Vgl. Stjepan Krasić, Generalno učilište Dominikanskog reda u Zadru ili Universitas Jadertina 1396–1807 (= Das Studium generale des Dominikanerordens in Zadar oder die Universitas Jadertina 1396–1807), Zadar 1996. Stjepan Krasić, Liber Almi Studii Generalis S. Dominici Iadrae 1684–1790, Zadar 2008. Hinsichtlich des Studium generale der Dominikaner in Zadar (1495) als erster Universität auf kroatischem Boden schreibt Šanjek, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru (FN  15), S. 328 ff.: „Das Studium generale (die Universität) in Zadar ist die erste und älteste Hochschuleinrichtung im ethnischen und kulturellen kroatischen Raum“, und fügt erläuternd hinzu: „da das Zadarer Studium generale nicht an eine bereits affirmierte Universität angegliedert war …, denn eine solche gab es zu dem Zeitpunkt bei uns nicht, mußten Magister- und Doktorkandidaten mindestens vier Jahre lang ‚pro forma et gradu magisterii‘ philosophische und genauso lange auch theologische Fächer unterrichten und konnten erst danach und nach Ablegen der vorgeschriebenen Prüfungen den Grad des Magisters oder Doktors artium (der Philosophie) und der Theologie erlangen.“ 17  Šanjek, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru (FN 15), S. 383.



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seiner Eigenschaft als König von Kroatien – dem Jesuiten-Kolleg im Zagreber Stadtteil Gradec am 23. September 1669 die Privilegien der Verleihung von akademischen Titeln und Ehren. Diese neugegründete, unter dem Namen Neoacademia Zagrabiensis bekannte Akademie (1669–1773), an der Philosophie und Theologie gelehrt wurden, konnte ihre Privilegien jedoch nicht nutzen, da die Leitung des Jesuitenordens dies – „vermutlich wegen der Konkurrenz zu den österreichischen Universitäten in der Nähe“ – unterband, so daß sie niemals den Rang einer Universität erlangte18. Nach der Aufhebung des Jesuitenordens (1773) und im Zuge der Schulreform unter Kaiserin Maria Theresia im ganzen Reich erklärte die Kaiserin die Einrichtung am 5. August 1776 zur Königlichen Akademie der Wissenschaften mit den Fakultäten Theologie, Rechtswissenschaften und Philosophie. In den folgenden rund hundert Jahren nahm die Geschichte der theologischen Fakultät einen bewegten Verlauf, bis 1874 die moderne kroatische Universität zu Zagreb gegründet wurde, und zwar auf Anregung von Bischof Josip Juraj Strossmayer in seiner eindrucksvollen Rede im damaligen Kroatischen Parlament am 29. April 186119 und durch Dekret Kaiser Franz ­Josephs am 5. Januar 1874, das nachfolgend vom kroatischen Parlament am 13. Januar 1874 ratifiziert wurde. Anfangs bestanden Fakultäten für Theologie, für Rechts- und Staatswissenschaften, für Geisteswissenschaften (Philosophie) und für Medizin, der erste Rektor war Matija Mesić, Priester und Professor für Geschichte und kanonisches Recht. Mit der Machtübernahme durch die Kommunisten 1945 verschlechterte sich die Lage der Kirche und ihrer Einrichtungen im „Tito-Jugoslawien“ – damit auch in der Teilrepublik Kroatien – schlagartig und drastisch, was im Besonderen auf den konfessionellen schulischen Religionsunterricht und die Katholisch-Theologische Fakultät in Zagreb zutrifft20. Dabei sind im Hinblick auf unser Thema zwei Faktoren von besonderer Bedeutung. Erstens wagte es die Kommunistische Partei sofort nach der Machtübernahme noch nicht, äußerst radikale Schritte gegen die Fakultät in Zagreb und den schulischen Religionsunterricht zu unternehmen, vor allem, weil der Schauprozeß und die Verurteilung des Zagreber Erzbischofs Alojzije Stepinac (Oktober 18  Vgl.

ebd., S. 384. Matija Pavić / Milko Cepelić, Josip Juraj Strossmayer biskup bosanskođakovački i srijemski godine 1850–1900, posvećuje mu svećenstvo i stado prigodom njegove petdesetegodišnjice bskupovanja (= Josip Juraj Strossmayer Bischof von Bosnien-Đakovo und Syrmien im Jahren 1850 bis 1900, gewidmet vom Priestertum und Herde anläßlich des 50. Jahrestages vom Bischofsamt), Đakovo 1900, S. 655– 671. 20  Im Zeitpunkt der Gründung des kommunistischen Jugoslawiens gab es auf dem Staatsgebiet drei theologische Fakultäten: zwei katholische (Zagreb und Ljubljana) und eine orthodoxe (Belgrad). 19  Vgl.

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1946) sowie die Einkerkerung einzelner Bischöfe und Priester nicht das erhoffte Resultat erbracht hatten. Der Kommunistischen Partei war es nicht gelungen, einen Keil zwischen Bischöfe und Priester sowie zwischen Klerus und Gottesvolk zu treiben. Im Gegenteil: Das Vorgehen der staatlichen Stellen auf allen Ebenen gegen Bischöfe und allgemein gegen Mitarbeiter der katholischen Kirche hatte diese in ihrer festen Glaubenshaltung noch stärker homogenisiert. Der zweite Faktor besteht darin, daß die Ausgliederung der Theologischen Fakultät aus der Universität Zagreb nur indirekt mit der Kardinalsernennung von Alojzije Stepinac in Zusammenhang zu bringen ist, die zum Abbruch der Beziehungen zwischen Jugoslawien und dem Heiligen Stuhl (November 1952) geführt hatte. Für ihre zunehmende Radikalisierung gegenüber der katholischen Kirche und den übrigen Glaubensgemeinschaften kam die Kardinalsernennung von Erzbischof Stepinac der kommunistischen Führung eigentlich nur als willkommener Vorwand und geeigneter Zeitpunkt gelegen, um ihr Verhältnis gegenüber dem Heiligen Stuhl wie auch gegenüber der katholischen Kirche im Lande zu verschärfen und dies vor der Welt zu rechtfertigen. Der Grund für die Zuspitzung lag vielmehr darin, daß Aloj­ zije Stepinac vor allem ein Symbol des moralisch-geistig Aufrechten und als solcher einfach ein Störfaktor für die atheistische Weltanschauung und kommunistische Ideologie, aber auch ein Symbol der Sehnsucht der Kroaten nach Freiheit und einem eigenem souveränen und unabhängigen Staat war. Im Zusammenhang mit den Schwierigkeiten, die die serbisch-orthodoxe Kirche seit Mitte 2014 (als die Theologische Kommission der römischen Kongregation für die Selig- und Heiligsprechungsprozesse ein einstimmiges Plädoyer für die Kanonisierung abgab) hinsichtlich der Heiligsprechung des seligen Alojzije Stepinac macht, ist Folgendes zu bedenken: Erstens, nach der schriftlichen Intervention des serbisch-orthodoxen Patriarchen Irinej (April 2014) bei Papst Franziskus hat sich dieser zu einer Art von „ökumenischem Präzedenzfall“ entschlossen und die Gründung einer „Gemischten Kommission“ aus Vertretern der katholischen Kirche in Kroatien und der serbischorthodoxen Kirche unter Vorsitz des Heiligen Stuhls vorgeschlagen. Diese Kommission soll bestimmte Ereignisse „vor, während und nach“ der Zeit des Zweiten Weltkriegs in Kroatien „beleuchten“. Zweitens spricht Patriarch Iri­ nej in seinen Reden und Briefen an die orthodoxen Serben in Kroatien auch heute noch nicht von der „Republik Kroatien“, in welcher die orthodoxen Serben als Bürger dieses Staates leben, sondern adressiert sie an die „orthodoxen Serben in Slawonien, Dalmatien oder anderen Gegenden“, verweigert also auch Jahrzehnte nach der Staatsgründung (1991) dem kroatischen Staat in seinen heutigen Grenzen die Anerkennung. Zudem mischt sich hier die serbisch-orthodoxe Kirche in einen autonomen Heiligsprechungsprozeß der Katholischen Kirche ein, während sie selbst ihre Heiligen völlig autonom heiligspricht. Dieser Schritt des Papstes – die Einordnung dieses Kanonisie-



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rungsprozesses in „ökumenische Bemühungen“ – hat unter den Kroaten verständlicherweise für Unmut gesorgt. Die Gründung der „Gemischten Kommission“ und das Hinauszögern der Heiligsprechung des seligen Aloji­ zije Stepinac tragen gewiß nicht zu der vom Papst und anderen Befürwortern der Kommission erhofften Verbesserung der Ökumene zwischen der serbischorthodoxen und der Katholischen Kirche in Kroatien bei, sondern lassen im Gegenteil eher eine weitere Entfremdung und einen Stillstand auf dem ökumenischen Weg der beiden Kirchen erwarten. Schon jetzt ist zu sehen, daß dieser Schritt in Kroatien und Serbien eher politisch als religiös gedeutet wird, wodurch die beiden Völker einander nicht nur nicht näher kommen, sondern sich momentan sogar noch weiter voneinander entfernen. Drittens geht es bei dem Streit um die Heiligsprechung von Alojzije Stepinac im Wesentlichen darum, daß die serbisch-orthodoxe Kirche Stepinac vorwirft, eindeutig und offen für einen freien kroatischen Staat eingetreten zu sein, während alles Übrige, was heute gegen ihn vorgebracht wird, Pseudogründe vor allem politischer und ideologischer Natur sind, die mit den objektiven geschichtlichen Fakten nicht zu rechtfertigen sind. In Bezug auf den Ausschluß der Theologischen Fakultät aus der Universität Zagreb ist – wie dies der langjährige Professor für Kanonisches Recht an dieser Fakultät, Matija Berljak, zutreffend bemerkt – auf fünf Elemente bzw. Fakten21 hinzuweisen. Erstens hat die Regierung der Sozialistischen Volksrepublik Kroatien am 19. Januar 1952 den Beschluß verabschiedet, die Römisch-Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Zagreb aufzulösen, und kurz darauf in einer Verordnung erläutert, daß diese Fakultät lediglich als Bestandteil der Universität Zagreb aufgelöst worden sei, als „kirchliche Fakultät“22 aber weiterbestehen könne, was sie dann auch tat. Zweitens verloren die Professoren und Studenten dieser Fakultät durch diesen Akt am 30. Juni 1952 alle Rechte, die ihre Kollegen und Kommilitonen zu dem Zeitpunkt innehatten. Drittens erfolgte der Ausschluß der Fakultät lediglich de facto, nicht aber auch de iure23, denn die Universität Zagreb hat diesen Beschluß zur Ausgliederung nie gefaßt, war jedoch einem staatlichen Verwaltungsakt gegenüber machtlos. Das zeigt, daß sich die damalige Leitung 21  Zum Ausschluß der Katholisch-Theologischen Fakultät 1952, zur Nichtigkeitserklärung des Regierungsbeschlusses von 1952 und zum Vertrag über Stellung und Tätigkeit der Katholisch-Theologischen Fakultät innerhalb der Universität Zagreb s. den äußerst instruktiven Artikel von Matija Berljak, Položaj i djelovanje Katoličkog bogoslovnog fakulteta u sastavu Sveučilišta u Zagrebu. Dvadeseta obljetnica potpisivanja Ugovora (= Stellung und Wirken der Katholisch-Theologischen Fakultät innerhalb der Universität Zagreb. Zwanzigster Jahrestag der Vertragsunterzeichnung), Bogoslovska smotra 86 (2016), S. 31–65. 22  Vgl. ebd., S. 39 ff. 23  Vgl. ebd., S. 47.

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der Universität mit ihrem Rektor und ihren Dekanen nicht unkollegial oder ideologisch verhalten hat, sondern im Gegenteil zumindest neutral sein wollte. Viertens wurde der Fakultät die Gründung eines „Fakultätsfonds“ gestattet, der sich aus Spenden von Gläubigen speiste und die Fakultät beinahe vierzig Jahre lang, wenn auch recht bescheiden, am Leben erhielt. Fünftens wurden gleichzeitig mit der Katholisch-Theologischen Fakultät in Zagreb auch die Katholisch-Theologische Fakultät in Ljubljana und die Orthodox-Theologische Fakultät in Belgrad aus den jeweiligen Universitäten ausgeschlossen. Nach den ersten freien Wahlen in Kroatien (Mai 1990) und dem anschließenden Zusammenbruch des kommunistischen Regimes beschloß das Parlament der damals noch jugoslawischen Teilrepublik Kroatien am 23. Juli 1990, den Regierungsbeschluß vom Januar 1952 über die Auflösung der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Zagreb für nichtig zu erklären24. Bereits am folgenden Tag fällte der Senat der Universität Zagreb die äußerst wichtige Entscheidung, daß „die Katholisch-Theologische Fakultät in Zagreb Bestandteil der Universität Zagreb ist, und zwar ununterbrochen seit der Gründung dieser Universität bis heute“25. Damit wurden der Fakultät, d. h. ihren Beschäftigten, Hochschullehrern und Studenten wieder alle Rechte zuerkannt – von den akademischen Titeln bis zu den Pensionsansprüchen –, und zwar rückwirkend von 1952 bis 1990. Im Zuge der Normalisierung der Beziehungen zwischen Staat und Katholischer Kirche in Kroatien wie auch zwischen Staat und Heiligem Stuhl wurde am 11. März 1996 in Zagreb der „Vertrag über Stellung und Tätigkeit der Katholisch-Theologischen Fakultät innerhalb der Universität zu Zagreb“ unterzeichnet26. Bemerkenswert sind in diesem Zusammenhang die Worte von Rektor Šunjić und von Erzbischof Giulio Einaudi, dem ersten Nuntius in der Republik Kroatien. Rektor Šunjić hob hervor, der Vertrag regele „die spezifische Stellung der Katholisch-Theologischen Fakultät innerhalb der Universität“ und habe „das Gewicht eines internationalen Vertrags, da er auch das Einverständnis des Apostolischen Stuhls“ besitze. Erzbischof Ein­ audi wies darauf hin, daß der Vertrag „ein Zeichen der Zusammenarbeit zwischen Kirche und Staat“ sei sowie „der erste Schritt in der vertraglichen Regelung zahlreicher Fragen im Verhältnis zwischen Kirche und Staat in 24  Vgl.

ebd., S. 47–48. S. 49. 26  Vertragsunterzeichner waren Dr. Marijan Šunjić als Rektor der Universität, Dr. Franjo Šanjek als Dekan der Theologischen Fakultät, Vlatko Pavletić (Mitglied der Akademie der Wissenschaften) als Präsident des Kroatischen Parlaments sowie Franjo Kardinal Kuharić als Großkanzler der Fakultät und Vorsitzender der Kroatischen Bischofskonferenz. 25  Ebd.,



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Kroatien“27. Im Vertrag selbst sind zwei Punkte besonders erwähnenswert, einmal, daß die Universität die Katholisch-Theologische Fakultät „in ihrem derzeitigen Entwicklungsstadium“ akzeptierte (Art. 1 Nr. 1), was unter anderem auch „die entsprechende Anerkennung und Akzeptanz der von ihr gegründeten und mit ihr verbundenen wissenschaftlichen Lehr- und Forschungseinrichtungen“ einschloß, d. h. ihre Institute, affiliierten Schulen und anderen Einrichtungen. Dieser Absatz des Vertrags hat es möglich gemacht, daß sich zwei ihrer affiliierten theologischen Hochschulen in Kroatien und eine in Bosnien-Herzegowina (in Đakovo, Split und Sarajevo) Anfang des 21. Jahrhunderts zu Theologischen Fakultäten innerhalb der Universitäten Osijek, Split und Sarajevo entwickeln konnten. Zum anderen hat die Universität Zagreb sämtliche Urkunden anerkannt, die von der Katholisch-Theologischen Fakultät „vom 1. Juli 1952 bis zum 23. Juli 1990“ gemäß kirchlicher Vorschriften ausgestellt worden waren. Wichtig ist dieser Abschnitt vor allem deshalb, weil durch ihn allen von der Fakultät ausgestellten Diplomen rückwirkend alle rechtlichen Konsequenzen zuerkannt wurden28. Anders ausgedrückt: was zur Zeit des Kommunismus lediglich pro foro ecclesiastico galt, wurde nun im demokratischen Kroatien in Kontinuität auch pro foro civili gültig, d. h. mit allen rechtlichen Konsequenzen auch im bürgerlichen (zivilen) Bereich. Schließlich soll auch darauf hingewiesen werden, daß in der Sozialistischen Föderativen Republik Jugoslawien (1945–90) die Katholisch-Theologische Fakultät mit ihrem Affiliationsmodell nicht nur für den Katholiken in ganz Kroatien, sondern auch in Bosnien-Herzegowina zur Verfügung stand29. Die Studenten dieser affiliierten Schulen haben alle ein Theologie-Diplom der Zagreber Theologischen Fakultät erworben, und diese Fakultät war auch die einzige im kroatischen Sprachraum, an welcher die Grade eines Lizentiaten und eines Doktors der Theologie mit weltweiter Anerkennung erlangt werden konnten. Aktuell – im Jahre 2017 – verhält es sich in Kroatien wie folgt: Zum einen sind an die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Zagreb die Katholisch-Theologische Hochschule in Rijeka und die Theologische Hochschule des Franziskanerordens in Sarajevo affiliiert. Außerdem unterstützt 27  Berljak,

Položaj i djelovanje Katoličkog bogoslovnog fakulteta (FN 21), S. 55. ebd., S. 63. 29  Während der gesamten kommunistischen Zeit und anfangs auch noch im demokratischen Staat Kroatien und im Rahmen der Möglichkeiten, den das kanonische Recht bot, waren folgende theologische Hochschulen an die theologische Fakultät in Zagreb affiliiert: in Kroatien die theologischen Hochschulen in Đakovo, Rijeka und Split sowie die Theologische Hochschule des Franziskanerordens in Makarska; in Bosnien-Herzegowina die Theologische Hochschule des Erzbistums und die Theologische Hochschule des Franziskanerordens, beide in Sarajevo. 28  Vgl.

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die Zagreber Fakultät die Theologisch-Katechetische Hochschule in Zadar, die inzwischen Teil der dortigen staatlichen Universität ist. Die theologischen Fakultäten in Đakovo, Split und Sarajevo sind eigenständig und Bestandteil der dortigen Universitäten. Zudem gibt es in Kroatien seit 2006 auch eine Katholische Universität, die Kroatische Katholische Universität in Zagreb, die in der Trägerschaft des Erzbistums Zagreb steht und vom kroatischen Staat, vom Erzbistum Zagreb sowie durch Spenden finanziert wird. Bislang hält sie die fünf Studiengänge Geschichte, Psychologie, Soziologie, Kommunikationswissenschaft und Gesundheits- und Krankenpflege vor. Schließlich wurde schon 1937 durch die Jesuiten in Zagreb ein dreijähriges Philosophiestudium ins Leben gerufen und später um den Studiengang Theologie erweitert. Es trug von 1953 an den Namen „Philosophisch-Theologisches Institut der Jesuiten“ und wurde 1983 an die Päpstliche Universität Gregoriana affiliiert. Am 31. Juli 2015 wurde, getrennt von diesem Philosophisch-Theologischen Institut, die Philosophische Fakultät der Jesuiten gegründet. Ihre Studienprogramme führte sie zunächst am Zentrum für Kroatische Studien der Universität Zagreb durch, bis sie am 8. Dezember 2015 durch Senatsbeschluß der Universität Zagreb unter dem Namen „Fakultät für Philosophie und Religionswissenschaften“ ordentlicher Bestandteil der Universität wurde. 2. Die Verträge zwischen der Republik Kroatien und dem Apostolischen Stuhl (1996–98) Inmitten der Kampfhandlungen und noch ganz zu Anfang des Kroatien aufgezwungenen Verteidigungskrieges (1991–95) wurde das Land am 15. Januar 1992 von den damaligen EU-Staaten völkerrechtlich anerkannt. Zwei Tage zuvor hatte bereits der Vatikan diesen Schritt getan, und schon kurz darauf, am 8. Februar, kam es zur Aufnahme von diplomatischen Beziehungen zwischen der Republik Kroatien und dem Heiligen Stuhl. Daher ist es nachvollziehbar, daß sich Kroatien nun als völkerrechtlich anerkannter Staat – d. h. erstmals in seiner jahrhundertlangen Geschichte unbeeinflußt durch „ökumenische Faktoren“ und ausländische Tutoren und Schutzmächte – in den Jahren 1996 bis 1998 an die rechtliche Regelung seines Verhältnisses zur katholischen Kirche begab. Vor diesem Hintergrund ist auch die Unterzeichnung des Vertrags zwischen der Katholisch-Theologischen Fakultät und der Universität Zagreb im Jahre 1996 zu betrachten, die Matija Berljak als „historischen Augenblick von internationaler Bedeutung“ bezeichnet, denn dieser Vertrag sei „nach dem Vertrag zwischen den Kroaten und Papst Agatho im 7. Jahrhundert der erste, den die Republik Kroatien und die Kirche in Kroatien mit Zustimmung des Apostolischen Stuhls schließen“30. 30  Berljak,

Položaj i djelovanje Katoličkog bogoslovnog fakulteta (FN 21), S. 54.



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Der Vertrag zwischen der Katholisch-Theologischen Fakultät und der Universität Zagreb sowie die danach unterzeichneten Verträge zwischen der Republik Kroatien und dem Heiligen Stuhl sind ein Beleg für die veränderte Atmosphäre und den neuen Geist der Zusammenarbeit zwischen Kirche und Staat, ein eindeutiges Zeichen für die Wertschätzung, die der Staat dem Einsatz der katholischen Kirche für das Gemeinwohl zollt, ebenso für die kooperative Einstellung des Staates, seine Achtung der Grundrechte und Freiheiten des Menschen, einschließlich der Glaubens- und Gewissensfreiheit. Es wurden vier Verträge geschlossen. Selbstverständlich kam damals in der Öffentlichkeit auch die Frage auf, warum der Staat zu allererst sein Verhältnis zur katholischen Kirche geregelt hat und erst viel später zu den anderen Religionsgemeinschaften. Doch diese Vertragsabschlüsse haben ihre Vorgeschichte und ihre Berechtigung. Erstens garantierte bereits die erste Verfassung der Republik Kroatien vom 21. Dezember 199031 „die Gewissens- und Glaubensfreiheit und das freie öffentliche Glaubensbekenntnis oder einer anderen Überzeugung“ (Art. 40), und in Artikel 41 heißt es, daß „alle Religionsgemeinschaften vor dem Gesetz gleich und vom Staat getrennt“ sind, daß sie in Einklang mit dem Gesetz in ihrer Tätigkeit frei sind und „in ihrem Tätigkeitsbereich den Schutz und die Unterstützung des Staates“ genießen32. Zweitens hat der Abschluß der Verträge mit der katholischen Kirche Fakten geschaffen und dadurch die Vertragsabschlüsse mit den übrigen Religionsgemeinschaften im Lande gewissermaßen erst ermöglicht und zugleich beschleunigt. Anders gesagt: Kroatien hat zuerst die zwischenstaatlichen Verträge mit dem Heiligen Stuhl unterzeichnet und konnte diese dann in weiten Teilen als Muster für die innerstaatliche vertragliche Regelung seines Verhältnisses zu den übrigen Religionsgemeinschaften nutzen. Drittens leben laut der jüngsten Volkszählung (2011) in Kroatien 86,28 % Katholiken, 4,44 % Orthodoxe, 1,47 % Moslems, 0,34 % Protestanten, 0,30 % andere Christen und 7,17 % übrige33. Viertens ermöglichten die durch die Verfassung garantierten Frei31  Ustav Republike Hrvatske (= Verfassung der Republik Kroatien), Informator, Zagreb 1991. s. auch das Verfassungsgesetz zur Durchführung der Verfassung, in: „Narodne novine“ (= Gesetzblatt), Nr. 56 vom 22. Dezember 1990. 32  Der genaue Wortlaut von Artikel 41: „Die Religionsgemeinschaften können in Einklang mit dem Gesetz öffentlich Glaubenszeremonien ausüben, Schulen, Bildungsanstalten, andere Anstalten, soziale und wohltätige Einrichtungen gründen sowie diese verwalten. In ihrem Tätigkeitsbereich genießen sie den Schutz und die Unterstützung des Staates“. 33  Popis 2011. Stanovništvo prema državljanstvu, narodnosti, vjeri i materinskom jeziku (= Volkszählung 2011. Die Bevölkerung nach Staatsangehörigkeit, Volkszugehörigkeit, Konfession und Muttersprache), Statistička izvješća br. 1469 (= Statistische Berichte Nr. 1469), Zagreb 2013, Staatliches Amt für Statistik DZS.

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heiten und Prinzipien bereits 1991 die Einführung des schulischen Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen34 sowie auch – und das mitten im Krieg – die Einführung der Militär- und Polizeiseelsorge. Und gerade diese beiden Neuerungen stellten zwei ausgesprochen anspruchsvolle pastorale Tätigkeitsfelder der katholischen Kirche in Kroatien dar und forderten und förderten als solche eine genaue Definition im Wege des Vertragsschlusses, der ein festes Fundament für eine fruchtbare Zusammenarbeit zwischen katholischer Kirche und kroatischem Staat sein würden. Unter dem Titel „Verträge zwischen dem Apostolischen Stuhl und der Republik Kroatien“ veröffentlichte die Kroatische Bischofskonferenz die vier Verträge auf Italienisch und Kroatisch sowie vier Durchführungsdokumente35. Diese vier Verträge handeln über Rechtsfragen36, über die Zusammenarbeit in den Bereichen Erziehung und Kultur37, über die Seelsorge für katholische Angehörige der Streitkräfte und der Sicherheits- und Ordnungsdienste der Republik Kroatien38 sowie über wirtschaftliche Fragen39. Über diese Verträge wurde auch in jüngerer Zeit mehrfach geschrieben40. Die Verträge decken 34  Im Schuljahr 1991 / 92, d. h. nach 50 Jahren Unterbrechung, wurde in Kroatien wieder der schulische Religionsunterricht eingeführt. Zu den Erfahrungen der letzten 20 Jahre siehe: Glas Koncila i Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu (Hrsg.), Vjeronauk nakon dvadeset godina: izazov Crkvi i školi (= Religionsunterricht nach zwanzig Jahren: Herausforderung für Kirche und Schule). Zbornik radova sa znanstvenog simpozija Vjeronauk nakon dvadeset godina: izazov Crkvi i školi, 2011. 35  Vgl. Nedjeljko Pintarić (Hrsg.), Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske (= Die Verträge zwischen dem Apostolischen Stuhl und der Republik Kroatien), Hrvatska biskupska konferencija-Glas Koncila (Hrsg.), Zagreb 2001. Das Vorwort zu diesem Buch schrieb Josip Kardinal Bozanić, der Erzbischof von Zagreb und damalige Vorsitzende der Kroatischen Bischofskonferenz (S. 5–8), das Kapitel über die Entstehungsgeschichte dieser Verträge, der Kommentar und das Nachwort stammt von Erzbischof Nikola Eterović, derzeit Nuntius in Deutschland (S. 15–22, 127–359). 36  Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien über Rechtsfragen, AAS 89 (1997), 277–287 (= Gesetzblatt [FN 31], Nr. 3 / 1997, S. 95–97). 37  Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien über die Zusammenarbeit in den Bereichen Erziehung und Kultur, AAS 89 (1997), 287–296 (= Gesetzblatt [FN 31, Nr. 2 / 1997, S. 24–26). 38  Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien über die Seelsorge für katholische Angehörige der Streitkräfte und der Sicherheits- und Ordnungsdienste der Republik Kroatien, AAS 89 (1997), 297–302 (= Gesetzblatt [FN  31, Nr. 2 / 1997, S. 22–24). 39  Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien über wirtschaftliche Fragen, AAS 91 (1999), 170–178 (= Gesetzblatt [FN  31, Nr. 18 / 1998, S. 721–723). 40  Aus der jüngeren Literatur zum Verhältnis Staat-Kirche siehe: Josip Šalković, Pravni sustavi odnosa između Crkve i Države (= Rechtssysteme des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat), in: Tonči Matulić / Mario Cifrak / Ružica Razum / Nenad



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beinahe das gesamte pastorale Tätigkeitsfeld der katholischen Kirche ad in­ tra und ad extra ab, machten aber auch weitere Dokumente zu ihrer Durchführung erforderlich. Bis 2001 erarbeitete die kroatische Regierung über ihre zuständigen Ministerien in Zusammenarbeit mit der kroatischen Bischofskonferenz folgende Richtlinien, Verträge und Abkommen: 1.) Richtlinien zu Aufbau und Tätigkeit des Militärordinariats in der Republik Kroatien; 2.) Vertrag über katholischen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen und religiöse Erziehung an öffentlichen Vorschuleinrichtungen; 3.) Abkommen über einen Modus zur Erfüllung bestimmter finanzieller Verpflichtungen der Republik Kroatien gegenüber der katholischen Kirche. Hinzukommt 4.) das Abkommen zwischen dem öffentlich-rechtlichen kroatischen Fernsehen (HRT) und der kroatischen Bischofskonferenz über die Tätigkeit der katholischen Kirche in Kroatien. Nach 2001 wurde noch eine ganze Reihe anderer Protokolle und Abkommen zwischen der Regierung und der Bischofskonferenz abgeschlossen, und zwar über die Aufnahme juristischer Personen der katholischen Kirche in die Evidenz juristischer Personen in der Republik Kroatien, über die Seelsorge in Strafvollzugsanstalten und Erziehungsheimen, über die Seelsorge in Krankenhäusern und anderen Gesundheits- und Wohlfahrtseinrichtungen, über die Rückgabe „der Kirchenbücher, Gemeindemitgliederverzeichnisse (libri status animarum), Chroniken und übrigen Bücher, die der katholischen Kirche in der Zeit der kommunistischen Herrschaft nach 1945 widerrechtlich abgenommen worden waren“41. Hinsichtlich dieser Verträge ist auf mehrere Charakteristika hinzuweisen, die einerseits etwas über das bislang durch diese Verträge Ermöglichte aussagen und andererseits über das, was – zum Nutzen sowohl der katholischen Kirche als auch des Staates im Ganzen und aller Bürger Kroatiens im Einzelnen – noch immer Gegenstand weiterer Abstimmung und Vervollkommnung sind. Die Verträge betonen nämlich ausdrücklich die „Unabhängigkeit und Eigenständigkeit von Kirche und Staat, eine jede Seite in ihrem Bereich, und legen die Zusammenarbeit zwischen ihnen in den Bereichen fest, die für beide Seiten von Interesse sind. Dadurch werden stabile Grundlagen für das gemeinsame Handeln zum Gemeinwohl geschaffen“42. Diese Verträge sind in erster Linie europäisch, unter Beachtung der eigenen, kroatischen Gegebenheiten, und weisen in ihren einzelnen Teilen große Ähnlichkeit mit den Verträgen der Länder des deutschen, romanischen, lateinamerikanischen, Malović / Andrea Filić (Hrsg.), Zbornik radova sa simpozija 50. Obljetnica svečanog otvaranja i početka Drugoga vatikanskog koncila (1962–2012), Zagreb 2015. 41  Vgl. Šalković, Pravni sustavi odnosa između Crkve i Države (FN  40), S. 695, Fn. 29. 42  Nikola Eterović, Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske (FN  35), S. 357.

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slawischen und ungarischen Sprachraums auf43. Während ein Konkordat die gesamten Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und einem Staat regelt, geschieht dies bei den Verträgen für einzelne Bereiche. Dabei umfassen sie das gesamte Tun und Wirken der Kirche und haben die Rechtsgültigkeit eines Konkordats. Zudem bieten sie, wie Nikola Eterović hervorhebt, „eine höhere Flexibilität und genauer umrissene Durchführung der allgemein anerkannten Prinzipien über die Beziehungen zwischen der Kirche und dem betreffenden Staat. Verträge können unterzeichnet werden, sobald sich beide Seiten über den Vertragsgegenstand geeinigt haben, ohne die gesamte Übereinkunft in den Beziehungen zwischen Kirche und Staat abwarten zu müssen. Außerdem lassen sich, falls erforderlich, einzelne Bestimmungen eines Vertrags oder der Vertrag selbst leichter abändern als ein Konkordat“44. Doch ähnlich wie ein Konkordat sind auch Verträge bis zu einem bestimmten Grad die Gewähr für Rechtssicherheit und nachhaltige Stabilität für alle drei Seiten, den kroatischen Staat, den Heiligen Stuhl und die katholische Kirche im Lande. Besonders wichtig ist dies für die Kirche selbst, denn sie schützt vor einer möglichen zeitweisen oder momentanen politischen Willkür, welche während des Mandats einer bestimmten politischen Option zum Ausdruck kommen kann, die die Gesetze des Landes vielleicht vorschnell und unüberlegt und ohne ausreichende Achtung der Grundwerte des Menschen oder Bürgers bzw. der gesamten Gesellschaft ändern will. Diese Verträge können zur Überwindung des jahrzehntelangen Ghetto-Daseins der katholischen Kirche in Kroatien wie auch zur ihrer Positionierung auf dem modernen gesellschaftlichen Areopag beitragen45. Nicht zuletzt sind diese Verträge für die Kirche in Kroatien auch eine gute Motivation, den Dialog mit allen Menschen und Gruppierungen in der Gesellschaft zu pflegen46. Die Verträge beruhen nicht nur auf der Glaubensfreiheit des Einzelnen und jeder Religionsgemeinschaft, umfassen nicht nur Rechtsfragen und Fragen von Erziehung und Kultur sowie letztlich auch die verschiedenen Bereiche der Seelsorge in der Gesellschaft, sondern sind vielmehr auch Garant für die Rechtspersönlichkeit der katholischen Kirche47. Sie regeln die Problematik 43  Vgl.

ebd., S. 358. S. 358. 45  Vgl. Josip Baloban, Die Kirche in Kroatien nach der Wende, in: Johann Marte / Vincenc Rajšp / Karl W. Schwarz / Miroslav Polzer (Hrsg.), Religion und Wende in Ostmittel- und Südosteuropa 1989–2009. Tagungsband zum gleichnamigen Symposium anläßlich des 20. Jahrestages des Falls des Eisernen Vorhangs, InnsbruckWien 2010, S. 112 (115). 46  Vgl. Josip Baloban, Christen und Kirchen im Dialog mit der Transformationsgesellschaft, in: Peter Hünermann / Janez Juhant / Bojan Žalec (Hrsg.), Dialogue and Virtue. Ways to Overcome Clashes of Our Civilizations, Berlin 2007, S. 191–202. 47  In Art. 10 des Vertrags zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien über wirtschaftliche Fragen heißt es: „Kirchliche juristische Personen können in Ein44  Ebd.,



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der Kirchengüter und der Kirchenfinanzierung bzw. die ordentliche und außerordentliche Finanzierung der katholischen Kirche durch den Staat. Dabei gibt es zwei wesentliche Ausgangspunkte. Der eine betrifft die anerkannte gesamtgesellschaftlich wertvolle Arbeit der Kirche, d. h. das Modell der ordentlichen Finanzierung der Kirche, und der andere die Vergütung bzw. Wiedergutmachung des Staates für das der Kirche nach dem Zweiten Weltkrieg entzogene Eigentum (im Sinne einer Restitution), das nicht mehr zurückgegeben werden kann, d. h. das Modell der außerordentlichen Finanzierung. So ist die Republik Kroatien nach Art. 2 Nr. 2 des Vertrags über wirtschaftliche Fragen verpflichtet, „der katholischen Kirche in Anerkennung ihrer gesamtgesellschaftlich wertvollen Arbeit auf kulturellem, erzieherischem, gesellschaftlichem und ethischem Feld einen festgelegten jährlichen Geldbetrag zu zahlen“. Und in Art. 5 Nr. 1 heißt es weiter: „Die Republik Kroatien wird juristischen Personen der katholischen Kirche vom Jahre 2000 an als Vergütung für enteignete Sachgüter, die nicht zurückgegeben werden können, jährlich in vier Raten einen angemessenen Geldbetrag zahlen“. Auch die genauen Kriterien der Vergütung für die gesamtgesellschaftlich wertvolle Arbeit der katholischen Kirche in den Bereichen Kultur, Erziehung, Gesellschaft und Ethik wurden vertraglich festgelegt und beziehen sich nach Art. 6 Nr. 4 auf den Unterhalt des Klerus und anderer Mitarbeiter der Kirche, den Bau und Unterhalt von Kirchen und Pfarrzentren sowie auf den karitativen Einsatz der Kirche. Zur Festlegung der Höhe des vom Staat zu zahlenden Betrags wird nach Art. 6 Nr. 2 die Anzahl der in Kroatien bestehenden Pfarrgemeinden mit zwei Durchschnittsgehältern multipliziert. Dieser Betrag wird monatlich aus dem Staatshaushalt gezahlt48, und zwar an die kroatische Bischofskonferenz bzw. das Institut für den Unterhalt des Klerus und anderer im kirchlichen Dienst stehender Mitarbeiter, das die entsprechenden Beträge dann an die einzelnen (Erz-)Bistümer weiterleitet. Abschließend sei noch erwähnt, daß die Kirche in Kroatien auch auf lokaler Ebene unterstützt und finanziert werden kann, d. h. durch die Kommunen und Gespanschaften, und daß Artikel 11 auch die Bewilligung und Finanzierung von gemeinnützigen Sonderprogrammen und -projekten juristischer Personen der katholischen Kirche vorsieht.

klang mit den Bestimmungen des kanonischen Rechts und dem Gesetz der Republik Kroatien bewegliche und unbewegliche Sachgüter kaufen, besitzen, nutzen oder veräußern sowie Eigentumsrechte erwerben und veräußern.“ s. Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske (FN 35), S. 32. 48  Dieser Betrag beläuft sich jährlich auf rund 295 Millionen Kuna (knapp 39 Millionen Euro).

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3. Die Verträge zwischen der Republik Kroatien und den übrigen Religionsgemeinschaften Vorweg sei darauf hingewiesen, daß in Kroatien noch lange Jahre nach der Gründung des demokratischen Staates und seiner völkerrechtlichen Anerkennung (1992) das „Gesetz über den rechtlichen Status der Religionsgemeinschaften“ aus dem Jahre 1978 in Kraft war49. Indes existierte mangels einer gesetzlichen Regelung kein Register der Religionsgemeinschaften50. Schon allein dadurch, d. h. ohne Eintrag in ein Melderegister, war der rechtliche Status der einzelnen Religionsgemeinschaften auf staatlicher Ebene bzw. die Frage ihres Körperschaftsstatus völlig ungeklärt geblieben. Zur Lösung dieses Problems meldeten sich die Religionsgemeinschaften beim Staatlichen Amt für Statistik, „das den Religionsgemeinschaften und ihren Organisa­ tionsformen auf der Grundlage von Meldung und Eingangsstempel eine Registriernummer verlieh“51. Ihr rechtlicher Status und ihre Position in der demokratischen Gesellschaft wurde schließlich 2002 durch das „Gesetz über die rechtliche Stellung der Religionsgemeinschaften“ geregelt52. In seinen grundlegenden Bestimmungen (Art. 1–9) regelt dieses Gesetz einige für jede Religionsgemeinschaft wichtige und pastoraltheologisch relevante rechtlichfaktische Elemente. So wurde unter anderem die Frage der amtlichen Registrierung geklärt, indem das Register zur Evidenz der Religionsgemeinschaften eingeführt wurde, in das jede Kirche oder Glaubensgemeinschaft, die ihren rechtlichen Status regeln will, aufgenommen wird, sofern sie in der Evidenz der Religionsgemeinschaften in der Republik Kroatien geführt wird (Art. 1). Das neue Gesetz unterscheidet zweierlei Religionsgemeinschaften: diejenigen, die bei dessen Inkrafttreten bereits den Status der juristischen Person bzw. Körperschaft innehatten (sogenannte bestehende oder alt-korporierte Religionsgemeinschaften, Art. 5 Nr. 1), die sich sofort eintragen lassen konnten, sowie diejenigen, denen der Körperschaftsstatus erst später verliehen wurde (so genannte neugegründete oder neu-korporierte Religionsgemeinschaften). Die erste Gruppe bilden die klassischen oder traditionellen europäischen Religionsgemeinschaften. Die Religionsgemeinschaften der zweiten Gruppe können die Eintragung in die Evidenz beantragen, sofern sie zum Zeitpunkt der Antragstellung bereits mindestens fünf Jahre lang als Verband mit eigener Rechtspersönlichkeit bestanden haben (Art. 5 Nr. 2) und 49  Abdruck

in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 14 / 1978. Jasmin Milić, Pravni i činjenični status vjerskih zajednica u Republici ­Hrvatskoj (= Rechtlicher und faktischer Status der Religionsgemeinschaften in der Republik Kroatien), Hrvatska pravna revija, 2008, vol. 3, 9–15, hier 1. 51  Vgl. ebd., 2. 52  Abdruck in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 83 / 2002. Mit Inkrafttreten des neuen Gesetzes wurde das sozialistische Gesetz aus dem Jahre 1978 außer Kraft gesetzt. 50  Vgl.



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mindestens 500 Mitglieder zählen (Art. 21 Nr. 1). Außerdem definiert das Gesetz eine Religionsgemeinschaft als gemeinnützige Rechtsperson (Art. 6 Nr. 3). Schließlich sieht das Gesetz auch die Möglichkeit vor, daß die Religionsgemeinschaften allein oder gemeinsam mit anderen einen Vertrag mit der kroatischen Regierung schließen, sofern es sich um gemeinsame Interessen aller beteiligten Parteien handelt. Aus diesem Grunde unterscheidet man in Kroatien heute zwei Modelle von Verträgen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften, einmal Verträge der Regierung mit nur einer Religionsgemeinschaft und einmal Verträge der Regierung mit mehreren Religionsgemeinschaften, die den Vertrag als Gruppe unterzeichnen. In seinen spezifischen Bestimmungen geht das Gesetz (Art. 10–19) auf die seelsorgerische Thematik sowie auf die Kompetenz und religiöse Funktion der einzelnen Religionsgemeinschaft ein. Auf diese Weise konnten weitere für die Religionsgemeinschaften wichtige rechtlich-faktische Elemente geregelt werden: Freie öffentliche Ausübung von Glaubenszeremonien, Freiheit der Gründung von eigenen öffentlich-rechtlichen Schulen und Bildungsanstalten, Unverletzlichkeit ihrer Räumlichkeiten, Freiheit der religiösen Erziehung und Religionsunterricht an öffentlichen Schulen und Vorschuleinrichtungen, Seelsorge in Gesundheits- und Wohltätigkeitseinrichtungen sowie Strafvollzugsanstalten, Seelsorge für Angehörige von Streitkräften und Polizei, finanzielle Mittel, die den Religionsgemeinschaften regelmäßig aus dem Staatshaushalt sowie den Haushalten der Kommunen und Gespanschaften zufließen, verschiedene Steuer- und Zollerleichterungen bzw. -befreiungen. Außerdem wurden auch die sozialen Rechte der Beschäftigten der Religionsgemeinschaften und der Schüler und Studenten ihrer Bildungsanstalten gesetzlich geregelt. Mit einem Wort: durch seine grundlegenden und spezifischen Bestimmungen hat das Gesetz der vorherigen, auf längere Sicht unhaltbaren sozialistischen Phase der bürgerlichen Ungleichheit der Angehörigen der katholischen Kirche und der übrigen Religionsgemeinschaften im Lande endlich ein Ende gesetzt. Nach der Verabschiedung dieses Gesetzes folgten einige Religionsgemeinschaften dem Beispiel der katholischen Kirche und schlossen Verträge mit dem Staat, allerdings nicht auf internationaler, sondern auf nationaler Ebene. Von den 52 in Kroatien registrierten Religionsgemeinschaften haben bis heute 19 ihr Verhältnis zum Staat vertraglich geregelt53. Da einige Religionsgemeinschaften die Option eines gemeinsamen Vertragsschlusses wählten, wurden insgesamt 15 Verträge unterzeichnet, und zwar in folgender Reihenfolge: 53  Angaben aus: Odgovor Ministarstva financija Republike Hrvatske (= Antwort des Finanzministeriums der Republik Kroatien) vom 10. November 2014 (KLASA: 021-03 / 14-01 / 56; URBROJ: 513-05-02 / 14-12).

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– bereits am 20. Dezember 2002 der Vertrag mit der Serbisch-Orthodoxen Kirche54 sowie der Vertrag mit der islamischen Gemeinschaft55; – am 4. Juli 2003 die Verträge56 mit der evangelischen Kirche, der kalvinisch-reformierten Kirche, der evangelischen Pfingstkirche (die zwei weitere Kirchen vertritt: die Kirche Gottes und den Bund der Pfingstkirchen Christi), der christlich adventistischen Kirche (die auch die Reformationsbewegung der Siebenten-Tags-Adventisten vertritt) und der Vereinigung der baptistischen Kirchen (die auch die Kirche Christi vertritt); – am 29. Oktober 2003 die Verträge mit der Bulgarisch-Orthodoxen Kirche, mit der altkatholischen Kirche und mit der Makedonisch-Orthodoxen Kirche57; – am 6. Oktober 2010 der Vertrag mit der Koordination jüdischer Gemeinden 58; – am 27. Oktober 2011 der Vertrag mit der jüdischen Kongregation Beth Israel59; – schließlich am 12. September 2014 die Verträge60 mit dem Bund der Wortdes-Lebens-Kirchen, der Kirche des Ganzen Evangeliums und mit der protestantisch-reformierten Kirche. Abschließend bleibt zu sagen, daß sämtliche Religionsgemeinschaften, die einen Vertrag mit der kroatischen Regierung unterzeichnet bzw. ihr Verhältnis zum kroatischen Staat vertraglich geregelt haben, genau wie die katholische Kirche regelmäßig finanziell vom Staat unterstützt werden, daß ihnen der Religionsunterricht an öffentlichen Schulen und die religiöse Erziehung an Vorschuleinrichtungen erlaubt ist und daß die in ihren Gotteshäusern geschlossenen Ehen zivilrechtlich anerkannt sind. All diese Bestimmungen sind bis zu einer eventuellen Revidierung des Vertrags unverletzlich.

54  Abdruck

in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 196 / 2003. ebd. sowie in Gesetzblatt, Nr. 86 / 2014 (Korrektur). 56  Abdruck in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 196 / 2003. 57  Abdruck ebd. 58  Abdruck in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 4 / 2012. 59  Abdruck ebd. – Antwort des Finanzministeriums der Republik Kroatien vom 10. November 2014, S. 2: „Mit Unterzeichnung dieses Vertrags wurde der Vertrag zwischen der Regierung der Republik Kroatien und der Koordination jüdischer Gemeinden in der Republik Kroatien und der jüdischen Kongregation Beth Israel in Kroatien über Fragen von gemeinsamem Interesse außer Kraft gesetzt, der auf der Kabinettssitzung der Regierung der Republik Kroatien vom 12. Juni 2008 gebilligt worden war.“ 60  Abdruck in: Gesetzblatt (FN 31), Nr. 112 / 2014. 55  Abdruck



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4. Statt eines Schlusses 1. Wenn man davon ausgeht, daß das Ziel der Religionsgemeinschaften – und insbesondere der katholischen Kirche – in Kroatien in der neuen demokratischen Gesellschaft auch weiterhin die Überwindung ihres früheren jahrzehntelangen Ghetto-Daseins ist, dann muß man für die katholische Kirche sagen, daß sie vor allem auf struktureller Ebene einen ausgesprochen wichtigen Schritt nach vorn tun konnte und sich ihr damit bedeutende Möglichkeiten für ihr pastoraltheologisches Handeln und ihre gesamte seelsorgische Arbeit eröffnet haben. Zur bisher vollbrachten Überwindung ihrer Ghettoisierung gehören u. a. „der Abschluß der Verträge zwischen dem Apostolischen Stuhl und dem Staat, die Gründung neuer Fakultäten, die Gründung der Katholischen Universität und die Einführung des schulischen Reli­ gionsunterrichts“61. Damit haben alle vier grundlegenden Dimensionen von Religiosität, Glauben und Kirchlichkeit, d. h. die persönliche, die familiäre, die pfarrgemeindlich-ekklesiale und die gesellschaftliche Dimension, nicht nur den Status des Öffentlichen Rechts erlangt, sondern können vor allem auch in vollem Umfang gelebt und praktiziert werden, denn es gibt nun keinen Grund mehr, „Nikodemus-Christen“ zu sein, von denen es im Zweiten Jugoslawien (1945–90) mehr als genug gab. 2. Die Erfahrungen des kroatischen Staates mit den Verträgen mit dem Heiligen Stuhl (1996–98) und dem Gesetz über den rechtlichen Status der Religionsgemeinschaften (2002) haben zum einen bestimmte Modelle hervorgebracht, zum anderen haben sie aber auch den Abschluß von Verträgen mit insgesamt 19 anderen Religionsgemeinschaften im Lande beschleunigt. Dabei bleibt allerdings die Frage offen, warum es den 33 übrigen in Kroatien registrierten Religionsgemeinschaften nicht gelungen ist, ihr Verhältnis zum Staat vertraglich zu regeln. Auf der Grundlage der bisher abgeschlossenen Verträge kann man aber allem Anschein nach keinesfalls dem Staat einen

61  Josip Baloban, Pozicija i uloga Crkve u Srednjoj i Istočnoj Europi 20 godina nakon urušavanja komunističkog sustava (= Stellung und Rolle der Kirche in MittelOst-Europa zwanzig Jahre nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Systems), Bogoslovska smotra 79 (2009), 739–753 (746). Der Autor spricht über die Überwindung des jahrzehntelangen Ghetto-Daseins der Kirche (1945–90) auf persönlicher Ebene, d. h. der Gläubige hat dieselben Rechte und Chancen wie jeder andere Bürger, nicht weil er Gläubiger ist, sondern weil er Fachmann, ethischer und verantwortungsbewußter Bürger ist. Es gibt auch noch eine weitere Überwindung der Ghettoisierung der Kirche und der Religionsgemeinschaften, die die Bejahung der gesellschaftlichen Dimension des Glaubens mit einschließt. Sie schlägt sich u. a. in der Medienpräsenz nieder, denn die religiöse Praxis und religiöse Fragen schlechthin sind nicht nur für die Gesellschaft im Allgemeinen, sondern auch für die Massenmedien im Besonderen keine Tabuthemen mehr.

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Vorwurf machen, sondern vielmehr den Religionsgemeinschaften, die die gesetzlichen Voraussetzungen nicht erfüllen. 3.  Wichtig ist auch festzuhalten, daß die Restitution des Eigentums, insbesondere das der katholischen Kirche, nur relativ langsam vonstatten geht und daß die katholische Kirche in dieser Hinsicht bislang ein mehr als durchschnittliches Maß an Geduld und Fingerspitzengefühl bzw. Toleranz gezeigt hat. Der Grund für die schleppende Entwicklung liegt nicht einfach auf staatlicher Seite; vielmehr ist der Kirche sehr daran gelegen, daß durch eine übereilte oder bedingungslose Rückgabe ihres zwischen 1945 und 1990 beschlagnahmten Eigentums keine neuen Ungerechtigkeiten geschaffen werden – sowohl für Einzelne oder Familien als auch für ganze Schulen, Kultur-, Gesundheits-, Bildungs- oder andere Einrichtungen, die dieses Eigentum heute nutzen. Die Kirche wünscht und verlangt, daß die Rückgabe bzw. Entschädigung in natura oder Geld rational und nützlich in pastoral strategisch durchdachte Projekte investiert wird, zum Segen für die Seelsorge unter den neuen gesellschaftlichen Umständen. Die „kroatische Restitution“ betrifft sämtliche juristische Personen der katholischen Kirche und geht in der Praxis zwar langsam, aber dennoch durchaus stetig und erfolgreich voran, und zwar in drei Richtungen: einmal als tatsächliche Rückgabe der betreffenden Immobilie (Grundstück, Gebäude, Wald), zweitens als finanzielle Entschädigung und drittens, aber äußerst selten, als Immobilientausch, d. h. als Überschreibung einer staatlichen oder kommunalen Immobilie auf eine neue Pfarrgemeinde oder ein neues Bistum. 4.  Interessanterweise haben in den letzten Jahren immer wieder einzelne Politiker in Kroatien dieselben zwei Fragen zum Verhältnis zwischen katholischer Kirche und Staat gestellt, die dann auch prompt von bestimmten Medien im Lande aufgegriffen wurden. Die erste Frage betrifft eine eventuelle Revision der Verträge mit dem Heiligen Stuhl, und die zweite die Finanzierung der katholischen Kirche aus dem Staatshaushalt, wobei an diese letztere, wenn auch eher verschämt, mitunter eine dritte Frage geknüpft wird, nämlich die nach der staatlichen Finanzierung der Nicht-Regierungs-Organisationen bzw. der Verbände. Allerdings waren weder die Revision der Staatskirchenverträge noch die Finanzierung der Kirche aus dem Staatshaushalt bislang Gegenstand breiter öffentlicher Diskussionen. Eher handelt es sich um vereinzelte Vorstöße, Probeballons und politisches Punktesammeln vor Wahlen. 5. Wenn in letzter Zeit von einer eventuellen Revision der Verträge mit dem Heiligen Stuhl die Rede war, betraf dies vor allem den Vertrag über wirtschaftliche Fragen. Dazu ist anzumerken, daß insbesondere dieser Vertrag dem kroatischen Staat dabei geholfen hat, die Finanzierung der anderen Religionsgemeinschaften zu regeln. Das heißt, daß Änderungen am Vertrag



Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche in Kroatien

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mit dem Heiligen Stuhl unweigerlich Folgen für die übrigen Religionsgemeinschaften nach sich ziehen würden und daß auf diese Weise das gesamte Verhältnis zwischen den Vertragsparteien noch verwickelter würde, nämlich zwischen dem Staat auf der einen und der katholischen Kirche und den übrigen Religionsgemeinschaften auf der anderen Seite. In den vergangenen Jahren der kontinuierlichen Umsetzung dieses Vertrages wurde der katholischen Kirche in Kroatien lediglich ein Bruchteil ihres durch den jugoslawischen Staat enteigneten Eigentums erstattet. Und merkwürdigerweise befinden sich unter jenen, die heute lautstark nach einer Vertragsrevision rufen und gegen eine Finanzierung aus dem Staatshaushalt sind, gerade auch jene Großeltern, Eltern und auch Enkelkinder, die dieses Eigentum seit gut fünfzig Jahren nutzen und wissen, daß es der Kirche – ohne Reparation, dafür aber mit sichtbaren Behinderungen in ihrer pastoralen Arbeit – weggenommen wurde. Genau wie diese Bürger hat auch der Staat, der Vorgänger des heutigen, dieses Kircheneigentum 45 Jahre lang unentgeltlich genutzt. 6. Zum Schluß noch einige kritische und offene Fragen. Erstens ist das kroatische Modell des Vertrags über wirtschaftliche Fragen spezifisch für einen Staat, der sich noch in der Transformation befindet und der sein Rechtsverhältnis zur größten Religionsgemeinschaft im Lande, zur katholischen Kirche, ein halbes Jahrhundert lang nicht geklärt hatte, beispielsweise durch ein Konkordat. Dieses Verhältnis wurde erst in den letzten Jahren des 20. Jahrhunderts durch vier Staatskirchenverträge mit dem Heiligen Stuhl durchaus erfolgreich geregelt. Zweitens werden in den gelegentlich aufflammenden Diskussionen über eine eventuelle Revision des (Wirtschafts-)Vertrags an erster Stelle das deutsche (Kirchensteuer) und das italienische (otto per mille) Modell zur Kirchenfinanzierung angeführt. Sicherlich würde es auch in Kroatien durch die Einführung der Kirchensteuer zu Kirchenaustritten kommen, doch in welchem Maße, ist schwer abzusehen. Unter der Einführung des italienischen Modells, das vorsieht, daß die Steuerzahler ihren Anteil freiwillig persönlich an ihre Kirche bzw. Religionsgemeinschaft, einen gemeinnützigen Verband oder eine Wohltätigkeitsorganisation abführen, würden vor allem eher die Kleineren als die Großen leiden. Ob das eine bessere Alternative wäre, ist ebenfalls fraglich. Drittens stellt sich die generelle Frage, ob oder in welchem Umfang die gemeinnützigen Verbände in Kroatien überhaupt aus dem Staatshaushalt finanziert werden sollen. 7. Abschließend bleibt festzuhalten, daß das Verhältnis zwischen der Republik Kroatien und der Katholischen Kirche bzw. den übrigen Religionsgemeinschaften in den letzten 25 Jahren stetig und zufriedenstellend ausgebaut wurde und daß dieses Verhältnis in diesem Transformationsland auch frei von nennenswerten Reibungen ist. Im Gegenteil, das Land hat das totalitäre Regime hinter sich gelassen und setzt die neuen, demokratischen Prozesse

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und Standards durchaus erfolgreich um, angemessen für einen europäischen Staat, in dem unter anderem die Multikonfessionalität geachtet und gepflegt wird. Und schließlich kann das kroatische Modell der Kooperation zwischen Staat und Heiligem Stuhl zur Regelung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche bzw. Religionsgemeinschaft als gutes Beispiel auch außerhalb der kroatischen Grenzen dienen.

The Role of Accepted Concept of Justice in Shaping Church-State Relations in Lithuania By Vygantas Malinauskas, Kaunas I. Introduction II. Historical Context III. Factors that have led to the Formation of the Status Quo IV. Differentiation of Traditional and Non-traditional Churches in the Constitution V. Landmark Decision of the Constitutional Court VI. The Main Features of the Status Quo VII. A New Approach to the Church-State Relations VIII. Conclusions

I. Introduction In my brief presentation, I hope to provide some insights on the current status quo of Church-State relations in Lithuania and how it is affected by the accepted concept of justice. The model of Church-State relations in Lithuania was built in the first post-Soviet years on the idea that justice requires to give special status to certain Churches and religious communities. However, in recent years such a view is challenged by a liberal concept of political justice. As Ronald Dworkin puts it: a fundamental requirement for a democratic state is to treat all its citizens with equal concern and respect, regardless of religion, beliefs or idea of good life that they pursue1. Such thinking is gaining ground among lawyers, policy makers, the general public and is closely related to the very idea of a liberal democracy. From the liberal point of view, the public reasoning concerning Church and State relations may rely only on rational arguments. Subjective concepts of what is good, including religious ones, are not relevant and are even considered invalid in public discourse2. Such an approach puts significant pressure on the 1  See

Ronald Dworkin, A Matter of Principle, 1985, p. 191. Sandel, Justice: What’s the Right Thing to Do?, 2010, p. 248.

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current Church-State relations model and may eventually lead to changes in the current status quo. My presentation has three parts. In the first part I will discuss the origins of the current Church-State relations model in Lithuania. The second part is dedicated to the main features of the current model and the third part is concerned with recent challenges to the status quo.

II. Historical Context Lithuania is a country where almost 80 % of the population consider themselves as Catholics3. Catholicism is closely related to the historical and cultural heritage of Lithuania. The Catholic Church has played an important role in the formation of the Lithuanian nation. During the Soviet occupation, the Church was the only organization not subordinate to the Soviet government. Although the Church, in most cases, could not openly confront the Soviet regime, for everyone it was clear that the Church was opposed to the regime and its ideology4. Most of the dissidents were in one way or another connected to the Church. The Soviet regime, while formally stating freedom of conscience5, did everything to diminish Church influence on society. Soviet propaganda presented the Church as a remnant of the “Dark Ages” that can be tolerated in modern society only insofar as its activities do not trespass private worship. However, the efforts of the Soviet regime to cultivate public hostility and contempt towards the Church were not able to destroy the general favorable acceptance of the Church and religion by society. After Lithuania regained its independence in 1990, there was a need to redefine the Church status in the state and in the society. The Soviet model clearly did not satisfy the public. But to revert back to prewar situation was also not possible. During the 50 years of occupation irreversible social structural changes took place in society. The world changed. Inevitably, it led to a search for a new political and legal consensus on the Church-State relations.

3  www.osp.stat.gov.lt / documents / 10180 / 217110 / Gyv_kalba_tikyba.pdf, retrieved on 25.10.2017. 4  Bohdan R. Bociurkiw, Religious Dissent in the U.S.S.R.: Lithuanian Catholics, in: Richard T. De George / James P. Scanlan (eds.), Marxism and Religion in Eastern Europe, Sovietica 36 (1976), p. 147. 5  Art. 52 of U.S.S.R. Constitution of 1977 provided that “Citizens of the USSR are guaranteed freedom of conscience, that is, the right to profess or not to profess any religion, and to conduct religious worship or atheistic propaganda. Incitement of hostility or hatred on religious grounds is prohibited”.



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III. Factors that have led to the Formation of the Status Quo The process of liberation from the Soviet regime was not value-neutral. It was perceived by society as a battle between opposite values and respective social narratives. Such an attitude led to the view that free Lithuanian state should patronize and support certain values and traditions, especially those related to national identity and heritage. It was widely accepted that among such values were the Christian religion and the western culture it had inspired. Such ideas strongly influenced the drafting process of the Constitution, which was adopted by popular referendum in 1992. It was taken for granted that institutions representing important values deserve special legal status. And the Catholic Church was an obvious candidate to such status. At the same time, it is important to note that the influence of Soviet legal thinking has not fully disappeared after the fall of Soviet regime. Almost all lawyers in post-Soviet years had been educated in the Soviet universities, and their legal thinking regarding the Church has been strongly influenced by the Soviet legal tradition which provided that while formally declaring freedom of religion, the state should seek to isolate the Church as much as possible, thus not allowing her to become a meaningful force in society. Therefore, the evolving Church-State model in the post-Soviet period was affected by both conflicting trends. On the one hand, there was a willingness to give deserved status to the Church and religious communities. And on the other hand, a strong prejudice toward a more active role of Church in society. All sides, however, agreed that there should be no state religion. Neither the Catholic Church, nor the general public wanted a state with an official religion. So there was a need to look for a solution which would ensure the deserved status for the Catholic Church and at the same time would preserve the relative neutrality of the state. Legal systems of countries which differentiated between recognized or traditional Churches and other religious communities suggested appropriate solutions to the drafters of the Constitution.

IV. Differentiation of Traditional and Non-traditional Churches in the Constitution The Constitution adopted in 1992 provided that the state recognizes traditional Churches and religious communities which are different from all other religious communities6. However, the Constitution did not specify which 6  See Art. 43 of Constitution of Lithuanian Republic. Official Gazette (Valstybės žinios), 1992, no 33-1014.

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Churches and religious communities are traditional. This was done later in the Law on Religious Communities and Associations adopted in 1995. Article 5 of the Law provided that: “The state recognizes nine traditional religious communities and associations existing in Lithuania, which comprise a part of the historical, spiritual and social heritage of Lithuania … ”7.

Among the religious communities recognized as traditional was the largest country’s religious community, the Catholic Church, and one of the smallest, the Karaite community, which had only a few hundred members. The choice of communities for the status of traditional Church or religious community reflected the idea of justice based on merit and just reward. All of the religious communities recognized as traditional deserved this status because they contributed to the national identity and were part of national historical narrative. The Constitution and the Law on Religious Communities and Associations also defined basic principles which should govern Church-State relations. Article 7 of the Law provided, that: “Religious communities and associations shall not fulfil state functions, while the state shall not fulfil the functions of religious communities and associations. Religious communities and associations shall have the right to freely organize in accordance with their hierarchic and institutional structure, and manage their inner life according to its canons and statutes, as well as other norms. All religious communities and associations possessing rights as a legal person may obtain state support for culture, education and charity, in accordance with the procedure established by law.”8

It is important to note that neither the Constitution, nor the Law on religious communities do not explicitly mention the Church and State separation. Instead of speaking about separation, Article 43 of the Constitution provided, that: “There shall be no state religion in Lithuania.”

Also Article 40 of the Constitution provided, that: “State and municipal establishments of teaching and education shall be secular.”

V. Landmark Decision of the Constitutional Court While accepting the special status of the Catholic Church and other traditional communities, many lawyers and politicians, accustomed to the Soviet 7  Law on Religious Communities and Associations. Official Gazette (Valstybės žinios). 1995, no 89-1985. 8  Ibid.



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legal tradition, took for granted Church and State separation. Therefore, they were not comfortable with the lack of explicit provisions providing for Church-State separation. As it was the case in the Soviet Constitution, which not only provided for separation of Church and State, but also provided for the separation of Church and education9. The issue was decided in the landmark decision of the Lithuanian Constitutional Court of 13 June 2000 “Concerning certain provisions on Law on education”10. The Constitutional Court reaffirmed the distinction between traditional and other registered, but non-traditional communities. On the other hand, the Constitutional Court found the “implied principle of Church-State separateness”11 “between the lines” of Constitution’s text. It is important to note that the Constitutional Court declined to use the wording “separation of Church and State” in this decision as it was the case in the Soviet Constitution. Instead, the Court used softer wording which can roughly be translated as “separateness of Church and State”12. Using this kind of softer expressions the Court signaled a willingness to distance itself from the Soviet tradition of strict Church-State separation. At the same time, the Court indicated what is known as a friendly Church and state separation model, where the Church and the State respect each other’s autonomy, maintaining contact and a mutual openness for collaboration on certain issues. The decision of the Constitutional Court in 2000 finalized the legal framework for the contemporary status quo of Church-State relations in Lithuania.

VI. The Main Features of Status Quo The current situation of Church-State relations follow the general lines of the doctrine formulated by the Constitutional Court and reflects questions which remain open. Below, several key areas of the legal framework which shape and reflect the current status quo are briefly discussed. The freedom of religion is a firmly established principle in the Constitution. However, the scope of freedom of religion in certain fields is contested, especially in the sphere of conscientious objection and common rights of religious communities, as in the case of employment by religious legal entities. Only in 2012 was the Labor Code amended with provisions exempting religious communities from general nondiscrimination on the religious9  Art. 52 of U.S.S.R. Constitution of 1977 provided that “in the USSR, the church is separated from the state, and the school from the church”. 10  Ruling of the Constitutional Court of the Republic of Lithuania of 13 June 2000. Official Gazette (Valstybės žinios). 2000, no 49-1424. 11  Ibid. 12  Ibid.

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grounds rule in the case when a religion of an employee is justified and a necessary requirement13. Debates in recent years highlighted that the provision of medical services are more important to the government than the freedom of religion and conscience. Efforts on behalf of the Lithuanian Catholic Bishops’ Conference to negotiate with the government concerning the amendment of the Law on Medical Practice of Physicians14 specifying the right to conscientious objection have not been successful so far. The government is reluctant to accept conscientious objection in cases where it is perceived as a threat to liberal values such as women’s access to abortion services, contraception and artificial insemination. The status of religious communities as legal entities is based on the recognition of their right to govern themselves according to their canons, statutes and other internal norms. The Civil Code of the Republic of Lithuania confers the status of public legal persons on traditional religious communities by the virtue of their establishment by canon law15. Other religious communities and associations can acquire the rights of a legal person in accordance with the procedure established by law16. There are no direct limitations for public activities of Churches and religious communities in Lithuania. The Church can freely participate in social and cultural life. Also there are no formal obstacles for the Church to be involved in policy debates and the political process. Since 1990 the Church significantly has contributed to the common good by direct social and pastoral activities and by participating in policy or legislative debates. In recent years, a pro-active stance by the Church on certain policy issues and her ability to mobilize participants of the political process significantly influenced legislation in such spheres as freedom of religion, recognition of the rights of the unborn, protection of human dignity, and the legal definition of marriage and the family. On the other hand, public activities of the Church are not always welcome. There are instances of indirect exclusion of the Church and religious communities from participation in public activities. There are cases when religious communities cannot participate in social, cultural, educational programs financed by the state because they are excluded on formal grounds. For ex13  Amendments of the Labor Code. Official Gazette (Valstybės žinios). 2012, no 135-6859. 14  Law on Medical Practice of Physicians. Official Gazette (Valstybės žinios). 1996, no 102-2313. 15  Articles 2.34, 2.37 of the Civil Code. Official Gazette (Valstybės žinios). 2000, no 74-2262. 16  Ibid.



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ample, some programs funded by the government are open only to nongovernmental organizations established according to Lithuanian law, but not to legal entities established by canon law. Property belonging to or created by the Church represents a significant, if not largest, part of the material cultural heritage of Lithuania. Its preservation and restoration creates substantial pressure on Church resources, diverting them from other important areas such as pastoral, social, and educational activities. In 1995 the State restored ownership rights mainly to the property which has religious and cultural value, but which cannot generate income17. The restoration of ownership rights or compensation for liquid assets, such as land property, is still unresolved. The Church in Lithuania is supported by limited budget subsidies18 and various tax exemptions or related privileges (tax relief, basic pension insurance for clergy, clergy health care insurance and so on). These exemptions contribute to the ability of the Church to survive with minimal resources, but do not solve the issue of its economic independence. On the contrary, it makes the Church more dependent on the State and other active participants of the political process. Presumably to have an underfunded and economically dependent Church is more convenient for the State than to deal with a strong and independent Church which is often critical about certain policies of government. So the State is more ready to provide for the Church some donation and maintain tax exemptions than to return or compensate for confiscated land property which could generate sufficient incomes needed to support the Church and therefore ensure its economic independency. Internal Church law as such is not recognized as a part of a legal system. However, the state recognizes the legal consequences of decisions taken on the basis of Canon law in some fields. This primarily concerns the establishment of legal persons and the recognition of marriages performed in the Church. Due to agreements with the Holy See, the Catholic Church and the government established permanent bilateral bodies for solving questions related to Church and State relations. However, such a model of cooperation does not extend to the other Churches and religious communities. Article 43 of the 17  Law on the Procedure for the Restoration of the Rights of Religious Communities to the Existing Real Property. Official Gazette (Valstybės žinios). 1995, no 27-600. 18  In 2016 subsidy allocated in the State budget for all traditional religious communities was 697.000 Euro. This number does not include special programs administered directly by the government for restoration and preservation of cultural heritage belonging to the Church and some other small specialized subsidies. Source: Law on budget of 2016. Register of Legal Acts. 2015, no 20134.

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Constitution provides that the “status of churches and other religious organizations in the State shall be established by agreement or by law”19. The only Church which has an agreement with the Government in the form of an international treaty is the Catholic Church. Efforts of the other Churches and religious communities to make agreements with the State have not been successful. The possibility to settle agreements have been even more diminished when the Constitutional Court in 2007 ruled that the State has no obligation to enter into such agreements20. Therefore, cooperation of other Churches and religious communities with the State on an institutional level remains an unresolved question. To summarize, the current legal framework allows the Catholic Church to freely operate in society and to contribute to the common good. However, its activities and the autonomy of the Church is curbed by limited resources and an unwillingness of the state to settle issues with a more full-property restoration. Also the scope of the freedom of religion in certain areas remains disputed.

VII. A New Approach to the Church-State Relations In recent years, the legal thinking in Lithuania has become increasingly influenced by political liberalism, which promotes state neutrality toward the citizens’ religion and cultural identity. A new generation of lawyers, policy makers and academics more readily align themselves with the ideal of a liberal democracy based on the right of each individual to equal respect and concern21 than with the idea that justice should be based on the merit and just reward. According to this spreading view, justice requires that equal respect and concern to individuals should be extended toward the associations formed by them as well, including ones formed on the grounds of a commonly confessed religion. Consequently, the status quo of Church-State relations allowing for different status among religious communities becomes more and more at odds with the idea of neutral liberal state. Therefore, the consensus reached on the status of the Church in the first decade of independence is increasingly regarded, at least in some circles, as a kind of anachronism that contradicts justice.

19  See Art. 43 of Constitution of Lithuanian Republic. Official Gazette (Valstybės žinios), 1992, no 33-1014. 20  Ruling of the Constitutional Court of the Republic of Lithuania of 6 December 2000. Official Gazette (Valstybės žinios). 2007, no 129-5246. 21  Dworkin, A Matter of Principle (note 1), p. 191.



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The most significant effort to date to change the status quo of ChurchState relations was the request to the Constitutional Court to clarify the 6 December 2000 ruling submitted by the Minister of Justice. The Minister of Justice suggested that the landmark decision of the Constitutional Court which affirmed that traditional religious communities can have privileges, which do not undermine fundamental rights of other religious communities, needed clarification. According to the Minister of Justice the issue was whether there are sufficient grounds to treat religious communities differently when there are no sufficient grounds to treat differently persons belonging to religious communities. In the words of Ministry of Justice: “Do natural persons united in traditional religious community form a category of people that are different from those belonging to other religious communities?”22

From the point of view of the Ministry of Justice, although there are legitimate constitutional grounds to give privileges to traditional religious communities, “It consequently creates conditions for discrimination on the basis of religion at first in the legislative process and later in the practical implementation of legal acts”23.

The Constitutional Court declined to discuss this argument, stating that the issue whether different treatment of Churches and religious communities amount to different treatment of natural persons was not raised in the original decision. However, the Court pointed out that different treatment of religious communities does not undermine the fundamental constitutional rights to freely choose religion, express religious beliefs and practice religion24. While replying to the request for clarification the Constitutional Court affirmed its earlier position, the very fact of the request shows a growing willingness of some participants of the political process to challenge or at least to test the status quo of Church-State relations. Another motive to challenge the current status quo is the public reason idea elaborated by John Rawls, who states that subjective notions and beliefs, including religious ones, cannot be used as arguments in a public policy debate25. According to this view, the Church and religious communities express their position on certain policy matters not because of rational considerations, but because of their irrational and subjective beliefs. Therefore, such arguments should be removed from public discourse, if necessary, re22  Ruling of the Constitutional Court of the Republic of Lithuania of 6 December 2000. Official Gazette (Valstybės žinios). 2007, no 129-5246. 23  Ibid. 24  Ibid. 25  See John Rawls, Political Liberalism, expanded edition 2011, p. 214.

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stricting Church and religious communities access to legislative process. Paradoxically such a view conveniently fits the Soviet legal tradition of containing the Church in the strictly private sphere. It gives ground for a relatively broad agreement among the old and new generation of lawyers and policy makers. Subsequently it can create a critical mass sufficient to change the current status quo. Both trends, to abolish different treatment of religious communities and to restrict Church influence on policy formation, were reflected in the draft of the agreement between parliamentary parties “On human rights and freedoms of Lithuania”, initiated by the Minister of Justice from the governing Social Democratic Party26. Although declaring a noble aim, the draft of the agreement had several important provisions affecting both the current Church-State relations model and the ability of the Church to contribute to debates on sensitive policy and human rights issues. If implemented, the agreement would effectively neutralize the Church’s voice on key policy issues such as protection of unborn, marriage and family, and the dignity of human life. While the draft of the agreement was rejected by opposition parties and some of the governing parties as well, it showed a willingness of the ruling party to challenge the status quo on grounds of human rights, equality and justice. The draft of the agreement may be seen as an indication of a new political agenda which seeks on the one hand to abolish differentiation among different Churches and religious groups and, on the other hand, to limit the ability of the Church to have influence on certain policy issues. If implemented, the new agenda would be a departure not only from the consensus on the Church’s place in society reached in the first post-Soviet decade, but also a departure from the concept of justice underlying the current Church-State relations model.

VIII. Conclusions Questions of Church-State relations cannot be separated from the question of how a modern, free and just society should be organized. The shifting understanding of political justice cannot be neutral or remain without consequences on Church-State relations. Therefore, it is plausible to suggest that in the coming years the status quo of Church-State relations in Lithuania will be pressured by liberal concepts of justice, freedom and equality. And any opportunity to test the firmness of the current status quo will be exploited by 26  Agreement of parliamentary parties “On human rights and freedoms of Lithuania”, see www3.lrs.lt / docs2 / KAUUUTIR.pdf, retrieved on 25.10.2017.



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interest groups dedicated to the liberal cause. Will the current status quo survive in Lithuania? It depends on many factors. Among the most important ones is the ability of the Church and policy makers to provide society with convincing reasons to accept the concept of justice which justifies current status quo on the grounds of cultural identity, virtue, just reward and the common good.

III. Überwiegend orthodox geprägte Länder

Church-State Relations in the Russian Church By Cyril Hovorun, Los Angeles I. Hybrid Symphony II. Three Visions of Symphony III. Ukrainian Symphonies The models of relations between the church and the state in the post-Soviet context can be identified and explained in many ways. This analysis is based on the traditional concept of “symphony”. The notion of “symphony” between the church and state was introduced by Eusebius of Caesarea and legalised in the famous novella 6 of Justinian’s Corpus iuris civilis. The word “symphony” was used there in application to the Church-State relations for the first time. According to the document, the church, together with the empire, secures “a balanced harmony (consonantia bona, συμφωνία ἀγαθή) to ensure whatever may be of value to the human race”1. Since Justinian, the Byzantine model has passed through numerous transformations, which have been epitomised in the letter of the patriarch Anthony IV of Constantinople (1389–1390, 1391–1397) to the grand duke Basil I of Moscow (reigned 1389–1425). Anthony made some important statements concerning “symphony”: It is not good, my son, to say that we have the church and not the basileus (ἐκκλησίαν ἔχομεν, οὐχὶ βασιλέα). It is impossible for the Christians to have the church and not to have the basileus. Because the kingdom and the church have much unity and communion (ἡ γὰρ βασιλεία καὶ ἡ ἐκκλησία πολλὴν ἕνωσιν καὶ κοινωνίαν ἔχει), and it is impossible to separate one from the other2.

Anthony, thus, highlighted the most important features of the Byzantine symphony: it presupposed that the church and the state constitute one inseparable theopolitical entity. The church, in the framework of this symphony, cannot imagine itself without the state. 1  Willhelm Kroll / Rudolf Schöll, Corpus iuris civilis, vol. 3, 1968, S. 36.7; English translation by Oliver O’Donovan / Joan Lockwood O’Donovan, From Irenaeus to Grotius. A Sourcebook in Christian Political Thought, 100–1625, 1999, p. 194. 2  The Greek original of the letter published in: Franz von Miklosich / Joseph Mül­ ler, Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana, vol. 2, 1862, document 447, S. 188.

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Cyril Hovorun

I. Hybrid Symphony Anthony wrote his letter to Basil in 1393. Soon, the Byzantine Church faced a harsh reality of losing its political exoskeleton – the Byzantine state. Other parts of the eastern church had faced the same reality even earlier, in the Umayyad and Abbasid Caliphates. The Arab and Ottoman states were non-Christian, and the church could not identify itself with them. Nevertheless, even in the non-Christian states, the church soon embarked on a new kind of symphony. This model, which has been called istimâlet3, was based on accommodation4, rapprochement5, and cooperation6 between the church and the Muslim polity. The life of the post-Byzantine Church under what has been called the “Turkish yoke” deprived the church of many comforts. However, it made the church healthier in many regards. For instance, for the first time after Constantine, the church understood itself as an entity radically different from the state. Its people came to understand themselves more as members of the church and less as citizens of the state. Priests, bishops, and patriarchs began considering themselves not as a part of the state bureaucracy, but as accountable to their people. The church became community-centric. It became more church. A model of the Church-State relations, which was remarkably close to the Ottoman one, was implemented in the Soviet Union. The church there could not embark on the Byzantine type of symphony with the state, which was atheist and hostile to religion. It nevertheless accommodated itself to the new conditions and developed a new modus vivendi, which can be characterised as a “Soviet symphony”. It was articulated in the famous declaration of metropolitan Sergiy Stragorodsky in 1927. The church in the new symphonic relationship with the Soviet state, recognised the atheist regime and chose to collaborate with it. In different periods it served various political expediencies of the state, such as, for instance, consolidation of the Middle Eastern Orthodox churches around the policies of the Soviet Union in the region, the struggle for nuclear disarmament, and propaganda of the communist political system in the world, etc. After the fall of the Soviet Union, the state was not atheist anymore. Nevertheless, according to the Russian Constitution, the Church remained separated from the state. The article 14 of the Constitution states: 3  Tom Papademetriou, Render Unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, 2015, p. 101. 4  Ibid., p. 75. 5  Ibid., p. 94. 6  Ibid., p. 109.



Church-State Relations in the Russian Church

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1. The Russian Federation is a secular state. No religion may be established as a state or as obligatory. 2. Religious associations shall be separated from the State and shall be equal before the law.

This constitutional framework for the Church-State relations in Russia is common for most European countries. However, as with other articles of the Russian constitution, this one does not describe and does not define the reality. The reality is such that many in the church and in the state interpret this framework as symphony. Just for illustration, the Russian Institute of Strategic Studies, an important think tank within the structure of the political regime in modern Russia, discussed at a seminar in October 2014 the topic “The State and the Church: Is Symphony Between Them Possible Today?” The conclusion of the seminar was that some patterns of symphony from the Byzantine or medieval Russian past are applicable even today. The symphony, which is attempted in modern Russia, is not quite Byzantine. It is hybrid. The Russian war against Ukraine has been labelled hybrid, which means that Russia pretends it does not wage the war, even though in effect it does. So it is with the hybrid symphony: according to the Russian Constitution, it is impossible, but effectively, it constitutes the real framework of the Church-State relations. The Russian Orthodox Church is not formally established, but enjoys more privileges than most established European churches. Thus, it plays a role of the Communist Party generating a new state ideology. It also functions as a civil religion, in the American sense of the term, and enhances legitimacy of the acting political regime. The church has to pay for playing these roles. Thus, it has to admit compromising with communism and even stalinism. It also has to bless kleptocracy and violations of human rights in modern Russia. It is well rewarded for the compromises though. According to the recent reports, the Russian Church is the main recipient of governmental grants7. The hybrid symphony that the Moscow Patriarchate enjoys, has also its risks for the church. The church formally remains unprotected by law. It means there are no instruments to prevent assaults against it, either from the state or from the society. Moreover, one can already observe how the state uses the church as a cushion to absorb strikes from those who are dissatisfied with the policies of the current political regime.

7  www.rbc.ru / politics / 21 / 12 / 2015 / 5676c4f69a79470a9c3bc1a9, 25.10.2017.

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II. Three Visions of Symphony The Russian Church accepts these risks for the sake of symphony. Its vision of the symphony, however, is not uniform. I would identify three interpretations of the symphonic partnership with the state. One of them goes back to the metropolitan of Leningrad and Ladoga ­ ikodim (1929–1978), who was the architect of the “Soviet symphony”. The N Metropolitan Nikodim was a proponent of autonomy of the church from the state. However, he believed that the church should not stay isolated – it should engage with the political environment, however hostile it might be. In order to strengthen the positions of the church, Metropolitan Nikodim advocated its collaboration with the state, even if the state was atheist. At the same time, he envisaged the church not conforming, but wrestling with the state. The church may pretend to work with the state, but in effect it should cheat the politicians, for the sake of its own interests. This strategy of wrestling with the state underscores the line of the Patriarch Kyrill in his relations with the current political establishment in Russia. Another proponent of symphony, Fr Vsevolod Chaplin, who was for a long time in charge of the relations of the Russian Church with the state, until he was fired in December 2015, advocates a less cautious approach to the state. He has even criticised Patriarch Kyrill for keeping a blind eye on wrong­ doings of those in power. He argues that the church leaders should be more outspoken and less diplomatic in relations with the state. The platform of collaboration with the state, which Fr Chaplin suggests, however, is ideological conservatism. On the basis of this platform, he has defined the European Union as an anti-Christian system, and advocates the war in Ukraine8. The abbot of the Sretensky monastery in Moscow, who was recently consecrated to bishop, Tikhon Shevkunov, unlike Fr Chaplin, does not encourage any criticism of the authorities from the church. He believes that the state is capable of accomplishing the mission which the church is unable to do. This is the mission of building a society, which he metaphorically represents as a quasi-Byzantine civilisation. In the movie The Fall of an Empire – the Les­ son of Byzantium, which he produced in 2008, he elaborated a formula of modern Russia. It consists of a strong state, merciless oppression of sepa­ ratist movements, anti-westernism, and the symphony between the church and state. The instrument to achieve this goal is coercion. Coercion seems to be the bottom-line of all three versions of the symphony. It has been not only articulated as a theory but was also put into practice, like in Ukraine.

8  www.snob.ru / selected / entry / 102638 / page / 2,

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III. Ukrainian Symphonies The picture of the post-Soviet models of relations between the Church and the state would be incomplete without the situation in Ukraine. Like in Russia, this situation can be interpreted through the prism of symphony. The ways how the symphony is practised are different in Russia and Ukraine. The basic difference is that no one church in Ukraine enjoys a monopoly. All the churches there have to accept the situation of diversity. The largest of the Ukrainian Churches is the Ukrainian Orthodox Church (UOC), which is in communion with the Patriarchate of Moscow. According to the state statistics9, in January 2015, it counted 12.271 communities. This is the only Orthodox Church in Ukraine in communion with the fellowship of the Orthodox Churches worldwide. The second largest church is the Patriarchate of Kyiv (UOC KP), which was founded in 1992 by the former Exarch of Ukraine, Filaret Denysenko. In the beginning of 2015, this church had 4.738 communities. The smallest Orthodox Church is the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church (UAOC) with 1.225 communities. It originates from the autocephalous movement that began in 1918, then emigrated, mostly to Canada and the United States, and when Ukraine became independent in 1991, returned to its motherland as the UAOC. There is also a Ukrainian Greek-Catholic Church (UGCC), a Catholic Church sui iuris, which follows the eastern rite. This church in January 2015 counted 3.769 communities. The Ukrainian Church of the Moscow Patriarchate faced a forced disestablishment during the first years of the Ukrainian independence. The only option for the UOC MP to restore symphonic relationship was with the political centre abroad, in Moscow. However, it did not dare to proceed to symphony with Moscow, because this would significantly worsen the relationship of this church with the Ukrainian state. The UOC MP eventually accepted a disestablished status for itself. It was unhappy about this in the beginning, but gradually came to terms with it and realised benefits of such status. This happened under the late Metropolitan Volodymyr (1935–2014), who, it seems, came to like and to endorse the new situation of disestablishment. After Viktor Yanukovych came to power in 2010, he decided to bring this church back to symphony with his regime. To achieve this goal, he sought to dethrone metropolitan Volodymyr and to promote to the vacated position a person who would secure loyalty of this church to his regime. He believed that a favoured and established status of this church would help him converting its popularity to a support of the voters during the presidential elections 9  www.risu.org.ua / ua / index / resourses / statistics / ukr2015 / 60129, 25.10.2017.

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in 2015. Those bishops of the UOC who embraced Yanukovych and supported his effort, effectively embarked on the opportunity to return to symphonic relationship with the state. They attempted to revert the policy of disestablishment by Metropolitan Volodymyr. They thought, and continue to think, in terms of the paradigm of symphony. One of those bishops, Metropolitan Paul of Chernobyl and Vyshgorod, for instance, while leading a blessing service for Yanukovych and his clique at the Kyiv-Pechersk Lavra in the days of the Maidan, famously assured him: “Today you carry a heavy cross, and the Church will be with you to the end, just as Simon of Cyrene helped carrying the cross of Christ to Calvary”10. Metropolitan Paul made the statement on the day when the first three deaths among the anti-government protesters occurred on the Maidan, and after thousands were mercilessly beaten on the orders of Yanukovych. Some other bishops of the UOC MP, who share the same mentality of symphony, envisage a special relationship not with the Ukrainian state, but with Russia. Remarkable in this regard is example of Metropolitan Agathan­ gel of Odessa. His aspiration for symphony with Moscow is best expressed in his letter, which he sent in May 2012 on the occasion of election of Mr. Putin to his third term as president of Russia: Esteemed Mr. President! On behalf of the clergy and faithful of the Odessa metropolia of the Ukrainian Orthodox Church of the Moscow Patriarchate, of the Orthodox community of Odessa and myself, I cordially congratulate you on a brilliant and blessed by God Victory in the elections of the President of the Russian Federation. We rejoice in your joy. Our prayers are heard by God and accepted by Him. On March 4, the day of triumph of Orthodoxy the truth of God triumphed, in which “mercy and truth are met, righteousness and peace have kissed each other” (Ps 84:11). Through you, Vladimir Vladimirovich, the healthy forces of the Russian society won, your political opponents and enemies of Russia were decisively rebuked … Merciful Lord, who cares about salvation of Great Russia, again elected and installed you to the high and responsible position, so that light of your wisdom, charm and warmth of your heart strengthened the thorny path of development of the Russian state at this fateful historical stage … We deeply believe that at this difficult stage of its history the people of Great Russia will once again unite around you as its national leader, highly esteemed Vladimir Vladimirovich, in the name of the Russian statehood and in the name of saving a strong, powerful Russia. I sincerely wish you, the President of the new democratic Russia, an outstanding political and public figure of the Russian state, the faithful son of the Russian people, a citizen and a patriot of the Russian land, health, joy, happiness, inspiration and all-powerful God’s help in your upcoming multifaceted creative activities for the good of Russia and for prosperity of the Russian state, in celebration of the victory of truth over falsehood, good over evil, 10  Published on: www.society.lb.ua / life / 2014 / 01 / 22 / 252662_prezident_polshi_na meren_bolshe.html, retrieved on: 25.10.2017.



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in maintaining peace and harmony in society. This was our fervent prayer. May the heavenly powers keep you! Sincerely, Agathangel Metropolitan of Odessa and Izmail, honorary citizen of Odessa and the Odessa region, member of the Odessa Regional Council11.

The Patriarchate of Kyiv emerged as a de facto established church of the new Ukrainian state. Its slogan at the initial stage of its history was: “An independent church for the independent state.” The Patriarchate of Kyiv was particularly favoured by President Leonid Kravchuk (1991–1994), who urged the formerly anti-Ukrainian primate of the Ukrainian exarchate of the Moscow Patriarchate, Metropolitan Filaret Denysenko, to establish an independent Ukrainian church. As a former Soviet apparatchik, Kravchuk preferred to exercise control over the church rather than to develop partnership with it. Filaret also did not know any other modus vivendi with the state, but the one relying on the state. The Patriarchate of Kyiv, at its initial stage, followed the pattern of the Soviet symphony. Under Presidents Leonid Kuchma (1994–2005) and Viktor Yanukovych (2010–2014), both of whom were pro-Moscow and gave more support to the Moscow Patriarchate in Ukraine, the Patriarchate of Kyiv lost favour with the state, and suffered from this. However, these sufferings cleansed this church from much of its Soviet heritage. During the presidency of Viktor Yuschenko (2005–2010), Patriarch Filaret attempted to re-establish the old model of symphonic relationship with the Ukrainian state, which, however, did not last for long. The Ukrainian Orthodox Autocephalous Church was different from the Patriarchate of Kyiv in not following the model of Soviet symphony. However, its initial history at the beginning of the twentieth century also started with symphony. Soon after the collapse of the Russian empire and creation of the Ukrainian People’s Republic (1917), the autocephalous movement embarked on opportunity of symphonic relationship with the Ukrainian state. In 1919, the government established the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, which existed until its dissolution under Josef Stalin. The UAOC was brought back to Ukraine from diaspora in the time when Ukraine declared its independence (1991). While in diaspora and then during the first years after its relocation in Ukraine, the UOAC was closely connected with the dissident and anti-Soviet movements. They together shaped a “religiooppositional subculture”12. Autocephaly represented by the early UAOC, es11  Published on the website of the diocese of Odessa: www.eparhiya.od.ua / soby itiya / sobyitiya / 1056-mitropolit-agafangel-pozdravil-v_v_putina-s-izbraniem-na-postprezidenta-rossiyskoy-federatsii, retrieved on: 25.10.2017. 12  See Hank Johnston, Religio-Nationalist Subcultures under the Communists: Comparisons from the Baltics, Transcaucasia and Ukraine, Sociology of Religion 54 (1993), 237–55.

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sentially meant anti-Soviet dissent. In this, it differed from the autocephalist movement in the period 1918–1921, and from the Patriarchate of Kyiv. It was the only Orthodox Church in Ukraine that did not aspire for favours of the state. This attracted to it many dissidents and intelligentsia. Gradually, however, the UOAC lost this charm and turned to a sort of established church with modest demands from the state. The least established Ukrainian church is the Ukrainian Greek-Catholic Church. After it was practically extinguished as a result of persecutions and forceful integration of its members to the Orthodox Church under Stalin, the UGCC re-emerged in the independent Ukrainian state almost from scratch. Its experience of surviving as an underground church during the Soviet period and its communion with the Roman Catholic Church facilitated this church to liberate itself from the symphonic captivity. Nevertheless, it would be overstating to assume that it divested itself of the symphonic model completely. In the independent Ukraine, it has often enjoyed a local micro-symphony, mostly on the level of municipalities in the western regions of the country. This helped the UGCC to secure favourable decisions of the local authorities. In sum, all the Ukrainian Churches exercised some forms of symphony, even though all of them were given a chance to get rid of this experience. The last one was served by the “Revolution of dignity”, which took place at the Maidan during the winter 2013–2014. These events showed the Ukrainian churches a new way of symphony. This symphony is not with the state, but with civil society. This sort of symphony can replace the one with the state, as it is implemented in Russia, and the one with nation, as is featured in the Balkan states. In the symphony with the civil society, the church does not need to bless kleptocracy or legitimise authoritarianisms. It does not have to adopt nationalism to be received by people. However, it should help the society to fight corruption, promote rule of law, and care for the needy. This Maidan style of symphony is unusual, but still applicable to Russia and other Orthodox countries.

Die Bedeutung der Staatsgrenzen und die Theorie des „Kanonischen Territoriums“ aus der Sicht der Patriarchate von Rußland und Serbien1 Von Anargyros Anapliotis, München I.

Das Prinzip des Kanonischen Territoriums für die Bestimmung der Jurisdiktion der Russischen und der Serbischen Kirche II. Die Kritik an der Theorie des Kanonischen Territoriums seitens des Ökumenischen Patriarchates und der Rumänischen Orthodoxen Kirche III. Die faktischen „Problemfelder“ IV. Der Begriff „ἔθνος“ und seine Bedeutung bei Theodor Nikolaou V. Das Prinzip des Kanonischen Territoriums und der ökumenische Dialog VI. Das geographische Prinzip als die einzige kanonische Basis für die Bestimmung der Jurisdiktion einer autokephalen Kirche VII. Kulturelles bzw. Missionsterritorium als besondere Formen des Kanonischen Territoriums? Schlußfolgerungen

I. Das Prinzip des Kanonischen Territoriums für die Bestimmung der Jurisdiktion der Russischen und der Serbischen Kirche Die Frage der Jurisdiktion einer autokephalen Kirche gehört zu den spannendsten, gleichzeitig aber auch zu den strittigsten Themen des orthodoxen Kirchenrechts. Das aktuelle Statut der Russischen Kirche definiert die Jurisdiktion der Russischen Kirche auf der einen Seite anhand eines geographi­ schen Prinzips auf der anderen Seite auf Basis des Prinzips des „freiwilligen Beitritts“: „3. Die Jurisdiktion der Russischen Orthodoxen Kirche erstreckt sich auf die Personen orthodoxen Glaubens, die auf dem kanonischen Terri1  Die Abschnitte I–III sind eine überarbeitete Version und Zusammenstellung mei­ nes Buches „Die Statuten der Russischen Orthodoxen Kirche (2013), der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland und der Deutschen Diözese der ROKA“, München 2015 (dort: Kapitel 3), und meines Aufsatzes „Jurisdiktion und Gerichtsbarkeit des Patriarchates von Serbien nach dem Zerfall Jugoslawiens“, OFo (= Orthodoxes Forum) 25 (2011), S. 13–28.

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torium der Russischen Orthodoxen Kirche leben: in der Russischen Föderation, in der Ukraine, in der Republik Weißrußland, in der Republik Moldawien, in der Republik Aserbaidschan, in der Republik Kasachstan, in der Volksrepublik China, in der Republik Kirgisien, in der Republik Lettland, in der Republik Litauen, in der Republik Tadschikistan, in Turkmenien, in der Republik Usbekistan, in der Republik Estland, in Japan sowie auf ihre freiwilligen orthodoxen Mitglieder, die in anderen Staaten leben“. Bemerkenswert ist, daß in der ersten Fassung des Statuts von 2000 die Jurisdiktion der Russischen Kirche alle Länder der damaligen Sowjetunion (außer Georgien) umfaßte. Im Zuge der Änderungen des Statutstextes, die nach 2000 erfolgt sind, tauchte in diesem Zusammenhang auch zum ersten Mal der Begriff „Kanonisches Territorium“ in einem hochrangigen Rechtstext auf. Auf der Bischofssynode, die Anfang des Jahres 2013 tagte, wurden darüber hinaus auch die Länder China und Japan offiziell ins Kanonische Territorium der Russischen Kirche aufgenommen, 2016 wurde die Aufnahme (von China und Japan) bestätigt und auch die Mongolei aufgenommen2. Das Prinzip des Kanonischen Territoriums basiert auf einer „geographischen“ Interpretation des Kanons 34 der Apostel: „Die Bischöfe eines jeden Volkes (ἔθνος) sollen den Ersten unter sich anerkennen und ihn als Haupt (κεφαλήν) ansehen; sie sollen ohne seine Meinung nichts Außergewöhnliches tun; ein jeder aber soll nur das tun, was sich auf sein Bistum (παροικία) und die Gemeinden dort bezieht. Aber auch jener (der Erste) soll nicht ohne die Meinung aller etwas tun. Denn nur so wird Eintracht herrschen und Gott durch den Herrn im Heiligen Geiste verherrlicht“. Nach diesem Prinzip wird der Begriff „ἔθνος“ nicht mit „Volk“ interpretiert, sondern er steht im Zusammenhang mit einer „Provinz“, einem festgelegten Territorium. Obwohl der Begriff „ἔθνος“ im Kanon 34 der Apostel mit einem bestimmten Territorium identifiziert wird, ist, nach der Theorie des Moskauer Patriarchats, dieses Territorium nicht zwangsläufig an die Entwicklung der jeweiligen staatlichen Grenzen gebunden, wie Metropolit Hilarion Alfejew nachdrücklich betont: „Die Grenzen der Kirchen fallen in vielen Fällen mit den Grenzen der Staaten zusammen, jedoch führt eine Veränderung der Staats­ grenzen keineswegs notwendig zu einer Teilung der Kirchen. So hat zum Beispiel nach dem Zerfall der UdSSR das Moskauer Patriarchat seine terri­ toriale Integrität bewahrt, obwohl auf seinem kanonischen Territorium (ins­ besondere in der Ukraine) auch eine Reihe schismatischer Strukturen ent­ standen sind. Die Teilung der Tschechoslowakei in zwei selbständige Staaten zerriß nicht die Einheit der ‚Tschechoslowakischen Orthodoxen Kirche‘, 2  s. www.patriarchia.ru / db / text / 4367659.html (Zugriff: 5.9.2017). Deutsche Übersetzung in OFo 30 (2016), S. 55 f.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 127

sondern sie strukturierte sich in die „Orthodoxe Kirche der Tschechischen Länder und der Slowakei um“3. Auch die serbische Kirche folgt inhaltlich dem Prinzip des Kanonischen Territoriums und zählt hierzu auch Gläubige in der Diaspora, die aus freiem Willen in die Jurisdiktion der Serbischen Kirche aufgenommen werden wollen. Nach Art. 14 des geltenden Statuts der Serbisch-Orthodoxen Kirche gehören zur serbischen Kirche alle orthodoxen Christen auf dem geographischen Gebiet des ehemaligen Jugoslawiens. Die serbische Kirche hat aus diesem Grund das gesamte staatliche Gebiet des ehemaligen Jugoslawiens in Diözesen des serbischen Patriarchates unterteilt, welches so die Länder Serbien, Montenegro, Kroatien, Bosnien-Herzegowina, Slowenien, FYROM (Makedonien) und Kosovo umfaßt.

II. Die Kritik an der Theorie des Kanonischen Territoriums seitens des Ökumenischen Patriarchates und der Rumänischen Orthodoxen Kirche Die Theorie des Kanonischen Territoriums stand bereits viele Male in der Kritik4. Die Annahme eines Territoriums, welches mehrere, unterschiedliche nationale Konstrukte umfaßt, die keine staatliche Einheit (mehr) bilden, erscheint, gerade wenn wir der Interpretation des „ἔθνος“-Begriffes als „Provinz“ (oder als „geographischer Raum“ im weiteren Sinne) folgen, widersprüchlich. Die Rumänische Orthodoxe Kirche folgt im Statut aus dem Jahre 2009 einer klaren Interpretation des Begriffes „ἔθνος“ als „Volk“, die somit das Kriterium der Abgrenzung (bzw. Konkretisierung) der Jurisdiktion der einzelnen autokephalen Kirchen darstellt. Demzufolge kennt die Rumänische Orthodoxe Kirche kein Kanonisches Territorium im Sinne einer Provinz oder aller in den Landesgrenzen lebenden orthodoxen Christen, sondern dehnt ihre Jurisdiktion auf alle der „rumänischen Nation“ angehörenden, innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen lebenden, orthodoxen Christen aus (Art. 5): (1) Die Rumänische Orthodoxe Kirche umfaßt die orthodoxen Christen des Landes und die rumänischen orthodoxen Christen außerhalb der Staatsgrenzen sowie alle, die auf kanonische Weise in ihre Gemeinden aufgenommen worden sind. 3  Vortrag auf dem Internationalen Symposium für Kirchenrecht an der Budapester Katholischen Theologischen Akademie, 7. Februar 2005, in: Anapliotis (Hrsg.), Statuten der Russischen Orthodoxen Kirche (FN 1), S. 24 f. (Hervorhebung nicht im Original). 4  Jürgen Henkel / Anagyros Anapliotis (Hrsg.), Kirchenstatut der Rumänischen Orthodoxen Kirche (2011), Hermannstadt 2012, S. 24.

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(2) Die Rumänische Orthodoxe Kirche ist Nationalkirche und Mehrheitskirche gemäß ihrer apostolischen Herkunft und Tradition, der Zahl ihrer Gläubigen und ihres besonderen Beitrags zum Leben und zur Kultur des rumänischen Volkes. Die Rumänische Orthodoxe Kirche ist die Kirche des rumänischen Volkes.

Viele rumänische Autoren heben die Bedeutung der Orthodoxie für das rumänische Volk und die Verdienste der Kirche gegenüber dem Vaterland hervor. Nach dieser Interpretation umfaßt die Russische Kirche demzufolge alle „Russen“ und die serbische Kirche alle „Serben“ innerhalb oder außerhalb des jeweiligen Landes. Seitens des Ökumenischen Patriarchates wird in der Regel mit dem Satz des Patriarchen Photios argumentiert, wonach die kirchliche Verwaltung die weltliche zum Vorbild hat5. Gemäß dem 38. Kanon des Quinisextum hat in einer neugegründeten Stadt die kirchliche Ordnung der politischen zu folgen: „Wir bewahren auch den von unseren Vätern festgesetzten Kanon, der bestimmt: ‚Wenn eine Stadt aus kaiserlicher Vollmacht neu begründet wurde oder künftig erneuert werden sollte, so soll die Ordnung der kirchlichen Angelegenheiten den politischen und öffentlichen Mustern folgen‘ “6. Ändern sich nun die politischen Gegebenheiten, so muß der Gründungstomos entsprechend interpretiert werden. Sowohl die „Urkunde über die Errichtung des Moskauer Patriarchatsthrones“ vom Mai 1589 als auch der „Tomos über die Errichtung des Moskauer Patriarchates mit dem goldenen Siegel“ vom Mai 1590, sprechen über die Festlegung des Kanonischen Territoriums des neu geschaffenen Patriarchenthrones. Diese erfolgte seinerzeit im Zusammenhang mit den Grenzen des damaligen Russischen Reiches, d. h. die Grenzen der Kirche waren mit denen des Russischen Reiches identisch. Nach der Interpretation des Ökumenischen Patriarchats ist das eigentliche Kriterium des Territoriums der Russisch-Orthodoxen Kirche der weiterhin gültige Tomos der Patriarchatserhebung von 1591. Der Tomos von 1591 sollte jedoch an die heutigen Grenzen der Russi­ schen Föderation angepaßt bzw. panorthodox neu interpretiert werden. Insbesondere der Fall Estlands, aber auch die Aufnahme von China und Japan in das kanonische Territorium der Russischen Kirche durch einen einseitigen Akt ist für das Ökumenische Patriarchat nicht im Sinne des kanonischen Rechts. 5  Photios, Epistola 3. 9: X, in: Johannes N. Balettas (Hrsg.), Photios Epistolae, 1964, S. 162: „τὰ Ἐκκλησιαστικά, καὶ μάλιστα γε τὰ περί τῶν ἐνοριῶν δίκαια, ταῖς πολιτικαῖς ἐπικρατείαις τε και διοικήσεσι συμμεταβάλλεσθαι εἴωθεν“. 6  Vgl. Heinz Ohme, Concilium Quinisextum. Das Konzil Quinisextum, 2006, S. 229: „Eἰ δε καί τις ἐκ βασιλικῆς ἐξουσίας ἐκαινίσθη πόλις, ἢ αὖθις καινισθείη, τοῖς πολιτικοῖς και δημοσίοις τύποις καὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν παροικιῶν ἡ τάξις ἀκόλουθείτω.“.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 129

Wenn man der Meinung des Ökumenischen Patriarchates folgt, kann auch im Hinblick auf das Patriarchat von Serbien gesagt werden, daß weder die „Nation“ (nach rumänischem Vorbild) noch das „Weiterleben“ des jugoslawischen Territoriums (nach der Theorie des Kanonischen Territoriums) das eigentlich Kriterium für die heutige Jurisdiktion des serbischen Patriarchates ist. Das eigentliche Kriterium ist der weiterhin gültige Tomos der Autokephalie-Proklamation von 1879 sowie der Tomos der Patriarchatserhebung vom 19. März 1920. Nach letzterem wurden die autokephalen Kirchen Serbiens, Montenegros und Karlovacs sowie zwei dalmatinische Bistümer zur neuen Vereinigten Serbischen Kirche zusammengefaßt. Der zweite Tomos, der die Grenzen von Jugoslawien von 1918 voraussetzt, wurde nie geändert und bleibt daher auch das panorthodox weiterhin anerkannte Dokument bezüglich der Jurisdiktion der Vereinigten Serbischen Kirche.

III. Die faktischen „Problemfelder“ Wenn man die Theorien über die Jurisdiktion der autokephalen Kirchen nebeneinander stellt, entstehen – abgesehen von den theoretischen kanonischen Problemen – auch ganz praktische Schwierigkeiten. Die großen faktischen und kirchenrechtlichen Problemfelder in diesem Kontext sind folgende7: – Das sog. „Kiewer Patriarchat“ und die „Ukrainische Autokephale Kirche“: In der Ukraine stehen sich orthodoxe Kirchen gegenüber. Die wichtigste ist die „Ukrainische Orthodoxe Kirche des Kiewer Patriarchats“, die sich nach dem Zerfall der Sowjetunion vom Moskauer Patriarchat losgesagt hat, um damit eine nationale ukrainische Orthodoxie zu begründen, die der kanonischen autonomen Ukrainischen Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats relativ feindlich gegenüber steht8. Keine Orthodoxe Kirche (auch nicht das Ökumenische Patriarchat) erkennt jedoch bis heute weder das sog. „Kiewer Patriarchat“ noch die „Ukrainische Autokephale Kirche“ an. Statistiken zufolge hat die Kirche des Kiewer Patriarchats allerdings deutlich mehr Anhänger als die Ukrainische Orthodoxe Kirche des Moskauer Patriarchats, die kanonisch dem Moskauer Patriarchat untersteht. Anapliotis, Statuten der Russischen Orthodoxen Kirche (FN 1), S. 32. Wiederentstehung der „Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche“ in der Zeit der Perestojka 1989 war einer der Schritte – im Rahmen des angefangenen Zerfalls der Sowjetunion – zur Entstehung eines selbständigen ukrainischen Staates. Zu dieser Entstehung siehe unter anderem: Friedrich Heyer, Kirchengeschichte der Ukraine im 20. Jahrhundert, 2003, S. 408 ff. Vgl. auch Johannes Oeldemann, Die Kirchen des christlichen Ostens: Orthodoxe, orientalische und mit Rom unierte Ostkirchen, 4. Aufl. 2016, S. 95. 7  Vgl. 8  Die

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Letztere hat hingegen die meisten Kirchen und Eparchien in der Ukraine. Nach Angaben des Kiewer Internationalen Instituts für Soziologie ist die Mehrheit der Ukrainer der Ansicht, daß die Ukraine Rechtsnachfolgerin der Kiewer Rus ist. Jeder dritte Ukrainer sieht das Kiewer Patriarchat als Nachfolger der vor mehr als 1000 Jahren gegründeten Kirche an. Weniger als 16 % der Befragten sind Anhänger des Moskauer Patriarchats9. – Das zweite Problemfeld betrifft Estland. Dort stehen sich die dem Ökumenischen Patriarchat unterstehende „autonome Orthodoxe Kirche von Estland“ und die „autonome Estnische Orthodoxe Kirche“ des Moskauer Patriarchats gegenüber. Die „Estnische Apostolische Orthodoxe Kirche“ ist eine vom Ökumenischen Patriarchat 1996 proklamierte autonome Kirche, die durch eine eigene Synode verwaltet wird10. Das Bischofskonzil des Moskauer Patriarchates steht dieser Kirche ablehnend gegenüber. Es ging im Jahre 2000 sogar so weit, zu beschließen, daß Vertreter der Russischen Orthodoxen Kirche an orthodoxen und ökumenischen Foren nicht teilnehmen dürfen, wenn dort auch Vertreter der „Estnischen Apostolischen Orthodoxen Kirche des Ökumenischen Patriarchates“ anwesend sind11. – Drittens wurde der Kirche von Japan, der Kirche von China, der Kirche von Kasachstan und der Kirche in Moldawien vom Moskauer Patriarchat jeweils der Status einer autonomen, dem Moskauer Patriarchat unterstehenden Kirche, zuerkannt12. China gehört aber – nach Auffassung des Ökumenischen Patriarchates – zur (griechischen orthodoxen) „Metropolie von Hong Kong und Südostasien“, und die moldawische Kirche ist – nach der Auffassung des rumänischen Patriarchates – ein Teil des Rumänischen Patriarchates. In Art. 6 Abs. 2 Nr. VII des Statuts der rumänischen Kirche von 2008 (geändert im Jahr 2011), wird die „Autonome und Altkalendarische Metropolie von Bessarabien und das Exarchat der Plaiuri“ angeführt. Dort wird auch ihr Territorium definiert, welches das Erzbistum Kischinew, das Bistum Bălţi, das Bistum Süd-Bessarabien und das Orthodoxe Bistum von Dubăsari und ganz Transnistrien umfaßt13.

9  www.dw.de / hoffnung-auf-einheit-der-orthodoxen-kirche-in-der-ukraine / a-350 9729 (Zugriff: 5.9.2017). Unter www.pro-oriente.at / Uebrigen_Orthodoxen_Kirchen/  ?printSite=1 (Zugriff: 5.9.2017), werden die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche und die Ukrainische Kirche des Kiewer Patriarchats von Nikodemus C. Schnabel zutreffend als „Kirchen mit irregulärem Status“ benannt. 10  Vgl. www.eoc.ee / fr / structure / bref-apercu-historique-et-canonique (Zugriff: 5.9. 2017). 11  s. www.patriarchia.ru / db / text / 418855.html (Zugriff: 5.9.2017). 12  Unter www.pro-oriente.at / Uebrigen_Orthodoxen_Kirchen / ?printSite=1 (Zugriff: 5.9.2017) wurden diese Kirchen zutreffend als „Kirchen mit umstrittenen Status“ benannt.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 131

Im Rahmen des serbischen Patriarchates sind ähnliche Problemfelder wie in der Russisch-Orthodoxen Kirche entstanden14. Die wichtigsten davon sind – die sogenannte „Makedonische Orthodoxe Kirche“, die sich 1967 durch eine Versammlung aus Laien, Mönchen und Priestern vom Belgrader Pa­ triarchat ohne dessen Zustimmung loslöste und dies durch die historische Wichtigkeit des Bischofssitzes von Ochrid einerseits und durch das „Volksprinzip“ des Kanonischen Rechtes der Orthodoxen Kirche andererseits begründete15. Bemerkenswerterweise argumentierte die „Makedonische Orthodoxe Kirche“ mit altkirchlichen Kanones des 5. und 6. Jahrhunderts und sieht dort, neben den byzantinischen Kanonisten, die Begründung der Autokephalie durch die „nationalen Eigenschaften“ im Sinne des Na­ tionalstaates des 20. Jahrhunderts; – die sogenannte „Montenegrinische Orthodoxe Kirche“, die sich 1998, mit Unterstützung des bulgarischen Gegenpatriarchen Pimen, eines von ihm geweihten Metropoliten und einiger von mehreren Kirchen exkommunizierter Priester, in Form eines Vereines konstituierte16.

13  Der Statutstext enthält folgende Fußnote: „Die Metropolie von Bessarabien wurde nach der ‚Großen Nationalen Vereinigung von 1918‘ auf Beschluß des Heiligen Synods der Rumänischen Orthodoxen Kirche auf der Arbeitssitzung vom 15. November 1923 geschaffen. Unter der sowjetischen Besatzung 1940 / 41 und später unter der Sowjetherrschaft von 1944 bis 1991 mußte die Metropolie von Bessarabien ihre Tätigkeit einstellen und wurde vom Bistum von Chişinău (Kischinew) abgelöst, das direkt dem Patriarchat von Moskau unterstellt war. Nach der Unabhängigkeitserklärung der Republik Moldau (27. August 1991) beschloß der Ständige Synod der Rumänischen Orthodoxen Kirche mit dem Patriarchal- und Synodalakt Nr. 8090 vom 19. Dezember 1992 die Reaktivierung der Metropolie von Bessarabien (vgl. Beschluß Nr. 8090 / 19. Dezember 1992) auf Antrag der Mitglieder der Bistumsversammlung in seiner Sitzung vom 19. Dezember 1992. Mit Beschluß Nr. 8090 / 19. Januar 1993 hat der Heilige Synod der Rumänischen Orthodoxen Kirche den Patriarchal- und Synodalakt und den Beschluß des Ständigen Synods vom 19. Dezember 1992 bestätigt und dies selbst nochmals beschlossen. Durch Beschluß Nr. 7424 / 24. Oktober 1995 hat der Heilige Synod die Änderung der Titulatur der Metropolie von Bessarabien wie folgt beschlossen: ‚Autonome und Altkalendarische Metropolie von Bessarabien und Ex­ archat der Plaiuri‘ “, s. Henkel / Anapliotis (Hrsg.), Kirchenstatut der Rumänischen Orthodoxen Kirche (FN 4), S. 47 f. 14  Vgl. ausführlicher Anapliotis (FN 1), OFo 25 (2011), S. 13 (22 ff., 27). 15  s. ausführlich Jure Zećević Boćić, Die Autokephalieerklärung der Makedonischen Orthodoxen Kirche, 1994; Dimitrios Gonis, Ιστορία των ορθοδόξων εκκλησιών Βουλγαρίας και Σερβίας, 2001, S. 273 f. 16  Der Konflikt eskalierte, als die sogenannte „Montenegrinische Orthodoxe Kirche“ versuchte, einen „Beauftragten der Montenegrinischen Kirche für Serbien“ zu ernennen. Vgl. ausführlich die Chroniken in OFo 2008, S. 240; KNA-ÖKI 33 (12. August 2008), S. 16; Orthodoxie Aktuell 10 (2006) S. 15; OFo 2006, S. 266 f.

132

Anargyros Anapliotis

Alle diese Problemfelder können heute die Einheit der Orthodoxie gefährden und das kanonische und liturgische Miteinander der orthodoxen autokephalen Kirchen in Frage stellen. Die Hirten der Kirche(n) können nicht ohne Rücksicht auf die Gesamtorthodoxie Entscheidungen treffen, welche der Kirche als Leib Christi Schaden zufügen könnten. Unabhängig von den theoretischen Problemen, sollen die Orthodoxen Kirchen miteinander und nicht nebeneinander in den betreffenden Ländern arbeiten und dort im Geiste der gegenseitigen Verständigung und der Liebe Christi ihre Mission ausüben.

IV. Der Begriff „ἔθνος“ und seine Bedeutung bei Theodor Nikolaou Der dem Ökumenischen Patriarchat angehörende Kirchenhistoriker Theodor Nikolaou bezieht sich in seinen Ausführungen auf den vorliegenden Kanon 34 der Apostel und entwickelt eine philologische Herleitung des Begriffs „ἔθνος“. Nikolaou geht dabei zunächst von biblischen und altkirchlichen Zeugnissen aus. Aufgrund dieser Analysen kommt er abschließend zu dem Ergebnis, daß der Begriff „Ethnos“ von seinem sprachlichen Gebrauch her in der Heiligen Schrift und bei den griechischen Kirchenvätern weder im Sinne des modernen Terminus „Nation“ noch in der Richtung eines nationalen Einschlags in der Kirche verwendet werden kann; das „Ethnos der Christen“ besitzt eine „übernationale, ökumenische Bedeutung und weist eine soteriologische Komponente auf“17. In einem zweiten Schritt untersucht Nikolaou dann die Bedeutung des Begriffs „Ethnos“ im Kanon 34 der Apostel. In diesem Zusammenhang führt er aus, daß der Kanon zunächst auf die Ordnung und die Einheit der Ortskirche abzielt. Die Einheit in den jeweiligen Ortskirchen wird nach Kanon 34 der Apostel gewährleistet, wenn, erstens, „die Bischöfe unter sich einen als ihr ‚Haupt‘, als ihren Ehrenprimas, anerkennen und zweitens, wenn sie alle in vollem Einverständnis miteinander leben und handeln; besonders betrifft dies das Verhältnis der Bischöfe der Ortskirche zum Ehrenprimas und umgekehrt“18. Nach Nikolaou hat der Kanon 34 der Apostel dabei insbesondere „die Einheit und Ordnung einer Ortskirche (und nicht einer Nationalkirche) im Blick und betrifft somit die Autokephalie auf der Ebene der Metropolie; unter „Ethnos“ ist dort das christliche Volk einer Metropolie gemeint, das selbstverständlich eine konkrete geographische Ortschaft, eine konkrete Pro17  Theodor Nikolaou, Die Orthodoxe Kirche im Spannungsfeld von Kultur, Nation und Religion, 2005, S. 91. 18  Ebd., S. 92.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 133

vinz, bewohnt. Aber der Begriff „Ethnos“ bedeutet nicht eine „Provinz im politisch-geographischen Sinne an und für sich“19. Wenn jedoch von der Autokephalie einer Ortskirche im erweiterten Sinne gesprochen wird, bedeutet dies nach Nikolaou, daß die „Kirche in der Orthodoxie in keiner Weise in den Dienst der Nation gestellt werden darf. Ebenso wenig erscheint eine Überbetonung der Nation gegenüber der Kirche gerechtfertigt oder wird die krankhafte Erscheinung des Nationalismus begünstigt“20. Die gelegentliche Bezeichnung der orthodoxen Kirchen als „Nationalkirchen“ läuft daher auch dem ekklesiologischen Selbstverständnis der Orthodoxie zuwider21.

V. Das Prinzip des Kanonischen Territoriums und der ökumenische Dialog Im Kontext der oben angeführten Theorie ist die Frage nach der Anwendung des Konzeptes des „kanonischen Territoriums“ nicht nur eine Frage des orthodoxen kanonischen Rechts, sondern auch eine Frage, die die Beziehungen der Orthodoxie mit den anderen Konfessionen betrifft, welche grundsätzliche Fragen der Koexistenz der Konfessionen im postsowjetischen Raum miteinschließt. In der „Erklärung des Heiligen Synods der Russischen Orthodoxen Kirche zur Einrichtung neuer katholischer Diözesen in der Ukraine“ vom 17. Juli 2002 ist davon die Rede, daß „missionarische Anstrengungen auf dem Territorium der pastoralen Verantwortung einer anderen Kirche nicht akzeptiert werden können“22, eine Erklärung, welche noch immer bei der Römisch-Katholischen Kirche zu Irritationen und Mißverständnissen führt. Im Rahmen des Ökumenischen Dialogs der Orthodoxie mit der RömischKatholischen Kirche wie ebenso mit protestantischen Gruppierungen darf das Prinzip des Kanonischen Territoriums nicht als ein Prinzip verstanden werden, das die Religionsfreiheit und die freie Wahl der Religion verletzt. Der Begriff des kanonischen Territoriums kann im ökumenischen Dialog so interpretiert werden, daß er im Einklang mit den Prinzipien der freien Wahl der Religion steht. Gleichzeitig soll durch diesen Begriff aber auch die pastorale Verantwortung der Russischen Orthodoxen Kirche für Rußland zum Ausdruck gebracht werden, die nach deren Auffassung unbestreitbar an erster Stelle steht. In diesem Zusammenhang wies Metropolit Filaret schon im Jahr 19  Ebd., 20  Ebd. 21  Ebd.

S. 96.

22  Metropolit Filaret, Eine orthodoxe Stimme zum Konzept des kanonischen Territoriums, OWEP (= Ost-West. Europäische Perspektiven) 2002, S. 294.

134

Anargyros Anapliotis

200223 auf die Möglichkeit hin, den bestehenden Konflikt unter dem Gesichtspunkt der pastoralen Verantwortung zu behandeln, welche die Russischen Orthodoxe Kirche für die Gläubigen in Rußland habe. Dieser Konflikt solle nach Filaret jedoch im Sinne eines familiären Streits unter Schwesterkirchen gelöst werden. Die Tatsache, daß die Konzeption der „kanonischen Territorien“ von der Russischen Orthodoxen Kirche gegenüber der Römisch-Katholischen Kirche angewendet wird, zeigt, daß die Russische Orthodoxe Kirche sich gegenüber der Römisch-Katholischen Kirche wie gegenüber einer „Schwesterkirche“ verhält, weil sie eine Kirche mit unbezweifelbarer apostolischer Sukzession ist. Daß eine solche Beziehung trotz fehlender eucharistischer Gemeinschaft besteht, ist bemerkenswert und zugleich segensreich. Es handelt sich dabei um eine enge Beziehung, die nicht zu allen anderen Konfessionen besteht. Umgekehrt zeigt die Römisch-Katholische Kirche, indem sie die Lehre von den Orthodoxen Kirchen als „Schwesterkirchen“ anerkennt, daß sie sich ebenfalls als Teil des globalen Systems ὀρθόδοξαι καθολικαὶ ἐκκλησίαι versteht24. Betrachtet man auf der einen Seite den Begriff der Schwesterkirchen und bezieht auf der anderen Seite die Orthodoxie und die Römisch-Katholische Kirche in das altkirchliche System der Lokalkirchen bzw. der Metropolien ein, lassen sich folgende Schlußfolgerungen ziehen: – Schwesterkirchen sollen zusammenarbeiten und nicht um Gläubige konkurrieren bzw. versuchen, sich gegenseitig Gläubige abzuwerben. Daraus folgt die gegenseitige Unterstützung, der Dialog und Achtung zwischen den Kirchen. – Das Konzept des „kanonischen Territoriums“ und die territoriale-lokale Gliederung der Kirchen entsprechen den Gegebenheiten der alten Kirche, wenn nicht sogar den Gegebenheiten der Apostolischen Kirche (ein Ort, ein Bischof, ein Glaube). Bei einem Podiumsgespräch der Konrad-Adenauer-Stiftung in Berlin am 22. Februar 2005 legte der damalige Bischof und heutige Patriarch der Russischen Kirche Kyrill dar, daß eben nach der gemeinsamen katholischen Tradition in Ost (die heute „orthodox“ genannt wird) und West nur ein Bischof an jedem Ort sein soll. Nach Auffassung der Russischen Orthodoxen Kirche folgt daraus, daß, wenn ein neues Bistum an einem Ort errichtet werden soll, an dem es bereits einen Bischof gibt, dieser Bischof immer erst um Erlaubnis gefragt werden muß, bevor an diesem Ort ein neues Bistum errichtet werden darf. Vor diesem Hintergrund hat Kyrill damals betont: „In 23  Ebd. 24  Ebd.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 135

Deutschland ist das früher nicht richtig gelaufen, aber heute frage ich den katholischen Bischof, ob ich eine Pfarrei errichten darf. Gerade war ich beim Bischof von Bordeaux, der war erst verwundert, daß ich sein Einverständnis einholte. Immer wenn die Errichtung von katholischen oder anderssprachigen orthodoxen Bistümern in Rußland ohne Absprache mit dem Ortsbischof erfolgt ist, haben wir an die Tradition des kanonischen Territoriums erinnert“25. Solche Vorschläge zeigen, daß Fragen der Mission auch 25 Jahre nach dem Zerfall der Sowjetunion noch sehr komplex sind und nach wie vor eine große Herausforderung für die Ekklesiologie darstellen. Daß der Russischen Orthodoxen Kirche nach eigenem Verständnis die erste pastorale Verantwortung für Rußland zukommt, kann nur dann angemessen berücksichtigt werden, wenn eine grundsätzliche ökumenische, ekklesiologische und kirchenrechtliche Aufgeschlossenheit gegenüber der Orthodoxie besteht. Dies bedeutet schwesterliche Kooperation und Anerkennung der historischen Rolle der Orthodoxie in den traditionell orthodoxen Ländern. Die pastorale Verantwortung der Russischen Orthodoxen Kirche muß darüber hinaus in Einklang mit den Prinzipien der Religionsfreiheit, der Parität und des Rechts auf freie Wahl der Religion stehen und die Neutralität des Staates in konfessionellen Fragen berücksichtigen.

VI. Das geographische Prinzip als die einzige kanonische Basis für die Bestimmung der Jurisdiktion einer autokephalen Kirche Die Existenz der altkirchlichen Patriarchate bis in die heutige Zeit und ihre strikte territoriale Trennung voneinander sind ein organischer Beweis für das geographische Verständnis der Orthodoxen Kirche. Eine Reihe von Kanones und historischen Zeugnissen zeigt die territoriale Definition der Jurisdiktion der autokephalen Kirchen. Das Prinzip „Eine Stadt – ein Bischof – eine Kirche“ setzte die Bindung eines bestimmten kirchlichen Territoriums an einen Bischof voraus. Entsprechend dieses Prinzips enthalten die Apostolischen Kanones und andere kanonische Bestimmungen der alten Kirche Hinweise auf die Unzulässigkeit der Verletzung der Grenzen der Kirchengebiete durch Bischöfe oder Kleriker: Nach Kanon 12 der Apostel soll derjenige exkommuniziert werden, der einen Kleriker oder Laien aufnimmt, der exkommuniziert wurde. Darüber hinaus soll aber derjenige exkommuniziert werden, der einen Kleriker oder 25  www.oki-regensburg.de / kanon_t.htm

(Zugriff: 5.9.2017).

136

Anargyros Anapliotis

Laien aufnimmt, der noch kein Empfehlungsschreiben erlangt hat. Ebenso soll auch der Kleriker oder Laie exkommuniziert werden. Kanon 14 der Apostel normiert, daß es keinem Bischof erlaubt ist, seine Diözese zu verlassen und in eine andere überzugehen, auch wenn er von mehreren dazu gezwungen wurde. Ebenso sieht Kanon 15 der Apostel vor, daß ein Presbyter oder Diakon, der seine Gemeinde gegen den Willen seines Bischofs verläßt und sich in eine andere begibt, keine weiteren Dienste mehr verrichten darf. Dies gilt insbesondere dann, wenn er der Aufforderung des Bischofs, zurückzukehren, keine Folge leistet. Nach Kanon 35 der Apostel darf kein Bischof außerhalb seines Bezirkes Weihen vornehmen. Kanon 32 der Apostel lehrt, daß ein Presbyter, Diakon oder Bischof, der ausgeschlossen wurde, nur von dem Bischof aufgenommen werden darf, der ihn ausgeschlossen hat. Nach Kanon 16 der Apostel wird ein Bischof exkommuniziert, der einen Kleriker aufnimmt, der suspendiert wurde. Ähnliche Bestimmungen wurden darüber hinaus von Ökumenischen Konzilien und Lokalkonzilen der alten Kirche erlassen, sie bezeugen das territorial-geographische Prinzip als Basis der Diözesan- bzw. Metropolitanorganisation des 4. bis 8. Jahrhunderts und bleiben unverzichtbar für das Kirchenrecht der heutigen Orthodoxen Kirche. Ein berühmtes historisches Beispiel aus der alten Kirche ist der Streit zwischen dem hl. Basilius, damals Metropolit von Kappadokien, und dem Bischof von Tyana, Anthimos. Dieser Konflikt ist ein hervorragendes Beispiel für das vorherrschende geographische Verständnis der alten Kirche, das nicht dem Verständnis eines kanonischen Territoriums entspricht, dem eine kulturelle Vorstellung zugrunde liegt. Die Teilung der Provinz Kappadokien durch Kaiser Valens in Kappadokien I (mit der Hauptstadt Cäsarea) und Kappadokien II (mit der Hauptstadt Tyana) führte zu einer Teilung der kirchlichen Jurisdiktionen, auch wenn diese zeitlebens nicht von Basilius d. Gr. anerkannt wurde. Dieser sah sich weiterhin als Metropolit von ganz Kappadokien. In Folge dessen weihte er Bischöfe für Städte innerhalb der Jurisdiktion seines Nachbarn, für die Städte Sasima und Nyssa, die wiederrum die Jurisdiktion des Anthimos nicht anerkannten. Nach dem Tode des Basilius änderte sich die Situation und die Bischöfe akzeptierten Anthimos als Metropoliten des Kirchengebietes. Auf die territorialen Grenzen bezieht sich auch das Kommuniqué der Synode der Kirche von Konstantinopel anläßlich des Verzichtes von Papst Bene­ dikt XVI. auf den Titel „Patriarch des Abendlandes“ und verurteilt das Aufgeben des Territorialprinzips und die Einführung einer Kirchenstruktur auf der Grundlage der Kultur: „Es ist auch ein Fakt, daß in der Neuzeit der Begriff ‚Westen‘ eine kulturelle Bedeutung erworben hat und auf geographische Bereiche ausgedehnt wurde; diese



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 137 waren in Zeiten der alten Kirche unbekannt, wie der amerikanische Kontinent, Ozeanien, etc. Es wäre jedoch undenkbar, daß die orthodoxe Ekklesiologie die geographische Bedeutung des Begriffes für die Kirchenstruktur aufgibt und sie mit der ‚kulturellen‘ Bedeutung ersetzt. Die Einheit der Kirche kann nicht als Summe von Kirche, die kulturell unterschiedlich sind, verstanden werden, sondern als Einheit von lokalen, nämlich geographisch definierten Kirchen. Die Abschaffung des Titels ‚Patriarch des Westens‘ darf nicht zu Absorption der offenbar eindeutigen geographischen kirchlichen ‚Jurisdiktionen‘ durch eine ‚Universal-Kirche‘ führen, die aus Kirchen besteht, die sich entweder auf der Grundlage von ‚Kultur‘ oder ‚Bekenntnis‘ oder durch verschiedene liturgische Riten unterscheiden. Auch unter den heutigen geschichtlichen Gegebenheiten soll die eine Kirche als Einheit von vollen Lokalkirchen in ekklesiologischer Sicht betrachtet werden“26.

Die Entscheidungen (Punkt 5) der präkonziliaren panorthodoxen Konferenz aus dem Jahre 2016, die von allen autokephalen Kirchen unterschrieben wurden (außer Antiochien) verweisen gleichermaßen auf diese Bedeutung des geographischen Territoriums: „Jeder autokephalen orthodoxen Kirche ist es möglich, den autonomen Status innerhalb der eigenen kanonischen und geographischen Grenzen zu verleihen. In den Ländern der orthodoxen Diaspora werden keine autonomen Kirchen gegründet, und wenn, dann nur nach einem panorthodoxen Konsens, der durch das Ökumenische Patriarchat ausgedrückt wird und Geltung erlangt“27.

VII. Kulturelles bzw. Missionsterritorium als besondere Formen des Kanonischen Territoriums? Schlußfolgerungen Die Rumänische Orthodoxe Kirche folgt, wie oben bereits erwähnt, der These, daß das „rumänische Volk“ die Grenzen der autokephalen Kirche Rumäniens bestimmt. Diese Idee des kulturellen bzw. Missionsterritoriums – die auch im russischen Raum mehrheitlich vertreten wird – findet bei vielen Orthodoxen Zuspruch. Das würde bedeuten, daß für die Bestimmung der 26  Anargyros Anapliotis, Bekanntmachung des Sekretariats der Heiligen und Ständigen Synode des Ökumenischen Patriarchats über den Verzicht des Papstes Benedikt XVI. auf den Titel „Patriarch des Westens“, Übersetzung aus dem Griechischen von Anargyros Anapliotis, OFo 20 (2006), S. 241. 27  Panorthodoxe Konferenz in Chambesy (bei Genf) vom 21.–28. Januar 2016. Abrufbar in griechischer Sprache unter: www.romfea.gr / diafora / 6178-apofasis-toautonomon-kai-o-tropos-anakirujeos-autou (Zugriff: 5.9.2017). Mit sehr kleinen Änderungen wurde dieser Text vom Panorthodoxen Konzil ohne die Beteiligung der Russischen, Bulgarischen, Georgischen und Antiochenischen Kirchen bestätigt. Der Originaltext ist auf der offiziellen Website des Konzils www.holycouncil.org / home abrufbar. Es liegt auch eine erste deutsche Übersetzung vor: Barbara Hallensleben, Einheit in Synodalität. Die offiziellen Dokumente der Orthodoxen Synode auf Kreta 18. bis 26. Juni 2016, Münster 2016, S. 67–69.

138

Anargyros Anapliotis

Jurisdiktion einer autokephalen Kirche nicht nur das Territorium und die Grenzen eines Landes, sondern auch die Kultur bzw. der missionarische Hintergrund ausschlaggebend sind. Thomas Bremer formulierte zutreffend in Bezug auf die Jurisdiktion der Russischen Kirche, daß der Zerfall der Sowjetunion dazu geführt hat, daß zahlreiche Gläubige, die zuvor zur Jurisdiktion der Russischen Orthodoxen Kirche gehörten, nach dem Zerfall der Sowjetunion außerhalb der Grenzen der Russischen Föderation gelandet sind. Wegen der faktischen Probleme, die dadurch entstanden waren, entwickelte sich in der Russischen Orthodoxen Kirche erstmals ein Bewußtsein dafür, daß diese Gläubigen eigentlich weiterhin ihr angehörten und dies fand seinen Ausdruck in der Festlegung der Theorie des „kanonischen Territoriums“. Hans-Dieter Döpmann verweist im Rahmen seiner Darstellung der Theorie des kanonischen Territoriums auf vier Charakteristika der Theorie und auf die Unstimmigkeiten, die mit ihr verbunden sind. Dem kanonischen Territorium liegt in erster Linie die geographische Komponente zugrunde. Bemerkenswerterweise fällt das heutige geographische Territorium der Russischen Orthodoxen Kirche nicht mit dem Gebiet der Kirche zusammen, das bei ihrer Gründung existierte. Dieses ursprüngliche Gebiet hat sich im Zuge eines territorialen Zuwachs des Reiches verändert (und vergrößert). Das Gebiet der Kirche mit einer politischen staatlichen Einheit zu identifizieren (wobei sich die Frage stellt, ob das Kaiserreich, die Sowjetunion oder die Russische Föderation gemeint ist) scheint heute zunehmend problematisch zu sein, da zudem auf dem Gebiet der ehemaligen Sowjetunion neue politische Konstruktionen entstanden sind. Durch die kulturelle Komponente dieses Territorialbegriffes wird der Anspruch erhoben, daß sich das Territorium auch auf jene Menschen bezieht, die der russischen Kultur angehören, aber in anderen Ländern leben. Durch die Erweiterung des Staatsgebietes wurden zudem Völker mit in die Jurisdiktion der Kirche aufgenommen, die sich gar nicht mehrheitlich zum orthodoxen Glauben bekennen; daraus leitet sich der missionarische Anspruch der Russischen Orthodoxen Kirche ab. Darüber hinaus gibt es einen pastoralen Anspruch, der sich im Zuge der Emigration zahlreicher Russen nach der Oktoberrevolution herausbildete. Russische Gemeinden werden von Bischöfen des Moskauer Patriarchates betreut, obwohl sich diese z. T. sogar auf dem geographischen Gebiet anderer orthodoxer Kirchen befinden. Die Aufnahme von China und Japan in das Kanonische Territorium der Russischen Orthodoxen Kirche ist ein Ausdruck dieses Bewußtseins28. Das Hauptargument ist hier eindeutig, daß diese Länder von Rußland aus missio28  Diese

Entscheidung wurde auf der Bischofssynode von 2016 bestätigt, s. FN 2.



Bedeutung der Staatsgrenzen und Theorie des „Kanonischen Territoriums“ 139

niert wurden29. Auch andere Territorien gehören zur Jurisdiktion der Russischen Kirche, da sie eine kulturelle Einheit mit dem Moskauer Patriarchat bilden. Nach der vom Ökumenischen Patriarchat vertretenen Interpretation des kanonischen Rechts entspricht jedoch diese Vorstellung einer kulturellen bzw. aus einer Mission entstandenen kanonischen Jurisdiktion nicht den Vorstellungen der Alten Kirche. Nach dem 38. Kanon des Quinisextum hat sich in einer neugegründeten Stadt die kirchliche Ordnung der politischen anzupassen. Demzufolge vertritt das Ökumenische Patriarchat die Auffassung, daß in den Fällen, in denen die jurisdiktionellen Grenzen einer autokephalen Kirche mit den staatlichen Grenzen nicht übereinstimmen bzw. eine autokephale Kirche mehrere Länder umfaßt, es eine plausible Erklärung für diese (Ausnahme-)Regelung geben muß, die auch panorthodox abgestimmt werden soll. Eine solche plausible Erklärung könnte etwa sein, daß die Teilung eines Landes nicht automatisch zu einer Teilung der jeweiligen kirchlichen Jurisdiktion führt, wie dies im Falle der ehemaligen Sowjetunion, Jugoslawiens und der Tschechoslowakei geschehen ist; und auch diese Erklärung wäre in einem panorthodoxen Konsens zu treffen. Das Argument jedoch, daß ein Land kulturell mit einem anderen eine Einheit bildet oder das Argument, daß ein Land von einem anderen Land missioniert wurde, sind wenig konkret und reichen für eine einseitige Definition der Grenzen einer autokephalen Kirche nicht aus. Solche Argumente, wenn sie nicht panorthodox abgesegnet werden, können innerorthodoxe Differenzen und Schwierigkeiten hervorrufen. Es ist klar, daß, wenn eine Kirche ein Gebiet zuerst missioniert hat und als erste dort Kirchenstrukturen aufgebaut hat, diese Strukturen von anderen orthodoxen Kirchen, die in diesen Regionen später missionieren, berücksichtigt werden sollen. Wenn z. B. in Japan, wo die Russische Kirche zuerst missioniert hat, Kirchenstrukturen bestehen, sollen andere Kirchen, die dort tätig werden, diese Strukturen achten. Aber Japan oder China als ausschließliches kanonisches Territorium der Russischen Orthodoxen Kirche zu proklamieren, wo andere orthodoxe Kirchen nicht missionieren bzw. tätig werden dürfen, ist nach der Meinung des Ökumenischen Patriarchates mit dem Territorialprinzip als Grundstruktur der Orthodoxie nicht vereinbar. Solche Probleme sollen nicht einseitig, sondern panorthodox und vor Ort mit brüderlicher Liebe zwischen den orthodoxen Kirchen geregelt werden. Nur in gemeinsa29  Ähnliche Argumentation war auch die Basis für die einseitige Proklamation der OCA als autokephal. Vgl. zur Missionierung Alaskas und Japans vor 1917 sowie zur Gründung der japanischen orthodoxen Kirche u. a. Metropolit Pitirim von Volokolamsk und Jurjev (Hrsg.), Die russische Orthodoxe Kirche, Berlin / New York 1988, S.  48 ff.

140

Anargyros Anapliotis

mer Zusammenarbeit soll der orthodoxe rechte Glaube verkündet und verbreitet werden. Auch im ökumenischen Diskurs hat der Terminus „Kanonisches Territorium“ zu Mißverständnissen und Problemen geführt. Eigentlich kann das Prinzip des kanonischen Territoriums lediglich als Ausdruck der pastoralen Verantwortung der jeweiligen orthodoxen Kirche gedeutet werden, die aufgrund ihrer geschichtlichen Rolle entstanden ist und aufgrund der Tatsache, daß die Mehrheit der Bevölkerung eines Landes dieser Kirche angehört. Dieses Prinzip kann als Impuls für die Ökumene gedeutet werden und die schwesterliche Kooperation zwischen den Kirchen stärken, wenn es in Einklang mit den Prinzipien der Religionsfreiheit, der Parität, des Rechts auf freie Wahl der Religion und der Neutralität des Staates in konfessionellen Fragen ausgeübt wird.

State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015) By Aleksandar Raković, Belgrade I. Religious Education in Public Schools and the Faculty of Orthodox Theology at the University of Belgrade II. Legislative Activity and State Support to Churches and Religious Communities III. Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia IV. State-religious Diplomacy of the Republic of Serbia: Serbia-Indonesia Interfaith Dialogue V. Conclusion In the past decade we have witnessed the imposition of guilt to Serbian authorities for the alleged disrespect of religious rights. The reports of the United States regarding the religious freedom were filled with criticism, remarks and complaints. From year to year, the Republic of Serbia has been repeatedly criticized for “not respecting religious freedom”, our legal solutions in this field being referred to as “restrictive” and “discriminatory”1. The remarks and criticism given to the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia by the representatives of international organizations dealing with human and religious rights were somewhat softer but essentially the same2. Some of the local non-governmental organizations shared the same opinion3. In these reports, the fruitful cooperation of the Republic of Serbia and the Federal Republic of Yugoslavia with traditional churches and religious communities was either overlooked or not given enough importance. This dialogue led to very successful legal frameworks, cultural and educational coop1  See for example US International Religious Freedom Report for 2011: Serbia: www.state.gov / j / drl / rls / irf / religiousfreedom / index.htm?dlid=192859. Retrieved on 5.9.2017. 2  From my notes (2008–2012). 3  See for example Vladimir Ilić (eds.), Verske slobode u Srbiji – stanje, prepreke, mogućnosti, 2009.

142

Aleksandar Raković

eration, and implementation and positive interaction of traditional churches and religious communities within governmental bodies of the Republic of Serbia. If all legal, educational, social, diplomatic, scholar and other achievements which were the result of successful cooperation between state authorities, traditional churches and religious communities had been objectively represented, the Republic of Serbia would have been seen as an example of harmonious state-religious collaboration. The key state organ for development and improvement of state-religious relations was the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia established in 19914. Simultaneously in 1991, one of the federal ministers of the Federal Republic of Yugoslavia was the head of the Federal Commission for Relations with Religious Communities5 until 28 June 2000 when the Federal Ministry of Religious Affairs of the Federal Republic of Yugoslavia was established6. In July 2001 the Federal Ministry of Religious Affairs was replaced with the Federal Secretariat for Faiths of the Federal Republic of Yugoslavia7. Thus, from 1991 to 2001 two ministers with seats in Belgrade were in charge of state-religious matters, and in the short period from June 2000 to July 2001 even two ministries of religious affairs existed in Belgrade at the same time: the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia and the Federal Ministry of Religious Affairs of the Federal Republic of Yugoslavia. The President of the Republic of Serbia (1991–1997) and the Federal Republic of Yugoslavia (1997–2000) Slobodan Milošević was unsuccessful in his aim to warm his relations with the Serbian Orthodox Church due to severe turbulences in the country and region. It was only after the victory of the Democratic Opposition of Serbia over the Socialist Party of Serbia in the 2000 federal elections that the state-religious collaboration took an upward direction. Therefore, we shall observe this process staring from 4 November 2000 when Bogoljub Šijaković was appointed the Federal Minister of Religious Affairs8, and later on when on 25 January 2001 Vojislav Milovanović was appointed the Minister of Religious Affairs of the Republic of Serbia9. Since then, a series of state-religious improvements have been successfully carried out. 4  Radoš

Ljušić and others (eds.), Vlade Srbije, 2005, p. 492. s naslovne strane, Vreme, 8. July 2000. 6  Leposava Milićević ministar vera, B92, 28. June 2000. 7  Bogoljub Šijaković (ed.), Susret države i crkve, 2003. 8  Bogoljub Šijaković, Susret države i crkve (note 7), p. 5. 9  Ljušić and others (eds.),Vlade Srbije (note 4), p. 526. 5  Priča



State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015)

143

Ministers of Religious Affairs of the Republic of Serbia

Ministers of Religious Affairs of the Federal Republic of Yugoslavia

Dragan Dragojlović (1991–1998)

Leposava Milićević (2000)

Milan Radovanović (1998–2000)

Prof. Dr Bogoljub Šijaković (2000–2001)

Gordana Aničić (2000–2001)

Federal Secretary for Faiths of the Federal Republic of Yugoslavia

Prof. Dr Vojislav Milovanović (2001–2004)

Prof. Dr Bogoljub Šijaković (2001–2003)

Prof. Dr Milan Radulović (2004–2007) Radomir Naumov (2007–2008) Prof. Dr Bogoljub Šijaković (2008–2011) Srđan Srećković (2011–2012) Director of the Office / Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities Dr Mileta Radojević (2012–)

It is important to stress that, according to the Constitution from 30 September 2006, the Republic of Serbia is a secular state, but has the word God mentioned in the Constitution through the name of the national anthem “God of Justice”10. Finally, the State-Church affairs in the Republic of Serbia cannot be understood without knowledge of the ethnic and religious mosaic of Serbian society.

10  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 98 / 2006.

144

Aleksandar Raković Population of the Republic of Serbia by ethnicity as per the 1991, 2002 and 2011 censuses11 1991

2002

2011

Serbs

6.252.405 (80,58 %)

6.212.838 (82,86 %)

5.988.150 (83,32 %)

Hungarians

343.800 (4,43 %)

293.299 (3,91 %)

253.899 (3,53 %)

Roma

94.492 (1,22 %)

108.193 (1,44 %)

147.604 (2,05 %)

136.087 (1,81 %)

145.278 (2,02 %)

Bosniaks Croats

97.344 (1,25 %)

70.602 (0,94 %)

57.900 (0,81 %)

Slovaks

66.772 (0,86 %)

59.021 (0,79 %)

52.750 (0,73 %)

Montenegrins

118.934 (1,53 %)

69.049 (0,92 %)

38.527 (0,54 %)

Vlachs

17.804 (0,23 %)

40.054 (0,53 %)

35.330 (0,49 %)

Romanians

42.316 (0,55 %)

34.576 (0,46 %)

29.332 (0,41 %)

Yugoslavs

320.168 (4,13 %)

80.721 (1,08 %)

23.303 (0,32 %)

Macedonians

45.068 (0,58 %)

25.847 (0,34 %)

22.755 (0,32 %)

Muslims

180.222 (2,32 %)

19.503 (0,26 %)

22.301 (0,31 %)

Bulgarians

26.698 (0,34 %)

20.497 (0,27 %)

18.543 (0,26 %)

Bunjevci

21.434 (0,28 %)

20.012 (0,27 %)

16.706 (0,23 %)

Ruthenians

18.052 (0,23 %)

15.905 (0,21 %)

14.246 (0,20 %)

Albanians

78.281 (1,01 %)

61.647 (0,82 %)

5.809 (0,08 %)

Total

7.759.571 (100 %)

7.498.001 (100 %)

7.186.862 (100 %)

11  2011 Census of Population, Households and Dwellings in the Republic of Serbia. Religion, Mother Tongue and Ethnicity: Data by Municipalities and Cities, Statistical Office of the Republic of Serbia: Belgrade 2013, p. 21. – For the 1991 Census, only the data for the enumerated population are provided, owing to the boycott of the Census by the majority Albanian population in Serbia’s southern province of Kosovo and Metohija as well as in the municipalities of Bujanovac and Preševo in central Serbia. The 2002 Census and the 2011 Census were not conducted on the territory of Serbia’s southern province of Kosovo and Metohija. In the municipalities of Preševo and Bujanovac there was undercoverage of the 2011 Census units owing to the boycott by most of the members of the Albanian ethnic community.



State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015)

145

Population of the Republic of Serbia by religion as per the 1991, 2002 and 2011 censuses12 1991

2002

2011

Christians

6.931.527 (89,32 %)

6.876.279 (91,71 %)

6.555.931 (91,22 %)

Orthodox

6.347.026 (81,80 %)

6.371.584 (84,98 %)

6.079.396 (84,59 %)

Roman Catholics

496.226 (6,40 %)

410.976 (5,48 %)

356.957 (4,97 %)

Protestants

86.894 (1,12 %)

78.646 (1,05 %)

71.284 (0,99 %)

Muslims

224.120 (2,88 %)

239.658 (3,20 %)

222.828 (3,10 %)

Jews

740 (0,01 %)

785 (0,01 %)

578 (0,01 %)

Atheists

159.642 (2,06 %)

40.068 (0,53 %)

80.053 (1,11 %)

Total

7.759.571 (100 %)

7.498.001 (100 %)

7.186.862 (100 %)

The budget of the former Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia and the current Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia has been distributed to the churches and religious communities in the proportion according to the percentage of believers at the last Census. However, a slightly positive discrimination is implemented for all the churches and religious communities with a smaller number of believers. It means that they receive the larger percentage of the budget than the actual percentage of their believers is according to the last Census.

I. Religious Education in Public Schools and the Faculty of Orthodox Theology at the University of Belgrade The religious education in Yugoslav schools was abolished in 1952 after a seven year process beginning when the communists came to power (1945). In 2001, when the state-religious dialogue for reintroducing religious education in primary and secondary schools in the Republic of Serbia started, the Federal Ministry of Religious Affairs of the Federal Republic of Yugoslavia bore the largest burden. This was quite expected considering the fact that the Federal Ministry of Religious Affairs was more numerous than the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia. While the Federal Ministry of 12  Ibid,

p. 13.

146

Aleksandar Raković

Religious Affairs had fifteen employees, the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia did not have more than five13. From March to June 2001, the Federal Ministry of Religious Affairs organized two roundtables and five meetings to exchange opinions between government officials, religious leaders as well as scholars and experts on the introduction of religious education into Serbian schools. For this purpose, the Federal Ministry of Religious Affairs formed a work-group including leaders and high dignitaries of traditional churches and religious communities: the Serbian Orthodox Church, the Roman Catholic Church, the Islamic Community of Serbia, the Jewish Community, the Slovak Evangelical Church, the Reformed Christian Church and the Evangelical Christian Church. The representatives of the Islamic Community of Sandžak also gave their contribution. On behalf of the Serbian Orthodox Church, the members of the work-group were Bishop of Bačka Irinej Bulović and Bishop of Braničevo Ignatije Midić; on behalf of the Roman Catholic Church, Archbishop of Belgrade Stanislav Hočevar; on behalf of the Islamic Community of Serbia, Mufti Muhamed Jusufspahić; on behalf of the Islamic Community of Sandžak, Mufti Muamer Zukorlić; on behalf of the Jewish Community, Rabbi Isak Asiel; the heads of Protestant churches as well as representatives of the Faculty of Theology of the Serbian Orthodox Church, Gazi Isa-beg Madrasa in Novi Pazar and others14. The Federal Ministry of Religious Affairs, the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia and the work-group prepared the Petition for reintroduction of religious education to state schools, which was signed by all heads of traditional churches and religious communities in the Republic of Serbia on 11 June 2001. On 26 June 2001 the heads of traditional churches and religious communities also signed a joint press release15. Despite the fact that both Ministries of Religious Affairs and all traditional Churches and religious communities were of the opinion that religious education should be reintroduced into primary and secondary schools, the Ministry of Education of the Republic of Serbia and the authorities in the Republic of Montenegro were against it16. At that moment, the clock was ticking on making the decision for the reintroduction of religious education into Serbian schools for 2001 / 2002 school year. However, Serbian Prime Minister Zoran Đinđić took over the responsibility for the decision to reintroduce religious education into the Serbian school system. Đinđić’s close collaborator Čedomir Jovanović said 13  Šijaković

(ed.), Susret države i crkve (note 7), pp. 7–8. pp. 56–58. 15  Ibid., p. 58. 16  Ibid., p. 59. 14  Ibid.,



State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015)

147

that the Serbian Prime Minister reintroduced religious education as a compensation for the extradition of former Serbian and Yugoslav President Slo­ bodan Milošević to the International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia on 28 June 200117. However, this claim was completely false. The grounds for reintroduction of religious education was already well prepared, step by step, and the Serbian Orthodox Church rejected Jovanović’s claim. Anyway, on 4 July 2001 the members of the Holy Synod of Bishops of the Serbian Orthodox Church announced that religious education in primary and secondary schools in the Republic of Serbia would start the next school year, and then in the meeting of the Government of the Republic of Serbia on 5 July 2001 this was confirmed to the leaders of traditional churches and religious communities18. On that occasion, the Government of the Republic of Serbia adopted the Decree on Organization and Realization of Religious Education and of an Alternative Subject in Primary and Secondary Schools (24 July 2001). This decree not only introduced religious education and established the Commission for Religious Education (consisting of one representative of each traditional church, one of each traditional religious community, three representatives of the Ministry of Education and three representatives of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia), but it was the first time that one legal or regulatory act listed traditional churches and religious communities in the Republic of Serbia: “Serbian Orthodox Church, the Islamic Community, the Catholic Church, the Slovak Evangelical Church, Jewish Community, Reformed Christian Church and Evangelical Christian Church”19. Religious education in primary and secondary schools in the Republic of Serbia started on 2 November 200120. In November 2004, the Government of the Republic of Serbia made a Decision on the Establishment of the Com­ mission for Religious Education in Primary and Secondary Schools which defined the tasks of this commission and verified its constitution established in 200121. From the beginning of 2001, teachers of religious education in primary and secondary schools receive monthly salaries fully from the state budget of the Republic of Serbia. In the Law on Primary Schools and the Law on Secondary Schools from 2002 it is also acknowledged that religious 17  Intervju Čedomir Jovanović I deo, B92, 13 April 2005; at: www.b92.net / insaj der / arhiva / arhiva.php?nav_category=986&nav_id=402193. Retrieved on 5.9.2017. 18  “Šta je istina, a šta laž ili san u pričama Čedomira Jovanovića”, announcement by the Service of Information of the Serbian Orthodox Church, 11 April 2005. 19  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 46 / 2001. 20  Šijaković (ed.), Susret države i crkve (note 7), p. 60. 21  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 123 / 2004.

148

Aleksandar Raković

education lasts from the first to the eight grade of primary school and from the first to the fourth grade of secondary school – in total 12 school-years for a pupil whose parents decide and for a student who decides to attend religious education. Employment status of teachers of religious education is also regulated. Each traditional church and religious community has official textbooks for all 12 school years. Curriculums must be approved by the Minister of Education and the Minister of Religious Affairs, for every grade of primary and secondary school with the assistance of the Commission for Religious Education in Primary and Secondary Schools22. While this type of collaboration – regarding religious education – was conducted at the highest level between the heads and high officials of the traditional Churches and religious communities, the Ministers of Religious Affairs (Bogoljub Šijaković and Vojislav Milovanović) and Serbian Prime Minister Zoran Đinđić made a special contribution to the dialogue in the field of religious education. Few years later, scholarly and professional meetings were held in 2005 and 2006, while Milan Radulović was the Minister of Religious Affairs of the Republic of Serbia23. First, there was a Roundtable on Plans, Programs and Textbooks for Reli­ gious Education organized by the Ministry of Religious Affairs, Ministry of Education, the Commission for Religious Education in Primary and Secondary Schools and the Institute for Textbooks (15 March 2005). Then, on 4 February 2006 the Ministry of Religious Affairs, the Ministry of Education, the Commission for Religious Education in Primary and Secondary Schools organized the seminar for all teachers of religious education in Serbia. This seminar was held in Belgrade adding another dimension to the cooperation and bringing together everybody from religious leaders and government officials to teachers of religious education, experts as well as the pupils, students as well as parents24. The sessions of the Commission for Religious Education in Primary and Secondary Schools were regularly held until 2012 when the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia was abolished, but continued again in 2014. After the abolishment of the Ministry of Religious Affairs, the Minister of Education is the only government official who decides on religious curriculums. Furthermore, one representative of the Serbian Orthodox Church, one representative of each traditional church and religious commu22  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 22 / 2002; Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 23 / 2002. 23  Dimitrije Dimitrijević (ed.), Jedinstvo u različitosti: verska nastava u Srbiji, 2008, p. 3. 24  Ibid.



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149

nity in the Republic of Serbia have been elected members of the National Education Council at the National Assembly of the Republic of Serbia25. The Saint Sava Day is the state holiday in the Republic of Serbia. From 2001 it is officially celebrated every year on 27 January as the Day of Spirituality26. Saint Sava is also celebrated every year as a patron saint of Serbian schools and education. Therefore it is usual for Serbian primary and secondary schools to clearly show Orthodox Christian icons of Saint Sava in main halls or classrooms. Local administrations sometimes provide icons of Saint Sava as gifts to schools within their area of jurisdiction27. Religious holidays as non-working days in the Republic of Serbia are Orthodox Christmas and Easter. For Orthodox Christian families, a non-working day is also a patron saint day of particular family. For other Christians non-working days are Christmas and Easter according to the Gregorian calendar; for Muslims nonworking days are Ramadan Bayram and Kurban Bayram; and for Jews the non-working day is the first day of Yom Kippur28. When it comes further to the religious education, the Government of the Republic of Serbia issued a decision on 9 January 2004 by which the Faculty of Orthodox Theology was put under the auspices of the University of Belgrade. Specifically, at the proposal of traditional churches and religious communities in the Republic of Serbia, with the support of 22 faculties of the University of Belgrade, the Serbian Government declared the nullity of the decision of the Government of the People’s Republic of Serbia from 15 February 1952 by which the Faculty of Orthodox Theology was excluded from the University of Belgrade29. Since January 2004 professors and staff of the Faculty of Orthodox Theology receive salaries from the Ministry of Education and from 2006 scholarly projects of the Faculty of Orthodox Theology are funded by the Ministry of Science of the Republic of Serbia30. Two ministries were merged in 2011 into the Ministry of Education and Science. 25  Decision of the National Assembly of the Republic of Serbia on election of members of the National Education Council, 25. May 2011. 26  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 43 / 2001, 101 / 2007, 92 / 2011. 27  Icons of Saint Sava to Pupils of Voždovac, 28 January 2011, at local administration website: www.vozdovac.rs / 2011 / 01 / 28 / ikone-svetog-save-vozdovackim-dacima. Retrieved 5.9.2017.  – Note: Voždovac is the urban municipality within the City of Belgrade. 28  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 43 / 2001, 101 / 2007, 92 / 2011. 29  Bogoslovski fakultet vraćen u sastav Beogradskog univerziteta, Tanjug, 9. January 2004. 30  Bogoljub Šijaković (ed.), Introductory word of Prof. Dr.Bogoljub Šijaković, in: Srpska teologija u 20. veku, no. 5, 2010, p. 6.

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The heads of traditional churches and religious communities in the Republic of Serbia (Serbian Orthodox Patriarch Irinej, Roman Catholic Archbishop Stanislav Hočevar, Reis-ul-Ulema Adem Zilkić, Rabbi Isak Asiel), religious dignitaries (Serbian Orthodox Bishop Porfirije Perić, Mufti Muhamed Jusufspahić), former ministers of religion (Bogoljub Šijaković and Milan Radulović) and numerous scholars attended the interfaith roundtable Reli­ gion, Science, Culture: The contribution of world religions to science and culture – religious heritage as the subject of study at the University of Bel­ grade, which was held at the Rector’s Office of the University of Belgrade on 10 June 2013. The event was organized by the Office of the Ombudsman at the University of Belgrade, headed by Branko Rakić. The round table was opened by the Rector Vladimir Bumbaširević31. For the first time in its history, the University of Belgrade organized a conference on such a high religious level. The interfaith round table was supported by the Konrad Adenauer Stiftung office in Belgrade. Since 2001 this German foundation contributed greatly to religious debates in the Republic of Serbia32. The successful reintroduction of religious education to primary and secondary schools, as well as the return of the Faculty of Orthodox Theology under the auspices of the University of Belgrade were the first major achievements of the cooperation and dialogue of the Republic of Serbia and the Federal Republic of Yugoslavia with traditional churches and religious communities. Unlike some Western European countries where public expression of Christian symbols is endangered, in the Republic of Serbia there is no such pressure for removal of Saint Sava’s icons from public schools.

II. Legislative Activity and State Support to Churches and Religious Communities The state-religious dialogue between the Federal Ministry of Religious Affairs and the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia was also fruitful in the field of legislative activity. First, the Bill on Religious Freedom was voted by the Federal Assembly of the Federal Republic of Yugoslavia in 2002 and 2003. Then, in 2006, the Law on Churches and Religious Communities was adopted by the National Assembly of the Republic of Serbia. Sima Avramović, Dean of the Faculty of Law at the University of Belgrade, called this the “two stages” of creating State-Church law in the country33. 31  Danko Strahinić, Doprinos svetskih religija nauci i kulturi, Pravoslavlje, 1. July 2013. 32  From my notes. 33  Sima Avramović, Prilozi nastanku državno-crkvenog prava u Srbiji, Službeni glasnik – Official Gazette 2007, pp. 14–21.



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On 19 February 2001, the Federal Minister of Religious Affairs Bogoljub Šijaković established a work-group for drafting a federal law on religious freedom. The head of the work-group was Sima Avramović, and significant contributions were given by international experts (Gerhard Robbers, Haralambos Papastatis, Cole Durham and Silvio Ferrari). On 20 November 2001, the final version of the Bill on Religious Freedom was given for consideration to the representatives of traditional churches and religious communities34. Some of the objections given by traditional churches and religious communities were included in the Bill on Religious Freedom35. On 4 April 2002, the Federal Government adopted a Bill on Religious Freedom, and the Chamber of Republics of the Federal Assembly accepted the Bill on 13 November 2002, but the Bill did not get the majority vote necessary in the Chamber of Citizens of the Federal Assembly (27 November 2002) and was returned to the Federal Government for a new proceeding. On 12 December 2002, the Federal Government sent the Bill on Religious Freedom to the parliamentary procedure. On 17 December 2002 the Chamber of Republics accepted the Bill, and on 31 January 2003, when everybody expected the Bill to be finally adopted, the session of the Chamber of Citizens was interrupted due to the conflict between the representatives of the Serbian Radical Party and the Democratic Party and never continued because on 4 February 2003 the Federal Republic of Yugoslavia was transformed into the State Union of Serbia and Montenegro36. Although the Bill on Religious Freedom was not adopted by both chambers of the Federal Assembly, and therefore did not become a legal act, there is no doubt that the state-religious dialogue was a factor that led this carefully prepared text so close to being adopted. On 1 July 2004, the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia, headed by Milan Radulović, filed the Bill on Churches and Religious Communities for a public debate. The suggestions, comments and observations on this text were submitted by churches and religious communities, institutions, political organizations, NGOs, professional associations and others. During 2005, there were three public debates on the Bill on Churches and Religious Communities where the representatives of churches and religious communities, national and international experts (mainly those who had already given a positive opinion on the previous bill), representatives of Serbia’s state bodies and international organizations gave their opinion. Min34  Bogoljub Šijaković, Ogledanje u kontekstu: o znanju i vjeri, predanju i identitetu, crkvi i državi, Službeni glasnik – Official Gazette 2011, pp. 396–97. 35  Šijaković (ed.), Susret države i crkve (note 7), p. 12. 36  Bogoljub Šijaković, Ogledanje u kontekstu: o znanju i vjeri, predanju i identitetu, crkvi i državi, Službeni glasnik – Official Gazette 2011, pp. 397–98.

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ister Radulović thanked Irinej Bulović (Serbian Orthodox Church), Andrija Kopilović (Roman Catholic Church), Sima Avramović (Faculty of Law in Belgrade) and Bogoljub Šijaković (Faculty of Orthodox Theology in Belgrade) for the final version of the Bill on Churches and Religious Communities. The Bill was approved by the Commission of the Holy Synod of the Serbian Orthodox Church, the Bishops’ Conference of Saint Ćirilo and Metodije of the Roman Catholic Church, the Islamic Community, the Jewish Community and all three traditional protestant churches in the Republic of Serbia. The National Assembly of the Republic of Serbia adopted the Law on Churches and Religious Communities on 20 April 200637. The Law on Churches and Religious Communities guarantees freedom of religion, guarantees autonomy to traditional churches and religious communities (Serbian Orthodox Church, Roman Catholic Church, Islamic Community, Jewish Community, Slovak Evangelical Church, Reformed Christian Church, Evangelical Christian Church), establishes the Register of Churches and Religious Communities, defines property and financing of churches and religious communities, protects religious services, underlines that religious educational and cultural institutions as well as health, pension and social insurance may be funded from the state budget of the Republic of Serbia. With that in common, the Ministry of Religious Affairs established eight state programs of financial support to: 1. Priests, monks and religious officials; 2. Priests and monks in Serbia’s southern province of Kosovo and Metohija; 3. Secondary education of churches and religious communities; 4. University and higher education of churches and religious communities; 5. Protection of religious, cultural and ethnic identity; 6. Building and renewal of religious objects; 7. Improvement of religious culture, religious freedom and tolerance; 8. Pension, disability and health insurance for priests and religious officials. After abolishment of the Ministry of Religious Affairs, the same programs were continued by the Office for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Government of the Republic of Serbia (2012– 2014) and the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia from April 201438. Substantial financial support goes to teachers and staff of the Serbian Orthodox Seminaries in the Republic of Serbia and in other parts of former Yugoslavia, to teachers and staff of the Roman Catholic Seminary in Serbia’s northern province of Vojvodina and to teachers and staff of the Islamic Ma37  Milan

Radulović, Obnova srpskog državno-crkvenog prava, 2009, pp. 18–24. Programs and Projects of the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia at the official website: www.vere.gov.rs. 38  See:



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drasas in the Republic of Serbia. Also, substantial financial support goes to Serbian Orthodox clergy in passive parts of the Republic of Serbia and Serbia’s southern province of Kosovo and Metohija, and to Serbian Orthodox clergy in endangered and depopulated areas of former Yugoslavia. Students and postgraduate students of religious studies – after recommendation by their bishops, muftis or rabbis – may receive annual scholarship from the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice (before it was given by the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia)39. On 25 May 2006 the National Assembly of the Republic of Serbia adopted the Law on Restitution of the Property to Churches and Religious Communities40.The Agency for Restitution informed that 3.049 requests for restitution were filled in the required 24 months (1 October 2006–30 September 2008) and almost 90 % were requests of the Serbian Orthodox Church. Until 2010 churches and religious communities received of demanded property: 68,49 % of forests and forestal lands, 21,13 % of agricultural lands, around 7 % of building lands, over 20 % of business objects and chambers and a little bit over 6 % of residential objects and apartments. The process of restitution still goes on. According to the law, churches and religious communities will be financially compensated for demanded property which cannot be restituted41. Also, there are series of additional laws and by-laws regulating the property rights of churches and religious communities, tax breaks for churches and religious communities, the social rights of clergy and monks, the status of teachers of religious education42 not to forget to mention that on 1 August 2013 military clergy began service in the Serbian military forces43. The Army of Serbia conducted an anonymous survey on 99 % of its members. The results showed 94 % believers, 3 % atheists and 3 % undeclared. Among believers, 92 % were faithful of the Serbian Orthodox Church and 2 % faithful of other churches and religious communities. Orthodox priests, a Roman Catholic chaplain and an Islamic imam in the ranks of the Army of Serbia 39  From my notes, experience and work on a position of a senior official of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia. 40  Službeni glasnik Republike Srbije (Official Gazette of the Republic of Serbia), 46 / 2006. 41  “Confessional restitution” (in Serbian) at the website of the Agency of Restitution of the Republic of Serbia at: www.restitucija.gov.rs / direkcija-za-restituciju. php. Retrieved on 5.9.2017. 42  More at the website of the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice: www.vere.gov.rs. Retrieved on 5.9.2017. 43  Vojska Srbije: vojni sveštenici ponovo u službi, Večernje novosti, 1.  August 2013.

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are military officers funded by the Ministry of Defence of the Republic of Serbia44. Close cooperation between state and churches and religious communities shows the fact that the Serbian Orthodox Bishop Porfirije Perić was elected by the government as the Chairman of the Council of the Regulatory Authority of Electronic Media of the Republic of Serbia in 2008. He held that position until 2014 when he was appointed Metropolitan of Zagreb and Ljubljana by the Holy Assembly of Bishops of the Serbian Orthodox Church45. It is worth mentioning that the Ministry of Culture of the Republic of Serbia provides support for restoration and renovation of the major cultural heritage of traditional churches and religious communities46. According to the Regulation on Registration of the Churches and Religious Communities (accepted by the Government of the Republic of Serbia in 2006 after the adoption of the Law on Churches and Religious Communities), the Romanian Orthodox Diocese Dacia Felix in Serbian Banat was registered as a traditional church on 27 April 2009 after official permission was given by the Serbian Orthodox Church47. Until the abolishment of the Ministry of Religious Affairs in 2012, a total of 25 churches and religious communities were registered. After the abolishment, the Register of Churches and Religious Communities was put under the jurisdiction of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia and since then not a single additional church and religious community has been registered in new circumstances48. On 16 January 2013 the Constitutional Court of Serbia rejected the proposals and initiative for determination of the constitutionality of the Law on Churches and Religious Communities49. 44  Stevica S. Karapandžin, Verska služba u Vojsci Srbije: uticaj na operacije Kopnene vojske, 2015, pp. 166–167. 45  Goran Karadžić na čelu RRA, Danas.rs, 30. maj 2014. 46  The Ministry of Culture of the Republic of Serbia is in charge for major religious heritage. See the section “Cultural Heritage” on official website: www.kultura. gov.rs / cyr / kulturna-dobra. Retrieved on 5.9.2017. 47  Archives of the Ministry of Religion of the Republic of Serbia, Document of Confirmation on registration of the Diocese of Dacia Felix into Registar of Churches and Religious Communities of the Republic of Serbia, 27. April 2009. 48  For the list of registered churches and religious communities see online Register of Churches and Religious Communities at the official website of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia at: www.mpravde.gov.rs / registar.php?id=1138. Retrieved on 5.9.2017. 49  “The proposals and initiative for determination of the constitutionality of the Law on Churches and Religious Communities are rejected” (in Serbian), at the official website of the Constitutional Court of Serbia: www.ustavni.sud.rs / page / view / srCyrl-CS / 0-101764 / odbijeni-predlozi-i-odbacena-inicijativa-za-ocenu-ustavnosti-za kona-o-crkvama-i-verskim-zajednicama. Retrieved on 5.9.2017.



State-Church Relations in the Republic of Serbia (2000–2015)

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The Law on Churches and Religious Communities has once again underlined the readiness of the state, churches and religious communities to have a thorough cooperation. Additional laws and by-laws confirm this fact. Therefore, when it comes to legislative activity, the collaboration and dialogue between the government and the churches and religious communities have become the practice.

III. Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia The establishment of the Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia raised the state-religious cooperation to the highest institutional level. On 17 June 2010 Minister Bogoljub Šijaković established the Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs which gathered dignitaries of traditional churches and religious communities. Appointed members of the Inter-Religious Council were: Irinej Bulović (Bishop of Bačka of the Serbian Orthodox Church), Stanislav Hočevar (Archbishop of Belgrade of the Roman Catholic Church), Adem Zilkić (Reis-ul-Ulema of the Islamic Community of Serbia) and Isak Asiel (Rabbi of the Jewish Community)50. The tasks of the Inter-Religious Council were: affirmation of religious freedom and religious culture, publishing writings on important social issues, organizing conferences, debates, round tables and conferences on current issues, preparation of normative solutions, review and interpretation of the tendencies of public life, discussion on the importance of religious freedom and religious culture in a European context51. From June to December 2010 the Inter-Religious Council held four sessions. Unfortunately, after the Ministry of Religious Affairs and the Ministry of Diaspora had been merged into the Ministry of Religion and Diaspora of the Republic of Serbia (14. March 2011), the Inter-Religious Council was not in session52. Until today (2015), the work of the Inter-Religious Council has not been re-established, not even within the Office for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Government of the Republic of Serbia, not even within the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities of the Ministry of Justice of the Republic of Serbia. 50  Archives of the Ministry of Religious Affairs of the Republic of Serbia, Decision on establishment of the Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs, 17 June 2010. 51  Ibid. 52  From my notes.

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IV. State-religious Diplomacy of the Republic of Serbia: Serbia-Indonesia Interfaith Dialogue It was only after the establishment of the Inter-Religious Council of the Ministry of Religious Affairs that the Republic of Serbia was offered to host a bilateral interfaith dialogue with the Republic of Indonesia. It was an opportunity for the Republic of Serbia and the Serbs as the westernmost Orthodox Christian nation to exchange the views on religious tolerance with the easternmost and the largest Muslim country in the world – the Republic of Indonesia. In February 2011, Minister Bogoljub Šijaković and Ambassador of the Republic of Indonesia Semuel Samson agreed that the first bilateral interfaith dialogue between Serbia and Indonesia, at the highest state-religious level, should be held in Belgrade in April 201153. The interfaith dialogue between Serbia and Indonesia (7–9 April 2011) had three stages: 1. The Interfaith Conference at the Palace of Serbia (7 April); 2. the establishment of university cooperation (8 April); 3. the closing session and discussion at the Embassy of the Republic Indonesia (9 April)54. Both delegations included government officials, the highest representatives of churches and religious communities, scholars, diplomats and ministries’ officials of higher rank. The Republic of Serbia has never before led this type of bilateral dialogue, nor had had the opportunity to welcome a statereligious high-level delegation. The interfaith dialogue with the Republic of Indonesia was used as an opportunity to underline that the interfaith relations in the Republic of Serbia have never been more harmonious55. After a brief bilateral meeting between the two delegations at the Palace of Serbia, the Minister of Religion and Diaspora Srđan Srećković opened the interfaith conference between Serbia and Indonesia. At the interfaith conference, Serbian Orthodox Patriarch Irinej blessed the meeting of the two friendly countries56. The members of the Serbian state-religious delegation were: Bogoljub Šijaković (in that moment State Secretary for Religion), Irinej Bulović 53  Archives of the Ministry of Religion of the Republic of Serbia, Report from the meeting of the Minister of Religious Affairs of the Republic of Serbia Bogoljub Šijaković and Ambassador of the Republic of Indonesia Semuel Samson from 10 February 2011 (with additional report from the meeting of the officials from both sides from 14 February 2011), No 337-00-3 / 2011-01 from 17 February 2011. 54  Aleksandar Raković, The Interfaith Dialogue Serbia – Indonesia 2011, Positive Experience in Serbia’s State Policy, in: Aleksandar Raković / Vladimir Đurić (eds.), Pravo, vera, kultura, 2012, p. 271. 55  Ibid. 56  Ibid.



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(Bishop of Bačka of the Serbian Orthodox Church, Dean of the Faculty of Orthodox Theology in Belgrade), Adem Zilkić (Reis-ul-Ulema of the Islamic Community of Serbia), Stanislav Hočevar (Archbishop of Belgrade of the Roman Catholic Church), Isak Asiel (Rabbi of the Jewish Community), Samuel Vrbovski (Bishop of Slovak Evangelical Church), Arpad Dolinski (Superintendent of the Evangelical Christian Church), Ištvаn Čete-Semeši (Bishop of Reformed Christian Church in Serbia), Porfirije Perić (Bishop of the Serbian Orthodox Church), Muhamed Jusufspahić (Mufti of Belgrade of the Islamic Community of Serbia), Aleksandar Raković (coordinator of the Inter-Religious Council), Ljubodrag Dimić (Faculty of Philosophy in Belgrade), and Ambassador Radomir Živković (head of the Department for the Southeast Asia at the Ministry of Foreign Affairs). In addition, the Serbian Orthodox Patriarch appointed Radovan Bigović (Faculty of Orthodox Theology in Belgrade) as his representative at the interfaith conference, and the Ministry of Foreign Affairs appointed Ambassador Vladislav Mladenović (Deputy Assistant Minister of Foreign Affairs) to take part in the interfaith dialogue between Serbia and Indonesia57. The guests from Indonesia were also received by the Rector of the University of Belgrade Branko Kovačević. The Faculty of Orthodox Theology of the Belgrade University and the Faculty of Islamic Sciences in Belgrade signed an agreement on cooperation with the Islamic State University of Sharif Hidayatullah in Jakarta. The Indonesian delegation visited the National Assembly of the Republic of Serbia as well as the White Palace, where they were welcomed by Prince Aleksandar Karađorđević58. The Head of the Indonesian Delegation Andri Hadi said that interfaith dialogue with Serbia was “the best ever” dialogue that Indonesia had had because “we felt as if were talking to all of Serbia”59. The State-religious delegation of the Republic of Serbia paid an official visit to the Republic of Indonesia from 22 to 25 October 2013 in order to participate in the Second Bilateral Interfaith Dialogue between Serbia and Indonesia. In the history of the Republic of Serbia, this was the most important state-religious delegation, in addition to the one that was formed in April 2011 for the First Bilateral Interfaith Dialogue with Indonesia60. For the first time in the history of Serbia and Yugoslavia, government officials and all the religious leaders of the Republic of Serbia travelled to57  Ibid,

pp. 270–271. pp. 272–273. 59  From my notes. 60  Aleksandar Raković, Jačanje državnih i verskih veza Srbije i Indonezije, Pravoslavlje, 1. November 2013. 58  Ibid,

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gether on an official visit to a foreign country: Serbian Orthodox Patriarch Irinej (head of the religious part of the delegation), Mileta Radojević (head of the state part of the delegation, Director of the Office for Cooperation with Churches and Religious Communities), Dragan Novaković (Assistant Director of the Office), Stanislav Hočevar (Archbishop of Belgrade of the Roman Catholic Church), Adem Zilkić (Reis-ul-Ulema of the Islamic Community of Serbia), Isak Asiel (Rabbi of the Jewish Community), Muhamed Jusufspahić (Mufti of Belgrade, Deputy Reis-ul-Ulema of the Islamic Community of Serbia), Dragomir Sando (Vice-dean at the Faculty of Orthodox Theology in Belgrade), Aleksandar Raković (coordinator of Serbia-Indonesia bilateral interfaith dialogue between Serbia and Indonesia and chairman of the Association of Serbian-Indonesian Friendship “Nusantara”), Protodeacon Radomir Rakić (editor in chief of the Information Service of the Serbian Orthodox Church)61. The Jakarta Post, an influential daily newspaper published in English for the diplomatic corps, announced that the visit of the state-religious delegation of Serbia was a “historical visit” because it was the first time an Orthodox patriarch visited Indonesia62. The Serbian delegation in Indonesia was received by the President of the House of Representatives of the National Assembly of the Republic of Indonesia Marzuki Ali, Coordinating Minister for People’s Questions Agung Laksono, and other government officials and representatives of the Islamic community, the Roman Catholic Church and the Orthodox community in Indonesia63. For the purpose of the Interfaith conference (23 October 2013) on religious and cultural diversity, the Republic of Indonesia formed a state-religious delegation that, in addition to officials from the Ministries of Foreign Affairs and Religion, included university Professors of Muslim, Protestant, Roman Catholic, Hindu, Buddhist, Confucian and Christian Orthodox religions. On behalf of the Republic of Serbia, there were the representatives of the Serbian Orthodox Church, the Roman Catholic Church, the Islamic Community of Serbia and the Jewish Community64. The Third Bilateral Interfaith Dialogue between Serbia and Indonesia was held in Belgrade from 8 to 13 November 2015 with almost the same members of the Serbian delegation from 2011 and 2013 while the Indonesian delegation was again formed by government officials and scholars. The Indo61  Ibid. 62  Ibid. 63  Ibid. 64  Ibid.



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nesian delegation, led by Deputy Foreign Minister Abdurrahman Mohammad Fachir, was received by Serbian President Tomislav Nikolić, Chairwoman of the National Assembly of the Republic of Serbia Maja Gojković, Minister of Justice Nikola Selaković, Minister of Foreign Affairs Ivica Dačić, Serbian Orthodox Patriarch Irinej, Serbian Orthodox Bishops Irinej Bulović of Bačka and Vasilije Vadić of Srem, Roman Catholic Archbishop Stanislav Hočevar, Reis-ul-Ulema of the Islamic Community of Serbia Adem Zilkić and Mufti of Belgrade Muhamed Jusufspahić, Rabbi of the Jewish Community Isak Asiel, Director of the Administration for Cooperation with Churches and Religious Communities Mileta Radojević and Dean of the Faculty of Orthodox Theology Predrag Puzović. The main conference on 9 November 2015 was dedicated to the youth. The major success of the Third Bilateral Interfaith Dialogue between Serbia and Indonesia was Indonesia’s crucial vote against “Kosovo’s” bid for UNESCO65. Although the Romanian Orthodox Diocese of Dacia Felix and the Islamic Community in Sandžak-Serbia are considered traditional in the Republic of Serbia, their representatives are not invited into official state-religious delegations due to non-canonical actions of Romanian clergy outside of the Diocese Dacia Felix and frequent anti-state stands by the Islamic Community in Sandžak-Serbia66. The three bilateral interfaith dialogues with the Republic of Indonesia (in 2011, 2013 and 2015) were the opportunity for all of the big religions to exchange opinions on various matters. The Republic of Serbia left the local and regional framework and entered the widest area of global interfaith dialogue. The Republic of Indonesia leads interfaith dialogue with over twenty countries in the world, and the interfaith dialogue with the Republic of Serbia was evaluated as the best ever. Also, the state-religious dialogue of the Republic of Serbia entered the foreign policy developments as a form of soft diplomacy.

V. Conclusion According to the official data, the Republic of Serbia has one of the most religious populations – maybe even the most religious – in Europe. At the 2011 Census around 95 % of population in the Republic of Serbia expressed themselves as believers. Also, the survey by the Army of Serbia shows that 94 % of the military believe in God. 65  From

my notes. Raković, Srbi i religijski intervencionizam 1991–2015: Politički aspekti verskih izazova srpskoj državi i crkvi posle raspada Jugoslavije, 2015, pp. 143– 63, 175–85, 302–18. 66  Aleksandar

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The survey conducted in 2010 by the Christian Cultural Centre from Belgrade, the Centre for European Studies from Brussels and the Konrad Adenauer Stiftung, on 1.492 people, showed that 84,1 % of examinees in the Republic of Serbia considered themselves believers (34,7 % were traditional believers, 33,2 % were spiritual believers and 16,2 % were believers who didn’t accept all religious teachings) and 11,9 % examinees were atheists or indifferent towards religion67. Also, the Roman Catholic Archbishop of Boston Cardinal Sean P. O’Malley underlined in 2003 that, according to French LʼExpress, “in Greece, Serbia and Poland the number of children born out of wedlock is still small whereas in France and England it is around 40 percent. In some Scandinavian countries, the majority of children are born out of wedlock”68. There is no doubt that Serbs and other citizens of Serbia in huge majority believe there is a God. Still, it is a fact that the Balkan identities are closely connected to a “Doomsday Nationalism” under which ethnicity and faith are inseparable69. Nonetheless, religion plays an important role in the life of Serbs in the Republic of Serbia, the Republic of Srpska (the Serb Republic in BosniaHerzegovina), Montenegro and elsewhere. The government and political parties have that in mind. One American Wikileaks document from 2008 speaks about “symphony of the state and [Serbian Orthodox] Church”70. Some would say that the Serbian Orthodox Church and other traditional churches and religious communities are overprotected by the government of the Republic of Serbia but this is not true. There is a high degree of understanding, almost like an “unwritten agreement”, that traditional churches and religious communities must be fully compensated for nationalization and financial losses committed by the communist regime in Yugoslavia from 1945 to 1990. Laws and by-laws adopted after 2001 confirm that. From 2000 to 2015 the institutions and authorities of the Republic of Serbia have led a continuous cooperation with traditional churches and religious 67  Andrijana

Mladenović (ed.), Religioznost u Srbiji 2010, 2011, p. 208. of Archbishop O’Malley’s speech to priests, Boston.com, 16. December 2003. – A speech delivered to priests of the Boston Archdiocese on 16 December 2003, at Boston College. Published at: www.boston.com / news / local / massachusetts /  articles / 2003 / 12 / 16 / text_of_archbishop_omalleys_speech_to_priests / ?page=full. Retrieved on 5.9.2017. 69  Milorad Ekmečić, Dugo kretanje između klanja i oranja: istorija Srba u Novom veku (1492–1992), Zavod za udžbenike – Institute for textbooks, 2008, p. 12. 70  United States Embassy in Belgrade, Serbian Orthodox Church – Time To Define Its Future?, 17. June 2008. Published at: www.wikileaks.org / plusd / cables / 08 BELGRADE600_a.html. Retrieved on 5.9.2017. 68  Text



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communities. During the period of nearly fifteen years, the biggest achievements were made in the fields of education, law, social relations, diplomacy and social sciences. The dialogue of the Republic of Serbia with traditional churches and religious communities in the Republic of Serbia has overcome the local and regional character and has grown into a global inter-religious dialogue with state-religious delegations on the highest level of Serbia’s soft diplomacy.

IV. Länder mit einer religiösen Vielfalt

Kirche und Staat in Ungarn Von Balázs Schanda, Budapest I. Historische Grundlagen des Staatskirchenrechts II. Rechtsquellen des Staatskirchenrechts III. Staatskirchenrechtliche Strukturprinzipien im Überblick IV. Religionsfreiheit V. Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1. Die Frage der Gleichheit der Kirchen 2. Von der Trennung zur Selbständigkeit VI. Wirkungsmöglichkeiten der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1. Religiöses Leben 2. Schulwesen und Religionsunterricht 3. Hochschulwesen 4. Sozialwesen 5. Denkmalschutz und Sammlungswesen 6. Medien VII. Kirchengüter und Kirchenfinanzierung 1. Mitgliedschaftsbeiträge 2. Eigentumsfragen und Staatsleistungen 3. Sonstiges VIII. Formen institutioneller Kooperation von Staat und Kirchen sowie Religionsgemeinschaften IX. Geltung kirchlich bzw. religionsgemeinschaftlich gesetzten Rechts in der staatlichen Rechtssphäre 1. Internes Recht der Kirchen 2. Gleichbehandlung vs. Identitätsschutz 3. Sonntagsschutz 4. Eherecht

I. Historische Grundlagen des Staatskirchenrechts Ungarn ist als Staat durch die Annahme des westlichen Christentums entstanden. Symbolischen Ausdruck fand dies in der Übergabe der Krone von

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Papst Sylvester II. an den Staatsgründer und ersten König, den hl. Stephan, im Jahre 1000. Von Anfang an waren neben dem lateinischen auch das östliche Christentum sowie das Judentum im Land präsent. Bis zum 15. Jahrhundert etablierte sich das Königreich Ungarn als eine Mittelmacht in Eu­ ropa. Im Zuge der Eroberung durch die Osmanen wurde das Reich in drei Teile zerrissen: Der mittlere Landesteil kam für 150 Jahre unter türkische Besatzung, während Siebenbürgen sich als selbständiges Fürstentum behauptete. Der verbliebene Teil des Königreichs (der Norden und Westen des Landes) galt ab dem 16. / 17. Jahrhundert als selbständiger Teil des Habsburgerreiches. Die Reformation breitete sich in Ungarn rasch aus, große Teile der Bevölkerung schlossen sich erst der lutherischen, später der calvinischen Reformation an. Indes blieb die Gegenreformation keinesfalls erfolglos. Bei dieser Gemengelage kam Siebenbürgen eine Vorreiterrolle im Bereich der Religionsfreiheit zu: Bereits 1568 wurde die freie Ausübung der calvinischen, der lutherischen, der unitarischen und der katholischen Konfession gesetzlich anerkannt. In der Folgezeit wurde die Geschichte des Landes jahrhundertelang durch ein Tauziehen zwischen (habsburgischer) Zentralmacht und (protestantischen) Ständen geprägt. Die reformierte (calvinische) Kirche bildete dabei die Wiege der modernen nationalen Identität: Die ungarische Sprache und Kultur wurde durch Bibelübersetzungen und Literatur bereichert und durch Schulen gefördert. Die protestantische Prägung des Nationalbewußtseins (die reformierte Kirche galt als „die“ ungarische Religion) ist bis heute in der Öffentlichkeit spürbar, etwa durch die Überrepräsentanz von Protestanten. Nach den Türkenkriegen war Ungarn ein zwar selbständiges, jedoch nicht unabhängiges Land, in dem die ethnischen Ungarn in eine Minderheit gerieten. Das 19. Jahrhundert brachte sodann gegensätzliche ethnische Bestrebungen. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde das Land neuerlich zersplittert: Mehr als 2 / 3 des Gebiets, in dem etwa 3 Millionen ethnische Ungarn lebten, wurde den Nachfolgestaaten zugeschlagen. In diesen befanden sich die Ungarn in der Minderheit, im neuen ungarischen Staat hingegen waren aber kaum Minderheiten verblieben. Das Land konnte die Verwicklung in den Zweiten Weltkrieg nicht vermeiden und wurde schließlich am 19. März 1944 von deutschen Truppen besetzt. In den darauffolgenden Monaten wurden etwa 3 / 4 der ungarischen Juden ermordet. So hat die seit der Emanzipation des 19. Jahrhunderts größte jüdische Gemeinschaft in Mitteleuropa durch den Holocaust ein unheilbares Trauma erlitten. In dem von der sowjetischen Militärmacht besetzten Land ergriffen die Kommunisten 1948 die Macht, denen die Kirchen – besonders die Katholische Kirche – als Hauptfeind galten. Die Verfolgung des Kardinalprimas



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Mindszenty erregte weltweit Aufmerksamkeit, die Kirchen wurden enteignet, ihre Verbände und die Orden aufgelöst). Trotz der massiven Verfolgung blieb die Kirche praktisch der einzige soziale Faktor, der von der Staatsmacht nicht (völlig) gleichgeschaltet wurde. Nach der niedergeschlagenen Revolution gegen den Sowjet-Sozialismus im Jahre 1956 erfolgte eine rasche Entkirchlichung; die Säkularisierung erreichte ihren Tiefpunkt in den frühen 1970er Jahren, seither zeigen religionssoziologische Untersuchungen deren Stagnation oder sogar eine Erholung1. Nach der Wende entstand in Ungarn ein neues Staatskirchenrecht, das wenig mit den historischen Vorbildern zu tun hat2. Das neue Staatskirchenrecht stellt die individuelle Freiheit (und nicht institutionelle Fragen) in den Mittelpunkt. Seither hat eine organische Entwicklung, die religionsrechtlichen Konflikte zu vermeiden versuchte, schrittweise neue Akzente gesetzt und für die institutionelle Zusammenarbeit von Staat und Kirche breiteren Raum geschaffen. Seit 2004 ist Ungarn Mitglied der Europäischen Union.

II. Rechtsquellen des Staatskirchenrechts Mehr als zwei Jahrzehnte nach der Wende wurde am Ostermontag 2011 eine neue Verfassung, das Grundgesetz Ungarns, verabschiedet, die am 1. Januar 2012 in Kraft trat. Zwar war die kommunistische Verfassung von 1949 in den Jahren 1989 und 1990 einer Generalrevision unterzogen worden, doch blieb das Desiderat nach einer vollständig neuen, unter demokratischen Verhältnissen verabschiedeten Verfassung bis zum Erdrutschsieg des MitteRechts-Parteienbündnisses im Jahre 2010 unerfüllt. Erst als die Wahlsieger die verfassunggebende Mehrheit im Parlament erlangten, konnte die anhaltende Kompromißunfähigkeit der politischen Elite überwunden werden3. Das Grundgesetz brachte eine grundlegende Erneuerung des Rechtssystems mit sich, und damit auch eine Neuregelung der Rechtstellung der Kirchen. 1  Daten bei Miklós Tomka / Paul M. Zulehner, Religion in den Reformländern Ost(Mittel)Europas, 1999. 2  Péter Erdő, Aktuelle staatskirchenrechtliche Fragen in Ungarn, ÖAKR 1991, 387–397. 3  Frühere Bestrebungen, wie jene der gleichfalls mit Zweidrittelmehrheit regierenden sozialliberalen Koalition (1994–1997) oder der Mitte-Rechts-Regierung (2000), die in den Jahren 1989 / 1990 geschaffene Rechtslage für „endgültig“ zu erklären und den Übergangscharakter der Verfassung zu tilgen, scheiterten am Widerstand der Sozialisten. Demgegenüber waren es jetzt die Sozialisten, die sich an den Kompromiß von 1989 halten wollten. Gegensätzliche Interessen von Regierung und Opposition ließen die erforderliche Mehrheitsbildung im verfassungsgebenden Prozeß scheitern, s. György Kovács, Ungarns neue Verfassung – In Kraft 1. Januar 2012, OsteuropaRecht 57 (2011), S. 253–261.

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Das Grundgesetz bringt eine neue Rhetorik in das Verfassungsrecht. Der Text beginnt mit einer langen Präambel, dem sogenannten „Nationalen Glaubensbekenntnis“. Ihr Motto „Gott, segne den Ungarn!“ entstammt einem Gedicht aus dem Jahre 1823, das seither (auch während der kommunistischen Herrschaft!) als Nationalhymne gilt, welche (mehr in den Kirchen als Gebet denn in den Sportstadien gesungen) alle Ungarn verbindet. Das Grundgesetz endet mit einem Nachspruch, der vom Bonner Grundgesetz inspiriert sein könnte: „Wir, die Abgeordneten der am 25. April 2010 gewählten Landesversammlung, im Bewußtsein unserer Verantwortung vor Gott und dem Menschen, indem wir von unserer verfassunggebenden Gewalt Gebrauch machen, legen Ungarns erstes einheitliches Grundgesetz gemäß dem Obigen fest. Mögen Friede, Freiheit und Übereinstimmung herrschen.“4

In der Präambel wird das Christentum zweimal erwähnt, beide Formulierungen sind in die Vergangenheit gerichtet: „Wir sind stolz darauf, daß unser König Stephan der Heilige vor tausend Jahren den ungarischen Staat auf feste Grundlagen gebaut hat und unsere Heimat zu einem Teil des christlichen Europas machte. (…) Wir anerkennen die die Nation erhaltende Kraft des Christentums. Wir achten die verschiedenen religiösen Traditionen unseres Landes.“

Diese Hinweise wollen die historische Tatsache anerkennen, daß es Ungarn ohne das Christentum nicht gebe. Es geht dabei weder um die heutige noch um die religiöse Relevanz des Christentums, sondern allein um seine historische Rolle. Diese Anerkennung schwächt also die Neutralität des heutigen Verfassungsstaates nicht. Diese wird vielmehr auf bemerkenswerte Weise in zwei praktisch bedeutsamen, neuen Gesetzen ausdrücklich erwähnt: in der Präambel des Kirchengesetzes (CCVI / 2011) sowie im Erziehungsgesetz5. Die Präambel der Verfassung dient zwar als Auslegungsmaßstab, ihre Formulierungen sind jedoch deskriptiv und nicht präskriptiv. Das Gesetz CCVI / 2011 über die Freiheit des Gewissens und der Religion sowie über die Rechtsstellung der Kirchen, Konfessionen und Religionsgemeinschaften ist zeitgleich mit dem neuen Grundgesetz in Kraft getreten. Es hat das zur Zeit der Wende entstandene Gesetz IV / 1990 abgelöst. Zudem haben zahlreiche weitere Gesetze staatskirchenrechtliche Relevanz, wie das Unterrichtsgesetz, das Hochschulgesetz und andere mehr. 4  Die Zitate aus dem Grundgesetz entstammen der Übersetzung aus Herbert Küp­ per, Ungarns Verfassung vom 25. April 2011. Einführung – Übersetzung – Materialien, 2012, S. 199–260. Der letzte Satz ist ein Zitat aus der Proklamation vom 15. März 1848 anläßlich des Ausbruchs des Aufstands in Ungarn. 5  § 74 Abs. 3 Gesetz CXC / 2011.



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Eine spezielle Rechtsquelle bilden die Staatskirchenverträge. Die Vereinbarungen mit dem Heiligen Stuhl (1990 über die Aufnahme diplomatischer Beziehungen, 1994 über die Militärseelsorge, 1997 und 2013 über finanzielle Angelegenheiten) sind völkerrechtliche Verträge und wurden vom Verfassungsgericht als solche anerkannt6. Die Rechtsnatur der Vereinbarungen mit anderen Religionsgemeinschaften (derzeit: mit der reformierten Kirche, der Evangelischen Kirche, dem Verband der Jüdischen Glaubensgemeinschaften, der Baptistenkirche und dem Serbisch-Orthodoxen Bistum; außerdem mit der katholischen Bischofskonferenz) wurde jedoch erst allmählich geklärt. Zunächst wurden diese Verträge als Anhang zu Regierungsbeschlüssen im Amtsblatt veröffentlicht, nach heutiger Rechtslage können jedenfalls die Grundsatzverträge als Gesetze verkündet werden, was die Analogie zum Konkordatsrecht widerspiegelt.

III. Staatskirchenrechtliche Strukturprinzipien im Überblick Während in Ländern mit einer organischen Rechtsentwicklung Traditionen Schritt für Schritt an neue Realitäten angepaßt werden, und das Staatskirchenrecht durch Kontinuität gekennzeichnet ist, wurde es in den postsozialistischen Ländern nach der Wende neu etabliert. So wurde unmittelbar nach der Wende das Staatskirchenrecht in Ungarn neu gestaltet, wobei sich diese neue Regelung nicht nur durch die Ablehnung der kommunistischen Periode, sondern auch durch das Außerachtlassen der Rechtslage der Zwischenkriegszeit auszeichnete. Die weltanschauliche Neutralität des Staates könnte als wichtigstes Prinzip des Staatskirchenrechts betrachtet werden. Dieses Prinzip ist in Ungarn – ähnlich wie in der Bundesrepublik Deutschland7 – nicht ausdrücklich in der Verfassung normiert, sondern wurde vielmehr vom Verfassungsgericht erarbeitet. Eine erstmalige Erwähnung fand die Neutralität in einer Entscheidung aus dem Jahr 1991 zur Meinungsfreiheit, als das Verfassungsgericht den Tatbestand der Aufstachelung zum Rassenhaß für zum Teil verfassungswidrig befand. In der Begründung erwähnte es, daß die Verfassungsänderung, die nach den ersten freien Parlamentswahlen erfolgte (Gesetz 1990: XL), die „eben als Beispiel des Pluralismus angeführten geistigen Hauptströmungen strich“ und dadurch die Verfassung ideologisch neutral wurde8. 6  Urteil

v. 30.6.2008 – Entscheidung 99 / 2008 (VII. 3.) AB. 12, 1; 19, 223. Umfassend zur Neutralität Klaus Schlaich, Neutralität als verfassungsrechtliches Prinzip. Vornehmlich im Kulturverfassungs- und Staatskirchenrecht, 1972. 8  Urteil v. 18.5.1992 – Entscheidung 30 / 1992 (V. 26) AB, in deutscher Sprache in: Georg Brunner / László Sólyom, Verfassungsgerichtsbarkeit in Ungarn. Analysen und 7  BVerfGE

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Detaillierter formuliert das Verfassungsgericht im Grundsatzurteil zur Religionsfreiheit: „Der Staat muß in religiösen und in anderen Fragen der Gewissensüberzeugung eine neutrale Stellung einnehmen. Aus dem Recht auf Religionsfreiheit folgt die Verpflichtung des Staates, die Möglichkeit der freien Bildung der individuellen Überzeugung zu sichern. Die Trennung von Kirche und Staat bedeutet nicht, daß der Staat die Eigenarten der Religion und der Kirche unberücksichtigt lassen muß“9. Das Verfassungsgericht wies auch auf die Trennung von Staat und Kirche hin, die Art. 60 Abs. 3 der Verfassung vorschrieb und garantierte. Trennung kann einerseits als Konsequenz der Neutralität betrachtet werden, gleichzeitig ist sie auch eine institutionelle Garantie der Neutralität. Aus dem Prinzip der Trennung folgt, daß der Staat weder mit den Kirchen noch mit einer Kirche institutionell verflochten werden kann, sich nicht mit der Lehre einer Kirche identifizieren darf und sich andererseits weder in die inneren Angelegenheiten der Kirchen einmischen noch in Fragen der Glaubenswahrheit Stellung nehmen kann. Mit dem neutralen und allgemeinen gesetzlichen Rahmen gewährt der Staat gerade die größtmögliche Religionsfreiheit. Das Verfassungsgericht betonte, daß die Trennung von Staat und Kirche den Staat nicht von der Pflicht entbinde, die positive wie die negative – untereinander gleichberechtigten – Dimension der Religionsfreiheit zu gewähren. Der Staat könne weder die positive noch die negative Religionsfreiheit als Grundtatbestand betrachten, demgegenüber die jeweils andere Dimension als Ausnahmefall zu verstehen wäre. Gleichfalls folge aus der Neutralität des Staates weder die negative Religionsfreiheit, d. h. die Freiheit „von Religion“, noch die religiöse Indifferenz. Es sei die Pflicht des Staates, die Möglichkeit der Wahl für alle zu fördern. Der Inhalt des Prinzips der Trennung ist von den historischen Gegebenheiten her geprägt. Die heutige Bedeutung der Verfassungsbestimmung über die Trennung ist also im Hinblick auf die Rolle der Kirchen in der Geschichte Ungarns, unter Berücksichtigung der Säkularisation und ihrer gegenwärtigen Rolle auszulegen. In den Aufgaben, die ehemals zum kirchlichen Betätigungsfeld gehörten, aber zur Zeit von Staat wahrgenommen werden (Erziehung, Krankenpflege, Sozialarbeit), schließt die Trennung die Zusammenarbeit nicht aus, wenn auch rigorose Garantien der Trennung erforderlich sind. Die Gleichbehandlung aller eingetragenen Kirchen sollte die Berücksichtigung Entscheidungssammlung 1990–1993, 1995, S. 368 (380). Die erwähnten „geistigen Hauptströmungen“ zielen auf die Formulierung, die § 2 Abs. 1 der Verfassung (in der Fassung vom 23. Oktober 1989) bis zu der Änderung durch Gesetz 1990: XL enthielt: Danach war die Republik Ungarn „ein unabhängiger, demokratischer Rechtsstaat, in dem die Werte der bürgerlichen Demokratie und des demokratischen Sozialismus gleichermaßen verwirklicht werden“. Gesetz 1990: XL hob den kursiv gesetzten Halbsatz auf. 9  Tenor des Urteils v. 8.2.1993  – Entscheidung 4 / 1993 (II. 12.) AB, hierzu Brun­ ner / Sólyom, Verfassungsgerichtsbarkeit in Ungarn (FN 8), S. 421.



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der tatsächlichen gesellschaftlichen Rolle der einzelnen Kirchen gleichfalls nicht außer acht lassen10. Die weltanschauliche Neutralität wurde in Ungarn oft mißverstanden. Einige befürchteten die Dominanz der neutralen Ideologie nach vier Jahrzehnten kommunistischen Atheismus11. Selbstverständlich gibt es keine neutrale Ideologie – und wenn es sie gäbe, hätte der neutrale Staat auch gegenüber einer Neutralitätsideologie Neutralität zu bewahren. Die weltanschauliche Neutralität bedeutet auch keine Wertneutralität, denn (fast) jede Verfassung – und in ihren Rahmen auch jede Regierung und Partei – versucht, Werte zu fördern und zu entfalten. Dies widerspricht einer weltanschaulichen Neutralität nicht. Die kirchliche Autonomie und die Kooperation zwischen Staat und Kirche sind seit 1990 feste Bestandteile des Systems; neu ist ihre ausdrückliche Erwähnung in der Verfassung. Neben der schon früher verankerten Trennung wird nunmehr auch auf der Verfassungsebene Gewicht auf Autonomie und Zusammenarbeit gelegt. Während die Trennung im Verfassungstext von 1949 ausdrücklich kirchenfeindlich formuliert war, brachte 1989 eine Wende hin zur Neutralität. Die Trennung nach dem neuen Grundgesetz ist ausgesprochen kirchenfreundlich. Sie dient ausdrücklich der Gewährleistung der kirchlichen Autonomie und der Zusammenarbeit mit dem Staat. Diese positiven Elemente sind jedoch nicht ganz neu. Aussagen des Verfassungsgerichts haben in den vergangenen zwei Jahrzehnten den religionsrechtlichen Rahmen auch verfassungsrechtlich untermauert. Die kirchliche Autonomie und die Kooperation zwischen Staat und Kirche sind seit 1990 feste Bestandteile des Systems, neu ist jedoch ihre ausdrückliche Erwähnung auf Verfassungsebene. Weiter ist das ungarische Staatskirchenrecht durch das Bestreben gekennzeichnet, Konflikte zu vermeiden und den Ausgleich zu suchen. Die Regelung der vermögensrechtlichen Folgen hinsichtlich der zur Zeit des kommunistischen Regimes enteigneten kirchlichen Immobilien bietet ein gutes Beispiel. Das Verhältnis von Staat und Kirchen hat sich nach 1989 zu einer für Kooperation offenen Trennung entwickelt, der staatskirchliche Institutionen ebenso fremd sind wie die religiöse Indifferenz des Staates; eine wohlwollende, für die Zusammenarbeit mit den Kirchen offene, nicht eine feindlich gesinnte „laizistische“ Trennung.

10  Urteil v. 8.2.1993 – Entscheidung 4 / 1993. (II. 12.) AB, hierzu Brunner / Sólyom, Verfassungsgerichtsbarkeit in Ungarn (FN 8), S. 469. 11  Namentlich in kirchlichen Kreisen begegnet man derartigen Befürchtungen.

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IV. Religionsfreiheit Die Religionsfreiheit hat in Art. VII des neuen Grundgesetzes denselben Wortlaut wie zuvor in Art. 60 der zuvor geltenden Verfassung (in ihrer seit 1989 geltenden Fassung): „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Dieses Recht umfaßt die freie Wahl oder Änderung der Religion oder anderen Überzeugung und die Freiheit, daß jeder seine Religion oder andere Überzeugung im Wege der Verrichtung religiöser Handlungen und Zeremonien oder auf sonstige Weise, sei es individuell, sei es gemeinsam mit anderen, öffentlich oder im Privatleben kundtut oder nicht kundtut, ausübt oder lehrt.“

Als Besonderheit des ungarischen Rechts ist der negative Aspekt zu erwähnen, also das jedermann verbürgte Recht, seine Religion nicht zu offenbaren. Die Ausübung der Religion kann gemäß der Verfassung nicht nur mittels des Kultus geschehen, sondern auch „auf sonstige Weise“; somit wird das durch die religiöse Überzeugung motivierte Handeln ebenfalls geschützt. In den weiteren Absätzen fallen jedoch bemerkenswerte Änderungen auf. Neben der auch früher verankerten Trennung wird mehr Gewicht auf Autonomie und Zusammenarbeit gelegt.

V. Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften Entsprechend dem Gesetz IV / 1990 konnten Kirchen, religiöse Bekenntnisse oder Religionsgemeinschaften – alle zusammenfassend als „Kirchen“ bezeichnet –, gerichtlich registriert werden, um Rechtspersönlichkeit zu erlangen. Die Registrierung galt nicht als Anerkennung, sondern bloß als Eintragung. Die Erfordernisse waren höchst formeller Natur: Mindestens hundert Personen mußten sich versammeln, ein Statut beschließen, vertretungsbefugte Organe wählen und eine Erklärung abgegeben, daß die Kirche rechtmäßig zustande gekommen sei, d. h. gegründet von Anhängern desselben Glaubens zum Zwecke der Religionsausübung und unter der Voraussetzung, daß ihre religiöse Praxis weder gegen die Verfassung noch gegen Gesetze verstoße. Diese Erklärung der Gründer unterlag keiner behördlichen Kontrolle. Die zum Zeitpunkt des Inkrafttretens dieses Gesetzes – 12. Februar 1990 – bereits anerkannten Religionsgemeinschaften (insgesamt 17) wurden von Amts wegen registriert. Dieser Rechtsstatus der registrierten Religionsgemeinschaft ist aus zwei Gründen attraktiv, zum einen infolge finanzieller Begünstigungen (Teilhabe an der 1998 eingeführten Kultursteuer) und einer weitgehenden Autonomie, andererseits wegen der damit verbundenen sozialen Anerkennung. Religiöse Gruppen konnten frei entscheiden, ob und in welcher Form sie eingetragen werden wollten. Zwischen den Rechten der verschiedenen



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Personenverbände gab es keinen wesentlichen Unterschied. Auch nichtchristliche Gemeinschaften wurden registriert. Da das Gesetz keinerlei Vorkehrungen gegen eventuelle Mißbräuche traf, wurde jahrzehntelang eine entsprechende Änderung diskutiert, doch sämtliche Gesetzesvorlagen scheiterten im Parlament an der notwendigen 2 / 3-Mehrheit. Vor allem die Tätigkeit einiger neuer (pseudo-)religiöser Gruppen hat Sorgen ausgelöst. In den Berichten des Nationalen Sicherheitsdienstes aus den Jahren 1999 und 2000 wird die „Scientology“-Organisation (die in Ungarn zum Teil als „Kirche“ tätig ist) als sicherheitsgefährdender Faktor beschrieben. Da die vorhandenen Normen zur effektiven Bekämpfung wenig geeignet waren, kam es kaum zu gerichtlichen Verfahren. Freilich muß auch bemerkt werden, daß die neuen religiösen Bewegungen zwar in den frühen 1990er Jahren (also kurz nach der Wende) starken Zulauf hatten, doch schon nach kurzer Zeit an Reiz verloren haben und sich heute eher in Stagnation oder Schrumpfung befinden (naturgemäß bestehen beträchtliche Unterschiede zwischen den einzelnen Gruppierungen). Jedenfalls ließen sich seit 1990 annähernd 300 Körperschaften als Kirchen registrieren, darunter nicht nur Vertreter der Weltreligionen sowie zahlreiche protestantische Gruppen, sondern auch „Scientology“, rechtsextremistische oder heidnische Gruppen, ein Hexenverband, ein Tierasyl und andere mehr. Für die gemeinschaftliche Religionsausübung bietet das ungarische Rechtssystem seit 2012 zwei in Bezeichnung und Berechtigung voneinander abweichende rechtliche Formen: – den „religiösen Verein“, die leichter erreichbare Kategorie und – die „Kirche“, die schwerer erreichbare Kategorie mit erweiterten Berechtigungen. Über die Anerkennung entscheidet das Parlament12, das von Anfang an 14 Religionsgemeinschaften anerkannt hat13. Darüber hinaus sieht eine Über12  Diese Neuerung gilt als die umstrittenste Bestimmung des Gesetzes. Sie wurde erst vor der Schlußabstimmung in den Gesetzesentwurf eingefügt, ursprünglich war das Hauptstaatsgericht als Registrierungsorgan vorgesehen. Das Verfassungsgericht hob dieses Gesetz aufgrund von Mängeln im Gesetzgebungsverfahren auf (Urteil v. 19.12.2011  – Entscheidung 164 / 2011. (XII. 20.) AB), das Parlament verabschiedete jedoch wenige Tage vor dem Wirksamwerden der Entscheidung das neue Gesetz CCVI / 2011 mit fast identischem Inhalt. Daraufhin beantragte der Ombudsmann beim Verfassungsgericht die Feststellung der materiellen Verfassungswidrigkeit des Gesetzes, s. dazu sogleich Text zu FN 17. 13  Katholische Kirche, Reformierte Kirche, Evangelisch-Lutherische Kirche, Jüdische Glaubensgemeinschaft, Status quo ante-Jüdische Glaubensgemeinschaft, Autonome Orthodoxe Jüdische Glaubensgemeinschaft, Serbisch-Orthodoxe Diözese in Buda, Ökumenisches Patriarchat von Konstantinopel, Bulgarisch-Orthodoxe Kirche, Rumänische-Orthodoxe Kirche, Ungarische Orthodoxe Kirche (Moskauer Patriar-

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gangsregelung vor, daß weitere, vom Vorgängerregime registrierte Kirchen bis Ende Februar 2012 ihre Anerkennung beantragen können. Aus dieser Gruppe hat das Parlament Anfang März 2012 18 weitere Gemeinschaften in die Liste aufgenommen14. Alle anderen Gruppen mit religiösem Charakter, die eine Registrierung beantragen, können in Zukunft als religiöse Vereine vom Gericht registriert werden. Sie müssen im Gegensatz zu den sonstigen Vereinen keine demokratischen Strukturen haben. Im Anerkennungsantrag muß eine Reihe von Nachweisen erbracht werden, und zwar über das Glaubensbekenntnis und die wichtigsten religiösen Lehren, über eine organisierte Tätigkeit von mindestens zwanzig Jahren auf nationaler bzw. von hundert Jahren auf internationaler Ebene15 sowie über tausend Unterschriften, die nicht notwendigerweise von Mitgliedern stammen müssen. Es liegt in der Zuständigkeit des Menschenrechtsausschusses des Parlaments, den Antrag dem Plenum zur Entscheidung vorzulegen. Stimmt keine Zweidrittelmehrheit für den Antrag, bleibt der Antragsteller weiterhin religiöser Verein, und kann erst nach einem Jahr Wartezeit erneut einen Antrag auf Anerkennung stellen. Sowohl die bisherige ungarische Regelung (Registrierung durch ein Gericht in einem rein formellen Verfahren) als auch die neue Regelung (Anerkennung durch den Gesetzgeber) sind ohne internationale Vorbilder. Wo in Mitteleuropa ein vergleichbarer Status existiert, ist eine Verwaltungsbehörde zur Entscheidung berufen, zumeist unter anschließender gerichtlicher Kontrolle. In Ungarn hat bis 1947 das Parlament über den Status als althergebrachte Kirche entschieden, die Anerkennung lag in der Zuständigkeit der Verwaltungsbehörden (Gesetz XLIII / 1895). Die gesetzliche Anerkennung bildet in dieser Region dagegen eher eine Ausnahme16.

chat), Unitarische Kirche, Bund der Baptisten, Gemeinde des Glaubens (pfingstlichcharismatisch). 14  Evangelisch-Methodistische Kirche, Ungarische Pfingstkirche, Anglikanische Episkopalkirche St. Margareta, Siebenbürger Gemeinschaft (reformiert), Freikirche der Siebenten Tags-Adventisten, Koptisch-Orthodoxe Kirche, Gemeinschaft Evangelischer Taufgesinnter in Ungarn (Nazarener), Gemeinschaft der Ungarischen KriṣnaGläubigen (ISKCON), die Heilsarmee, Kirche Jesu Christi der Heiligen der letzten Tage (Mormonen), die Zeugen Jehovas, zwei muslimische Gruppen (Ungarische Islamische Gemeinschaft, Kirche der Ungarischen Muslime) und fünf buddhistische Gruppen. 15  Die Wartezeit ist im Recht mehrerer europäischer Staaten bekannt und muß sich nach sachlichen Kriterien bestimmen, siehe EGMR, Urt. v. 31.7.2008 – BNr. 40825 / 98 – Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas / Österreich. 16  Vgl. das österreichische Orientalisch-orthodoxe Kirchengesetz, BGBl I 2003 / 20, mit dem das Bundesgesetz über die Rechtspersönlichkeit von religiösen Bekenntnisgemeinschaften, BGBl I 1998 / 19 umgangen werden sollte.



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Aus grundrechtlicher Sicht ist es entscheidend, daß die Religionsfreiheit mit ihren individuellen und kollektiven Aspekten nicht nur den Kirchen, religiösen Vereinen und ihren Mitgliedern zusteht, sondern allen Personen und Gemeinschaften, auch jenen, die eventuell den gesetzlichen Bestimmungen über die religiöse Tätigkeit nicht entsprechen, aber rechtmäßig tätig sind. Bereits 2013 mußte dieser Text geändert werden: Der Ombudsmann hatte gegen die Zuständigkeiten und Verfahrensbestimmungen im Zusammenhang mit der Anerkennung religiöser Gemeinschaften eine Beschwerde zum Verfassungsgericht erhoben, welche teilweise erfolgreich war. Das Verfassungsgericht stellte fest, daß die Einstufung von Religionsgemeinschaften in verschiedene Kategorien also solche nicht grundgesetzwidrig sei, daß aber jeder Gemeinschaft das Recht zukomme, als Religionsgemeinschaft anerkannt zu werden und daß die Anerkennungsverfahren mit Verfahrensgarantien und Rechtsschutzmechanismen ausgestattet sein müßten17. Nach dieser Entscheidung des Verfassungsgerichts machte die Parlamentsmehrheit von ihrer verfassungsgebenden Mehrheit Gebrauch und schrieb die Grundzüge des neuen Religionsrechts im Grundgesetz fest: Art. VII des Grundgesetzes legt in der Fassung der vierten, am 1. April 2013 in Kraft getretenen Verfassungsnovelle fest, daß über die gesetzliche Anerkennung von Kirchen das Parlament mit einem sog. Schwerpunktgesetz18 entscheidet. Dagegen ist eine Verfassungsbeschwerde zulässig. An Anerkennungskriterien schreibt Art. VII Abs. 4 des Grundgesetzes selbst einen dauerhaften Bestand, eine positive Grundeinstellung zur Gesellschaft und die Fähigkeit zur Zusammenarbeit für gemeinschaftliche Ziele vor. Die übrigen Kriterien sind einfachgesetzlich geregelt. Die Novelle 2013 zum Gesetz CCVI / 2011 verlangt in diesem Sinn zusätzlich den Nachweis einer internationaler Tätigkeit von mindestens hundert Jahre in mindestens zwei Staaten oder einer organisierten Präsenz in Ungarn von mindestens zwanzig Jahre sowie ein Mitgliederzahl von wenigstens 0,1‰ der Bevölkerung (aktuell etwa 10.000 Personen). Nach der neuen Terminologie sind religiöse Gemeinschaften entweder als Kirchen mit öffentlich-rechtlicher Rechtspersönlichkeit oder als religiöse Verbände mit privatrechtlicher Rechtspersönlichkeit tätig. Religiöse Verbände genießen einerseits eine Autonomie wie die anerkannten Kirchen, sind aber andererseits in anderen Belangen eher den ideellen Vereinen vergleichbar. Während nur anerkannte Kirchen staatliche Zuschüsse erhalten, können auch 17  Ungarisches Verfassungsgericht, Urteil v. 26.2.2013  – Entscheidung 6 / 2013. (III. 1.) AB. 18  Nach Art. T Abs. 3 des Abschnitts „Grundlegendes“ der Verfassung bedürfen Schwerpunktgesetze zu ihrer Verabschiedung und Modifizierung einer erhöhten parlamentarischen Mehrheit (zwei Drittel der Stimmen der anwesenden Abgeordneten).

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religiöse Vereine Steuer- und Gebührenbefreiungen in Anspruch nehmen. Die Zusammenarbeit zwischen Staat und Kirchen, wie z. B. für den Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, ist grundsätzlich auf anerkannte Kirchen beschränkt. 1. Die Frage der Gleichheit der Kirchen Gleiche Rechte und Pflichten kommen zukünftig nur den Kirchen im engeren Sinne zu; die religiösen Vereine fallen dagegen in eine andere Kategorie. Die Gleichberechtigung der Kirchen wird durch die Rezeption der verfassungsgerichtlichen Formel verfeinert, derzufolge eine Gleichbehandlung der Kirchen die Beachtung ihrer jeweiligen tatsächlichen gesellschaftlichen Rolle nicht ausschließe19. Diese Formel liegt § 9 Abs. 2 des Gesetzes CCVI / 2011 zugrunde, wonach der Staat die tatsächliche gesellschaftliche Rolle der Kirchen beim Erlaß weiterer Rechtsvorschriften, welche die gesellschaftlichen Rolle der Kirchen und ihre Beziehungen zum Staat zum Gegenstand haben, beachten kann. Die seit 1990 gewährte20 formelle Gleichheit hat die Praxis der vergangenen zwei Jahrzehnte durch Hinzufügung besonderer Regelungen für bestimmte Angelegenheiten, wie z. B. Militärseelsorge, Finanzierung oder Hochschulwesen, in einer Weise ausgelegt, die eine differenzierte Rechtsstellung verschiedener Gemeinschaften mit sich gebracht hat. Nunmehr findet diese „gestufte Parität“ auch eine gesetzliche Verankerung. 2. Von der Trennung zur Selbständigkeit Das neue Grundgesetz hat – in Fortführung der bisherigen Rechtslage21 – dem Schutz der kirchlichen Selbständigkeit Nachdruck verliehen. Das Gesetz CCVI / 2011 reflektiert zudem Fragen aus der Rechtspraxis und deutet diese kirchliche Autonomie näher aus. Aufschlußreich ist die Konkretisierung der Trennung in den konkreten Rechtsverhältnissen. Gemäß § 10 Abs. 3 des Gesetzes dürfen Staatsorgane auf innere Vorschriften gegründete Entscheidungen kirchlicher juristischer Personen weder verändern noch überprüfen, sie haben keine Kompetenz zur Entscheidung von inneren Rechtsstreitigkeiten. Diese Bestimmung beseitigt einerseits eine vom Verfassungsgericht beanstandete Rechtsunsicherheit22, andererseits verdeutlicht sie, daß innere kirch19  Ungarisches Verfassungsgerichts, Urteil v. 8.2.1993 – Entscheidung 4 / 1993. (II. 12.) AB. 20  Bzw. seit 1947, als die früheren, als althergebracht eingestuften Religionsgemeinschaften ihre Sonderrechte verloren. 21  Ungarisches Verfassungsgerichts, Urteil v. 8.2.1993 – Entscheidung 4 / 1993. (II. 12.) AB.



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liche Vorschriften auch in Zukunft nicht vor staatlichen Gerichten angefochten werden können23. Das Anliegen, die Regeln über die Rechtspersönlichkeit innerkirchlicher Organe, wie z. B. Diözesen, Pfarreien oder Orden, eindeutig zu gestalten, wirkt sich auch auf die kirchliche Autonomie aus. Innerkirchliche juristische Personen werden aufgrund einer Entscheidung der betreffenden Kirche staatlich registriert. Die Rechtspersönlichkeit der übrigen wird durch das zuständige kirchliche Organ bestätigt. Gemäß § 11 Abs. 2 des Gesetzes gelten dagegen von einer Kirche gegründete Einrichtungen, deren Rechtspersönlichkeit auf einer besonderen staatlichen Rechtsvorschrift beruht (wie Vereine, Stiftungen und Handelsgesellschaften) nicht als kirchliche juristische Personen, soweit sie über keine kirchliche Rechtspersönlichkeit verfügen. Daraus kann man schließen, daß eine durch eine Kirche gegründete Einrichtung mit kirchlicher Rechtspersönlichkeit zugleich eine staatliche Rechtspersönlichkeit aufgrund der betreffenden besonderen Rechtsvorschrift hat. Der Widerspruch könnte beseitigt werden, wenn die staatliche Rechtspersönlichkeit dieser Einrichtungen automatisch eine kirchliche Rechtspersönlichkeit erzeugte; es ist lebensnah, daß Kirchen z. B. ihren wirtschaftlichen Gesellschaften keine kirchliche Rechtspersönlichkeit zuweisen, also sie nicht als unmittelbar zu ihrer Organisation gehörend betrachten. Kirchliche Institutionen, wie z. B. Schulen, Universitäten oder Krankenhäuser können allerdings eine kirchliche Rechtspersönlichkeit haben, weshalb solche Institutionen als innerkirchliche juristische Personen funktionieren können (§ 12 Abs. 1). Das Register der innerkirchlichen juristischen Personen wird durch den Minister geführt, und offen gelegt. Anstelle des bisherigen zersplitterten und manchmal chaotisch geführten Registers werden nunmehr die innerkirchlichen juristischen Personen im neuen Register als Organe der jeweiligen Kirche ausgewiesen (§ 11 Abs. 4). Eine erneute Änderung des Gesetzes, die bereits für das Frühjahr 2016 erwartet wurde und mit der der Gesetzgeber Konsequenzen aus der Entscheidung des EMRK zum Religionsgesetz ziehen sollte24, scheiterte bisher im Parlament an der erforderlichen qualifizierten Mehrheit. 22  Ungarisches Verfassungsgericht, Urteil v. 2.6.2003  – Entscheidung 32 / 2003. (VI.4.) AB. 23  Die Einführung einer derartigen appellatio ab abusu fordert vehement Béla Sza­ thmáry, Az apellatio ab abusu a magyar jogrendszerben, Magyar Jog 57 (2010), 416–422; dazu Balázs Schanda, Egyházi önállóság és vallásszabadság. Válasz Szathmáry Béla: Az apellatio ab abusu a magyar jogrendszerben c. cikkére, Magyar Jog 68 (2011), 148–151. 24  EGMR, Urteil v. 8.4.2014  – BNr. 70945 / 11  – Magyar Keresztény Mennonita Egyház and Others / Hungary.

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VI. Wirkungsmöglichkeiten der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1. Religiöses Leben Staatskirchenrechtlich kann die „gemeinnützige“ Tätigkeit der Kirchen mehr Aufmerksamkeit auf sich ziehen, nicht zu vergessen sind aber die Aufgaben, die die Kirche zur Kirche, als Ort der Begegnung mit der Transzendenz, machen25. Die Belebung der pastoralen Arbeit ist ein zentrales Anliegen, man denke nur an die bischöfliche Visitation in mehreren Diözesen. Nach dem Ende der kommunistischen Herrschaft hat auch die Entfaltung der Tätigkeit der Orden Auftrieb bekommen, desgleichen die traditionelle Frömmigkeit; so wurden zwei Wahlfahrtsorte (Máriapócs und MátraverebélySzentkút) von der Bischofskonferenz zum „nationalen Wallfahrtsort“ ernannt und unlängst ausgebaut. Sie ziehen jährlich Hunderttausende von Gläubigen an. 2. Schulwesen und Religionsunterricht Die Kirchen haben das Recht, eigene Schulen zu unterhalten, welche nicht an das Prinzip der weltanschaulichen Neutralität gebunden sind: Der Religionsunterricht kann obligatorisch sein, Schüler und Lehrkräfte können nach konfessionellen Aspekten aufgenommen werden, und die Identität der Institution kann auch visuell zum Ausdruck gebracht werden (etwa durch religiöse Symbole). Die kirchlichen Schulen werden ebenso aus öffentlichen Mitteln finanziert wie die öffentlichen Schulen (allerdings erhält nicht die konkrete Schule den Zuschuß, sondern der Schulträger). Der Anteil der kirchlichen Schulen hat kräftig zugenommen, besonders auf Ebene der Gymnasien (hier ist über ein Viertel der Schulen in kirchlicher Trägerschaft). Dies erklärt sich daher, daß nicht nur traditionelle kirchliche Schulen wieder in kirchliche Trägerschaft geführt werden, auch haben zahlreiche Gemeinden, durch die Lasten der Trägerschaft überfordert, ihre Schulen an die Kirchen übergeben. Die Kirchen haben das Recht, in den öffentlichen Schulen fakultativen Religionsunterricht anzubieten. Seit 2011 ist dieser Unterricht Wahlpflichtfach, d. h. Schüler, die keinen Religionsunterricht besuchen wollen, nehmen statt dessen am Ethikunterricht teil. Etwa die Hälfte der Eltern wählt den 25  Nicht ohne Grund hat auch Papst Benedikt XVI. von der Selbstsäkularisierung der Kirche gewarnt, etwa in der „Freiburger Rede“ vom September 2011: Benedikt XVI., Ansprache an engagierte Katholiken aus Kirche und Gesellschaft, Freiburg, Konzerthaus, 25. Septembrer 2011, AAS 103 (2011), 674–679.



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konfessionellen Unterricht. Von 1949 bis 2011 galt der Religionsunterricht als reines Wahlfach, das die Schule – außerhalb des Pflichtunterrichts – lediglich ermöglichen mußte. Vor der Wende wurden Eltern, die das Recht auf Religionsunterricht für ihre Kinder geltend machen und in Anspruch nehmen wollten, häufig schikaniert. Demzufolge wurde in den 1970er und 1980er Jahren der Religionsunterricht von der Schule oft in die Pfarrei verlegt. Seit den 1990er Jahren hat der Religionsunterricht – mit gewissen territorialen Unterschieden – wieder seinen Platz in den Grundschulen gefunden. Der Religionslehrer gehört nicht dem Lehrkörper an und ist nicht der Schule unterstellt, sondern ausschließlich der ihn entsendenden Kirche. Die Religionslehrer werden von den Kirchen besoldet, jedoch erhalten die Kirchen einen staatlichen Zuschuß als Anerkennung ihrer Leistung im Bereich des Religionsunterrichts, die somit auch zum kulturellen Gemeinwohl beiträgt. Der Inhalt des Religionsunterrichtes wird ausschließlich von der entsprechenden Kirche bestimmt. 3. Hochschulwesen Infolge der verfassungsrechtlich gebotenen Neutralität gibt es in Ungarn keine theologischen Fakultäten an den staatlichen Universitäten. Vielmehr stehen die theologischen Hochschulen und Fakultäten stets in kirchlicher Trägerschaft. Für die Akkreditierung kirchlicher Institutionen (was für die Anerkennung der Institutionen und der akademischen Grade notwendig ist) wurden spezielle Regeln vorgesehen, wobei der Inhalt der religionsgebundenen Veranstaltungen nicht überprüft werden kann. Die Universitätsprofessoren werden in Ungarn vom Staatsoberhaupt ernannt (die Hochschulprofessoren hingegen vom Ministerpräsidenten), was sich bei den theologischen Fakultäten als problematisch erwiesen hat, weil die katholische Kirche diese als kirchliche Ämter betrachtet. Im Wege des Kompromisses gelangte man zu einem zweistufigen Verfahren: Die Ernennung erfolgt formal durch den Präsidenten, doch das Vorschlagsrecht üben Bildungsminister und Träger im Einvernehmen aus. Hochschuleinrichtungen in kirchlicher Trägerschaft (somit alle theologischen Fakultäten) können die Immatrikulation von der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religion oder Weltanschauung abhängig machen, es besteht also keine Anspruch auf ein theologisches Studium zugunsten der Nichtmitglieder einer Konfession26. Die akademischen Grade, die von akkreditierten kirchlichen Einrichtungen verliehen werden, werden entsprechend den allgemeinen Kriterien des staatlichen Hochschulrechts anerkannt. Die Zahl der finanzierungsberechtigten Studienplätze wird vertraglich festgesetzt, sei es in Verträgen zwischen 26  § 91

Abs. 3 b) und § 92 Abs. 6 a) Gesetz CCIV / 2011.

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­ nterrichtsministerium und der entsprechenden Kirche, sei es in den GrundU lagenverträgen mit Kirchen. Für die Finanzierung der theologischen Ausbildung auf Universitätsebene wird die Quote der staatlichen geisteswissenschaftlichen Fakultäten zugrunde gelegt. Die Regierung finanziert auf Hochschulebene die theologische Ausbildung mit dem gleichen Zuschuß, der für die Lehrerausbildung vorgesehen ist. Die staatliche Finanzierung bietet eine auskömmliche, aber keine großzügige Quelle. Seit 2013 können die Kirchen auch in staatlichen Hochschuleinrichtungen Kurse anbieten, deren Inhalt sie selbst bestimmen. Praktisch wird dadurch ermöglicht, daß Studenten während der Lehrerausbildung zusätzlich auch die Qualifikation als Religionslehrer erwerben können. Als Universitäten wurden neben der Katholischen Universität zwei calvinistische und eine lutherische Fakultät für Theologie anerkannt sowie das Jüdische Rabbinerseminar. Außerdem wurden zahlreiche theologische Hochschulen akkreditiert, darunter über zehn katholische Einrichtungen. Aber auch Buddhisten, Baptisten, Adventisten, Pfingstler und neuere protestantische Gruppen unterhalten theologische Hochschulen. 4. Sozialwesen Auch im Bereich der Sozialpflege sind die Kirchen bzw. kirchliche Organe und Initiativen wichtige Anbieter. In diesem Bereich gilt ebenfalls das Prinzip der mit den öffentlichen Einrichtungen gleichwertigen Finanzierung. Ein beträchtlicher Teil der Altersheime befindet sich in kirchlicher Trägerschaft. Die Caritas und der Malteser Hilfsdienst mit ihren umfangreichen Tätigkeitsfeldern haben sich als wichtige Wohltätigkeitsverbände etabliert. 5. Denkmalschutz und Sammlungswesen Über ein Drittel der Baudenkmäler Ungarns sind kirchliche Bauten. Die Kirchen sind auch Inhaber und Träger bedeutsamer Sammlungen, Archive und wertvoller Bibliotheken. Die kirchlichen Träger erhalten spezielle Subventionen für die Aufrechterhaltung dieser Sammlungen bzw. für die Sanierung von Baudenkmälern. Kirchliche Sammlungen werden vom Gesetz als quasi öffentliche Sammlungen behandelt. 6. Medien Nach dem Religionsgesetz kann „(d)ie Verbreitung einer Religion oder eines anderen Bekenntnisses … auch durch Verwendung der Möglichkeiten von Massenkommunikation erfolgen; dabei sind Bestimmungen des Kommu-



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nikationsgesetzes anzuwenden“27. Allerdings gilt das Verbot der Verbreitung einer Weltanschauung mittels Werbung28. Kann eine Sendung religiöse Gefühle verletzen, müssen die Nutzer darauf im Voraus aufmerksam gemacht werden29. Religiöse oder kirchliche Sendungen dürfen durch Werbung unterbrochen werden30. In den öffentlichen Medien werden den Kirchen eigene Sendezeiten eingeräumt. Das ungarische Fernsehen hat mit acht Kirchen Kooperationsverträge geschlossen, deren Vertreter sind in der „Redaktion der kirchlichen und religiösen Sendungen“ tätig. Dabei hat das Fernsehen die materiellen und technischen Voraussetzungen für die Sendungen sicherzustellen. Bei der Verteilung der Sendezeiten werden kleinere Religionsgemeinschaften überproportional berücksichtigt. Es gibt kircheneigene Rundfunksender wie den „Ungarischen Katholischen Rundfunk“ sowie einige lokale Sender. Die Frequenzen werden vom (regierungsunabhängigen) Nationalen Rundfunk- und Fernsehrat zugewiesen, im dem sämtliche im Parlament vertretenen Parteien mit (nicht weisungsgebundenen) Delegierten vertreten sind. Hinsichtlich der Printmedien hingegen gelten allein die allgemeinen gesetzlichen Regelungen.

VII. Kirchengüter und Kirchenfinanzierung 1. Mitgliedschaftsbeiträge Die Kirchen haben das Recht, Sammlungen durchzuführen. Über ihre „eigenen Einnahmen“ (wie die Erträge aus diesen Sammlungen, ebenso die Beiträge ihrer Mitglieder) verfügt die Kirche ohne jegliche staatliche Kontrolle. Behörden haben keinen Einblick in diese Quellen. Da die Mitgliedschaft in Kirchen amtlich nicht registriert wird und öffentlicher Zwang nicht zur Vollstreckung kircheninterner Regelungen in Anspruch genommen werden kann, kommt ein System der (staatlicherseits erhobenen) Kirchensteuer in Ungarn nicht in Frage. Ein umfassendes Bild über freiwillige Beiträge läßt sich kaum gewinnen, da diese Einnahmen grundsätzlich auf der lokalen Ebene anfallen und auch dort verwendet werden. Aufgrund der Vereinbarung mit dem Heiligen Stuhl wurde ab dem Steuerjahr 1997 den Steuerzahlern die Möglichkeit eröffnet, 1 % ihrer Einkommensteuer den Kirchen oder einem Alternativfond zuzuwenden. In den ersten vier Jahren des neuen Systems wurde die so einfließende Summe auf 0,5 % des Gesamtsteueraufkommens ergänzt, gemäß der Proportion der Erklärun27  § 4

Gesetz CCVI / 2011. Abs. 1 g) Gesetz CLXXXV / 2010 (Mediengesetz). 29  § 14 Gesetz CLXXXV / 2010. 30  § 33 Abs. 3 d) Gesetz CLXXXV / 2010. 28  § 24

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gen. Die Ergänzung der Widmungen wurde inzwischen schrittweise auf 1 % des Gesamtsteueraufkommens erhöht. Da dieser neue Finanzierungsmodus die direkte Subvention aus dem Staatshaushalt ablöste, blieb in den ersten vier Jahren des neuen Systems zugunsten derjenigen Kirchen, bei denen die einfließende Summe unter dem Niveau der bisherigen Subvention verblieb, als Mindestsumme das Niveau der im Jahr 1998 geleisteten Subvention bestehen. Nach anfänglich geringem Interesse macht heute etwa die Hälfte der Steuerzahler von der Möglichkeit der Widmung Gebrauch. Dabei entscheidet in Ungarn – anders als in Italien (dessen erfolgreiches Modell Vorbild gewesen ist) – jeder Steuerzahler über den 1 % der eigenen Einkommensteuer selbst (ein weiteres Prozent kann zugunsten von Zivilverbänden zugewiesen werden). Das System beinhaltet der Sache nach unverändert eine Subvention, sie wird jedoch aufgrund der von Jahr zu Jahr erneuerten Entscheidungen der Steuerzahler zugewiesen. Diese Subvention hat sich in den letzten zwei Jahrzehnten als fester Bestandteil der Kirchenfinanzierung etabliert. Jedes Jahr werben Kirchen um Unterstützung. Aus historischer Sicht ist freilich anzumerken, daß die Staatssubvention (die durch das 1 %-System abgelöst wurde) ursprünglich als Abgeltung für die landwirtschaftlichen Nutzflächen gelten sollte, die der katholischen, der reformierten und der evangelischen Kirche 1951 entzogen wurden. 2. Eigentumsfragen und Staatsleistungen Mit dem Ziel der partiellen Entschädigung der den Kirchen zugefügten schweren Rechtsverletzungen hat das Parlament im Jahre 1991 das Gesetz über die Regelung der Eigentumslage der ehemaligen kirchlichen Immobilien verabschiedet31 – einerseits zur Sicherstellung der Funktionsfähigkeit der Kirchen, andererseits zur Stärkung der Religionsfreiheit. Das Gesetz sieht vor, diejenigen einst den Kirchen gehörenden, zum Zeitpunkt des Inkrafttretens aber in staatlichem bzw. kommunalem Eigentum stehenden Immobilien den Kirchen rückzuübertragen, die zum Zwecke des Glaubenslebens (Religionsausübung, Konferenzgebäude, kirchliche Dienstwohnungen, Ausbildung des Priesternachwuchses, Ordenshäuser), der Bildung und Erziehung, des Gesundheits- und des Sozialwesens, des Jugendschutzes und der Kultur (Gemeindehaus, Museum etwa) bestimmt waren und sind. Allerdings wurden die (den diesen Kriterien) kirchlicherseits beanspruchten Immobilien nur in einem solchem Umfang übertragen, der auf die Aufgaben des Staates und der Gemeinden und auf die zur Verfügung stehenden finanziellen Mittel sowie auf den realen Bedarf der Kirchen Rücksicht nahm. 31  Gesetz

XXXII / 1991.



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Für die Rückübertragung der beanspruchten Immobilien wurde eine Frist von zehn Jahren vorgesehen, welche aber 1997 bis in das Jahr 2011 verlängert wurde. Für über 1000 Gebäude wurde eine Regelung durch ein direktes Abkommen zwischen den örtlichen Selbstverwaltungen (Gemeinden) und den betroffenen Kirchen getroffen. In über 4.500 Fällen hatte eine paritätische Kommission (Kirche / Regierung) zu entscheiden, wobei die Kirchen auf zahlreiche Ansprüche zugunsten einer Staatsleistung verzichtet haben (s. unten). Im Haushalt wurde für diejenigen Gebäude, die inzwischen Gemeindeeigentum geworden sind, für jedes Jahr eine Summe für die Entschädigung der Gemeinden festgesetzt. Eine Verteilung dieser Summe schlagen die Kirchen vor, und sie bestimmen auch die Reihenfolge der Übertragungen. Es ist zu bemerken, daß es in Ungarn infolge des ausgedehnten Patronatssystems zahlreiche Kirchengebäude und Pfarrhäuser gab, die in Gemeindeeigentum gewesen sind. Diese wurden auf Antrag der Kirche automatisch im Grundbuch übertragen. Die Entschädigung betraf insgesamt 12 Kirchen. Für kleinere Religionsgemeinschaften, wie z. B. die Heilsarmee, die Methodisten, die Adventisten und die rumänische Orthodoxe Kirche wurden bereits in den ersten Jahren alle Ansprüche erledigt. In der Vereinbarung mit dem Heiligen Stuhl vom 20. Juni 199732 hat die Katholische Kirche auf etwa die Hälfte ihrer gesetzlich anerkannten Immobilienansprüche zugunsten einer Staatsleistung verzichtet, deren Basis aufgrund des Wertes dieser Immobilen kalkuliert wurde. Der Staat valorisiert diesen Wert gemäß der Abwertung der nationalen Währung und zahlt ab 2001 5 % Ertrag (zwischen 1998 und 2000 war der Ertrag 4,5 %). Die Leistung ist unbefristet. 1998 haben fünf weitere Kirchen ein Abkommen mit der Regierung über die Transformation von Immobilienansprüchen in Staatsleitungen geschlossen (Verband Jüdischer Glaubensgemeinden, Evangelisch-Lutherische Kirche, Reformierte Kirche, Baptistenkirche, Serbisch-Orthodoxes Bistum). Da die Evangelisch-Lutherische Kirche und die Reformierte Kirche zum großen Teil solche Immobilien verloren haben, die nicht unter das Gesetz gefallen sind (wie etwa Miethäuser von Pensionsanstalten) und diese Kirchen erheblich zum Gemeinwohl beitragen, wurde ihre Staatsleistungen ergänzt. Diese Kirchen erhalten also Staatsleistungen einerseits aufgrund des Immobilienverzichts und andererseits aufgrund ihrer Teilnahme an öffentlichen Aufgaben, was seit 2011 auch für die katholische Kirche gilt. Die Eigentumsfrage wurde auf diese Weise mit eine Reihe von Kompromissen auf einen praktischen Weg gelöst: grundsätzlich wurde der Funk­ tionsfähigkeit der Kirchen und nicht der Gerechtigkeit Rechnung getragen.

32  Abdruck:

Gesetz LXX / 1999; sowie in AAS 90 (1998), 330–341.

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3. Sonstiges Für bestimmte Projekte der Restaurierung von Immobilien oder auch für konkret bestimmte Neubeuten wird im Haushalt jährlich eine bestimmte Summe festgelegt. Die Mittel werden vertraglich festgelegt. Diese Summe wird etwa gemäß den konfessionellen Proportionen verteilt. Ähnliche Subventionen mit kleineren Summen kann es auch auf der Gemeindeebene geben. Für die Aufrechterhaltung von kirchlichen Sammlungen, Museen und Archiven wird im Haushalt eine Summe festgesetzt, wie auch für die internationale Tätigkeit der Kirchen. Wie schon öfters erwähnt, bekommen die Aufgaben, die von den Kirchen unter Entlastung der öffentlichen Hand in Bereichen des Schulwesens, Gesundheitswesens usw. wahrgenommen werden, von der öffentlichen Hand denselben Zuschuß, wie die öffentlichen Institutionen. Dieses Prinzip ist gesetzlich33 und vertraglich34 gesichert und wurde auch in der Rechtsprechung des Verfassungsgerichts gebilligt35. Ab 2002 erhalten die Katholische, die Reformierte und die EvangelischLutherische Kirche einen Zuschuß für die partielle Vergütung der Personen im seelsorglichen Dienst in bevölkerungsarmen und wirtschaftlich benachteiligten Ortschaften (in den Dörfern war in der Vorkriegszeit die Alimentation der Bediensteten der Kirchen durch landwirtschaftliches Eigentum gesichert). Kirchen sind von den örtlichen Steuern – die Gemeinden verfügen im gesetzlichen Rahmen über eine Steuerautonomie – befreit36. Im Einkommenssteuerrecht genießen die Kirchen verschiedene Privilegien. So gilt z. B. die Nutzung des „Dienstwagens“ der Kirche nicht als Einkommen37. Meßstipendien und ähnliche Gaben können von „kirchlichen Personen“ steuerfrei einbehalten werden38. Die Verpflegung von Ordensleuten ist steuerfrei39. Kirchen genießen volle Gebührenfreiheit (z. B. in Zivilprozessen oder bei Erbschaften)40.

33  Zuerst:

§ 19 Abs. 2 Gesetz IV / 1990, derzeit: § 20 Abs. 1 Gesetz CCVI / 2011. mit dem Heiligen Stuhl als auch mit in den anderen Kirchenverträgen. 35  Ungarisches Verfassungsgericht, Urteil v. 21.3.1994  – Entscheidung 18 / 1994. (III. 31.) AB; Ungarisches Verfassungsgericht, Urteil v. 22.4.1997 – Entscheidung 22 / 1997. (IV. 8.) AB. 36  § 3 Abs. 2 Gesetz C / 1990 (Ortssteuergesetz). 37  § 70 Abs. 1 und Abs. 8 a) Gesetz CXVII / 1995 (Einkommensteuergesetz). 38  Beilage 4.8. zum Gesetz CXVII / 1995. 39  Ebd., Beilage 8.20. 40  § 5 Abs. 1 e) Gesetz XCIII / 1990 (Gebührengesetz). 34  Sowohl



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VIII. Formen institutioneller Kooperation von Staat und Kirchen sowie Religionsgemeinschaften Zu den Strukturprinzipien des ungarischen Staatskirchenrechts rechnet die Kooperation zwischen Staat und Kirche. In erste Linie entfaltet sich dies in gemeinnützigen Aufgaben, wie Erziehung, Sozialwesen usw. Nicht zu übersehen sind jedoch die Auswirkungen der kirchlicher Präsenz für die Identitätsbildung, z. B. bei Feierlichkeiten; so ist bei der Einweihung von Bauprojekten bis zu örtlichen und nationalen Feiertagen die Anwesenheit kirchlicher Vertreter üblich, Festgottesdienste bilden einen festen Kern solcher Ereignisse. Mit der Wende wurde das frühere „Kultusamt“ aufgelöst. Die Regierung unterhält nunmehr nur eine Kontaktstelle für Religionsgemeinschaften ohne behördliche Kompetenzen, welche – von einem Staatssekretär geleitet – als erste Anlaufstelle der Kirchen bei der Regierung dient. Die öffentlichen Medien funktionieren autonom, sie haben mit den Kirchen Vereinbarungen über die religiösen Sendungen abgeschlossen. Die Übersicht über die Einhaltung des Medienkodexes, der die Prinzipien der öffentlichen Medien vorschreibt, wird durch eine Körperschaft ausgeübt, in der neben zahlreichen weiteren Vereinen und Körperschaften auch kirchliche Vertreter (katholische, reformierte und evangelische) sowie Repräsentanten der jüdischen Glaubensgemeinschaft vertreten sind41. Das Recht der freien Religionsausübung muß auch in den sozialen und Gesundheitseinrichtungen gewährleistet werden42. Näheres wird auf der lokalen Ebene geregelt, durch die normalerweise reibungsfreie Koordination zwischen Einrichtungen und Seelsorgern. In den Strafvollzugsanstalten können die Seelsorger der katholischen, der reformierten und der evangelischen Kirche und der jüdischen Glaubensgemeinschaft öffentliche Angestellte werden; auf diesem Weg erhalten sie von der Anstalt ein Gehalt43. Die freie Religionsausübung wird für alle – unabhängig von der sozialen Größe der Religionsgemeinschaft – gewährleistet; d. h. alle Kirchen und Religionsgemeinschaften sind berechtigt, sich in den Anstalten zu betätigen, die Rechte der Häftlinge werden weitgehend anerkannt44. Es besteht sogar die Möglichkeit, die Häftlinge in einer besonderen, 41  § 97

Gesetz CLXXXV / 2010. Abs. 1 Gesetz CCVI / 2011 sowie § 11 Abs. 6 Gesetz CLIV / 1997 (Gesundheitswesengesetz). 43  Justizministerverordnung 13 / 2000, (VII. 14.) IM. 44  § 126 Gesetz CCXL / 2013 (Strafvollzugsgesetz). 42  § 3

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für die Religionsausübung ausgerichteten Abteilung unterzubringen45; gegenwärtig bestehen in drei Haftanstalten derartigen Abteilungen, in denen spezielle Verhaltensregeln gelten (so verpflichten sich die Häftlinge zur täglichen Teilnahme an Morgenandachten, zum regelmäßigen Gottesdienstbesuch und zu einem intensive Kontakt mit ihren Familienmitgliedern). Für die Armee gilt Ähnliches: 1994 wurde ein katholisches Militärordinariat und ein gemeinsames (evangelisch-reformiertes) „protestantisches“ bischöfliches Amt, sowie ein Feldrabbineramt eingerichtet46. Die Militärseelsorger dieser Konfessionen haben einen militärischen Rang inne und werden demgemäß vom Staat besoldet. Auch andere eingetragene Kirchen können ihre Tätigkeit in der Armee frei entfalten, jedoch fehlt ihnen diese organisatorische Struktur. Das Verfassungsgericht hat festgestellt, daß der Militärseelsorgedienst organisatorisch nicht in die Armee eingebunden ist, weil ihm keine Weisungsrechte eingeräumt wurden. Demzufolge verstößt diese Institution nicht gegen die Trennung von Staat und Kirche. Die Herausstellung der vier Konfessionen, für die der Dienst aufgestellt wurde, ist deshalb nicht verfassungswidrig, da sie sich nach den nachgewiesenen sozialen Bedürfnissen richtet47. Der Militärseelsorger steht in einen doppelten Verhältnis: das kirchliche Amt und der militärische Status sind aufeinander abgestimmt, als Offizier kann er keine militärischen Befehle erteilen, bezüglich seiner Tätigkeit als Seelsorger unterliegt er keinen militärischen Weisungen.

IX. Geltung kirchlich bzw. religionsgemeinschaftlich gesetzten Rechts in der staatlichen Rechtssphäre 1. Internes Recht der Kirchen Der strikten institutionellen Trennung zufolge ordnen und verwalten sich die Religionsgemeinschaften ohne staatliche Mitwirkung. Ihre Rechtsquellen sind ausschließlich solche des internen Rechts, außer sie selber rezipieren staatliches Recht. Ob ein kirchliches Organ, eine Organisationseinheit oder Institution Rechtspersönlichkeit besitzt, bestimmt sich allein nach den Regeln der Kirche. Die staatliche Registrierung ist fakultativ und deklarativ, genießt demnach keinen öffentlichen Glauben. In zahlreichen Fällen verweist staatliches Recht auf kircheninterne Vorschriften. Wie erwähnt, genießen auch interne Organe der Kirchen Rechts45  Ebd.,

§ 109 / A.

46  Regierungsverordnung

295 / 2013, (VII. 29.) Korm. 19–23. Verfassngsgericht, Urteil v. 20.2.1995 – Aktenzeichen des Verfassungsgerichts 970 / B / 1994 –, VerfGE 1995, 739. 47  Ungarisches



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persönlichkeit für den staatlichen Bereich. Dies bedeutet, daß die kanonischen Vorschriften über die Rechtspersönlichkeit der Pfarreien, Bistümer usw. anerkannt, etwa „rezipiert“ werden. Die Trennung zwischen Staat und Kirche ist vor allem eine rechtliche Trennung: innere Angelegenheiten der Kirchen müssen mit eigenen Mitteln, ohne staatlichen Zwang erledigt werden. Die von staatlichem Recht geregelten Rechtsverhältnisse – etwa Arbeitsrecht – sind dabei natürlich nicht der staatlichen Gerichtsbarkeit entzogen48. Das bedeutet, daß die internen Dienstverhältnisse der Kleriker ausschließlich im Kirchenrecht geregelt werden und nicht vor den Arbeitsgerichten behandelt werden können, während die von Arbeitsverträgen geregelten Arbeitsverhältnisse der Angestellten einer kirchlichen Schule justitiabel sind. Die besondere Loyalitätsplicht des kirchlichen Arbeitnehmers, dessen Arbeitsvertrag inhaltlich kirchenrechtlich bestimmt werden kann, muß in einem eventuellen Rechtsstreit zur Kenntnis genommen werden. In den letzten zwei Jahrzehnten ist schrittweise klargeworden, daß es einen Personenkreis gibt, der seinen Dienst in der Kirche nicht im Rahmen eines Arbeitsverhältnisses ausübt. § 13 des neuen Gesetzes zur Religionsfreiheit definiert nun eindeutig den ursprünglich im Steuerrecht entstandenen Begriff der kirchlichen Person. Sie kann in einem Arbeits- oder in einem anderen Rechtsverhältnis (z. B. Auftrag) stehen oder kann ihren Dienst im Rahmen eines besonderen kirchlichen Dienstverhältnisses versehen. 2. Gleichbehandlung vs. Identitätsschutz Eine wesentliche Neuerung des Kirchengesetzes liegt im Schutz der Identität von kirchlich getragenen Institutionen. Seit der Verabschiedung des Gesetzes CXXV / 2003 über die Gleichbehandlung und die Förderung der Chancengleichheit war der Umfang der Befreiung umstritten49. In diesem Zusammenhang sieht § 12 Abs. 2 des Gesetzes CCVI / 2011 vor, daß besondere Voraussetzungen, die für die Erhaltung der Identität einer kirchlich getragenen Institution notwendig sind, sowohl für die Aufnahme einer Person in dieselbe als auch für die Begründung, die Aufrechterhaltung und die Beendung eines Beschäftigungsverhältnisses zu dieser aufgestellt werden kön48  Ungarisches Verfassngsgericht, Urteil v. 2.6.2003 – Entscheidung 32 / 2003. (VI. 4.) AB. 49  Botond Bitskey, Antidiszkrimináció és egyházi autonómia, Fundamentum 8 (2004), 71–79; Balázs Schanda, Vallásszabadság és egyenlő bánásmód a magyar jogrendszerben, Jogtudományi Közlöny 60 (2005), 517–523. Nach Verabschiedung des Gesetzes CXXV / 2003 haben die Katholische Kirche, die Reformierte Kirche, die Evangelische Kirche und der Verband der Jüdischen Gemeinden eine Beschwerde an das Verfassungsgericht gerichtet, zu der bislang noch keine Entscheidung ergangen ist.

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nen. Darunter fallen z. B. die Kirchenmitgliedschaft oder ein geordneter Lebenswandel eines Beschäftigten. Die zusätzlichen Aufnahmevoraussetzungen müssen, um anwendbar zu sein, jedenfalls ausdrücklich bestimmt sein50. 3. Sonntagsschutz Sonntage und einige religiöse Feiertage sind arbeitsrechtlich geschützt (1. Januar, Ostermontag, Pfingstmontag, Allerheiligen, Weihnachten). Dies wird jedoch nicht als Gewährleistung der Religionsfreiheit betrachtet, sondern dient den säkularen Interessen der Einheitlichkeit der Ruhetage bzw. als Anerkennung sozialer Akzeptanz der Feiertage (die sich eventuell von dem religiösen Ursprung losgelöst haben)51. Ab 2015 wurde das vorher vollständig liberalisierte Ladenschlußgesetz stark verschärft, so daß sonntags der Einzelhandel eingeengt wurde. In der Auseinandersetzung um den Sonntagsschutz stand allerdings der Familienschutz mehr im Vordergrund als religiöse Argumente. 4. Eherecht In Ungarn gilt seit 1895 die obligatorische Zivilehe. In der Vorkriegszeit unterlag die Konfessionszugehörigkeit der Kinder aus Mischehen staatlicher Regelung, wogegen die Katholische Kirche vergeblich protestierte. In den frühen Jahren der kommunistischen Herrschaft machten sich die Seelsorger strafbar, die (außer bei Lebensgefahr) bei kirchlichen Trauungen assistierten, sofern die Brautleute standesamtlich noch nicht verheiratet waren. Der strikten Interpretation der Trennung zufolge wurde dieser Tatbestand bereits 1962 aufgehoben: kirchliches Eherecht, kirchliche Trauung und eventuelle Nichtigkeitsurteile werden vom Staat ignoriert: es kann keine rechtlichen Konsequenzen geben, auch keine strafrechtlichen. Die Anerkennung der kirchlichen Trauungen wurde in den letzten Jahrzehnten von Zeit zu Zeit diskutiert.

50  Das Verhältnis dieser Bestimmung zur Richtlinie 78 / 2000 / EG kann noch Gegenstand von Auseinandersetzungen werden. 51  Ungarisches Verfassungsgericht, Urteil v. 23.2.1993  – Entscheidung 10 / 1993. (II. 27.) AB.

Romania, Between Tradition and Transition By Emanuel Tavala, Hermannstadt I. II. III. IV.

Social Facts State-Church Relations after the Fall of Communism The Legal Status of Religious Communities Religious Autonomy 1. Religious Desputes: The Approach of the State 2. Doctrinal Disputes, Disciplinary Cases 3. Property Cases V. Education 1. Religious Education in Public Schools 2. Theological Education VI. Religion and Personnel Matters VII. Financing Religious Organizations VIII. Religious Assistance in and Access to Public Institutions IX. Religion and Family Matters X. Conclusions

I. Social Facts According to its 2003 constitution, Romania is a republic and since 1st of January 2007 Romania has been one of the 28 member states of the European Union. The country has a total population of 20 million (after the results of the last census in 2011), but many have migrated to other EU countries (and not only) to work there. Because we are referring in this section to countries with a religious plurality we have to mention that a large majority of inhabitants are Romanian (90,6%), 6,7% are Hungarian, 1,3% are Romas and 0,1% are German. Regarding their religious denomination, 85,9% are Orthodox Christians, 4,6% of inhabitants are Roman-Catholic, 3,2% belong to Protestant Churches and 0,8% are members of the Greek-Catholic Church1. 1  For the final results of the census see: www.insse.ro/cms/files/publicatii/pliante%20statistice/08-Recensamintele%20despre%20religie_n.pdf, retrieved on: 5.9. 2017. For a comparative perspective on the last results of the 20th century and the 21st

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It is important to stress that the social facts of South Eastern European countries are hard to grasp. People think and feel differently there. They have a different identity than the West and that identity influences society. If the societal debate in Romania wants to remain authentic, it has to take this into consideration, instead of simply imposing alien “Western”, mainly Anglo-American, forms of identity on the population. Religion and religious denomination, history and a sense of home (Heimat)2 shape the people much stronger in Romania than in the West. For over 800 years, Germans in Transylvania proudly cultivated and preserved their German identity, which was closely connected to the Protestant Church. People’s identity in South Eastern Europe is defined primarily by ethnicity and religion, and less by the economic success of individuals. The founding of nations themselves is oftentimes closely connected to religious denomination and the founding of churches. This is not a unique result or a late consequence of the Orthodox, but rather a Byzantine symphony between throne and altar, because the Protestant Transylvanian Saxons became a nation through their religious denomination as well. Especially during the Ottoman oppression, churches formed the brace of identity holding the respective ethnic groups together and were a refuge in times of oppression. This feeling persevered into communist times. That is the reason why the young revolutionaries of 1989, who were raised in an atheist manner, faced communist security forces in Timi­ soara and other revolutionary cities with candles, crosses and prayers3. The decidedly religious-denominationally defined identity of the respective ethnic groups is exemplified in the West Romanian Banat as well as in Transylvania. There, ethnicity and denomination remain practically identical even through today. The Transylvanian Saxons, for example, have been Protestant since the Reformation. The Romanians (89,5% of the population) are almost invariably Orthodox (85,9 of the total population) or Greek-Catholic (0,8%). With its 19 million believers in Romania alone (excluding the diaspora), the Romanian Orthodox Church (ROC) is the second largest Orthodox Church in the world behind the Russian Orthodox Church. The Hungarians century: www.insse.ro/cms/files/publicatii/pliante%20statistice/08-Recensamintele%20 despre%20religie_n.pdf, retrieved on: 5.9.2017. 2  Jürgen Henkel, Kirche – Staat – Gesellschaft in Rumänien nach 1989 – Aufbruch und Widersprüche auf dem Weg in die EU, in: Holger Dix/id. (eds.), Die Europade­ batte in den Kirchen Rumäniens, 2011, p. 106. 3  Hans-Dieter Döpmann (ed.), Religion und Gesellschaft in Südosteuropa, Südost­ europa-Jahrbuch 28 (1997), especially Ernst Suttner, Das religiöse Moment in seiner Bedeutung für Gesellschaft, Nationsbildung und Kultur Südosteuropas, pp. 25–36, and about Romania see Alexandru Duţu, Religion und Gesellschaft in Rumänien, pp. 201–12, and Anneli Ute Gabanyi, Rumänien nach 1989: Aspekte religiösen Wandels – Chancen und Probleme der Liberalisierung, pp. 213–17.



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traditionally belong to the Roman-Catholic Church (especially in the dioceses of Charlesburg/Alba Iulia, Temesvar/Timişoara, and Sathmar/Satu Mare) or branches of Protestantism.

II. State-Church Relations after the Fall of Communism The most important Romanian legal source is the Constitution. Romania’s current Constitution was passed by the Constitutional Assembly of 21 November 1991 and came into effect after the referendum of 8 December 1991 had approved it. It was amended by Act no. 429/2003 to revise the Constitution, which was approved by a referendum on 18/19 October 2003 and came into effect after publication in the Official Gazette of Romania on 29 October 2003. Article 29 guarantees freedom of conscience by the following wording: Freedom of thought, opinion, and religious beliefs shall not be restricted in any form whatsoever. No one shall be compelled to embrace an opinion or religion contrary to his own convictions. Freedom of conscience is guaranteed; it must be manifested in a spirit of tolerance and mutual respect. All religions shall be free and organized in accordance with their own statutes, under the terms laid down by law. Any forms, means, acts or actions of religious enmity shall be prohib­ited in the relationships among the cults. Religious cults shall be autonomous from the State and shall enjoy support from it, including the facilitation of religious assistance in the army, in hospitals, prisons, homes and orphanages. Parents or legal tutors have the right to ensure, in accordance with their own convictions, the education of the minor children whose responsibility devolves on them.

An analysis of article 29 shows that freedom of conscience is to guarantee the possibility of having one’s own opinion about the world and, particularly, the possibility of expressing it publicly. This includes being free to be a member of a church and to participate in religious services and rituals of that church. Article 29, par. 1, shows that religious freedom is not regulated separately in Romania, but rather forms part of the (much wider) field of freedom of opinion and conscience, and even freedom of thought. The following regulation in article 29, par. 1, is of particular importance because of the country’s communist past: “No one shall be compelled to embrace an opinion or religion contrary to his own convictions.” The right to be part of a religion and the corresponding right to leave a religion is in accordance with European

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and international norms and rules in the field of individual and collective religious freedom. The constitution mentions the separation of Church and State, and at the same time guarantees the autonomy of religious organizations and forces the State to support religious organizations in their pastoral care in the military, hospitals, prisons or orphanages. There is no real separation between Church and State in Romania, because the political system is based on the principle of delimitation and cooperation at the same time4. The churches are entitled to receive financial aid from the treasury. By guaranteeing freedom of conscience, the Constitution achieves equality between faithful and non-believers. Article 32 guarantees the right to education, and in its final paragraph it states that: The State shall ensure the freedom of religious education, in accordance with the specific requirements of each religious cult. In public schools, religious education is organized and guaranteed by law.

So, the Constitution ensures the right to education for every citizen in order to achieve a good intellectual development. Because of its content, its legal importance and the number of persons involved in the realization of it, the right to education is a social and cultural right. This freedom is combined with an obligation in article 32. The right to education is at the same time an obligation which explains the obligatory character of some parts of the school system. There were numerous debates concerning religious education (see below). The State allows for the establishment of a denominational school system in addition to State and private schools (article 32, par. 5). Article 44 of the Constitution is also important. It prohibits “nationalization or any other measures of forcible transfer of assets to public property based on the owners’ social, ethnic, religious, political, or other discriminatory features.” It follows from these quoted norms that the relationship between Church and State is still understood as one of separation, but also cooperation, and the idea of churches as social partners of the State is also gaining ground in Romanian legislation. Religious cults are regulated in accordance with the rules of the Constitution. The cults are “free and organized in accordance with their own statutes, under the terms laid down by law”. Regarding the relations between cults, “any forms, means, acts or actions of religious enmity are prohibited”. These stipulations show that the special term “ruling or leading religion” (as used for the Orthodox Church in the first Romanian Constitution from 1866 and in the 1923 Constitution was mentioned also the Greek-Catholic Church) 4  Monica Vlad, Das Verhältnis zwischen Kirche und Staat, Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht, 52 (2007), 543, 555.



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no longer exists in Romania. The Romanian State protects and guarantees the religious freedom of its citizens, no matter what confession they belong to.

III. The Legal Status of Religious Communities In article 29, the Romanian Constitution speaks of religious communities and cults. The term “cult” has a double meaning in Romanian: It can stand for a church or a religious organization, but it can also mean church services or rituals. Both meanings encompass the proclamation of a religious faith to the outside world, either by becoming a member of a “cult” or participating in the rituals of that “cult” (like processions, religious meetings, etc.)5. According to article 29 of the Constitution, religious communities can organize themselves freely. They are to be guided by their own statutes. These statutes should be approved by the government, because the Constitution states that the organization has to follow the terms laid down by law6. The approval of statutes shows the good level of cooperation between Churches and the State, and is an extension of the Byzantine principle of nomokanones. After 16 years of debate and discussion, and after two other bills that had been introduced in Parliament (which had not been deliberated), on 13 December 2006 the plenum of the Chamber of Deputies, the legislating chamber, approved the Bill on Religious Freedom and the General Status of Faith Communities with the overwhelming majority of 220 votes in favor, one abstention and one vote against. Romania’s president ratified the act by ordinance no. 1437 of 27 December 2006, which gave the act the no.  489/2006. It was published in the Law Gazette no. 11 of 8 January 2007. In light of European integration, it was important that Romania pass a law that regulates religious communities corresponding to laws in other member states, while at the same time taking into account its specific internal conditions. After a six year break, negotiations with representatives of the religious communities were re-opened in March 2005, and four rounds of talks with them were organized in April/May 2005. Representatives of 16 religious communities signed the bill’s text together with representatives of the Minis5  Berthold W. Köber, Das Recht der Religionsgemeinschaften in Rumänien, in: Wolfgang Lienemann/Hans-Richard Reuter (eds.), Das Recht der Religionsgemeinschaften in Mittel-, Ost- und Südosteuropa, 2005, p. 355, 371. 6  Act 489/2006.  – About this Act see the critical article of Gheorgh Anghelescu, Die Beziehungen zwischen Kirche und Staat in Rumänien nach 1989. Eine kurze sozial-historische und politische Studie zwischen Analyse und Kritik, in: Dix/Henkel (eds.), Europadebatte in den Kirchen Rumäniens (note 2), p. 212.

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try for Culture and Cults on 31 May 2005. The Greek-Catholic Church and the religious corporation of Jehovah’s Witnesses did not approve this draft for different reasons. The Greek-Catholic Church approved the project but wanted to achieve a simultaneous solution for the patrimonial disputes; the Jehovah’s Witnesses did not accept the invitation to the talks. The bill was presented to the public from 1 June until 1 July 2005, in accordance with the Act on Transparency in Administrative Decision-making; many amendments were proposed at this stage, several of which were included in the final version of the bill. During parliamentary debate, the responsible committees of both chambers and the government of Romania were presented with remarks, mostly taken from the Helsinki Commission’s report, which expressed dissatisfaction with the percentage (0,1%) based and continuity-related criteria for recognition of new faith communities contained in the bill7. The authors pointed to the fact that this model was not specifically Romanian, but rather followed the broader European model of regulating relations between State and religious communities.

IV. Religious Autonomy The autonomy of Church and State is a principle common to many European countries, which was first introduced in Romania by Andrei Şaguna through the Organic Statute of 1869. Thus, the very first article of the Statute states that “the Romanian Greek-Orthodox Church in Hungary and Transylvania, as an autonomous Church, regulates, administers and conducts its ecclesiastic, educational and foundational affairs independently, in keeping with its canonical legislation and in all its constituent parts and aspects, according to its representative form”. After the Great Union of 1918, this principle was to be taken up and implemented in order to regulate church affairs around the country, although it is not mentioned either in the 1923 Constitution, or in the 1928 Law on the General Regime of Religions, or in the 1925 Law and Statute of Church Organization. During the communist period when the relevant legislation was quite restrictive, State control over religion was present at all levels; however, article 3 of the Statute of Eastern Orthodox Church Organization, in force since 1948, provides that “the Church governs itself independently, by its own representative bodies”8. In Romania, the State, by dint of its sovereignty, has 7  Florin Frunzǎ, Das Gesetz über die Religionsfreiheit und den allgemeinen Status der Glaubensgemeinschaften  – eine unerläßliche/notwendige/unumgängliche Umorientierung der Beziehungen zwischen Kirche und Staat in Rumänien, in: ibid., p. 191.



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assumed a number of rights in its relationship with the Church, ever since the recognition of the latter as a separate body within the State9. Autonomy is both a relational and a jurisdictional concept. A body can only be seen as autonomous in relation to another jurisdiction, within a wider community in which they both operate. In this connection, the Romanian Constitution clearly states that “Religious denominations are autonomous from the State and enjoy its support” (Art. 29, par. 5); whatever the reason why religious denominations should be granted autonomy raises numerous questions. Religious autonomy of religious organizations in Romania is reflected in their right of organizing religious courts. According to article 23, par. 2, of the Law of Cults, the personnel of religious organizations shall face disciplinary action for violating their doctrinal or moral principles, according to their statutes, canonical codes or regulations. Article 26, par. 1, leg. cit., recognizes the religious organizations’ right to establish their own courts for internal disciplinary problems, in accordance with their own statutes and regulations. Pursuant to article 26, par. 2, leg. cit., statutory and canonical provisions are exclusively applicable to matters of internal discipline. Article 26, par. 3, leg. cit., states that the existence of their own judicial bodies does not exempt religious organizations from the application of national legislation concerning misdemeanors and felonies. These articles as well as the corresponding provisions of the statutes of the officially recognized religious organizations constitute special norms of labor law, norms which are supplemented by the common labor law, but only to the extent in which the applicable special norms do not contain specific derogatory provisions, as is established by article 1, par. 2, of Labor Code. In this sense all the religious organizations in Romania have their own ecclesiastical courts. 1. Religious Disputes: The Approach of the State The examination of the normative acts through which the aforementioned organizations, subject to this analysis, have been recognized, would lead to the conclusion that a member of a religious organization affected by sanctions enforced due to disciplinary transgressions is unable to take legal action in appeal before civil courts. Moreover, even in cases where the civil court could be seized by the plaintiff with a plea of appeal, the action would have 8  Mircea Păcurariu, Geschichte der Rumänischen Orthodoxen Kirche, Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, vol. 33 (1994), p. 270. 9  For further information about Church’s autonomy in Romania see Radu Carp, Politograma, Ed. Institutul European, pp. 175–250.

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to be rejected as inadmissible, because investigating such an action does not fall in its sphere of jurisdiction10. The provisions contained in the aforementioned statutes are grounded in the text of article 26 of Law no.  489/2007 concerning freedom of religions and the general regime of confessions, whose entire content is as follows: (1) Confessions may have their own religious courts of law for matters pertaining to internal discipline, according to their own statutes and regulations. (2) For matters of internal discipline, the canonical and statutory provisions are the only laws applicable. (3) The existence of their own judicial bodies does not exempt them from the application of the national legislation in matters of misdemeanors and offenses.

In comparison to the provisions of the legal text quoted above, corroborated with the provisions of the statutes of the confessions recognized through Resolutions issued by the Government of Romania concerning disciplinary jurisdiction of clerical personnel, some clarifications – listed below – become necessary. In cases where (recognized) confessions can be considered public authori­ ties on grounds that, while they indeed count as private legal persons, according to the law, they enjoy a “public utility status”11 and therefore all examined jurisdictions are unconstitutional because any special administrative jurisdiction12 is, pursuant to article 21, par. 4, of the Constitution of Romania, optional and, from an examination of all analyzed statutes, the mandatory character of the respective jurisdictions becomes apparent. Furthermore, even if the different bodies of jurisdiction of (recognized) religions present in Romania were to be considered as forms (structures) of private jurisdiction (whose archetype is private arbitration pursuant to article 340 and a direct consequence of the New Code of Civil Procedure), in this case also all jurisdictions mentioned would be unconstitutional. 10  As an exception, the Statute of the Romanian Reformed Church stipulates (article 11, par. 3) explicitly the right of a person with a vested interest to appeal before a court of common law against a definitive sentence issued by a church body. 11  Pursuant to article 2, par. 1, section b of Law no.  554/2004, a legal person which, according to the law, was granted “public utility status” can also serve as a public authority. In this sense, article 8, par. 1, of Law no. 489/2007 stipulates clearly: “All recognized religious organizations are legal persons of public utility.” 12  Pursuant to article 2, par. 1, section e), of Law no. 554/2005, special administrative jurisdiction is the activity performed by an administrative authority which has, according to the special organical law, jurisdiction over settling a conflict concerning an administrative document, following a procedure founded on the principles of contradictoriness, ensuring the right so self-defence and the independence of the administrative-jurisdictional activities.



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Indeed, in order to ensure that a form of private jurisdiction does not infringe on the fundamental right of free access to justice (article 21, par. 1 and 2, of the Constitution of Romania, republished), it is necessary for the law to specify explicitly and unmistakably that such jurisdictions are predicated on the sine qua non condition of judging the litigations they had been invested to settle and that they function under an agreement (consent) of the parties, granted for each litigation separately, agreement that is unspecified (inexistent) in all examined statutes, statutes which, in their entirety, establish the mandatory jurisdiction of the jurisdictional bodies examined in this paper. It is implied that all statutes are a fortiori unconstitutional (except for that of the Reformed Church of Romania) which, directly or indirectly, deny the defendant the right to ultimately seek justice before State jurisdiction. Lastly, the unconstitutionality of jurisdictions under discussion also resides in the fact that the statutes of the recognized religions establish neither procedural norms, nor (certain) hearing time frames for issuing the disciplinary judgment. The fact that Law no.  489/2006 stipulates in article  26, par.  2, that: “For matters of internal discipline, the statutory and canonical provisions are exclusively applicable” while the legislation of the Romanian State is only incidental “with regards to offenses and crimes” (article 26, par. 3, of the same law) leads us inexorably to the conclusion that the statutory provisions are in compliance with Law no.  489/2006 but, at the same time, infringe on the provisions of the Constitution: article 21, par. 4, or article 21, par. 1–2, depending on the case. All the aforementioned ideas, supported by certain members of the Romanian judicial system13, had been disproved by two consecutive rulings of the Constitutional Court: decision no. 506 of 6 May 2008 and decision no. 640 of 10 June 200814, respectively. The Constitutional Court had overruled the 13  See the article written by Gabriela Cristina Frenţiu, Competenţa soluţionării acţiunilor promovate împotriva sancţiunilor disciplinare aplicate personalului cultelor religioase [The Jurisdiction of Settling Appeals Against Disciplinary Sanctions Leveled Against Religious Personnel], Dreptulmagazine, no.  10/2008, pp.  56–77, where she presents all this aspects in an incomplete manner, without a minimal analysis and documentation concerning the jurisdictional competence of religious courts which function on the basis of the principle of religious autonomy stipulated in national and international legislation in the field. The article written by Mihail Barbu/Dana Barbu, Posibilitatea clericilor ortodocşi de a-şi exercita drepturile în calitate de subiecţi de drept procesual în virtutea unor acte normative noi, [The Possibilities of Orthodox Clergy to Exercise Their Rights as Subjects of Procedural Law in Light of New Regulations], Noua Revista de Drepturile Omului, 2008, 28–48, falls in the same category. 14  Monitorul oficial al României, partea I, no. 506 din 4 iulie 2008.

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exception of unconstitutionality of provisions of article 26, par. 1–3, of Law no. 489/2006 on the following grounds: – The State does not exercise public functions in the field of internal activities of religious organizations and, therefore, “the legal rules issued by the State concerning labor discipline are not applicable to the personnel of religious organizations”. – The existence of “individual statutes” does not deny the employees (to whom such statutes are applicable) the right to benefit from free access to the State legal system (article 21 of the Constitution), as religion cannot represent grounds for discrimination (article 4, par. 2) of the Fundamental Law). Free access to justice is regulated constitutionally as a fundamental right of every citizen. In this vein, article 21, par. 1–2, stipulates that “any person may appeal to justice for defense of his legitimate rights, freedoms and interests”, while “no law shall restrict the exercise of this right”. Similarly, pursuant to article 6 of Law no.  304/200415 concerning judicial organization, republished: “any person may appeal to justice for defense of his legitimate rights, freedoms and interests in exercising his right to a fair trial. Access to justice shall not be restricted”. That being said, justice is only served by the High Court of Justice and the other courts specified by the law. The impossibility to appeal in the legal system against judgments issued by religious jurisdictional bodies may represent, in fact, a suppression of the imperative of access to justice. It is worth pointing out that certain statutes regulate the possibility of appealing against the decisions made by one religious body before a hierarchically superior one. One such example is the Statute of the Romanian Orthodox Church, recognized by Government Resolution no.  53/2008, which stipulates the possibility to appeal against judgments issued by the Archpriestal Disciplinary Consistory and by the Archdiocesan Consistory before the Metropolitan Synod or the Holy Synod, respectively, and paves the way for a new trial carried out by the Metropolitan Consistory, provided that the plea for appeal had been accepted. The Statute of the Old-Rite Orthodox Church, recognized by Government Resolution no. 398/2008, stipulates the possibility of appeal against judgments issued by the A.J.C. before its superior court, which is the Metropolitan Judicial Commission (M.J.C.), or, by way of escalation, appealing against a judgment issued by the M.J.C. before its superior court, which is the Grand Council (article 60 section a, article 66 and article 158, par. 9). The Statute, recognized by Government Resolution no.  58/2008, stipulates the right of the 15  Republicată

brie 2005.

în: Monitorul oficial al României, partea I, no. 827 din 13 septem-



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Council of the Union to settle appeals against judgments issued by the community of churches or by the Council of the Hungarian Baptist Convention; The Statute, recognized by Government Resolution no.  186/2008, stipulates the possibility of appealing against judgments issued by the court of first instance before the hierarchically superior disciplinary commissions or appealing against a definitive decision which instructs the dismissal of a priest from the ranks of the clergy, before the Disciplinary Commission of the Synod; The Statute, recognized by Government Resolution no.  399/2008, stipulates the possibility of appealing before the Executive Committee of the Union against judgments issued by the committees of conferences and by bodies subordinated to the Union – we consider these bodies to be neither independent or impartial, nor in the position to guarantee free access to justice, as its members are people subordinated to the leadership of the church or cult, respectively. As mentioned in the European regulations, if a court of law counts among its members a person who is in a subordinate position relative to one of the parties, the independence and impartiality of that person may, understandably, be questioned16. Concerning the activity of religious courts of law in general and those of the Romanian Orthodox Church in particular, it can be said that the interdiction to seek justice before civil courts is supported from a canonical point of view, but cases exist where said interdiction infringes upon the rights and liberties of the defendants. As a case in point, we would like to mention abuses committed by bishops, who are evidently in control of these courts, as every plea for appeal against a judgment issued by an inferior court needs to be lodged with an exponentially higher court, which tends to consist exclusively of bishops, going all the way to the supreme court, which is made up by all active bishops of the Romanian Orthodox Church. An event worthy of mention is the Tanacu case, where the priest and nuns of a monastery from Moldavia had stood trial for performing an exorcism ritual on another nun from the same monastery, subsequent to which she passed away. The courts of the Church had been surprisingly quick in issuing a ruling, defrocking the priest and dismissing the nuns from the monastery on charges of manslaughter, while the civil courts prosecuted them much later, but for other infringements, when it was determined that the death of the nun in question occurred as a consequence of inadequate medi­ cation and epilepsy.

16  See Corneliu Bîrsan, European Convention on Human Rights. Commented Articles, volume L, Rights and Freedoms, 2005, p. 490.

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2. Doctrinal Disputes, Disciplinary Cases Through Decision no. 640 of 10 June 2008, the Constitutional Court overruled the exception of unconstitutionality of article 26, par. 1–3, of Law no.  489/2006. The argumentation supporting this decision qualified as unfounded the claim of unconstitutionality on grounds of infringement of article 21 of the Constitution regarding universal access to justice, as the civil courts of law do not have the jurisdiction to pass judgment on religious matters concerning aspects of internal discipline, because judicial responsibility in said matters is not regulated by legal rules of common law, but by legal norms established by each confession. On the other hand, the Constitutional Court also ruled that the provisions of paragraph 3 of the article in question guarantee access to justice for all members of the clergy in case of committing offenses and crimes – in other words, in case of committing antisocial deeds, punishable by general rules. This ruling established that civil courts of law do not have the jurisdiction to carry out justice within religious organizations in matters of internal discipline and that it is just and equitable for religious courts to be charged with the discipline of the clergy, as they are the most fit to decide if a breach of discipline is compatible or not with the spiritual role of the church. The Court of Appeals of Iaşi17 ruled that the enforcement of disciplinary sanctions by confessional courts, for matters of internal discipline, bears effects on the individual labor contract of the priest. In these terms, defrocking can be perceived as the withdrawal, by the competent body, of the authorization necessary in order to exercise the profession of priest, which, in turn, entails the termination of the labor contract, as stipulated by article 56, section h, of the Labor Law. Pursuant to article 26 of Law no. 489/2006, civil courts of law do not have the jurisdiction to settle litigation concerning disciplinary offenses perpetrated by the personnel of religious organizations18. Civil sentence no. 247 of 7 March 2008, issued by the Court of Constanţa19, admitted the exception of general non-jurisdiction of civil courts in settling a claim concerning the annulment of a decision of transfer to another parish (the plaintiff dropped the case after the initial appeal).

of Appeal of Iaşi, Judgment of 19.10.2010 – file ref. no. 853. of Appeal of Constanţa, Civil Section, Judgment of 20.8.2008  – file ref. no. 653, Labor Conflicts and Social Insurance. 19  Court of Appeal of Constanţa, Civil Section, Judgment of 1.7.2008, Closing no. 562. 17  Court 18  Court



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Regarding the issue of admitting an appeal grounded on the provisions of the Labor Law against a disciplinary decision issued by superior religious bodies, the court had established that the provisions of article 26 of Law no.  489/2006 concerning religious freedoms and the general regime of religions are not subject to common, civil courts of law. For matters of internal discipline, the statutory and canonical provisions are exclusively applicable since the faiths have their own bodies of religious judgment. Given that, upon taking the ecclesiastical oath, parish priests are aware of the possibility of disciplinary sanctions being leveled against them (sanctions against which no avenue of appeal is provided by the canonical legislation) and that they agree to serve as parish priests and undertake to obey and uphold the rules of the church included in its statutes and regulations, the civil court of law is of the view that this does not represent a violation of the right to free access to justice20. In the context created by occurring work conflicts and the case of The Good Shepherd v. Romania, it is necessary to mention that, according to Romanian law, the legal relationship between the parties is an atypical one, stemming from the provisions of the Statute of the Romanian Orthodox Church. The Constitution envisages free access to justice as the right of any individual to seek justice in matters of defense of his rights, freedoms and interests, while at the same time it guarantees that exercising this right may not be restricted by any law. This method of regulating the free access to justice is in line with the European stance on the issue, as, in the understanding of the Convention, the exercise of the right of free access to justice implies precisely ensuring the access of every individual to a court of law, namely guaranteeing a judicial due process that would make possible the effective exercise of this right. The logical interpretation predicated on the per a con­ trario argument leads to the conclusion that the legal provisions in matters of sanctioning disciplinary offenses listed in the Labor Law are not applicable (and that only those present in statutes of canonical codes are). However, that would mean being oblivious of the fact that the provisions of the Labor Law are indeed applicable, but only for matters of offenses and crimes. Pursuant to the explicit provisions of article 26 of Law no. 489/2006, the Court of Appeals of Constanţa had ruled that the civil court does not have the authority to settle litigation concerning disciplinary offenses committed by the personnel of religious organizations21.

20  Court 21  Court

of Appeals of Bucharest, VIIth Civil Section, Decision no. 4128/R/2009. of Appeals of Constanţa, Civil Section, Decision no. 653/CM/2009.

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Bearing in mind the legal provisions and the jurisprudence of the Constitutional Court, of ECHR, as well as the fulfillment, by the disciplinary procedure, of all jurisdictional stages, the Court of Appeals of Brasov had ruled that, given its position as a court of common law, it lacked the competence to settle the plea for appeal, as it was inadmissible. Consequently, considering the provisions of article 137 of the New Code of Civil Procedure, the exception of general non-jurisdiction of the court shall be accepted and, therefore, that of inadmissibility of appeal22. 3. Property Cases One of the most difficult problems regarding the relations between different Churches or religious organizations in Romania after the events of 1989, was the problem of restitution of their property and this marked also the intervention of the civil courts for solving the disputes. Immediately after the December 1989 events, on 24 April 1990, DecreeLaw no. 126 was drafted through which the Greek-Catholic Church23 was recognized by the State. It should be mentioned that this Church was declared illegal by Decree 358/1958 and part of its assets became property of the Romanian Orthodox Church (ROC). Soon after its re-establishment, the Greek-Catholic Church began the action of restitutio in integrum of its lost property. The aforementioned Decree no. 126 established a Commission comprised of State and Greek-Catholic Church officials which entrusted with identifying and delivering those assets seized by the State in 1948 to the Church. However, the law did not completely solve the problem, because of the provisions of article 3 which deals with the situation of church buildings and parish houses which had formerly been property of the Greek-Catholic Church and were taken over by the ROC in 1948. Pursuant to it, the situation had to be solved by a special commission comprising of officials of both religious organizations. Additionally, it stipulates that the wish of believers from those communities where such problems exist should be taken into account. The law-maker’s efforts to appease are clearly stated in the last article of Decree no. 126: “In those places where the number of churches is not of Appeals Braşov, Civil Section, Decision no. 810/R/2009. Greek-Catholic Church, or the Unified Catholic Church, was established after a part of the Orthodox Church in Transylvania (1700) formed a union with Rome following the Habsburg conquest. The new church was later greatly shaped by the policy of Joseph II. Deeply penetrated by Austrian Enlightenment, the GreekCatholic Church proved very receptive to the modern national movement. Its Western educated intelligentsia played an important historical role in the emergence and development of a Romanian national ideology, while its ecclesiastical center from Blaj manifested throughout the time as a symbol of Romanian national identity. 22  Court 23  The



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sufficient, the State will support the construction of new churches, proportionally to the number of believers, by offering to religious communities the necessary fields for construction and financially supporting the construction process”. In this way, “a favorable resolution of the justified Greek-Catholic demands became dependent upon the good intentions and willingness to collaborate of the Orthodox Church, as well as upon the choice of believers at a local level”24. In fact, as was soon to be seen, the ROC was slow in considering restitution demands of Greek-Catholics, and this led to open debates among prelates and many successive crises in their inter-confessional relations. The attitude of the ROC was sustained by the religious communities’ attitude, which were now orthodox communities, even though they had been Greek-Catholics prior to 1948. There was a new generation, which knew that their ancestors were members of the Greek-Catholic Church, but most of them were young and baptized in the ROC. According to the canon law of the Orthodox Church, buildings and properties of the Church are the actual property of the respective religious community, and therefore believers and the Parish Council have to decide what will be done with these properties, albeit under strict supervision of the diocesan bishop25. This is the religious communities’ autonomy in relation to other communities and the diocese, based on canons 34, 35 and 37 of the Holy Apostles, canon 2 of Ephesus, canon 20 of Chalcedon and canon 22 of Antioch. On 13 March 1998, the violent confrontation between Orthodox and Greek-Catholic believers in the Church “Schimbarea la Fata” (the Transfiguration) of Cluj, was widely reported by national and foreign TV channels, and caused genuine emotion and consternation throughout the country. On 20 March 1998 Orthodox Archbishop Bartolomeu Anania, led an impressive protest march of 2.500 Orthodox priests and students in Cluj. In October 1998, a meeting between a delegation of the ROC led by Daniel, the Metropolitan of Moldova and Bucovina, and a delegation of the RGCC led by Metropolitan Lucian Muresan, was reported as a breakthrough in the settlement of the dispute26.

24  Constantin Iordachi, Politics and Inter-Confessional Strife in post-1989 Romania. From Competition for Resources to Redefining National Ideology, in: Balkanologie, vol. III (1999), pp. 147–69. A version of this article was presented at The Socrates Kokkalis Student Workshop: New Approaches to Southern Europe, at Harvard University, Minda de Gunzburg Center for European Studies, February 12–13, 1999. 25  According to can. 33 from Cartago “the priests may not sell the Church properties without telling to the bishop and the bishops may neither do this without informing the Synod of the Church”. 26  “Dupa un razboi de cincizeci de ani” (After a Fifty Years War), in: Evenimentul zilei, Bucharest, 28.10.1998.

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On 13 June 2005, the Romanian Parliament drafted a new law to make things clearer between the two Churches. According to Law no.  182/2005, the party interested in restitution should summon the other one by communicating its claims and by supplying the proofs on which these claims are based. If there is no result after the discussions or the decision does not satisfy one of the two parties, the interested party has the possibility to take legal action, according to the common law. The relations between the two Churches are far from being solved. There were signals about the situation of some former Greek-Catholic churches which were demolished during the construction of new Orthodox churches around or nearby the old Catholic ones27. In these cases where dialogue led nowhere, one party or the other sought justice in the civil courts. The civil courts gave different verdicts on all their levels and that’s why it is difficult to present here a trend on the decisions on this matter. The dialogue is still open and there are common sessions for discussions between the hierarchies of the two churches in Transylvania (last one was on the 22 October 2015).

V. Education 1. Religious Education in Public Schools Article 32 of the Romanian Constitution of 2003 guarantees the right to instruction. Article 32, par. 7, is important for the role of religious instruction: The State shall ensure the freedom of religious education, in accordance with the specific requirements of each religious cult. In public schools, religious education is organized and guaranteed by law.

There were numerous debates about religious instruction in schools because the new Constitution was the first since 1989 and since communism. There were many suggestions regarding this article. Some (members of parliament) suggested introducing obligatory religious instruction for all levels of the education system with the following wording: “Bible studies as well as studies on the thinking of Christianity and the history of the Christian 27  Simona Ştefana Zetea/Dan Ruscu, Zwischen Vorurteil und Tatsache. Zur Ergänzung der Sicht. Über die Konflikte zwischen Orthodoxen und Unierten in Siebenbürgen, Studia Universitatis Babes Bolyai Theologia Catholica 3 (2007), 165–73; also Marius Andrei Fodor, Biserica pierduta din localitatea Taga sau ecumenismul de birou versus ecumenismul de teren (The Lost Church from Taga or ”Office Ecumenism” versus Real-Life Ecumenism, in Studia Universitatis Babes-Bolyai), Theologa Catholica, no. 3/2007, 175–86.



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faith should be an obligatory subject, also in universities”28. This draft was not accepted. Instead, another suggestion was approved which fixed religious instruction in schools as a subject of choice. The constitution therefore en­ sures the freedom of religious education through section 7; in public schools religious education is organized and guaranteed by law. The freedom of religious instruction is guaranteed according to the specific needs of each religious community. Additionally, parents and legal guardians have the right to “determine the education of minors, for whom they are responsible, according to their own convictions”. Conflicts between parents’ convictions and different forms of religious instruction should be avoided. The Education Act of 2011 is one of the most important laws enacted in Romania after 1990. According to this Act, education is a national priority in Romania. Universal compulsory education exists for the first eight years of school. Education offered by general schools is free of charge. The schools can levy fees for some activities according to conditions that have previously been specified by law. According to article 9, par. 1, religious instruction is an optional subject in primary, secondary and grammar schools, as part of the general curricula. The same article provides that pupils have the possibility of opting out of this subject. Pupils who do not want to attend religious instruction have to obtain their parents’ or guardians’ consent. There is no substitute subject for those who opt out of religious education. Grades are not given to pupils who are members of other religious minorities not offering religious instruction in schools, or to those who have opted out of the instruction. Article 9, par. 3, of the Act states that religious instruction can only be taught by trained teachers in accordance with the agreements between the Ministry of Education and the recognized Churches. In 2014 the Romanian Constitutional Court, after the complaint of the Romanian Secular-Humanist Association, decided that this article was not in accordance with the fundamental law. This meant that the freedom of conscience should be positively interpreted and as a result all pupils had to decide to join the religious education classes or not by the middle of the winter semester 2015. The decision of the Constitutional Court triggered many discussions, talk-shows and a placed in a common position all the religious or28  Mihai Constantinescu/Antonie Iorgovan/Ioan Muraru/Elena Simina Tănăsescu, Constituţia României revizuită. Comentarii şi explicaţii (The Revised Romanian Constitution. Comments and Explanations), 2004, pp. 121–22.

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ganizations in Romania recognized by law. A clear implication in civil society was the creation of the Association “Parents for the Religious Education Classes” which rapidly created its network everywhere in the country, of course with the help of the church and other religious organizations. The possibility to opt had to be done within one week and in the end 88% of the pupils decided to follow the religious education classes. Seen as a campaign against the Orthodox Church especially, it was not really a negative ending of the problem. In 2015 in Romania there took place a “silent revolution”29 which ended on 6 March 2015. Almost 90% of the parents agreed in written form that their children should take part in religious education class after the Decision 669/2014 of the Romanian Constitutional Court. The Court was asked to pronounce itself again on the Education Act 1/2011 even if it has already done so in 2012 through the Decision 306. In 2014 the Court not only mentioned its own decision from 2012 where the Education Act (especially the article regarding religious education) was found to be constitutional, but also offered a new judgment with very bizarre arguments. First the Court decided that the compulsory character of the religious education class cannot be opposed to by the pupils, but the obligatory character of these classes is can be opposed to the State that has to organize the religious education. In these conditions the Court establishes that the discipline is optional for one part and compulsory for the other. The Court did not understand that the compulsory character of religious education means the possibility of opting-out, thus making religious education not 100% compulsory, and as long as a person may opt for this subject, neither is it 100% optional (as long as it is part of the common curricula). The Court considered at the same time that the right to educate is not exclusively a right of the parents, but a right also of the State which controls the whole school system and assumes on its own the mission of education, related to that of the parents. Here we must underline that the State administers the (public) money which the parents do invest through taxes in the education system. By saying that the State has the duty to educate the pupils has a totalitarian connotation. The State has no mission to educate, but has to make sure that there are the necessary quality standards for the public schools. The problem of religious education has not come to an end, just as it has not come to an end in other countries either. If there was no battle for religious education classes when these battles took place in the rest of Europe, 29  Radu Carp, Cerere pentru ora de religie – o revolutie tacuta si apolitica, in: Dilema veche, no. 579, martie 2015 pp. 19–25.



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the time has now come for Romania. While there were political debates in Europe on these issues, in Romania no political party took any ideological position on the Decision of the Constitutional Court. The reaction came from the NGOs and from the religious organizations. The winner in this dispute was the anonymous person who was prepared with the special document in order to opt for the religious education of his/her child. 2. Theological Education The religious group’s personnel’s education takes place on different levels in State-run institutions than in institutions established and financed by the religious communities. After the changes in 1989, faculties were initially reluctant to reintegrate into the State university system. The Orthodox faculties became part of State universities in the academic year 1991/1992. An agreement between the Romanian Ministry of Education and Science, the then Secretariat for Cults, and the Romanian Patriarchate was concluded in May 1991. The theological university institutes became faculties of theology in 1991, being included in State universities, following a protocol between the Ministry of Education, the State Secretariat for Religious Affairs (SSRA) and the Romanian Patriarchate. The Protocol signed in May 199130 took into account three existing institutes at the time: Bucharest, Sibiu and Iaşi (established in 1990). The provisions of the Protocol were implemented with the start of the new academic year (1991–1992). According to the Protocol, the education figure was to be appointed for the Department of Pastoral Theology (whose graduates would be able to request entry into the clergy) by the Patriarchate, and for the double specializations (Letters Theology, Theology Social Assistance) by the Patriarchate and the university (article 4)31. From the Church’s perspective, the protocol has solved several issues simultaneously. First, it has solved the problem of financing theological institutes. Passed into the patronage of the State, the problem of funds for organizing theological studies has never been a problem again, being automatically transferred to the universities and public authorities. The solution of transforming private theological institutions into public faculties allowed, as a result, for the development of academic theology. Within a decade, the number of Orthodox theological schools increased from three (the date of the signing the Protocol) to fifteen (eleven faculties and four departments of no. 9870 of 30 May 1991. www.ftoub.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=88%3Aist oricul-facultatii&catid=8%3Astatic&Itemid=286&lang=en, retrieved on: 5.9.2017. 30  Protocol 31  See

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Orthodox theology). The number of students and teachers has also increased, along with institutional and financial capacity of the Orthodox theology to finance research, organize congresses, edit publications, etc.32. The decision to transform theological institutions into State faculties was rarely discussed at the time, even within the Orthodox Church. No academia has discussed in detail the subject in question, accepting theology relatively easily (as it did not happen in other countries in the region after the fall of communism)33. This, despite the fact that “many administrators and professors felt that (the Theological Institute of Bucharest) did not meet the academic standards of excellence”34. The situation was completely different for example in Sibiu, where the Theological Institute offered more prestige and credibility to the newly established university in the city, which now could boast of a faculty of theology with a history of over 200 years. The relationship of the faculties with the Church is very strong even if the Church gives the blessing and the State gives the money. This is evident in the fact that several bishops are or were (which shall be explored later) at the same time deans of the local theology faculty. Many bishops are head chairs or lecturers at these faculties35. The Western trend of separation between university theology and the Church or even a deliberate division between scientific theology and the “official Church” as an institution does not play a role in Romania. An area of tension regards the relationship between, on the one hand, the rights of the Church “over” the faculties of theology and, on the other hand, the rights and freedoms of university professors and research under Romanian law. There is the case of having new official books for each studied object, all of them being blessed by the Patriarch. In this situation we may ask: where is the academic freedom of the teaching professor who must be in accordance with art. 118–119, 123, 131 and 135 of the Education Law 1/2011? 32  According to figures from the National Statistics Institute (NSI), Învăţământ superior la începutul anului universitar 2008–2009 (Higher Education at the Beginning of the Academic Year 2008–2009), NSI, Bucharest 2009, pp. 8–11. 33  We refer to the opposition from Russia and Ukraine to the integration of theology in the university, in part because of the existence in the universities in those countries of opposite interests, particularly in the former “scientific atheism”. See Lyudmyla Filipovych/Anatoly Kolodny, Theology and Religious Studies in PostCommunist Ukraine, Religion in Eastern Europe, vol. 23 (2003), 1–19; Ivar Kh. Maktusov, Theology in Higher Education in Post-Communist Russia (1991–2008), Journal of Religion in Europe, vol. 1 (2008), 182–99. 34  Lavinia Stan/Lucian Turcescu, Religion and Politics in post-Communist Romania, 2007, p. 168. 35  Köber, Das Recht der Religionsgemeinschaften in Rumänien (note 5), p. 355, 374.



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What should be mentioned here is the fact that the number of theology faculties is more than needed and many graduates do not find a place to work in the system. This is because the financial support in Romania is accorded for each student, and in these conditions theology faculties do ask for a bigger number of places which should be occupied without a contest or a simple interview in order to have enough students and to provide for the faculty’s survival. In this context of too many theology faculties and the financial support of the State for these institutions, we witness the appearance of the so-called “priests-factory” or “diploms-factory” (like Piteşti, Târgovişte or Constanţa). It has been said repeatedly that the organization of academic faculties of theology belonging to secular universities, is not only a return to normality prior to 1948, but also an alignment to the situation of theology in European higher education. Romania opted in favor of transplantation of old theological institutes into the existing higher education institutions. It is worth mentioning now that, especially in the majority confession, the solution led to a certain sense of inertia. The Romanian Orthodox Church did not establish private theological institutes in order to practice a theology that was less subjected to restrictions imposed by the public nature of universities (as in the cases of other denominations), and it did not initiate private religious universities with different study programs (as other Orthodox churches did in other countries) in order to assume the rigors of a complex academic exercise36. In this context it should be noted that the current formula of organizing academic theology sometimes leads to organizational structures difficult to reconcile with the logic of the Romanian higher education system. At the University Babes-Bolyai, for example, several theological faculties offer specializations in History: the Greek-Catholic Theological Faculty (Oradea), the Faculty of Reformed Theology and the Faculty of Roman Catholic Theology. Of course, UBB offers a specialization in History also under the tutelage of the Faculty of History and Philosophy. In other words, the University offers 4 “different” specializations in History through 4 distinct units (faculties), three of which are theological37. At the University Aurel Vlaicu from Arad, Pentecostal didactic theology forms part of the Faculty of Humanities and Social Sciences, while Orthodox 36  See Konstantin I. Petrenko/Perry L. Glanzer, The Recent Emergence of Private Christian Colleges and Universities in Russia, Christian Higher Education, vol. 4 (2005), 81–97. 37  See GD 749/2009, published in Official Monitor no. 465 from 06 iulie 2009. Faculties of Reformed and Roman Catholic Theology offers only specializations in Hungarian.

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theology is subjected to the Faculty of Orthodox Theology. A similar situation is found at University of Oradea, where the specialization of Baptist didactic theology is subjected to the Faculty of Letters, and within the University is a faculty of Orthodox theology. A solution from an administrative point of view is found in North University of Baia Mare where the Faculty of Theology offers all theological specializations: two Orthodox and two Greek-Catholic. The integration of denominational “theologies” united into one State fa­ culty would have had many advantages over the existing solution. It would have allowed for a better use of resources: some subjects could be taught, regardless of religion, by the best professors in the field. Currently, in Romania there are over 30 faculties, departments and institutes of theology in public and private institutions, most of them being Orthodox (15). In addition there are three Roman Catholic Faculties of Theology and a Faculty – separate and older – of Greek-Catholic Theology. The University of Cluj holds “the record of ecumenism” regarding the faculties of theology, with four faculties of theology: Orthodox, Roman Catholic, Greek-Catholic and one Reformed. The State University of Bucharest has the Faculty of Orthodox and Roman Catholic Theology, and a Baptist Faculty of Theology, with two majors: theology-social assistance and didactic theology. At the University of Oradea, the Faculty of Letters deals with the specialization of Baptist didactic theology. The Faculty of Humanities and Social Sciences of the University Aurel Vlaicu (Arad) has a specialization in Pentecostal didactic theology. At the North University of Baia Mare the Faculty of Theology offers – in addition to the Orthodox theology majors mentioned above – two Greek-Catholic theological specializations. Finally, Lucian Blaga University from Sibiu has recently established a Department of Protestant Theology (with a unique specialization in Protestant pastoral theology, which is actually the carries on the Protestant Theological Institute from Sibiu which, for lack of students, could not survive outside the university). More particularly, in the Romanian academic settings, is Emanuel University from Oradea (EUO). A private university with Baptist affiliation, established since the nineties, the EUO offers, besides Baptist theology, several other majors common for “theology” and management degrees. The other private institutions offering accredited theological specializations are: the Roman Catholic Theological Institute, the Pentecostal Theological Institute and the Baptist Theological Institute, all three in Bucharest, along with the Roman Catholic Theological Institute in Alba Iulia. Finally, among the more than 10 majors from Partium Christian University from Oradea – separated in the mid-nineties, from the Reformed Theological Institute in Cluj – we also include Reformed pastoral theology.



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Apart from accredited higher education institutions mentioned above, there are several authorized theological institutes in Romania: the Adventist Theological Institute (Cernica), the Protestant Theological Institute (Cluj), the Roman Catholic Theological Institute (Iaşi), the Franciscan Roman Catholic Theological Institute (Roman), and the Timotheus Christian Evangelical Theological Institute (Bucharest). As shown in the previous paragraphs, the academic theology from Romania represents , a well-developed academic field twenty years after the regime change of 1989. Almost all of the religions recognized, each one with a substantial number of believers, have one or more institutions providing theological training for the church needs. The main Romanian churches are almost all represented in academic theology in State universities (mostly in the largest and oldest universities) and in this way the necessary personnel for serving the church(es) and religious organizations is provided.

VI. Religion and Personnel Matters Religious communities that are officially recognized receive monetary support from the State to subsidize parts of their personnel’s salaries. This support follows two principles: the principle of equal treatment of all officially recognized religious organizations by the State and the principle of proportionality. State support is granted for each year and is based on recommendations by and the needs of the religious communities which they submit to the State Secretariat for Cults. It is through Act no. 142 of 27 July 1999, article 1, par. 1, that the State supports officially recognized religious communities by paying a share of the personnel’s salaries (ordained clerics and non-clerics). Employees of the religious communities, and not those of the State, draw the biggest advantage from this provision. The number of Statesupported positions in officially recognized religious communities is determined annually by the State Secretariat for Cults based on the recommendations by the religious organizations. In doing so, the number of community members in each organization and the total sum that has been allocated are, among other criteria, taken into account. Chair persons of officially recognized religious communities are treated like official dignitaries and receive a monthly salary in accordance with the Acts on State dignitaries’ salaries. State financial support for religious organizations’ personnel is subject to taxation. As previously mentioned, State support only covers a part of the clergy’s salaries. The other part is raised by contributions of the faithful and members of the community. The number of approved positions for clergy can be raised annually in accordance with State policies, as Act no. 132 of 4 July 2008, article 2, par. 2,

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stipulates. The sum of monthly financial support for clerics can be raised through other Acts on the improvement of State salaries. According to article 2 of this Act, clerics who serve in poor areas receive an additional 25% of financial support. However, only a maximum of 30% of clerics in each religious organization can profit from this rule. For religious education there are 12.000 teachers to perform this instruction. The cost for the teachers’ salaries amounts to 10.000.000 € per academic year and is borne by the State. Additional costs arise through the organization of the subject as well as the hiring of teachers, recruiting students and school contests for pupils. Romania also has theological grammar schools, so-called seminaries, which have been accepted into the public school system after the signing of Protocol no. 9484 of 6 March 1993 between the Romanian Patriarchate and the Ministry of Education. The number of those schools rose from six (in 1989) to 37 today. All costs for these schools are borne by the State, just like for every other public school38.

VII. Financing Religious Organizations The money necessary for maintaining religious organizations and their activities is being raised and administered by the income of these organizations in accordance with their statutes (article 10, par. 1, of Act no. 489/2006). According to article 10, par. 2, religious organizations can levy financial contributions from their members in order to maintain their activities. The Romanian State encourages community members’ and citizens’ financial support for religious organizations by making it tax deductible (article 10, par. 3). At the same time, the Act stipulates that no one can be forced to make contributions to religious organizations. According to Act no.  142/1999, the State is especially interested in supporting the Romanian Orthodox Church abroad to preserve its cultural, lingual, and religious identity. By Act no. 114 of 27 April 2007 the Romanian monastery Prodromou on Holy Mount Athos receives 250.000 € annually (article 2) for restoration, reconstruction and maintenance of buildings and its four churches (article 4) as well as for advertising material and the upkeep of the resident monks’ activities. Article 15 lit. e of the Romanian Tax Code determines that only those religious communities which gain their income through economic activities and use it only for the upkeep of their charitable and social activities are exempt 38  Nicu Octavian, Statutul invatamantulu teologic si religios in România (The Situation of Theological Education and Religious Instruction in Romania), Biserica Ortodoxa Romana, vol. CXX (2002), 189–211.



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from taxation39. Religious communities have the exclusive right to produce, sell and trade liturgical products (Act no. 103/1992). Also, the production and marketing of products necessary for sacred services is tax exempt. The same exemption exists for religious communities’ income from letting real estate as long as that money is used for upkeep, construction or reconstruction of ecclesiastical buildings. Construction, consolidation, expansion, reconstruction, and restoration of ecclesiastical buildings or buildings used for other religious purposes are exempt from value added tax. Churches are also exempt from taxation on buildings, areas on which buildings are being constructed, and all landholdings (fields, forests etc.) which are church property (Act no.  571/2003, article  250, par.  1, and article 257 lit. b)40. In addition to tax exemption, Romanian tax payers have the possibility to donate 2% of their income tax to a non-profit organization or a religious community according to article 57, par. 4–6, and article 84, par. 2–4, Fiscal Code. This provision offers religious organizations additional income. The Romanian State, through the State Secretariat for Cults, contributes to the construction of new churches and the restoration of old or historical monuments which belong to religious communities. The most important debate currently is the building of the new patriarchal cathedral in Bucharest which costs about 400 million €. Part of the payment was covered by the State, especially in the elections’ years.

VIII. Religious Assistance in and Access to Public Institutions The Romanian government has agreed to cooperate with the Patriarchate of the Romanian Orthodox Church and representatives of the Conference of Catholic Bishops of both rites in Romania. In the social and pastoral area, the Church has understood that a special connection between liturgy and philanthropy is necessary. Currently, the most credible discourse about God’s love for the world is visible acts of love. In accordance with this belief, the Church has developed a system of social works since 1990 which has experienced particular dynamics over the last years41. There are social institutions for children, for the 39  Ministerul Culturii si Cultelor, Viata religioasa din Romania (Religious Life in Romania), Ed.a III-a, Bucharest 2008, p. 156. 40  Ibid., p. 167. 41  Köber, Das Recht der Religionsgemeinschaften in Rumänien (note 5), p. 355, 377.

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elderly, social canteens and bakeries, medical assistance centers, social pharmacies, centers of diagnosis and treatment for people with disabilities, counselling centers, assistance centers for victims of human trafficking, and assistance centers for families in need. Many assistance and counselling centers have been established with the help of the EU Fund. On 2 October 2007, the Treaty of Cooperation in the Area of Social Inclusion between the Romanian Patriarchate and the Romanian government was signed, and a Treaty of Cooperation regarding the Partnership in the Fields of Medical and Mental Assistance between the Romanian Patriarchate and the Ministry of Health was concluded on 24 July 2008. The Federation Filantropia of the Romanian Patriarchate in cooperation with several archdioceses and dioceses was created in 2007 to develop and further expand social works42. The Protocol was followed by a similar one signed with the RomanCatholic Church as well.

IX. Religion and Family Matters The Romanian language knows three words to define the act of founding a family: matrimony, marriage and wedding. All these terms in their core define the same reality, but there is a difference that rests on the influence of historical relationships between the Church and State. Matrimony and wedding were distinguished in Byzantine times because the wedding, which took place in a church, was recognized as matrimony by the State43. The church was the registrar of married couples. There is a distinction between civil marriage and religious marriage. This distinction, which is not very praiseworthy from a religious standpoint, is still in force today, and makes a clear distinction between State marriage and Church marriage necessary. One rule proscribes that a wedding in church can only be concluded after the State marriage. Article 48, par. 2, of the Romanian Constitution of 2003 clearly establishes that a “religious wedding may be celebrated only after the civil marriage”. Apparently, sometimes the impression arises that the State is performing an intra-religious act, breaking church autonomy. In reality, this regulation protects family morals. One of the most sensitive points regarding the Church’s influence on Romanian social life is the interference in ethical matters by representatives of 42  Iuliana Conovici, Ortodoxia în România post-comunistă (Orthodoxy in PostCommunist Romania), vol. II, Eikon P.H., Cluj 2010, p. 512. 43  Liviu Stan, Tradiţia pravilnică a Bisericii. însemnătatea şi folosul cunoaşterii legilor după care se conduce Biserica (The Church’s nomocanon tradition), Studii Teologice, no. 5–6/1960, 37.



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ecclesiastical institutions, which influences attitudes on life and community in general. After the fall of communism, abortion was legalized and millions of unborn children were killed. The fight of ideas against abortion and for a culture of life in Romania is being led by the Orthodox together with the Catholics of both rites, as well as Protestants and Neo-Protestants. Over the last years, the Church had to react very assertively in another highly sensitive and debated area: the topic of “same-sex couples”. Although Romania does not have civil law regarding such couples, an ever increasing campaign is being waged by certain nongovernmental organizations despite obvious rejection by the vast majority of society and a lack of political support. The seemingly growing misconception between these “couples” and the institution of the family is real and can be understood from the experiences in other member states. Far from discriminating against a person, the Church is fighting for the protection of the idea of marriage in society, an idea that under no circumstance can be based on anything but the “mutual agreement to a loving relationship between a man and a woman, before God and the civil authority, in the framework of the institution of marriage“. As we speak, signatures are being collected in Romania in order to change the article 48 of the Fundamental Law and to make it clearer that the family is based on the free-will engagement between a man and a woman, not as it is stated today that the family is based on the free will engagement between the spouses. All of the religions in Romania joined the “Coalition for the family” and they intend to organize a referendum in 2017 for changing the Constitution.

X. Conclusions As I tried to present in these pages, Romania may represent a model for the cooperation between the religious organizations. These organizations were forced before 1989 to survive in a liturgical ghetto, and after 1990 they struggled to find their own public identity. This was, and still is, not very simple. Religious organizations had to face an ongoing secularizing society and in my opinion the permanent use of the past models (“We want to come back to the normality of 1948”) was not the best example to be invoked. In the same area, if there is to be mentioned a moment of the past, the Orthodox Church always asked for the restitution of the properties taken by the State in 1853 when the properties of the monasteries were secularized and they represented 1/3 of the country’s territory. But we still forget that we are talking about another reality represented by the Ottoman Empire and the situation during the Middle Ages. We have to form a symphony between tradition and transition.

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In the present situation of an ever more antagonistic Romanian society which looks forward to a better life found unfortunately abroad (3,5 millions Romanians left the country and work in Western Europe and other countries), the young generations do not see anymore the importance and the role of the Church in the society. “Helped” by different western influences and some vocal representatives of a part of the civil society, Romania is nowadays facing a real “Christophobia”. This is due to wrong decisions by the Church or simply because of the attitude of one or another of the clerics of different religious organizations, especially of the Romanian Orthodox Church. It is worth mentioning two elements: 1.  The intellectuals and the lay people in general do not find themselves anymore in the Orthodox Church because of a lack of communication (even if the Church has its own press agency, TV, radio and newspaper) and because of renouncing of the principles of Andrei Şaguna who stated that the lay persons should be represented in the decision making Church organizations. Since 2008 they have no voice, for example, in the elections for bishops, metropolits or the patriarch. 2.  In November 2015, because of the tragedy in a rock club in Bucharest where 63 persons died, the lack of church reaction (especially was expected the reaction of the Orthodox Church, which came very late and was a catastrophic one) determined the young generation who went on the streets to ask not only for the resignation of the Government, but also for the retirement of the Patriarch. The two institutions, politics and church, were seen together because of a good cooperation, which was not always in favor of the citizens. The costs of the patriarchal cathedral in Bucharest, the numerous churches built after 1990 were seen as a cause for the lack of hospitals, of schools and so on. The comparison is disproportionate and inaccurate. Actually we have to say that those who were manifesting on the streets were the former pupils who attended the religious education classes after 1990. We may then ask ourselves: is this the result? Or this is the result of the absence of catechesis in the church and in these conditions the young generation does not realize the importance of a church in a community and the fact that churches are not hospitals in the way they perceive them? These are all open questions and I am sure you have also many questions, but I hope they will not remain opened.

V. Länder mit einer weitgehend religionslosen Gesellschaft

Kirche und Staat in Mittel- und Osteuropa seit 1990: Die Tschechische Republik Von Damián Němec, Olmütz I.

Die Tschechische Republik als Land mit weitgehend religionsloser Gesellschaft? II. Historische Grundlagen des Staatskirchenrechts III. Rechtsquellen des Staatskirchenrechts 1. Novellierung der bisherigen Gesetze bis 1990 2. Neue Rechtssetzung seit 1991 a) Verfassungsrecht b) Kirchengesetze c) Weitere spezielle Gesetze d) Völkerrecht e) Rechtsprechung IV. Staatskirchenrechtliche Strukturprinzipien im Überblick 1. Legislative Verankerung 2. Faktische Folgen V. Religionsfreiheit 1. Verfassungsrechtliche Grundlagen 2. Präzisierung des Schutzes im Kirchengesetz 3. Gewährleistung des Beicht- und Pastoralgeheimnisses 4. Gewissensvorbehalt a) Gewissensvorbehalt im Militärdienst b) Gewissensvorbehalt im Gesundheitswesen VI. Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1. Allgemeiner Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften 2. Unterschiedliche Regelung der Registrierung von Kirchen und Religionsgemeinschaften in den Gesetzen 1991 und 2002 3. Wechselhafte Lage der kirchlichen juristischen Personen VII. Wirkungsmöglichkeiten der Kirchen und Religionsgemeinschaften VIII. Kirchengüter und Kirchenfinanzierung IX. Institutionelle Kooperation

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1. Vertragliche institutionelle Kooperation a) Militärseelsorge b) Gefängnisseelsorge c) Polizeiseelsorge d) Seelsorge in Krankenanstalten und Sozialeinrichtungen 2. Bildungswesen a) Religionsunterricht an öffentlichen Schulen b) Religionsunterricht an Privatschulen c) Das kirchliche Schulwesen d) Theologische Fakultäten 3. Massenmedien a) Sendezeiten in den öffentlichen Massenmedien b) Kirchliche Massenmedien 4. Weitere Formen institutioneller Kooperation X. Verhältnis von kirchlichem und staatlichem Recht XI. Resümee

I. Die Tschechische Republik als Land mit weitgehend religionsloser Gesellschaft? In der Gliederung der einzelnen mittel- und osteuropäischen Länder wurde die Tschechische Republik der Kategorie der Länder mit weitgehend religionsloser Gesellschaft zugeordnet. Dies erscheint nicht unproblematisch. Erstens: Es ist ziemlich schwierig zu sagen, ob die Einwohner der Tschechischen Republik religiös oder religionslos sind. Es gibt keine zuverlässige Statistik hinsichtlich der Religiosität oder der Religions- bzw. Kirchenzugehörigkeit. Seit 1953 wurden in der kommunistischen Tschechoslowakei derartige Daten nicht mehr erhoben; auch in den Volkszählungen seit 1991 ist die Beantwortung der Frage der Religionszugehörigkeit nur fakultativ. So haben diese Frage 44,7 % der Einwohner im letzten Zensus im Jahr 2011 nicht beantwortet1. Zweitens kann man in der tschechischen Gesellschaft eine starke Reserve gegenüber jeder Form von organisierter Religiosität spüren. Deswegen ist das Maß der Identifizierung der Einwohner mit einzelnen Kirchen und Religionsgemeinschaften (künftig: „KRG“) sehr niedrig. 1  Český statisticky úřad (Tschechisches Amt für Statistik). Náboženská víra obyvatel podle výsledků sčítání lidu – 2011 (Glaube und Religion der Bürger gemäß Zensus 2011), s. www.czso.cz / csu / czso / nabozenska-vira-obyvatel-podle-vysledku-scita ni-lidu-2011-61wegp46fl (Zugriff: 5.9.2017).



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Drittens: Die Tschechen sind überwiegend vom praktischen Materialismus geprägt, aber bleiben doch in ihrem Grunde gläubig – aber der Glaube wird meistens als eine zutiefst intime Angelegenheit betrachtet und außerdem aus Elementen verschiedener Religionen zusammengestellt. Deswegen kann man mehr vom Agnostizismus, „Aliquidismus“ („es muß etwas sein“), Eklektizismus, Individualismus und Aberglauben sprechen. Anders gesagt: die Tschechen sind im Grunde gläubig, aber „auf Tschechisch“.

II. Historische Grundlagen des Staatskirchenrechts Die Entstehung der Tschechoslowakei im Oktober 1918 war weder faktisch noch rechtlich einfach: Einerseits stand die Staatsgrenze in mehreren Gebieten erst in den folgenden Jahren definitiv fest, andererseits herrschte im neugebildeten Staat rechtliche Pluralität, weil entsprechend dem Grundsatz der Rechtskontinuität2 in den verschiedenen Teilen unterschiedliche Rechtsordnungen zunächst weiter gültig blieben. Während der gesamten Dauer der Existenz der ersten tschechoslowakischen Republik – bis zum Münchener Abkommen vom 30. September 1938 – war die sog. Rechtsharmonisierung eine ständige Aufgabe3, die gleichwohl noch nicht abgeschlossen werden konnte. Seit Oktober 1938 und vor allem während des Zweiten Weltkrieges war die Situation noch komplizierter: Das Sudetenland wurde Teil des „Dritten Reiches“, in den ungarisch gewordenen Gebieten der Slowakei galt das ungarische Recht, im „Protektorat Böhmen und Mähren“ das modifizierte tschechische (bzw. ursprünglich österreichische) Recht. Derweil bemühte sich der Slowakische Staat, sein eigenes Rechtssystem zu bilden. All diese Modifikationen wurden nach dem Krieg zumeist wieder rückgängig gemacht. Im Februar 1948 ergriff die kommunistische Partei die Macht, bis Mitte der 1950er Jahre war dann der Aufbau eines einheitlichen tschechoslowakischen Rechtssystems beendet. Dazu gehörte auch ein neues Staatskirchen2  G 11 / 1918 Sb., über die Errichtung des selbständigen tschechoslowakischen Staates, Art. 2: „Alle bisherigen Landes- und Reichsgesetze und Verordnungen behalten vorläufig ihre Gültigkeit.“ 3  Für die KRG waren sehr wichtig: G 320 / 1919 Sb. (Modifizierung der Bestimmungen über die Form des Ehevertrages sowie hinsichtlich Scheidung und Ehehindernissen), G 226 / 1922 Sb. (sog. kleines Schulgesetz), G 65 / 1925 (über Feste und Gedenktage der Tschechoslowakischen Republik), G 96 / 1925 Sb. (über die Beziehungen der Religionsbekenntnisse untereinander), G 122 / 1926 (über der Änderung der Entlohnung der Geistlichen der staatlich anerkennten bzw. rezipierten KRG).

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recht, das einerseits zu rechtlicher Diskontinuität geführt4, andererseits aber auch viele lacunae legis gelassen hat, die sodann bis 1989 mit administrativer Willkür ausgefüllt wurden. Die „samtene Revolution“ vom November 1989 schuf die Voraussetzungen für eine neue Rechtsordnung, damit auch für ein neues Staatskirchenrecht. Die Fundamente wurden bis 1991 gelegt, deswegen ist auch nach der Zersplitterung der Tschechoslowakei im Jahr 1993 das Verfassungsrechtsystem beider Nachfolgestaate ähnlich.

III. Rechtsquellen des Staatskirchenrechts 1. Novellierung der bisherigen Gesetze bis 1990 Auch nach der Wende des Staatssystems Ende 1989 orientierte man sich am Prinzip der Rechtskontinuität. Deswegen war es in einer ersten (und sehr hektischen) Etappe nötig, die gröbsten Ungerechtigkeiten durch Novellierungen der bestehenden Gesetze abzubauen, was überwiegend im Jahr 1990 erfolgte. So wurden vor allem im Strafrecht die Strafen für den Mißbrauch religiöser Funktionen zurückgenommen5, desgleichen wurde auch die Pflicht zur staatlichen Genehmigung der Tätigkeit der Geistlichen im G 218 / 1949 Sb. (Kirchengesetz) aufgehoben6. Außerdem wurde der Zivildienst als Ersatz für den Militärdienst eingeführt7, die Existenz kirchlicher Schulen wurde erneuert8 und die theologischen Fakultäten wurden wieder in die staatlichen Universitäten eingegliedert9. 2. Neue Rechtssetzung seit 1991 Seit 1991 kann man von einem neuen Staatskirchenrecht im eigentlichen Sinne sprechen.

4  Vor allem G 218 / 1949 Sb., hinsichtlich der wirtschaftlichen Absicherung der KRG, § 14: „Alle Verordnungen, in denen die Rechtsverhältnisse der KRG geregelt werden, sind aufgehoben.“ 5  G 159 / 1989 Sb. 6  G 16 / 1990 Sb. 7  G 173 / 1990 Sb., über den Zivildienst. 8  G 171 / 1990 Sb., Novellierung des Schulgesetzes 29 / 1984 Sb. 9  G 163 / 1990 Sb., über theologische Fakultäten.



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a) Verfassungsrecht Zuerst wurde durch die „Urkunde der Grundrechte und Grundfreiheiten“ das verfassungsrechtliche Fundament gelegt, wozu die in Art. 16 ausdrücklich gewährleistete individuelle wie korporative Religionsfreiheit rechnet10. Diese Urkunde blieb in den beiden Nachfolgestaaten seit 1993 gültig: In der Tschechischen Republik werden die Grundrechte und -freiheiten nicht in die neue Staatsverfassung 1 / 1993  Sb. aufgenommen, demgegenüber findet man in der Slowakischen Republik eine andere Liste von Grundrechten und -freiheiten in der Staatsverfassung 460 / 1992 Zb. Diese Urkunde spielte weiterhin eine sehr wichtige Rolle in der Rechtsprechung des Verfassungsgerichtes. b) Kirchengesetze Das spezielle Kirchengesetz wurde im Jahr 1991 verabschiedet11. Das Gesetz war ziemlich kurz, und wurde für die Tätigkeit der KRG entwickelt. Die Mindestzahl von Unterzeichnern eines Antrages auf Registrierung einer KRG wurde in den beiden Teilen der tschechoslowakischen Föderation unterschiedlich geregelt: in der Tschechischen Republik lag sie bei 10.000 volljährigen Personen mit ständigem Wohnsitz, in der Slowakischen Republik sogar bei 20.000 Personen (was angesichts der niedrigeren Einwohnerzahl in der Praxis eine viermal höhere Hürde darstellt)12. Nach dem Zerfall der Tschechoslowakischen Föderation wurde in der Tschechischen Republik im Jahr 2001 – unter gänzlich anderen Umständen – ein neues Kirchengesetz verabschiedet, dessen Philosophie (oder besser: Ideologie) sehr umstritten war: Das Gesetz wollte allein die religiösen Aktivitäten der KRG regeln, andere Tätigkeiten hingegen sollten sich nach anderen Gesetzen bemessen; so konnten die Aktivitäten der KRG – wieder – auf Kirchen und Sakristeien reduziert werden. Der Gesetzesentwurf stieß auf großen Widerstand, er wurde erst vom Senat (der Oberen Kammer des tschechischen Parlamentes) und danach auch von Staatspräsident Václav Havel abgelehnt, letztlich vom Abgeordnetenhaus aber dennoch verabschiedet13. Unmittelbar darauf wurde das Gesetz Anfang 2002 im Wege einer Verfassungsbeschwerde 10  Verfassungsgesetz

23 / 1991 Sb. 308 / 1991 Sb., über die Freiheit des religiösen Glaubens und über die Stellung der KRG. 12  G 161 / 1992 Sb., über die Registrierung der KRG (Tschechische Republik); G 192 / 1992 Zb., über die Registrierung der KRG (Slowakische Republik). 13  G 3 / 2002 Sb., über die Freiheit des religiösen Bekenntnisses und über die Stellung der KRG. Das ursprüngliche G 308 / 1991 ist bis heute in der Slowakischen Republik mit einigen Novellierungen gültig. 11  G

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angefochten, welche Ende des Jahres teilweise Erfolg hatte14 – dabei es ging vor allem um die Abgrenzung der Tätigkeiten der KRG, das Verfassungsgericht hat im Einklang mit der Grundrechte-Urkunde eine wesentlich breitere Reichweite der Aktivitäten der KRG (da sie innerhalb der Gesellschaft wirken) gewährleistet15. Damit war die ursprüngliche Logik des Gesetzes stark geändert worden, weshalb es die sozialistische Regierung im Jahr 2005 erheblich novelliert hat: Einerseits wurden die anderen Aktivitäten der KRG durch Regelung der sog. Zweckeinrichtungen der KRG in das Gesetz integriert, anderseits gilt nun für diese Einrichtungen eine sehr anspruchsvolle Regelung, die ihre Verwaltung ziemlich erschwert16. Auch gegen diese Novellierung wurde eine Verfassungsbeschwerde erhoben, die dieses Mal erfolglos blieb17. c) Weitere spezielle Gesetze Das Staatskirchenrecht wird üblicherweise mit zahlreichen Spezialgesetzen verbunden, die hier nicht genannt werden können. So wird nur von einigen davon in Verbindung mit anderen speziellen Themen zu sprechen sein. d) Völkerrecht Ein Erfolg der schwierigen Staat-Kirche-Verhältnisse war es, daß 1927 / 1928 in der Tschechoslowakei ein besonderer Vertrag mit dem Heiligen Stuhl abgeschlossen werden konnte, der sog. modus vivendi18. Dieser Vertrag wurde durch die „sozialistische“ Gesetzgebung seit 1949 flagrant verletzt und fiel danach (und deswegen) in Vergessenheit. Dies läßt verstehen, weshalb beide Vertragsparteien 1990 erklärten, den modus vivendi in Anwendung der Regel rebus sic stantibus als nicht mehr gültig zu betrachten19. 14  Urteil des Verfassungsgerichtes, Pl. ÚS 6 / 02 vom 27.11.2002, publiziert auch in der Sammlung der Gesetze und Verordnungen unter Nr. 4 / 2003 Sb. 15  Vgl. Damián Němec, Problematika právní subjektivity charit a diakonií v České republice neboli spor o pojetí povahy a poslání církví a náboženských společností (Problematik der Rechtspersönlichkeit der Caritas und Diakonie in der Tschechischen Republik alias Streit um Verständnis der Natur und Sendung der KRG), in: Marek Šmid / Michaela Moravčíková (Hrsg.). Medzinárodné a vnútroštátne právne aspekty praktickej aplikácie inštitútu uznania štátu a ich interakcia s postavením fyzických a právnických osôb (Aspekte des internationalen und innenstaatlichen Rechts hinsichtlich der praktischen Anwendung der staatlichen Anerkennung der KRG und ihre Interaktion mit der Stellung von natürlichen und juristischen Personen), 2013, S. 209. 16  G 495 / 2005 Sb. (Novellierung des Kirchengesetzes). 17  Vgl. Němec, Problematika právní subjektivity (FN 15) S. 234–237 18  Modus vivendi inter Sanctam Sedem et Rempublicam Cechoslovaciae, AAS 20 (1928), 65–66.



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Die sozialistische Regierung bemühte sich seit dem Jahr 2000 um Abschluß eines neuen Vertrags. Ein solcher wurde zwar 2002 unterzeichnet – zumeist petrifizierte er aber nur den status quo20 –, doch lehnte das Abgeordnetenhaus 2003 dessen Ratifikation ab. In der unterzeichneten Fassung dürfte der Vertrag nicht mehr durchsetzbar sein21, diverse Verhandlungen der Vertragsparteien über Modifikationen im Laufe der letzten Jahre blieben bis heute erfolglos. e) Rechtsprechung Die Religionsfreiheit und Staatskirchenrecht betreffende Judikatur ist nach 25 Jahren des Aufbaus des demokratischen Systems sehr umfangreich. Eine besondere Rolle spielt dabei die Rechtsprechung des Verfassungsgerichtes22. Eine detaillierte Beschreibung an dieser Stelle wäre aber den Überblickscharakter dieses Beitrags sprengen.

IV. Staatskirchenrechtliche Strukturprinzipien im Überblick 1. Legislative Verankerung Die Strukturprinzipien sind primär in der Urkunde der Grundrechte und -freiheiten erfaßt23. Dementsprechend lassen sich folgende Prinzipien benennen: Nichtidentifikation des Staates mit irgendeiner Ideologie oder Religion, religiöse Neutralität des Staates, Parität unter den registrierten KRG (alles gemäß Art. 2) sowie Autonomie der KRG (Art. 16). Im Bereich des Völkerrechtes besteht freilich eine Ungleichheit, weil die katholische Kirche, konkret: der Heilige Stuhl, einen völkerrechtlichen Vertrag mit der Tschechischen Republik abschließen kann, während den an­ deren KRG das Recht mindestens zu einem ähnlichen innerstaatlichen Vertrag nicht eingeräumt wird (anders verhält es sich in der Slowakischen 19  Stanislav

Přibyl, Tschechisches Staatskirchenrecht nach 1989, 2010, S. 21. tra la Santa Sede e la Repubblica Ceca sul regolamento dei rapporti reciproci (25 luglio 2002), in: Enchiridion dei Concordati. Due secoli di storia dei rapporti Chiesa – Stato, 2003, S. 2250–2257. 21  Štěpán Hůlka, Die wichtigsten Rechtsquellen, in: Richard Potz u. a. (Hrsg.), Recht und Religion in Mittel- und Osteuropa, Band 2: Tschechien, 2004, S. 46–47. 22  Vgl. ebd., S. 49–52. 23  Die Urkunde nach der Auflösung der Tschechoslowakischen Föderation durch Beschluß des Präsidiums des Tschechischen Nationalrats 2 / 1993 56, vom 16. Dezember 1992 erneut als Bestandteil der Verfassungsordnung der Tschechischen Republik anerkannt. 20  Accordo

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Republik)24. In der Praxis werden aber dreiseitige Verträge und Abkommen abgeschlossen, ohne dabei ihre rechtliche Position im System der Rechtsquellen des tschechischen Rechtes zu bestimmen. 2. Faktische Folgen Bei objektiver Betrachtung kann man von dem Bemühen um eine faktische Trennung zwischen Staat und Kirche – bei gleichzeitigem Bestreben um eine fruchtbare gegenseitige Kooperation – sprechen.

V. Religionsfreiheit 1. Verfassungsrechtliche Grundlagen Die Grundlage für die verfassungsrechtliche Verankerung der Religionsfreiheit findet sich in Art. 16 der Urkunde der Grundrechten und -freiheiten, und zwar sowohl im individuellen und auch im korporativen Bereich. Wie alle Grundrechte, bindet auch Art. 16 der Urkunde alle drei staatlichen Gewalten, was sich besonders in der Rechtsprechung des Verfassungsgerichtes gezeigt hat, welches sich sehr oft gerade auf diesen Artikel bezieht. Andererseits setzt Art. 16 Abs. 4 der Ausübung der Religionsfreiheit auch Schranken: „Die Ausübung dieser Rechte kann durch Gesetz beschränkt werden, wenn es sich um in einer demokratischen Gesellschaft notwendige Maßnahmen zum Schutze der öffentlichen Sicherheit oder Ordnung, der Gesundheit oder Moral oder der Rechte und Freiheiten anderer handelt.“ 2. Präzisierung des Schutzes im Kirchengesetz Das Kirchengesetz ist das wichtigste Spezialgesetz zur Gewährleistung der Religionsfreiheit. Es konkretisiert besonders die Stellung und Rechte der KRG, ihre Registrierung sowie die Evidenz ihrer juridischen Personen; das Gesetz 3 / 2002 Sb. außerdem die Registrierung der Verbände der KRG. 24  G 308 / 1991 Sb. wurde in der Slowakischen Republik durch G 394 / 2000 Z. z. novelliert, wo nun die Möglichkeit innenstaatlicher Verträge oder Abkommen mit anderen KGR explizit vorgesehen ist. Vgl. Michaela Moravčíková, Právna subjektivita cirkví a náboženských spoločností vo Slovenskej republike (Rechtspersönlichkeit der KRG in der Slowakischen Republik). In Medzinárodne a vnútroštátne právne aspekty subjektivity osobitných subjektov medzinárodného práva a cirkví a nábo­ ženských spoločností (Internationale und innenstaatliche Rechtsaspekte der Rechtspersönlichkeit der besonderen Subjekte des Völkerrechtes und der KRG), 2013, S. 131–132.



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Es zeigt sich deutlich, daß gerade hier unterschiedliche Regelungen verwendet werden, und zwar nicht nur bei rechtsvergleichender Betrachtung, sondern auch im Hinblick auf verschiedene Kirchengesetze in demselben Staat, was sich in der Tschechischen Republik im Vergleich zwischen dem Gesetz 308 / 1991 Sb. und dem Gesetz 3 / 2002 Sb. belegen läßt25. 3. Gewährleistung des Beicht- und Pastoralgeheimnisses Während des kommunistischen Regimes wurde das Beicht- und Pastoralgeheimnis rechtlich nicht geschützt. Die erste explizite rechtliche Garantie findet sich erst im Kirchengesetz 308 / 1991 Sb. Das neue Kirchengesetz 3 / 2002 griff dieses Recht neu auf, und zwar als eines der sog. Sonderrechte der KRG. Diese Norm fand weitere Konkretisierungen auch im Strafgesetzbuch 40 / 2009 Sb., dessen § 368 Geistliche der Kirchen mit diesem Sonderrecht von der Strafbarkeit der Nichtanzeige verübter Straftaten ausnimmt sowie in der Strafprozeßordnung 141 / 1961, deren mehrfach novellierte Fassung es in § 99 verbietet, einen solchen Geistlichen als Zeugen zu hören. Weil in den evangelischen Kirchen der Begriff „Geistlicher“ sehr weit verstanden wird, und weil das Beicht- und Pastoralgeheimnis in der Praxis überaus wichtig ist, hat die katholische Kirche in ihrem Grunddokument, das vom Kirchengesetz 3 / 2002 Sb. gefordert wird, eine weite Begriffsbestimmung des „Geistlichen“ vorgenommen: Nunmehr handelt es sich nicht mehr nur um ordinierte Geistliche (Bischöfe, Priester und Diakone), sondern auch um sonstige Personen, denen offiziell der eine seelsorgliche Aufgabe anvertraut ist26. 4. Gewissensvorbehalt a) Gewissensvorbehalt im Militärdienst Art. 15 der Urkunde der Grundrechte und -freiheiten gewährleistet allgemein die Gewissensfreiheit und erwähnt dabei speziell die Möglichkeit, aus Gewissensgründen statt des Militärdienstes einen Zivildienst zu leisten. 25  Zu

den Normen s. oben III.2.b); ausführlich zu den Inhalten sogleich unter VI. Němec, Právo na zpovědní a pastorační tajemství v evropském kontextu (Recht des Beicht- und Pastoralgeheimnisses im europäischen Kontext), in: Marek Šmid / Michaela Moravčíková (Hrsg.), Konvergencie a divergencie v slovenských a českých štátno-cirkevných vzťahoch  – dvadsať rokov od vzniku samostatnej Českej republiky a Slovenskej republiky (Konvergenzen und Divergenzen in den tschechischen und slowakischen Kirche-Staat-Verhältnissen – Zwanzig Jahre nach der Entstehung der selbständigen Tschechischen Republik und Slowakischen Republik), 2014, S. 86–106. 26  Damián

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Damián Němec

Obgleich die tschechische Armee seit 2005 eine Berufsarmee ist, behält die Regelung auch weiterhin für Fälle des außergewöhnlichen Militärdienstes unter besonderen Umständen ihre Bedeutung, nämlich bei der Verkündung des Ausnahmezustandes (in Konstellationen einer Staatsgefährdung) oder des Kriegszustandes. Dann aller muß das Recht unter ziemlich beschränkten administrativen Umständen und in sehr kurzer Frist geltend gemacht werden27. b) Gewissensvorbehalt im Gesundheitswesen Bis 2011 war die Möglichkeit, im Gesundheitswesen der Tschechischen Republik einen Gewissensvorbehalt geltend zu machen, eng beschränkt und zudem nur auf schwacher gesetzlicher Grundlage (Satzungen einiger Berufskammern). 2011 wurde dann (mit Wirkung zum 1. April 2012) gegen starken Widerstand der Linksparteien eine umfassende Gesundheitsreform beschlossen, besonders durch das Gesetz über den Gesundheitsdienst 372 / 2011 Sb. Dessen §§ 28 und 32 schützen die Patientenrechte (informierte Zustimmung, Relevanz der zu einem früheren Zeitpunkt geäußerten Wünsche). In § 50 wird überdies, mit den gebotenen Einschränkungen, auch das Recht aller im Gesundheitswesen tätigen Personen, und sogar auch Trägers von Gesundheitsdiensten, gewährleistet, die Erbringung einzelner Gesundheitsleistungen zu verweigern, sofern diese Leistung von einer anderen Person oder einem anderen Träger angeboten wird28.

VI. Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften 1. Allgemeiner Rechtsstatus der Kirchen und Religionsgemeinschaften Obgleich gesetzlich nicht explizit geregelt, werden die KRG rechtlich als Körperschaften des Privatrechtes betrachtet. Dies ist nicht nur überwiegende Ansicht der Lehre, sondern auch gerichtliche Praxis, insbesondere des Verfassungsgerichts29. 27  G

585 / 2004 Sb. (Wehrgesetz), insbes. § 6. Němec, Ochrana svobody svědomí v oblasti zdravotnictví v České republice (Der Schutz der Gewissensfreiheit im Gesundheitswesen in der Tschechischen Republik), in: Michaela Moravčíková / Viktor Križan (Hrsg.), Právna ochrana slobody svedomia (Rechtlicher Schutz der Gewissensfreiheit), 2013, S. 91–114; Damián Němec, Conscientious Objection in Current Czech Law, Ecumeny and Law 2016, S. 249–273. 29  s. vor allem das Urteil des Verfassungsgerichtes Pl. ÚS 6 / 02 vom 27.  November 2002 (publiziert in der Sammlung der Gesetze und Verordnungen unter Nr. 4 / 2003 Sb.). 28  Damián



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2. Unterschiedliche Regelung der Registrierung der Kirchen und Religionsgemeinschaften in den Gesetzen 1991 und 2002 Das Kirchengesetz 1991 (G 308 / 1991 Sb.) gewährleistet durch das Instrument der einstufigen Registrierung eine rechtlich paritätische Stellung der KRG. Andererseits stellt das entsprechende tschechische Ausführungsgesetz (G 161 / 1992 Sb.) hohe Anforderungen an die Registrierung, vor allem im Hinblick auf die hohe Zahl der Unterzeichner (10.000 Personen). Konsequenz war, daß seinerzeit mehrere Gruppen von Angehörigen desselben Glaubens keine rechtliche Möglichkeit hatten, als Religionsgemeinschaft anerkannt zu werden30. Das neue Kirchengesetz (G 3 / 2002 Sb.) unterscheidet die einfache Registrierung und die Anerkennung der sog. Sonderrechte, welche den Zutritt in die öffentliche Sphäre ermöglichen. Damit existiert praktisch eine zweistufige Registrierung: Für die einfache Registrierung bedarf es der Unterschrift von nur 300 Personen. Hingegen gelten für die Anerkennung der sog. Sonderrechte der KRG („Akkreditierung“) deutlich erhöhte Anforderungen (Unterschriften von 1‰ der nach dem letzten Zensus erhobenen Einwohner, aktuell etwa 10.050 Personen31). Eine Übergangsbestimmung regelt, daß die bisher registrierten KRG diejenigen Sonderrechte beibehalten, die sie am Tag des Inkrafttretens ausgeübt haben, gleich können sie später andere Sonderrechte erwerben. Das führt zu einer derart unübersichtlichen Lage, daß das (für die KRG zuständige) Kultusministerium im Internet eine Tabelle veröffentlichen mußte, aus der die einzelnen anerkannten Sonderrechte für jede einzelne KRG ausgewiesen sind32. Dies stellt einerseits die paritätische Stellung der KRG in Frage, andererseits könnte diese Regelung aber der Verschiedenheit der KRG und ihrer Bedürfnisse besser entsprechen als eine einheitliche Lösung. 3. Wechselhafte Lage der kirchlichen juristischen Personen Das Kirchengesetz 1991 hat die Lage der kirchlichen juristischen Personen (im folgenden: „KJP“) nicht eigens geregelt, was sich bald als lacuna legis erwiesen hat. Deswegen erließ der Kultusminister die zum 1. Januar 1994 in 30  Přibyl,

Tschechisches Staatskirchenrecht (FN 19) S. 70–71. Internetseite des Tschechischen Amtes für Statistik https: /  / vdb.czso. cz / vdbvo2 / faces / cs / index.jsf?page=vystup-objekt&pvo=DEM01&nahled=N&sp=N &skupId=606&z=T&f=TABULKA&zo=N&verze=-1&filtr=G~F_M~F_Z~F_R~F_ P~_S~_null_null_&katalog=30845&pvo=DEM01&str=v33&evo=v866_!_VU ZEMI97-100_1&c=v29__RP2011MP12DP31 (Zugriff: 5.9.2017). 32  s. www.mkcr.cz / zvlastni-prava-33.html (Zugriff: 5.9.2017). 31  Vgl.

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Kraft getretene Anordnung Nr. 8 / 1993 über die Evidenz der KJP33. In dem neugeschaffenen Register wurden in der Praxis nicht nur die aktuell bestehenden (sog. „lebendigen“) KJP, sondern summarisch auch die sog. historischen KJP eingetragen. Bei letzteren hat das Ministerium (konkret die für die KRG zuständige Abteilung) auch die Bescheinigungen über die ununterbrochene Rechtskontinuität ab 1948 ausgestellt, was vor allem im Bereich der Vermögensrechte von großer Relevanz gewesen ist. Diese wohlwollende Verwaltungspraxis des Ministeriums hat sich ab 1998 stark geändert; die neue Führung der Abteilung für KRG hat sogar die früher ausgestellten Bestätigungen der Rechtskontinuität offiziell für nichtig erklärt. In dieser Zeit begannen bereits die Vorbereitungen des neuen Kirchengesetzes 2001. Die Logik des neuen Kirchengesetzes 2001 war sehr unterschiedlich und umstritten: Das Gesetz sollte nur religiöse Aktivitäten der KRG regeln, ihre anderen Tätigkeiten sollten sich hingegen nach anderen Gesetzen bemessen34. Dies hatte erhebliche Auswirkungen auf die Lage der KJP: Nach der Übergangsbestimmung des § 28 Abs. 5 mußten die KRG Zusatzangaben für die Evidenz der KJP binnen Jahresfrist beibringen, andernfalls konnte das Ministerium nachfolgend solche KJP aufheben. Kurz nach der Gesetzesverkündung erließ das Ministerium die Verordnung 232 / 2002 Sb. über die Führung der Register, welche wesentlich strenger als die bisherigen Vorschriften war, vor allem aber die Evidenz der sog. historischen KJP generell aufhob. In der Folge erlitten einige KJP einen Verlust von Vermögensrechten. Das Verfassungsgericht hat in seinem Urteil vom 27. November 200235 u. a. auch § 28 Abs. 5 für verfassungswidrig erklärt und aufgehoben. Das führte zur umfangreichen Novellierung des Kirchengesetzes durch G 495 / 2005 Sb., das die Lage der KJP wesentlich geändert hat: – Sie werden nicht mehr KJP genannt, sondern „die von registrierten KRG errichteten und nach diesem Gesetz registrierten Personen (künftig ‚registrierte Personen‘)“36;

33  Die Anordnung wurde nicht offiziell veröffentlicht, ist aber auf der Internetseite der tschechischen Gesellschaft für Kirchenrecht zugänglich: http: /  / spcp.prf.cuni. cz / lex / pok8-93.htm (Zugriff: 5.9.2017). 34  Vgl. oben III. 2. b). 35  Urteil des Verfassungsgerichtes Pl. ÚS 6 / 02 vom 27.11.2002, publiziert auch in der Sammlung der Gesetze und Verordnungen unter Nr. 4 / 2003 Sb. 36  Es besteht in der tschechischen Fassung des Gesetzes ein wesentlicher Unterschied zwischen der Registrierung von KRG (konstitutive Wirkung) und der Evidenz von KJP (deklaratorische Wirkung). Infolge dessen werden die KJP „evidiert“, und sie werden „evidierte Personen“ genannt.



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– die registrierten Personen werden jetzt in zwei „Schichten“ geteilt: erstens die organisatorische Einheiten der KRG (Diözesen, Pfarreien, Kirchengemeinden, Klöster usw.), zweitens „Zweckeinrichtungen der KRG“, für die sehr strenge administrative Ansprüche gelten; – durch die Novellierung wurde eine neue Frist von einem Jahr für Vervollständigung der Angaben der registrierten Personen festgelegt: im Falle der Terminverzögerung muß die KRG vom Ministerium zur Vervollständigung aufgefordert werden, und erst nach Ablauf der (eventuell nochmals verlängerten) Frist kann das Ministerium das Verfahren über Aufhebung der Evidenz einleiten.

VII. Wirkungsmöglichkeiten der Kirchen und Religionsgemeinschaften Nach dem aktuellen Kirchengesetz lassen sich zwei Möglichkeiten unterscheiden: Die KRG mit einfacher Registrierung können offiziell nur religiöse Aktivitäten sowie andere Aktivitäten privater Natur (caritative Tätigkeit, Medien etc.) ausüben. Außerdem ist es ihnen erlaubt, in der Krankenseelsorge tätig zu sein, was aber aus tatsächlichen Gründen – diese KRG sind ziemlich klein – in der Praxis nicht zu realisieren ist. Einen ganz anderen Stand haben die sog. „akkreditierten“ KRG. Zu ihren Sonderrechten rechnen der Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, die Trägerschaft eigener kirchlicher Schulen, die Seelsorge in den Streitkräften und Strafanstalten sowie der Zutritt zu den öffentlichen Medien. Ferner können ihre Geistliche Eheschließungen mit Wirksamkeit auch für das staatliche Recht vornehmen. Bis 2012 war eine staatliche Finanzierung möglich. Nicht zuletzt ist den meisten dieser KRG das Beicht- und Pastoralgeheimnis gewährleistet37.

VIII. Kirchengüter und Kirchenfinanzierung In der zweiten Hälfte der 1940er Jahre, besonders seit Februar 1948, wurde fast das gesamte Vermögen der KRG (außer den Kirchen- und Pfarrgebäuden sowie kleiner Gärten) enteignet. Die KRG wurde aufgrund des Gesetzes 218 / 1949 Sb. einer rigiden staatlichen Kontrolle unterworfen; auch wenn die Geistlichen, ein Teil der Verwaltung und die theologischen Fakultäten vom 37  Vgl. Přibyl, Tschechisches Staatskirchenrecht (FN 19) S. 99–105; Němec, Právo na zpovědní a pastorační tajemství (FN 26), S. 86–106.

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Staat bezahlt wurden, unterlag doch die Kirchenfinanzierung starker Staatskontrolle38. Nach dem Zerfall des kommunistischen Regimes wurden als provisorische Notlösung mehrere Klostergebäude durch sog. Aufzählungsgesetze (298 / 1990 Sb. und 338 / 1991 Sb.) zurückgegeben, um überhaupt ein Ordensleben zu ermöglichen. In Erwartung einer allgemeinen Restitution der Kirchengüter wurde der Unterhalt der früheren Kirchengüter provisorisch durch sog. Sperrparagrafen (in den Gesetzen 92 / 1991 Sb. und 229 / 1991 Sb.) gewährleistet, was in der Praxis indes häufig von den Behörden mißachtet wurde. Bis Ende des 20. Jahrhunderts kam allein eine allgemeine Restitution zugunsten der jüdischen Kultusgemeinden durch das Gesetz 212 / 2000 Sb. zustande. Der erste Versuch, eine vollständige komplexe Lösung der Finanzierung der KRG zu erreichen, scheiterte 2008 infolge einer Spaltung in der Regierungspartei. Erst der zweite, modifizierte Versuch gelang 2012 mit dem Gesetz über den Eigentumsvergleich39. Dieses Gesetz orientiert sich nicht an der Vergangenheit, sondern an der Zukunft, indem es künftig die Eigenfinanzierung der KRG ermöglichen will. Die finanzielle Basis hierfür stellt der Staat bereit, und zwar auch zugunsten der „akkreditierten“ KRG, die teilweise in der kommunistischen Zeit noch nicht bestanden haben. Dies erfolgt teilweise durch Naturalrestitution aus dem Staatseigentum (etwa 3 Milliarden €), teilweise durch Entschädigungen (etwa 2,3 Milliarden €). Dabei gelten folgende Fristen: – 1 Jahr für Anträge auf Naturalrestitution aus dem Staatseigentum, – 30 Jahre Laufzeit der Entschädigungen (unter Berücksichtigung eines Inflationskoeffizienten), – 17 Jahre Laufzeit von Staatsleistungen für die Tätigkeit der KRG (die ersten 3 Jahre in der Höhe der Leistungen in 2012, die sodann jedes Jahr stufenweise um 5 Prozentpunkte reduziert werden), – 3 Jahre für Klagen wegen rechtswidriger Enteignungen des Kirchenvermögens, insbesondere durch die Verletzung der sog. „Sperrparagrafen“. Die KRG, überwiegend juristische Personen der katholischen Kirche, haben zahlreiche Klagen erhoben, die einerseits infolge der üblicherweise langen Dauer der Gerichtsverfahren noch viele Jahre ungelöst bleiben werden, andererseits aber zu einem heftig umstrittenen Politikum geworden sind. z. B. Přibyl, Tschechisches Staatskirchenrecht (FN 19), S. 138–144. 428 / 2012 Sb. (Inkrafttreten zum 1. Januar 2013). – Dazu eingehend Damián Němec, Das tschechische Gesetz über Eigentumsvergleich mit Kirchen und Religionsgemeinschaften vom Jahre 2012, ArchKathKR 182 (2013), 161–200. 38  s.

39  G



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Die indirekte Unterstützung der KRG, welche in diesem Gesetz nicht geregelt wird, bleibt aufrechterhalten, sei es in Gestalt der Unterstützung gemeinnütziger Aktivitäten der KRG (Caritas, Schulen, Denkmalpflege), sei es in Form fiskalischer Entlastungen (bei Steuern und Gebühren).

IX. Institutionelle Kooperation 1. Vertragliche institutionelle Kooperation Da bis heute der Abschluß eines Konkordats nicht gelungen ist, und das tschechische Recht auch keine Möglichkeit für das Eingehen innenstaatlicher Verträge mit einzelnen anderen KRG vorsieht, bediente man sich für die institutionelle Zusammenarbeit eines anderen Instruments: Es handelt sich dabei um dreiseitige Abkommen, deren Vertragsparteien die Tschechische Bischofskonferenz, der Ökumenische Rat der Kirchen in der Tschechischen Republik sowie das jeweils zuständige staatliche Organ sind. Diese Abkommen, deren rechtliche Stellung im System der Rechtsquellen nicht geklärt ist, regeln die Zusammenarbeit im Bereich der Streitkräfte, der Strafanstalten, des öffentlichen Rundfunks und der Polizei. a) Militärseelsorge Die Militärseelsorge, gemäß dem Kirchengesetz 3 / 2002 Sb. eines der Sonderrechte der KRG, wurde offiziell 1998 durch einen der eben erwähnten dreiseitigen Verträge eingerichtet40. Bereits seit 1994 bestand ein vergleichbarer Dienst ad experimentum, und zwar auf außergewöhnliche Weise: ökumenisch, ohne Missionstätigkeit, primär humanitär orientiert (enge Zusammenarbeit mit Psychologen), unbewaffnet. Die Kapläne werden von der Tschechischen Bischofkonferenz und vom Ökumenischen Rat der Kirchen in der Tschechischen Republik als gemeinsame Vertreter entsandt; die Anzahl von Kaplänen der verschiedenen Kirchen wurde von diesen im Konsens bestimmt. Sie sind Soldaten im aktiven Dienst, besitzen Offiziersrang und werden vom Staat bezahlt. Als Ansprechpartner für den Staat wurde eine spezielle kirchliche Institution errichtet, der Militärseelsorgeverband der KRG nach dem Kirchengesetz 3 / 2002 Sb41.

40  Staatliche Veröffentlichung durch Anordnung des Verteidigungsministers Nr. 5 / 10-39 / 6-60 vom 22.  Juli 1998. Eine Zusatzvereinbarung stammt aus dem Jahr 2012. 41  Tomáš Holub, Militärseelsorge, in: Potz (FN 21), S. 122–124.

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b) Gefängnisseelsorge Mittlerweile ebenfalls ein Sonderrecht der KRG nach dem Kirchengesetz 3 / 2002 Sb., wurde die Gefängnisseelsorge bereits 1990 bei Novellierung des Wehrpflichtgesetzes wieder eingeführt. Ihre institutionelle Form indes fand sie erst aufgrund des dreiseitigen Vertrages von 199442. Im Unterschied zur Militärseelsorge handelt es sich um „echten“ Pastoraldienst, die Kapläne werden von den jeweiligen KRG als deren Vertreter (wenn auch nach Abstimmung mit anderen beteiligten KRG) entsandt. Die praktische Koordination liegt dabei in den Händen eines eingetragenen Vereins „Gefängnisseelsorge“ (bestehend aus natürlichen und juristischen Personen christlichen Bekenntnisses) auf Seiten der Kirche sowie des zuständigen Referats „Geistlicher Gefängnisdienst“ des tschechischen Justizministeriums43. c) Polizeiseelsorge Obschon Sonderrecht der KRG nach Kirchengesetz 3 / 2002 Sb., besteht die Polizeiseelsorge nicht als ein umfassender seelsorglicher Dienst. Vielmehr werden speziell geschulte Geistliche bei außerordentlichen Ereignissen für die post-traumatische Seelsorge zur Verfügung gestellt. Die Rechtsgrundlage dafür bildet ein weiteres dreiseitiges Abkommen vom Oktober 2011 (Bischofskonferenz, Ökumenischer Rat der Kirchen, Innenministerium) mit einer zunächst dreijährigen Laufzeit44. d) Seelsorge in Krankenanstalten und Sozialeinrichtungen Da diese Art der Seelsorge im Kirchengesetz 3 / 2002 Sb. nicht als sog. Sonderrecht der KRG aufgeführt wird, steht theoretisch die Ausübung einer solchen Seelsorge jeder registrierten KRG als gewöhnlicher Pastoraldienst offen. Tatsächlich aber hält ihn nur eine Minderheit der KRG in organisierter Form vor, namentlich einige christliche Kirchen. Konsequenterweise fehlt ein dreiseitiges Abkommen hinsichtlich der Krankenhausseelsorge, also eine Abmachung unter Beteiligung des Staates. 42  Staatliche Veröffentlichung durch Anordnung des Generaldirektors des Gefängnisdienstes Nr. GR-635 / 107 / 94. Neuere Verträge datieren aus den Jahren 1998, 2008 und 2013. 43  Pavel Rameš, Anstaltsseelsorge, in: Potz (FN 21), S. 124–128. 44  Veröffentlichung des Abkommens im Anzeigeblatt des Innenministeriums Nr. 106 / 2011.  – Es ist mir nicht gelungen, Informationen über die weitere Entwicklung des Abkommens zu gewinnen.



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Allein die tschechische Bischofskonferenz und der Ökumenische Rat der Kirchen in der Tschechischen Republik haben 2006 eine Vereinbarung geschlossen und diese 2011 durch eine Zusatzvereinbarung ergänzt. Demnach gelten die Kapläne als Vertreter der einzelnen KRG, die sich mit den anderen im Ort existierten Kirchen abstimmen45. Rechtliche Grundlage für die konkrete Tätigkeit bilden Verträge zwischen einzelnen Krankenanstalten bzw. Sozialeinrichtungen sowie der betreffenden Kirche (auf katholischer Seite: die jeweilige Diözese). Als Fachorganisationen bestehen zwei verschiedene Vereinigungen: Einmal seit Mai 2011 die „Assoziation der Krankenhauskapläne“ (ein eingetragener Verein auf der Basis des Ökumenischen Rates, die Mitgliedschaft ist freiwillig) sowie die „Katholische Assoziation der Krankenhauskapläne“. Letztere wurde im Juli 2012 zunächst als unselbständiger Bestandteil der Bischofskonferenz begründet, seit Oktober 2013 hat sie den Status einer der Bischofskonferenz unmittelbar nachgeordneten kirchlichen juristischen Person. Für die katholischen Kapläne bildet sie eine Berufskammer mit obligatorischer Mitgliedschaft. Die beiden genannten Assoziationen stehen in engem Kontakt und arbeiten bei der Erfüllung ihrer Aufgaben zusammen. 2017 wurde eine Methodische Anweisung des Ministeriums für Gesundheitswesen veröffentlicht, womit die Prinzipien der Rechtslage der Krankenhauskapläne mindestens im groben Rahmen geregelt werden46. Die Anweisung hat den Rechtscharakter einer Empfehlung. Ein dreiseitiges Abkommen hinsichtlich der Krankenhausseelsorge wird vom Ministerium vorgesehen. 2. Bildungswesen a) Religionsunterricht an öffentlichen Schulen Auch die Abhaltung von Religionsunterricht an öffentlichen Schulen zählt nach dem Kirchengesetz 3 / 2002 Sb. zu den Sonderrechten der KRG. Freilich haben nicht alle von ihnen Interesse (bzw. Kapazitäten), diesen Religionsunterricht vorzuhalten, einige der KRG beschränken sich bewußt auf einen Unterricht im innerkirchlichen Raum47.

45  Rameš,

Anstaltsseelsorge (FN 43), S. 128. die Tschechische Bischofskonferenz, der Ökumenische Rat der Kirchen und die beiden Assoziationen der Krankenhauskapläne während der Vorbereitung der Methodischen Anweisung vom Ministerium konsultiert wurden, hat das Ministerium nur wenige der von diesen Institutionen in einem gemeinsamen Brief mitgeteilten Einwände berücksichtigt. 47  Záboj Horák, Bildung und Erziehung, in: Potz (FN 21), S. 82–84. 46  Obgleich

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Der Religionsunterricht konnte gemäß dem früheren Schulgesetz 84 / 1984 Sb. und (nach 1990) den darauf beruhenden Erlassen des Ministeriums für Schulwesen, Jugend und Körperkultur48 in den öffentlichen Grund- und Mittelschulen nur als Wahlfach erteilt werden, also nach dem Pflichtunterricht und damit in der Regel zu sehr ungünstigen Zeiten. Der Unterricht ist konfessionell, das Curriculum wird von den KRG bestimmt. Nach dem neuen Schulgesetz 261 / 2004 Sb. kann das Schulstudienprogramm einer jeden einzelnen Schule vorsehen, daß der Religionsunterricht entweder weiterhin als Wahlfach oder auch nur in der Form einer Arbeitsgemeinschaft im Rahmen der „Freizeitaktivitäten“ stattfindet. Das Schulstudienprogramm muß dem (vom Ministerium festgesetzten) staatlichen Rahmenstudienprogramm entsprechen und vom Schulrat, in dem die Eltern vertreten sind, gebilligt werden. Eben darum ist die Tätigkeit im Rahmen der Schulräte ein wichtiges Feld der Laienaktivitäten. Findet der Religionsunterricht als Wahlfach statt, muß die Ausbildung der Lehrer den staatlichen Vorgaben entsprechen, zusätzlich zu den theologischen und pädagogischen Kompetenzen bedürfen sie der kirchlichen Beauftragung49. Diese Lehrer haben die gleiche Stellung wie die Lehrer anderer Fächer, sie werden von der Schule bezahlt. Im Fall der Abhaltung des Reli­ gionsunterrichts als „Freizeitaktivität“ entscheidet nach der Gesetzeslage der Direktor der Schule, welcher Lehrer (unabhängig von seiner Ausbildung) damit beauftragt wird; diese Lehrperson wird von der Schule bezahlt. Das anfänglich starke Interesse am Religionsunterricht nach Jahr hat sich jedenfalls seit dem Jahr 2000 weitgehend verflüchtigt. Der Religionsunterricht ist aus den Mittelschulen praktisch verschwunden, auch in den Grundschulen ist die Zahl der Schüler stark rückläufig. Dieser Umstand veranlaßte die KRG, ihre Strategien neu zu überdenken. So entwickelt die katholische Kirche seit drei Jahren (mit finanzieller Unterstützung von Renovabis) ein Programm zur Ausbildung einer neuen Strategie für den Religionsunterricht. Erste Ergebnisse deuten darauf hin, daß künftig der Schwerpunkt auf der Katechese in den Pfarreien unter enger Zusammenarbeit mit den Eltern und den Familien liegen und somit dem schulischen Religionsunterricht nur eine komplementäre Bedeutung zukommen soll. b) Religionsunterricht an Privatschulen An Privatschulen liegt die Durchführung des Religionsunterrichtes ganz in der Verantwortung des Trägers bzw. der Schulleitung. Dabei ist an den kirch48  Der letzte Erlaß stammt aus dem Jahr 2003 (Veröffentlichung im Anzeigenblatt des Ministeriums unter Nr. 25 029 / 20032-22, Inkrafttreten zum 1. September 2003). 49  G 563 / 2004 Sb., über pädagogische Kräfte.



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lichen Schulen der Religionsunterricht zumeist Pflichtfach. Da aber an ihnen vielfach nur eine kleine Minderheit der Schüler getauft ist, wird der Unterricht normalerweise geteilt: Katechese für die getauften, Religionskunde für die übrigen Schüler50. Auch hier wird man zu bedenken haben, daß der schulische Religionsunterricht oftmals neben der eigentlichen Katechese nur eine zusätzliche Rolle spielen sollte. c) Das kirchliche Schulwesen Die Errichtung kirchlicher Schulen gehört seit dem Kirchengesetz 3 / 2002 Sb. zu den Sonderrechten der KRG, während nach dem früheren Kirchengesetz 308 / 1991 Sb. noch alle registrierten KRG dazu berechtigt waren51. Auf der Grundlage einer Novellierung des früheren Schulgesetzes 84 / 1984 Sb. war es seit 1990 möglich, kirchliche Kindergärten und Schulen aller Stufen (also Grund-, Berufs- und Mittelschulen) zu errichten. Dies hat sich unter dem aktuell geltenden Schulgesetz 561 / 2004 Sb. nicht geändert. Die kirchlichen Schulen werden, ähnlich wie die öffentlichen Schulen, aus öffentlichen Mitteln finanziert, allerdings ohne Investitionszuschüsse. So bleibt das Problem der Finanzierung stets prekär, die Zukunft der kirchlichen Schulen scheint – auch nach dem Eigentumsvergleich – unsicher. d) Theologische Fakultäten Anders als das Schulgesetz sieht das geltende Hochschulrecht (Hochschulgesetz 111 / 1998 Sb.) nicht die Möglichkeit vor, explizit kirchliche Hochschulen zu errichten. Vielmehr kennt das Gesetz nur drei Arten von Hochschulen: staatliche (wie die Polizei- und die Militärakademie), öffentliche und private. Eine Hochschule in kirchlicher Trägerschaft, etwa eine katholische Universität, müßte also in Form einer privaten Hochschule errichtet werden. Privathochschulen bedürfen der staatlichen Genehmigung, die erst nach einem strengen Akkreditierungsverfahren erteilt wird. Weiter besteht kein Recht auf finanzielle Unterstützung durch den Staat; es liegt im Ermessen des Ministerium für Schulwesen, Jugend und Körperkultur, vertragliche Vereinbarungen über finanzielle Förderung abschließen, die in der Praxis aber zeitlich begrenzt wird. Seit 1990 sind in der Tschechischen Republik sämtliche theologischen Fakultäten wieder in die öffentlichen Universitäten eingegliedert52 und wer50  Horák,

Bildung und Erziehung (FN 46) S. 82–84. Bildung und Erziehung (FN 46) S. 78–81. 52  G 163 / 1990 Sb., über theologische Fakultäten. 51  Horák,

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den folglich aus dem Staatsbudget finanziert53. Aktuell bestehen im Land fünf theologische Fakultäten: drei katholische (an der Karls-Universität in Prag, der Palacký-Universität in Olmütz sowie der Südböhmischen Universität in Budweis, letztere hat kirchenrechtlich den Status eines Diözesaninstitutes), eine evangelische und eine hussitische (beide an der Karls-Universität in Prag). 3. Massenmedien a) Sendezeiten in den öffentlichen Massenmedien Die öffentlichen Massenmedien (Rundfunk und Fernsehen) sind im Rahmen ihres öffentlichen Auftrages gesetzlich verpflichtet54, Programme für die verschiedenen Bevölkerungsgruppen vorzubereiten und auszusenden. Die Kontrolle erfolgt durch einen Rat, dessen Mitglieder vom Abgeordnetenhaus des Parlamentes gewählt werden. Dementsprechend haben beide öffentliche Massenmedien einen entsprechenden Rat für religiöse Sendungen. Im Falle des Rundfunks besteht ferner ein dreiseitiges Abkommen mit aus dem Jahr 1995, welches 1999 aktualisiert wurde55. b) Kirchliche Massenmedien Es ist praktisch unmöglich, die Medienarbeit der KRG zu beschreiben – zu zahlreich sind die verschiedenen Periodika und Verlage. Diese sind meistens mit einzelnen KRG (oder mit Teilen davon) tatsächlich oder rechtlich verbunden, teilweise werden sie aber auch von anderen Gruppierungen herausgegeben. Dazu kommt die starke, nahezu unüberschaubare, Präsenz der KRG im Internet. An elektronischen Medien verdienen Erwähnung der Rundfunk Proglas und der Fernsehsender Noe. Beide verstehen sich als christlich und ökumenisch, sind de facto aber überwiegend katholisch (in beiden Fällen sind die Direktoren katholische Priester56). Ferner sind zu nennen der Internet-Rundfunk AWrádio (geleitet von der Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten) und der interkonfessionelle Rundfunk TWR-CZ (Trans World Radio – Czech Republic)57. 53  Vladimir Kindl, Theologenausbildung – theologische Fakultäten, Historischer Abriß zu den Jahren 1918–1998, in: Potz (FN 21), S. 88–90. 54  G 484 / 1991 und G 483 / 1991. 55  Näher Stanislav Kosík, Massenmedien, in: Potz (FN 21), S. 91–92, 94. 56  Ebd., S. 94. 57  Dabei handelt es sich um den unabhängigen tschechischen Partner des internationalen Netzes Trans World Radio; als gemeinsames Projekt von TWR-CZ (www.



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4. Weitere Formen institutioneller Kooperation Sonstige Formen institutioneller Kooperation werden nur punktuell vom staatlichen Recht geregelt. Das betrifft einmal die Zusammenarbeit mit christlich orientierten Institutionen im Bereich der sozialen und humanitären Hilfe (wobei die Institutionen entweder kirchliche juristische Personen – wie Caritas und Diakonie – oder solche in einer anderen Rechtsform sind; streng genommen, handelt es sich hier aber nicht um eine Zusammenarbeit des Staates mit den KRG im eigentlichen Sinn). Zweitens sind verschiedene gemeinsame Projekte im Rahmen der grenzüberschreitenden Zusammenarbeit (insbes. Euroregionen) auf der Ebene der Kreise (Regionen) und Gemeinden zu nennen, die als Kooperationspartner unmittelbar die KRG haben. Aktuell von großer Bedeutung ist die Zusammenarbeit in der Immigrantenkrise, welche zumeist mit christlichen Organisationen erfolgt. Dabei wird nicht nur allgemeine Caritas geleistet; so konnte eine christlich inspirierte Stiftung Anfang 2016 in enger Kooperation mit den staatlichen Behörden die Einreise von 153 christlichen Flüchtlinge aus dem Irak und dem Libanon in die Tschechische Republik erreichen, um sie – bei allen Vorbehalten in der öffentlichen Meinung – im Land zu betreuen58.

X. Verhältnis von kirchlichem und staatlichem Recht In der Tschechischen Republik besteht eine Trennung von Kirche und Staat. Konsequenterweise verankert die Urkunde der Grundrechte und -freiheiten in Art. 16 Abs. 2 die Autonomie der KRG: „Die Kirchen und religiösen Gesellschaften verwalten ihre eigenen Angelegenheiten, besonders konstituieren sie ihre Organe, ernennen ihre Geistlichen und gründen Orden und andere kirchliche Einrichtungen unabhängig von den staatlichen Organen.“

Das Kirchenrecht wird im Kirchengesetz 3 / 2002 „inneres Recht der KRG“ bezeichnet, nach dessen alleinigen Maßstäben sich die Bestellung der Geistlichen und anderer Organe der KRG bemißt. Hingegen unterliegen andere, radio7.cz / kdo-jsme / twr-cz / soucasnost, Zugriff: 5.9.2017) und dem slowakischen Partner TWR-SK wird eine ganztätige Radiosendung Rádio 7 ausgestrahlt (www.ra dio7.cz / kdo-jsme / radio-7, Zugriff: 5.9.2017). 58   Das Projekt wurde von einer im Grunde evangelischen Stiftung verantwortet, war aber nur teilweise erfolgreich. Nachdem die erste Gruppe der Flüchtlinge im Sommer 2016 teilweise in ihre Heimat zurückgekehrt oder (illegal) weiter nach Deutschland gereist war, hat die Regierung im Herbst 2016 die Unterstützung des Projektes eingestellt. So sind nur etwa 20 Flüchtlinge im Lande geblieben.

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weltliche Rechtsfolgen betreffende Fragestellungen dem staatlichen Recht, wie etwa die Rechtslage der nicht-geistlichen Angestellten der KRG sowie die Entschädigung von Geistlichen im Falle eines rechtswidrigen Vorgehens der KGR. Einen Prüfstein auf das Verhältnis von kirchlichem und staatlichem Recht bildet seit jeher das Eherecht. 1949 wurde in der damaligen Tschechoslowakei das System der obligatorischen Zivilehe eingeführt (Familiengesetz 265 / 1949 Sb., aufrechterhalten durch das nachfolgende G 94 / 1963 Sb.). Nach der Novellierung dieses Gesetzes ist es seit dem 1. Juli 1992 möglich, die Ehe entweder zivil oder in religiöser Form einzugehen, was entsprechende Kooperationspflichten der Organe der KRG mit den staatlichen Stellen bedingte. Diese Rechtslage gilt unverändert auch nach dem Inkrafttreten des neuen Bürgerlichen Gesetzbuchs zum 1. Januar 2014. Keine staatliche Relevanz besitzt hingegen die Rechtsprechung kirchlicher Gerichte in Ehe­ sachen59. Kurz gefaßt läßt sich sagen, daß in der Tschechischen Republik das Kirchenrecht als eine lediglich subsidiäre Rechtsquelle dann Beachtung und Anwendung findet, wo es die staatliche Gesetzgebung explizit vorsieht.

XI. Resümee Nach dem Zerfall des kommunistischen Regimes Ende 1989 wurde die tschechoslowakische Gesellschaft demokratisiert. Dies führte auch zur Ausformung eines neuen Staatskirchenrechts, namentlich auf der Grundlage von dreiseitigen Verträgen nach den näheren Vorgaben des Verfassungsrechts. Ausführlicher stellt sich die Regelung der rechtlichen Lage der Kirchen und Religionsgemeinschaften durch die staatlichen Kirchengesetze dar, welche freilich im Laufe der Zeit durchaus unterschiedlich konzipiert waren: Die günstige Regelung der frühen 1990er Jahre wurde unter der sozialistischen Regierung im Jahr 2001 durch eine sehr vorsichtige, teilweise sogar restriktive Regelung hinsichtlich der Tätigkeit der Kirchen und Religionsgemeinschaften modifiziert; diese Haltung schlägt auch in verschiedenen Spezialgesetzen durch. Unverändert hat jede Änderung der allgemeinen politischen Lage erhebliche Auswirkungen auf die Tätigkeit der Kirchen und Religionsgemeinschaften, so daß diese noch nicht einen stabilen Zustand in der tschechischen Rechtsordnung erreicht haben.

59  Stanislav Hykyš, Religionsgemeinschaften und das Ehe- und Familienrecht, in: Potz (FN 21), S. 133–135.

Church-State Relationship in Estonia since 1990 By Ringo Ringvee, Tallinn I. II. III. IV. V. VI.

Historical Foundations of Public Church Law Legal Sources of Public Church Law Overview about Structural Principles of Public Church Law Freedom of Religion Legal Status of Churches and Religious Communities Possibilities and Limitations for Public Activities of Churches and Religious Communities VII. Church Patrimony and Funding VIII. Forms of Institutional Cooperation Between State and Churches (Religious Communities) IX. Application of Internal Church Law Within the Legal System of the State X. Conclusion

I. Historical Foundations of Public Church Law In the modern history of Estonia there are two periods when Estonia has been independent from foreign rule. One of them started in 1918 with the declaration of independence of the Republic of Estonia and ended with the annexation by the Soviet Union in 1940. The second period started in 1991 and lasts until today. In both cases Estonia has been able to develop its own model for the relations between the State and religion. The 1918 declaration of independence, formation of democratic institutions and new legislative framework had effects also on the relations between the new state and traditional religious institutions. The Evangelical Lutheran Church that had been the majority church in Estonia since the 16th century Lutheran Reformation was historically dominated by the Baltic German gentry and German-speaking clergy. The Russian Orthodox Church, the state church of the Russian Empire, started its missionary approach in the 19th century and was instrumentalized by the Russian administration for its unifying attempts in the vast Empire. In 1917 during the Russian revolutions the pro-independence Estonian clergy, although minority in both churches, began

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Ringo Ringvee

to organize the churches as the Estonian “people’s churches”. In 1919 both of the churches adopted their new statutes. Following the 1918 independence Estonia separated the former state institutions, Orthodox Church and Evangelical Lutheran Church, from the new Republic. In 1919 new legal acts started to replace the former Russian legislation and three new decrees also dealt with the administration of the Evangelical Lutheran and Orthodox Churches in Estonia1. The Ministry of the Interior became the governmental institution responsible for religious matters. In 1919 the new Land Act nationalized church land property although in most cases they remained in the use of the churches2. Some of this nationalized land was restituted to the churches in 19253. In 1920 the first Constitution of the Republic of Estonia was adopted. It stipulated religious freedom in a very similar manner to today’s standards. It also stipulated that there is no “state religion” in Estonia4. In 1925 the first legal act to regulate registration and operation of religious associations (named religious societies at that time) was adopted. The 1925 Religious Societies and their Associations Act approach to religious associations was a egalitarian one and all religious societies and their associations (including the Evangelical Lutheran and Apostolic Orthodox Churches) were equal before the law5. The historical presence or membership numbers (over 80 percent of the population defined themselves as Lutherans in 1922 census) did not give any exceptions. Religious societies were considered legal entities under private law. In 1933 diplomatic relations between Estonia and the Vatican were established. Discussions on a possible concordat between Estonia and the Vatican did not have results due to the lack of interest from the Estonian side. The situation considering the relations between state and religion in Estonia changed during the 1930s with the general political climate change in Europe. In March 1934 a coupe d’état took place in Estonia and a presidential governance replaced the previous parliamentarian form of governance. In 1934 a new legal act, the Churches and Religious Societies Act, was declared by Presidential decree and this Act gave more rights to the two larger churches, the Lutheran and the Orthodox Churches6. At the same time the 1  Ew-Lutheri usu koguduste omavalitsuse ajutine korraldus, Riigi Teataja 1919, 28 / 29, 71, Ajutise Valitsuse määrus Ew-Lutheri usu konsistooriumi asjus, Riigi Teataja 1919, 12, 30, Greeka-katoliku (Wene õigeusu) kiriku walitsuse ja koguduste omavalitsuse ajutine korraldus, Riigi Teataja 1919, 28 / 29, 72. 2  Maaseadus, Riigi Teataja 1919, 79 / 80, 156. 3  Maaseaduse täiendamise ja muutmise seadus, Riigi Teataja 1925, 95 / 96, 33. 4  Eesti Vabariigi Põhiseadus, Riigi Teajata 1920, 113 / 114, 243. 5  Usuühingute ja nende liitude seadus, Riigi Teataja 1925, 183 / 184, 96. 6  Kirikute ja usuühingute seadus, Riigi Teataja 1934, 107, 840.



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new Act also gave the Minister of Interior the right to intervene in internal matters of the religious associations if considered necessary. The general policy towards independent Evangelical, Pentecostal and Revivalist congregations became negative and they were supposed to unite into umbrella organizations. In 1934 a new Constitution was adopted and it followed the principles set already in the 1920 Constitution. A new version of the Constitution came into force in 1938. The 1938 Constitution stipulated that “there is no state church in Estonia” instead of “there is no state religion”. It also stated the possibility for ‘larger churches’ to become legal entities under public law. However, these processes were ended in 1940 as Estonia was annexed by the Soviet Union. When we are looking at the developments of the Church-State relations in Estonia since 1990 these historical nuances must be kept in mind as the Estonian independence was reestablished in 1991 on the basis of restitution. The other factor that should be noticed in the developments in the 1990s is the rapid secularization that took place in Estonia during the Soviet period from the late 1950s onward. By the 1990s Estonia had become one of the countries with a majority of non-religiously affiliated population. According to the population censuses from 2000 and 2011, 29 % of the population older than 15-years of age declared to be religiously affiliated. One important change between the 2000 and 2011 censuses was that the Evangelical Lutheran Church, the traditional majority church, lost its position to the Orthodox faith that is represented in Estonia through two Orthodox Churches, the Estonian Apostolic Orthodox Church and the Estonian Orthodox Church of Moscow Patriarchate. According to the 2011 census there were 9,9 % Lutherans (13,6 % in 2000) and 16,1 % Orthodox (12,8 % in 2000) in Estonia, and the secularization of ethnic Estonians seems to be an ongoing trend7.

II. Legal Sources of Public Church Law The legal sources of the legislation on religions in Estonia are national law, international law, and the interpretation of fundamental freedoms and rights in the administration of justice (including decisions of the European Court of Human Rights and the European Court of Justice)8.

7  Ringo Ringvee, Religion: Not declining but changing. What do the population censuses and surveys say about religion in Estonia?, in: Religion, vol. 44 (2014), pp. 502–15. 8  Merilin Kiviorg, Law and Religion in Estonia, 2016, p. 29.

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The basic principles of the relationship between the state and religious associations are declared in the Constitution of the Republic of Estonia adopted in 19929. Article 40 of the Constitution declares freedom of religion or belief as a right and sets down that there is no “state church” in Estonia. Article 9 of the 1992 Constitution extends the rights, freedoms and duties stipulated in the Constitution (including religious freedom) to legal persons to the extent that the realization of these rights is in accordance with the purposes of the legal entity (in this context of religious associations) and with the rights concerned. Matters concerning religion and religious freedom were not discussed much in the Parliamentary Assembly. In 1993 Parliament adopted the Churches and Congregations Act that set legal framework for religious associations as legal entities and it established neo-liberal governance over religion10. All religious associations registered in accordance with the Act were treated on the same basis by the State. Like in the 1920s there were no distinctions between religious associations based either on membership numbers or on their historical presence in Estonia. In 1994 the Non-profit Associations Act was adopted and religious associations became defined as a special form of non-profit-making associations. The Non-profit Associations Act is the general law (lex generalis) for religious associations11. The Churches and Congregations Act remains the special law (lex specialis) on religious associations as legal entities. This exempted them from certain rules relating to the regular non-profit-making associations. In 2002 a new Churches and Congregations Act replaced the previous one, however, the changes concerned mostly the technical side of the law and not general principles set in 199312. From 1993 until 2002 the registration of religious associations took place at the Ministry of the Interior where the Register of Churches and Congregations was established. Since 2002 the churches and religious communities obtain legal entity status by registering their statutes at the registrar departments of the courts like other associations. 9  Eesti Vabariigi põhiseadus, Riigi Teataja RT 1992, 26, 349. Available in English: www.president.ee / en / republic-of-estonia / the-constitution / index.html, retrieved on: 5.9.2017. 10  Ringo Ringvee, Regulating religion in a neo-liberal context: the transformation of Estonia, in: Tuomas Martikainenand / François Gauthier (eds.) Religion in the NeoLiberal Age. Political Economy and Modes of Governance, 2013, pp. 143–60. 11  Mittetulundusühingute seadus, Riigi Teataja RT I 1996, 42, 811. Available online in English: www.riigiteataja.ee / en / eli / 504022016003 / consolide, retrieved on: 5.9.2017. 12  Kirikute ja koguduste seadus, Riigi Teataja RT I 2002, 24, 135. Available online in English: www.riigiteataja.ee / en / eli / 523012015005 / consolide, retrieved on: 5.9. 2017.



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In 2015 there were 561 religious associations registered in the Register of Religious Associations. In the 21st century religion has become increasingly regulated by legal acts that are targeting religion indirectly and are connected with the adoption of the European Union regulations. These examples include the Gender Equality Act as well as the Equal Treatment Act and the amendments in the Animal Protections Act among others. However, these legal acts stipulate also certain exceptions concerning religious communities.

III. Overview about Structural Principles of Public Church Law The purpose of both the 1993 and 2002 Churches and Congregations Act was stated in Article 1 and it is to provide the procedure for membership of religious associations and the regulation of their activities in order that freedom of religion as ensured for everyone by the Constitution be exercised. The 2002 Churches and Congregations Act is divided into seven chapters. While Chapter 1 sets the general provisions and the scope of the Act by defining the term religious associations and defining the main activities of the religious associations, Chapter 2 sets out the legal framework of the individual religious freedom in the context of the Act. Besides stipulating the Constitutional principles of religious freedom, it also sets the framework of external religious freedom by defining the age when the person can become a member of religious association by her or his own will (15-years of age) or become elected to the board of a religious association (18-years of age). While the Act also declared that a person has a right to be buried according to her or his religion, it also sets the framework for religious freedom in medical, educational and social welfare, as well as custodial institutions and structural units of Defense Forces. Chapter 3 of the Churches and Congregations Act regulates foundation, registration, merger, division and dissolution of religious associations. In order to found a religious association there should be at least twelve adult founding members with legal capacity and the founders shall enter into a memorandum of association. Chapter 3 also sets requirements for the religious association’s statutes that must include the procedures of the management of the religious association. However, the Roman Catholic Church and its congregations and institutions do not need statutes as it operates under the international agreement of 199913. And in Chapter 4 the Act defines the reg13  Eesti Vabariigi ja Püha Tooli vaheline kokkulepe katoliku kiriku õigusliku staatuse kohta Eesti Vabariigis, Riigi Tetaja RT II 1999, 7, 47.

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ister of religious associations as a part of the non-profit associations and foundations register. In Chapter 5 the Act sets requirements for the clergy (minister of religion), although the only requirement by the law is that a minister of religion of a religious association be a person who has the right to vote in local government elections. However, the management board of a religious association has at the same time the right to invite a minister from abroad and apply for a work and residence permit for her or him. The confessional secret revealed to the clergy of registered religious associations is protected. Also, in Chapter 5 the requirements for the management board is set while the minimum and maximum number of members of the management board shall be prescribed by the statutes. At least half of the board members must be residents of Estonia, of other Member States of the European Economic Area or of Switzerland. Chapter 6 sets regulations on assets of religious association. The association has the right to charge membership fees from their members in accordance with the regulations in their statutes as well as charge a fee for religious rites, organize fundraising for specific purposes, accept donations and lands and receive income from its assets. If a religious association is terminated the assets remaining after satisfaction of the claims of creditors are transferred to the state and may be used only for charitable or educational purposes. Rules for the implementation of the Act are set in Chapter 7.

IV. Freedom of Religion Estonia reestablished its independence in 1991 and in the same year the Constitutional Assembly was established to draft a new constitution for the Republic. The most important Article in the Constitution concerning freedom of religion or belief is Article 40: Everyone is entitled to freedom of conscience, freedom of religion and freedom of thought. Everyone is free to belong to any church or any religious society. There is no state church. Everyone is free to practice his or her religion, alone or in community with others, in public or in private, unless this is detrimental to public order, public health or public morality.

Articles 41, 42, 45, 47 and 48 of the Constitution provide specific protections for the right to abide by his or her opinions and beliefs, privacy of one’s religion and belief, freedom of expression, the right to assembly, and the right to association; all of which are different aspects of religious freedom14. Religious freedom is respected in Estonia both in legislation as well as in governmental practice. 14  Kiviorg

(note 8), pp. 29–34.



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V. Legal Status of Churches and Religious Communities From 1990 to 1993 the Churches and religious communities in Estonia became recognized as legal entities in local business and enterprise registers in accordance with the Law on Civic Societies. The first legal act specifically on religious associations was adopted in 1993. While the drafting committee had included both governmental as well as church representatives, the 1993 Churches and Congregations Act established the subsequent liberal policies on religion in Estonia. There were various reasons for this liberal approach. After independence in 1991, Estonia chose the road of radical neo-liberal reforms in both economic and social life, and these reforms had their effect in the area of religion. The principle of the free market was introduced to the religious sphere, and it turned out to be well-suited to the generally individualistic mentality of Estonians15. The 1993 Act was replaced a new Churches and Congregations Act in 2002. The new law did not change the general principles adopted already in 1993. One notable change in the new law, however, was the shift of the religious associations register from the Ministry of the Interior to the Ministry of Justice and since 2002 the registration of the association takes place at the registrar departments of the courts. In Estonia the religious communities may operate as registered religious associations, registered religious societies, registered regular non-profit associations, or as communities without legal status. The religious associations are registered in accordance with the Churches and Congregations Act, religious societies and non-profit associations in accordance with the Non-profit Associations Act. Religious associations require at least twelve founding members, while religious societies and non-profit associations must have at least two founding members. Article 2 of the Churches and Congregations Act defines five types of religious associations: churches, congregations, associations of congregations, monasteries, institutions of a church operating on the basis of an International agreement16. The last one targets specifically the institutions of the 15  Ringo Ringvee, State, religion and the legal framework in Estonia, in: Religion, State and Society, vol. 36 (2008), pp. 181–96. 16  In Article 2 (3) of the Churches and Congregations Act ‘congregation’ is defined as a voluntary association of natural persons who profess the same faith, which operates on the basis of its statutes and is managed by an elected or appointed management board. In Article 2 (4) an ‘association of congregations’ is an association of at least three congregations professing the same faith which have joined it voluntarily, which operates on the basis of its statutes and is managed by an elected or appointed management board. According to Article 2 (5) a ‘monastery’ is a voluntary communal association of natural persons who profess the same faith, which operetes on the basis of the statutes of the corresponding church or independent statutes and is managed by

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Roman Catholic Church and the basis for the inclusion is the agreement between the Republic of Estonia and the Vatican in 1999. All religious associations mentioned above become legal entities by registering their statutes at the registration departments of the courts in accordance with the Churches and Congregations Act. The Churches and Congregations Act gives a legal definition also for ‘religious society’, which is considered an ordinary non-profit-making association registered in accordance with the Non-profit Associations Act. Additionally, these legal entities religious communities may obtain legal entity status also as regular non-profit associations or they may operate without any legal entity status if they so wish. However, it must be noted that religious associations with their statutes registered in accordance with the Churches and Congregations Act have certain privileges that include some tax exemptions as well as the right to request the right for their clergy to conduct marriages with civil validity and the protection of confessional secret.

VI. Possibilities and Limitations for Public Activities of Churches and Religious Communities There are few regulations concerning possibilities or limitations of public activities of churches and other religious communities. Article 40 of the Estonian Constitution states: “Everyone is free to practice his or her religion, alone or in community with others, in public or in private, unless this is detrimental to public order, public health or public morality.” The most important factor concerning the possibilities for public activities by religious communities has been connected to their inner capacity and resources, including both human and fiscal resources.

VII. Church Patrimony and Funding Religious associations registered in Estonia are legal entities under private law and have the same right as other legal entities. The religious associations in Estonia are self-financing associations. However, the churches and religious associations may apply for public funding for their social and educaan elected or appointed superior of the monastery. The Churches and Congregations Act defines in Article 4 (1) a religious society as “a voluntary association of natural or legal persons, the main activities of which include confessional or ecumenical activities relating to morals, ethics, education, culture and confessional or ecumenical diaconial and social rehabilitation activities outside the traditional forms of religious rites of a church or congregation, and which need not be connected with a specific church, association of congregations or congregation.”



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tional activities and there is a possibility to get funding for different activities directly from the state budget if there are common interests between the religious association and member(s) of parliament (political lobby). There is also a development program for the places of worship and for the natural holy sites / landscapes that may be considered by critics as a form of indirect funding of religious associations although the conservation of these objects is based on their role as cultural heritage17. Since 1991 the Estonian Council of Churches has received annual allocations from the State budget for its activities. The practice that initially started as a compensation for the churches for their suppression during the Soviet period has continued since then. The allocation in 2016 for the Council was almost 600.000 €. Churches and other religious associations have the right to buy, sell or rent property, although according to the Article 3 (2) of the Churches and Congregations Act, “The objective or main activity of churches, congregations, associations of congregations and monasteries shall not be the earning of income from economic activity.”

VIII. Forms of Institutional Cooperation Between State and Churches (Religious Communities) In Estonia there are two religious institutions that have institutionalized cooperation with the State. One of them is the ecumenical umbrella organization Estonian Council of Churches (founded in 1989) and the other is the Estonian Evangelical Lutheran Church, the historical majority church in Estonia. In 1995 the Estonian Government and the Estonian Evangelical Lutheran Church established a joint-commission with several sub-commissions (heritage protection, social affairs, judicial issues) for discussion and cooperation in areas of mutual interest. The commission meets twice a year and is chaired by the Minister of Interior and the Archbishop of the Estonian Evangelical Lutheran Church. The subject matters of the commission have changed over the years. While in the 1990s the questions discussed concerned property reform, religious education, and chaplaincy among others, the most active sub-commission is currently the sub-commission of heritage protection. From the suggestion of this commission a development program for conservation of buildings of worship was initiated in 200418. 17  Ringo Ringvee, Funding religious heritage in Estonia: from sacred buildings to sacred groves, in: Anne Fornerod (ed.), Funding Religious Heritage, 2015, pp. 113–25. 18  Ringo Ringvee, Religious involvement in public sphere in a secular state: institutions, interests and attitudes, in: International Review of Sociology / Revue Internationale de Sociologie, vol. 25 (2015), pp. 252–61.

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In 1989, during the last years of the Soviet regime an ecumenical body, the Estonian Council of Churches, was founded. The Estonian Council of Churches unites today ten Christian churches and congregational associations: Estonian Evangelical Lutheran Church, Estonian Orthodox Church, Estonian Orthodox Church of Moscow Patriarchate, Roman Catholic Church, Union of Evangelical Christian and Baptist Churches, Estonian Conference of Seventh Day Adventist Church, Estonian Methodist Church, Estonian Christian Pentecostal Church, Estonian Congregation of the Armenian Church, Estonian Charismatic-Episcopalian Church. Since the mid-1990s the Estonian Council of Churches has become the most important partner for the state in matters concerning religion and religious associations. The reasons behind this process is pragmatic as the Council represents through its member churches the majority of the religiously affiliated population in Estonia. The Council’s decisions are consensual. In 2002 the Estonian Government and the Estonian Council of Churches signed a protocol of common interests that became a framework for the cooperation between the state and the churches19. The protocol mapped the areas of common interests between the two and named the ministries that are responsible for the areas of mutual interest. In 2015 the Estonian Ministry of the Interior and the Council of Churches signed an agreement of cooperation that operates also as a framework for mutual dialogue and continuing financial support for the ecumenical work in Estonia. Since the 1990s there has been cooperation between the state and religious associations concerning chaplaincy in state institutions. The chaplaincy service in defense forces was established in 1995, in prisons in 1997, and in the Police and Border Guard Board in 200720. It should be noted that the chaplains in these institutions are bound to organize spiritual care for all persons in these institutions, even those who may belong to a religious group different from that of the clergy. However, according to the Churches and Congregations Act the confessional secret is protected only for the clergy of registered religious associations.

19  Eesti Vabariigi Valitsuse ja Eesti Kirikute Nõukogu ühishuvide protokoll, Available online in Estonian: www.siseministeerium.ee / sites / default / files / dokumendid /  usuasjad / eesti_vabariigi_valitsuse_ja_eesti_kirikute_noukogu_uhishuvide_protokoll. pdf, retrieved on: 5.9.2017. 20  Tõnis Nõmmik, Military Chaplaincy in Estonia, 2006; Silvester Jürjo, Chaplaincy, in: Riho Altnurme (ed.) History of Estonian Ecumenism, 2009, pp. 404–23.



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IX. Application of Internal Church Law Within the Legal System of the State In Estonia the state has respected the principle of church autonomy and has not interfered to the internal matters of Churches or religious communities21. There was a case in 1996 when the Parliament adopted the Non-profit Associations Act that affected the autonomy of religious associations. The President of the Republic did not sign the law and eventually the breach of the Constitutional right for the autonomy of religious association was removed from the Act. The Catholic Church is in a special position due to the international agreement between the Republic of Estonia and the Holy See in 1999. The Apostolic Administration of the Roman Catholic Church was registered in Estonia as a legal entity in 1995. The agreement between the Republic of Estonia and the Holy See, which came into force via an exchange of notes on March 12, 1999, defined the right of the Roman Catholic Church in Estonia22. According to the agreement: “The Republic of Estonia guarantees the freedom to profess and to practice in public the Catholic Religion. The Catholic Church in Estonia has the right to organize itself and to carry out its mission within the legal framework of the Republic of Estonia. The Catholic Church, as also its institutions, which, in accordance with Canon Law have the status of either public or private juridical persons, shall enjoy juridical personality in civil law, according to the legislation of the Republic of Estonia, together with all the rights and obligations deriving from it, from the date of their registration with the competent Estonian authorities.” Due to this agreement the Churches and Congregations Act became amended in 2011 stating that the Act “shall apply to an institution of a church operating on the basis of an international agreement similarly to the provisions concerning congregations which belong to a church.”23

X. Conclusion The Church-State relations in Estonia since 1990 have been characterized by dialogue and cooperation in areas of mutual interest. This approach from the state has not included only dialogue and cooperation with the larger churches but has also included minority religions as well. While the 1990s 21  Merilin Kiviorg, Church Autonomy in Estonia, in: Gerhard Robbers (ed.). Church Autonomy. A Comparative Survey, 2001, pp. 285–301. 22  Eesti Vabariigi ja Püha Tooli vaheline kokkulepe katoliku kiriku õigusliku staatuse kohta Eesti Vabariigis, Riigi Teataja RT II 1999, 7, 47. 23  Kirikute ja koguduste seaduse muutmise seadus, Riigi Teataja RT I, 02.02.2011, 1.

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Ringo Ringvee

were characterized by a search for an optimal arrangement for the churchstate relations from both sides, in the 21st century this solution seems to be found. The liberal approach and appreciation of autonomy of religious communities combined with cooperation with different religious communities with avoidance to grant special privileges to certain religious associations by the state could be considered as successful in creating an inclusive space where religious communities are free to operate in the society and cooperate with the state in accordance with their own capacity and interests.

Stichwortverzeichnis  Allgemeine Erklärung der Menschenrechte  14 f. Anstaltsseelsorge  234 f. – Gefängnisseelsorge  62, 191 f., 220, 231, 233 f., 250 – Krankenhausseelsorge  62, 69, 93, 177, 191 f., 224, 234 f. – Militärseelsorge  25 f., 44, 47 f., 62, 153, 169, 176, 186, 192, 219, 233, 245, 250 – Polizeiseelsorge  92, 220, 234, 250 Antisemitismus  26 Arbeitnehmer  108, 146, 187, 198, 211 Ausbildung  75, 182, 236 – Lehrerausbildung  180, 236 – Theologische Ausbildung  180, 207, 209, 212, 238 Auslegungsmaßstab  168 Autokephale Kirche  125, 127, 129, 131 ff., 135, 137 ff. – Polen  46 – Rumänien  137 – Serbien  129 – Ukraine  121, 123, 129 f. Beichtgeheimnis  219, 227, 231 Bekenntnisfreiheit  13, 35 f., 38 Beschäftigungsverhältnis  148, 187 Bildung  106 ff., 146 ff., 152, 161, 189, 191 ff., 204 ff., 209, 212, 248 – Bildungsabschluß  47 – Bildungsanstalt  91, 97 – Bildungsarbeit  29 – Bildungseinrichtung  75, 211 – Bildungskooperation  157 – Bildungssektor  78 – Bildungswesen  25, 48, 209, 220, 235

– Hochschulbildung  26, 75, 84, 152, 208 f., 211 – Katholisches Bildungswesen  25 Bischofskonferenz  80, 169, 178 – Deutschland  5 f., 20 f. – Frankreich  29 – Kroatien  88, 92 f., 95 – Litauen  108 – Serbien  152 – Tschechien   233 ff. – Ungarn  169, 178 Bischofssynode – katholisch  20 – orthodox (Heiliger Synod)  45, 80, 126, 130 f., 133, 136 ff., 147, 152, 198 f., 203 Caritas  23, 29, 95, 106, 180, 224, 231, 233, 239 case law  55, 63 ff., 70 ff. Charta der Grundrechte der EU  16 Charta der Vereinten Nationen  13 f. Datenschutz  70 ff. Denkmalschutz  109, 165, 180 Diaspora  123, 127, 137, 155, 156, 190 Diskriminierung  17, 21, 26, 51, 78, 111, 145, 198 Diskriminierungsverbot  51, 57, 107 Ehe  14, 28, 98, 108 f., 112, 188, 214 f., 221, 248 – kirchliches Eherecht  165, 188, 240, siehe auch Kanonisches Recht – obligatorische Zivilehe  188, 240 Entschädigung für Verlust von Vermögensgütern  95, 100, 153, 182 f., 232

254 Stichwortverzeichnis Erziehung  14, 23, 25, 29, 33, 47, 78, 92, 94 f., 106 ff., 141 f., 149, 161, 170, 182, 185, 189, 191 f., 194, 204 ff., 235, 237, 245, 248 – Elternrecht  27, 62, 148, 178 f., 191, 205 f., 236 – religiöse  93, 97 f., 145 ff., 152 f., 189, 192, 204 ff., 212, 216, 249 – Sexualerziehung  27 Europäische Menschenrechtskonvention (EMRK)  15, 44 f., 199, 201 f. Europäische Union  16 f., 21 ff., 31 f., 34, 37, 40, 42, 64, 120, 167, 188, 245 – Europäischer Gerichtshof (EuGH)  243 – Kirchenerklärung  16 f. – Vertrag über die Arbeitsweise der EU (AEUV)  17 – Vertrag von Amsterdam  16 f. – Vertrag von Lissabon  16 Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR)  15, 16, 44, 45, 51, 177, 233, 243 Europäisierung  42, 51 Evangelische Kirchen  46, 146, 152, 187, 189, 190 – Baptisten  46, 98, 169, 174, 180, 183, 199, 210, 250 – Brüdergemein(d)e  46 – calvinistisch (reformiert)  46, 98, 146 f., 152, 157, 166, 169, 173 f., 180, 182 ff., 196 f., 209 f. – evangelisch-lutherisch (-augsburgisch)  46, 166, 173, 180, 183 f., 241 ff., 249 f. – evangelisch-methodistisch  46, 174, 183, 250 – Mormonen  174 – Pfingstkirchen  46, 98, 174, 180, 209 f., 243, 250 – Siebenten-Tags-Adventisten  46, 98, 174, 180, 183, 211, 238, 250 Familie  14, 28, 29, 100, 149, 186, 214 f., 236

Finanzierung von Kirchen und Reli­ gionsgemeinschaften  51, 75, 95, 100 f., 152, 165, 176, 180 ff., 189, 207, 212 f., 219, 231 f., 237, 248 – aus dem Staatshaushalt  95, 97, 100 f., 109, 175, 182 ff., 211, 237 – Kirchensteuer  101, 181 – Kultursteuer  172 – „otto per mille“  101 – Staatsleistungen  165, 182 f., 232 – Steuererleichterungen  97, 109, 153, 176, 184, 212 f., 233, 248 Gefängnis siehe Anstaltsseelsorge Gemeinnützigkeit  75, 95, 97, 101, 106, 178, 185, 212, 233, 246 Gemeinwohl  22, 24, 31 f., 50, 91, 93, 179, 183, 245 Gewissensfreiheit  14, 17, 23 f., 26, 29, 31, 35, 37 f., 44, 55 ff., 60 ff., 73, 91, 104, 108, 168, 191 f., 205, 227 f., 246 Gewissensklausel  64 ff., 107 f. Glaubensbekenntnis  17, 37 f., 41, 56, 57, 91, 168, 174 Glaubensfreiheit siehe Religionsfreiheit Gleichbehandlung (Gleichberechtigung) der Geschlechter  13 f., 245 Gottesdienst  14 ff., 38, 44, 60 ff., 104, 152, 185 f., 191, 213, 249 Griechisch-Katholische Kirche – Polen  43 – Rumänien  189 f., 192, 194, 202 ff., 209 f. – Ukraine  121, 123 Grundrechte (Grundfreiheiten)  12 ff., 17, 19, 23, 26, 31 ff., 43 f., 49, 51, 62, 64, 91, 111 f., 197 ff. 223 ff., 239, 243 Heiliger Stuhl  11 ff., 18 ff., 30, 32, 46 ff., 56 f., 61, 77, 79 ff., 86, 88, 90 ff., 99, 100 ff., 109, 169, 181, 183 f., 224 f., 251 Hochschule siehe Universität



Stichwortverzeichnis255

Identität  43, 68, 152, 166, 178, 187, 190, 215 – Bildung der  185 – kulturelle  110, 113, 152, 212 – nationale Identität  68, 105 f., 166, 190, 202 – religiöse Identität  27, 110, 152, 202, 212 – Schutz der  165, 187 – Verlust der  29, 30 – zwischen Volks- und Religionszugehörigkeit  43, 190 Innerkirchliche juristische Personen  56, 177 Institutionelle Kooperation  61, 124, 142, 148, 154 f., 158 ff., 165, 171, 185, 192 f., 215, 219 f., 233, 239 ff., 249 f. Interreligiöser Dialog  33, 155 ff. Islam, islamische Gemeinschaften  29, 31, 33, 46, 50, 88, 98, 146 f., 152 f., 155, 157 ff., 174 Judentum, jüdische Kultusgemeinden  43, 46, 63, 98, 146 f., 152, 155, 157 ff., 166, 169, 173, 183, 185, 187, 232 Kanonisches Recht (Kirchenrecht)  17, 24, 61, 89, 95, 108 f., 187, 203, 238 ff., 251 – Anerkennung der kanonischen Ehe durch Staat  98, 109, 188, 214, 231, 248 Kanonisches Territorium  51, 125 ff. Katholische Kirche  11 f., 17, 23 f., 29, 32 ff., 42, 46, 48, 55 ff., 61, 70 ff., 75, 77, 79, 81 ff., 94, 98 ff., 104 ff., 109 f., 121, 124, 134, 146 f., 152, 155, 157 f., 166, 173, 179, 183, 187 ff., 191 f., 194, 202 ff., 214, 225, 227, 236, 245, 248, 250 f. Kirchenaustritt  70 ff., 101 Kirchengericht  195 Kirchensteuer siehe Finanzierung

Kirchliche Bauten  180, 213 Kirchliche Einrichtungen  215, 239 Kirchliches Arbeitsrecht  187 f. Kommunismus  46, 78, 82, 89, 117, 189, 191, 204, 208, 215 Konferenz für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE)  16 f. Konkordate (bzw. Staatskirchenverträge)  11 f., 16, 23 f., 32, 46 ff., 83, 94, 100 f., 109 f., 169, 184, 205, 225, siehe auch Verträge mit Religionsgemeinschaften – mit Albanien  48 – mit Bosnien-Herzegowina  26, 47 – mit dem Deutschland Reich  24 – mit Estland  25, 48, 245, 248, 251 – mit Jugoslawien (1935)  49, 79 ff., 83 – mit Kolumbien  47 – mit Kroatien  23 ff., 46 f., 77 f., 90 ff., 101 – mit Lettland  25, 48 – mit Litauen  25, 46 f. – mit Montenegro  26, 49 – mit Österreich  (1855) 79, 83 – mit Polen  25, 46 f., 56 f., 60 – mit Portugal   32, 47 – mit Rumänien  (1927) 49 – mit Serbien  26, 49 – mit der Slowakei  25, 47 – mit Slowenien  25, 47 – mit Spanien  47 – mit Tschechien   25, 48, 224 f., 233 ff. – mit Ungarn  25, 47, 169 Konzil – Bischofskonzil (Moskauer Patriarchat)  130 – Ökumenisches Konzil  128, 136 – Panorthodoxes Konzil  137 – Provinzialkonzil  136 – II. Vatikanisches Konzil  17 ff., 23 f., 39, 60, 81 Koordination  185, 234 Krankenhaus siehe Anstaltsseelsorge

256 Stichwortverzeichnis Laizismus  29, 39, 171 Marxismus  27, 36 f., 78, 86, 104 Medien  19 f., 27 f., 51, 64, 93, 99 f., 154, 165, 181 f., 185, 216, 220, 231, 233, 238 f. Meinungsfreiheit  66, 169, 191, 246 Menschenrechte siehe Grundrechte Militär siehe Anstaltsseelsorge Mission  18, 33 f., 120, 124 f., 132 f., 135, 137 ff., 206, 233, 241, 251 Modelle der Beziehungen Staat-Kirche – Einheit  40, 117 ff., siehe auch Symphonie – Trennung  29, 36, 40 ff., 44 f., 81, 106 f., 118 f., 165, 170 ff., 186 f., 226, 239 – Zusammenarbeit (Kooperation)  6 f., 11 ff., 16 f., 22 ff., 26, 31 f., 40 f., 46 f., 49, 59, 61, 75, 88, 91 ff., 101 f., 109 f., 118, 124, 135, 140 ff., 145, 148, 150, 152 ff., 165, 167, 170 ff., 175 f., 181, 185, 192 f., 214 ff., 219 f., 226, 233, 236, 239, 240 f., 249 ff. Muslime siehe Islam Neutralität  (Nichtkonfessionalität) 27, 39, 59 f., 169 ff., 178 f. – des Staates  51, 105, 110, 135, 140, 168 ff., 225 – Neutralitätsideologie  171 Ökumene (ökumenischer Dialog)  31, 33, 86 f., 133 ff. Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (OSZE)  26 Orthodoxie, orthodoxe Gemeinschaften  7, 9, 29, 36, 40 ff., 45 f., 48 ff., 91, 118, 121 ff., 126 ff., 132 ff., 140, 145, 149, 153, 156, 158, 189 f., 198, 202 ff., 206, 208 ff., 214 ff., 242 ff. – Altritualistische Kirche in Polen  46 – Bistum  154, 159, 169, 173, 183

– Bulgarische Orthodoxe Kirche  98, 173 – Diaspora  137 – Ekklesiologie   137 – Estnische Orthodoxe Kirche  130, 242, 243, 250 – Glaubensbekenntnis  41 – Griechische Orthodoxe Kirche  130 – Kirchengesetz  174 – Kirchenrecht  125, 129, 131, 133, 135 f. – Klerus  153, 159, 197 – Makedonische Orthodoxe Kirche  98, 131 – Metropolie  45, 130, 131, 132, 134 – Montenegrinische Orthodoxe Kirche  131 – Orthodox-Theologische Fakultät in Belgrad  82, 85, 88, 141, 145, 149 f., 152, 157 ff. – Orthodox-theologische Schule  207 – Panorthodoxie  128 f., 137, 139 – Rumänische Orthodoxe Kirche  125 ff., 131, 137, 154, 159, 173, 183, 190, 192, 195, 198 f., 202, 204, 208, 212 f., 216 – Russische Orthodoxe Kirche  43 f., 119, 125 ff., 133 ff., 138 f., 190, 241 – Serbische Orthodoxe Kirche  43, 48, 80, 83, 86 f., 98, 125 ff., 142, 146 f., 150, 152 ff., 160, 169, 173, 183 – Symphonie von Kirche und Staat  29, 49, 117 ff., 160 – Theologie  149, 195, 208, 209, 210 – Tschechoslowakische Orthodoxe  Kirche  126 f. – Ukrainische Orthodoxe Kirche  121 ff., 129 f. – Ungarische Orthodoxe Kirche  173 Papst  12 f., 19 ff., 30 ff., 49, 79, 82, 84, 86, 87, 90, 136 f., 166, 178 Patriarch (Patriarchat)  117 ff., 125 ff. – des Abendlandes  136 f.



Stichwortverzeichnis257

– von Kiew  121, 123 f., 129 f. – von Konstantinopel (ökumenischer Patriarch)  117, 127 ff., 173 – von Moskau  44, 119 ff., 125 ff., 173, 243, 250 – von Rumänien  127, 130 f., 207, 212 ff., 216 – von Serbien  86, 125 ff., 150, 156 ff. Pfarrei  70 ff., 135, 177, 179, 187, 200 ff., 231, 236 Pluralisierung  50 Pluralismus  21, 50, 60, 169 Rechtsquelle  55 ff., 165, 167 ff., 169, 186, 191, 219, 222 ff., 226, 233, 240, 241, 243 ff. Rechtsstaat  12 f., 23, 26, 33, 37, 50 f., 124, 170 Rechtsstatus von Kirchen und Religionsgemeinschaften  38, 59, 105 ff., 150 ff., 165, 172 ff., 189, 193 ff., 219, 228 ff., 241, 247 f. – Anerkennung  45, 172 ff., 229 – Gesetze über die Rechtsstellung  46, 55, 96 f., 99, 106, 151 f., 154, 168, 172 ff., 193 f., 223 f., 226 f., 228 ff., 244 f., 247 f. – Parität  37, 44, 58 f., 63, 97, 110, 112, 119, 135, 140, 165, 170, 176, 183, 187, 192, 211, 225, 229, 242 – Registrierung  44 f., 96 f., 99, 154, 172 ff., 177, 186, 219, 223, 225 f., 229 ff., 234, 237 – Status als Körperschaft des Öffent­ lichen Rechts  80, 84, 96, 108 – Traditionelle Religionsgemeinschaften  96, 105 ff., 146 Religionsfreiheit  11 ff., 26, 29 ff., 36 ff., 50 f., 55 ff., 60 ff., 104 f., 107 f., 110, 135, 140, 141, 150 ff., 155, 165 f., 168, 170, 172, 175, 182, 187 f., 191 ff., 201, 205, 219, 223, 225, 226 ff., 241 ff., 246 – Erklärung „Dignitatis humanae“  17 ff., 39

– freie Wahl der Religion  14 ff., 51, 62, 133 f., 140, 172 – Gesetze über die Religionsfreiheit  37 ff., 44, 55 ff., 44 f., 150 f., 168, 193 f. – religiöse Symbole  27, 33, 67 ff., 149 f., 178 – Schranken  15, 18 f., 22, 30, 226 Religionsunterricht  44, 51, 82 f., 85, 92 f., 97 ff., 141, 145 ff., 165, 176, 178 f., 189, 192, 204 ff., 212, 216, 220, 231, 235 ff., 249 – Ersatzfach  147, 178 f., 205, 237 Restitution von Vermögensgütern  95, 100, 109 f., 153, 182 f., 202 ff., 215, 232, 243 Säkularisation  170, 215, 243 Säkularisierung  29, 50, 167, 178, 215, 243 Säkularität des Staates  42, 44 f., 52, 106, 119, 143 Scheidung von Staat und Gesellschaft  12, 50 Schule  27, 29, 44, 62, 68, 75, 78, 82 ff., 91 ff., 97 f., 100, 107, 141, 145, 146, 149, 150, 166, 176 ff., 189, 192, 204 ff., 212, 216, 220, 231, 233, 235, 236, 237 – Grundschule  82, 145 ff., 148, 179, 205, 236 – kirchliche (private) Schule  75, 97, 177 f., 187, 192, 222, 231, 233, 236 f. – öffentliche (staatliche) Schule  44, 82 f., 92 f., 98, 176, 178, 192, 204 ff., 231, 235 f. – Schulgesetze  107, 205 ff., 221 f., 236 f. – Trennung von Schule und Kirche  106 f. – Vorschule (Kindergarten)  78, 93, 97, 98, 237 – weiterführende Schule  82, 145 ff., 205 Scientology  44, 173

258 Stichwortverzeichnis Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften  45, 56, 59 ff., 71 f., 75, 106 f., 110, 120, 152, 171, 172, 175 ff., 191, 194 ff., 225, 239, 251 f. Selbstverständnis  51, 133 Sowjetunion  35 f., 38, 50, 103 ff., 117 f., 126, 129, 131, 133, 135, 138 f., 166 f., 241, 243, 249 f. Staatskirche  (Staatsreligion) 29, 40 f., 44, 59, 105 f., 119, 123, 241 ff., 246 f. Strafanstalten siehe Anstaltsseelsorge Theologische Fakultäten  77 f., 82, 99, 141, 179 f., 207 ff., 220, 222, 225, 231, 237 f. – an staatlichen Universitäten  77 f., 83 ff., 99, 179, 222 – evangelische  180, 209 f., 238 – griechisch-katholische  209 f. – hussitische  238 – katholische  77 f., 82, 83 ff., 99, 209 f., 238 – orthodoxe  82, 141, 145 f., 149 f., 152, 157 ff., 207 ff., 210 Tierschutz  63 ff., 73, 245 Unabhängigkeitserklärung – Estland  241 ff., 246 f. – Litauen  104 – Moldau  131 – Ukraine  121, 123 Universität  20, 77, 78, 82, 83 ff., 99, 105, 141, 145, 149 ff., 156 ff., 177, 179 f., 205, 207 ff., 222, 237 f., siehe auch Theologische Fakultäten Vereinte Nationen  13 ff., 17 Verfassung  18, 23 f., 29, 35 ff., 40 f., 44, 47, 51, 55 ff., 81, 103, 171, 230 – Bulgarien  35 f., 41 – Deutschland  23

– Estland  242 ff., 248, 251 – Europäischer Verfassungsvertrag  16 – Jugoslawien (1946 / 1963 / 1974)  35 f., 81 f. – Kroatien  23 f., 28, 91 – Litauen  103, 105 ff., 110 f. – Polen  23, 35 f., 55 ff., 71 ff. – Rußland  35 f., 44, 118 f. – Rumänien  35 f., 189, 191 ff., 200 f., 204, 205, 214 f. – Serbien  143, 147 – Sowjetunion  35 f., 104, 107 – Spanien (1931)  39 – Tschechische Republik  222 f., 226 – Tschechoslowakei (1948 / 1960)  35 f. – Ungarn  36, 167 ff., 175 Verfassungsgericht  37, 45, 51 – Litauen  103, 106 f., 110 f. – Polen  58 ff., 63 ff., 73 f. – Rumänien  197, 200, 202, 205 ff. – Rußland  45 – Serbien  154 – Tschechische Republik  223 ff., 228, 230 – Ungarn  38, 169 ff., 179, 184, 186 ff. Vernunft  14, 20, 31, 111 Verträge (innerstaatlich) mit Religionsgemeinschaften  46, 96 ff., 169, 185, 233 ff. Weltanschauung(sgemeinschaften)  14 ff., 23, 59 f., 62, 65 ff., 75, 86, 179, 181, 191 Würde des Menschen  14, 17 ff., 21, 31, 43 f., 59, 62 f., 108, 112 Zeugen Jehovas  44, 174, 194 Zivilgesellschaft  19, 42 f., 58, 69 f., 104 f., 110, 112 f., 119 f., 122 ff., 143, 190, 206, 215 f., 246 f., 252

Personenverzeichnis Agathangel (Metropolit)  122 Agatho (Papst)  90 Akmadža, Miroslav  82 Alfejew, Hilarion   126 Ali, Marzuki  158 Anania, Bartolomeu  203 Anapliotis, Anargyros  125 ff. Anghelescu, Gheorgh  193 Aničić, Gordana  143 Anthimos (Bischof)  136 Antonius IV. (Patriarch)  117 f. Asiel, Isak  146, 150, 155 ff. Auer, Ljudevit  79 Avramović, Sima  150 ff. Babinski, Grzegorz  42 Babonić, Stjepan II. (Bischof)84 Bajsić, Vjekoslav  81 ff. Baloban, Josip  46, 77 ff. Balodis, Ringolds  37 Banasiuk, Joanny  75 Barbu, Dana  197 Barbu, Mihail  197 Basilius I. (Großfürst)  117 f. Basilius d. Gr., hl.  136 Benedikt XV. (Papst)  79 Benedikt XVI. (Papst)  19, 20, 31, 136 f., 178 Benzon, Petar  82 Beran, Josef  36 Berljak, Matija  87, 89 f. Bigović, Radovan  157 Bîrsan, Corneliu  199 Biškup, Marijan  84 Bitskey, Botond  187 Blanco, María  39

Bociurkiw, Bohdan  104 Böckenförde, Ernst-Wolfgang50 Boeckh, Katrin  49 Borecki, Paweł  59 Borowik, Irena  42 Bozanić, Josip  92 Bremer, Thomas  36, 42, 138 Brunner, Georg  169, 170 f. Brzozowski, Wojciech  60 Bulović, Irinej  146, 152, 155 f., 159 Bumbaširević, Vladimir  150 Carp, Radu  195, 206 Cepelić, Milko  85 Čete-Semeši, Ištvаn  157 Chaplin, Vsevolod  120 Chenaux, Philippe  49 Cifrak, Mario  92 Clemens X. (Papst)  84 Conovici, Iuliana  214 Constantinescu, Mihai  205 Cornel, Damian  49 Dačić, Ivica  159 Daniel (Metropolit)  203 De George, Richard  104 Denysenko, Filaret  121, 123, 133 f. Dimić, Ljubodrag  157 Dimitrijević, Dimitrije  148 Đinđić, Zoran  146, 148 Dix, Holger  190, 193 Dogan, Nikola  80 Dolinski, Arpad  157 Döpmann, Hans-Dieter  138, 190 Dragojlović, Dragan  143 Drašković, Juraj  84

260 Personenverzeichnis Durham, W. Cole  37 ff., 42, 151 Đurić, Vladimir  156 Duţu, Alexandru  190 Dworkin, Ronald  103, 110 Działocha, Kazimierz  63 Einaudi, Giulio  88 Ekmečić, Milorad  160 Elżanowski, Andrzej  64 Emilianides, Achilles  37 Erdő, Péter  40, 167 Eterovic, Nikola  11 ff., 92 ff. Fachir, Abdurrahman Mohammad159 Ferrari, Silvio  37 ff., 42, 151 Filić, Andrea  93 Filipovych, Lyudmyla  208 Fodor, Marius Andrei  204 Fornerod, Anne  249 Franz Joseph I. (Kaiser)  79, 85 Franziskus (Papst)  20 ff., 30 ff., 34, 86 Frenţiu, Gabriela Cristina  197 Frunzǎ, Florin  194 Gabanyi, Anneli Ute  190 Gądecki, Stanisław  74 Galicki, Leszek  59 Gall, Charlotte von  44 Gallagher, Paul Richard  13, 19 Gatz, Erwin  42 Gauthier, François  244 Gdulewicz, Ewa  59 Gerlach, Julia  42 Glanzer, Perry  209 Gojković, Maja  159 Hadi, Andri  157 Haering, Stephan  40 Hallensleben, Barbara  137 Haneke, Burkhard  36 Havel, Václav  223 Henkel, Jürgen  127, 131, 190, 193 Heyer, Friedrich  129

Hočevar, Stanislav  146, 150, 155 ff. Holub, Tomáš  233 Horák, Záboj  37, 235, 237 Hovorun, Cyril  44, 117 ff. Hranić, Đuro  80 Hůlka, Štěpán  225 Hünermann, Peter  94 Hurley, Joseph Patrick  82 Hykyš, Stanislav  240 Ilić, Vladimir  141 Iordachi, Constantin  203 Iorgovan, Antonie  205 Irinej I. (Patriarch)  86, 146, 156 ff. Ivanc, Blaž  37 Jagodzinski, Wolfgang  42 Johannes Paul II., hl. (Papst)  19 Johnston, Hank  123 Joseph II. (Kaiser)  202 Jovanović, Čedomir  146 f. Juhant, Janez  94 Jürjo, Silvester  250 Justinian I. (Kaiser)  117 Jusufspahić, Muhamed  146, 150, 157 ff. Kahl, Wilhelm  40 Karađorđević, Aleksandar  157 Karadžić, Goran  154 Karapandžin, Stevica  154 Kažotić, Augustin  84 Kindl, Vladimir  238 Kiviorg, Merilin  37, 243, 246, 251 Köber, Berthold  193, 208, 213 Kolodny, Anatoly  208 Kopilović, Andrija  152 Kosík, Stanislav  238 Košir, Borut  49 Kovačević, Branko  157 Kovács, György  167 Krasić, Stjepan  84 Kravchuk, Leonid  123 Krišto, Jure  80, 82

Križan, Viktor  228 Kroll, Willhelm  117 Krukowski, Józef  55, 59 f., 62 Krussteff, Atanas  37 Kube, Stefan  44, 49 Kuchma, Leonid  123 Kuharić, Franjo  88 Küpper, Herbert  168 Kuznecoviene, Jolanta  37 Kyrill (Patriarch)  120, 134 Ladeur, Karl-Heinz  50 Laksono, Agung  158 Leo XIII. (Papst)  49 Leopold I. (Kaiser)  84 Lienemann, Wolfgang  42, 193 Ljušić, Radoš  142 Llamazares, Dionisio  39 Lovrić, Edo  79 Lubenoff, Georg  49 Luchterhandt, Otto  38 Maier, Hans  40 Makrides, Vasilios  42, 44, 49 Maktusov, Ivar  208 Małajny, Ryszard  59 Malinauskas, Vygantas  103 ff. Malović, Nenad  92 f. Manssen, Gerrit  42 Mantecón Sancho, Joaquín  40 Manuel II. (Kaiser)  20 Marcone, Giuseppe Ramiro  80 Maria Theresia (Kaiserin)  85 Marte, Johann  94 Martikainenand, Tuomas  244 Martínez-Torrón, Javier  40 Martinkova, Jana  37 März, Peter  37, 40 Máté-Tóth, András  42 Matulić, Tonči  92 Mercati, Angelo  49 Mesić, Matija  85 Mezglewski, Artur  59

Personenverzeichnis261 Midić, Ignatije  146 Miklosich, Franz von  117 Milić, Jasmin  96 Milićević, Leposava  142 f. Milošević, Slobodan  142, 147 Milovanović, Vojislav  142 f., 148 Mindszenty, Josef  36, 167 Misztal, Henryk  59 Mladenović, Andrijana  160 Mladenović, Vladislav  157 Moravčíková, Michaela  224, 226 ff. Mückl, Stefan  35 ff. Müller, Joseph  117 Muraru, Ioan  205 Muresan, Lucian  203 Mužić, Ivan  79, 80 Naletova, Inna  43 Naumov, Radomir  143 Navarro-Valls, Rafael  39 f. Němec, Damián  46, 48, 219 ff. Nikodim (Metroplit)  120 Nikolaou, Theodor  125, 132 f. Nikolić, Tomislav  159 Nõmmik, Tõnis  250 Novaković, Dragan  158 Núñez Rivero, José María Cayetano39 Nußberger, Angelika  44 O’Malley, Sean  160 Octavian, Nicu  212 O’Donovan, Joan Lockwood 117 O’Donovan, Oliver  117 Oeldemann, Johannes  6, 129 Ohme, Heinz  128 Olszówka, Małgorzata  60 Păcurariu, Mircea  195 Papademetriou, Tom  118 Papastatis, Haralambos  151 Parolin, Pietro  13 Paul (Metropolit)  122 Pavić, Matija  85

262 Personenverzeichnis Pavletić, Vlatko  88 Perić, Porfirije  150, 154 Petrenko, Konstantin I.  209 Photios (Patriarch)  128 Piestrak, Radosław  68 Pietrzykowski, Tomasz  64 Pimen (Gegenpatriarch)  131 Pintarić, Nedjeljko  92 Pitirim (Metropolit)  139 Pius VII. (Papst)  32 Pius IX. (Papst)  79 Pius X. (Papst)  49 Pius XII. (Papst)  82 Pollack, Detlef  42 Polzer, Miroslav  94 Potz, Richard  44, 225, 233 ff., 238, 240 Přibyl, Stanislav  225, 229, 232 Prokschi, Rudolf  44 Putin, Vladímir  122 Puzović, Predrag  159 Radojević, Mileta  143, 158 f. Radovanović, Milan  143 Radulović, Milan  143, 148, 150 ff. Rajšp, Vincenc  94 Rakić, Branko  150 Raković, Aleksandar  141 ff. Rameš, Pavel  234, 235 Ranković, Aleksandar  81 Rawls, John  111 Razum, Ružica  92 Rees, Wilhelm  40, 42, 46, 59, 68 Reuter, Hans-Richard  42, 193 Rhonheimer, Martin  43 Ringvee, Ringo  241 ff. Robbers, Gerhard  42, 151, 251 Roca, María  42, 46, 59, 68 Rughinis, Cosima  42 Ruscu, Dan  204 Rydzyk, Tadeusz  75 Rynkowski, Michal  37, 46 Sadłoń, Wojciech  75 Şaguna, Andrei  194, 216

Šalković, Josip  92, 93 Samson, Semuel  156 Sandel, Michael  103 Sando, Dragomir  158 Šanjek, Franjo  84, 88 Scanlan, James  104 Schanda, Balázs  37, 42, 46, 59, 68, 163 ff. Schinkele, Brigitte  45 Schlaich, Klaus  169 Schlichting, Franz-Josef  37, 40 Schmidt, Lars Peter  43 Schmitz, Heribert  40 Schnabel, Nikodemus  130 Schöll, Rudolf  117 Schöppe, Lothar  47 ff. Schwarz, Karl  94 Selaković, Nikola  159 Shevkunov, Tikhon  120 Šijaković, Bogoljub  142, 143, 146, 148 ff., 155 f. Slipyj, Josef  36 Šmid, Marek  224, 227 Sobczyk, Paweł  60 Sólyom, László  169, 170, 171 Šota, Stanislav  82 Spieker, Manfred  42 Srećković, Srđan  143, 156 Stalin, Josef  123, 124 Stan, Lavinia  208 Stanisz, Piotr  46, 59, 68 Stębelski, Marcin  55 ff. Stephan I. (König)  166, 168 Stepinac, Alois (Alojzije)  36, 82, 85 ff. Stoeckl, Kristina  43 Stojadinović, Milan  79 f. Stragorodsky, Sergiy  118 Strahinić, Danko  150 Strossmayer, Josip Juraj  85 Suárez Pertierra, Gustavo  39 Šunjić, Marijan  88 Suttner, Ernst  190

Sylvester II. (Papst)  166 Szathmáry, Béla  177 Szymanek, Jarosław  59 Tănăsescu, Elena Simina  205 Tavala, Emanuel  189 ff. Tito, Josip Broz  80, 82, 85 Tobler, Stefan  44 Tomka, Miklós  42, 167 Töpfer, Jochen  42 Tretera, Jiřì Rajmund  37 Trzciński, Janusz  63 Turcescu, Lucian  208 Uertz, Rudolf  43, 49 Vadan, Mariuca  49 Vadić, Vasilije  159 Valens (Kaiser)  136 Veen, Hans-Joachim  37, 40 Vlad, Monica  192 Vlaicu, Patriciu  37

Personenverzeichnis263 Volodymyr (Metropolit)  121 f. Vrbovski, Samuel  157 Warchałowski, Krzysztof  60 Wasmuth, Jennifer  44 Wieser, Bernd  44 Winczorek, Piotr  65 Wyszyński, Stefan  36 Yanukovych, Viktor  121 ff. Yuschenko, Viktor  123 Žalec, Bojan  94 Žanko, Miloš  82 Zećević Boćić, Jure  131 Zetea, Simona Ştefana  204 Zięba-Załucka, Halina  59 Zilkić, Adem  150, 155 ff. Živković, Radomir  157 Zubik, Marek  64 Zukorlić, Muamer  146 Zulehner, Paul M.  167

Autorenverzeichnis Anapliotis, Dr. Dr. Anargyros, Akademischer Rat bei der Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie der Ludwig-Maximilians-Universität, München Baloban, Prof. Dr. Josip, Professor für Pastoraltheologie und Leiter des Postgraduiertenstudiums „Management of Nonprofit Organisations and Social Advocasy“ an der Universität Zagreb Eterović, Erzbischof Dr. Nikola, Apostolischer Nuntius des Heiligen Stuhls in Deutschland, Berlin Hovorun, Archimandrit Dr. Cyril, Direktor des Huffington Ecumenical Institute, ­Loyola Marymount Universitiy of Los Angeles Malinauskas, Vygantas, Lehrbeauftragter für Rechtstheorie und Internationales an der Vytautas Magnus University, Kaunas Mückl, Prof. Dr. Stefan, Professor für Kirchenrecht an der Kanonistischen Fakultät der Päpstlichen Universität Santa Croce, Rom Němec, P. Dr. Damián OP, Lehrbeauftragter für Kanonisches Recht und Staatskirchenrecht an der Palacký Universität, Olmütz Raković, Dr. Aleksander, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Jüngste Geschichte Serbiens, Belgrad Ringvee, Dr. Ringo, Professor für Religionswissenschaften am Institut für Theologie der Evangelisch-Lutherischen Kirche Estland, Tallinn Schanda, Prof. Dr. Balázs, Professor für Verfassungsrecht an der Katholischen Pázmány-Péter-Universität, Richter des Verfassungsgerichts der Republik Ungarn, Budapest Stebelski, Dr. Marcin, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Verfassungsgericht der Republik Polen, Warschau Tăvală, Dr. Emanuel, Lektor an der Fakultät für Rechtswissenschaften der Lucian Blaga Universität, Hermannstadt