Kierkegaard. El único ante Dios [1 ed.] 8425406544

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Nelly Viallaneix

El único ante Dios

Herder

Cualquier discurso sobre Kierkegaard corre el riesgo de falsear la tonalidad del mensaje que nos dirige, si se re­ pite de modo doctrinal, sin adoptar la elasticidad de la ironía puesto que en los escritos de este ironista, mayéutico, formado por Sócrates y los griegos, el humor es el antídoto de esa manía por la doctrina que cons­ tituye el mal del siglo y del que, en modo alguno, nos vemos libres nos­ otros mismos. Kierkegaard, el filósofo de la angustia que conocemos — o creemos conocer— a través de las traducciones de sus obras completas, siempre incompletas (los papeles pos­ tumos, en su última edición en len­ gua original, 1967-1970, llenan vein­ tidós tomos), ni en su obra, ni en su existencia, pretende expresar una ver­ dad total y definitiva, sólo quiere ma­ nifestar un momento dialéctico, que supone y reclama el momento opues­ to. Ahondando en el estudio de estos papeles postumos, Nelly Viallaneix, profesora de filosofía en la universi­ dad de Clermont-Ferrand, nos muestra cómo este dialéctico de la cohorte posthegeliana, a pesar de la mentira y de la confusión reinantes en una iglesia oficial y en una cristiandad es­ tablecida, llega a descubrir lo espe­ cífico del cristianismo: Cristo, palabra dirigida por el Dios de amor a cada uno de nosotros, a cada «único», pues­ to que, en cada uno de nosotros, Dios suscita una nueva criatura, un «único», para dialogar con él. Según Kierke­ gaard, la revelación, que no es reli­ gión ni doctrina, nos invita a la de­ cisión de la fe. Kierkegaard es testigo de la gracia, al proclamar su confian­ za en Dios, aunque se vea precisado a sufrir para que este mundo moder­ no. «enfermo de muerte», escuche al fin la palabra de salvación.

KIERKEGAARD

BIBLIOTECA DE FÍLOSOFIA

NELLY VIALLANEIX

8

KIERKEGAARD

KIERKEGAARD

Por NELLY VIALLANEIX

SI único ante Dios

BARCELONA

BARCELONA

ED ITO RIA L HERDER

ED ITO RIA L HERDER

1977

1977

Versión castellana de J u a n L l o p i s , de la obra de Kierkegaard. L ’unique devant Dieu, Les éditions du Cerf, París 1974

N e l l y V ia l l a n e i x ,

A la memoria del primer traductor en lengua francesa de las obras de S0ren Kierkegaard P.-H. TISSEAU

c) 1974 Les éditions du Cerf, Paris :) 1977 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España)

ISBN 84-254-0654-4

I H P N O IM I tlt A I )

D e p ó s it o l e g a l : G rafesa

B. 9.601-1977

- Nápoles, 249 - Barcelona

P r in t e d i n S p a i n

ÍNDICE

I n t r o d u c c i ó n .......................................

I.

II.

................................................................................................. 11

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f

•! ■

L a r e l a c i ó n c o n D ios y r ..... . 21 1. Cristo es el Hijo de Dios .......................................................... ......... 21 a) Relación filial . - ................................................................. ......... 21 - b) Dios es amor . ' .......................................................................... 24 2. Cristo es la palabra de D i o s .................................................. ..........28 a) Relación verbal y a u d itiv a .................................................. ......... 29 b) Relación p e r s o n a l .......................................................................... 31 c) Relación r e c íp ro c a .......................................................................... 33 3. Cristo es la palabra de Dios hecha c a r n e .......................................34 a) La conciencia del p e c a d o .................................................. ......... 36 b) El a b s u r d o ............................................................................... ......... 39 c) La relación con Dios f a ls e a d a ........................................... ......... 43 c ris tia n o V .......................................................................... 4 7 Saltar al a b s u r d o ..................................................................................47 a) La fe es una esfera p r o p ia .................................................. .........47 b) La existencia de Dios no se p r u e b a ............................. .........51 c) E l «totalmente Otro» . ' ............................................................54 2. Lo d e c isiv o ................................................................................................58 a) Creer es q u e r e r .................................................................................58 b) El momento provisional del s a b e r .................................... .........61 c) La situación de contemporáneo y la posibilidad del es­ cándalo . . . . ,.......................................................... .........68 3. La dialéctica de la fe y ' ' - ...................................................................74 a) Empezar ........................................................................ .........76 b) Responder . / . ........................ .................................................. .........80 c) Continuar • / ........................................................................ .........86 Obedecer .........................................................................................91 Im itar . ........................................................................ .........97

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1.

d e v e n ir

III.

La

in s t a n c ia

1.

2.

La a)

3.

c)

............................................................................................... l u i

............................................................................................................................................. 159

C o n c l u s ió n E lem entos

h um ana

T e stim o n ia r.......................................................................................1®1 a) La comunidad de los h e r m a n o s .................................... 101 b) A l a b a n z a ............................................................................... ^ c) Predicación: retórica y d ia lé c tic a .................................... 113 comunicación re lig io sa ........................................... ■/ ■ ■ 122 E l incógnito y la dialéctica de la existencia '. . . 123 b) La comunicación in d ir e c ta .................................................. 128 c) E l poeta de lo re lig io s o .................................................. I 33 M i t a r e a ...................................................................................... 1^8 a) Sufrir . ................................................................................139 b) La majestad de D i o s ..........................................................142 La polémica final contra la cultura y la Iglesia esta­ blecida ........................................................................ .....................1^^

de

b ib l io g r a f ía

............................................................................................... I 63

ADVERTENCIA

Por principio, este estudio se apoya las más de las veces en el testimonio de los Papirer. Estos Papeles postumos fueron reunidos y editados por P.A. H e ib e r g y V. K uhr . N . T hulstrupp pre­ paró una segunda edición aumentada, de 1967 a 1970, que ocupa veintidós volúmenes. Los papeles están repartidos en tres grupos, según una clasicación esbozada por el mismo Kierkegaard. El grupo A comprende los papeles que presentan un carácter

autobiográfico. Una parte de ellos ha sido traducida al francés por K. F e r l o v y J.-J. G a t e a u (N .R .F .; 5 tomos) bajo el título de Journal (transcrito en nuestras notas como J.). La referencia al tomo se indicará con la cifra arábiga que sigue a la letra /. El grupo B, del que sólo una ínfima parte se halla traducida en dicho Journal, se refiere a la producción literaria de Kierke­ gaard (proyectos, variantes, textos no editados en vida del autor, etcétera). Finalmente el grupo C, no traducido, se relaciona con los es­ tudios y lecturas filosóficos, teológicos, etc. En las notas que ofrecemos a pie de página, hemos indicado el número del tomo de la edición danesa de los Papirer después de la abreviatura Pap., y, entre paréntesis, el número del volumen, cuando el tomo comprende varios volúmenes, más la letra del gru­ po a que pertenece' el fragmento citado, seguida del número de dicho fragmento.

INTRODUCCIÓN

Francia, país latino, «hija mayor de la Iglesia», impone sus modelos culturales a la imagen que nos formamos de S0ren Kier­ kegaard. En el país de Descartes y de Voltaire, nos gusta ver en él a un extraño seductor, quebrantador de noviazgos, o al padre del existencialismo, preferentemente ateo; continúa siendo una figura irreductible a nuestros esquemas racionales, así como a las normas de una moral que se llama católica. Renovando la in­ comprensión de que daban muestras nuestros escritores románticos ante Pascal, su hermano en la fe, nos lo representamos bajo los rasgos de un ser corroído por la angustia y la desesperación K De este modo, de una obra que ocupa cerca de cuarenta volú­ menes, sólo retenemos algunos fragmentos aislados, al capricho de nuestras traducciones. En efecto, si es verdad que disponemos de varias versiones de los textos llamados estéticos o filosóficos, demasiado pocos textos edificantes o religiosos son accesibles al público de lengua francesa2. De modo que nos exponemos al reproche que el pensador danés dirigió a menudo a sus compa1. Jean W a h l, cuyos Études kierkegaardiennes (Aubier, París, 1938) durante mucho tiempo y con toda justicia gozaron de gran autoridad en Francia, no hace imposible esta interpretación (cf. el Kierkegaard angustiado de A. de Waelhens que aparece a través de ciertas fórmulas aisladas de J. Wahl). 2. Esto sigue siendo así, a pesar del esfuerzo realizado esos últimos años: reedi­ ción de varios textos religiosos, en particular en las CEuvres completes (Éd. de l’Orante, París) o traducciones francesas aisladas de Discursos edificantes. Cf. la bibliografía, al final del volumen. El Diario de un seductor (extracto de O lo uno o lo otro) e In vino veritas (extracto de Etapas en el camino de la vida) se llevan la mayor parte de traducciones en francés.

íi

triotas: ¡estamos desprovistos de dialéctica! No pensamos que a El concepto de angustia, publicado el 17 de junio de 1844, corres­ ponden los Tres discursos edificantes, puestos a la venta el 8 de junio del mismo año. No queremos saber que al tratado de la desesperación: La enfermedad mortal, redactado en 1848, y publi­ cado el 30 de julio de 1849, corresponden los Discursos cristianos del 26 de abril de 1848, escritos para edificación y deliberadamente concebidos para traernos el alivio de la sonrisa que hay en las lágrimas3. En pocas palabras, desconocemos el cuidado con que Kiergekaard buscaba el ritmo en la secuencia de sus diversas pro­ ducciones, a modo de un director de orquesta que regula la en­ trada de los diferentes instrumentos musicales previstos en la par­ titura, para procurar su armonía. La obra es una totalidad cons­ tituida por el conjunto de sonidos obtenidos. La reflexión o la me­ ditación no se desarrollan nunca de un modo lineal. Por el con­ trario, se desarrollan en varias direcciones a la vez; se propagan como ondas acústicas, en un concierto de voces, consonantes o disonantes, pero que siempre arm onizan4. Por eso Kierkegaard recitaba sus textos, antes de transcribirlos, y recomendaba a su lector que los leyera en voz a lta 5. Al no tener en cuenta cerca de la mitad de su obra, nos pasa además que dejamos de lado lo esencial. ¿Cómo olvidar que los Discursos edificantes acompañan siempre, doblándolos, los demás 3. Pap., 8 (1), A, 660; 1848: a propósito de las «preocupaciones de los paganos», capítulo i de los Discursos cristianos. Kierkegaard juega con los sonidos: at formildes (ser aliviado) y Smiil (sonreír). En un primer proyecto, que data de febrero de 1848, Kierkegaard reunía, en los dos primeros capítulos de un solo libro, «1) pensamientos que hieren por detrás — para la edificación... como las preocupaciones de los paganos... Discursos cristianos... 2) ... La enfermedad de muerte...» Pap., 8 (1), A, 558; 1848. 4. Por ejemplo, Temor y temblor (Frygt og Baeven) y La repetición (Gjentagelsen) terminados de imprimir, en casa Bianco Luno, el 7 de octubre de 1843, sólo fueron puestos a la venta, en la librería C. A. Reitzel, el día 16 de octubre de 1843, el mismo día que Tres discursos edificantes. Lo que se destina «a la edificación, lo religioso», y «lo estético» deben corres­ ponderse mutuamente. Lo estético es como el envés de lo religioso (cf. Pap., 9, A, 227; 1848). 5. Cf. el prólogo de un Discours de circonstance, 1847 (en O.C., t. 13, p. 9, retocado): este libro busca «al único que con alegría y reconocimiento llamo m i lector... que lee lentamente, vuelve a leer, en voz alta...» Cf. la 4.a parte de la introducción de Háte-toi d'écouter, Quatre discours édifiants de 1843, éd. Aubier, bilingüe, París 1970, trad. Nelly Viallaneix.

textos publicados? Esta constancia es fruto de una voluntad deli­ berada, y no del simple azar. Los Discursos edificantes aparecen muy pronto al lector atento como el complemento indispensable de las obras más profanas. A decir verdad, son su comentario. «Ofrecidos con la mano derecha», mientras los demás textos lo son «con la izquierda», ellos solos constituyen una tabla de inter­ pretación fiel de la obra de Kierkegaard6. A ellos reserva las hue­ llas formales de su paternidad. Se toma la molestia de firmarlos con su propio nombre, mientras firma con pseudónimos casi to­ das las demás producciones7. Al hacerlo así, no se contenta con establecer una jerarquía entre sus escritos; otorga a los que son de orden religioso el privilegio de transmitir la parte capital de su mensaje. ¿Nos tomaremos finalmente a Kierkegaard al pie de la letra y en serio? Nos repite en todos los tonos que no debemos confun­ dirlo con los redactores ficticios de sus libros pseudónimos, él que siempre ha querido ser un autor religioso. Durante la crisis que atraviesa, en 1848, en el momento de trazar el balance de su actividad literaria, vuelve a mostrar, a quien quiera entenderle 6. Conviene pensar aquí en la jerarquía que establecen los textos bíblicos entre la derecha y la izquierda. «Con la mano izquierda, ofrecí al mundo O lo uno o lo otro (Enten-Eller), y, con la derecha, Dos discursos edificantes; pero todos o casi todos tendieron su derecha hacia mi izquierda.» (Cf. Point de vue explicatif sur mon oeuvre d'écrivain, en O.C., t. 16, p. 14; ed. castellana: M i punto de vista, Aguilar, Madrid 1960) O lo uno o lo otro apareció el 20 de febrero de 1843 y los Dos discursos edi­ ficantes el 16 de mayo. Cuando se trató de reeditar O lo uno o lo otro, Kierkegaard se las arregla para que esta publicación coincida con la de los Tres discursos piadosos: los lirios del campo y las aves del cielo, cuyo proyecto data de 1848, pero que no aparecieron en C.A. Reitzel hasta el 14 de mayo de 1849 (Los lirios del campo y las aves del cielo, Guadarrama, Madrid 1963). «Los Tres discursos piadosos están destinados a acompañar la segunda edición de O lo uno o lo otro, para subrayar la diferencia entre lo que ofrece la mano izquierda y lo que ofrece la mano derecha.» (Cf. Lutero: la mano izquierda dispensa la cólera de manera provisional. La mano derecha dispensa la gracia. Es ahí donde Dios es verdaderamente él mismo.) 7. Kierkegaard lo declara expresamente, en el epílogo que acompaña el libro pseu­ dónimo Apostilla científica conclusiva a las «Migajas filosóficas», en febrero de 1846: Una primera y última explicación, firmado con su nombre: «En los libros pseu­ dónimos no hay ni una sola palabra que sea de mí mismo... Propiamente hablando, yo no soy su autor, mientras que por el contrario, directa y propiamente soy el autor de los Discursos edificantes y de todas las palabras- que contienen...» Cf. Post-scriptum (ed. francesa de Apostilla...) Gallimard, París 1949, trad. Petit, p. 424-425. En una nota de M i punto de vista (cf. ed. francesa en O.C., t. 16, p. 36), Kierkegaard pide «no ser considerado, en adelante, autor de escritos que no lleven su nombre».

bien, que no se ha convertido en un autor religioso, puesto que ya lo era desde el principio8. Es en esa época cuando publica El punto de vista de mi obra como autor, conservado en los Papi­ rer y publicado, después de su muerte, en 1859, por su hermano Peter Christian. Dedicado a revelar lo que es verdaderamente co­ mo autor, recurre con insistencia a esta declaración: «he sido y soy autor religioso.» Y la desarrolla: «Si un lector comprende... la producción estética, tomada aisladamente, está en un error completo..., ya que no la contempla dentro de la totalidad religio­ sa de mi obra. Si, por el contrario, un lector comprende mi obra desde este último punto de vista, quizá sin comprender tal o cual producción estética, entonces su incomprensión es puramente se­ cundaria» 9. Hay que dar crédito al conjunto de los Papirer, de los que El punto de vista ha sido tomado. En efecto, nos mues­ tran al autor casi sin máscara, ya que nos ofrecen sus pensamien­ tos en el mismo momento de su gestación, sus proyectos y sus escrúpulos, así como sus notas de lectura o sus confidencias. Aho­ ra bien, ¿qué nos enseñan sino que preguntarse por la postura religiosa de Kierkegaard consiste en colocarse en el punto de equi­ librio de su obra, en el mismo corazón de su pensamiento, en el centro de su existencia? La originalidad del pensador religioso de los Papirer o de los Discursos edificantes aparecerá mejor si aludimos a la impug­ nación contemporánea del hegelianismo. Como tantos otros pensa­ dores de cultura germánica que, en la primera mitad del siglo xix, tienen que conquistar su independencia sacudiendo el yugo del viejo maestro, Kierkegaard ve en el «sistema» una empresa de restauración especulativa. La crítica corriente que suscita se con­ vierte, pues, según la frase de Marx, en «una crítica del cielo», 8. Pap., 9, A , 216; 1848. A propósito de la publicación simultánea de O lo uno o lo otro y de los D os discursos edificantes. 9. En O.C., t.16, p. 4. Cf. p. 7: «no ha cambiado, no se ha convertido en autor religioso.» P. 8: «lo religioso aparece desde el principio.» P. 9: «ha sido un autor re­ ligioso desde los comienzos», etc. Mientras que Theodor W . Adorno, representante de un marxismo occidental, considera que la construcción de la estética permite interpre­ tar la obra kierkegaardiana en su totalidad, el doctor G. M alantschuk se propone la tarea de reasumirla desde su punto de partida y de sus presupuestos, tal como aparecen en los Papirer, (A d o r n o , Kierkegaard, Konstruktion des Ásthetischen, 1962; M a ­ l a n t s c h u k , Dialektik og Eksistens ihos S0ren Kierkegaard, 1968).

conducida en nombre de la realidad concreta. Los discípulos en vías de emancipación acusan a Hegel de haber producido el más formidable esfuerzo de reconciliación intentado después de santo Tomás: restaurar la unión de la fe y el saber, de la religión y la filosofía, gracias a un esfuerzo de conceptuahzación de la razón. Se refieren a las tesis desarrolladas en las Lecciones sobre la filo­ sofía de la religión: religión y filosofía tienen un mismo conteni­ do, pero, mientras la religión le da la forma de la representación, la filosofía le permite acceder a una expresión conceptual; en el proceso del desarrollo del Espíritu absoluto, la religión se con­ vierte, por ello, en una etapa a la vez recuperada y rebasadaI0. Kierkegaard, con toda la izquierda hegeliana, percibe lo que tal concepción puede oponer a la religión11. Como Bauer, a quien lee, no está lejos de creer que el profesor disimuló, bajo la apa­ riencia de una reconciliación de la fe y la religión y de una ala­ banza del cristianismo elevado a la categoría de religión absoluta, una feroz operación depreciadora. Sin embargo, mientras que Bauer descubre el verdadero pensamiento de Hegel en las Lecciones sobre la estética, según las cuales únicamente la religión griega habría permitido el desarrollo del hombre, Kierkegaard deduce que la etapa de la realización del Espíritu bajo forma religiosa implica un monstruoso rebajamiento del cristianismo al nivel de la cris­ tiandad establecida, al confundirse la Iglesia con el Estado, el reino de los cielos con los reinos de este mundo. Entonces el cristianismo no es más que una religión que, por la mediación de un cuerpo de pastores o de sacerdotes funcionarios, se exterio­ riza en confortables rituales pequeñoburgueses. Se omite «lo único necesario», aquello a que el cristianismo debe su nombre: Cristo, Dios mismo que se ha hecho hombre y que, cubierto con los salivazos del mundo, muere en una cruz para salvarnos12. Pero los funestos efectos de una manera de pensar, cuya he10. Cf. H e g e l , Legons sur la philosophie de la religión, Vrin, 1959, pp. 237-247 de la primera parte. Kierkegaard ha insistido en la ambigüedad del término Aufhebung. 11. Para todo lo que sigue, véase K a r l L 6 w i t h , De Hegel á Nietzsche, Gallimard, París, 1969, y los trabajos de H. Arvon. 12. Cf. la polémica final de E l Instante (Ojebliket), m , in fine. Kierkegaard leía a Bruno Bauer. Cf. Pap., 2, A, 92; 8 de junio de 1837 y El concepto de la angustia (cf. Le concept d’angoisse, O.C., t. 7, p. 238), Guadarrama, Madrid 1965.

renda ha sido desmesuradamente explotada por el hegelianismo, no se detienen aquí. Con Feuerbach, a quien cita con agrado, sin sospechar que la Esencia del cristianismo no hace más que abrir el camino al joven M a rx 13, Kierkegaard cree que las especulacio­ nes del sistema y la teología que deriva de ellas lo único que hacen es redoblar la alienación del hombre real existente. Sí, el cris­ tianismo reducido a la cristiandad y que se agota en elucubra­ ciones abstractas no es más que una mitología, que no es impo­ sible reducir a una antropología: la fantástica empresa de hacer del hombre un dios. Sin embargo, Feuerbach puede muy bien analizar el proceso de formación de esta objetivación imaginaria proyectada por el hombre a partir de su esencia genérica, y no querer complacerse en ese peligroso rodeo que hace la humanidad en el camino de la toma de conciencia de sí. Kierkegaard tam­ poco deja de insistir en que la cristiandad, ella sola, perdida en sus sueños, reduce el cristianismo a no ser más que un mero producto de la imaginación hum ana14. Por el contrario, que el cristianismo deje de ser vana charlatanería para inscribirse en lo concreto por medio de actos, y encuentre su realidad. Desde que el hombre experimenta en su existencia la presencia del Dios vivo, Dios deja de ser un simple fantasma, nacido de necesidades más o menos sentimentales. Se convierte, de hecho, en aquel cuya ac­ tividad puede cambiar la vida, ya que llama a cada uno a hacerse una nueva creatura. Por su Espíritu, el Dios que se revela en Cristo cambia a cada individuo en un ser original y libre, un único, a quien invita a estar ante él. A partir de entonces se manifiesta la originalidad de esa pos­ tura. Mientras que la izquierda hegeliana ataca a Hegel en el frente religioso, con la intención, más o menos confesada, de clau­ surar el tiempo de la religión para inaugurar el de la ciencia, anun­ ciando de este modo críticas ulteriores y todavía actuales; mien13. Véase el libro pseudónimo: Apostilla... a las «Migajas filosóficas», 1846 (cf. Postscriptum, op. cit., p. 392, 417, etc.). Kierkegaard se había procurado la segunda edi­ ción de La esencia del cristianismo el 20 de marzo de 1844. Cf. Pap., 5, A, .14 y 5, B, 1 (10); 9 y 74 (5). Leía este libro al escribir las Migajas filosóficas (cf. Miettes philosophiques, O.C., t. 7, p. 33). 14. Por ejemplo, Pap., 9, A, 60; 1848: «Si la cristiandad establecida se viera obligada a declararse honradamente... tendría que declarar la existencia de Cristo como fantasmagoría, extravagancia y cosas similares...»

tras que el movimiento posthegeliano prepara la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios, Kierkegaard mantiene la mis­ ma lucha con la esperanza y la voluntad de volver a encontrar el cristianismo auténtico. Se declara autor religioso porque está persuadido de que la tarea que debe cumplir consiste en poner en evidencia las categorías cristianas fundamentales, abolidas por la cristiandad15. Lo repite sin cesar: «Es el cristianismo lo que yo he querido y quiero continuar exponiendo, a lo que cada hora de mi jornada ha estado y está dedicada»16. Enlazando con Lutero, se dedica a redescubrir la relación con Dios. Descubre la relación directa de Dios con el hombre, en la fe. Ella es el corazón viviente de la religión. En aras de la teoría o del ritual religioso, sufre un olvido al que siempre sobrevivirá. De este modo se vigoriza la situación privilegiada que Kier­ kegaard ocupa en la posteridad hegeliana. Comprende muy rá­ pidamente que sólo una vuelta a la originalidad concreta de cada ser, tal como surge por medio de la fe, permite escaparse del círcu­ lo especulativo en que el sistema encierra al hombre. Para desig­ narla, siente la necesidad de constituir una nueva categoría: el único11. Es el mismo término que adopta Stirner, en el mismo momento y por las mismas razones. Cree también que sólo la rea­ lidad del único es capaz de reducir a la nada las sacrosantas abs­ tracciones nacidas del intelecto. Encuentro significativo, puesto que Stirner es sin duda quien lleva más lejos la crítica de lo sagrado al denunciar que los escritores de su tiempo de pseudoateos, de hecho, no son más que gente piadosa. En efecto, ¿es que no se li­ mitan a substituir, en el trono celestial, a Dios por la humanidad o por una idea fija considerada como absoluta?18. Como los dis­ cípulos de Hegel, todavía están poseídos por abstracciones, ya que 15. Cf. Pap., 9, A, 226; 1848: «La cristiandad... ha abolido el cristianismo.» 16. Pap., 9, A, 171; J., 2, p. 281; 1848. 17. Proponemos esta traducción del término danés Den Enkelte (cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit., nota 7 del prefacio). Cf. Pap., 8 (1), A, 482; 1847: «Con esta cate­ goría: den Enkelte, yo tomaba, en su tiempo (cuando todo aquí, entre nosotros, se refería al sistema y siempre al sistema) como objeto polémico al sistema; ahora ya no se menciona nunca al sistema.» 18. Cf. Pap., 9, A, 254; J., 2, p. 311; 1848: «... esa humana complacencia al m odo de Hegel o de Goethe para satisfacer a sus contemporáneos, es decir, suprimir a Dios y deificar la generación...»

V iallaneix 2

son incapaces de adquirir su propiedad: ellos mismos, seres con­ cretos, individuos únicos19. Sin embargo Stirner, para obtener una total desalienación, cree necesario fundamentar su causa sobre la nada, es decir, extraer su único de la nada creadora y hacerle volver a ella. La sola relación posible entre los únicos debe, entonces, revestir la forma de una simple asociación de egoístas. Por eso el individualismo defendido por Stirner puede aparecer a M arx como la última for­ ma del nihilismo pequeñoburgués 20. Pero Kierkegaard no se haría acreedor a tal reproche. Mantiene con firmeza que el único sólo es posible ante Dios, porque sólo el Dios que se revela en Cristo es capaz, en su absoluta omnipotencia paternal, de asegurar la libertad creadora de su creatura y su originalidad, en el seno de la comunidad hum ana21. Cada único debe recibir la misma edu­ cación: permanecer sin cesar ante D ios22, para poder asumir la relación con los demás, hijos del mismo Creador y Padre, her­ manos en Cristo. Al reflexionar sobre la dialéctica de la comunidad religiosa o de la sociedad, Kierkegaard distingue, de hecho, tres tipos de relación o de asociación. En primer lugar, aquella en que «las unicidades (o elementos particulares) que, en la relación, se refieren unas a otras, están, cada una en particular, más abajo que la relación: así, en el organismo corporal, un miembro par­ ticular está más abajo», como lo están también, en el sistema solar, los cuerpos celestes particulares. Después, aquella en que «son, cada una en particular, iguales a la relación. Así, en el amor terrestre, cada uno en particular es algo para sí, pero la necesidad de relación es la misma para ambos». Finalmente, aquella en que «están, cada una en particular, más arriba que la relación: así, en la más alta forma religiosa. El único se refiere primero a Dios 19. Cf. M a x S t i r n e r , El único y su propiedad (Maten, Barcelona 1970). Existen ac­ tualmente dos traducciones francesas, lo cual muestra un renovado interés por S t i r n e r , después de los años de olvido (reimpresión de la traducción de R. Reclaire y nueva traducción de P. Gallissaire, L ’áge d’homme, 1972). 20. Cf. los ataques de M a r x contra Stirner, en particular San M ax, crítica redac­ tada en 1845-1846, parte esencial de La ideología alemana (Grijalbo, Barcelona 1970) injustamente preterida. Cf. H. A r v o n , A u x sources de lyexistentialisme: M ax Stirner, PUF, 1954, cap. x n . 21. Cf. el capítulo i, parágrafo 1. 22. Pap., 9, A, 259; J., 2, p. 312; 1848: «La educación es que estoy sin cesar ante Dios.»

e, inmediatamente, a la comunidad religiosa; pero la primera relación es más alta si ciertamente, no desprecia a la últim a»23. Está claro que la asociación de egoístas de Stirner se refiere al primer tipo de relación, como máximo al segundo; Kierkegaard, por el contrario, se sitúa en el nivel del tercer tipo, cuando declara con cierta solemnidad: «hablo... con el único, ante Dios» 24.

23. Pap., 7, A, 20; 1846. El término Menighed (comunidad) tiene un sentido reli­ gioso; el de Samjund (sociedad, unión), un sentido político o social. Los elementos particulares o unicidades son la traducción del término danés de Enkeltheder, de den Enkelte: el único. 24. Pap., 10 (1), A, 272; J., 3, p. 89; 1849. En un comunicado añadido al balance sobre su actividad de escritor.

Capítulo I LA RELACIÓN CON DIOS Dios sólo tiene una alegría: com unicar1

El Dios que suscita «ante él», en cada uno de nosotros, una nueva criatura, un único, para dialogar con él, no es una divi­ nidad pagana cualquiera: es el Dios que se revela en Cristo. En consecuencia, para conocerlo, «la Sagrada Escritura es el poste indicador; Cristo es el cam ino»2.

1.

C r is t o

a)

Relación filial

es el

H ijo

de

D io s

En Cristo, Dios se complace en descubrirnos su rostro pater­ nal. Nuestro Creador no es ningún extranjero: es «nuestro padre, que está en el cielo», ya que la primera relación que quiere esta­ blecer con nosotros es un relación filial. Sin embargo, no hay que engañarse respecto de la analogía establecida entre padre celestial y padre terrestre. Significa ciertamente que, en relación con Dios, tengo que «vivir totalmente como un niño»3. Pero 1. Pap., 10 (3), A, 585; J„ 4, p. 159; 1850. 2. Pap., 8, A, 50; J., 3, p. 72; 1849. 3. Pap., 10 (1), A, 183; X., 3, p. 72; 1849.

no se trata de instaurar de este modo un culto romántico de la infancia, que tranformaría al niño en mediador capaz de conducir hacia Dios. La infancia que interesa a Kierkegaard es la «segunda infancia»4, la que viene, después de la reflexión, una vez alcan­ zada la edad adulta. Si el niño nace una primera vez de su padre terrestre, por la carne y la sangre, nace de nuevo (de lo alto) gracias a su padre celestial, por el agua y el espíritu. Kierkegaard no imita el ejemplo del «prudente» Nicodemo. Con la simplicidad de corazón que caracteriza la infancia recobrada, se maravilla ante esa ley del Espíritu que es la ley de la segunda vez: «Todo tiene el aspecto de retornar», comprueba para alegrarse de ello. «Me parece experimentar ahora, en mi relación con Dios, lo que es ser niño..., como si tuviera que volverlo a vivir una segunda vez en mi relación con D ios»5. En realidad, nuestro padre terres­ tre es, propiamente, nuestro padrastro y sólo de modo impropio es nuestro primer padre, pues únicamente puede dar nacimiento al hombre natural o animal. Solamente «Dios que está en el cielo» es nuestro verdadero padre ya que sólo él nos llama a la exis­ tencia humana verdadera, como únicos, seres espirituales creados a su im agen6. La relación filial es, por lo tanto, «una relación de Espíritu con espíritu», del Espíritu de Dios con cada espíritu original, puesto que «el Espíritu infinito» no contempla más que a únicos7. Por eso todo hombre espiritualmente superior sólo ve seres «originales», cuando considera a los demás hombres. Así Sócrates, o Pascal. Mientras que el padre terrestre está vinculado con su hijo por una relación de naturaleza, ya que «es padre, tanto si lo quiere como si no, que, al hacerse padre, ha hecho algo que les apri­ siona», a él y a su hijo, la relación que une al Padre celestial con el único es, por el contrario, una relación espiritual; es por lo tanto una relación libre. El término que designa al Espíritu 4. Lo que Kierkegaard llama «la inmediatez segunda». Cf. VI. J a n k é l é v i t c h , Traité des vertus, Bordas, 1949, pp. 629ss. Cf. también Háte-toi d ’écouter, op. cit., segundo discurso, p. 99. 5. Pap., 10 (1), A, A, 8; J., 3, p. 13; 1849. Cf. la conversación de Jesús con Nicodemo, Jn 3. 6. Pap., 9, A, 106; J., 2, p. 266; 1848. Cf. Mt 23, 9: «No llaméis a nadie... vuestro padre.» 7. Pap., 10 (3), A, 476; J., 4, p. 135; 1850.

lo muestra con evidencia: pneuma es el viento, el soplo, el aire en movimiento8. Soplo de vida, parecido al viento que «nadie sabe de dónde viene ni adonde va», como dijo Jesús a Nicodemo. Hay que aceptar recibirlo, tomar por cuenta propia la relación que establece entre el padre creador y nosotros. De golpe, desa­ parece la objeción freudiana, que estaríamos tentados de oponer a Kierkegaard. En efecto, Freud observa que la relación reli­ giosa más profunda no es más que la relación mantenida con el padre, pero la interpreta según el modo coercitivo. El hijo, obli­ gado a sufrir su autoridad, tiene que «matar al padre», para con­ quistar la independencia. Pero no sucede lo mismo si el padre se muestra capaz de crear, de entrada, un ser libre9. Es lo que se produce en virtud de la omnipotencia que posee y que, al no estar vinculada «en una relación con otra cosa, puede dar sin ceder en su poder» y «hacer al otro independiente». Ésta es la maravilla incomparable que revela que la omnipotencia de Dios no es más que su bondad. Puesto que la bondad es dar por com­ pleto, pero de tal modo que, al desaparecer, el que recibe se vuelva independiente, y esto es propio de la omnipotencia10. El símbolo de los apóstoles no deja de hacer de la omnipotencia un atributo del Padre, cuando designa a Dios como el creador. Sólo él es capaz de arrancarnos de la esclavitud, de emanciparnos hacién­ donos llegar a la libertad de hijos suyos. Ello no depende de nosotros sino de su soberanía. Kierkegaard se encuentra al lado de Lutero que lucha contra el pelagianismo de Erasmo: la libertad 8. Ruah, en hebreo, significa espíritu, viento. 9. Cf. Tótem y tabú (Alianza, Madrid 1972) evocado en El porvenir de una ilu­ sión. A b r a m K a r d in e r se inspira en Freud cuando propone leer, en una cultura, la relación del hombre con la divinidad según el modelo de la relación del hijo con sus padres. Cf. El individuo y su sociedad, Fondo de cult. Económica, México 1968 y The psychological frontiers of society, Columbia, 1945. Eric F r o m m , neofreudiano, psicoanalista culturalista, utiliza la oposición entre la relación paterna autoritaria y la relación paterna libre, para distinguir las religiones alienantes de las religiones aceptables (Psicoanálisis y religión, Siglo Veinte, Buenos Aires 1965). C f . J. C o l e t t e , Le désir d’étre soi et la fonction du pére chez Kierkegaard, en «L’Inconsciente (revue de psychanalyse) n.o 5, enero-marzo de 1968. Más allá de la ne­ cesidad, Kierkegaard «se da cuenta de que el reconocimiento de Dios-Padre abría el campo de lo posible» (p. 144). Le gustaba decir que Dios dispone siempre de una infi­ nidad de posibles para mí. 10. Pap., 7, A, 181; J., 2, p. 62; 1846.

Dios es amor

no pertenecería a la naturaleza humana como tal; es un don gratuito que el Señor distribuye cuando y como quieren.

b)

Dios es amor

La relación filial, tal como el mismo Dios nos invita a entender­ la, no podría ser una relación de alienación, justamente aborre­ cida 12. Es una relación de amor. Hay que aprender de Dios lo que es el amor, así como se aprende de él lo que es la paternidad. Ciertamente, con ocasión del viaje que le lleva a Jutlandia, el país de sus antepasados, Kierkegaard reconoce que al aprender de su padre «lo que es el amor paternal», se ha podido hacer una idea del «amor paternal divino, la sola y única cosa inquebranta­ ble de la vida, el verdadero punto de Arquím edes»13. Pero no olvida que tiene que leer la analogía por el haz y no por el envés. Puesto que, si un amor de padre ofrece una semejanza con un re­ flejo del amor de Dios, no es sin embargo nunca como el de Dios. En realidad, el modelo que nos permite descifrar lo que es el amor paternal no es el padre terrestre, sino el padre celestial. De él «toda paternidad toma su nombre tanto en el cielo como en la tierra»; «el nombre de padre no se esfuerza por subir de la tierra al cielo, sino que desciende del cielo, hacia abajo, hasta la tierra» 14. Por lo tanto, de Dios, que nos ha amado primero, tenemos que aprender el amor. Hay que retener de esta enseñanza que Dios no ama como el más amante de los hombres, más un pequeño aumen­ to, sino que el más amante de los hombres, sólo es una «carica­ tura, que no se parece más al amor de Dios que un mono a un hombre» 15. Kierkegaard tiene una conciencia particularmente agu­ 11. Cf. el De servo arbitrio. Tema reformado tomado de Pablo: Rom 8, 21: «la libertad de los hijos de Dios»; 2 Cor 3, 17: «donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad»; Gál 5, 1 ó 13: «habéis sido llamados a la libertad», etc. Cf. Pap., 10 (2), A, 320; J., 3, p. 294; 1850: «La educación de Dios consiste en hacernos pasar del estado de esclavos, bajo la ley, al de hijos.» 12. Desde el renacimiento, la libertad se substituye como atributo esencial del hom­ bre por la razón griega. 13. Pap., 3, A, 75; J., 1, p. 217: viaje a Saeding, cuna de la familia paterna de Kierkegaard, 19 de julio — 6 de agosto de 1840. 14. Pap., 3, C, 12 (1840-1). Cf. E f 3, 15. 15. Pap., 9, A, 316; J., 2, p. 330; 1848. Dios no es el superlativo del hombre.

da de las insuficiencias del amor humano. Los Papirer, como los Discursos edificantes, dan fe de ello, tanto si se trata de la inca pacidad que tenemos para amar, al estar tan llenos de nuestro pro­ pio yo, como si se trata de la aparente ligereza de la amada o de la incomprensión de quien, una vez, fue elegido como compañero de r u ta 16. Por el contrario, el amor de Dios padre «se inquieta infinitamente por lo que hay de único en cada único» I7, y perma­ nece constante. «¡Qué consuelo, cuánta felicidad, que Dios, que es amor, sea el inmutable!» exclama Kierkegaard. Porque «Dios es amor sin cambio. Ni el manantial es tan inmutable, cada maña­ na con el mismo frescor, ni el sol es tan inmutable, cada blanca aurora con el mismo calor, ni el m ar es tan inmutable, cada día con la misma frescura, como Dios, inmutable, es amor» . De este modo ese solitario, tenido sin razón por un hombre hundido en la desesperación, canta hacia el fin de su breve vida la in­ mutabilidad de Dios. No una inmutabilidad abstracta, helada, como la del Dios de Aristóteles, sino la inmutabilidad del amor mismo: lo que no puede cambiar, es el amor del Padre, manifestado por el don de Cristo. Ésta es la última palabra de Kierkegaard re­ ferente al cristianismo. Es el eco de la primera, pronunciada en 1839: «temor y temblor no son el primus motor en la vida cris­ tiana, sino el amor» 19. Por lo tanto el amor del padre es el eje 16. Cf. el primer discurso edificante: L ’attente de la foi, trad. N. Viallaneix, ed. Labor et Fides, 1967, y también Las obras del amor (1847; trad. castellana en Guada­ rrama, M adrid 1965). . Kierkegaard se había prometido con Regina Olsen el 10 de septiembre de 1840. E l 11 de agosto de 1841 le devolvía el anillo y el 11 de octubre la ruptura fue definitiva. Regina, después de haber amenazado «con morir» si Kierkegaard la abandonaba se prometió con Fritz Schlegel en julio de 1843 y se casó con él el 3 de noviembre de 1847. En agosto de 1848, Kierkegaard intentó iniciar a Rasmus Nielsen en su método, usan­ do la comunicación directa; pero desde abril de 1850 tuvo que renunciar a eUo. Nielsen, teólogo, profesor de filosofía, no le comprendió en absoluto. 17 Pap 11 (1), A, 309; J„ 5, p. 123; 1854. Cf. 8, A, 462; J „ 2, p. 184; 1847; «la mayoría de hombres no pueden amar de verdad, porque su diferencia de individua­ lidad es demasiado insignificante.» Individualitet designa lo que hay de original en den Enkelte (el único). Vemos lo difícil que sería traducir este último término por «mdividU°i8 Pap curso! Sobre buen don y del Dios de

9 A 374' J 2, p. 354; antes de noviembre de 1848. Cf. el último dis­ la inmutabilidad de Dios (1851), que comenta el texto de S “ t i a g o . «Todo todo don perfecto viene de lo alto» (1, 17); y Pap., 4, C 45, a proposito Aristóteles. Cf. también el primer y segundo discurso de Hate-tot d ecouter,

op cit., p. 89, nota 121; p. 139, nota 139. 19. Pap., 2, A, 370; J., 1, p. 151; 16 de febrero de 1839.

de la existencia, como de toda la creación, el único verdadero punto de Arquímedes, «ley eterna del mundo del espíritu, más bella y más poderosa que la que, en la naturaleza, mantiene los cuerpos celestes en su marcha determinada y regular» y que no puede ser suspendida, puesto que «entonces, todo se sumiría en una desesperación más espantosa que si los cuerpos celestes se precipitaran juntos en un caos horroroso»20. El lenguaje lleva la marca de esta verdad radical: «mientras todas las demás de­ terminaciones aplicadas a Dios son adjetivos, únicamente el amor es sustantivo» 21. Así, «Dios es amor», concluye Kierkegaard. «Lo es; no lo era, ni tampoco lo será... Lo es. Como el agua de una fuente, tanto en verano como en invierno, inmutable, tiene el mismo frescor, Dios es amor... Su amor es una fuente, pero que no se seca jam ás»22. El amor de Dios, el don de Dios, es «el agua viva que salva hasta la vida eterna». Dios es amor. Pero, al afirmarlo, conviene apartar toda idea abstracta de amor; si se la hace irreal, equivaldría al escepticis­ m o 23. El amor de Dios padre es un amor efectivo, un amor «en acto». La sagrada Escritura lo proclam a: el Dios vivo manifiesta su amor por medio de actos de amor que no cesa de renovar. Es aquel que «da buenos regalos», según la expresión del apóstol, que Kierkegaard se complace en meditar, así como le gusta modu­ lar «el tono» característico de la presencia del Dios vivo, que da, sobre la nota g: Gud, Dios; at give, dar; god, bueno; Gave, don, etc. La ley irrefutable del amor consiste en que «Dios, con una solicitud paternal, cuida de cada hombre, realmente» 24. Pero esto no es decir bastante. Hay que añadir que Dios da todo sin pagar, gratuitamente. «Venid», exclama el profeta, «venid, sin pagar na­ da». Y esto todavía no es bastante: Dios da y se da. Una noche de navidad, se encarnó. «Dios amó de tal modo al mundo que entregó a su Hijo único»; su Hijo, él m ism o25. El acto de amor 20. Pop., 3, A, 195; J., 1, p. 247; 1841-1842. 21. Pap., 2, A , 418; J., 1, p. 158; 12 de mayo de 1839. 22. Pap., 10 (3), A, 98; J., 4, p. 40; 1850. Cf. Jn 4: la mujer samaritana. 23. Pap., 3, A, 102; J., 1, p. 278; 1841. 24. Pap., 3, A, 195; J., 1, p. 247. Cf. Háte-toi d’écouter, op. cit.; Introducción; segundo y tercer discurso: «Todo buen don y todo don perfecto viene de lo alto», Sant 1, 17. 25. Is 55, 1; Jn 3, 16.

más grande es ciertamente la venida de Dios, en Cristo. Kierke­ gaard se asocia a los apóstoles y a los reformadores para procla­ marlo. Cree que «en esto, Lutero tiene toda la razón... Desde el punto de vista cristiano, el amor es un acto de amor». Así, «el amor de Cristo no era un sentimiento íntimo, ni un corazón pro­ fundo, etc., sino el acto de amor que constituía su vida» Kierke­ gaard sabe que ahí está la diferencia más fundamental entre el Dios cristiano y los dioses del paganismo. «Sólo el pagano, que no te conocía, creía que los dioses no daban nada por nada», advierte27. Se puede añadir que, mientras los dioses paganos pare­ cían celosos de su divinidad, de su superioridad, por el contrario, Dios, en Cristo, «no considera como un trofeo» el hecho de con­ tinuar siendo Dios, extraño al hombre. Ésta es la gracia. Éste es el movimiento del amor inefable que «jamás ha subido del cora­ zón del hombre». Para el superior consiste en bajar hasta el infe­ rior. El apóstol Pablo lo comprendió tan bien que inventa un término nuevo para expresarlo: agape, la caridad, como se dice, por oposición al eros platónico, que subía, según el Banquete, del inferior al superior28. El método que propone Kierkegaard para sacar enseñanza de la analogía entre padre según la naturaleza y padre según el Espíritu enlaza con el mismo movimiento del amor, ya que exige ir de arriba abajo. Es que todo verdadero conocimiento procede del amor. En la Escritura, se designan con el mismo término 29. Éste es «el lado hermoso» de la vida, «fuente de alegría... inextinguible y siempre fluyente: Dios es am or»30. En eso Kierke­ gaard no cambia nunca, desde que él mismo fue iluminado por el encuentro de ese amor, en una hermosa mañana de mayo de 1838. Estalla la alegría en el relato que escribe de su feliz expe­ riencia, comparable a la que Pascal consignó en su Memorial: 26. Pap., 10 (1), 489; J., 3, p. 150; 1849. Cf. los sermones de Lutero que Kierke­ gaard meditaba casi todos los días.( 27. Pap., 8, A, 342; J., 2, p. 159; 1847. 28. Cf. la tesis de A. N y g r e n , Eros y agape, Sagitario, M adrid 1969. P l a t ó n , El banquete, 210a-212c (La iniciación amorosa). Cf. Flp 2, 6-8. 29. Amar y conocer son esencialmente sinónimos. Kierkegaard cita el verbo hebreo yáda (Éx 2, 25). Cf. Pap. 9, A, 438; J., 2, p. 377; 1848. Sabemos que era un buen conocedor del hebreo. 30. Pap., 8, A, 648; J., 2, p. 224; 1848.

«19 de mayo de 1838; las diez y media de la mañana. Se da una alegría indescriptible, que os embarga totalmente, de una manera tan inexplicable como surge, sin motivo, la exclamación del Após­ tol: “Alegraos, os lo repito: alegraos.” No una alegría por esto o por aquello, sino la superabundante proclamación del alma con la lengua y la boca desde el fondo del corazón: «Me alegro de mi alegría, en, con, sobre, por, cabe mi alegría.» Es un estribillo celeste que parece súbitamente interrumpir todos los demás cantos nuestros; una alegría que, cual una brisa, refresca y anima, un viento alisio que, desde las encinas de Mamré, sopla hasta las mo­ radas eternas»31. El amor en acto que suscita la alegría de Kierke­ gaard, perdurable y absoluta, ya que no es relativa ni a esto, ni a aquello, se traduce por un «estribillo celeste». ¿No es afirmar que los actos que la expresan no son sino palabras proferidas gracias al soplo del Espíritu?

2.

C r is t o

e s la palabra d e

D io s

La palabra creadora, que «crea de la nada, con omnipotencia» 32, palabra viva y eficaz, que «no retom a al Padre sin efecto»33, re­ vela a un Dios que se manifiesta por medio de lo que hace. Por ello toda la vida litúrgica de Israel y de la Iglesia está marcada por el recuerdo de las grandes acciones de Dios, cumplidas según su palabra, tanto si se trata de la alianza, como de la salida de Egipto, como de la Cena. Lenguaje y ritual lo perpetúan. El verbo hebreo zákar (conmemorar y hacer presente) indica que Israel debe al mismo tiempo guardar la memoria de los actos divinos y des­ cubrir su actualidad. Igualmente la celebración de la Cena, hecha en memoria de Cristo, anuncia de nuevo cada vez «la muerte del Señor, hasta que vuelva»M. El leitmotiv de la sagrada Escritura 31. Pap., 2, A, 228; J., 1, p. 129. Kierkegaard tenía veinticinco años desde hacía quince días. Cf. Flp 4, 4: «Alegraos siempre en el Señor...» Véase también la cantilena de los vigilantes nocturnos de Copenhague, cantada hacia la medianoche. Cf. final­ mente Gén 13, 18: «Abram levantó las tiendas y fue a habitar entre las encinas de Mamré...» 32. Pap., 10 (2), A, 541; J., 3, p. 384; 1850. 33. Cf. Heb 4, 12 y 1, 2; Is 55, 11 6 Jn 1, 1. 34. 1 Cor 11, 24 y 26.

siempre es el mismo: «Acuérdate de tu Dios, el eterno», acuér­ date de lo que ha hecho, hace y hará por ti, ya que «la promesa es cierta». Evocando a Job, «fiel servidor», el primero de los Cuatro discursos edificantes de 1843 lo describe como un hombre que no tiene la «memoria corta»: el día de la desgracia, se acuerda con reconocimiento de lo que el Señor ha dado y da eternamen­ t e 35. De este modo Kierkegaard enlaza, después de Lutero, con la tradición veterotestamentaria, según la cual Dios no es un ídolo mudo, sino que se manifiesta, gracias a su palabra, como un Dios vivo, que inscribe su existencia en la historia. Para el hombre, «Dios es la acción m ism a»36.

a)

Relación verbal y auditiva

La relación verbal que en Cristo Dios establece con nosotros implica también una relación auditiva. La sagrada Escritura nos invita constantemente a escuchar la voz paterna, «más dulce que la m iel»37, voz «que llega hasta ti y dice: Yo también quiero ser tu todo, ser tu D ios»3S. El mismo «estribillo divino» se repite sin cesar: «Escucha, Israel...» Esto es lo que induce a Kierke­ gaard a repetir siempre un texto de la carta de Santiago: «Que cada cual esté pronto a escuchar...»39. Si se toman en serio todas estas recomendaciones, el modo de percibir a Dios es el oído. No se trata sólo, como subraya Rudolf Bultmann, de la percep­ ción acústica. Oír también consiste en conocer el sentido de la palabra del que habla, en entender, en todos los sentidos del término. Mientras, entre los griegos y en la tradición occidental, surgida del helenismo, el sentido privilegiado sería la vista, en el Antiguo Testamento el sentido religioso fundamental es el oído40. 35. Cf. Háte-toi d’écouter, op. cit., pp. 65ss. 36. Cf. H ab 2, 18 ó 1 Cor 12, 1. «Yo soy vivo, dice el Eterno» (Núm 14, 28). Cf. Pap., 9, A, 316; J., 2, p. 332; 1848. 37. Salm 119, 103. 38. Pap., 2, A, 577; 1839-1840. 39. Sant 1, 19. Cf. Háte-toi d’écouter, op. cit., p. 97 y 121. 40. Cf. R u d o l f B u l t m a n n , Le christianisme prim itif, trad. francesa, Petite Bibliothéque Payot, 1969, Cf. nuestro artículo, Spren Kierkegaard: la voix et l’ouie, en «Les études philosophiques», abril-junio 1969, n.° 2. La vista es denunciada a partir de Gén 3. El término cháma quiere decir oír, pero también escuchar y obedecer.

De golpe queda excluida toda posibilidad de Dogmática especula­ tiva, como la del hegeliano M artensen41. El término de especula­ ción se traiciona a sí mismo. Especular es intentar ver, aunque sea a través de la búsqueda de una visión o contemplación inte­ lectual, imitada de Platón o de los neoplatónicos, mientras que lo único que se requiere es escuchar. Dicha búsqueda se parece a la ascesis mística, cuyo principal y dudoso resorte es, según Kierkegaard, «la impaciencia»: la de ver a Dios cara a cara, antes del tiempo de la nueva creación. De ahí se sigue que la dogmática cristiana no puede ser teórica: «debe ser un desarrollo de la actividad de Cristo... quien no nos ha atiborrado de doc­ trina, sino que a c tu ó ...» 42. También se sigue que Dios no puede ser aprehendido en su esencia. Sólo podemos tener acceso a él porque habla, es decir, en Cristo. Sólo se nos ofrece su faz paternal. Dicho de otro modo, sólo lo conocemos a través de la relación de amor que mantiene con nosotros. Sólo conocemos a Dios para nosotros, mientras que Dios en sí se nos escapa. Por ello, sin duda, quiso revelarse bajo la forma de las tres personas de la Trinidad. Entonces la unidad de Dios no puede comprenderse ni como el uno abstracto, prin­ cipio o ser de Platón o de Plotino, ni como el monstruoso ser-en-sí que J.P. Sartre pondrá al principio de El ser y la nada. Es la uni­ dad de una persona viviente cuya existencia se expresa por los «movimientos» que establecen y desarrollan las relaciones de amor que unen al Padre con el Hijo por medio del Espíritu. El cristia­ nismo primitivo concibió así la originalidad del Dios cristiano. Los concilios de Nicea, en 325, o de Constantinopla, en 381, estu­ dian el dogma de la Trinidad; las primeras investigaciones teoló­ gicas de los padres de la Iglesia se refieren a este «misterio», como dice san Agustín43, con el fin de subrayar claramente que 41. Martensen, profesor de teología, sucesor de Mynster, primer obispo de Dina­ marca, logró que su Dogmática cristiana (1849) se tradujera en todos los países de Europa (cf. U atiente de la foi, op. cit., introducción, p. 17). Cf. P l a t ó n , La República, libro v i. 42. De ahí, según Kierkegaard, la superioridad de Sócrates sobre Platón... Cf. Pap., 1, A, 27; J., 1, p. 22; 5 de noviembre de 1834 y el cuarto discurso de Háte-toi d ’écouter, op. cit. 43. Cf. los quince libros del De Trinitate. Cf. también G a b r ie l M a r c e l , Etre et avoir, Aubier, 1935. Oposición entre misterio y problema.

Dios no puede ser un problema abordable por medio del análi­ sis. Todo lo que podemos captar de Dios es lo que quiere revelar­ nos de sí mismo, ya que su «única alegría es comunicar» con nosotros, existir para nosotros, entrando en relación con nosotros: hablándonos.

b)

Relación personal

En Cristo, Dios habla; Dios me habla. «Pronuncia en voz alta palabras»44 que se dirigen a mí. Pero, para que su voz pueda re­ sonar en mi existencia, pura y clara, es necesario también que, por mi parte, preste atención. Soy yo quien tiene que oír, yo solo. Nadie puede hacerlo en mi lugar, ni en mi nombre. No puedo escuchar con el oído de otro; para que tenga una percepción acústica, es preciso que la onda sonora alcance mis propios oídos. Por eso Kierkegaard, para designar la voz del Padre, utiliza pre­ ferentemente el término que acentúa la sonoridad de la voz (R 0st). Ciertamente, no olvida que no podríamos «oír esta voz con nues­ tros oídos terrestres y que debemos abrir totalmente el oído del espíritu»4S, el oído del único, para oír «la llamada que no se puede olvidar, una vez que se ha escuchado»4*. Pero la palabra proferida — y esto es condición del lenguaje —- supone una rela­ ción concreta, actual, entre el que habla y el que escucha. La co­ municación verbal querida por Dios exige la presencia mutua, la contemporaneidad del emisor y del receptor, el encuentro del Padre que llama y de la creatura que escucha, en el momento de la audición. Nada más extraño a ese contacto que una relación que se situara en el plano de las ideas y fuera impersonal. En efecto, «en el médium imaginario de la abstracción, Dios no existe: e s» 47. 44. Cf. D t 5, 22 6 Éx 19, 19. 45. Cf. Pap., 7, A, 136; 1., 2, p. 39; 1846; y Pap., 2, A, 313; 28 de diciembre de 1838. 46. Cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit., p. 219. 47. Pap., 7, A, 139; J., 2, p. 41; 1846. Cf. Dialéctica de la comunicación (Pap., 8 (2), B, 79-89; 1847), parte de la cual ha sido traducida por H.B. V e r g o t e , «Revue de métaphysique et de morale», enero-marzo 1971. Podemos pensar en Nietzsche, cuyo es­ fuerzo por salir del círculo de abstracciones hegeliano se traduce también en un retorno a las sonoridades, que implican la existencia concreta: el martillo de la crítica ¿no es

Pura esencia o idea inventada por el hombre, Dios de los filósofos y sabios, no está unido a mi persona por ningún vínculo. Por el contrario, «el cristianismo es una comunicación»4S, que exige una relación personal, una relación de personalidad a personalidad entre creador y creatura49. Por la palabra de Dios, yo, como ser particular, único, accedo a la existencia, ante él. «Como único, lite­ ralmente como único, relacionarse con Dios... personalmente, es la fórmula para ser cristiano» 5°; ya que «Dios no existe más que para el único». Por lo tanto, convertirse en único es el principio inquebrantable del cristianismo, más fijo que la estrella polar, puesto que todo gravita a su alrededor51. Dios me habla, aquí y ahora, «siempre en el presente». Por su mensaje, pone en movimiento mi existencia, me comunica la existencia, en cada instante. Tengo que «mantenerme sobre este punto en que el hombre expresa constantemente lo existeneial, sin tener doctrina, sistema ni nada parecido; hay que mantener el cristianismo en movimiento por la existencia»52, de lo contrario viene la inmovilidad de la muerte. Así, la relación verbal, concreta, que Dios establece conmigo es una relación dinámica, que asegura la circulación de la vida desde él hasta mí, y que, gracias a ella, recibo la vida, el movimiento y el se r53. Me asegura la existencia recreada sin cesar por él, en una especie de creación continua. Por ello se dice que «el hombre no sólo vive de pan, sino de cada palabra que sale de la boca de Dios». Por ello también Cristo afir­ ma que su «doctrina es un alimento: el que tiene que existir por medio de ella tiene que asimilársela»54. Como el cuerpo (el hom­ bre natural) tiene necesidad de «asimilarse» cada día el pan, así nuestro espíritu (el único en que nos hemos convertido) tiene ne­ cesidad del alimento de la palabra. El ritual de la Cena subraya la el que utiliza el músico para hacer sonar los objetos, con el fin de apreciar el valor del sonido que emiten? 48. Pap., 10 (2), A, 119; J., 3, p. 233; 1849. 49. Pap., 11 (1), A, 237; J., 5, p. 98; 1854. Cf. Pap., 8, A, 540 y 656; J., 2, pp. 201 y 228; 1848 y 1847-1848. 50. Pap., 11 (2), A, 135; J., 5, p. 252; 1854. 51. Pap., 11 (1), A, 227; J „ 5, p. 93; 1854. 52. Pap., 10 (2), A, 229; J., 3, p. 265; 1849. 53. Act 17, 28. 54. Pap., 9, A, 105; J „ 2, p. 266; 1848. Cf. Jn 4, 32.

analogía: así como este pan y este vino van a alimentar mi cuer­ po, así también tu presencia en tu palabra va a regenerarme. Cuan­ do de repente descifro el sentido de un pasaje de la Escritura, cuando la palabra que allí resuena se convierte en una palabra para mí, me siento como un hambriento que encuentra comida. Cuando descubro en mí esa fuente inagotable que es la relación con Dios, soy como un árabe que, en pleno desierto, encontrara un manantial de agua en su tienda: así tendría siempre agua en abun­ dancia. ¡Cómo se alegraría!55

c)

Relación recíproca

Relación verbal y sonora, relación concreta y dinámica, el contacto personal que Dios quiere establecer con cada uno de noso­ tros es, finalmente, una relación recíproca, una relación de intercam­ bio: Dios me habla, y yo escucho; yo le hablo, y él me oye. De este modo Dios consiente en mantener la comunicación de él con nosotros, de nosotros con él, en dialogar con nosotros. ¡Qué prerro­ gativa tan enorme poder hablar con Dios! ¡Qué «enigma, más pro­ fundo que cualquier pensamiento salido de corazón humano», atreverse «a hablarle sin ceremonia (ex tempore)»; «atreverse — ¡oh inefable felicidad! — a llamarle padre, a invocar a Dios que está en los cielos... considerándose como hijo suyo»56! Por lo tanto, cuan­ do hablo, hay una persona, colocada muy alto, que escucha: Dios que está en los cielos. ¿Cómo «dejaría de escuchar aquel que ha creado el oído?»57. Sí, el creador, el todopoderoso, aquel que nos sobrepasa infinitamente, quiere escuchar, y escucha. El verbo «escuchar» ritma la invocación kierkegaardiana, como un estribillo que debe repetirse sin cesar, para que se apodere de nosotros esa certeza bienaventurada. Sí, Dios, que nos ha dado la palabra, «com­ prende nuestro lenguaje»; está cerca de nosotros, más cerca que nuestro vecino. Incluso cuando las cosas suceden «como si» Dios 55. Pap., 10 (2), A, 169; J., 3, p. 252; 9 de noviembre de 1849. Cf. el maná del desierto, Éx 16; Núm 11; etc. 56. Cf. Pap., 8, A, 159; J., 2, p. 127; 1847; Pap., 3, A, 240; J., 1, p. 257; 1842. Y Pap., 10 (3), A, 200; J., 4, p. 67; 1850. 57. Pap., 10 (1), A, 272; J., 3, p. 89; 1849; y Pap., 7, A, 185; J., 2, p. 67; 1846.

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no prestase atención, también está allí, presente en todas partes53. ¡Ay! A menudo los hombres entienden mal ese «como si»: se les escapa que Dios los oye... cuando hablan en su relación a Dios o de su relación a D ios59. Hablan de ello a tontas y a locas; dicen «desatinos» y dejan para más tarde pensar seriamente en ello. Pero el cristiano no se deja engañar por las falsas apariencias que cega­ ron al Vigny del M ont des Oliviers. Prosigue sin cesar el diálogo con aquel que es «el consuelo de los débiles en un intercambio que reconforta», y vuelve a repetirse, con acción de gracias, que Dios escucha. Pero no sería necesario que se comportase como «el hombre de la inmediatez». Éste se imagina, cuando ora, que lo principal es que Dios escuche. Por lo tanto utiliza muchas palabras y formula exigencias. Por el contrario, «quien ora en verdad, primero no hace más que escuchar»60. La verdadera oración no es más que una espera, como la de Ana, la profetisa. Espera activa, que descansa en la seguridad de que la promesa tiene que cumplirse, y no es­ pera patológica y masoquista61. Cada uno de nosotros tiene que desarrollar este «oído espiritual» que se parece al oído del amante. «Sin duda, oye muchas voces; pero, sin embargo, esencialmente sólo escacha una: la del am ado»62.

3.

C r is t o

e s la palabra d e

D io s

h e c h a carne

Pero nos descubrimos incapaces de comprender «el lenguaje de amor» con que Dios nos habla en su Hijo: este Cristo, lo col­ gamos en el madero. Nos hallamos afectados por una extraña sordera: rehusamos escuchar la voz paterna que nos llama. Es 58. Pap., 1, A, 137; J., 2, p. 40; 1846. 59. Pap., 9, A , 121; J „ 2, p. 269; 1848. 60. Cf. el cuarto discurso de los Cuatro discursos edificantes de 1844 (traducido en Priéres et fragments sur la priere, éd. Tisseau, 1937) que Kierkegaard consagra a «la verdadera plegaria». 61. Cf. el segundo de los Dos discursos edificantes de 1844, dedicado a Ana, la profetisa, y construido sobre un juego de palabras: maaskee (quizá) se convierte en det moa skee (tiene que pasar): «La paciencia en la espera» (Le 2, 33-40). Sabemos que la madre de Kierkegaard se llamaba Ana. 62. Cf. Pap., 3, A, 194; J., 1, p. 246; 1841-1842; y Háte-toi d’écouter, op. cit., pp. 74-75. De todos los sentidos, el oído era el que Kierkegaard apreciaba más.

Cristo, es Jesucristo, «verdadero hombre y verdadero D ios»63, palabra de Dios hecha carne y, por consiguiente, «escándalo para los judíos, locura para los griegos»64. Rechazamos las relaciones que el Padre quiere entretejer con nosotros, porque nos hemos hecho incapaces de concebir que el mismo Dios, Dios en persona, una noche de navidad, descienda a nuestra humanidad, para morir y resuci­ tar por nosotros. Con ello manifestamos que ya no somos «hijos de Dios», «coherederos de Cristo», sino que somos «esclavos del pecado» 6S, dicho de otro modo, que hemos «endurecido nuestros oídos y nuestros corazones». Profetas y apóstoles pueden dirigir­ nos el mismo reproche que a Israel: «Tienen oídos y no oyen»66. Todos nos comportamos como el Ricardo 11 de Shakespeare: «Cuando su madre quiere maldecirle..., para no oír sus maldicio­ nes, se vuelve hacia los tambores y les dice: ¡Tocad, tam bores»!67. Hay algo, en nosotros, que no queremos escuchar. Buscamos más bien la baraúnda que ahogue la sonoridad de la voz del Señor. Nuestro pecado está, en primer lugar, en este mismo ruido, en este «clamor al cielo», que «empieza ya... apenas hemos conocido el pecado». El pecado que grita no es de ningún modo lo que pro­ voca la alarma, aquí, en la tierra: la no conformidad al orden establecido. Sino que habita en lo más escondido... en el interior de nuestro yo íntimo, cuando rechazamos la comunicación con Dios cubriendo el sonido de su v o z6S. Por consiguiente, sería pueril considerar que el pecado es esto o aquello, sexo, materia o sensualidad, etc. La remisión de los pe­ cados no se refiere a algo en particular. Por el contrario, se refie­ re a la «totalidad», el yo todo entero, indescomponible en partes, «que es pecador y que lo pervierte todo» 69. Así, lo propiamente cristiano es que el hombre «de arriba abajo no es más que pecador». Éste es el tema que Lutero desarrolla en «una predicación muy supe­ 63. Cf. el símbolo de Nicea y Rom 5, 11. 64. Cf. el Prólogo de Juan y 1 Cor 1, 23. 65. Cf. Rom 6. 66. Cf. Zac 7, 11; 13, 15 ó Act 28, 27. Sus «oídos son incircuncisos». Cf. Jer 6, 10; Act 7, 51. 67. Pap., 11 (2), A, 203; J., 5, p. 281; 1854. 68. Pap., 10 (3), A, 688; J., 4, p. 188; 1850. 69. Pap., 8, A, 673; J., 2, p. 236; 1848. Kierkegaard emplea el término hele que se refiere a una totalidad indivisible.

rior, el domingo xix después de la Trinidad. Muestra que la piedad de un cristiano es la remisión del pecado, que la remisión del pecado tiene su foco en la pura relación a Dios, mucho más allá del peca­ do y de la virtud. La remisión del pecado es la determinación de la totalidad sobre la base del hecho de que yo me relaciono con D ios»70

a)

La conciencia del pecado

Comprendida así, la remisión del pecado implica que no puedo tomar conciencia del pecado más que ante Dios, quien, al perdonár­ melo, me lo revela. El Antiguo Testamento anuncia ya esta «buena nueva», puesto que el mismo término hebreo puede designar el pecado y la expiación por el pecado y, también, el perdón del pecado. Lutero enseña, pues, con toda razón que «el hombre tiene que ser instruido por una revelación para descubrir cuán pro­ fundamente está en el pecado»71. En ello se conforma con la con­ fesión de Augsburgo, según la cual «el hombre, por sí mismo, no tiene ninguna idea verdadera de la profundidad de la corrupción del pecado sino que tiene que conocerla por medio de una revela­ ción». Es exactamente así, juzga Kierkegaard, «ya que precisa­ mente es propio del pecado no tener más que una mezquina idea del pecado; y, por consiguiente, porque sólo Dios, el Santo, tie­ ne de él la idea verdadera y divina»72. Así el pecado no tiene en absoluto ningún lugar en un saber cualquiera. Escapa a la es­ peculación que no puede concebirlo73. En mi existencia, sólo pue70. Pap., 9, A, 482; J., 2, p. 392; 1848. Karl Barth subraya el hecho de que la teología racional tiende a identificar a Dios con la virtud. Comprueba que la interpre­ tación filosófica habitual, extendida también a la teología, consiste en oponer el mal al bien, como la materialidad, lo sensual a la razón, contrariamente a lo que hace Pablo (Ef 6, 12). Cf. a propósito del Concepto de angustia, Pap., 5, B, 53 (29): el pecado no es el sexo. 71. Pap., 7, A, 192; J., 2, p. 73; 1846. 72. Cf. Pap., 10 (2), A, 473; J., 3, p. 358; 1850 y 8, A, 657; J., 2, p. 237; 1848. A propósito de la confesión de Augsburgo, Kierkegaard ya había observado que «sin la escala divina, ningún hombre es un gran pecador. Sólo lo es ante Dios». 73. Cf. a propósito del Concepto de angustia, Pap., 5, B, 49 (12); 1844. Kierkegaard, evocando un estudio teológico de Julius Müller, reprocha a la teología especulativa que­ rer establecer una «ciencia del pecado».

do experimentar un sentimiento de culpabilidad, de intensidad varia­ ble. Sin duda, Kierkegaard experimenta más que nadie ese oscuro malestar que todo hombre lleva consigo y que, al explicar el gusto desmesurado del «público» por los procesos, hace las delicias de cierta literatura... «kierkegardiana». Pero no se limita a propalar «tonterías sobre la pecabilidad humana en general», como tantos pastores74. Puesto que es Dios quien, a través de la conciencia del pecado, vincula a cada hombre en particular, a cada único, con el cristianismo. Me enseña que he pecado, en un sentido totalmente distinto al de esos discursos en general sobre el hecho de ser un pecador75. Es tan profunda mi relación con Dios que tengo con­ ciencia de m í como pecador. Según una bella frase de Orígenes, la alegría y la obra de Cristo se cumplirán cuando me haya hecho a mí, el último y más miserable de todos los pecadores, cumplido y perfecto. Kierkegaard cree que «ese final es un giro excelente, sobre todo si se entiende como un cheque en blanco en el que cada cual puede estampar su firma. Lo admirable es referir la cuestión a m í» 76. Una vez más, es de mí, de mí personalmente, de quien se trata. Es necesario tener ante los ojos la pasión y la muerte de Cristo, como dicen los antiguos libros edificantes, para tener una pequeña idea de lo que el pecado significa para D ios77. ¿Cómo nos podríamos imaginar jamás, de una manera inmediata o natural, que el pecado es algo tan terrible que, para libramos de él, fue necesario nada menos que el mismo Dios, Dios en su hijo, viniera «para sufrir la muerte cruel»? 78. Efectivamente, son necesarios todos los su­ frimientos de Cristo para hacerme descubrir todo el horror de mi pecado. Esta conciencia es lo que falta al paganismo79. Por lo tanto, el cristianismo, afirma aquel que se llama «el peni­ tente», se sitúa allí donde la angustia del pecado y la conciencia ator­ mentada obligan a un hombre a franquear la tenue frontera entre la desperación rayana con la locura... y el cristianismo80. Sin em­ 74. Pap., 10 (3), A, 199; J., 4, p. 67; 1850. 75. Pap., 9, A, 310; J., 2, p. 327; 1848. 76. Pap., 10 (4), A, 131; J„ 4, p. 232; 1851. 77. Cf. Pap., 10 (2), A, 400; J., 3, p. 324; 1850. Kierkegaard cita a Arndt. 78. Pap., 10 (2), A, 420; J., 3, p. 334; 1850. 79. Pap., 5, A, 10; J., 1, p. 313; 1844. Llorar sus pecados, arrepentirse es un don de Dios. Cf. O lo uno o lo otro, 2.a parte. 80. Cf. Pap., 10 (1), A, 467; J., 3, p. 140; 1849.

bargo, la conciencia angustiada no es un fin en sí misma. No se trata de examinar machaconamente el pecado, de no acabar nunca «de limpiarse los pies», como decía con gracia Péguy, para presen­ tarse ante Dios. Ya que la conciencia del pecado es mi relación más profunda con Dios, me vincula con Cristo, no por medio de la angustia, sino a través de la angustia dominada, apaciguada. Kierkegaard no pierde de vista que «lo decisivo es la reconciliación». La interpretación, demasiado corriente, que exagera la parte de an­ gustia en su obra, olvida ese «único necesario», esa única explica­ ción de que habló Lutero. El cristianismo debe llevarse de nuevo al combate de la conciencia angustiada81 y a la victoria. Como Nietzsche, Kierkegaard no quiere ceder a los sortilegios de nues­ tra «mala memoria», que nos petrifica en la perniciosa contem­ plación de nuestro pecado pasado. Sostiene que «es también una falta sentarse para mirar fijamente el pecado y rumiarlo, sin querer creer que está perdonado»82. En efecto, Dios no desea la inmo­ vilidad, la muerte del pecador, sino que viva con una vida nueva. Se inquieta por el único, aunque lo haya despilfarrado todo. De este modo, la redención es un paso eis alio genos. No es «aquello por lo que uno se desespera, sino aquello que mantiene la deses­ peración alejada»83. Angustia y castigo no son más que determinacio­ nes intermediarias que son alejadas por la fe de la reconciliación en la remisión del pecado. Kierkegaard se encuentra al lado de Lutero para proclamar el evangelio de la salvación. «Los pecados te son perdonados»: ésta es «la consigna que los cristianos se dan unos a otros. Con ella, el cristianismo atraviesa el mundo. Por este lenguaje, se le conoce como un pueblo, una nación se conoce por el lenguaje que habla»84. Ésta es la gracia infinita que nos ha sido dada: todo, todo, todo está infinitamente perdonado85. En Cristo, Dios es Salvador, reconciliador. Restablece la armonía en sus re­ laciones con nosotros volviéndonos a dar (esto propiamente signi­ fica per-donar), por encima de la resonancia de nuestro pecado, la 81. Cf. Pop., 10 (2) A, 208; J., 3, p. 261; 1849 y 7, A, 192; J „ 2, p. 73; 1846. Cf. L ’attente de la foi, op. cit., que es una espera incondicional de la victoria. 82. Pap., 10 (2) A, 477; J., 2, p. 360; 1850. 83. Pap., 7, A, 130; J., 2, p. 35; 5 de mayo-13 de mayo de 1846, Berlín. 84. Pap., 8, A, 664; J., 2, p. 233; 1848. 85. Pap., 10 (5), A, 44; J „ 4, p. 310; 1852.

comunicación con él. La relación más profunda con Dios es la con­ ciencia del pecado y de su perdón.

b)

El absurdo

Pecadores perdonados, no dejamos de ser pecadores: entera­ mente reconciliados, enteramente pecadores. Kierkegaard, una vez más, se une a Lutero y a los reformadores para rehusar un cierto tomismo que quisiera que la reconciliación nos llevase de golpe a la «nueva creación» 86. Para él, el perdón tiene que ser recibido en la fe, como subraya el Símbolo de los apóstoles. La vida nueva está ya ahí, aunque todavía esté por venir. Esta realidad, que es escatológica, exige ser acogida incesantemente de nuevo, en este mundo, hasta la bajada de la Jerusalén celestial. De este modo, perdón y pecado, constitutivos del mundo en que estamos presos y que no dominamos, nos parecen incomprensibles. Con una sola palabra, Kierkegaard nos caracteriza :dumme (sordos y estúpidos, a la vez), ya que somos incapaces de entenderlos y los encontramos absurdos. Como siempre, la elección del término es revelador. Absurdus deriva de surdus. Significa a la vez «sordo» y «sin sonori­ dad», «que tiene un sonido falso», finalmente «insensato, contrario a la razón». Desde el origen, el absurdo no es más que la discor­ dancia que procede de la sordera. ¿Cómo extrañarse de que la «ba­ raúnda» del pecado, que nos vuelve sordos y malsonantes, nos precipite en un mundo que «desentona» y que escapa a nuestro entendimiento? 87. Pero conviene «desarrollar más... ese concepto del absurdo...: ya que es pura superficialidad pensar que el absurdo no es un 86. Cf. É t ie n n e G i l s o n , Christiatiisme et philosophie, Vrin, París, 1949. Gilson asu­ me la doctrina oficial de la iglesia romana, inspirada en santo Tomás y que se presenta como un comentario de la encíclica Aeterni Patris: la naturaleza enferma, como conse­ cuencia de la caída, se halla curada desde ahora. Esta instauratio, es decir, esta res­ tauración de la naturaleza, se encuentra de una vez in re (p. 123, 119, 136). La reno­ vación de la creatura, misterio oculto en el eón actual, no se sitúa en la perspectiva escatológica, (cf. R o g e r M e h l , La condition du philosophe chrétien, Delachaux et Niestlé, 1947, cap. 5). 87. Cf. la paradoja que constituye el pecado original, unión de una categoría de naturaleza (herencia) y de una categoría ética, espiritual (falta), o esta otra: poder ha­ cer santos con pecadores. Cf. Pap., 10 (2), A, 481; J., 3, p. 360; 1850.

concepto, que, en el absurdo, toda clase de absurda se encuentran como en su casa». So pretexto de que el absurdo es contrario a la razón, podemos confundirlo con todo lo que viola las reglas de la lógica, todo lo que se refiere a lo irracional o a lo poco razo­ nable, aunque, como el Camus de El mito de Sísifo, se intente definir los pares de contrarios que lo componen. Kierkegaard está lejos de unirse al ejército de los apologistas de la sinrazón. Sabemos que renunció a publicar su voluminoso Libro sobre Adler, en el que había trabajado casi hasta el fin de su vida, con el único objeto de mantenerse a distancia de un «espíritu exaltado». Con vigor, con rigor, se guarda de valorar las extravagancias mórbidas, sin re­ flexionar, incoherentes, de unos iluminados como A dler88, que no conducen a nada, aunque se trate de una nada piadosa, como la m ística8!í. En un texto capital de 185090, se propone desarrollar el concepto de absurdo, precisando sus relaciones con la razón. Pri­ mero el absurdo es definido negativamente: «está compuesto de tal manera que la razón (Fornuft) no puede, por sus propias fuerzas, resolverlo en un sin sentido, ni demostrar que es un sin sentido.» Después, lo es de modo positivo, remitiendo a lo que ya había sido explanado, por ejemplo en la Apostilla final: «el Absurdo o la paradoja». El absurdo tiene que comprenderse como la paradoja: lo que es contrario a la opinión común, lo inverosímil. Es evidente que el absurdo no es un sin sentido. Sólo cuando la razón se vuelve presuntuosa siente la tentación de concluir: ergo la paradoja es un sin sentido, porque entonces se toma por la refe­ rencia última, suprimiendo enteramente la esfera de «la fe». Pero tal presunción no tiene mucho fundamento, como ya Pascal había subrayado. «¿Qué os importaría, pregunta Kierkegaard, si, en rela­ ción con otra cosa, la de los competentes se hubiera extinguí88. Cf. Pap., 10 (1), A, 544; J., 3, p. 165; julio de 1849. Cf. también El libro de Adler, Pap., 7 (2), B, 235; 1846-1847. Adler era un pastor rural que pretendía haber tenido una revelación. Ese espíritu confuso, rechazado por las autoridades eclesiásticas, terminó abandonando su pretensión y calificándose de «genio». El gran libro sobre Adler, modificado varias veces, nunca publicado, permite a Kierkegaard precisar la diferencia entre el genio y el apóstol (publicado en 1849), como entre la experiencia religiosa pagana y la experiencia cristiana de la revelación. 89. Pap., 10 (2), A, 340; J., 3, p. 302; 1850. Kierkegaard reprocha a su hermano Peter que le confunda con los «extáticos». 90. Pap., 10 (2), A, 354; J., 3, p. 309; 1850.

do y unos incompetentes se pusieran entonces a encontrar que esto o aquello son cosas sin sentido? — Pues bien, la fe es la competen­ cia, en relación con la paradoja. Cree en la paradoja.» Por lo tanto, el concepto del absurdo supone una esfera superior a la de la razón, ya que aquél consiste precisamente en concebir que no puede ni debe ser concebido. De hecho, no es extraño a la razón: es aquello por lo cual la razón viene determinada a mantener en alto la fe que ella no es capaz de concebir, de captar plenamente por medio de conceptos. Al admitir ese reconocimiento, al con­ fesar sus límites, la razón se profundiza por medio de las deter­ minaciones de concepto negativas de la paradoja, ya que «nada es tan conforme a la razón como esta repudiación de la razón». De ahí se sigue que Kierkegaard no rechaza la razón, contraria­ mente a lo que podrían suponer «espíritus superficiales»: es el abuso de la razón lo que condena. Por eso, desde 1842-1843, alaba a Leibniz por haber sabido distinguir entre lo que sobre­ pasa la razón y lo que va contra la razón91. Fiel a Pascal, a quien cita gustosamente, quiere que se deje — o que se vuelva a po­ ner — la razón en su sitio. Destaca, en «un óptimo breve informe de Neander», que Cousin comprendió mal a Pascal al creerlo escéptico, partidario de una «piedad convulsiva», so pretexto de que desesperaba de encontrar la verdad por medio de la razón. Se toma la molestia de advertir que, para el autor de los Pensa­ mientos, «la última empresa de la razón es reconocer que hay una cantidad de cosas que sobrepasan sus fuerzas. Si la razón no va hasta allí, no es sino débil»92. Por consiguiente, sólo re­ chaza ese concepto charlatán de la razón humana que se iden­ tifica con la razón pura, razón irreal que no existe en absoluto. Efectivamente, ésta «es un ser fantástico, que se encuentra como en su casa en lo fantástico sin límites, donde no hay ningún con­ cepto negativo, pero todo se concibe como la bruja que acababa devorando sus propias entrañas. La verdadera razón humana, por el contrario, «tiene fronteras: allí se sitúan los conceptos nega­ tivos... es un error fundameental negarlos. Con toda seguridad, los 91. Pap., 4, C, 29. 92. Tesina aparecida en el Athenaeum de 1847. Cf. Pap., 10 (3), A, 609; J., 4, p. 165; 1850. P a s c a l , Pensées et opuscules, ed. Brunschvicg, n.os 276-268-267.

más altos principios de todo pensamiento o su prueba' son ne­ gativos». La actividad de la razón consiste, pues, en conocer negativa­ mente la paradoja; pero nada más. El concepto del absurdo con­ siste en una determinación de concepto negativa, que «es tan dialéctica como cualquier determinación de concepto positiva... Es un signo, un enigma, un enigma de estructura, del cual la razón debe afirmar: No puedo resolverla, no se puede concebir, pero de ahí no se sigue que sea algo sin sentido». El absurdo es un signo: el de las fronteras de la razón hu­ mana, puesto que allí se sitúan los conceptos negativos. Como los demás conceptos negativos, lo inverosímil, lo inconcebible, lo inexplicable, lo incomprensible, etc., hace de poste indicador; es el mojón fronterizo que separa el reino de la razón del país de lo inverosímil, de la paradoja. Este signo advierte que la razón ni tan sólo tiene que decir lo que Dios no es, como en la teo­ logía negativa. Lo único que puede hacer es confesar su total incompetencia en la esfera de la fe, puesto que le está vedado concebir y encerrar en sus conceptos ese orden de realidades. «Su tarea consiste en ... concebir que no se le puede concebir»93. Si «uno se atreve a expresarse así», «la pasión de Dios — des­ cansa en el absurdo; allí donde se ve este signo, allí se encuen­ tra Dios. Es allí donde se oye su voz, en cierto sentido más te­ rrible que en el trueno, ya que la distancia del absurdo es mayor. Es allí donde se oye su voz que se dirige a los hombres: Ved, vosotros, pecadores, ved, aquí es donde estoy: en el absurdo»94. Pero el absurdo es también un «concepto dialéctico». Situado, como todos los conceptos de este tipo, en los confines de la razón y de la fe, asegura el respeto de las fronteras. Pero los compro­ misos de fronteras son negativos: rechazan. Por un lado, el ab­ surdo rechaza a la razón fuera de la esfera de la fe. Pero, por el otro, desarrolla un contenido positivo que sólo es accesible a la fe: la paradoja, lo inverosímil. En efecto, la fe, «pistis, en el 93. Pap., 9, A, 248; J„ 2, p. 309; 1848. 94. Pap., 11 (1), A, 268; 1854. Kierkegaard, para designar la voz, utiliza aquí el vocablo Stemme: en el absurdo la voz del Señor pierde su sonoridad. Véase más ade­ lante, cap. II, nota 69.

griego clásico, es la convicción ...que se refiere a lo verosímil. Pero el cristianismo, que siempre invierte totalmente los concep­ tos del hombre natural y saca lo contrario, relaciona pistis con lo inverosímil», con la paradoja95. Como tantos otros, Kant no supo establecer lo que es la paradoja: «su teoría del mal radical sólo tiene un defecto, el de no determinar con firmeza y exactitud que lo inexplicable es una categoría, que la paradoja es una cate­ goría. Ahí está propiamente el nudo de todo... La paradoja no es una concesión, sino una categoría, una determinación ontológica que expresa la relación entre un espíritu existente... y la ver­ dad e t e r n a » A h o r a se manifiesta la ambigüedad de la para­ doja. Puede ser tomada en sentido malo: entonces designa lo que es «extraño» 91. Pero puede también tomarse en sentido bueno: entonces significa «lo que es extra-ordinario», casi milagroso. Determinación ontológica y no conceptual, ella se refiere a un dominio siempre inaccesible para la razón, el dominio de la re­ lación, del encuentro del ser humano espiritual, del único, en su existencia, con el Existente. El absurdo, como paradoja, sigue siendo un enigma para la razón, en su misma estructura ontoló­ gica.

c)

La relación con Dios falseada

Precipitados por el pecado en el mundo del absurdo, en que «el signo de lo religioso es siempre una primera determinación negativa», tenemos que aprenderlo todo de Dios. No es que el pecado atente contra una supuesta naturaleza humana que se encontraría truncada, amputada de su voluntad, de su corazón o de su razón. El pecado sólo degrada la realidad humana por­ que falsea su relación con Dios. Al corromper nuestra relación con Dios, provoca nuestra «enfermedad», la caída de nuestro espíritu, que se vuelve incapaz de amar o de conocer a D ios98. 95. Pap., 10 (2), A, 354; J „ 3, p. 309; 1850. 96. Pap., 8, A, 11; J., 2, p. 93; 1847. 97. Al principio, la palabra es utilizada por Plutarco para caracterizar las proposi­ ciones sorprendentes que chocaban con la opinión común en la doctrina estoica. 98. Cf. Pap., 11 (1), A, 209; J., 5, p. 85; 1854.

Los términos de absurdo, de paradoja, son muy significativos. Los prefijos ab y para indican una separación por desviación: el absurdo es lo que suena mal por una desviación que se separa del tono; en para también está la idea de alejamiento, de desviación e incluso de oposición. En el libro del Génesis, el relato de la caída explica perfectamente esa desviación. Kierkegaard la de­ muestra en sus discursos edificantes de 1 8 4 3 Evocando el pa­ raíso, describe la realidad instaurada por el Creador con el hom­ bre, su creatura, como una relación armoniosa. La palabra de Dios resuena. El hombre la escucha con todo su ser. Es decir: obedece, ya que escuchar es obedecer: akouó, es una sola cosa. Vibra al unísono con las sonoridades divinas; fielmente se hace eco de ellas. Encontrando en él el sonido fundamental de la palabra, «repitiéndola», Adán reconocía a Dios. Y entonces todo era ple­ nitud de amor feliz: hablar, escuchar, conocer. Pero todo ello «son los pensamientos de Dios: para Dios, ser hombre era una idealidad que ahora casi no podemos ni sospechar» 10°. Y a que sobrevino la caída. Una súbita sordera impidió al hombre que oyera la voz que se le dirigía: ¿Ha hablado Dios realmente?... Entonces surgió la duda. Al no reconocer ya la palabra, tampoco el hombre se reconoció. No se reconoció ya en ella. Penetró en un mundo que le parecía absurdo. Esta perturbación de la pri­ mera relación auditiva entraña una alteración del hombre con Dios. La relación de obediencia se tergiversa en relación de opo­ sición, la relación de amor se transforma, se deforma en una torsión egoísta sobre sí mismo. En «este mundo pecador, todo es egoís­ mo» 101, comprueba con tristeza Kierkegaard, en los últimos días de su vida. Ahí empieza propiamente la historia de la temporali­ dad, que es constante repetición de la misma falta: ir contra Dios, en lugar de amarle y servirle102. El hombre caído no ha perdido su capacidad de amar, pero

la ha desviado de su objeto, al amarse a sí mismo. No ha per­ dido tampoco su capacidad de conocer, ni el uso de la razón o de la inteligencia. Pero, al separarlas de su capacidad de amar, las desvía de su fin y consagra su fracaso o su limitación. En efecto, intenta obtener un conocimiento intelectual, un saber sobre Dios, que asimila a un objeto situado ante él, exterior a él, dis­ tinto y distante de él, que él pone al oponerse a dicho objeto y al que quiere encerrar en las redes de sus conceptos, para adue­ ñarse de él. La intención que anima tal saber se descubre a través de las expresiones que utiliza. Evocan lucha y violencia. La inte­ ligencia se convierte en astucia. El vocabulario militar triunfa. Nace la «thanatocracia» 103. Separado del amor, el esfuerzo por conocer sólo puede venir del mal o del Maligno. Al comer del fru­ to del árbol del conocimiento del bien y el mal, el hombre entra en el mundo del mal, donde rompe con Dios. La relación audi­ tiva, concreta, se muda en relación conceptual, abstracta. L a vista gana al oído. La razón sólo nos ofrece reflejos de lo real refor­ mados por el espejo del pensamiento especulativo, tal como Pa­ blo manifiesta104. La humanidad se encenaga enteramente en el entendimiento (Forstand)105. Por consiguiente, el pecado no es «un hecho exterior» 106. Con­ siste en el movimiento que realiza el hombre para alejarse de Dios, separarse de él, ponerse fuera del alcance de su voz. El hombre en sí no es malo, ya que todo lo que Dios ha hecho es muy bue­ no. Pero ha tomado un mal giro. Por eso el pecado se expresa siempre por medio de metáforas espaciales: caer, apartarse, per­ derse, torcer, descarriarse, desviarse, extraviarse, etc. En cuanto a las determinaciones negativas de la razón, revelan las fronteras de un mundo al revés: el mundo del egoísmo y del saber. El cris­ tianismo propiamente tendrá que «invertir totalmente los concep­ tos del hombre natural y sacar lo contrario» 107. Todo lo «religio­

99. Háte-toi d'écouter, op. cit., primero y sobre todo segundo discurso. 100. Pap., 11 (2), A, 201; J., 5, p. 280; 1854. 101. Pap., 11 (2), A, 434; J., 5, p. 358; 22 de septiembre de 1855. Kierkegaard mu­ rió el 11 de noviembre de 1855. 102. Pap., 11 (2), A, 154; J., 5, p. 261; 1854. La repetición de que aquí se trata (Repeteren) no es la recuperación (Gjentagelse); es la reproducción mecánica de la que Freud decía que era una manifestación del instinto de muerte.

Cf. Háte-toi d'écouter, op. cit., segundo discurso. Cf. también el artículo de («Critique», marzo 1972), en Hermés 111: La Traduction, éd. de Minuit, París, 1964, p. 73s. 104. Cf. 1 Cor 13, 12. 105. Pap., 10 (4), A, 550; J„ 4, p. 334; 1852. 106. Pap., 8, A, 662; J „ 2, p. 231; 1848. 107. Cf. Pap., 10 (2), A, 354; J., 3, p. 309; 1850.

103.

M ic h e l Se r r e s

so» seguirá la ley de lo contrario, como si el mundo del pecado fuera una creación invertida, incapaz de devolver el eco fiel de la palabra creadora. Y sin embargo, es ese mundo el que ha sido salvado. «Lo tortuoso se enderezará... Y toda carne verá la salvación de Dios» 10S. Pero para que se cumpla la salvación, hay que volver a hallar la adecuada sonoridad que dé «un sonido de eternidad». Tenemos que rehacer, en sentido inverso, el movimiento que nos ha apar­ tado de Dios, preparar su conversión, no para contemplar a Dios, como dice Platón en el libro vil de La República, sino para escucharle, para oír nuevamente su palabra. Ello sólo es po­ sible si, dejando de ser sordos, escogemos creer. En definitiva, la misma raíz del pecado consiste en no creer. Es la definición del pecado que el propio Cristo propone: «El Espíritu Santo tiene que convencer al mundo del pecado de no haber creído» 109.

Capítulo II EL DEVEN IR CRISTIANO Dios sólo tiene una pasión: am ar y querer ser amado 1

Precipitados en el mundo de la caída, hemos perdido todo contacto directo con Dios, quien se nos muestra como habitando «en el absurdo». Nuestra relación con Dios sólo puede ser vivida en la fe. No depende de ningún «saber». Para hacerse cristiano, hay que aceptar creer.

108. Cf. Le 3, 5. Evocación de la nueva creación prometida, ya dada y todavía por venir (Is 51). 109. Pap., 10 (1), A, 384; J., 3, p. 118; 1849. Y 302 (p. 119). Jn 16, 8; Rom 14, 23 (Cf. La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid 1969).

1.

S alta r

a)

La fe es una esfera propia

a l absurd o

Creer es saltar al absurdo. Para penetrar en la esfera de la paradoja, de lo inveraosímil, donde Dios está presente, hay que convertirse, es decir apartarse de la oferta de la razón. Entre ambas esferas existe una ruptura. Las separa un abismo, que las hace radicalmente heterogéneas. No hay ningún paso dialéc­ tico que permita ir de la una a la otra. No se puede utilizar nin­ guna mediación, ningún climax o escalera, allí donde hay una dife­ rencia de naturaleza y no sólo una simple diferencia de grado, para utilizar la terminología bergsoniana. Dicho de otro modo, hay que lanzarse sin razones, pruebas o apoyos, ya que todos estos «esca1. Pap., 11 (2), A, 98; J., 5, p. 232; 1854.

Iones» suponen un ejercicio positivo de la razón, que nos m an­ tiene entonces dentro de su órbita. Rompiendo todas las amarras, hay que hacerse a la mar; hay que saltar. «Aquí, como en cual­ quier otra parte, debemos estar atentos al salto cualitativo: no hay ningún paso directo, por ejemplo, entre leer y estudiar la Biblia como cualquier otro libro humano y admitir que es la palabra de Dios, la sagrada Escritura. Por el contrario, por todas partes hay una metabasis eis alio genos, un salto que rompe por entero la cadena del raciocinio y determina algo cualitativamente nuevo: un alio genos»2. Creer es una mutación en otro género, que con­ siste en empezarlo todo de nuevo: romper la relación falseada por la caída para recrear la relación inicial de un género total­ mente distinto, de una cualidad totalmente nueva. Aquí no se levanta ninguna escala de Jacob. Si las esferas de la razón y la fe son irreductibles, podemos estar seguros, desde el momento en que todavía nos preocupamos de lo razonable o lo verosímil, que aún no hemos abandonado la esfera de la razón: continuamos estando en el orden de lo humano, no en el de la revelación de Dios. Por eso Kierkegaard hace suya la frase de Tertuliano, cuyo sentido se falsea tan fácilmente: Credo quia absurdum. Le gusta pensar que, para el primero de los padres latinos, la fe implica «el desprecio de cada uno de los momentos del conocimiento, en la medida en que son puramente humanos» 3, puesto que comporta afirmaciones paradójicas. El po­ lemista que denuncia los desastres de la mediación hegeliana y el «bárbaro» que rechaza cualquier compromiso entre filosofía y cristianismo se encuentran con mucha naturalidad. Para el «bár­ baro», no hay nada en común entre un discípulo de Grecia y un discípulo del cielo; los filósofos, «patriarcas de los herejes», uti2. Pap., 10 (1), A, 361; J., 3, p. 114; 1849. Ruptura o paso a otro género. Cf. el salto moríale de Jacobi (Post-scriptum, op. cit., p. 67). 3. Cf. sin duda De carne Christi, V: «Credibile est quia ineptum est» y las Migajas filosóficas (Miettes philosophiques, en O.C., t. 7, p. 50). Pap. 2, A, 467; J., 1, p. 164; 3 de julio de 1839. Tertuliano, primer teólogo escritor en latín, nacido en Cartago, poco después de la mitad del siglo n. Cf. Adversus Marcionem, I I , 27, 1: «El H ijo Dios fue crucificado, esto no es objeto de vergüenza, puesto que es una vergüenza; y el Hijo de Dios murió, esto es creíble, puesto que es una locura; y fue enterrado y re­ sucitó, esto es cierto, puesto que es imposible.» Tertuliano se inspira en Pablo: la locura de Dios llena de confusión la sabiduría de los hombres.

lizan medios humanos, la razón, para satisfacer con orgullo su curiosidad, mientras que los creyentes sólo se apoyan en la re­ velación de D ios4. Para el polemista, «el cristianismo no quiere negociar con la filosofía»s, porque para ésta «todo conocimien­ to, incluso la existencia de la divinidad, es algo que el mismo hombre produce y sólo de modo impropio se puede hablar de reve­ lación» 6. Así, mientras la idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja7. Es lo mismo que decir que el cristianismo no pudo jamás surgir en el pensamiento de nin­ gún hombre, o que todo es nuevo en Cristo, perspectiva dogmá­ tica que permite apreciar la validez del concepto de revelación8. De hecho, el «bárbaro» y el polemista siguen, ambos, la estricta tradición cristiana que parte del apóstol Pablo, al que Tertuliano quiere ser fiel, continúa en Bernardo de Claraval, quien inspiró tanto a Lutero como a Kierkegaard, pasa por los monjes de la Abadía de San Víctor, citados en los Papirer9, para terminar en los reformadores y en Pascal, antes de reaparecer en los teólogos modernos como Karl B a rth 10. Pablo fue el primero que opuso, con la firmeza que sabemos, la «sabiduría del mundo», buscada por los griegos y considerada por Dios como «locura», a la «sa­ biduría de Dios», que no es más que «Cristo y Cristo crucifica­ do» u. La postura de san Bernardo, análoga a la del Apóstol, es fundamentalmente cristológica. Censurador de los ricos y sabios 4. Cf. T e r t u l ia n o , Apologeticum, 46, 18; De anima, 3, 1. Cf. De poenitentia, 1, 2. La hybris es la insolencia intelectual del hombre, que hay que limitar. Es en la cu­ riositas donde se basa el parentesco entre gnosis y filosofía. Cf. D e praescriptione haereticorum, 7, 11. 5. Cf. Pap., 2, A, 790; J., 1, p. 196; 1838; a propósito de las relaciones entre cris­ tianismo y filosofía (786), un m otto (epígrafe): «Maledictus qui porcum alit et filium suum docet sapientiam graecam; edicto judío, hacia el año 60 antes de Jesucristo.» 6. Pap., 2, A, 523; J., 1, p. 174; 30 de julio de 1839. 7. Pap., 3, A, 108; J., 1, p. 224; 1841. 8. Pap., 3, A, 211; J., 1, p. 249; 1840. Cf. 2 Cor 5, 17. 9. En la abadía de San Victor, fundada por un amigo de Bernardo, Guillermo de Champeaux, en el siglo xil, los canónigos de San Agustín, Hugo (muerto en 1142) y Ricardo (muerto en 1133), insisten en el papel que desempeña la razón. Kierkegaard sólo retiene de su doctrina los límites que le impone: «cía razón está determinada a honrar la fe...». Kierkegaard es consciente de esta tradición: cita a Tertuliano en la línea de Lutero (cf. Migajas filosóficas, trad. francesa en O.C., t. 7, p. 50). 10. Se trata del primer Barth, del Segundo comentario de la epístola a los Romanos, 1922. 11. Cf. ICor 1, p. 17-31.

Viallaneix 4

de este mundo, Bernardo reforma su orden imponiéndole una vuelta a la pobreza y humildad evangélicas y rechazando cualquier compromiso con el mundo n. Después de lo que se ha convenido en llamar «la edad oscura», nos vinculamos con san Agustín para oponemos al «intelectualismo» de santo Tomás, cuya teología es la de un filósofo 13. Después de estudiar largo tiempo los escritos paulinos, y me­ ditar casi cada día los textos de Lutero, Kierkegaard se levanta con gran naturalidad contra la otra gran tradición «cristiana», nacida entre los padres griegos y cuya expresión más completa es el tom ism o14. Encarnizado adversario del sincretismo reconci­ liador de Hegel, no está lejos de considerarlo, aunque no utilice mucho a santo Tomás, como un tomismo invertido. La filosofía tomista está subordinada a la teología; la hegeliana enuncia la verdad de la religión. Pero en ambos casos, fe y razón son ho­ mogéneas. La misma luz ilumina la naturaleza y la sobrenaturaleza. Puesto que la verdad no puede estar dividida consigo misma, razón y revelación no pueden contradecirse. Es evidente que la tesis, de origen escolástico, de la jerarquía de los terrenos filosó­ fico y cristiano se opone a la tesis paulina, aceptada por Pascal y también por Kierkegaard, de la «diversidad de órdenes» 15 La 12. En el siglo x n , san Bernardo reformó los benedictinos, en el Císter. Entonces se manifiesta una nueva tendencia mística: se fija, no en el trabajo del intelecto, sino en los sufrimientos de Cristo. Cf. los estudios de M. M. Davy, según los cuales el intelectualismo teológico tiene tendencia a poner el acento sobre Adán, mientras que el movimiento teológico representado por san Bernardo se centra en Cristo. Cf. L ’existentialisme de saint Bernard, en L ’homme, le monde, Vhistoire, cuadernos del Collége philosophique, Arthaud, 1948. Para estudiar su influencia en Lutero, véase A. Jungt, Le développement de la pensée religieuse de Luther jusqu’en 1517, Fischbacher, París 1906, p. 88-90, 141. 13. «La edad oscura», según la expresión de los ingleses, va desde san Agustín hasta san Bernardo. E n el siglo x m , para oponerse a la alianza de la Iglesia y el feudalismo rico, se fundan las órdenes mendicantes. Pero mientras santo Domingo funda la orden de los predicadores, a la que pertenece santo Tomás, que pone el acento en la especulación, san Francisco funda la de los menores, que toma como regla la voluntad de pobreza. Así el franciscano san Buenaventura se opone a santo Tomás al insistir en el esfuerzo de voluntad necesario para el cristiano. Obrando así, se inspira, como todos los adversarios del tomismo a partir del siglo x m , en san Agustín. Cf. H. M a rro u , Saint Augustin et Vaugustinisme, Le Seuil, 1955, p. 162 (trad. castellana: San Agustín y el agustinismo, Aguilar, M adrid 1960). 14. Los primeros padres griegos (Justino, Clemente de Alejandría, etc.) parecen considerar que se puede llegar al cristianismo a través de la filosofía, aunque, para ellos, la verdadera filosofía sea la de Cristo. 15. Cf., sobre santo Tomás, É. Gilson y los problemas suscitados por la querella

confianza optimista en la razón griega que santo Tomás hereda del intelectualismo aristotélico, así como la confianza de Hegel en la razón, prestan al hombre el poder de alcanzar, por sus pro­ pias fuerzas, verdades referentes al Absoluto, a Dios o a su na­ turaleza. De este modo la filosofía sería capaz de probar que Dios existe o que es uno, etc. En pocas palabras, en vez de contra­ decir a la revelación, la razón podría «prepararla», demostrando los preámbulos de la f e 16.

b)

La existencia de Dios no se prueba

Kierkegaard nunca ha cesado de rebelarse contra tal pretensión. No se entra en la esfera de la fe pasando por grados racionales. Los filósofos intentan en vano sacar la existencia de Dios de la idea de D ios17. Primero porque «yo no puedo probar que alguien existe. Lo más que puedo es dejar que algo lo testifique, pero de este modo supongo ya su e x i s t e n c i a » S a n Anselmo, por ejem­ plo, cuando intenta exponer su famosa prueba ontológica, se mueve en un círculo vicioso, ya que tiene que recurrir a Dios para probarlo, pidiéndole, en la invocación inicial, fuerza y ayuda. Su impoten­ cia salta a los ojos cuando responde a Gaunilón que Dios no es sólo una idea que se puede pensar, que se piensa y que es inhe­ rente al espíritu humano; de lo contrario, Dios ciertamente no de la filosofía cristiana, en 1931, entre E. B r é h i e r y M . B l o n d e l («Revue métaphysique et morale», 1931, y «Cahiers de la nouvelle joumée», 1932). G il s o n , Uesprit de la philosophie médiévale, 1932. 16. Cf. S a n t o T o m á s , Summa theologica, i, 1 (sobre la sacra doctrina) y los es­ tudios de H .D . Gardeil. En esta perspectiva, los tres usos clásicos de la razón en teo­ logía son: 1. demostrar los preámbulos de la fe; 2. aclarar por medio de analogías el dato de la fe; 3. defender la fe contra los que la contradicen (Somme théologique, Desclée, París 1968, p. 105). 17. Pap., 7, C , 3; Philosophica, 1846. Kierkegaard piensa sobre todo en la prueba ontológica, en la que se detienen las Lecciones sobre la filosofía de la religión de H e g e l (cf. Legons sur la philosophie de la religión, op. cit., p. 176ss y p. 45). Las pruebas cosmológicas de santo Tomás, al permitir elevarse a la concepción del ser su­ premo, dejan pendiente la cuestión de saber si existe. Cf. la crítica kantiana invoca­ da por los Papirer, 2, C, 22-24; 1837-8. Cf. el estudio de C o r n e l i o F a b r o , U existence de Dieu dans Voeuvre de Kierkegaard, Casterman, 1961, pp. 37-47. H . C . M a r t e n s e n , Dogmática cristiana (op. cit. § 37 de la ed. francesa), acepta las pruebas a posteriori (cosmológicas). 18. Pap., '5, A, 7; J., 1, p. 213; 1844.

existiría. Pero «¡Señor!, escribe Kierkegaard, es justamente esto lo que se tendría que probar» 19. Por lo tanto, no hay demostra­ ción posible de la existencia de Dios. Se puede dar una prueba para una proposición matemática, de manera que no se pueda pensar ninguna prueba contraria... Pero, en lo que se refiere a una proposición existeneial, cada prueba tiene también algo que es una prueba contraria, que es un pro y un contra20. En eso Kier­ kegaard no ha cambiado nunca. Querer probar la existencia de Dios siempre le ha parecido ser lo más ridículo de todo. O exis­ te y entonces no se le puede probar; ... o no existe, y entonces esto ciertamente tampoco puede probarse21. Una existencia no se prueba: se comprueba en un encuentro personal. Por lo tanto sólo se podría hablar de prueba en un sentido muy particular y, más precisamente, patético. Ello significa que la sola y única prue­ ba de la verdad del cristianismo22 es aquella cuya huella está impresa en mi propia existencia: huella indeleble de la voz «que no se puede olvidar, una vez que se ha escuchado». Supone una presencia efectiva, no una existencia que viniera como conclusión de una demostración intelectual23. La especulación es el retorno incesante de la sofística ante la existencia. Sólo permite alcanzar una existencia de concepto, una existencia ideal, no una existeneial real, una presencia. Ahí está la confusión, en toda la doctrina del ser, en lógica. No se tiene en cuenta el hecho de que siempre estamos operando con 19. Pap., 10 (4), A, 210; J., 4, p. 246; 1851. Con seguro instinto, Kierkegaard ha encontrado lo que le interesa en la prueba de san Anselmo: «dirigiendo a Dios su invocación inicial, Anselmo adopta la actitud de quien se mantiene ante Dios.y> Cf. Proslogion (2): «Da m ihi ut... intelligam quia es sicut credimus et hoc es quod credimus...y> K a r l B a r t h adopta una actitud semejante. Critica la interpretación de Gaunilón, «convertida en canónica gracias a Tomás de Aquino» (La preuve de Vexistence de Dieu, trad. francesa, Delachaux et Niestlé, 1958), y según la cual la prueba consis­ tiría en «pasar a la existencia de Dios a partir del concepto de su esencia». En efec­ to, Anselmo no intenta probar (probare) sino comprender (intelligere) el nombre de Dios, que es presencia efectiva. Todo su empeño es teológico, como lo demuestra el título primitivo: Pides quarens intellectum (cf. pp. 14, 35, 51, 60, etc.). 20. Pap., 7, A, 215; 1847. 21. Pap., 5, A, 7; J., 1, p. 312; 1844. 22. Pap., 10 (1), A, 467; J., 3, p. 140; 1849. 23. Cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit., p. 219. Cf. F a b r o , op. cit.: «El problema de Dios, de su naturaleza... parece dejado de lado por Kierkegaard, quien sólo considera la relación concreta de Dios con el hombre». La existencia de Dios es una presencia o no es nada. «Los actos no demuestran la existencia... sino que la presuponen.» Fabro examina la crítica de Kierkegaard desde la perspectiva tomista.

el concepto de la existencia. Se olvida que el principio de que la essentia es la existencia (si es lícito, por otra parte, emplear aquí el concepto de existencia) sólo reina en el plano de la idea­ lidad. En este plano, Spinoza puede tener razón: essentia involvit existentiam, es decir, la existencia conceptual. Pero, añade Kier­ kegaard, como ya enseña Aristóteles, el individuo queda fuera, o por lo menos, no entra en el concepto... El hombre individual no tiene, que yo sepa por lo menos, una existencia de concepto24. De este modo la filosofía especulativa se ha convertido en ima­ ginaria, y ha olvidado la realidad. Ha abandonado el camino ho­ nesto de Kant y dado los (honestos) cien táleros bien conocidos (los cien táleros que son la diferencia entre el pensamiento y la realidad) para volverse teocéntrica para edificar un sistema sobre el Dios inventado por ella. Se comprende por qué Kierkegaard siempre pre£iri5 Kant a sus sucesores, esos «profesores y pastores que chochean» 26 intentando «escalar el cielo a fuerza de silogis­ mos». También podemos imaginar el entusiasmo que experimentó cuando oyó que Schelling, en Berlín, pronunciaba la palabra rea­ lidad y la decepción subsiguiente al comprobar que el viejo maes­ tro también «chocheaba insoportablemente»27. Al defender la existeneial red, Kierkegaard se coloca al lado de Feuerbach, quien descubre el peso corporal, los sentidos, incluso el sexo del hom­ bre; y sobre todo de Striner, quien protesta, en nombre de la existencia individual concreta, contra todas las abstracciones del sistema. Al defender la primacía de la existencia sobre la esen­ cia, se presenta como «el padre del existencialismo»28. 24. Cf. Ethica, parte i, def. 1 y prop. 7. Kierkegaard leyó la Ética en 1846. Cf. M iettes..., op. cit., p. 39. Pap., 10 (2), A, 328; J., 3, p. 300; 1849-50. Cf. H e g e l , Ciencia de la lógica (Hachette, Buenos Aires) o ciencia del ser articulado como pen­ samiento. El ser puro, primera inmediatez, realiza la función de realidad. Pero no es nada, ya que Hegel declara que es el inmediato indeterminado, lo mismo que la pura nada. Su verdad es el devenir (libro i, 71-73). Kierkegaard subraya que de hecho todo empieza con el devenir real y no únicamente pensado. 25., 10 (1), 666; J., 3, p. 191; 1849. 26. Cf. Pap., 11 (2), A, 175; J., 5, p. 267; 1854. 27. Pap., 3, A, 179; J., 1, p. 241; 1841; y 3, A, 34; J., 1, p. 206; 1840. El curso de Schelling versaba sobre la filosofía de la revelación. 28. Cf. H . A r v ON, op. cit., y las exposiciones de J.P. S a r t r e , L*existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946, o de E. M o u n i e r , lntroduction aux existentialismes, Denoél, 1946, (trad. castellana: Introducción a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 21973). Cf. Pap., 5, A , 14; J., 1, p. 313; 1844.

c)

El «.totalmente Otro»

Sin embargo, no convendría olvidar que la existencia contem­ plada por Kierkegaard es la existencia real del único, suscitada por la presencia de Dios y surgida repentinamente. Ya que es verdad que no se pasa poco a poco de la ausencia a la presen­ cia. Ésta está ahí por entero, dada de una sola vez, o no está de ningún modo. No hay ninguna mediación que pueda garanti­ zar su llegada. No es ningún objeto de pensamiento que podamos encontrar; es el Dios que nos habla en Cristo, el ex-sistente por excelencia, que sobreviene a nuestra misma vida, para dialogar con cada uno de nosotros. Puesto que es el primero en dirigirse a nosotros, puesto que es el primero en amamos, se manifiesta como Sujeto absoluto. Él detenta la iniciativa de entretejer y es­ tablecer en la fe los lazos que nos unen a él, como quiere y cuan­ do quiere. Todo sucede como en los Sermones de san Bernardo, meditados por Lutero: la fe nos pone en relación con el Dios vivo, soberanamente libre. Como es «subjetividad pura, sin mez­ cla... subjetividad infinita»29, no podría haber en él la menor objetividad, de lo contrario caería en todas las relatividades, de­ pendería del hombre. Bultmann lo comprendió: cualquier reduc­ ción al nivel de un objeto religioso lo transformaría en ídolo 30. Por lo tanto, está más allá de todo conocimiento, de toda cap­ tación intelectual, infinitamente más allá de todo lo que imagina­ mos y pensamos 31. Libre como el aire y el viento, Espíritu, ensí extraño y extranjero, es ciertamente el totalmente Otro. De­ finitivamente retirado en el absurdo, se nos escapa, ofreciéndonos únicamente lo que es para nosotros. Karl Barth, al decir lo mis­ mo, se mostrará fiel a las lecciones de Kierkegaard, heredero a su vez de Lutero. Esta absoluta trascendencia es lo que Kierkegard llama «la majestad de D ios»32. La pone en evidencia cuando 29. Pap., 7, A, 201; J., 2, p. 76; 1846, y Pap., 11 (2), A, 54; J., 5, p. 211; 1854. 30. Cf. Procés de Vobjectivité de Dieu, éd. du Cerf, 1969. A. Dumas piensa que Kierkegaard se acerca a Lutero en lo que se refiere a la caza contra las objetivacio­ nes. Bultmann le es fiel, ya que no «cesa de descubrir en la objectivación de Dios su reducción idolátrica al nivel de un objeto religioso» (pp. 150-158). 31. Cf. E f 3, 20. 32. Pap., 11 (2) A, 97; J., 5, p. 232.

afirma que ignoramos el nombre de Dios, desconocido, como en­ seña el Antiguo Testamento, porque el Señor será siempre inde­ pendiente de nosotros y nosotros no tenemos ningún poder sobre é l 33. L a trascendencia divina echa por tierra toda teología natural que pretenda partir del hombre, de su razón, de sus fuerzas para subir hasta Dios. Tal teología implica un movimiento de trabajo arriba que, de hecho, nos hace dar vueltas en el vacío, dentro de la misma esfera34. Sólo nos puede ofrecer una concepción in­ manente de Dios: Dios se halla en cualquier parte del universo humano. Por la misma filosofía, que es como una hija suya, lleva tan fácilmente al panteísmo. Confunde a Dios con la naturaleza, a la manera de G oethe35, en pocas palabras, diluye a Dios en el mundo, donde su voz se pierde ahogada por ruidos vanos. Se tie­ ne la ilusión de escuchar la voz divina, cuando sólo se oyen los sonidos que provienen de diversos puntos del mundo, ecos de­ formados de la palabra creadora. También el panteísmo no es más que una ilusión acústica36. Se cree oír a Dios. Pero sólo se trata del hombre, o de la humanidad de Feuerbach, o de cualquier otra abstracción, irónicamente disfrazada con mayúsculas por Stirner37: Dios que el hombre hace a su imagen, según el chiste de Voltaire. Fieles a la inspiración del evangelio, los Discursos edificantes 33. Cf. el tetragrama sagrado, impronunciable. Kierkegaard habla a menudo de este tema, que no ignoran los posthegelianos (cf. por ejemplo, E n g e l s , Bruno Bauer et le christianisme primitif, en Sur la religión, éd. sociales, 1968, p. 194). 34. La disputa de la teología natural versa sobre la interpretación de Rom 1, 19-20 (cf. G i l s o n , Christianisme et philosophie). Parece que la interpretación propuesta por K. Barth, según la cual sería posible un conocimiento natural, pero nunca realizado, después de la caída, está conforme con el espíritu de la Institución cristiana, libro i, de C a l v in o . La concepción del hombre le deja el uso de su razón, pero no le sirve para nada en el intento de conocer a Dios: puesto que la razón es ciega. 35. Cf. los estudios de K a r l B a r t h sobre La théologie protestante au X IX siécle, Labor et Fides, 1946. Hegel representaría el éxito parcial de la ambición del siglo x v i i i : naturalizar a Dios para humanizarlo. Hegel y Goethe son las dos figuras de proa de la cultura germánica del siglo xix. 36. Cf. Pap., 8, A, 482; J., 2, p. 188; 1847: sin la categoría del único, es la vic­ toria absoluta del panteísmo. Cf. David F. Strauss, quien da al Esp«ritu absoluto un carácter panteísta. 37. Cf. los análisis de J. E l l u l , referentes a la actual proliferación de las religio­ nes naturales (Les nouveaux possédés, Fayard, 1973), también citadas por P a u l T il l ic h en Le christianisme et les religions, Aubier, 1968 (cap. 1). Pasa como si, al querer la muerte de Dios, del Trascedente, sólo se consiguiera multiplicar los ídolos.

reafirman que Dios no es más comprensible para los sabios e inte­ ligentes que para los niños. Ya que todo el conocimiento que te­ nemos de él se limita a lo que le place revelarnos, con el Job kierkegaardiano tenemos que gritar nuestra acción de gracias38. «En realidad, una cosa es mantenernos sobre un solo pie para demostrar la existencia de Dios, y otra darle gracias puestos de rodillas. Entonces, ya no es una frágil escala de seda lo que lanza­ mos, a fuer de caballeros fabulosos del conocimiento, escala con que a menudo se llega arriba de modo sorprendente, ya que la escala se asegura una vez se está arriba (no es tampoco la escala corredera de los bomberos, que tiene que ser fijada en cada piso); sino que es una escalera firme y, aunque se marche más lenta­ mente, se va más seguro39. El salto no se facilita por medio de una escala de seda, que se asegura estando arriba, a la manera de Anselmo, el cual presupone la existencia de Dios en el mismo momento en que intenta demostrarla. Tampoco está sostenido por la escala corredera de los hegelianos, los cuales quieren es­ calar el cielo a fuerza de silogismos40, asegurándose mediaciones en cada piso. Ninguna acrobacia demuestra la existencia de Dios, ni garantiza el salto hacia él. Es inútil mantener el equilibrio sobre un solo pie. Más bien hay que ponerse de rodillas. Entonces, en la esfera de la fe, uno se encuentra sobre una escalera firme. Pero hay que pegar un brinco hacia el primer peldaño. Creer no es bailar en una cuerda tendida sobre el abismo, como hace el hombre nietzscheano. Se trata de saltar, sin nin­ guna garantía, sin ningún apoyo humano, hacia lo incomprensible, lo inverosímil, el absurdo. Pero entonces, creer es aceptar correr el riesgo absoluto. «Sin arriesgarse, la fe es una imposibilidad»41. En efecto, para arriesgarlo todo, no tengo absolutamente ningún porqué, ninguna razón. Ninguna consideración teológica puede ser capaz de empujarme a arriesgarlo realmente todo. Sin embargo, la mayoría de hombres piensan y viven al revés. Se imaginan que cuanto más capaces son de acumular porqués, más capaces 38. Cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit., primer discurso. 39. Pap., 3, A, 145; J„ 1, p. 231; 1841. 40. Pap., 2, A, 335; J „ 1, p. 147; 20 de enero de 1839. 41. Pap., 10 (2), A, 406; J „ 3, p. 327; 1850.

son de arriesgarlo todo. La verdad es todo lo contrario: cada porqué es restrictivo. Si se tienen porqués ya no se arriesga nada... Uno se convierte en profesor de mil porqués. Por el contrario, cuando cada porqué entra en la noche de lo incondi­ cional y se calla en el silencio de lo incondicional, sólo entonces un hombre puede arriesgarlo todo. En lo incondicional, en el Absoluto, toda teología se desmorona. Dicho de otro modo, lo que me determina, es sólo y únicamente ese incondicional: tengo que hacerlo, no puedo obrar de otro m odo42. Esto suena a lute­ rano: «No puedo obrar de otro modo. Que Dios me ayude. A m én»43. Y hay que saltar inmediatamente. «Si ahora no te arries­ gas, una eternidad para lamentarlo; un instante para gozar, y una eternidad para lamentar ese instante de goce. El tiempo de una vida de la temporalidad para gozar, porque uno no se ha arriesgado, y una etenidad para lamentar no haberse arriesgado» 44. Esto suena a pascaliano, esta vez. Aunque Pascal argumente como un matemático y Kierkegaard como un dialéctico, arriesgarse se parece más a apostar que a jugar a dados, como Nietzsche. Arries­ garse consiste en lanzarse en la fe, «en salir a la vida, en salir a plena m ar y lanzar gritos al cielo, para ver si Dios quiere escucharlos. No en quedarse en la orilla viendo cómo los demás combaten y luchan»45. Hay que tener en cuenta que, para Kierkegaard, saltar no significa huir de la condición humana. Por el contrario, significa asumirla plenamente. Pero asumirla introduciendo un tercer térmi­ no, en la insostenible confrontación que describe El mito de Sísifo: Dios, que habita en el absurdo y nos llama a entrar en él. Como tantos otros, Camus no parece haberlo comprendido, cuan­ do interpreta el salto como «un suicidio filosófico». Al no poder soportar el doloroso cara a cara de lo irracional y de la nostal­ gia humana, Kierkegaard suprimiría, según él, la llamada humana, el grito de rebelión y se refugiaría en lo irracional por medio de una arrebatada adhesión. Queriendo curarse del absurdo, en lugar 42. 43. 44. 45.

Pap., 10 (4), A, 613; J., 4, p. 351; 1852. Cf. Pap., 9, A, 109; J., 2, p. 266; 1848. Pap., 10 (5), A, 41; J., 4, p. 38; 1852. Pap. 3, 4, 145; J., 1, p. 231; 1841.

de vivir de él, llevaría a cabo el salto de la aceptación46. Pero Camus no toma en cuenta el riesgo asumido por Kierkegaard. Se le escapa que el salto sólo tiene sentido ante el Absoluto, que no es un irracional cualquiera, sino Dios tal como se ha revelado en Cristo.

2.

Lo DECISIVO.

De ahí se sigue que el cristianismo no se tiene que definir como una fe, ya que no se refiere al orden de la «doctrina», sino como un creer47. La fe pertenece al orden del hacer, es un acto. En efecto, nadie nace cristiano, uno se convierte en cristiano por medio de una opción decisiva, que Kierkegaard llama «la gran decisión, la eterna decisión de la interioridad» *®.

a)

Creer es querer

L a decisión que me hace creyente consiste en aceptar que mi relación inicial con el Padre se vuelva a establecer por medio de Cristo. No consiste en convertirme en creyente,, en general, sino en poner mi relación personal con Dios dentro del orden de la reali­ d a d 49. Con la relación entre Dios «que es amor» y el hombre que decide corresponder a este amor, sucede lo mismo que con la relación que une a los amantes: nunca podrán llegar a otra cosa que creer, cada uno, que el otro le ama. No tendrán el apoyo 46„ Para Camus el absurdo nace del divorcio entre el hombre y el mundo. Para Kierkegaard surge del abismo que separa de Dios al hombre y su mundo después de la caída. Cf. Le m ythe de Sisyphe, NRE, 1942; pp. 45, 57-61, 70, 77 (trad. castellana: El mito de Sísifo, Losada, Buenos Aires 190). En el cap. n de su hermoso libro, Foi et existence selon Kierkegaard, Aubier, 1971, J. N g u y é n v a n T ü y é n declara inocente a Kierkegaard de los cargos de irracionalismo, de fideísmo o de subjetivismo que se le imputan. La esfera de la fe es una esfera propia, separada de la esfera intelectual; pero la razón tiene un papel que desempeñar, ya que el absurdo no es un no sentido (p. 108-114). 47. Pap., 10 (3), A, 454; J., 4, p. 131; 1850. Kierkegaard substituye el sustantivo usual Tro por un vocablo nuevo, directamente derivado del verbo: Troen, del cual todavía conserva toda la fuerza activa. 48. Pap., 7, A, 138; J., 2, p. 41; 1846. 49. Pap., 10 (2), A, 117; J., 3, p. 257; 1849.

de ninguna prueba; sólo podrá ser significativo — para el que ya cree en el a mor — ponerlo a prueba en el seno mismo de la exis­ tencia, a nivel de las acciones. El concepto de fe se sitúa en la re­ lación puramente personal entre Dios, como personalidad, y el creyente, como personalidad, dentro de la existencia. Expresión de una relación de personalidad con personalidad, la fe se refiere a una decisión interior. «La personalidad no es una suma de tesis magistrales, ni tampoco algo que sea inmediatamente acce­ sible. La personalidad es una realidad replegada sobre sí misma, un clausum, un aduton y un mysterion. La personalidad es el in­ terior»50, el aspecto original del único. Pero, si es subjetiva por excelencia, también es espiritual, ya que la subjetividad es la in­ terioridad y la interioridad es el espíritu. Cuando yo decido creer, personalmente, me pongo a merced del acto salvador de Dios: todo es nuevo en Cristo. En este encuentro, en lo más íntimo de mí mismo, según la expresión de Agustín, Dios enlaza conmigo ha­ ciéndome «nacer de nuevo» como criatura espiritual, como único. Muy pronto, a partir de 1835, Kierkegaard adquiere conciencia de esa subjetividad a la que «hay que llegar». Según él, está ya prefigurada en que el punto más objetivo de la confesión de fe empieza con la frase ayo creo»51. La fe nunca se podrá emancipar de este «yo creo» 5Z. L a decisión de afirmar mi relación con Dios, pronunciando ese «yo creo», es el acto más personal que existe: un acto voluntario. De lo contrario, ¿cómo explicar que en el Nuevo Testamento se diga que quien no crea será condenado? 53. Por lo tanto, creer es, en primer lugar, querer. La decisión interior de la fe constituye la verdadera acción, aquella que hace jugar la libertad en el mismo corazón del acto voluntario. En efecto, mientras que estamos obli­ gados a las decisiones de la finitud, sólo por medio de la libertad podemos llegar a la decisión del infinito M. El paso del plural (de las decisiones mundanas) al singular es significativo: la opción de la fe es la opción decisiva por medio de la cual escuchamos la voz 50. Pap., 11 (1), A, 237; J„ 5, p. 98; 1854. 51. Pap., 1, A, 56; J., 1. p. 32; 1835. 52. Pap., 3, A, 216; J., 1, p. 251; 1840. 53. M e 16, 16. Texto muy utilizado por Kierkegaard. 54. Pap., 8, A, 178; J., 2, p. 131; 1847.

inolvidable y damos el corazón al Señor. Al afirmarlo, Kierke­ gaard hace suya la nueva concepción de la fe defendida por Lutero. Mientras que la fe escolástica se concebía como una relación ju­ rídica entre un Dios juez y un hombre que tenía que expiar sus faltas, Kierkegaard, inspirándose como Lutero en Taulero y en Suso, considera que la fe es una relación directa, íntima, con el Dios que es am or53. Mientras que cierto cristianismo tomista tiende a considerar la fe como un acto intelectual, Kierkegaard insiste, como Martín Lutero y siguiendo a san Agustín y san Bernardo, en la adhe­ sión de la voluntad a la voluntad de Dios. Incluso llega a re­ prochar a Agustín que no hubiera insistido lo bastante en ese aspecto existeneial de la fe, sin duda porque estaba obnubilado por la intelectualidad griega, y que hubiera «embrollado el con­ cepto de fe » 56. Por lo que a él se refiere, pone de evidencia el hecho de que la fe es la posibilidad de un nuevo comienzo absoluto. Atreverse a olvidar lo viejo57, al «hombre viejo» pecador, para que surja el hombre nuevo, he aquí el paso inexplicable para 1a. sabiduría humana. Porque lo nuevo viene por medio de un salto, una especie de paso patético, que Aristóteles llamaría entimema, es decir, razonamiento imperfecto, incierto, que da lugar a la decisión. Por eso Kierkegaard afirma que su teoría del salto tiene esencialmente su foco en la esfera de la libertad58. También habla de una trilogía: conclusión — entimema— resolución. Cuan­ do hay cambio de género, salto, lo que sería la conclusión de un silogismo se cambia en resolución, en toma de posición de la vo­ luntad libre. Es el precio que hay que pagar por alcanzar lo nue­ vo. En el orden del razonamiento, el entimema recuerda la analo­ gía o la inducción: se concluye por medio de un salto. Toda 55. Juan Taulero (1300-1361) y Enrique Suso (c. 1296-1366) son dos místicos alema­ nes dominicos, influidos por el maestro Eckhart. Llamaron la atención de Kierkegaard, como habían ya llamado la de Lutero, sobre el am or de Dios, que busca al hombre humilde. 56. C f . J u n g t , op. cit. Lutero había insistido en el papel de la voluntad, bajo el influjo de las tesis nominalistas (Occam, etc.) que criticaban la concepción de santo Tomás. C f . R. B u l t m a n n , L e christianisme primitif, op. c it.: la antropología del An­ tiguo Testamento, al insistir en las relaciones de voluntad a voluntad en la alianza entre. Dios y el hombre, se opone a la antropología griega centrada en la intelectualidad. 57. Pap., 10 (2), A, 371; J., 3, p. 314; 1850. 58. Pap., 5, C, 12; 1844 (Philosophica).

«conclusión distinta es esencialmente identidad»59. No es de ex­ trañar que Feuerbach acuse de usar entimemas ocultos a los que pretenden aportar pruebas de la existencia de Dios o de lo bien fundamentada que está la fe, bajo forma de silogismo form al60.

b)

El momento provisional del saber

Éste es el aspecto subjetivo de la fe: su apropiación histórica por medio de una decisión personal, lo que Karl Barth llama la fides qua creditur y que P. Ricoeur designa como el momento existencial de la fe. Pero este aspecto voluntarista no nos debe hacer olvidar el contenido objetivo, dogmático de la fe, enunciado en los artículos de fe, que Barth llama la fides quae creditur y R i­ coeur el momento de la exégesis, o etapa objetiva de la f e 61. En efecto, la fe no se confunde con una creencia cualquiera. Como tampoco el absurdo con cualquier irracionalidad. Como tam­ poco la experiencia de la revelación con una experiencia religiosa cualquiera. «La cuestión Adler» lo demuestra muy bien. Pre­ cisamente permite a Kierkegaard distinguir de manera definitiva la experiencia auditiva del único, requerida para hacerse cris­ tiano, la experiencia del extraordinario, llamado a una misión especial, como el apóstol, y la extravagancia exaltada, morbosa de las individualidades explosivas que padecen vértigos del infini­ to 62 y se imaginan tener revelaciones. La fe del único, por el con­ 59. Pap., 6, A, 33; J „ 1, p. 347; 1845; y Pap. 5, A, 74; J., 1, p. 329; 1844. 60. Vessence du christianisme, Maspero, 1968; II, 2, p. 347 (ed. castellana: La esencia del cristianismo, Claridad, Buenos Aires). 61. C f . K a r l B a r t h , Dogmática (i, 1, 1, 2). P a u l R ic o e u r , introducción a Jésus, de R. B u l t m a n n . C f . el artículo de J. C o l e t t e , Kierkegaard et Lessing, en «Revue des sciences philosophiques et théologiques» E. x l iv , 1960, p. 3-39. Contrariamente a W. R u t t e n b e c k , S. Kierkegaard, Berlín, 1929, p. 233, quien teme que Kierkegaard, bajo el in­ flujo de Tertuliano y Agustín, haya eliminado la fides quae creditur, P . B o u il l a r d (La foi d'apres Kierkegaard, en Logique de la fo i, Aubier, 1964, p. 67-85; trad. castellana: La lógica de la fe, Taurus, M adrid 1965), coloca el par subjetivo-objetivo en la pro­ longación de la doctrina luterana de la fides qua — fides quae creditur. 62. Pap., 7, A, 143; 1846. Cf. en el libro pseudónimo, Apostilla... a las «Migajas filosóficas» la distinción de la religiosidad A y de la verdadera religiosidad cristiana paradójica B. Cf. los dos pequeños Tratados eticoreligiosos, sacados del Libro sobre Adler, en los que Kierkegaard opone el genio (lo que pretende ser Adler) y el apóstol. Al tenerse por extraordinario, atribuyéndose el genio, Adler confunde las esferas esté­ tica y eticoreligiosa.

trario, es fe en Dios, en ese Dios que se revela por medio de su palabra, es decir, en Cristo. La posición que Kierkegaard ocupa no tiene nada que ver con un fideísmo cualquiera. Para él, lo esen­ cial, en la fe, no es lo que sucede en mí, y que se refiere a la psi­ cología, ni lo que sucede en Dios, y que se me escapa, sino que es la relación que Dios establece conmigo y que me transforma: la comunicación de la palabra63. Utilizando una metáfora geo­ métrica, Kierkegaard subraya que sólo existe un mediador entre las esferas heterogéneas de lo temporal y lo eterno: Cristo se relaciona propiamente con la tierra como una tangente. De otro modo, lo divino no podría relacionarse con ella. Ahora bien, una tangente es una línea recta que toca al círculo por un solo punto 64. El punto de la encarnación es «el único» punto de contacto entre Dios y el hombre. Así, puesto que el Eterno, el Absoluto es lo puntual, que no está sometido a la sucesión del tiempo, Dios y el hombre no tienen otro lugar de comunicación que este punto. En adelante, es ahí, en ese punto del mundo, en ese punto del tiempo, llamado instante, en que la palabra ha resonado, donde hay que detenerse y prestar atención6S. Ciertamente, esa atención implica la adquisición de cierto saber relativo al relato «histórico» que se refiere a Jesucristo66. La edu­ cación religiosa primero tiene que comunicar un saber, que le 63. C f . Apostilla... a las «Migajas filosóficas». Lo esencial no es el qué, contenido objetivo de la fe, ni el cómo, su aspecto psicológico, sino con qué se realiza el cómo, la relación, el trabajo del espíritu. Pap., 10 (2) A, 644 y 229; J., 3, p. 412 y 286; 1850 y 1849: «En la relación con Dios, el “ cómo” es “ lo que” ... El “ cómo” de la fe proporciona “lo que” ... La interioridad en su punto máximo resulta ser la objeti­ vidad.» J . C o l e i t e , art. cit., subraya que la fe no es producto de un individuo aislado en su subjetividad. Sólo es posible si el sujeto vive su relación absoluta con el Tras­ cendente. Se rechazan las interpretaciones de A. d e W a e l h e n s , La philosophie de Heidegger, 1942, p. 334 (trad. castellana: La filosofía de H . Heidegger, Madrid 1952): «El Otro absoluto... es sólo un fantasma surgido de esta misma subjetividad», o de autores católicos que exasperan el subjetivismo de Kierkegaard, como P.H. R óss, Kier­ kegaard et le catholicisme, 1955, p. 71-72 (trad. castellana: S. Kierkegaard y el catolicismo, Razón y fe, M adrid 1959): «Todo se apoya en lo personal, lo subjetivo», o de J. M a l a q u a is , S. Kierkegaard: Foi et paradoxe, 1971, que da por sentado que Kierkegaard «clama por... el hombre real existente, finalmente liberado de la hipótesis envilecedora de los dioses» (p. 301-2). 64. Pap., 10 (1), A, 49; J., 3, p. 34; 1849. 65. Pap., 10 (1), A, 48; J., 3, p. 33; 1849, y 10 (1), A, 435; 1849. Se comprende cómo Kierkegaard reprocha a cierto catolicismo que multiplique abusivamente los in­ termediarios, las mediaciones entre Dios y el hombre. 66. Pap., 10 (2), A, 406; J., 3, p. 326; 1850.

proporciona cierta objetividad; así se evita confundir la revelación con una experiencia cualquiera de éxtasis subjetivista. Pero, si Kierkegaard reconoce la necesidad de un momento de saber, se apresura a añadir que sólo se trata de un primer momento, comu­ nicado provisionalmente en calidad de saber acerca del cristianis­ m o 67. Y subraya mucho el carácter provisional de esas informa­ ciones aproximativas acerca de Cristo. Efectivamente, si nos limi­ tamos a acumular el saber, ese abuso de erudición nos bloqueará y nunca llegará la secuencia. La secuencia es lo esencial: que ahora el hombre se decida, por medio de la oración, a dirigirse a Cris­ to 68. La fe empieza cuando, volviendo la espalda al saber, se toma la resolución de dirigirse a Dios en Cristo, es decir, creer. El saber, que sólo se desarrolla en la esfera de la razón, encierra al hombre en la intelectualidad. Por ello, tanto si trata de la exégesis eru­ dita como de las disciplinas históricas o las ciencias de la natura­ leza, tiende a ignorar o incluso suprimir la esfera de la fe. Cuando para leer el Nuevo Testamento tomo unas concordan­ cias, un léxico, un par de comentarios, tres traducciones, soy como un extranjero que, habiendo utilizado palabras atrevidas para dirigirse a la majestad real, ve cómo su lenguaje es arreglado por el traductor. De la misma manera que los gritos que salían de los costados del toro de Fálaris sonaban a música a los oídos del ti­ rano, así también suena la autoridad divina del Nuevo Testamento a través del saber: como sonido de campanillas, o como r.ada. A través de la exégesis, no se puede escuchar la voz del Señor: pierde su brillo; deja de ser una palabra sonora, para convertirse en letra muerta, lenguaje abstracto. Nos imaginamos que esa «ciencia» llamada cristiana ha sido inventada para interpretar, esclarecer los detalles del texto. Pero, de hecho, ha sido inventada para de­ fenderse contra el Nuevo Testamento, aparentando no compren­ derlo. Ya que el asunto es muy sencillo y el Nuevo Testamento 67. Cf. Pap., 8 (2), B, 82 (13) y 85 (29); 1847. Cf. Pap., 3, A, 8; J., 1, p. 202; 11 de julio de 1840: «El misticismo no tiene la paciencia de esperar la llegada de la revelación de Dios.» 68. Pap., 8, A, 565; J., 2, p. 210; 1848. Cf. J. C o l e t t e , art. cit. El punto de par­ tida de la fe no es el saber histórico, sino la fe: «el instante paradójico que es simul­ tánea e inseparablemente revelación en la persona de Cristo e instante del don de la fe; existencia del hombre-Dios y encuentro de la paradoja por el discípulo» (p. 32).

muy fácil de entender69. Pero, ante todo, hay que leerlo sin co­ mentario. En efecto, ¿un enamorado tendría la idea de leer una carta de su amada con un comentario?... Si la carta de la amada estuviera escrita en una lengua que no comprendiera, entonces yo aprendería la lengua; y nunca leería la carta con el comentario de otro. La leo y, cuando el pensamiento de la amada está pre­ sente en mí y mi propósito es querer todo lo que quiere y desea la amada: entonces es cuando la comprendo bien. Lo mismo pasa con la sagrada Escritura. Con la ayuda de Dios, yo la compren­ dería bien. Cada comentario la recorta y falsea «el comercio» que Dios establece conmigo. Podríamos relacionar esta regla capi­ ta l70 para comprender la «lengua de Dios» con la inscripción que Kierkegaard no dejó de descifrar en el interior del púlpito del pequeño templo de Saeding, con motivo de su viaje a Jutlandia: Nec minuere, nec addere11. Sí, hay que leer sin comentarios, ter­ minar con la glosa abusiva de la teología escolástica, cuya autori­ dad hace de pantalla entre el lector y el texto evangélico. Kier­ kegaard mantiene el principio reformado de la sola autoridad de la Escritura. Principio necesario. Pero sólo es suficiente con esta condición: que Dios me ayude, que yo quiera lo que él quiere, que escuche u obedezca, puesto que son la misma cosa; en una palabra, que me sitúe en la fe. Éste es el círculo hermenéutico de que habla Ricoeur: para creer, tengo que escuchar la voz que resuena a través del Nuevo Testamento y me permite interpre­ tarlo; pero, para entenderlo, para llegar a una interpretación co­ rrecta, hay que creer12. 69. Pap., 10 (3), A, 34; J., 4, p. 19; 1850. El empleo de los dos términos R 0st y Stemme para designar la voz es muy característico: la voz del Sefíor es la R 0st; la que resuena a través de la ciencia es la Stemme, sin sonoridad. Cf. el método exegético de Spinoza: no intentar descubrir a Dios por los sentidos y la imaginación, sino interpretar la Biblia a la luz de la naturaleza o de la razón. Lo contingente o lo particular (el hombre-Dios) no puede revelar una verdad divina. 70. Paps., 10 (2), A, 555; J., 3, p. 387; 1850. 71. Verano de 1840. Saeding es el pueblo natal del padre de Kierkegaard. 72. El principio de la sola autoridad de la sagrada Escritura, sin la autoridad anexa de la tradición (Iglesia o padres o Aristóteles) como mediador añadido a Cristo, se encuentra ya esbozado en la escuela nominalista (Duns Escoto, Occam, etc.). Cf. la introducción al Jesús de B u l t m a n n , ya citada. Se trata de un círculo meto­ dológico. Cf. Pap., 10 (2), A, 271; J., 3, p. 279; 1849. Juan Bautista, el precursor, con­ firma que Cristo es el esperado. Pero, de hecho, es Cristo quien confirma que Juan es el precursor. «Esto parece un círculo, pero no lo es en absoluto, ya que se trata de

Creer... A ello no me puede ayudar la ciencia exegética ni tampoco la ciencia histórica. Si nos atenemos a la llamada verdad histórica de los escritos testamentarios, despojamos la historia evangélica de todo su fondo inmediatamente divino73. Vemos en Jesús a un hombre político, como en los Fragmentos anónimos de la biblioteca de Wolfenbüttel, que Lessing empezó a publicar a partir del año 177474, o a un hombre sabio y virtuoso, o incluso a un gran hombre, pero jamás a Cristo. Siguiendo el impulso dado en tiempos de las luces, los jóvenes hegelianos de izquierda pres­ taron a Hegel idea de una crítica de la historia evangélica y pretendieron, en nombre de la ciencia moderna, instaurar una crítica radical de la Biblia. De Strauss a Renán, teólogos y filósofos del siglo xix acumularon las Vidas de Jesús con la esperanza, más o menos confesada, de restablecer a Minerva a costa de Cristo, como muestra la famosa Oración en la Acrópolis75. Es conocido el proyecto de Strauss: distinguir la realidad histórica referente a Jesús del mito, ficción cultural creada por una sociedad76. Kier­ kegaard comprende en seguida que de hecho la ciencia quiere hacer del cristianismo una mitología77. Pero desde el momento en que pretende separar el buen trigo histórico de la cizaña mítica, usurpa, al erigirse en criterio, un derecho reservado a la palabra de D ios78. Pero entonces, se objetará, ¿lo histórico no es realidad? «Sí, la única coherencia (consequents) posible dentro de la dialéctica de la autoridad.» Cf. p. 83, nota 119. 73. D a v id F. S t r a u s s , Vie de Jésus ou examen critique de son histoire, trad. E. Littré, París, 1839, t. i, p. 31. 74. Ibid., p. 25. Kierkegaard cita estos fragmentos. 75. Cf. K a r l B a r t h , La théologie protestante au X IX siécle, op. cit. Cf. el artícu­ lo de É. B o r n e en Jésus, Hachette, 1971, cap. vm , y la Vie de Jésus de E . R e n á n , 1836, que se inspira en la de Strauss (1835). E n g e l s las cita juntas: Cf. Sur la religión, op. cit.; Contribution a Vhistoire du christianisme primitif, p. 317, por ejemplo. 76. S t r a u s s , op. cit., p. 107. Cf. Miettes... en O.C., t. 7, p. 33 y Post-Scriptum..., pp. 417 y 342. Kierkegaard poseía las obras de Strauss y el libro de su discípulo danés, A.F. Beck. 77. Pap., 10 (2), A, 455; J., 3, p. 349; 1850. Cf. Bultmann, quien se esfuerza en aislar un kerygma puro, descartando todos los velos del mito, y que ve cómo dicho residuo se hace cada vez más pequeño. 78. Cf., según Strauss, los caracteres que permiten reconocer que un relato es his­ tórico o no. Son los mismos caracteres de la ciencia positivista. Bajo el nombre de his­ toria, es el orden racional el que goza de autoridad. N i e t z s c h e no se equivoca al atacar el historicismo de Strauss en las Intempestivas (1873-1874).

Viallaneix 5

ciertamente, responde Kierkegaard. Lo histórico de los 6000 años del mundo es realidad, pero realidad cumplida: es y sólo puede existir para mí como realidad pensada, es decir, como posibilidad. Si los muertos realizaron o no realmente, existencialmente, las tareas que les fueron encomendadas en la realidad, actualmente es cosa decidida, terminada; ya no hay para ellos ninguna realidad existencial, salvo en lo cumplido, y lo cumplido a su vez sólo existe para mí como realidad en idea, como realidad pensada, como posibilidad»79. Así pues, cuando, en la historia, el presente de ayer, «cumplido», cae en el pasado, pierde toda realidad exis­ tencial. Se dispone a entrar en un sistema como una simple idea, ya que en él desaparece toda presencia viva, incluso la de Dios en Cristo. No es más que un pasado ideal, reconstituido pos­ teriormente. Al venir siempre posteriormente, la ciencia es infe­ rior a lo existencial. «La lechuza de Minerva sólo vuela a la caída de la tard e» 80. Así, la historia lo quiere comprender todo, pero sólo puede comprender «al revés o a contrapelo». Por lo tanto no comprende n a d a 81. Se sitúa después del acto, lo juzga en relación con el resultado, al que atribuye la ilusoria necesidad de las cosas cumplidas. No puede comprender el acto cuando se está a punto de cumplir, visto por un contemporáneo y vivido en la contem­ poraneidad. En la pretensión y la insuficiencia de la historia, Kier­ kegaard reconoce la manera de hacer hegeliana, de la que quizá no llegará a librarse el marxismo. «Actualmente, declara, el método absoluto no sólo se halla en la lógica, sino también en las ciencias históricas»82. Por eso somos víctimas de lo que Bergson llama «la ilusión retrospectiva del pasado». Lo vemos como terminado, rea­ lizado, convertido en necesario, hecho del todo. H a perdido el temblor de incertidumbre de lo que se está haciendo. Juzguemos con absoluta seguridad. Pero porque para un contemporáneo to­ davía no hay ningún resultado, entonces no nos atrevemos a con­ fiar en ello 83. La historia sirve, pues, de coartada. Permite evitar 79. Pap., 10 (2), A, 439; J., 3, p. 342; 1850. 80. Cf. H e g e l , Philosophie du droit, préface, i, p. 21. 81. Pap., 9, A, 112; J., 2, p. 267; 1848. 82. Pap., 5, B, 14 (p. 71); 1844. A propósito de las Migajas filosóficas, que estudian el carácter llamado necesario del pasado. 83. Pap., 9, A , 112, ya citado.

cualquier toma de posición arriesgada frente a un contempo­ ráneo. Embota el aguijón que se halla en la contemporaneidad M. Al reconstruir el pasado con la ayuda del médium ideal de la imaginación, puede expresar y significar lo grande, lo magnífico. Pero la miseria de la realidad, no la puede expresar85. Así la historia embellece el recuerdo de los grandes hombres: tenido por loco cuando vivía, Colón fue rehabilitado por la historia, de suer­ te que lo que quedará de él será su grandeza. Pero cuando quiere confundir a Cristo con un gran hombre, cede a una ilusión y comete una imprudencia. En efecto, Cristo sólo puede vivir en la historia como JesucristoM. Kierkegaard se entrega a un pequeño torneo con el saber histórico; éste intenta examinar las cosas y las encuentra tal como han sido narradas. ¡Pero a él (a Cristo) no lo ve!87 Ver y ver y ver, en lugar de escuchar a Dios y adorarlo, multi­ plicar observaciones y descubrimientos, que pronto caen «en la trivialidad como el estetoscopio»: éste es el proyecto de la más reciente entre las ciencias de la naturaleza, la fisiología. Pretende encontrar al alma con el escalpelo y alcanzar a Dios con su mi­ croscopio. De este modo las ciencias de la naturaleza mezclan las cosas, invaden el terreno del espíritu y tratan a la ética como a la física. Ésa es la nueva forma adoptada por la especulación que, antiguamente, reinaba por medio del sistema al establecer una si­ niestra diferenciación entre simples y sabios, siempre a la manera de Goethe. Decepcionado por la orientación que toman a sus ojos ciencias antes admiradas, Kierkegaard les reprocha el que pierden al hombre al introducirlo en el malvado infinito de la vana curiosi­ dad. El sabio se comporta como un amante que se pusiera a mirar a su amada con anteojos. Kierkegaard lo abandona a su triste suerte. Cree que no tiene que malgastar en curiosidad ni un solo 84. Pap., 8, A, 160; J., 2, p. 127; 1847. 85. Pap., 9, A, 382; J„ 2, p. 359; 1848. Cf. Pap., 8 (2), , 85 (2); 1847: «El saber histórico se refiere a la memoria.» Cf. la cristalización descrita por Stendhal. 86. Pap., 9, A, 59; J., 2, p. 253; 1848. 87. Pap., 10 (4), A, 523; J., 4, p. 322; 1852. A propósito de un «tema de predica­ ción para el segundo día de pascua», sacado del evangelio de Lucas (24, 24). Cf. P.A. S t u c k i , Le christianisme et Vhistoire d ’aprés Kierkegaard, Basilea 1963, parte segunda, p. 71. La historia objetiva, por oposición a la historia sagrada y a la historia personal, conce­ bida en la perspectiva hegeliana, es criticada y rechazada por Kierkegaard.

segundo de su vida. Para él, toda la ciencia no es más que un pa­ réntesis, que no debe hacer olvidar la urgencia del «tienes que» creer88. La rebelión contra Dios que desorienta las ciencias de la naturaleza se hace patente en sus relaciones con la sagrada Es­ critura. Efectivamente, demuestran que todo un círculo de ideas (bíblicas) relativas a los fenómenos de la naturaleza no se sos­ tienen científicamente; ergo, la sagrada Escritura no es la palabra de Dios, no es una revelación. De este modo se esfuerzan én hacer a Dios superfluo y substituirlo por las leyes de la naturaleza, es­ tablecidas por el hombre. De ahí resulta que el hombre se convierte en Dios y la ciencia de la naturaleza en religión. Por ello se pier­ de todo el carácter científico de la teología. El único médium por el que Dios se comunica con el hombre es la ética. Todo lo demás cae en el dominio de las cosas indiferentes. Debemos tener el atre­ vimiento de decir con Lutero: «Nuestro Señor se ríe de las cien­ cias de la naturaleza», ya que no ofrece ningún signo a su respec­ to, como tampoco en relación con la imprenta o la máquina de vapor. Más aún, añade Kierkegaard, el Señor mezcla adrede la revelación con «una especie de galimatías», para escandalizar a los sabios. Pero el creyente no tiene por qué ser sabio. Sólo tiene que ser «un carácter», para librar no el combate de la ciencia sino el de la f e 89. En efecto, se necesita carácter para atreverse a creer sin comprender, pese a las burlas de una época que hace de la ciencia una religión. Las piedras lanzadas contra Esteban se han cambiado en pullas, y el mártir de hoy es un mártir de la ris a 90.

c)

La situación de contemporáneo y la posibilidad del escándalo

Lo decisivo es la voluntad de creer. Pero, para creer hay que encontrar la situación de contemporáneo. Es el único medio de compartir con Cristo el mismo tiempo, de vivir el mismo presen88. Cf. Pap., 7, A, 182-186-189-191-197; J., 2, pp. 63, 67, 73, 75; 1846. La este­ toscopia se conoció en Dinamarca con O. Bang, en 1824. A Kierkegaard le gustaba herborizar a la m anera de Jean-Jacques y observar el paso de las aves (cf. las cartas a su sobrino Michael Lund, publicadas por Niels Thulstrup). 89. Pap., 10 (5), A, 73; J., 4, p. 404; 1853. 90. Cf. Pap., 10 (1), A, 367; J., 3, p. 114; 1849.

te que él, de existir en su presencia y ante él. El concepto de con­ temporaneidad expresa el meollo del ser cristiano, al significar que pertenece al presente.91. Presente siempre y para todos, hasta los siglos de los siglos, ya que el presente de Dios sólo puede ser un eterno presente. Si este eterno presente no es mío, aquí y ahora, si no me hago contemporáneo de Cristo, si su existencia y la mía no son simultáneas, nunca podré encontrar a Dios. «O bien todas las proposiciones existenciales de la sagrada Escritura pertenecen a lo histórico. Entonces, todos los tiempos del Nuevo Testamento tie­ nen que cambiarse en perfecto o pluscuamperfecto. O bien son proposiciones eternas. Entonces lo existencial tiene exactamente el mismo valor que cuando el advenimiento del cristianismo»92. Gracias a la contemporaneidad, puedo participar en este presente existencia], en este eterno presente que es lo verdaderamente reli­ gioso. No, no es necesario cambiar los tiempos empleados en los relatos evangélicos, ni transformar el presens en praeteritum, sopena de caer en un desatino histórico 93. Basta tomar las proposi­ ciones existenciales del Nuevo Testamento como proposiciones siempre actuales, para encontrarse con lo que Kierkegaard llama «la situación». La situación es, en efecto, lo que permite estar en las condicio­ nes requeridas para decidirse de verdad. Dicha palabra designa, en primer lugar, la posición de las estrellas que giran alrededor del centro que es el sol, y, después, el hecho de estar en un lugar y también la manera de estar colocado. Kierkegaard habla de situa­ ción en el mismo sentido que Pascal hablaría de «asiento». La situación de la contemporaneidad no puede dejar de ser la única verdadera situación para hacerse cristiano. Del mismo modo que la ecología sitúa al ser vivo dentro de su marco para compren­ derlo mejor o permitir su desarrollo, así también el concepto de contemporaneidad coloca al hombre en su sitio (situs) 94, al si­ tuarlo convenientemente en su órbita, en relación con su centro. Al encontrar a Cristo presente, situado ante Dios, de quien es 91. Pap., 9, A, 114; J., 2, p. 267; 1848. 92. Pap., 10 (4), A, 407; 1851. 93. Pap., 10 (5), A, 98; J „ 4, p. 419; 1853. 94. La palabra situación proviene de situs: posición.

«la figura de resonancia», el hombre se encuentra en su centro. Al pie de la cruz de Cristo, la frivolidad desaparece, para dejar sitio «a lo serio» 95, a la urgencia de una decisión que pone en juego toda nuestra existencia y nos coge por entero. Lutero lo afirma sin ambages: «La relación de contemporaneidad con Cristo es lo verdadero, la verdad de la situación... Sin la tensión de la rea­ lidad... el cristianismo es desatino»96. Es ante la cruz donde la situación del contemporáneo se hace más difícilmente soportable. Allí es imposible dejar de tomar conciencia de nuestro pecado. Imposible dejar de escandalizarnos al ver al Hijo de Dios sufrir una muerte infamante, al oírle gritar: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?97. Es ya propiamente inverosímil que ese hombre «como nosotros» se haga pasar por Dios; que haya a la vez absoluta diferencia entre Dios y el hombre y, sin embargo, que en Cristo Dios sea «idéntico al hombre, no a la humanidad sino a un hombre particular» 9S. Identificar a Dios con la humani­ dad lo admiten muchos filósofos, como Feuerbach o Comte: la humanidad es una idea lo bastante amplia y abstracta como para que se la deifique sin crucificar a la razón. Por su lado, Stirner explica este proceso. Pero, en el cristianismo la suprema para­ doja metafísica y religiosa99 es que este hombre particular, de­ terminado, que se presenta como los demás hombres, habla como ellos, sigue sus usos y costumbres, sea el Hijo de D io sU)0. De golpe nos damos cuenta de qué monstruosa tensión exige el hecho de ser contemporáneo de Cristo, qué terrible seriedad entraña esa monstruosa potenciación (intensificación). Para comprenderlo, preguntémenos de qué modo se vestía Cristo: si llevaba sombrero o 95. Pap., 9, A, 407; 1848. 96. Pap., 10 (1), A, 595; 1849. «Predicación sobre la epístola del primer domingo de cuaresma.» En sus meditaciones de los sermones de Lutero, Kierkegaard seguía el calendario eclesiástico. Cf. Pap., 9, A, 95; J., 2, p. 262; 1848, donde Kierkegaard reprocha a Lutero «el error de no haber ido lo bastante lejos hacia atrás, de no haberse hecho lo bastante contemporáneo de Cristo». 97. M t 27, 46. 98. Pap., 5, B, 5 (10); 1844. A propósito de las (¿Migajas filosóficas». 99. Pap., 4, A, 62; J., 1, p. 266; 1843. Para X. T i l l ie t t e , Schelling, 1970, t. 2, cap. 2, pp. 465-467, nota 75, las improvisaciones de Kierkegaard, a propósito de la para­ doja, gravitan alrededor de algunas referencias schellingianas, aunque lo esencial se deba al maravilloso pathos de un autor sin genealogía. 100. Pap., 4, A, 47; J., 1, p. 263; 1843.

gorra. La pregunta es casi irresistiblemente cómica, porque somos incapaces de comprender que «el Ideal tenga todas las contin­ gencias y finitudes humanas. Como nosotros, como uno de noso­ tros, y, sin embargo, ¡es Dios!» 101. La ilusión de la perspectiva histórica no cambia nada las cosas. La paradoja se mantiene: este hombre es Dios y habla según el estado de espíritu de un siglo determinado 102. No quiere vivir en la historia de otro modo que como Jesucristo, aquel que quiso ser el m ediocre103. Nuestro pecado aparece ya en nuestra incapacidad de com­ prender al Crucificado. Pero «ahora, imagínate contemporáneo de este acontecimiento. ¿Te atreves a presumir que hubieras te­ nido la valentía de considerar como Cristo a un hombre que era insultado por cada mirada, traicionado por todos, escupido por la multitud?»104. Contemporáneo del acontecimiento del Gólgota, me veo totalmente descubierto en mi fragilidad pecadora. Me des­ cubro capaz de adoptar esa actitud que tanto impresionó a Kier­ kegaard en su infancia, que jamás pudo olvidar: escupir a Cris­ to 105. Es en este lugar preciso del Gólgota, en este momento preciso de la crucifixión, donde y cuando la situación es más extenuante, tensa y penosa a la vez, en la contemporaneidad con Cristo. Sólo es comparable a la situación de la muerte, a aquella hora en que todo lo relativo desaparece para dar paso a lo Absoluto. En esta situación límite, de que habla Jaspers y cuyo origen demasiado a menudo se pierde de vista, descubro que mi relación más pro­ funda con Dios es que soy pecador. Pero descubro al mismo tiempo que estoy reconciliado. Cuando medito la vida de Cristo y su muerte, al mismo tiempo medito, o tendría que meditar, que soy un pecador... Pero su muerte es la reconciliación. Cristo no es sólo una persona histórica real. Es, además, lo dogmático... Su muerte es ciertamente la reconciliación106. Sólo lo descubro en 101. Pap., 10 (1), A, 179; J., 3, p. 70; 1849. 102. Pap., 4, A , 47; J., 1, p. 263; 1843. Se ve cuánta ligereza hay en reprochar a Kierkegaard el olvido de la humanidad de Cristo, a la manera docetista (cf. P. M e s n a r d , Le vrai visage de Kierkegaard, 1948). 103. Pap., 9, A , 59; J., 2, p. 253; 1848; y Pap., 9, A, 57; 1848. 104. Pap., 8, A, 296; J., 2, p. 153; 1847. Cf. M t 27, 39, y Pap., 10 (1), A, 272; J., 3, p. 89; 1849. 105. Cf. M t 27, 30. Y las negaciones de Pedro. 106. Pap., 10 (1), A, 132; J., 3, p. 57; 1849.

el momento en que me coloco al pie de la cruz. Por eso Kier­ kegaard, cuando pensó en escribir una Vida de Cristo, proyectó atribuirse el seudónimo de Johannes de Cruce y concebirla como descrita por un testigo ocular. De este modo la obra sería más correcta que la de los historiadores187. Del pecador que soy, Cristo ha hecho un reconciliado. Transformación cualitativa, si a pesar de todo opto por creer y no por escandalizarme, si, al hacerme contemporáneo de Cristo, aprendo a recurrir a la fe y a la gra­ cia 108. Entonces, al comprender mi relación con Dios, tomo con­ ciencia de lo que soy. Ser «contemporáneo de sí mismo... es ser transparente en la quietud. Ello sólo es posible por medio de la relación con Dios, o mejor, en eso consiste la relación con Dios» 109. No podríamos describir mejor la posición y la manera de ser, la situación de equilibrio de quien ha vuelto a encontrar la comuni­ cación con Dios. Pero, para llegar a ello, hay que pasar por la puerta angosta, en la que se afronta la posibilidad del escándalo. La contemporaneidad es el criterio... La posibilidad del escándalo será lo que juzgará a la cristiandad 110. Ante el crucificado, el hombre natural no puede dejar de indig­ narse y sorprenderse. Es inquietante e incluso contradictorio que Dios muera. Es incomprensible que una salvación eterna dependa de una decisión histórica111. El Hijo de Dios colgado del madero será siempre una piedra de escándalo, un signo de contradicción, un obstáculo capaz de hacemos caer en el pecado. Ésta era la signi­ ficación del término griego traducido por la palabra escándalo: trampa colocada en el camino, obstáculo para causar la caída. Je­ sucristo «quiere ser signo del escándalo y objeto de la fe... La vida de Cristo... permanece en el exterior de la historia, como el signo eterno», a partir del cual todos seremos juzgados112. La al­ 107. Pap., 10 (1). a , 323; J., 3, p. 106; 1859. 108. Pap., 9, A, 153; J„ 2, p. 277; julio de 1848. 109. Pap., 8, A, 320; J., 2, p. 156; 1847. 110. Pap., 9, A, 95; J., 2, p. 262; 1848. 111. Cf. el problema de las Migajas... y de la Apostilla... a propósito de la duda de Lessing referente al hecho de poder fundamentar una salvación eterna de lo his­ tórico. Cf. J. C olecte, art. cit., e Histoire et absolu, Desclée, 1972, que desarrolla dicho artículo y Le 2, 34. 112. Pap., 9, A, 59; J., 2, p. 253; 1848. Cristo, señal de escándalo, es uno de los temas esenciales de Ejercitación del cristianismo.

ternativa de la opción decisiva no es: o dudar o creer; sino: o escandalizarse o creer. La causa es ética y no científica, ya que es necesario actuar. Hoy como ayer, esto se olvida, porque estamos obnubilados por el desarrollo de las ciencias. Y no hay más re­ medio que caer en la desesperación, en el escepticismo erudito, exegético y crítico que acompaña toda certeza histórica, como ca­ yeron en él los ortodoxos, discípulos de Grundtvig. Kierkegaard lamentaba ya que cada vez se suscitan dudas eruditas más fuer­ tes, que prescinden ora de una parte de la Escritura, ora de otra. Encontraba extraño que «parece olvidarse que Dios existe toda­ vía (aunque se suponga que el Nuevo Testamento es su palabra). Pero el hecho es que ya no se cree: se remeda la fe de un modo his­ tórico». Se aparenta razonar como sabios, cuando de lo que se trata es de decidirse y actuar éticamente. Supongamos, por ejem­ plo, que el crítico nos haga dudar de que las cartas de Pablo sean de Pablo. Entonces, ciertamente, «la ortodoxia erudita tendría que desesperarse. Pero el creyente tendría sencillamente113 que dirigirse a Dios en oración y decirle: ¿Cómo se compagina todo esto? No puedo resistir a tanta erudición, pero... tomo lo que leo en Pablo y lo refiero a ti, oh Dios, y entonces tú me guarda­ rás de caer en error por culpa de lo que leo» 114. No, el creyente no se desespera. En lugar de perderse en la erudición, adopta la ac­ titud de quien se dirige a Dios: la situación de contemporáneo. No cesa de rogarle todos los días y halla salvación y felicidad en esa frecuentación. Por el contrario, al confundir el orden histó­ rico con el orden cualitativamente nuevo de la fe, grundvigianos y ortodoxos estrictos no ven que los detalles importan p o c o 11S. Su afán de coherencia racional les impulsa a exigir, cuando tra­ tan de «la determinación: sagrada Escritura», que haya acuerdo incluso en los más mínimos detalles. ¡Tonterías!, les replica Kier­ kegaard. Esto es un concepto humano de lo divino. No. Una Es113. En el texto original de Kierkegaard, esta expresión aparece escrita en francés: tout simplement. 114. Pap., 10 (4), A, 433; J., 4, p. 294; 1851. 115. Pap., 8, A, 565; J., 2, p. 210; 1848. Con la palabra ortodoxos, Kierkegaard designa a cuantos quieren hacer verosímil al cristianismo: pietistas u ortodoxos más severos; grundtvigianos o viejos ortodoxos; y también los que se inspiran en la doc­ trina oficial de la Iglesia establecida.

critura sagrada exige fe y justamente para eso tienen que existir desacuerdos, para que la fe se convierta en una opción y tenga la posibilidad del escándalo»116. Aquel que, al creer, ha admi­ tido ya la absurdidad más absurda de todas, hablando humana­ mente: que un hombre particular sea Dios, no puede quedar em­ barazado por un detalle particular117. Cristo pregunta: «¿Quién decís que soy y o » 118. Cada uno tiene que responder, tiene que pasar el examen de la eternidad. Kierkegaard facilita la tarea al establecer firmemente las relacio­ nes de las categorías que se refieren al hecho de ser cristiano, trabándolas tan fuertemente que ningún dialéctico puede desligarlas. En primer lugar coloca, no el cristianismo, sino el hecho de ser cristiano; después, el concepto de contemporaneidad; en tercer lugar, la posibilidad del escándalo, y, finalmente, en la cumbre, como el más alto de todos, el concepto de f e 119.

3.

La

d ia l é c t ic a d e la f e

A partir de ahí, se puede desarrollar la dialéctica de la je. Con temor y temblor, en el tormento que despierta la presencia de la paradoja, se trata de decidirse: o escandalizarse, o creer. Pero saber si Cristo es el que él mismo afirma ser, sólo puede decidirse propiamente en la situación de la contemporaneidad, porque al atormentar, ella exagera lo patético 12°. Sólo en la monstruosa ten­ sión provocada por la distancia del absurdo puedo captar la úni­ ca prueba de la verdad del cristianismo: lo que estoy experimen­ tando en mi existencia. Prueba patética m. Experiencia, y no cien­ cia. Cuando llegó la época, con su deseo desesperado de cienti116. Pap., 10 (3), A, 702; J., 4, p. 190; 1851. 117. Pap., 9, A, 196; J., 2, p. 288; 1848: Para los demás, Cristo nunca ha sido la paradoja. 118. M t 16, 15. 119. Pap., 9, A, 413; J., 2, p. 369; 1848. Cf. M a l a n t s c h u k , op. cit. cap. 2, p. 672. Kierkegaard utiliza los conceptos de «consecuencia» y «relaciones colaterales» de F. Chr. Sibbem (1785-1872), profesor suyo. No se trata de reconstruir un sistema de tipo hegeliano sino de referir los conceptos a su fuente: la subjetividad existeneial. 120. Pap., 10 (1), A, 465; J., 3, p. 139; 1849. 121. Pap., 10 (1), A, 467; J., 3, p. 140; 1849. Cf. Rom 5, 4: dokime.

fismo, casi completamente apático 122, careció de ardor, de pasión para experimentar lo real intensamente. Sin duda por eso evoca­ mos con tanta nostalgia el romanticismo. Efectivamente, hace falta pasión para hacerse creyente. Pues cada cual tiene que quedarse solo ante el absurdo. Ésta es la ten­ sión de la vida de la f e 123. Lanzarse al vacío... hacer una opción en medio del abandono, solo y sin apoyo: sabemos la fortuna que esos temas, llamados kierkegaardianos, han tenido en el existencialismo a te o l24. Y es verdad que Kierkegaard insiste mucho en la importancia del riesgo total, ya que el movimiento que se hace al arriesgar es el que requiere el acto de fe. Dicho riesgo no podría evitar la angustia, «vértigo de los posibles» que se ofre­ cen a mi opción. Es el primer reflejo de lo posible, un relámpago y, no obstante, una magia terrible125: la danza de los posibles me marea con sus sortilegios, hasta causarme horror. Kierkegaard lo ha experimentado quizá más que nadie. Por ejemplo, confiesa que durante el año 1848, en lugar de creer y de rezar... rehuía horrorizado cualquier decisión que hubiera podido hacer pasar un posible al rango de realidad126. Los modelos bíblicos utiliza­ dos para alimentar las meditaciones o los Discursos edificantes ponen en evidencia la angustia: como Job, hay que abandonar lo probable y la razón para confiar solamente en Dios; como Abraham, hay que creer sin comprender, subiendo con miedo por las pendientes de Moría, con temor y tem blor127. Por su parte, las imágenes escogidas para evocar la experiencia del creer des­ piertan la angustia. Para que nazca la fe, «primero es necesaria 122. Pap., 10 (1), A, 465 (ya citado). 123. Pap., 10 (2), A, 592; J., 3, p. 394; 1850. En Kierkegaard no se trata del pathos romántico, sino del nuevo pathos paradójico cristiano (cf. C o l e t t e , op. cit., pp. 129ss). Pap., 9, A, 92; J., 2, p. 261; 1848. 124. C f . Kierkegaard vivant, NRF, 1966, y, en particular, J.P. S a r t r e , Vexistentialisme est un humanisme, op. cit., o Heidegger y sus análisis existenciales, de los que Kierkegaard sería el precursor (J. C o l e t t e , Kierkegaard, Bultmann et Heidegger, en «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1965, t. 49, pp. 597-607). 125. Pap., 10 (2), A, 22; J., 3, p. 207; 1849. Cf. El concepto de la angustia (Gua­ darrama, Madrid 1965) y los análisis de Heidegger. 126. Pap., 10 (1), A, 302; J., 3, p. 100; 1849. 127. Cf. Háte-toi d'écouter, op. cit., primer discurso; L ’évangile des souffrancés, trad. francesa éd. Tisseau, p. 84; Discours chrétiens, Delachaux et Niestlé, 1952, pp. 114, 216, 219. Cf. también los textos pseudónimos: La repetición (Job) y Temor y temblor (Abraham).

una determinación existencial... Esto es lo que se exige: debes salir, salir a 70 000 brazadas m ar adentro» m. La verdadera rela­ ción con Dios impone esa vida fatigosa, tensa, todos los días, todos los instantes del día. Cada existencia espiritual está a 70 000 brazadas en el ag u a 129. ¡70 000 brazadas en el agua! La fe es una enorme tensión, una idea que sólo se encuentra en la angus­ tia, por lo tanto una categoría de desesperación. La expresión que Jacobi no quiere emplear para «el Bien, la Belleza y la Verdad: ... ideas inventadas por angustia, categorías de desesperación, en realidad es válida en el caso de la fe (temor y temblor). Es la significación de la fe» 13°. Sólo una situación de angustia, como la de la muerte, puede incitar a un hombre a rechazar todo lo finito. Elevándose por encima del movimiento de resignación, espera en Dios, sólo en é l 131.

a)

Empezar

La situación tiene, por tanto, que ayudar a tomar el aliento necesario para franquear el paso de la fe. Pero, ¿de dónde pro­ viene ese aliento que permite empezar a creer? «Como en otro tiempo, entre los griegos, lo que incita a empezar será también el asombro... Aquello con lo que se empieza es una resolución» 132, es decir, una decisión mantenida firmemente hasta su cumplimiento, gracias a un esfuerzo característico de la voluntad. Sin ella, la elección queda «en el aire»; es pura realidad sin futuro. Sin em­ bargo, la voluntad sólo se mueve si es m ovida133. Por lo tanto, conviene no escamotear esa admiración, ese asombro profundo y apasionado... que causa el im pulso134. La fe es también «la pa­ sión de la interioridad, a pesar de la paradoja... Creer no es una 128. Pap., 10 (4), A, 114; J., 4, p. 229; 1851. 129. Pap., 10 (2), A, 494; 1850. 130. Pap., 5, A, 40; J „ 1, p. 322; 1844. 131. Cf. Jugez vous-mémes, en O.C., t. 18, p. 154, y Tem or y temblor (Losada, Buenos Aires 31968). 132. Pap., 7, A, 34; J., 1, p. 381; 1846. Cf. 5. 5, A, 72; J., 1, p. 328; 1844. Kierkegaard desarrolla este punto al criticar el sistema. 133. P. R ic o e u r , Philosophie de la volonté, Aubier, 1949. 134. Pap., 7, A, 186; J., 2, p. 67; 1846.

relación indiferente... sino una relación infinitamente decisiva» ’35. Sin embargo, el asombro puede suscitar tanto la superstición como la fe. El «quiero creer» de la fe cristiana exige la determi­ nación intermediaria de la reflexión humana, que precede a la resolución 136. En efecto, si el punto de partida natural de la pie­ dad es el asombro, mientras el asombro inmediato está fuera de toda reflexión queda a merced de lo más ridículo que hay en el mundo, con el peligro de caer en ello. El paganismo comete erro­ res crasos al creer percibir a Dios, por ejemplo, en un árbol ilu­ minado por los rayos de la luna, en el corazón de la selva des­ conocida. Es preciso, pues, que la reflexión purifique el asombro. Pero no tiene que eliminarlo, de lo contrario aparece el mons­ truoso error del entendimiento, que es tan estúpido como la su­ perstición137. Ünicamente se requiere que la reflexión aleje todo lo que era invención propia del hombre para encontrarse precisa­ mente ante la decisión correcta, allí donde el asombro absoluto corresponde en verdad a lo divino, que no es captado por el en­ tendimiento. Sólo aquí es donde empieza la fe 138. De este modo, la reflexión no es más que una instancia intermediaria: sólo se necesita lo justo — ni demasiado, ni demasiado poco — para lle­ gar a la decisión. Ésta es necesaria porque Dios no determina in­ mediatamente al hombre. El hombre tiene que meditar, es decir, sopesar el pro y el contra, y escoger139. Pero, mientras el interés del entendimiento es mantener la deliberación... el interés de la fe es pararse: la decisión absoluta... La fe quiere poner lo ab­ soluto, el entendimiento poner y continuar la deliberación ,4°. Por 135. Pap., 6, B, 40 (26) y 19 (8); 1845. 136. Pap., 9, A, 234; J., 2, p. 304; 1848. 137. Entendimiento: Forstand. Estúpido: dum , es decir tonto y sordo. 138. Pap., 5, A, 25; J., 1 p. 317; 1844. Cf. el idealismo mágico de Novalis y el romaticismo alemán. 139. Pap., 9, A, 233; 1848. Cf. el sentido literal del término over-veje (meditar) que es: pesar el pro y el contra (sos-pesar). Cf. J. C o l e t t e , Kierkegaard, chrétien in­ cógnito, Cerf, 1968. Kierkegaard se dedica a enumerar las determinaciones intermediarias, es decir, a pintar un cuadro del pensamiento cristiano en su relación con la vida humana (p. 28). 140. Pap., 10 (2), A, 624; J., 3, p. 403; 1850 (el subrayado es nuestro). El interés: inter-esse, es lo que está entre, la relación establecida, como precisa Kierkegaard. La re­ lación establecida por la fe y la establecida por el entendimiento son contrarias (cf. la autobiografía espiritual, inacabada, de Kierkegaard: Johannes Climacus o De ómnibus dubitandum est; 1842).

lo tanto, creer es decidir parar el balanceo intelectual del pro y del contra, el balanceo de la reflexión que perpetuamente opone «un posible a un contraposible (haciendo) imposible la acción». Kierkegaard insiste en la necesidad de suspender la reflexión, cu­ yos excesos ha conocido bien en ciertas épocas de su vida. Los Papirer revelan la proliferación de discusiones interiores, que re­ fleja una reflexión enferma, de la que hay que salir urgentemente por medio de la acción: Hay que actuar para salvar la vida... Recurrir a Dios — y actu ar141. Como Abraham, el padre de la fe, tenemos que permanecer en la fe, más acá de la frontera en que la fe se evapora en la reflexión142. Por consiguiente, allí está la escalera. Lo inmediato. En relación con ello, todas las vero­ similitudes son ya una locura, por ejemplo el hecho de estar ena­ morado. Después, viene la reflexión. Y cuando ésta se halla com­ pletamente agotada, entonces empieza la f e 143. Por lo tanto, la fe es «la segunda inmediatez». De ningún mo­ do es lo que Schleiermacher llama «religión» y los dogmáticos hegelianos «fe», sino que en el fondo no es más que la inme­ diatez primera, la condición de toda la atmósfera — el fluido vi­ t al — que respiramos, en el sentido espiritual, y por lo tanto ina­ decuadamente expresada por estas palabras144. Incluso Lutero se llama a engaño. En él hay una obscuridad fundamental. ¿La fe es lo inmediato? Entonces sería comparable a lo que Spinoza llama la tendencia del ser a permanecer en su ser. ¿O es una determi­ nación de la reflexión? 145. De hecho, la fe no tiene nada que temer de la reflexión. Está por encima de ella, ya que adviene cuando todo lo provisional se ha agotado, en el momento en que uno debe exclamar: ¡Cree, ahora, échate al suelo en adoración, y cree!» 14é. La fe, que pertenece al dominio del espíritu, obedece a la ley del espíritu, la ley de la segunda vez: es la inmediatez segunda. 141. Pap., 9, A, 179; J., 2, p. 284; 1848. Por ejemplo, las interminables discusiones para saber si conviene o no publicar. 142. Pap., 10 (4), A, 357; J., 4, p. 283; 1851. 143. Pap., 5, A , 28; J., 1, p. 318; 1844. 144. Pap., 1, A, 273; J., 1, p. 86; 1836. Schleiermacher hacía de la fe un sentimien­ to. Cf. Discurso sobre la religión. 145. Pap., 9, A, 11; J., 2, p. 241; 1848. 146. Pap., 8, A, 579; J., 2, p. 211; 1848.

Es una locura buscarle pruebas o razones en el terreno de lo ve­ rosímil. Nunca apoyamos la convicción en razones, motivos o mó­ viles. Si tengo una convicción real, es decir, una determinación de la interioridad en el dominio del espíritu, entonces, para mí, la convicción es siempre más profunda que las razones. Es la convicción la que propiamente aporta las razones, y no a la in­ versa. El término que la designa lo expresa muy bien: Overbevis, por encima de las pruebas. «La convicción, mi convicción, tu convicción (lo personal) es lo decisivo... No puedo decir nada más alto que esto: creo... exactamente como cuando un ena­ morado dice: te amo» 147. De lo contrario, en lugar de un amor incondicional, se tiene un matrimonio de conveniencia. Lo mismo pasa con las objeciones: «desde el momento en que un enamo­ rado puede responder a una objeción, entonces, eo ipso, ya deja de estar enamorado. Desde el momento en que un creyente pue­ de responder a una objección, entonces, eo ipso, deja de ser cre­ yente» 148. Por consiguiente, la convicción no deriva de la duda por medio del juego objetivo de las razones. Nunca «la duda ha podido ser superada por medio de razones. (Éstas) lo único que hacen es alimentar la duda» 149. Por eso «uno de los méritos in­ mortales de Lutero (fue) haber inventado esta categoría: ‘ton­ terías”, como la única respuesta que se debe dar a la duda». Según Kierkegaard, nos equivocaríamos si creyéramos que se tra­ ta «de una chanza. Entrar en relación con la duda, esto sí que es una chanza. Pero decirle únicamente: “tonterías”, eso es lo que demuestra que para nosotros el asunto es serio y nos lo toma­ mos en serio» 150. Ello es así porque la fe es una relación absoluta con el A b­ soluto. Lo absoluto, «lo incondicional no puede ser ayudado por medio de razones, puesto que cuando hay razones, eo ipso, deja de ser lo incondicional... El hecho de tener razones no sig­ nifica ningún plus en relación con lo incondicional; no, no, sig­ nifica un minus, (ya que esto) reduce lo incondicional a lo con147. 148. 149. discurso. 150.

Pap., 10 (1), A, 481 (en parte traducido al francés en J., 3, p. 145); 1849. Pap., 10 (1), A, 443; J., 3, p. 130; 1849. Pap., 10 (4), A, 349; J., 4, p. 279; 1851. Cf. Háte-toi d'ecouter, op. cit., segundo Pap., 10 (1), A, 324; J., 3, p. 107; 1849.

dicionado» 1S1. Pero el secreto de la reflexión está en que no hay nada incondicional: no existe nada que sea tan verdadero que no contenga ninguna falsedad, y a la inversa. Por lo tanto, ¿có­ mo se puede arriesgar la vida en tales condiciones? «¿Dónde me he metido? En el absurdo... Que yo, ser de razón (Fornuft Vaesen), tenga que actuar en un caso en que mi entendimiento (Forstand), mi reflexión me dicen: “Tú puedes hacer tanto una cosa como la otra” ..., es decir: “Tú no puedes actuar”. — Y sin embargo, que sea entonces cuando tengo que actuar!» Así es todas las veces que tengo que actuar de manera decisiva. En efec­ to, cuando «me hallo en una pasión infinita aparece precisamente la desproporción entre actuar y reflexionar. — El absurdo, o ac­ tuar por la fuerza del absurdo, es actuar en la fe, en la confianza en Dios. Sencillamente» 152. Pero hay que ir muy lejos para soportar «esta presión, (que es) como una insolación (del Absoluto) sobre el cerebro... Todos los que han servido a lo incondicional... Pablo, Lutero, Pascal (la han soportado). Es el infinito concentrado intensamente... en un único instante»153. Si dejo de aturdirme con los parloteos de la reflexión, entonces tomo la decisión de creer, sin razones, si­ tuándome más allá de toda razón. Lo máximo, cuando se trata de creer, «es que podemos dar razones (únicamente por el hecho de no poder dar ninguna» 154. Con ello llegamos a esta definición del concepto de fe: «¿Qué es creer? Es querer (lo que debemos y porque lo debemos): es resistir, en el temor y la obediencia incondicional de Dios, tanto al pensamiento vanidoso de querer concebir como a la ficción vanidosa de poder concebir» 155.

b)

Responder

Con toda la plenitud de mi pasión, tengo que renunciar a la curiosidad de la ciencia156, ya que el acto de decidirse a creer, 151. Pap., 10 (4), A, 350; 1851. 152. Pap., 10 (1), A, 66; J „ 3, p. 38; 1849, 153. Pap., 10 (5), A, 17; J „ 4, p. 379; 1852. 154. Pap., 10 (4), A, 356; J., 4, p. 282; 1851. 155. Pap., 10 (1), A, 368; 1849. 156. Pap., 7, A, 186; J „ 2, p. 68; 1846.

lo ético, o mejor el hecho ético... es la rampa (necesaria) para tomar carrerilla y saltar157. Con temor y temblor, tengo que ha­ cerlo. Sin embargo, hablar así es todavía hablar a la manera hu­ mana, olvidando el lenguaje de la eternidad... el lenguaje de la gracia158. Puesto que si creer es decidirme por mí mismo, sin que nadie pueda hacerlo por mí, ni trasmitirme su convicción, ni si­ quiera comprenderme, sin embargo, es decidirme ante Dios, Padre viviente y actuante, que me ha amado el primero. Si la fe actúa... por la fuerza del absurdo, de todas formas espera, porque el mo­ vimiento «propiamente religioso (consiste en) arriesgarse en la con­ fianza en D ios»159. Kierkegaard, como Lutero, encuentra, para calmar su angustia, una fe que ante todo es fiducia, confianza. El «caballero de la fe» no se complace en el absurdo. Su espe­ ranza, su confianza son muy vivas, puesto que están puestas en Dios y sólo en Dios. Silencioso y solitario, avanza. Pero Cristo camina a su lado, como acompañaba a los discípulos de Emaús, como estaba, en el homo, junto a los compañeros de Daniel. Mejor dicho, va delante. En todo caso, está ya allí y continúa presente 16°. Por tanto, si la fe es una categoría de la desesperación, no es aquello por lo que uno se desespera. Por el contrario, es lo que mantiene alejada la desesperación161. Me creía solo, arries­ gándolo todo, cuando me lanzaba con el corazón angustiado a un abismo de «70 000 brazadas de agua». En realidad, Dios es­ taba allí desde el principio para sostenerme, como un padre dis­ puesto a ayudar al niño que hace pinitos. Esto es lo que el existencialismo ateo ha perdido de vista. Pero todavía hay más. Creía buscar a Dios. Y Pascal, si­ guiendo a Agustín, le hace decir acertadamente, en el Mémorial: «Tú no me buscarías, si no me hubieras encontrado ya...» La misma búsqueda es iniciativa de Dios. Retrospectivamente se ve cómo la gracia de Dios me había precedido. Por eso, creer no es sino responder a la invitación que Dios me ha dirigido y no cesa de renovar en Cristo: «Venid a mí, todos vosotros...». Resuena 157. Pap., 10 (1), A, 360; J., 3, p. 113; 1849. 158. Cf. Discours chrétiens, op. cit., p. 243. 159. Cf. Pap., 4, A, 108; J., 1, p. 282; 1843; y Pap. 9, A, 430; J., 2, p. 347; 1848. 160. Cf. L ’évangile des souffrances, op. cit. pp. 17-18. Le 24, 13-35 y D an 3, 25. 161. Pap., 7, A, 130; J., 2, p. 35; 1846.

por todas las encrucijadas162. La voz del buen pastor nos llama a participar en el banquete de bodas. Nos invita a todos, «sin condiciones... ¿Es necesaria otra prueba de la divinidad de Cris­ to que... dejar que sus labios pronuncien estas palabras: “Venid aquí, todos vosotros5’...? » 163. Como dice Lutero, «es ésta una fuerte palabra de Dios: Así ha amado Dios al mundo que ha entregado a su Hijo único...». Aunque el mundo sea una abo­ minación para él, Dios pronuncia esta palabra precisamente para demostrar que nadie está excluido, excepto quien se excluya a sí mismo 164. A menudo, luchamos por saber si Dios quiere la salvavación de todos, o sólo de algunos. Casi olvidamos el tema más importante de todos: «Tú, oh Dios, tú quieres mi salvación. ¡Qué la quiera yo también!» 165 Ésta es «la ley de la relación entre Dios y el hombre, en la relación con Dios: Premisa mayor. Hay una diferencia cualitativa infinitamente beatificante entre Dios y el hom­ bre. Que se expresa así: el hombre no puede absolutamente nada, es Dios quien lo da todo, quien concede al hombre el creer». Esto es la gracia. Esto es «lo primero en el cristianismo... Pre­ misa menor. Sin embargo, se trata de atrevese a ponerse en rela­ ción con Dios, como un niño». Así como un'niño no puede lle­ gar a adulto sin hacer el esfuerzo de andar por sí mismo, así tam­ poco el hombre puede hacerse cristiano si evita el «tú debes» decisivo del riesgo. «Hay que prestar mucha atención a la premi­ sa menor, sin la cual la vida del único carece propiamente de todo empuje» 166 La menor da el empuje, porque incita al hombre a responder. Expresa el creer en lenguaje humano. Pero sólo se trata de la menor. En lenguaje divino, la fe es un don del Espíritu Santo: incluso la necesidad de Dios, que a menudo se toma por el origen de la religiosidad, se despierta en nosotros por medio del Espí162. 163. darrama, 164. gelio del 165. 166.

M t 22,9. Dios da la fe y su condición. Pap., 10 (3), A, 377; J., 4, p. 111; 1850. Cf. Ejercitación del cristianismo (Gua­ Madrid 1961). Pap., 10 (1), A, 419; J.,3, p. 125; 1849 (cf. Jn 3, 16). Predicación sobre el evan­ segundo día de pascua, lunes 28 de mayo 1849. Pap., 10 (1), A, 516; J., 3, p. 158; 1849. Pap., 10 (1), A, 59; J., 3, p. 36; 1849.

ritu 167. Se comprende por qué el joven Kierkegaard examina tan­ tas veces la idea de predestinación, «que no explica nada» 16S, al no explicar cómo es un efecto de la omnipotencia de Dios dar al hombre la libertad de escoger. Sin embargo nos queda la ne­ cesidad de aceptar este don que Agustín llama «la libertad de escoger a Dios» y que Lutero considera como la liberación del «siervo albedrío». Según Kierkegaard, «el libre albedrío (liberum arbitrium) (no es más que una) posibilidad abstracta... una imaginación». En realidad, como subraya Agustín, «el concepto de pecado nos aprisiona de tal manera (hasta el punto de) hacer­ nos perder la facultad de elegir (otra cosa que no sea) el mal» 169. Kierkegaard añade, y Descartes ya se dio cuenta de ello antes que él, que Dios nos da la verdadera libertad al liberarnos del pecado. No consiste en «una elección indiferente entre dos po­ sibilidades equivalentes: creer o no, sino en el hecho de sentir la más fuerte libertad cuando, por medio de una resolución ple­ namente decidida, un hombre imprime a su acción esta necesidad interior que excluye el pensamiento de cualquier otra posibilidad, (cuanto) el tormento (de la libertad de elección), o de la elección, llega a su fin»170. El pecado, ruptura de la relación inicial crea­ da por Dios, nos encierra en la esfera humana. Para recobrar el poder de elegir el creer, es necesario volver a encontrar la comuni­ cación con Dios. Y eso sólo lo posibilita el mismo Dios, al venir a este mundo de pecado, en Cristo: el Hijo nos hace realmente libres, al liberarnos171. Una vez más, Kierkegaard enlaza con la tradición que no ha dejado de seguir. Le gusta citar a Gregorio de Rimini, el antipelagiano por excelencia. Toma, intacto, el principio paulino de la justificación por la fe. Encuentra, con Lutero, paz y alegría 167. Cf. Pour un examen de conscience, o.c., t. 18, p. 135; Háte-toi d'écouter, op. cit., segundo discurso. 168. Cf. Pap., 1, A, 5; J., 1, p. 14; 19 de agosto de 1834; Pap., 1 A, 2; 7; 19; 20; 22; etc. 169. Pap., 10 (4), A, 175; J., 4, p. 240; 1851. Cuando Dios pregunta a Adán: ¿Dónde estás?, esto significa que, después de la caída, Adán se encuentra lejos de Dios (Pap., 10 (4), A, 174). 170. Pap., 10 (4), A, 177; J., 4, p. 241; 1851. 171. Jn 8, 36. En este sentido, el anuncio que se hace a todos es una «buena noticia». Todos estamos predestinados a ser salvados. «¡Alegrémonos!» Lo demás per­ tenece a Dios.

en la certeza de que la salvación no es el resultado de los esfuer­ zos del hombre, sino efecto únicamente de la gracia de Dios, un don inmerecido. ¡Solí Deo gloria! En la medida en que la rela­ ción entre Dios y el hombre se concibe según vínculos, al modo escolástico, la salvación y la justificación sólo pueden obtenerse a cambio de méritos. Y así, al buscar qué hacer para salvarse, el hombre se condena al miedo y a la desesperación. Lutero lo experimentó lúgubremente a lo largo de sus años de ascesis mo­ nástica, que Kierkegaard trata con respeto. Siguiendo a Bernardo de Claraval, quien predica que la justicia personal no es nada ante Dios, Kierkegaard repite que, ante Dios, siempre estamos equivocados172. Para uno y otro, la humildad está en el creyente consciente de ser siempre pecador. Únicamente el descubrimiento del amor de Dios, que cubre una multitud de pecados173, lo li­ berará de esa conciencia infeliz, de esa inquietud por el juicio que la piedad popular esculpió en los tímpanos de las catedrales. La verdadera justicia es religiosa, y no moral. Proviene de Dios por medio de la fe. No depende ni de la acumulación de méritos, ni del tráfico de indulgencias147 Entonces puede resonar el cán­ tico de alegría: «Es Dios quien justifica... ¿quién nos condena­ rá?» 175. Relación directa con un amor más fuerte que el pecado, la fe de la seguridad de poder trabajar por la salvación (ya que) es Dios quien causa en nosotros el querer y el hacer, según su beneplácito 176. Con el viejo deseo escolástico de escalar el cielo a fuerza de méritos, sucede lo mismo que con el que quiere al­ canzarlo a fuerza de pruebas racionales. Karl Barth denuncia esa nueva forma de la tentación antropomórfica que representa, en el siglo x v i i i , la alianza del moralismo y de la especulación, en 172. Gregorio de Rimini, general de los agustinos (muerto en 1358). Véase Crainte et tremeblement en O.C., op. cit., t. 5, p. 196 y Pap., 4, A, 14; 1943. Cf. Jungt op. cit., sobre la crisis de Erfurt. 173. Ibid. Lutero estudiaba los Sermones de Bernardo. Cf. IPe 4,8: texto medi­ tado en los dos primeros discursos de los Tres discursos edificantes de 1843 y también en el segundo discurso de 1849. Cf. Pap., 4, B, 144; 1843. 174. Cf. J u n g t , op. cit., p. 91-83, sobre la influencia de los nominalistas (Duns Escoto, Occam, etc.) en Lutero. Según ellos, Dios conserva toda su libertad de dar la gracia, sin sentirse obligado por ningún mérito. 175. Cf. Rom 8, en particular versículos 31-35. 176. Flp 2,12-13.

la que sólo ve vanidad y tristeza 177. Decididamente, Dios no es ni un conferenciante, ni un profesor de sabiduría. Acordémonos de la pregunta de Pedro a Jesús: «¿Y a ése, Señor, qué le pasará?» La respuesta acaba con las falsas preguntas, con las vanas escala­ das: «¿Qué te importa? Tú, sígueme» 178. La fe no tiene nada que ver con el genio. Está al alcance de todos. Basta ponerse ante Dios, para ofrecerle su respuesta, como el niño que entrega a sus padres el mismo regalo que había recibido ya de ellos. Pero «tú tienes» que pasar por esto: dar tu respuesta. Detrás de este «tú tienes», se halla la gracia. Allí todo sonríe, allí todo es dulzura17S. Por eso, confiesa Kierkegaard, incluso cuando me parece que podría comprender, prefiero sin embargo creer, ya que creer es más feliz y saludable180. En efecto, uno puede comprender por sí mis­ mo, pero para creer se requiere la presencia de Dios, la gracia, y es muy «saludable» no ir más allá de la fe. Tertuliano aprovecha la ocasión para hacer resaltar la diferencia entre fe y sabiduría. «El cristianismo, dice, es una revelación perfecta.» No puede com­ pletarse por el progreso de nuestras reflexiones o de nuestras vir­ tudes. No tenemos necesidad «de rumiar y reflexionar más, des­ pués de haber encontrado a Cristo, ni de buscar más, después de haber encontrado el evangelio. Puesto que creemos, no tenemos necesidad de ir más allá de la fe.» Aquí está la frontera, comenta Kierkegaard. Y el lugar de reposo. «De lo contrario, tendríamos que buscar en el infinito (como hace la filosofía) que no tiene ninguna frontera» 181.

177. Cf. Ecl (el término traducido por vanidad significa más bien fragilidad) y La théologie protestante au X IX siécle, op. cit., cap. 2. 178. Jn 21,21-22. 179. Pap., 10 (3), A, 737; J., 4, p. 198; 1851. Cf. L ’attente de la foi, op. cit. 180. Pap., 7, A, 61; J., 1, p. 386; 1846. 181. Pap., 10 (4), A, 140; 1851. Cf. Crainte et Tremblement (prólogo y epílogo): «En nuestros días, no nos detenemos en la fe; vamos más lejos» (O.C., t. 5, p. 101).

c)

Continuar:

La recuperación Tengo que empezar a amar a Dios. Y, al mismo tiempo, mi opción no es más que una respuesta, por el hecho de que Dios me ha amado primero. Ésta es la dialéctica del nacimiento de la fe. Pero no basta con empezar. Hay que continuar, porque hay que vivir. Pero, si tengo que vivir, entonces la decisión infinita se hace dialéctica: tenemos necesidad de la gracia en relación con la gracia. Es decir, la vida es un esfuerzo. Tenemos necesidad de la gracia para continuar recibiendo la gracia. Efectivamente, ni la vida ni el mundo se detienen en el momento de la gran de­ cisión. El fin todavía no ha llegado. «Habrá un mañana y un pasado m añana...» El instante bendito del primer salto, que, en la contemporaneidad, nos hace encontrar el instante por excelen­ cia, el de la encamación, no destruye la temporalidad. A nosotros toca desarrollar laboriosamente, a lo largo de la continuidad del tiempo, lo que ha irrumpido en la discontinuidad y concentración del instante. Ya que «en la gracia, todo está condensado con in­ tensidad». Todo está dicho. Y sin embargo hay que repetirlo. El don perfecto ha sido recibido. Y sin embargo hay que vol­ verlo a tomar. Sí, «lo más fácil es morir, la dificultad está en vivir» 182 Ésta es la dialéctica de la continuación. Para explicarlo, Kierkegaard utiliza una categoría nueva que deberíamos llamar, no repetición sino «re-cuperación» (Gjentagelse). Lo desarrolla ampliamente en los proyectos de respuesta a un artículo crítico entregado por el hegeliano Heiberg a una «revista elegante»: Urania m . La recuperación no es la simple y apagada 182. Pap., 10 (2), A, 198; J., 3, p. 258; 1849. 183. A propósito del libro La repetición. Cf. Pap., 4, B, 97-124; 1843-1844, una parte del cual (sobre todo 117) ha sido traducida al francés, siguiendo el texto pseu­ dónimo, por P. H. Tisseau, en su edición de La répétition, 1948 (reproducido en O.C., t. 5: Une petite annexe). C f. nuestro estudio de la «recuperación»: Kierkegaard, lecteur de Leibniz, en «Critique», octubre de 1969, n.° 269. Cf. también el artículo de J e a n O n i m u s , Péguy, la différence et la répétition, en «Revue d’histoire littéraire», marzo-junio 1973, n. 2-3. Opone la iteración, repetición de lo mismo, abismo de la entropía, y la reno­ vación que Butor llama vuelta hacia adelante. Obrando así, acerca Péguy a Kierkegaard.

repetición, signo de esclerosis, fruto del instinto de muerte, mero retorno de lo mismo, que deja pensar que la fe es un estado, y el cristiano un hombre instalado en confortables certezas. Por el contrario, la recuperación de que vive la fe es un movimiento ver­ dadero, un paso, aquello que permite que se dé el paso y surja algo nuevo: «el otro». Sin embargo, no el «otro» estético, que se pierde en las diferencias. La recuperación es una categoría dia­ léctica que supone una trascendencia: da siempre lo mismo, la gracia, pero cada vez nueva, como el primer día, «otra». Nada más extraño para la lógica, que sólo conoce la identidad. Intro­ duce un movimiento ilusorio cuando da a la recuperación el nom­ bre de mediación, porque de hecho sólo se trata de «nudos de vibración en el progreso de la inmanencia». La recuperación im­ plica, por el contrario, un esfuerzo por mantener la continuidad del creer a través de la discontinuidad de los diversos instantes del tiempo. Es la vida de la fe en la temporalidad. A cada ins­ tante, exige la valentía de rehacer el movimiento religioso, de vol­ ver a encontrar el instante en que Dios, para salvarnos, se en­ carnó. También la eternidad es la verdadera recuperación. Es na­ tural que no halle sitio en el orden de los fenómenos de la natu­ raleza, o en el tiempo de la astronomía, ¡el único que puede te­ nerse en cuenta en una revista que se titula Urania! Sólo tiene sentido en la esfera del individuo determinado como espíritu, es decir, en la esfera de la libertad, la del único. Implica un desarrollo de la voluntad, porque se presenta como una tarea para la liber­ tad. Tenemos que volver a tomar la decisión primera, responder de nuevo, recibir sin cesar la palabra de nuestra reconciliación, durante toda la longitud y lentitud del tiempo. Por ello Kierke­ gaard hace del concepto de recuperación la categoría religiosa por excelencia, la reconciliación, sensu eminentiori. Por lo tanto, hay que trabajar en la salvación realizada en Cris­ to. La vida nueva se recibe en la fe. Pero hay que ganar el alma en la paciencia184. La valentía inicial, «virtud masculina» del instante, tiene que mudarse en valentía cotidiana, en fidelidad y paciencia, «virtudes femeninas» de la temporalidad 183. Por lo tanto 184. 185.

Cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit., cuarto discurso. Cf. V l. J a n k é l é v i t c h , Traité des vertus, Bordas, 1970, t.

ii,

p. 425ss.

lo voluntario permanece siempre. Desde esta perspectiva, la fe, que tiene una dimensión ética, se vive como un combate, que inspira al apóstol Pablo imágenes guerreras o deportivas y que le compromete también en la vía de cierta teología. «Hay dos momentos en la vida cristiana que se tienen que concordar: a) una convicción inquebrantable, una certeza inquebrantable de su re­ lación con Dios, de la gracia y del amor de Dios... b) un des­ arrollo empírico» 186. Se trata de concordar, de unificar esos dos contrarios. La fe es el vínculo de unión y la pureza de corazón consiste en querer la unidad 187. Se trata, nada menos, de traducir lo eterno en lo temporal. ¿Cómo la fe no sería inquietud, como dice Lutero, puesto que toda traducción es una traición? 188. La fe «es esta inquietud infinita que nos mantiene prontos a arriesgarlo todo, esta inquietud (por preguntamos) si tenemos realmente la fe, y esa inquietud es la f e » 189. La fe despierta, mantiene des­ pierto. Vigilar, estar a punto, como las vírgenes prudentes: cier­ tamente, esos términos evangélicos llaman la atención de Kierke­ gaard. Pero no olvida que la fe es un yelmo 190 que protege y que ya es la victoria191. Creer consiste precisameente en «ese balanceo dialéctico (entre) el reposo y la inquietud... signos de que se está en camino». Creer consiste en exclamar: «¡Creo; ayuda mi falta de fe!» 192. Creer no es un estado, es el mismo movimiento de pulsación de la vida cristiana193. Nunca se es cristiano del todo: uno se va haciendo cristiano incesantemente. Por ello Kierkegaard siente repugnancia a declararse cristiano, con el riesgo de engañar a las numerosas personas que sólo se atienen a las apariencias. Tam­ bién por ello considera que Schleiermacher «se equivoca acerca 186. Pap., 2, A, 252; J„ 1, p. 135; 23 agosto 1838. Cf. Ef 6,13-17; Flp 3,12-14. 187. Pap., 5, A, 68; J., 1, p. 328; 1844. Cf. El Discours de circonstance, llamado por P.H. Tisseau, La pureté du coeur, en O.C., t. 13. Cf. Háte-toi d’écouter, cuarto discurso. 188. Cf. L ’évangile des souffrancés, op. cit., p. 14. 189. Pap., 9, A, 32; J., 2, p. 247; 1848. 190. Ef 6,16. 191. Cf. L ’attente de la foi, op. cit., p. 67ss. y J. N g u y é n v a n T u y é n , op. cit., quien muestra, en su último capítulo, cómo la fe triunfa sobre la angustia y la deses­ peración. 192. Me 9,24. 193. Pour un examen de conscience, op. cit., p. 76. Cf. L ’évangile des souffrances, op. cit., p. 138.

de lo que es ser cristiano, puesto que lo ve, desde una perspectiva estético-metafísica, como un estado, mientras que lo cristiano debe ser visto, éticamente, como un esfuerzo». Con esto queda con­ denada una dogmática en la que «la religiosidad es siempre un estado: es». Schleiermacher «lo representa todo como “ser” ; es spinozismo». La manera como la religiosidad «se hace, en el sen­ tido de nacer y conservarse, en el fondo no le preocupa». Con él se equivocan todos los que ponen el sentimiento de dependencia como principio de toda religión. No pasa de ser un estado, o una religiosidad como “ser” ... En cambio, lo que es cristiano es ir haciéndose cristiano 194». Navegante, peregrino, el cristiano es un hombre en marcha, un homo viator, «extranjero y transeúnte en esta tierra» 195. La con­ temporaneidad, que nos hace encontrar el instante privilegiado de la encarnación, no suprime en modo alguno el progreso histórico. Cullmann así lo cree, pero se equivoca, ya que se sitúa en una perspectiva cosmológica196. En la perspectiva de la historia per­ sonal, por el contrario, la contemporaneidad es el principio de una historia, de nuestra historia, ya que permite que cada individuo esté determinado como espíritu, es decir, como único libre y que el espíritu libre tenga una historia. Aquí es donde la repeticiónrecuperación se presenta como tarea para la libertad: es necesario que yo invente actos nuevos que recuperen una decisión inicial197. De este modo, me voy creando a mí mismo por medio de mis 194. Pap., 10 (2), 416 y 417; J., 3, p. 331, 332; 1850. Cf. K a r l B a r t h , Dogmatique, i. 1, 1932, p. 249: «Yo no sé si creo; pero sé en quien creo.» 195. Heb 11,13. Cf. Discours chrétiens, op. cit., p. 34 y Háte-toi d ’écouter. Cf. G. M a r c e l , Homo viator, Aubier, 1944. 196. Cf. O. C u l l m a n n , Christ et le Temps, Delachaux et Niestlé, 1947 (trad. cas­ tellana: Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968): «Kierkegaard, que es quien ha insistido más en esta contemporaneidad, destruye por ello implícitamente la línea de la salvación» (p. 119). El obispo hegeliano Martensen ya reprochaba a Kierkegaard q u e olvidaba la historia. Cf. S t u c k i , op. cit., quien muestra que Kierkegaard atribuye valor 1) a la historia sagrada, la de la vida terrestre de C r i s t o . 2) a la historia personal que se refiere al devenir cristiano. Cf. J. C o l e t t e , op. cit., p. 15: Dios viene hacia el hombre, adoptando el camino del tiempo. El instante en que la eternidad incide en el tiempo es decisivo para la historia de la humanidad y para cada historia indi­ vidual (pp. 105-107). 197. Cf. Pap., 4, B, 97-124, ya citado y los temas favoritos de J.-P. Sartre. Cf. Háte-toi d ’écouter, op. cit.: desde antes de la caída, el Génesis nos muestra que Adán debía tener una historia, al desempeñar la función de rey de la creación (segundo discurso).

actos, voy construyendo mi historia. Recién nacidos en la fe, te­ nemos que creer en aquel que es el jefe, Cristo, y perfeccionarnos hasta que «alcancemos... la edad adulta, a la medida de la estatura perfecta de C risto»198. La solución del llamado «problema de Lessing» es clara: no sólo la salvación eterna se decide en el tiempo, sino que ella se despliega en él por medio de las incesan­ tes vueltas a empezar de la recuperación199. Dios me pone a tra­ bajar en este mundo. A los liberados por la fe, «todo les es per­ mitido». Y esa permisión total no es la de la violencia y de la desesperación, inseparable de la expresión: «Dios ha muerto», sino la que nos abre el futuro. Mientras que el pensamiento griego, totalmente preocupado por los problemas cosmológicos, carece de historia, en la medida en que sólo conoce una temporalidad vuelta hacia el pasado, en virtud de la reminiscencia, por el contrario, la recuperación es un movimiento hacia adelante 200. En virtud del absurdo, es decir, gracias a la fe, «anticipa lo que ha de venir». Inmediatamente reaparece una de las grandes virtudes, la más olvidada por los modernos: la esperanza. Kierkegaard está profundamente conven­ cido de que es urgente recuperarla, porque es la única que puede hacer de contrapeso a la miseria de una cultura que, después de haber proclamado la muerte de Dios, proclamará la del hom­ bre. Cuando titula uno de sus últimos libros seudónimos: La en­ fermedad mortal, la enfermedad que diagnostica y desea curar no es más que la desesperación. Debemos damos cuenta de que si Kierkegaard fue un enfermo, también fue un médico. El cristiano que se cura de la desesperación «avanza hacia la meta». Pre­ siente la llegada del reino de Dios, el acontecimiento escatológico capital anunciado en el evangelio. «El dios griego está vinculado 198. Ef 4,15; 12 y 13. 199. Este problema: «Verdades históricas contingentes no pueden nunca ser la prueba de verdades racionales necesarias», se convierte para Kierkegaard en el siguiente: «Verdades históricas no pueden ser la prueba de una eternidad de felicidad.» Cf. J. C o l e t t e , introducción a La difficulté d ’étre c\hrétien, p. 49. Cf. bibliografía, art. y op. cit., pp. 200, 209, 221. La fe introduce en la vida una ligereza que es repetición y libertad. 200. Cf. el pensamiento mítico, que se interesa por los orígenes para construir una especie de eterno retom o. Cf. M ir c e a E l ia d e , La nostaJgie des origines, NRF, 1969, y El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires 1968.

al orden cósmico, el Dios bíblico es el Dios del movimieento de la historia (el Dios de) la promesa»: Cristo volverá. Habrá una nueva creación. La misma creación, y, sin embargo, distinta: nue­ v a 201. Nos toca apresurar su llegada.

Obedecer Y ponernos a trabajar. Esto se llama obedecer. En el «devenir cristiano», la obediencia es la traducción en actos, recuperada sin cesar, de la audición de la palabra. En más de una lengua, por ejemplo la danesa, la misma palabra (ai h0re) designa a la vez escuchar y obedecer. Kierkegaard repite, a propósito de su tarea: «Hay una palabra que es para mí una palabra mágica: “La obe­ diencia es más agradable a Dios que la grasa del cordero” 202. Y enseña, en los Discursos cristianos, que «la salvación es una orden, no una inquietud (como) sucede con los paganos» 203. En efecto, el cristiano «se refiere, no al razonamiento, ni a la duda, sino a la voluntad y a la obediencia: tienes que creer. Querer guardar el proceso del pensamiento (edificando, como Henrich Steffens, el primo de Grundtvig) una teoría para encontrar pensable... la admisión del milagro (es pura) desobediencia» ^ Hallamos el camino recto si hacemos del creer una esfera propia, aunque esto sea lo contrario de lo que el hombre piensa ordinariamente, cuando llama creer a una «casi fe» que no es más que saber, o una inmediatez susceptible de ser iluminada por el proceso del pensamiento 205. Uno cree... pero deja de lado los milagros, porque estorban al pensamiento. La actitud adoptada ante el milagro sirve, de hecho, como criterio para discernir si hacemos realmente de la fe una esfera aparte. ¿Qué hacen los 201. Cf. J ü r g e n M o l t m a n n , Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969, y el artículo de P. R ic o e u r , Foi et philosophie aujourd’hui, en «Foi éducation», julioseptiembre 1972, n.° 100, p. 8. Cf. J. E l l u l , L ’espérance oubliée, NRF, 1972, y los textos de Péguy. Cf. Pap., 9, A, 147; J., 2, p. 274; 1848. 202. Pap., 8 (1), A, 540; J., 2, p. 202; 1848. Cf. lSem 15,22. 203. Op. cit., p. 31. 204. Pap., 8, A, 331; J., 2, p. 158; 1847. Steffens era discípulo de Schelling. Sus cursos en la universidad de Copenhague, en 1802, habían tenido una gran influencia. 205. Cf. la interpretación hegeliana.

espíritus fuertes, con el prurito de la ciencia, los librepensadores» los teólogos racionalistas? Feuerbach, después de considerar el mi­ lagro como una ilusión que no tiene siquiera el modo de exis­ tencia imperfecto que le reconocía Spinoza, da cuenta de la géne­ sis y del sentido del milagro invocando un deseo humano... reali­ zado sobrenaturalmente 206 con el concurso de la imaginación y del sentimiento. ¿Están muy inspirados, esos censores de la fe? En lugar de quedar edificados... por medio de la libertad que se halla en el milagro, le dan un sentido estético; lo tratan como un espectáculo para mirar, mientras lo único que cabe es creer en él 207. Pero Cristo dispone las cosas de manera opuesta. «Prime­ ro viene la fe que cree en los milagros, que cree porque Ve los milagros; y, después, la que cree, aunque no se produzca nin­ gún milagro. Estas dos determinaciones son las de la fe y del absurdo; ahí están las marcas del escándalo. Primero creer que Dios qciere que pase algo que va directamente contra nuestra razón y nuestro entendimiento. Es absurdo. Y, cuando hemos creído que esto pasará, entonces creer, a pesar de todo, aunque esto no pase. Pero si alejamos la primera determinación de la fe: creer porque vemos signos y prodigios, entonces confundimos las esferas, ya que el saber y la forma más alta de la fe llegan a parecerse. En efecto, el saber... no reclama ningún milagro... puesto que el milagro es escandaloso para él. Pero la forma más alta de la fe es, ciertamente, creer sin ver signos ni prodigios» 208. Siendo ambos incomprensible, fe y milagro, van juntos. De ahí que el mismo Feuerbach, quizá influido por Lutero, concluya: «El objeto característico de la fe es el milagro — la fe es fe en el milagro, fe y milagro son inseparables» 209. Kierkegaard com­ parte este punto de vista. Pero lo funda expresamente en el tes­ timonio del evangelio. Refiriéndose al Nuevo Testamento, dice: «Cuando no hay milagros, el cristianismo no existe en absoluto... 206. Cf. Pierre Bayle (1838) y L ’essence du christianisme (1841), op. cit., I, 12. Cf. SiRAUss, al interpretar el milagro con la ayuda de leyes psicológicas o «científicas», op. cit. 207. Pap., 8 (1), A, 26; 1847. 208. Pap., 8 (1), A, 672; J., 2, p. 235; 1848; Cf. Jn 4,48. 209. L ’essence du christianisme, op. cit., p. 261.

la fe está muerta (y) el entendimiento se cree capaz de penetrar la táctica de D ios»210. El cristianismo «no dice: intelligere ut credam, ni tampoco: credere ut intelligam. Sino que dice: haz según el mensaje y los mandamientos de Cristo, haz la voluntad del Padre, y con toda seguridad serás creyente» 2U. Para hacerse y ser creyente, es indis­ pensable hacer la voluntad del Padre. La fe no pertenece a la esfera de la intelectualidad, pensamiento o conocimiento, sino a la de la voluntad, acción, ética. El helenismo, como subraya Bult­ mann, quiere iluminar la voluntad del hombre por medio de la razón. Por el contrario, el Nuevo Testamento sólo se dirige a la voluntad. L a relación de la fe es una relación de voluntad a vo­ luntad. Ya en el Antiguo Testamento el conocimiento de Dios no se refiere a la esencia de Dios, sino a su voluntad. Conocer esta voluntad, es conocer a D ios212. La esfera de la intelectualidad se reconoce en esta fórmula: ¿Lo puedo comprender? Y aquí tienen su raíz las diferencias entre los hombres. Es el reino del genio y del talento. Por el contrario, la fórmula de lo ético-reli­ gioso es: ¿Lo quiero comprender? Aquí no hay ninguna dife­ rencia entre el sabio y el hombre más simple o el niño: basta con querer, es decir, con obedecer. Esto, todos lo pueden hacer. Debes creer... debes. Ésta es la exigencia, lo que Kierkegaard llama el imperativo categórico de la voluntad213. De ahí se sigue que lo inconcebible de Dios «aumenta con el desarrollo de la in­ teligencia del hombre y por ello se hace más intensa la fe que cree contra la inteligencia. {En efecto, cuanto más me desarrollo en el orden del pensamiento... tanto más quisiera concebir y no dejar de concebir. Pero resulta que cada vez concibo menos lo divino». La disminución de la concepción se debe a la relación de las cualidades que, en lo humano y lo divino, son heterogé­ neas: cuanto más intento concebir lo divino, tanto más evidente 210. Pap., 11 (1), A, 187; J „ 5, p. 75; 1854; y Pap., 10 (3). A, 594 J „ 4, p. 162; 1850: a propósito de la vida de san Bernardo por Neander y de las perspectivas de Abelardo sobre el milagro. Cf. Pap., 10 (1), A, 399; 1849. 211. Pap., 11 (1), A, 339; J., 5, p. 131; 1854. Cf, las fórmulas de san Agustín: «La fe busca, la inteligencia encuentra», etc. 212. Cf. Le christianisme primitij, op. cit., pp. 25 y 196. 213. Pap., 10 (4), A, 461; 1852. Cf. Pap., 10 (1), A, 187; J., 3, p. 74; 1849.

se haco la heterogeneidad. Pero tiene como consecuencia el pro­ greso o crecimiento de la fe: «cuanto menos puedo concebir, si de todas formas creo, tanto más intensa es la fe » 214. La ley de la relación con Dios se formula así: a medida que nos acercamos a 61, Dios parece alejarse, el infinito cada vez se hace más infi­ n ito 215. Lutero la respeta cuando trata del crecimiento de la fe. Esto crecimiento corresponde al cambio que se produce cuando nos hacemos adultos. Mientras que el adolescente se imagina po­ der alcanzar a Dios por sus propias fuerzas, el adulto cada vez se siente más lejos de él. Entonces tiene que intervenir la fe, que lo salva sin ayuda humana. La doctrina luterana de la fe es la religiosidad de la virilidad. Hace de la fe «la expresión del res­ peto de la diferencia cualitativa entre... lo humano y lo divino (ya que Dios es) tan infinitamente elevado que el único punto que considera es el ético» 216. Todo se explica si nos acordamos de que Dios es el Señor, el dueño. Aunque su omnipotencia es su bondad217, no deja de estar revestido de su majestad y la única relación que podemos tener con ella es la de la obediencia filial. «La majestad de Dios — Lo único que le interesa es la obediencia Ello es muy fácil de ver. Para quien todo tiene la misma importancia, la misma nada, sólo puede interesarle una cosa: la obediencia. Ahí está la absoluta majestad.» Una majestad relativa se acomodaría a las diferencias, y se interesaría por ellas. A los hombres nos iría muy bien, puesto que los más favorecidos tendrían ventaja. En efecto, nos es difícil admitir «que lo único que interesa a Dios sea la obediencia y que, por consiguiente, lo más insignificante pueda adquirir más impor­ tancia que la historia del mundo entero, desde el momento en que Dios quiera acentuarlo (para proponerlo) como tarea a nues­ tra obediencia» 21S. Si me hago una idea de Dios demasiado dulce, como si fuera un buen anciano con quien todo se arregla char214. Pap., 10 (3), A, 186; J„ p. 61; 1850. 215. Cf. Pap., 10 (2), A, 320; J., 3, p. 294; 1849; y 10 (1), A, 48; J„ 3, p. 33; 1849. 216. Pap., 10 (2). A, 207; J„ 3, p. 261; 1849. 217. Cf. Diseñar* chrétiens, op. cit., p. 83; L ’évangile des souffranccs, op. cit., p. 72 y Pnp. 7 (1), A, 181; J.. 2, p. 62; 1846. 2IX. Pap., 11 (1) A, 5; J., 5, p. 16; 1854.

lando, si creo que «con caricias y melindres» puedo acercarme a él, me equivoco totalmente. «¡Tonterías, tonterías, tonterías! T a­ les zalamerías no son la clase de culto que Dios quiere, (el que es) nuestro Señor y nuestro Dios» 219. Para amar correctamente a Dios, hay que temerle. De lo contrario, me fabrico un amor de filisteo: «entra en escena, cuando la vida vegetativa está en plena activi­ dad, cuando cruzamos las manos, cómodamente, sobre el vientre... Cf. el prosit panteísta (¡prosit a vosotros!)» 220. Y sin embargo, «sin embargo, ese terrible soberano es mi padre, sí, mi padre». No es ni un abuelo un poco chocho, como para la mayoría de contem­ poráneos de Kierkegaard, que olvidan la majestad del padre ce­ lestial, ni un tirano que es más adulado que adorado con amor, para los ortodoxos, discípulos de Grundtvig221. La fe es, por lo tanto, una perpetua puesta a prueba de nues­ tro amor y de nuestra obediencia. La repetición-recuperación es una categoría de paso por la prueba, que Job es quien nos la hace comprender mejor. «Relacionarse con el espíritu, es someterse a un examen. Creer, querer creer, es cambiar su vida en un sufrir un examen. Esta prueba cotidiana es la tensión de la fe 222... De este modo la existencia terrestre es el tiempo de la prueba, en que nos están examinando... Tú te examinas, y yo también, durante mi vida entera... Dios ha dispuesto la existencia justa­ mente para que seamos examinados» 223. Vivo el tiempo de la prueba, y del escrúpulo. «Todo hombre que cierre su puerta y se haga consciente de su yo en la totalidad de la vida concreta (y entonces, se ponga a pensar en Dios, el infinito, y quiera orien­ tar, no su vida... sino este o aquel detalle de su vida, hacia Dios), si no descubre el escrúpulo, que me trate como a un idio­ ta», exclama Kierkegaard 224. En efecto, ¿cómo no temblar de miedo ante el examen, cuando nos sentimos tanto más pecadores 219. Pap., 10 (4), A, 610; 1852. 220. Pap., 2, A, 128; J., 1. p. 118; 1837. Prosit o Skaal: [Buen provecho! 221. Pap., 10 (2), A, 186; J., 3, p. 255; 1849; y Pap., 9, A , 99; J., 2, p. 264; 1848. 222. Pap., 10 (2), A. 406; J., 3, p. 327; 1850. 223. Pap., 9, A , 358; J., 2, p. 349; 1848. Cf. Ejercitación del cristianismo (Guada­ rrama. Madrid 1961). 224. Pap., 10 (1), A, 22; J., 3, p. 17; 1849. Escrúpulos o inquietudes de conciencia: Anfaegtelsen. El término se refiere a la existencia en el interior de la esfera de la fe. Por lo tanto, parece difícil traducirlo por la palabra «duda», que pertenece a la esfera de la intelectualidad. Cf. V e r g o t e , art. cit., que lo traduce por «tribulación espiritual» (p. 56).

cualquier espera humana» 232. Por consiguiente, si Dios nos pone a prueba, no nos deja caer en la tentación 233.

cuanto más amamos a Dios? «Así como un verdadero, un pro­ fundo amor se expresa primero por medio del sentimiento de la propia indignidad, así también la necesidad del perdón de los pecados es el signo por el que se conoce que amamos a Dios» 22S. Sin embargo, tengo que atreverme a creer que Dios, por mi causa también, vino al mundo. Ciertamente, esto suena casi como la audacia más blasfema. Lo sería, si Dios mismo no lo hubiera dicho 226. El escrúpulo proviene de nuestra incomprensión del amor infinito del padre, que «cuenta los cabellos de nuestra cabe­ z a ...» 227. Para evitar el peligro de coquetería que se esconde tras el escrúpulo: hacerse demasiado pequeño para recibir el amor de Dios y para asumir la tarea de obediencia que nos ha sido con­ fiada, hay que recurrir a la fe. Aunque por «motivo religioso» vayamos a veces contra nuestros deseos, el escrúpulo continúa siendo una tentación y, al fin y al cabo, un pecado, si Dios no lo exige. Hace nacer «la angustia más terrible» y exige del cre­ yente una táctica contraria a la que se adapta al pecado, puesto que consiste en entrar en contacto con el objeto de la tenta­ ción228. Contra el escrúpulo, sólo se puede luchar con la audacia de la fe, que empuja hacia adelante 229. Kierkegaard se ve a me­ nudo atormentado por los escrúpulos, asaltado por el miedo de tentar a Dios 230. Pero halla la victoria de la fe y el descanso en la carta de Santiago, que asegura que «Dios no tienta a nadie»231. Se apoya también en el ejemplo de Job. Job «es la garantía de un Dios que, desde el momento en que convierte en humana toda tentación, aunque el hombre tenga que caer en ella, por lo menos le busca una salida airosa, de suerte que podamos soportar la tentación de una manera más magnífica, sí, más magnífica que

Dios es el Señor soberano y, al mismo tiempo, mi Padre. Me llama a la libertad creadora y, a la vez, me invita a escucharlo con «el oído de la fe», es decir, a obedecerle. Pero ¿qué significa obedecerle, sino responder al amor que me manifiesta en Cristo? Ahora bien, amar es transformarse uno mismo a semejanza del amado. Obedecer, en sentido cristiano es, pues, lo mismo que imitar a Cristo. La imitación es la verdadera acción; sin ella, el cristianismo degenera en mitología 234. Sin embargo, no es fácil. No puedo contentarme con profesar que Cristo es el modelo y que yo sólo debo intentar parecerme a él. En primer lugar, necesito su ayuda para poder parecerme a él, y, en segundo lugar, en la medida en que es el Salvador y el Redentor de la humanidad, de ningún modo puedo parecerme a él. Cristo no es un modelo humano, un modelo ordinario. La imi­ tación no es una tarea ética sencilla; no basta con ponerse a tra­ bajar, para parecerse al modelo. Reaparece la dialéctica, como siempre. En efecto, mientras que en el orden estético el modelo debe provocar la admiración, en el orden ético no puede menos de inducir a la acción. Aquí la admiración es sospechosa. Pero deja de serlo en relación con Cristo, para convertirsse en tan esen­ cial como la imitación. Por consiguiente «las relaciones estéticas (se vuelven a encontrar) en la esfera religiosa cristiana» 235. Pero

225. Pap., 8, A, 675; J., 2, p. 237; 1848. 226. Pap., 8, A, 648; J., 2, p. 224; 1848. 227. Cf. Pap., 9, A, 182; J., 2, p. 285; 1848. Y el Sermón de la montaña, tan apre­ ciado por Kierkegaard que habla de él en varios Discursos edificantes (cf. E l lirio del campo y las aves del cielo (Guadarrama, M adrid 1963). Cf. M t 6, 26-34. 228. Pap., 1, A, 93; J., 2 p. 110; 5 de mayo de 1847. Contra el pecado, la táctica consiste en huir de lo que tienta. 229. Pap., 10 (4), 95; J., 4, p. 228; 1851. 230. Cf. a propósito de Abraham, a quien Kierkegaard imagina que Dios reprocha haber estado demasiado leejos, creyendo obedecer; Pap., 10 (5), A, 132; J., 4, p. 429; 1853. Compárese con la historia de Regina. 231. Cf. Sant 1, 13-14.

232. Háte-toi d ’écouter, op. cit., p. 55 (primer discurso). Cf. 1 Cor 10, 13. 233. Pap., 10 (2), A, 493; J., 3, p. 362; 1850. Y la petición del padrenuestro. 234. Pap., 10 (3), A, 294; J., 4, p. 91; 1850. Cf. Pap., 9, A, 438; J., 2, p. 377; 1848. Y Jugez vous-memes, op. cit., p. 232. Cf. Pap., 8, A, 587; J., 2, p. 213; 1848: Kierke­ gaard lee la Imitación de la pobre vida de Jesucristo, de Tauler, para edificarse. Encuen­ tra «un entronque» (parte segunda, parágrafo 33) con los Discursos cristianos (parte ter­ cera, discurso 2). El consejo del amor es abandonarlo todo. 235. Cf. J. N g u y é n van T u y é n , op. cit., cap. 1, muestra que la fe es una esfera aparte: nueva inmediatez frente a la inmediatez estética; suspensión teológica de la primera ética, pero introducción de la ética del amor, como dice J. Colette; rechazo de la inte­ riorización permanente de lo religioso A, pero adhesión paradójica a la revelación cris­ tiana. En esta esfera se encuentran los tres estadios, pero traspuestos.

Imitar

reaparecen como paradojas, más elevadas que la ética. De este modo Cristo, el hombre-Dios, es el modelo-paradoja. Si, éticamente, no deseo más que ponerme a trabajar, tomo el modelo en vano, al olvidar admirarlo con adoración. A menudo la concepción medie­ val de la vida cristiana, animada por el celo de imitar a Cristo, no ha sabido evitar el peligro. Kierkegaard piensa, en particular, en la célebre Imitación de Cristo, atribuida a Tomás de Kempis. M a­ nual de vida espiritual destinado a religiosos, muy pronto fue adop­ tado por laicos deseosos de poner el acento en la necesidad de im­ ponerse una disciplina rigurosa y de llevar una vida ascética 736. Ante Cristo, ante Dios, «se trata, antes que nada, de adorar, y sólo a través de la adoración podemos empezar a pensar en la imi­ tación. A medida que vamos envejeciendo en la fe, nos vamos dando cuenta de que cada vez se hace más profunda la diferencia cuali­ tativa entre el ideal y el hombre que quiere alcanzarlo. Por eso Lutero combatió tan vivamente la pretensión de querer «hacer de Cristo sólo el modelo», a riesgo de recaer en los miedos nacidos de la imposibilidad de justificarnos a nosotros mismos, por medio de obras o de méritos. De ahí su desprecio hacia la carta de Santiago, que califica de epístola «de paja». Kierkegaard, por el contrario, la prefiere. Le enseña que las obras no son ninguna preparación a la fe, ya que son su fruto. Expresan nuestra adoración, y también nuestro reconocimiento: no somos unos «in-gratos», privados de gracia. Nuestra imitación manifiesta la eficacia de esta gracia. De ahí se sigue que, para que le imitemos es necesario que el mismo modelo nos ayude. Y continúa siendo verdad que, en cierto sentido, querer imitarle sería, por parte nuestra, una blasfemia, ya que él es el Redentor, el Reconciliador. Siempre es por falta de dialéctica por lo que los hombres tienen tendencia a olvidar un aspecto del hombre-Dios. A veces olvidan la majestad divina, y lo convierten en un simple modelo, como ciertos 236. Tomás de Kempis (hacia 1380-1471) es el portavoz más importante del movi­ miento espiritual que dio nacimiento a los Hermanos de la vida común y a los canónigos regulares de la Congregación de Windesheim. Este movimiento es más ascético que mís­ tico. Corresponde a la D evo ti o moderna de este período de decadencia de la vida mís­ tica que fue el siglo xv. Cf. Pap., 10 (1), A, 400; J., 3, p. 121; 1849. Kierkegaard destaca este pasaje (línea 3, cap. 23): «3. Aplícate más a cumplir la voluntad de otro que la tuya.» Kierkegaard poseía los tres volúmenes de la traducción danesa de la Imitación.

monjes de la edad media. A veces, evaporan el modelo, como algo demasiado elevado 237, y caen en un quietismo pequeño burgués, como muchos contemporáneos daneses de Kierkegaard. Obedecer es servir a Dios. Pero no podemos servirle como se sirve a otra majes­ tad. «La única expresión que corresponde a la majestad de Dios es: adorarla... Tu acción será precisamente la verdadera adoración» 238. La imitación no es más que la respuesta de la fe al amor gratuito del Señor.

237. Pap., 10 (1), A, 132 y 134; J „ 3, pp. 57-60; 1849. 238. Pap., 11 (2), A. 133; J., 5, p. 251; 1854.

Capítulo III LA INSTANCIA HUMANA Es importante, para mí, haber respetado la instancia h u m an a!

Kierkegaard considera que es su deber, desde el punto de vista religioso, no saltarse la instancia hum ana2. Es que la dialéctica del creer no se refiere sólo al devenir personal. Se desarrolla en dos frentes, inseparables uno del otro. Si uno es interior: la relación con Dios, el otro es exterior: el combate contra los hom bres3. Nuestro devenir se inscribe en el mundo; por ello tenemos que protestar de nuestra fe ante los hombres de nuestro tiempo.

1.

T e st im o n ia r

a)

La comunidad de los hermanos

Del mismo modo que el único sólo existe en y por la relación que Dios quiere trabar con él, únicamente vive en y por la relación que lo une con sus semejantes, sus hermanos. La relación consti­ tutiva del único es una relación concreta, verbal y dinámica, de amor recíproco. De modo análogo, su relación con el prójimo está hecha de intercambios de palabras y de dones, en los que la circu1. Pap., 8, A, 645; J., 2, p. 222; 24 de abril de 1848, segundo día de pascua (lunes). 2. Pap., 10 (1), A, 14; J., 3, p. 15; 1849. Cf. Pap., 10 (1), A, 110; J., 3, p. 51. 3. Pap., 10 (1), A, 5; J., 3, p. 13; 1849.

lación de la breve expresión «gracias» asegura la vida de la co­ munidad espiritual como la de la sangre asegura la vida del cuerpo terrestre. Habiendo recibido gracia, el que se esfuerza por hacerse cris­ tiano no puede guardar para sí la buena noticia de la salvación. Lo que ha escuchado, tiene que hacerlo escuchar a los demás, con el fin de responder en verdad a la llamada que le ha sido dirigida. «He creído, por eso he hablado», dice el A póstol4. Kierkegaard confiesa que a menudo ha sentido miedo de ser demasiado orgu­ lloso para hablar con alguien5. Pero establece fuermente la obli­ gación de hablar: ¿cómo creerán los demás, si nadie les habla? 6. De ahí la fórmula: «el pájaro calla... el pagano parlotea...; el cristiano habla» 7. No, definitivamente no somos nosotros los únicos interpelados: experimentarnos como hijos de Dios es descubrimos hermanos. El amor de Dios es inseparable del amor del prójimo. Son como dos puertas que se abren al mismo tiempo; es imposible abrir una, sin también abrir la otra, e imposible cerrar una sin cerrar la otra al mismo tiempo 8. Lutero lo dice de manera excelente...: Dios debe ser todo para nosotros, y nosotros todo para el prójim o9. Pero Lutero se deja llevar a declarar que el amor de Dios consiste en amar al prójimo... porque Dios no tiene necesidad de nuestro amor. Con ello, sólo comprende el amor como amor del prójimo, axactamente como si amar a Dios no fuera también un deber nuestro. Según Kierkegaard, el error proviene de que Lutero llama fe al amor de Dios y amor al amor del prójimo 10. De hecho, el amor del prójimo sólo es efectivo en la medida en que expresa el amor que tenemos por Dios. Únicamente el esfuerzo realizado por amar a Dios es capaz de apartarnos de nuestro egoísmo, fruto del pe­ 4. 2Cor 4,13; Sal 116, 10, citado en Pap., 8, A, 633; 1848. 5. Cf. Pap., 8, A, 645, citado supra. 6. La pureté du coeur, éd. P.H. Tisseau, p. 230, y Rom 10,14-15. 7. Discours chrétiens, op cit., p. 29. 8. Pap., 10 (3), A, 739; J., 4, p. 199; 1851; a propósito de 1 Jn 3,17: «Si uno ve a su hermano en necesidad y le cierra sus entrañas...» 9. Pap., 10 (1), A, 47; J., 3, p. 33; 1849 (predicación sobre la epístola del domingo cuarto de adviento). 10. Pap., 10 (3), A, 302; 1850; y 10 (1) A, 85; J., 3, p. 46; 1849 (sermón sobre la 1.® carta a los Corintios, cap. 13).

cado, porque intenta «conformar nuestra vida con la de Cristo» n. En efecto, sólo en la renuncia de uno mismo, en el acto de morir a la felicidad, a la alegría terrestre y a los buenos momentos, sólo entonces nace «el prójimo». Por lo tanto, no se puede reprochar que el hombre, de una manera inmediata y profunda, no ame al prójimo, ya que es demasiado feliz para que el prójimo pueda existir para él. Por eso hay que haber sufrido mucho en el mundo, haber sido muy desgraciado, antes de que pueda hablarse de em­ pezar a amar al prójimo 12. Así, el amor de sí mismo es egoísmo, a no ser que además sea amor hacia Dios, y por ello amor hacia los demás 13. El cristianismo no intenta desarrollar en el único esas virtudes heroicas que recomienda la sabiduría pagana. Quiere des­ terrar el egoísmo y poner el amor: «Amémonos los unos a los otros.» En adelante, no dedicaremos más tiempo y cuidado a perfeccionarnos nosotros mismos... que a actuar por los dem ás14 Esta vez, Lutero tiene toda la razón:... para un cristiano, el amor es obra de amor. El amor de Cristo no era sentimiento tierno y corazón profundo, etc.: era esa obra de amor que es su vida. Sobre dicho tema, Kierke­ gaard multiplica las variaciones en los dieciocho discursos de Las obras del amor (1847). Al reivindicar el amor como signo de reconocimiento de los discípulos de Cristo, va contra un amor abstracto de la humanidad que se diluiría en una vaga efusión y distraería nuestra atención hacia lejanías inaccesibles, mientras, a nuestro lado, se está murien­ do nuestro prójmo. No se puede hablar del prójimo «en general». Sólo puede tratarse de m i prójimo. Con él no puedo mantener unas relaciones flojas e impersonales. Como Feuerbach o Stirner, Kier­ kegaard condena la sensiblería, que diluye las relaciones concretas 11. Pap., 10 (3), A, 346; J., 4, p. 107; 1850. 12. Pap., 8, A, 269; J„ 2, 148; 1847. 13. Pap., 4, B, 147; 1843. Aunque a veces desarrolla el tema pascaliano del «odio de sí mismo», Kierkegaard entronca, aquí, con la tradición agustiniana y luterana. Calvino y Karl Barth, por el contrario, consideran que la necesidad del amor de sí mismo, reconocida por Dios, no es más que una tolerancia, en consideración de nuestros límites. A propósito de la Ética a Nicómaco, Kierkegaard reprocha a Aristóteles no haber llevado lo bastante lejos la comprensión del amor de sí mismo hasta encontrar al otro. 14. Pap., 10 (3), A, 714; J., 4, p. 194; 1851. Cf. lJn 4,7. Por eso Kierkegaard afirma que «todo amor verdadero consiste en amarse recíprocamente en un tercero... en Cristo» (Pap., 2, A, 24; J., 1, 100; 1837).

entre hombres y los actos eficaces. Pero el amor del prójimo que preconiza, la exigencia de amar ardientemente a los hombres y de desearles sólo el bien, no se agota en las relaciones sexuales, como para los librepensadores15. «Un concepto de amor que sólo sea sen­ sibilidad y cosa por el estilo es propiamente acristiano. En efecto, es la definición estética la que conviene a lo erótico y realidades semejantes.» El amor verdadero, por el contrario, exige que tra­ temos a cada hombre como una creatura espiritual, que le reco­ nozcamos como único, y le devolvamos así su dignidad y libertad de hijo de Dios. Nos obliga, pues, a transmitir a cada uno la bue­ na nueva de la salvación. En consecuencia, el amor permite reco­ nocer la fe que, sin él, permanece invisible16. Es su manifestación exterior; sus obras son su cuerpo visible17. El mismo Lutero su­ braya que las obras se deben practicar; «sólo que la salvación no debe depender de ellas. Ahí está el punto dialéctico: la salva­ ción no depende de ellas... Cuando es la fe la que salva, de ella deriva un esfuerzo... La ausencia de este esfuerzo pone en evi­ dencia que el hombre no tiene la fe» 1S. El reformador precisa que las obras sólo son «obras de ejercicio»; Kierkegard lo dice a su modo: «la gracia es lo serio, mis obras no son más que una broma». De este modo, no hay que empezar con la imitación, sino con la gracia; la imitación vendrá después, como un fruto de re­ conocimiento. Se empieza por la alegría de ser amado, y después viene el esfuerzo por agradar19. Mientras la ley nos vuelve mudos, el amor, nacido de la gracia, hace brotar la palabra20, transmite el mensaje de liberación: Cristo. Al descubrimos hijos del mismo Padre, nos descubrimos herma­ nos unos de otros. La Cena, recibida y compartida, es el hermoso signo de esta fraternidad que debe haber entre todos los hombres... o mejor, entre Cristo y nosotros, ya que es él la condición de 15. Pap., 11 (1), A, 409; J., 5, p. 144; 1854. Cf. los desarrollos referentes al «yo-tú» en Feuerbach (Principios) estudiados por K. Barth (cf. A r v o n , op. cit., p. 87ss.). Cf. Stirner y su «asociación de egoístas». Cf. Pap., 5, A, 14, ya citado. 16. Pap., 10 (1), A, 489, ya citado. 17. Cf. Pap., 10 (1), A, 457; J., 3, p. 136; 1849, y la imagen de Sant 2, 26 invertida. 18. Pap., 10 (3), A, 323; J., 4, p. 98; 1850. 19. Pap., 10 (3), A, 672; J., 4, p. 181; 1850 (sermón sobre la epístola de año nuevo); y 10 (3), A, 667; J., 4, p. 180; 1850. 20. Pap., 7, A, 226; 1847.

nuestra fraternidad con los hombres... al darnos la seguridad de nuestra reconciliación con D ios21. Al consignar, en los Papirer, una conversación que sostuvo con su querido amigo, Pol M 0ller, Kierkegaard explica que la reconciliación cristiana consiste en ser hermanos en Cristo, y que cualquier otra diferencia desaparece absolutamente, no es nada en relación con el hecho de ser her­ manos en C risto72. Es lo que llama nivelar en sentido cristiano 23. Entonces caen todas las diferencias mundanas, ante la profunda semejanza: Cristo todo en todos. «Siempre me ha entusiasmado de un modo indescriptible que para Dios tenga la misma impor­ tancia ser una criada, o ser el genio más eminente. De ahí tam ­ bién mi simpatía más que exagerada por la clase popular, el hom­ bre ordinario»24. Pero la igualdad cristiana no es ni la nivelación por lo más bajo, justamente rechazada por Nietzsche, ni la mise­ ria generalizada denunciada por Stirner. Tales aberraciones impli­ can que no se admite absolutamente ninguna diferencia entre los hombres, ya que riqueza, arte, ciencia o poder, etc. proviene del mal y que todos los hombres deben ser iguales como obreros de una fábrica, comer los mismos alimentos, vestirse de la misma manera, etc.25. Una igualdad así nos reduce a una gris identidad, cuando la verdad es que, ante Dios, estoy llamado a descubrir a mi semejante, mi hermano: igual que yo, pero sin embargo dis­ tinto. Hijos del mismo Padre, estamos invitados a formar una comunidad fraternal en la que cada cual aporte su nota original, según el don recibido, para constituir una armoniosa unidad. «Que sean uno», ordena la plegaria sacerdotal26. Ésta es la exigencia que determina la actitud de Kierkegaard ante las revoluciones del siglo xix, como la de 1848. «A causa de los movimientos socia­ les y comunistas la lucha no consistirá ya en una lucha sobre la doctrina... sino sobre la existencia. El problema estará en amar al prójimo; la atención se centrará en la vida de Cristo», con 21. Pap., 2, A , 579; J „ 1, p. 180; 1839-1840. 22. Pap., 2, A, 102; J „ 1, p. 112; 6 de julio de 1837. 23. Cf. Pap., 10 (1). A, 107; J., 3, p. 51; 1849. 24. Cf. L ’attente de la foi, op. cit., p. 43-44 y Háte-toi d'écouter, op. cit., tercer discurso. Pap., 10 (1), A, 135; J., 3, p. 60; 1849. (Col 3,11). 25. Pap., 9, B, 22; p. 320; 1848. A propósito del comunismo, Kierkegaard advierte que el pietismo usa el mismo lenguaje. 26. Jn 17,22-23. Cf. ICor 7,19-31.

la que será necesario «conformarse» 21. Únicamente el amor fra­ ternal es capaz de resolver el problema ante que se halla la ge­ neración entera: la igualdad entre los hom bres28. En efecto, sólo ante Dios se borran las disparidades terrestres, se suprime la pro­ piedad, y el que posee es como si no poseyera, según el deseo del apóstol Pablo y el anhelo de la Iglesia primitiva. Ya que «todo presente bueno proviene de arriba», del Padre, cada uno se encuentra unido con el otro en la misma humildad, en las co­ munes gracias a Dios, quien concede todos los dones, incluso el de compartir unos con otros. En el tercer discurso de Háte-toi d ’écouter, Kierkegaard desarrolla ampliamente este tem a29. Pero, «la modernidad entera se basa en esa funesta caricatura de lo religioso que es la política». Se apoya en la más abyecta misti­ ficación: el egoísmo se confunde con el amor. De este modo, el amor se vuelve exigencia, en lugar de entrega. En vez de ale­ grarse de las ventajas de los demás, quisiera que nadie tuviera ventajas que yo no tengo. La igualdad de los hombres, cierta­ mente, el cristianismo la quiere. Pero la quiere sin olvidar preci­ samente que el amor mantiene las diferencias, puesto que no bus­ ca su propio interés, sino el del prójimo... y halla su alegría en el hecho de que mi prójimo tenga lo que yo no tengo o lo que yo no soy30. Por eso, contrariamente a los agitadores que levantan una clase social contra otra, Kierkegaard, con todos los teólogos de la gracia, hace estallar las clases sociales en el seno de la co­ munidad de los hijos del Padre. Las relaciones sociales de no igualdad: dominio-sumisión, riqueza-pobreza, etc., son reempla­ zadas entonces por la relación de semejanza, y el lenguaje jurídico-comercial por el de la fraternidad. De este modo Kierkegaard ha comprendido lo que es cristiano como igualdad entre los hom­ bres y ha querido amar de manera cristiana... a lo que se llama la clase popular, al hombre ordinario del pueblo31. A la supresión

violenta de las diferencias entre los hombres, proclamada por la po­ lítica, a la revolución envidiosa y obligatoria, de reducir a todos al mínimo común denominador, opone la abolición de los privi­ legios efectuada en la asamblea de los fieles unidos todos por los vínculos de libertad y de amor recíproco32. Ésta es la única re­ conciliación. «Donde se realiza... allí está el altar. Y la recon­ ciliación es la única ofrenda que podemos poner sobre el altar de D ios»33.

b)

La relación filial, una vez aceptada, se abre a las relaciones fraternales. En Cristo, es primero relación verbal. Igualmente, las relaciones fraternales se manifiestan en toda palabra verdadera in­ tercambiada con el prójimo. Humildes dones entregados y reci­ bidos, para ser nuevamente dados, las palabras se ven revestidas de una rara dignidad: hacen circular la palabra divina, el mismo Cristo. La comunidad de creyentes no es más que una cadena so­ nora que vincula a los centinelas de la gracia, los testigos de la salvación, haciendo resonar en ecos sucesivos la buena nueva de la llegada y del retomo de Cristo: «Los pecados te son perdona­ dos» 34. Al rechazar toda construcción sistemática, al centrar la fe en el acontecimiento único, el gran acto de Dios, la encarnación, el testimonio del cristiano, como el de los apóstoles y discípulos, anuncia la salvación «hasta los confines de la tierra». Como los pastores, «contaremos la bondad de Dios y lo que nos ha sucedi­ d o » 35, sin dejar que la buena nueva se ahogue encorsetada por los dogmas. De lo contrario, los servidores de la Palabra corren el riesgo de entretenese con sus dogmas cristianos, como los cen­ tinelas de la noche con sus cantos edificantes («Por las llagas de Kierkegaard juge de Lamartine, e n Lamartine, le livre du Centenaire, 1971. 32. Tercer discurso, en Háte-toi d ’écouter, op. cit. 33. Pap., 8, A. 115; J., 2, p. 115; 1847. Cf. M t 5,23-24. Cf. Kierkegaard: la voix et l’ouíe, art. cit. 34. Pap., 8, A, 664; J., 2, p. 233; 1848. Cf. Le 7,49 y la predicación de Lutero sobre el evangelio del domingo 19 después de la Trinidad. 35. Pap., 2, A, 324; J., 1, p. 143; 9 de enero de 1839. Cf. Le 8,39.

N.

27. Pap., 10 (3), A, 346; J., 4, p. 107; 1850. 28. Pap., 10 (1), A, 107; J., 3, p. 51; 1849. 29. Cf. el libro de los Hechos (2,42-47 y 4,32-35) o IC or 7,30 y las notas del tercer discurso de Háte-toi d’écouter. 30. Pap., 10 (4), A, 83; J., 4, p. 225; 1851. A propósito de la divisa francesa: li­ bertad, igualdad, fraternidad, comentada por Fichte en su Ética (1850). Cf. IC or 13,4. 31. Pap., 10 (1), A, 131; J., 3, p. 56; 1849; y 9, A, 206; J., 2, p. 289; 1848. Cf.

Alabanza

V ia l l a n e ix ,

ed. F la m m a rio n ,

Jesús, perdona nuestros pecados, ¡oh buen Dios!»)... que nadie escucha y cuyo único interés es el de indicar la hora, ¡y aún que­ da por saber si se trata de la hora exacta!36. Es lo que se llama el formalismo. Hay que estar vigilante para que el grito de los centinelas, en este mundo en tinieblas, anuncie la luz de la nueva aurora. La dogmática cristiana debe satisfacer esta exigencia si quiere «ser un desarrollo de la actividad de Cristo. (Entonces) el estado del hombre condicionado por la actividad de Cristo, en el fondo, sería lo esencial. Todo lo demás no sería más que una introducción»37. La dogmática tiene que evitar el establecimiento de verdades objetivas referentes al ser divino, y también el perderse en con­ sideraciones de psicología subjetiva. Que se limite a lo que Dios ha hecho por mí. Ante todo se expresará en un canto de reco­ nocimiento, exigido por el don de Dios. Al «estribillo divino» que se repite en cada estrofa de la vida, corresponde el himno de ac­ ción de gracias del hombre, en un canto alternado. Así se des­ arrolla el diálogo con Dios: cada día, Dios habla con el creyente, que lee su palabra y habla con él, en la oración, puesto que la plegaria auténtica está siempre a punto de dar gracias38. La gra­ titud es como la respiración de la fe viva: abre la fuente de la misericordia que renueva la fe, tal como dice Savonarola39. «Orar es respirar. Con ello se ve la insensatez de hablar de un porqué. ¿Por qué respiro? Porque, de lo contrario, moriría. Lo mismo pasa con la oración. Al respirar, no creo transformar el mundo, sino sólo reproducir la vitalidad y ser renovado. Lo mismo hace la oración, en la relación con Dios» 40. De la oración por exce­ lencia, que es la acción de gracias, podemos decir que es una hija de la fe. ¡Pero la hija tiene que mantener a la m adre!41. El reconocimiento caracteriza a Job, quien no olvida ningún bene36. Pap., 2, A, 325; J., 1, p. 144; 9 de enero de 1839; «las nueve de la noche en punto, ya que el vigilante, aquí, en la torre, lanza su grito a la hora exacta». 37. Pap., 1, A, 27; J., 1, p. 22; 5 de noviembre de 1834. 38. Pap., 10 (1), A, 630; 1849. Predicación de Lutero; epístola del domingo 6.° des­ pués de pascua y Pap., 5, B, 229 (11); 1844. 39. Pap., 10 (4), A, 278; 1851. 40. Pap., 9, A, 462; J., 2, p. 384; 1848. 41. Pap., 10 (3), A, 531; J., 4, p. 146; 1850.

ñcio del E terno42. A la inversa, la ingratitud, producto de la me­ moria olvidadiza, es una «enfermedad». Como la lepra en el An­ tiguo Testamento, es signo de pecado ya que, literalmente, in-grato significa sin gracia. Deja adivinar que la comunicación que ase­ guraba la vida nueva se ha interrumpido. Por eso Bernardo dice que la ingratitud ciega la fuente de la misericordia43. En efecto, todo reconocimiento me obliga a conocer de nuevo los lazos que me unen al otro, a acordarme de ellos para aceptarlos de nuevo en la acción de gracias. Esto, que ya es verdad en las relaciones humanas, como testifica el primer libro de los Pensamientos de Marco Aurelio, lo es mucho más en el caso del Creador y de mi Salvador. «Qué exige el cristianismo? Antes que nada, la fe. Des­ pués, el reconocimiento... Incluso el cristiano más débil tiene esto en común con el discípulo más fuerte: que la relación (con Dios) es de reconocimiento»44. El reconocimiento es esencialmente el sacrificio de ofrenda agradable a D ios45, porque expresa la necesidad que tenemos de él. La única cosa agradable a Dios es que, en verdad, tengas gran necesidad de é l46. Pero es necesario que el hombre le mani­ fieste esa necesidad y cante su reconocimiento por podérselo ma­ nifestar. De este modo, se puede, se debe, ser insolente al orar, es decir pedir e importunar a Dios, como dice Lutero para «forti­ ficarse» 47, y como hizo la viuda de la parábola del juez inicuo, recibir justicia porque se atrevió a importunar al ju ez48. Por lo tanto, conviene clamar a Dios día y noche para pedirle lo que necesitamos. Pues, aunque Dios sabe ya lo que necesitas sin em­ bargo ha dispuesto las cosas de tal modo que hace como si no lo supiera, si tú mismo no se lo dices en la oración49. La fe que se despliega en reconocimientos es una fe victoriosa, que triunfa 42. Cf. el primer discurso de Háte-toi d’écouter, op. cit. 43. Pap., 10 (4), A, 278; 1851. Cf. Pap., 10 (2), A, 103; J., 3, ingratitud es una lepra. 44. Pap., 10 (3), A, 767; J., 4, p. 201, 1851. 45. Pap., 10 (1), A, 474; 1849. Predicación de Lutero sobre el blicano; cf. Sal 50,23: «Quien ofrece como sacrificio acciones de rifica» (en el salmo, se trata de sacrificios reales). 46. Pap., 10 (3). A, 585; J., 4, p. 159; 1850. 47. Pap., 10 (1), A, 324; J., 3, p. 106; 1849. 48. Le 18,5. 49. Pap., 10 (2), A, 496; 1850. Cf. Mt 6,8: la introducción del

p. 228; 1S49; la

fariseo y el pugracias, me glo­

padrenuestro.

de la melancolía, de la angustia y del escrúpulo. Pero no se trata de un tr iu n fo fácil. Primero, se aferra a este pensamiento: Dios es amor. Ahí está la forma abstracta de la fe, la fe in abstracto. Después, se puede captar concretamente la relación con Dios: el creyente admite la posibilidad... de que, para Dios, la ayuda es posible, que Dios actúa no para tentarle, sino... para que pue­ da superar la prueba50. Así se comprende que podamos hablar de un a priori en la fe. Es concebible «desde el punto de vista del conocimiento, ya que (la fe) detiene el cielo y vence todas las dudas...; desde el punto de vista de la acción, ya que entonces (la fe) es la certeza de vencer (Rom 8)» S1. Así sé que nada del mundo puede arrebatarme a Jesucristo, nuestro Señor52. De ahí la alegría de la fe que canta: «¡Oh Dios!... Gracias, gracias infini­ tas por cada año, cada día, cada hora, cada segundo en que he descansado en tu confianza (en que he experimentado) la felici­ dad de estar junto a ti» 53. Aunque el creyente no ande siempre sobre rosas, le queda la indescriptible certeza bienaventurada de que todo es bien y de que Dios es am or54. El empleo del tiempo de Kierkegaard se rige por esta certeza: «Me levanto por la mañana para dar gra­ cias a Dios, y empiezo a trabajar. A una hora fija, por la noche, interrumpo la tarea, doy gracias a Dios y me voy a dormir. Así es como vivo» 55. Pero lo que es verdad para cada fiel lo es tam­ bién para la comunidad. Dar gracias una y otra vez: he aquí lo que se llama creer56. Querer ser cristiano es declararse miembro participante del «coro de los rescatados»57. Cada cual entona los cantos de alabanza, los salmos de acción de gracias, que su­ ben hasta el trono del Eterno, como el incienso de las plegarias. «El canto de los salmos me preocupa muchísimo más que todo 50. Pap., 10 (2), A, 493; J., 3, p. 362; 1850. Cf. L ’évangile des souffrancés, op. cit., p. 93: «la fe es la firme seguridad de que Dios es amor.» Cf. Pap., 9, A, 311; J., 2, p. 328; 1848. 51- Pap., 3, A, 36; J., 1, p. 206; 1840. Cf. L*atiente de la fot, op, cit., pp. 70-80; sobre todo, p. 76. Cf. Rom 8, 37. 52. Pap., 2, A, 190; 6 de noviembre de 1837. Cf. Rom 8,38-39. 53. Pap., 10 (2), A, 76; J., 3, p. 222; 1849. 54. Pap., 7, A, 186; J., 2, p. 67; 1846. 55. Pap., 9, A, 72; J., 2, p. 257; 1848. 56. Pap., 9, A, 12; J., 2, p. 243; 1848. 57. Discours chrétiens, op. cit., p. 45.

el servicio de Dios, confiesa Kierkegaard. De un buen salmo exijo palabras completamente simples y, en parte, insignificantes (a este respecto, se encuentran muchos en el Salterio evangélico, que son excelentes, tal como tienen que ser y tal como el be­ rreante Grundtvig sería incapaz de escribir), y también una melo­ día fervorosa. Los salmos de Kingo... no son para ser cantados... su lirismo es demasiado pretencioso. Salmos de este tipo, uno los lee en casa para su edificación... Este dolor más profundo, más íntimo, que, en la tranquila melancolía, se reconcilia con Dios, Grundtvig no lo conoce en absoluto, y éste es precisamente el tono auténtico del canto de los salmos... Sin embargo, ¡qué interioridad en un tono así!... Del mismo modo que no me sería posible cansarme de mirar al cielo, en otoño, con tiempo gris... así tampoco me sería posible cansarme de repetir los tranquilos movimientos de ese tono» 58. Kierkegaard no olvida que Lutero inventó la música que permite cantar los salmos en corales. Se interesa por el modo como se cantan en las iglesias evangélicas: al unísono por el conjunto de los fieles, en forma polifónica por la Kantorei (co­ ro parroquial o escolanía). Estos cantos permiten que cada cual se exprese uniéndose a los demás. En los Papirer, Kier­ kegaard multiplica sus observaciones sobre los salmos y los cán­ ticos. A veces los versículos de los cánticos espirituales populares resuenan en su memoria y se refiere a ellos para sostener su me­ ditación. Así se inspira en los Salmos y cánticos espirituales de Brorson o de Kingo. Cuando «mi vida religiosa, confiesa, pierde energía... no hallo tanto consuelo en el vuelo entusiasta de los cantos de salmos como en el balanceo de las salmodias del ofi­ cio» 59. A veces critica las melodías del Libro de Salmos para la 58. Pap., 8, A, 487; 1847. Thomas Kingo había escrito un libro: Salmos y cánticos espirituales, que Kierkegaard poseía. Grundtvig (1783-1872) es considerado el tercer gran poeta eclesiástico del Norte, después de Thomas Kingo (siglo xviii). Compuso cinco libros de cánticos e hizo de su parroquia una comunidad cantante. Sin embargo, su optimismo fundamental, su jo­ vialidad indiscreta y su alegría sumaria indisponían a Kierkegaard, quien le tenía por «un hombre de ruido». Les M iettes..., op. ciqt, p. 100, evoca la concepción triunfalista (ecclesia triumphans) del cristianismo grundtvigiano. 59. Pap., 2, A, 521; J., 1, p. 173; 28 de julio de 1839. Cf. por ejemplo el tercer discurso de Háte-toi d ’écouter (par. 8); Pap., 2, A, 530; 8 de agosto de 1839 o 3, C, 8;

Iglesia y el hogar, colección utilizada por él mismo: «es incom­ prensible que un poeta de salmos como Kingo pueda escribir ta­ les salmos en que la rima se muestra como una extravagancia molesta, en comparación con los breves y simples relatos propios de los evangelios»60. Finalmente, a veces advierte, al leer las Lec­ ciones de Estética de Hegel, que el protestantismo ha introducido un nuevo lirismo rom ántico61. Y pensando en el culto, observa: «Desde tiempo inmemorial, quizá nada me ha producido una im­ presión tan profunda como, en esos días, los salmos de David... Toda esa variedad, con sus profundidades y esplendores, que refresca y reconforta y conmueve las entrañas, es la expresión del contenido de su vida» 62. Incluso en tiempos de la polémica que terminó oponiéndole a la Iglesia establecida, cuando dudaba de participar en los oficios, se quedaba en casa el domingo por la mañana, leyendo alguna página edificante un poco austera y can­ tando algunos salm os»63. Pero los cantos de la comunidad de los fieles no sólo hacen resonar alabanzas a la gloria de Dios. Incitan a cada participante a tomar parte activa en el culto del Señor. Movilizándolo incluso en el cuerpo, le llevan a «danzar en honor de Dios», como David ante el a rc a 64. El humilde creyente que los entona se junta con la cohorte de los resucitados que, en algunas tablas de pintores italianos, se ven iniciando un paso de danza, bajo la guía de un Cristo con el manto ondulante. Entra «en la alegría de la salva­ ción», tras las huellas del Dios liberador que J. Moltmann llama Señor de la danza65. ¿No afirma Lutero que en la resurrección todas las creaturas jugarán con el Señor: «reirán contigo y tú con ellas», incluso en el cuerpo? Por su parte, Kierkegaard asegura: «Siempre puedes servir para algo, dando el testimonio de tu 1480-1841, donde se citan versículos sacados del libro de Thomas Kingo y Pap., 3, A, 12; 9 de agosto de 1840, donde se hallan versos de H.A. Brorson (cf. Pap., 10 (1), A, 53 y 54; 1849). 60. Pap., 7, A, 83; 1846. 61. Pap., 3, C. 34; 1841-1842. 62. Pap., 6, A, 46; J., 1, p. 352; 1845. 63. Pap., 10 (5), A, 127; J., 4, p. 427; 1851. 64. Cf. 2Sam 6,21. 65. Seigneur de la danse es el título del libro publicado por éd du Cerf-Mame, 1973. Cf. M t 25, 21. Cf. Sof 3,17: Dios danza o salta de alegría.

alegría»66. La alegría de la salvación, de la certeza del retorno de Cristo, incluso a través de las lágrimas, he aquí lo que, más que dicho, tiene que ser cantado. La Iglesia, comunidad de los creyentes, proclama su fe lanzando la buena nueva del mundo, cantando su acción de gracias a pleno pulmón. El culto que tri­ buta a Dios es fundamentalmente culto de alabanzas.

c) Predicación: retórica y dialéctica Pero el lirismo, o lo patético cristiano, no puede reemplazar la «confesión de boca»: tiene como función acompañarla y or­ questarla. Parece que nuestro tiempo siente la necesidad de un nuevo salterio, que incite al pueblo a ir a la iglesia y cantar sal­ mos, observa Kierkegaard. Pero lo hace con ironía, sabiendo que el pueblo sobre todo tiene necesidad de verdadera predicación67. La Iglesia, comunidad sonora de los creyentes, tiene que procla­ mar en voz alta y clara su testimonio, en la plaza del mundo, entre los hombres. En este sentido, su actividad central no pue­ de ser otra que la predicación. Hay predicación desde el momento en que la palabra es anunciada a otro. Si es verdad que este anun­ cio se percibe a través del más pequeño diálogo verdadero, la Iglesia no puede estar más que en el mundo, y en el mundo ac­ tual. Al insistir en ello, la teología contemporánea se inspira en Kierkegaard. Pero no conviene negligir que cada uno, para ha­ blar a su prójimo, tiene gran necesidad del Espíritu Santo, que permitió a los apóstoles hacerse comprender de tal modo que cual­ quier oyente les entendía en su propia lengua. En eso la Iglesia es la anti-Babel ®. Si la Iglesia está en el mundo, debemos recordar que no es del mundo 69. Cuando lo olvidamos, deja de darse el anuncio del Evangelio y la palabra verdadera. El don de hablar que caracte66. Pap., 3, A, 194; J., 1, p. 246; 1841. 67. Cf. Pap., 6, A, 152; 1845. 68.; Act 2,6. Cf. Ética, de B o n h o e f f e r , Estela, Barcelona 1968, v y vil, por ejemplo. L’évangile des souffrancés, op cit., p. 40, afirma que, en la fe, nada cambia, puesto que no nos sitúa fuera del mundo. 69. Jn 17 (oración sacerdotal).

riza al hombre se muda en maldición, y la Iglesia se convierte otra vez en Babel. Para evitar la desviación demoníaca de la men­ tira, se trata de vigilar muy bien lo que se confiesa. La dogmá­ tica interviene precisamente para asegurar una fiel transmisión del mensaje de salvación. Es algo personal. «Por lo tanto, un dis­ curso religioso nunca debe ser una verdad abstracta... Se refiere precisamente a esto y a aquello, a éste y a aquél, a Pedro y a Pablo, a los alfareros, a los traperos, a los camareros, pero para dirigirlo todo (in concreto) al absoluto»70. La verdad cristiana no es ni puro subjetivismo, contrariamente a lo que a veces se ha podi­ do pensar, ni gritos que exaltan lo positivo, puesto que se resume en C risto71. Sólo puedo tener acceso a ella cuando escucho la palabra que viene a mí, en mi existencia subjetiva. Por eso se puede decir que la verdad que edifica es verdad para mí, o, como declara un pseudónimo, que la subjetividad es la verdad72. Igual­ mente, toda comunicación de la verdad... es personalidad. No tiene nada que ver con la ventriloquia73, en que nunca se sabe quién habla, ni a quién. El que comunica la verdad es un único y su mensaje se refiere al Único74. El testimonio exige una rela­ ción de persona a persona. También Kierkegaard desea que sus discursos puedan encontrar a un único lector: ese único que buscan. Como los discursos cristianos pertenecen a la fe y a la convicción, «solamente se puede creer en ellos; de ahí que sólo se pueda hablar de ellos o predicarlos; es decir, ser testimonio... ser testimonio no de que son verdad sino de que uno cree que son verdad» 75. Por lo tanto hay que instituir una ciencia nueva: «un arte ora­ toria cristiana, construida sobre el modelo de la Retórica de Aris­ tóteles. La dogmática entera es un malentendido, sobre todo tal como es ah o ra» 7S. La dogmática moderna, la dogmática especu­ 70. Pap., 6, A, 155; J., 1, p. 371; 1845. 71. Pap., 10 (1), A, 50; J., 3, p. 34; 1849. Cf. Jn 14,6. 72. Ültima frase de O lo uno o lo otro y Apostilla..., 2.a parte, 2.a sección, cap. 2 (sobre todo p. 135 de la trad. francesa Petit con el título de Post-Scriptum). 73. Pap., 10 (1), A, 531; J„ 3, p. 160; 1849. 74. Pap., 8, A, 656 ; 3., 2, p. 230; 1847-1848. 75. Cf. Pap., 6, B. 133 (p. 221); 1845; y los prefacios de los Discursos edificantes. Pap., 7, A, 224; 1847. 76. Pap., 6, A, 17; J., 1, p. 344; 1845.

lativa, es un malentendido: toma la verdad cristiana por una verdad filosófica o científica; mezcla las esferas, y la esencia de la fe queda por ello enervada77. Mezclando todas las categorías, la predicación de los pastores es un increíble galimatías que con­ funde al individuo extraordinario, llamado por Dios a una misión especial, o bien al apóstol, con el genio, que destaca por unos dones puramente humanos. Ahí están las precariedades del dis­ curso oratorio. Se dice que Pablo es uno de los apóstoles más destacados. Lo cual quiere decir que las categoras estéticas están en medio de las dogmáticas. Se olvida que la cualidad apostólica es la autoridad que viene de una orden recibida de Dios, no la agudeza de ingenio78. El testimonio que tiene que dar el discurso religioso re­ quiere un trabajo previo: la rigurosa distinción de las catego­ rías, la determinación de los conceptos, su clasificación en sus esferas propias. Autor de «discursos edificantes», Kierkegaard se pregunta por las categorías que hay que utilizar en rela­ ción con la ciencia. Distingue cuidadosamente discurso edificante y predicación: la predicación opera en el absoluto, por la sola y única autoridad de la Escritura, de los apóstoles de C risto7S. Subraya la diferencia entre un discurso edificante y una medita­ ción: una meditación no presupone determinaciones de conceptos dadas y comprendidas; más que conmover, consolar, tranquilizar, entusiasmar, tiene que despertar y estimular a los hombres y agu­ zar el proceso del pensamiento... Un discurso edificante sobre el amor presupone que los hombres saben esencialmente lo que es el amor. El discurso edificante, cuya única diferencia con la pre­ dicación es la autoridad, a menudo vinculada con la ordenación, intenta vencer a los hombres, ponerlos en movimiento, mientras que el momento de la meditación está antes de la acción, como un freno. Sin embargo la tarea de edificación no es cómoda y se requiere la meditación, en primer lugar para hacer subir a los hombres de los sótanos de la bodega, llamarles, poner patas arri­ ba, por medio de la dialéctica de la verdad, sus confortables 77. Pap., 7, A, 130; J., 2, p. 35; 1846. 78. Pap., 8, A, 202; J„ 2, p. 135; 1847; y Pap., 6, B, 129; 1845. 79. Pap., 8, A, 6; J., 2, p. 91; 1847.

ideas80. También considera Kierkegaard que, antes de poder em­ pezar a utilizar la retórica, siempre se tiene que ser un maestro de la dialéctica, haberla estudiado completamente81. Todo el que se dedica al arte oratoria religiosa tiene que em­ pezar practicando la dialéctica. Cuando redacta discursos edifi­ cantes, o incluso los pronuncia desde el púlpito, Kierkegaard quie­ re ser dialéctico. Dialéctico no tiene aquí sentido hegeliano, sino griego, técnica del lenguaje y del comportamiento humano. En este sentido, el padre de la dialéctica filosófica es indudablemente Sócrates, a quien Kierkegaard profesaba una gran admiración. El arte de Sócrates, el arte de preguntar, no es más que el lado dialéctico del arte de responder82. La dialéctica denuncia enton­ ces los pretendidos saberes. Pone en cuestión los saberes inconscien­ tes de sus límites, cuyo modo de expresión es a menudo el dis­ curso monológico, aquel que Kierkegaard reprochaba a los do­ centes y a los profesores. «La cristiandad tiene necesidad de un nuevo Sócrates que, con la misma dialéctica, la misma astuta sim­ plicidad, pueda, al existir, expresar la ignorancia, os formularla como es debido: no puedo concebir absolutamente nada de la fe, pero creo» 83. Según P. Aubenque, la significación filosófica de la dialéctica sólo puede provenir de una teorización ... de ciertas particularidades del discurso dialogado84. Kierkegaard comprende así la dialéctica y P. Ricoeur tiene razón al considerar que, a este respecto, ha actuado como filósofo85. Para él la dialéctica es una técnica de la discusión, que intenta definir un espacio general de la argumentación elaborando lugares o tipos de argumentación convenientes y rigurosos86. Kierkegaard delimita y caracteriza las 80. Pap., 8, A, 293; 1847. La autoridad está ligada a la ordenación, pero no de m anera automática: sólo existe si la causa es verdadera, es decir, si Dios está presente. Cf. Háte-toi d ’écouter, op cit., notas del prefacio. 81. Pap., 8, A, 651; J., 2, p. 226; 13 de mayo de 1848. 82. Pap., 3, A, 7; 10 de julio de 1840. 83. Pap., 8, A, 547; J., 2, p. 204; 1848. 84. Cf. A u b e n q u e , Évolution et constantes de la pensée dialectique, en «Les Études philosophiques», julio-septiembre 1970, número dedicado a la dialéctica, pp. 290-293. 85. R i c o e u r , Philosophie aprés Kierkegaard, en «Revue de théologie et de philosophie», 1963, t. IV. Cf. Pap., 10 (4), A, 410; 1849: «Mi esfuerzo es, también en gran parte, un esfuerzo puramente intelectual.» 86. Cf. el artículo de A u b e n q u e , p. 293. Como su padre, Kierkegaard tiene una «naturaleza dialéctica» que le permite imponerse en las discusiones.

esferas respectivas de la fe y del saber. Anuda sólidamente los conceptos al distinguir, como Platón, sus articulaciones y busca clasificar las variedades de existencia concreta y sus relatividades para que la argumentación se pueda aplicar a todos los que se re­ conozcan en ella. Obrando así, no puede olvidar las lecciones de Fedro, que estudió con motivo de su tesis. «El asunto es una tarea demasiado grande para un soporte retórico, cuando cada silueta particular tiene que ser inmediatamente dibujada... Lo que lo consigue mejor es el cálculo algebraico de la dialéctica»87. Los discusos edificantes se presentan como diálogos en que los su­ puestos interlocutores aportan objeciones según su naturaleza, su «género de alma», como dice Sócrates a Fedro, y Kierkegaard se esfuerza por refutarlas88. Las objeciones son un aguijón que im­ pulsa el discurso hacia adelante. Pero para pogresar, hay que reflexionar, y por lo tanto detenerse. Por ello Kierkegaard consi­ dera a Sócrates a la vez como un tábano y como un freno. Él mismo cree que debe obligar a «detenerse», y confía esta función a la meditación en el discurso edificante89. Si intenta practicar, de hecho, el diálogo socrático y la dialéc­ tica platónica, lo hace aludiendo explícitamente a Aristóteles, quien considera la retórica como un subproducto de la dialéctica, un capítulo de la moral que hay que llamar política90. Efectivamente, la tekhne rhetorike trata de un arte de la comunicación cotidia­ na, del discurso en público, reglamentando su proceso de idea en idea91. Pone el acento en el razonamiento, y, bajo este aspecto, depende de la dialéctica92. Aristóteles la define como la capacidad 87. Pap., 6, A , 155; J., 1, p. 371; 1845; y Pap., 8, A, 652; 1848. Pap., 9, A , 413; J., 2, p. 370; 1848. Cf. P l a t ó n , Fedro, 27Ib, y la tesis que Kierkegaard sostuvo el 29 de septiembre de 1841: Sobre el concepto de ironía constantemente referido a Sócrates. 88. Cf. la introducción de Háte-toi d ’écouter, op. cit., 4.a parte. 89. Cf. Pap., 7, A, 69; 1846: «¿Por qué Sócrates se comparaba a sí mismo a un freno? Porque sólo quería tener un significado ético: su vida contiene una exigencia.» Cf. Pap., 10 (3), A, 152 y 168; J., 4, p. 51 y 56; 1850. Cf. Pap., 9, A, 222; J., 2, p. 298; 1848: «La reflexión es un don de Dios... que hay que emplear en servicio de la verdad.» 90. Pap., 6, C, 2; 1845. A r i s t ó t e l e s , Retórica, i, l , 1356a, 25ss. Kierkegaard había adquirido la traducción de este texto el 30 de enero de 1843. 91. Según R. B a r t h e s , es la oposición de este sistema y del de la tekhne poietike la que define la retórica aristotélica. Cf. L ’ancienne rhétorique, en «Communications», n.° 16, 1970, p. 178. 92. Cf. P. A u b e n q u e , op. cit., p. 295; la dialéctica de Aristóteles permite comprender la lógica en sentido estricto. En efecto, la lógica apodíctica es estudiada en los Segundos

de examinar lo que, en cada cosa, es apto para suscitar la fe (pithanon) o la persuasión. Bajo el nombre de pistéis, designa los medios por los que se suscita la convicción, y por lo tanto la ac­ tividad93. De este modo la retórica se refiere a la moral política, pues incita a actuar en la ciudad. Ahora bien, según Kierkegaard, «es manifiesto que el lugar que ocupaba la política en Grecia lo ha tomado la religión en la cristiandad (se refiere propiamente al pueblo), puesto que es allí donde se habla y donde se actúa por medio del discurso. Por ello la Retórica de Aristóteles, puramente formal, echará mucha luz a los problemas religiosos... Sobre todo, la retórica tiene que aportar la convicción, pistis, que él emplea en plural: pistéis»9*. Este último punto es el que interesa a Kier­ kegaard cuando intenta construir una retórica cristiana. En estos tiempos, el cristianismo se ha convertido en desatino, comprueba. Se requiere, pues, una tarea científica referente al arte oratoria eclesiástica, en relación constante con la retórica de Aristóteles95. Conviene establecer pistéis, es decir, pruebas no científicas para convencer. «Todos los oradores, para provocar la persuasión, de­ clara Aristóteles, demuestran por medio de ejemplos o entimemas; no existen otros m edios»96. Conocemos el interés que sentía Kierkegaard por el entimema, silogismo retórico cuyas premisas no son más que probables y la conclusión decisiva97. Siguiendo a Aristóteles, se debería constituir una clasificación de esas pre­ misas para operar de un modo lógico y convencer. Así se podrá Analíticos como un caso particular en el que las premisas del razonamiento son necesa­ rias. Los Primeros Analíticos tratan de todo razonamiento con premisas probables (dia­ léctico) o no (cf. el principio de los Tópicos). Así la dialéctica sitúa el discurso científico en su lugar particular en la teoría de todo discurso. La dialéctica será utilizada en ética o en política (p. 296). 93. Pap., 6, C, 2; 1845. Retórica, i, L, 13556, 26s y 28s. R. B a r t h e s , op. cit., p. 179. 94. Pap., 6, A, 1; J., 1, p. 340; 1844-1845. He aquí el «árbol» retórico según Aristóteles. La técnica engendra cuatro tipos de operación: 1) pistéis o inventio, esta­ blecer las pruebas; 2) taxis o dispositio, ponerlas en orden; 3) lexis o elocutio, su traduc­ ción verbal; 4) hypokrisis o actio, poner en escena el discurso. La inventio implica dos vías; convencer y conmover. Cada una de ellas se divide en dos: convencer, con pruebas atekhnoi o entekhnoi; conmover teniendo en cuenta los caracteres, ethe, y las pasiones, pathe. 95. Pap., 8, A, 229; 1847. Cf. Pap., 6, A, 146; 1845: «Algo acerca del arte oratorio religioso en relación con la retórica de Aristóteles.» 9 6 . Pap., 6 , C, 2 . Retórica, i , 1, 1 3 5 5 a , 6 s s . S e t r a t a d e l a s p r u e b a s entekhnoi. Cf. B a r t h e s , o p . c i t . , p p . 1 98 -2 0 1 .

97. Cf. Pap., 6, A, 33; J., 1, p. 347; 7844-1845. Kierkegaard descubre el parentesco entre paso patético y entimema. Cf. B a r t h e s , op. cit., pp. 118, 201, 205. Cf. cap. n .

establecer el arte oratoria y los medios de despertar la fe (pistéis) manteniéndose al margen del saber. Pero, mientras Aristóteles pone su arte en relación con la verosimilitud... la elocuencia cris­ tiana trata únicamente de la inverosimilitud, al mostrar que una cosa es inveroúmil para que así se la pueda creer9*. La retórica cristiana no es una retórica de lo verosímil, sino una retórica de la paradoja Teniendo en cuenta esta diferencia, el orador cristiano conservará la estructura formal de la técnica de Aristóteles al adoptar sucesivamente los tres puntos de vista que someten el discurso, concebido como un mensaje que hay que transmitir, a una división de tipo informático: el emisor del mensaje u orador; el receptor del mensaje u oyente; el del mismo m ensaje59. Kierkegaard reprocha sin embargo a Aristóteles no tratar su­ ficientemente del o yente100. Y éste es el punto esencial. A la pre­ gunta: «¿Qué ha hecho de mí, en el fondo, un orador religioso?, Kierkegaard responde: «Que soy un oyente. Ello quiere decir que... he sentido la necesidad de escuchar una palabra que me guiase. He escuchado y escuchado Entonces me descubro a mí mismo como o rador»101. Así, en relación con lo religioso, hay que ser un buen orador y un buen oyente, y hay tanta grandeza en ser un buen orador como un buen oyente, porque lo que im­ porta más que todo es la acción final. Por lo tanto es preciso que­ rer dejarse edificar102. La dialéctica sólo ofrece a la retórica un tipo de razonamiento no apodíctico, cuyas premisas hipotéticas tienen que ser aceptadas por el interlocutor. Se podría definir con ironía una predicación como un discurso pronunciado por un pas­ tor y que termina con la palabra: Amén. De hecho, hay un arte de llegar al amén. No es tan fácil. Parece que siempre hay algo que añadir. Una resolución. La resolución de la f e 103. Siempre 98. Pap., 6, A, 19; J„ 1, p. 344; 1845. Retórica, i, 1, 1355a, 24ss; 2, 1357a, lss y 31ss. 99. Pap., 6, C, 2 y 4 y 6, B , 131; 1845. Retórica, i, 2, 1356a, lss. Cf. A r i s t ó t e l e s , los tres libros de la Retórica y B a r t h e s , op. cit., p. 179, 196 (división mantenida en el estudio sobre la comunicación eticoreligiosa.) 100. Pap., 6, C, 5; 1845: trata de ello sólo «un poco... justo al principio del J.er libro, cap. 3... señalado en mi ejemplar de traducción.» 101. Pap., 10 (1), A, 483; J., 3, p. 146; 1849. 102. Pap., 6, B, 133 (p. 220) y 6, A, 147; J., 1, p. 370; 1845. 103. Pap., 6, A, 156; 1845; y 10 (1), A, 389; J., 3, p. 118; 1849: «Tema para un discurso edificante». Segunda vía de la inventio (pistéis). Cf. B a r t h e s , op. cit., p. 211.

hay algo que añadir al discurso, porque debe prolongarse por me­ dio de la acción del oyente. Por eso Kierkegaard concede un lu­ gar importante a los argumentos de orden psicológico, destinados a conmover. «La subjetividad acentúa el cómo se dice. La pasión infinita es lo decisivo»I04. En relación con Dios, lo que se dice es el cómo se dice: sin compromiso absoluto, no hay relación real con D io sI05. Hay que llegar a despertar las pasiones del sujeto. Así, contrariamente a Aristóteles, Kierkegaard asocia retórica y poesía. El cálculo algebraico de la dialéctica va a reagrupar bajo los principales predicados ciertos la materia retórica, cada uno de los cuales puede convertirse en un discurso, y cada silueta par­ ticular tiene que ser inmediatamente dibujada poéticamente106. De este modo, las variedades de existencia concreta se evocarán tan familiarmente que todos podrán reconocerse en ellas, como si se hablara precisamente de cada uno m. Se sentirá interpelado, im­ pulsado a la acción. Procedimiento utilizado para los retratos de los Discursos edificantes: el más joven, el más viejo, etc. Esta vez Kierkegaard sigue a san Agustín, cuya Rhetorica sacra lleva al extremo la desestructuración del sistema demasiado intelectual de Aristóteles. No hay reglas: el orador cristiano sólo tiene que ser claro (es una caridad)I08. Kierkegaard recomienda ser simple y breve. Él mismo utiliza un vocabulario que nunca es rebuscado y evita esas frases elaboradas contra las que ya Aristóteles ponía en guardia al prosista109. Juzga eficaz concluir un discurso, tal como lo hace muy a menudo, con un versículo de un antiguo sal­ mo, cuya simplicidad se presta al comentario lírico que habla al corazón del oyente, a condición de que no sea demasiado largo 110. En pocas palabras, aconseja esa elocuencia que se burla de la 104. Pap., 6, B, 17; 1844-1845: Posiciones. 105. Pap., 10 (2), A, 644; J., 3, p. 412; 1850. Cf. 10 (2), A, 466; J „ 3, p. 355 y VI. Jankélévitch: desde el punto de vista ético, «todo está en el modo». La verdad no se da sin la caridad (cf. Pascal). 106. Pap., 8, A, 652; 1848. Cf. supra, Pap., 8, A, 6 y la clasificación de las pasio­ nes en Aristóteles ( B a r t h e s , o p . c i t ., p. 17 8 , 211). 107. Pap., 6, A, 155; J., 1, p. 371; 1845. 108. Cf. Doctrina cristiana, libro IV; B a r t h e s , op. cit., p. 181. 109. Cf. la introducción de Háte-toi d ’écouter (4); Pap., 6, B, 29; 1845 (p. 105); Retórica, 3, 2, 1404*, 26ss; 3, 3, 14656, 34ss; 1406n, 35ss. 110. Pap., 10 (1), A, 53 y 54; 1849.

elocuencia, ese arte de persuadir que practicó Pascal. La dialéctica acaba en patética111. La tarea del orador es análoga a la de Juan Bautista: preparar el camino del Señor. Desbroza el terreno para estar atentos a la verdadera cuestión, la última cuestión, como dice La pureza del corazón112. Se propone enseñar a los hombres la incertidumbre de todo; su dialéctica tiene que apartar todas las ilusiones 1B, todas las evasivas, para poner al oyente de cara a la pared, o mejor de cara a Dios. El orador y su discurso, su predicación, son nada menos que la ocasión para el oyente de encontrar a su Señor 114. Pero tampoco son nada más. El orador no tiene que tomar el lugar de Dios. Kierkegaard reprocha justamente al catolicismo la introducción de una diferencia cualitativa entre laico y sacerdote... oponiéndose al Nuevo Testamento. El error está ahí: «el clero, por egoísmo y espíritu de dominio, se erigió en instancia inter­ mediaria, para dominar... Entonces, Lutero se levantó... para asegurar a cada uno la relación inmediata con Dios» 11S. El orador no puede deslizarse entre Dios y el hombre. No es más que un oyente entre los demás. En el fondo, convendría leer en voz alta «la predicación de otro pastor», para sentirse mejor interpelado haciéndose uno mismo oyente116. Kierkegaard sabe de qué habla. Siendo niño, leía a su padre los sermones de Mynster. Al llegar a adulto, todos los días consagraba una hora a escuchar o leer un serm ón117. Vale la pena, los Papirer lo testifican, acudir a diver­ sas iglesias de la capital para escuchar a un pastor capaz de pre­ dicar. Es más, lo conoce todo acerca de la oratoria religiosa, tanto si redacta discursos edificantes, cristianos o piadosos, como si pro111. Kierkegaard quiere exponer el pathos entero del cristianismo. 112. M t 3,3 y p. 200. Discours chrétiens, op. cit., p. 214. 1 1 3 ; Pap., 6, A, 136; J., 1, p. 368; 1845; y 9, A, 114; J., 2, p. 267; 1848. Cf. «Lo edificante inmanente de la esfera de lo religioso A», Post-scriptum, op. cit., p. 379. 114. Discours chrétiens, op. cit., p. 198. Se pasa entonces «a lo edificante paradójico de lo religioso B», o religioso cristiano (Post-scriptum, ibid.). 115. Pap., 11 (2), A, 150; J., 5, p. 257; 1854; y Pap., 10 (3), A, 267; J., 4, p. 82; 1850. Sobre este punto, Kierkegaard no cambia y no se inclina de ningún modo hacia el catolicismo, como a veces se ha dicho. Cf. R. J o l iv e t , A u x sources de l’existentialisme chrétien, Fayard, 1958, p. 257: «La dirección de Kierkegaard es católica.» 116. Pap., 6, A , 82; J., 1, p. 358; 1845. Cf. Pap., 10 (3), A, 533; J., 4, p. 146; 1850: aunque Mynster lea «una predicación de Lutero en voz alta... todo sonará como una sátira de Mynster». 117. Pap., 10 (4), A, 207; 1851. Cf. Pap., 10 (1), A, 137; J., 3, p. 62; 1849.

nuncia sermones 11S. Se comprende la insistencia con que se reco­ mienda a su lector «leer en voz alta» sus discursos, de modo que se ponga en la situación del oyente, dispuesto a escuchar la palabra de Dios 119. En suma, en la verdadera predicación, que es edificación, es Dios el que habla. Sólo de su presencia brota la autoridad. «A la manera mundana, preguntamos: ¿Quién predica hoy? En rigor, no deberíamos hacer esta pregunta. Pues, aquí, en la casa de Dios, tanto si predica el pastor como el sacristán, el predicador más famoso o el estudiante (de teología) más desconocido, siempre es uno solo quien predica, y siempre es el mismo: Dios en los cielos. El hecho de que Dios esté presente, esto es la predicación, y el hecho de que estés ante Dios, esto es el contenido de la pre­ dicación» 12°. También conviene ser pronto para escuchar, y lento para hablar, como pide el apóstol Santiago 12). Durante la predi­ cación, orador y oyente tienen que encontrarse juntos a la escu­ cha de aquel que les llama a cada uno por su nombre, cuando quiere y como quiere. Tienen que comulgar en el silencio del re­ cogimiento. Pues el silencio, cuando se ha apagado toda voz hu­ mana, es la elocuencia divina. Uno de los pseudónimos escogidos por Kierkegaard es revelador: Johannes de Sileníiom .

2.

La

c o m u n ic a c ió n

re lig io s a

El amor de Dios y los hermanos, que llena el corazón del creyente, le impulsa a hablar: de la abundancia del corazón, ha­ bla la b o c a 123. Es la actividad del Espíritu Santo la que lleva a 118. Predicaciones de ejercicio de seminario de teología (12 de enero de 1841; Pap., 3, C, 1), de salida (24 de febrero de 1844; Pap., 4, C, 1), etc. La última fue pronunciada el 18 de mayo de 1851 (Pap., 10 (4), A, 323; J., 4, p. 274). 119. Cf. Pap., 10 (6), B, 4 (3); O.C., op. cit., t. 18, p. 261. 120. Pap., 10 (1), A, 271; J., 3, p. 88; 1849. La autoridad no proviene de ningún efecto mágico de la ordenación. Para pasar de lo edificante en la inmanencia a la cate­ goría «para la edificación», es necesario que surja el Transcendente. Cf. nota 2 del pre­ facio de Háte-toi d'écouter, op. cit., p. 42, y Pap., 8, A, 225; J., 2, p. 137; 1847. 121. Sant 1, 19. Cf. el segundo discurso de Háte-toi d ’écouter. 122. Pap., 5, B, 167 (p. 280); Cf. Pap., 6, A, 146; 1845; y B, 133 (p. 221). No se trata del silencio absoluto que Bultmann considera más helénico que bíblico, sino del silencio de las voces humanas (Taushed). 123. M t 12, 34.

uno a dar su testimonio y a otro a recibirlo. Testimonio doble, según que se dirija a la comunidad de los creyentes para la edi­ ficación, o a los demás hombres para llamarlos a la fe. En am­ bos casos, orador y oyente deben, conjuntamente, estar a la es­ cucha, esperando que Dios manifieste su presencia y actúe, por el Espíritu, condición de comunicación y de comunión. Pero esta acción del Espíritu Santo permanece secreta. Dios es un misterio impenetrable. De ahí provienen las dificultades de la comunica­ ción religiosa y los rasgos característicos de la producción de Kierkegaard.

a)

El incógnito y la dialéctica de la existencia

En su palabra, en Jesucristo, Dios permanece oculto. En esta síntesis de Dios y de un hombre, la mediocridad del hombre or­ dinario se hace inmediatamente visible, no la divinidad. Todo su­ cede como si Dios se escondiese tras los velos de la naturaleza humana, como si se disimulase tras los de la naturaleza. Aunque la naturaleza confiese a Dios, ella es «sofística. Toda su grandeza y su hermosura fascinan como si fuera la explicación, mientras que la explicación es... sin embargo lo invisible: lo que no pue­ de ser visto, sino solamente creído. Igualmente las ciencias de la naturaleza... con sus sortilegios, impiden al hombre que los atra­ viese por medio del pensamiento dialéctico»124. Recubierta por la naturaleza humana, la presencia de Dios es todavía más difí­ cil de descubrir, como explica Pascal, en una carta a mademoiselle de Roannez que desarrolla casi exclusivamente el tema del Dios oculto y que es citada por Kierkegaard: Dios «permanece oculto tras el velo de la naturaleza que nos lo cubre hasta la en­ camación. Y todavía se ha escondido más, al revestirse de hu­ manidad. Todas las cosas son velos que ocultan a Dios: pero 124. Pap., 7, A, 196; J., 2, p. 75; 1846. ¡He aquí una respuesta a las pruebas sacadas de Rom 1! Cf. P a s c a l , Pensées, Lafuma 781; Brunschvicg 242: «Admiro la osadía con que esas personas se ponen a hablar de Dios... a demostrar la divinidad por las obras de la naturaleza... No hallan más que oscuridad... La Escritura dice, en cambio, que Dios es un Dios escondido y que, después de la corrupción de la naturaleza, les ha dejado en una ceguera de la que sólo pueden salir por medio de Jesucristo, fuera del cual no existe co­ municación alguna con Dios.»

los cristianos tienen que reconocerlo en to d o » 125. Ciertamente Dios está ahí, en este hombre Jesús. Pero de incógnito. Kierke­ gaard insiste en el incógnito o carácter desconocido en la relación con el hombre-Dios126. Dios conserva, en Jesucristo, su incógnito y lo mantiene con rigor, es decir, se hace pasar por otro. Como un rey que viaja por tierra extranjera, y que no desea darse a conocer ni ser tratado según su categoría, ni acepta signos distin­ tivos sino que se traslada con un nombre prestado, del mismo modo Dios, bajado al país de los hombres, no quiere ser recono­ cido ni comportarse como un soberano. Su gloria no es de acá abajo. Por lo tanto rehúsa mostrar los signos de su divinidad. To­ ma un nombre distinto al suyo, un nombre humano: Jesús. H a­ ciéndose pasar por un hombre, permanece incógnito. Quiere llevar tan lejos este incógnito que no le basta hacerse pasar por un hombre ordinario, sino que es necesario que éste sea un hombre despreciado por los hombres. Toma la forma de un esclavo y re­ viste los rasgos de un hombre de dolor, injuriado, abatido, conde­ nado a la muerte más infamante: colgado del madero, entre dos bandidos. El profeta Isaías lo anuncia, el evangelio lo muestra: así aparece Dios en su humillación. En Jesucristo, su vida fue ser un gusano, no un hom bre127. Se comprende que los hombres intenten huir de una realidad tan escandalosa. «No pueden resis­ tir la impresión de Cristo en su humillación... En el fondo, to­ dos se imaginan que, si hubieran sido contemporáneos de Cristo, entonces habrían entrevisto alguna cosa... Propiamente no creen que Cristo pudiera en verdad guardar el secreto... hasta en los mínimos detalles, ser ni más ni menos que un hombre desprecia­ do, bajo un incógnito que ni el mismo Satán hubiera podido adi­ vinar: un incógnito que sólo se podía descubrir, al revelarse, por medio de la fe.» Sólo la fe puede discernir, bajo la máscara de la humillación, la realidad opuesta: la gloria de Dios. Sólo el oído de la fe pue­ de escuchar, en la carne doliente, el eco de la palabra viva. Los 125.

Pap., 10 (3), A, 626; J., 4, p. 172; 1850. Sacado de Geschichte von Port-Royal de R e u c h l i n (1839). Según Lafuma, l a carta data del otoño de 1656 (cf. ed. Brunschvicg de Pensées et opuscles, Hachette, p. 214-215). 126. Pap., 9, A , 227; J., 2, p. 301; 1848. 127. Sal 22,7; cf. Is 53.4; Flp 2,7; y Pap., 11 (1), A, 550; J., 5, p. 174; 1854.

H erm ann

hombres «naturales» permanecen dumme: idiotas y sordos, todo a la vez, y adialécticos, incapaces de captar las relaciones entre los contrarios. Por eso no tienen ni idea de lo que significa que Dios haya querido venir de incógnito m. Hay algo de extrañamen­ te tragicocómico en la agitación de esos hombres que se apresu­ ran a levantar las máscaras y que fracasan. «Dios en el cielo es el único potentado que obtiene el permiso de guardar su incógni­ to» 129. Fuera de Cristo, continúa siendo el Desconocido que «no ha revelado su nombre» y a quien ruega Supervielle. De hecho, si los hombres se agitan de este modo y se pavo­ nean de ser capaces de desenmascarar el incógnito divino, como en un juego de carnaval, es que se sienten tentados de pensar que habría cierta crueldad en Dios escondiéndose tan radicalmente. En efecto, el incógnito supone una voluntad determinada de no ser reconocido: Dios no quiere dar su nombre; en Cristo, quiere per­ manecer bajo el velo de la humillación. Pero los hombres no comprenden que no podía obrar de otro modo. Pues «Dios es Espíritu, sólo se puede mantener una relación de espíritu; pero una relación de espíritu es eo ipso dialéctica» 13°. Porque es Es­ píritu, Dios no puede revelarse inmediata, totalmente, a nosotros que somos carne: nuestra debilidad no lo soportaría. Consciente de esta fragilidad, Israel decía que ver a Dios era m o rir131. Sin embargo, Dios es también amor. Se apiada de nosotros y se ocul­ ta de modo que seamos capaces de encontrarle sin ser consumi­ dos por su majestad y de escogerle libremente, como corresponde a un hombre, imagen de Dios. Su aparente dureza no es más que efecto de su bondad. Dios es Espíritu — de ahí una tan mons­ truosa dureza— por a m o r132. Kierkegaard encuentra lo que cons­ tituye, para Pascal, la verdad central de la revelación: Vere tu es Deus absconditus, como se dice en el libro de Isaías: «Tú eres un Dios que te escondes, Dios de Israel, Salvador» I33. En la 128. Pap., 9, A, 151; J., 2, p. 275; 1848. 129. Pap., 4, A, 125; J., 1, p. 286; 1843. 130. Pap., 9, A, 32; J., 2, p. 246; 1848. 131. «Fragilidad», el término hebreo empleado por el Eclesiastés y que significa «humo, vapor», a menudo se traduce por «vanidad». 132. Pap., 11 (1), A, 229; J., 5, p. 121; 1854. 133. Is 45,15. Cf. Pensées, éd. Lafuma, 228 — éd. Brunschvicg, 751; Laf., 242 — Br., 585; L af., 781 — Br., 242; Laf., 427 — Br., 194; Laf., 921 — Br., 518.

Escritura, profetas y milagros están marcados por la misma am­ bigüedad que la persona de Cristo. Lo que aparece en ellos no señala ni una exclusión total, ni una presencia manifiesta de la divinidad, sino la presencia de un Dios que se esconde. Todo tie­ ne ese carácter 134. Pero el parentesco de Kierkegaard y el autor de los Pensamientos es todavía más estrecho. Tampoco Pascal, como observa A. Dumas, habla de la realidad del Dios escondido sin justificar inmediatamente que haya querido velarse de este modo, por su bondad para con nosotros. En efecto, dice: «Hay luz suficiente para los que desean ver, y oscuridad suficiente para los que tienen una disposición contraria» 135. Las oscuridades son «invitaciones, no escamoteos... El Dios oculto es un Dios vivo y vivificante. Es vivo, ya que no cae en las manos o en el espíritu del hombre, mientras que los ídolos muertos, incapaces de ocul­ tarse, (son) incapaces de oír y de hablar, como afirma el profeta Isaías136. Es vivificante, pues propone su oscuridad ya a la in­ vestigación, ya a la coartada del hombre, poniéndole así ante una opción to tal137. El error de lectura que comete Goldmann se hace evidente. Desde el momento en que priva a la noción de Dios oculto de la raíz escrituraria que la vincula al poder auto-revelador de Dios para con Israel, se encuentra desviada, casi invertida: La voz de Dios ya no habla de modo inmediato al hombre. He aquí uno de los puntos fundamentales del pensamiento trágico... el Dios oculto. En esta perspectiva, el Dios oculto es comprendido como el Dios ausente. Goldmann apela a la autoridad de Lukacs, a quien cita: «La tragedia es un juego... un juego del que Dios es espectador. No es más que espectador y nunca su palabra o sus actos se mezclan con las palabras y los gestos de los actores.» Pero la experiencia cristiana de Pascal, que es semejante a la de Kierkegaard, se convierte así en una experiencia trágica y solita­ ria «... del mutismo del mundo y del silencio de Dios» (A. D u­ mas). Resulta gravemente falseada. Para comprender bien el in134. Pensées, Laf., 449 — Br., 556. 135. Ibid., Laf., 149 — Br., 430. Cf. L ’Apologétique du Dieu caché chez Pascal, de A ndré Dumas, en «Revue d ’historie et de philosophie religieuses», n.° 4, 1962, p. 229. 136. Se trata del segundo Isaías. Las profecías de Isaías se detienen en el capítulo 39 del libro de Isaías. 137. D u m a s , op. c i t ., pp. 299-300.

cógnito de Dios, conviene suprimir este tipo de interpretación 138. Lejos de ser un Dios sin realidad personal para el hombre, no apto para el diálogo, el Dios que se oculta, sólo él, es el ver­ dadero Dios. Escapa a los intentos humanos, mientras se le en­ trega y le habla. Kierkegaard acepta «la dialéctica que Johannes Climacus subraya: una revelación, el hecho que es una revelación, se conoce por su contrario, por el hecho de que es un misterio. Dios se revela: esto se conoce en el hecho de ocultarse» 139. Éste es el misterio de Dios. No un secreto que el hombre podría es­ perar descubrir tarde o temprano, sino una necesidad duradera que depende de lo que es Dios en cuanto Espíritu, es decir, en cuanto amor I4°. La dialéctica evocada es una transposición meta­ fórica del arte del diálogo. Pretende encontrar en la realidad el proceso que anima la discusión: las contradicciones. La estructu­ ra de lo real se hace dialéctica, y también el método para cap­ tarla y expresarla. Es una dialéctica a la segunda potencia, redu­ plicada, que consiste en doblar dialécticamente lo que se ha pen­ sado en la existencia... La dialéctica, en los libros, no es más que dialéctica de los procesos del pensamiento; pero la redupli­ cación de este proceso es acción en la vida; es una dialéctica existeneial141. Dicha dialéctica debe más a Platón que a Aristó­ teles, ya que no sólo se refiere al discurso, sino que enlaza con la estructura misma del ser. Además, ha sufrido la influencia hegeliana, que la conduce a considerar esta estructura como contra­ dictoria. Pero la dialéctica especulativa de Hegel, a través de la mediación, supera las contradicciones y se presenta como saber absoluto, suscitando la definición que de ella da Engels: «ciencia de la contradicción en la naturaleza de las cosas». Por el con­ trario, para Kierkegaard dialéctica significa tensión. Los opuestos 138. Ibid., p. 302. Cf. L u c i e n G o l d m a n n , Le Dieu caché, NRF, París, 1955. p. 45 y G e o r g e s L u k a c s , Metafísica de la tragedia, 1908, citado por G o l d m a n n , p. 10. C f . la interpretación de A d o r n o , op. cit., inspirada por Lukacs. Se basa en la primacía reconocida a la estética y contribuye a acreditar la comprensión del pensamiento kierkegaardiano como desarrollo del idealismo. Cf. L u k a c s , La théorie du román, Denvel, 1963, trad. francesa de I . Clairevoye, p. 13-14 (ed. castellana: La teoría de la novela. Siglo Veinte, Buenos Aires 1966). 139. G o l d m a n n , op. cit., p. 559 y Pap., 10 (3), A, 626; J., 4, p. 173; 1850. 140. Cf. la terminología de G a b r ie l M a r c e l , Étre et avoir, pp. 183, 248ss. El incógnito expresa la cumbre del am or: Dios no nos aplasta y nos deja libres. 141. Pap., 8, A, 91; J., 2, p. 109; 1848.

se mantienen cara a c a ra 142. Se interrogan y se llaman uno al otro en un trágico atolladero, esperando la unidad prometida. En la pasión de Ja dialéctica, siempre parece que el pensamiento con­ trario no existe, pero inmediatamente se presenta como el primero y más fuerte. Es precisamente esta oscilación lo que Kierkegaard llama la elasticidad. La dialéctica, tal como él la practica, implica una alternancia de los contrarios, un balanceo alrededor de un punto de equilibrio que aseguraría su armonía, pero que todavía tiene que llegar. Dialéctica desgarrada, no deja de ser esencial­ mente musical, pues se desarrolla según un ritmo que es el del vibrato. La nota pura se adivina a través del rápido movimiento de balanceo entre lo puro y lo falso 143.

b)

La comunicación indirecta

Al yuxtaponer los opuestos, la dialéctica es paradójica. Obede­ ce a la ley del contrario que gobierna todo lo que se refiere al Es­ píritu 144 Como Espíritu, Dios se refiere paradójicamente a la apa­ riencia (fenómeno); pero, paradójicamente, puede entonces ceñir de nuevo la realidad tan estrechamente que se pone en medio de ella, en plena calle de Jerusalén... justo ante nuestras narices. He aquí la ley: «Cuanto más el fenómeno, la apariencia, expresa que es imposible que Dios se haga presente, tanto más próximo se hace él. Así sucede en C risto»145. De ahí se sigue que no es posible tener una certeza sensible, ni siquiera una pura certeza inmediata de una relación con Dios 146. Como nosotros, «el discípulo contemporáneo no puede creer a sus propios ojos; puesto que, inmediatamente, no 142. Cf. P. A u b e n q u e , op. cit., p. 291. «Entonces se atribuye a Heraclito la gloria... de ser el inventor de la dialéctica», y p. 297. Cf. «Les études philosophiques», julioseptiembre 1970, informe de la Comisión vi: Dialectique et religión, p. 391. Cf. M. S t u c k i o M. V an R e it . Cf. Pap., 4, A, 4; 1842-1843: opposita juxta se posita magis illucescunt, y 4, A, 192; J., 1, p. 302; 1844: «La concepción que ve la duplicidad de la vida (dualismo) es más alta y profunda que la que busca la unidad» (cf. Hegel). «La vida es contradictoria», etc. 143. Pap., 10 (1), A, 246; J., 3, p. 83; 1849. Cf. 10 (1), A, 279 y Pap., 2, A, 711; J., 1, p. 192; 11 de abril de 1838: «La vida es como las notas...» La dialéctica así entendida es realmente existencial. 144. Cf. Pap., 10 (4), A, 456; 1852. 145. Pap., 11 (2), A, 51; J., 5, p. 207; 1854. 146. Pap., 9, A , 32; J., 2, p. 246; 1848.

puede ver que (Jesús) es Dios» 147. Sólo ve la apariencia visible que lo esconde. Lo capta como un niño sumiso a sus padres, que toma parte en sus trabajos, que recoge las virutas. Y no capta nada más en él, puesto que su divinidad no se expresa de un modo accesible a los sentidos148. Conocemos la historia de los peregrinos de Emaús, relatada por Lucas: «Entonces sus ojos se abrieron y le reconocie­ ron, pero se hizo invisible para ellos.» Ésta es la relación, comenta Kierkegaard, entre la vista sensible y la fe: le reconocieron, y en­ tonces se hizo invisible para ellos. La primera es como la inter­ pretación de la segunda149. Por otro camino, el de Damasco, Saulo de Tarso vivió una aventura comparable. Al acercarse a la fe, porque oye la palabra divina, se vuelve ciego: tiene «como unas escamas» en los ojos. Pero éste es el signo mismo de la comuni­ cación con Dios. La fe se refiere siempre a lo que no se ve: en la relación con la naturaleza (lo opuesto sensitivamente), se refiere a lo invisible; en la relación con el Espíritu (espiritualmente), a lo inverosímil150. A lo invisible, inaccesible a los sentidos, correspon­ de lo inverosímil, inaccesible a la razón. La relación con Dios es una especie de locura. Hay que repetirlo «con el honrado Kant». Pero Kierkegaard añade: «también lo es, seguramente, tener rela­ ción con un invisible» 1S1. El Señor está más allá de todo intento humano. Su carácter invisible tiene que ser captado como una de­ terminación espiritual más alta, en relación con el hecho de ver la apariencia visible. Por eso los judíos recibieron la prohibición de esculpir imágenes de Dios. No puede haber ninguna imagen en lo que se refiere a lo invisible152. Invisible, inverosímil, Dios permanece incógnito: no hay nada directo. Toda relación con Dios se hace ipso jacto a través de las apariencias paradójicas, en y por la fe. Ni la imagen esculpida, ni la analogía del discurso expresa, son convenientes, cuando se trata del Espíritu. Pero los pastores han provocado una monstruosa con­ fusión en el cristianismo, al entregarse a sermoneos a veces dialéc­ 147. 148. 149. 150. 151. 152.

Pap., Pap., Pap., Pap., Pap., Pap.,

5, B, 6 (11). A propósito de Migajas filosóficas. 10 (3), A, 19; J., 4. p. 14; 1850. 9, A, 319; J „ 2, p. 333; 1848 (Le 24,31). 1, A, 203; J., 2, p. 77; 1846 (Act 9). 8, A, 358; J., 2, p. 162; 1847. 5, B, 233 (236); 1844 (Éx 20,4).

ticos, a veces como si la fe fuera lo inmediato. El término vigoroso escogido por Kierkegaard sugiere muy bien que se entregan a pre­ dicaciones falsas, ya que son incapaces de aceptar que no se puede captar nada directamente153. Se interpreta abusivamente un pasaje del evangelio de Lucas para mundanizar a Cristo, como si hubiera algo que ver directamente, en lugar de captarlo indirectamente, a través de su contrario, es decir, dialécticamente. Pero el contexto demuestra que Jesús, en contraste con la sensualidad humana de los discípulos, adquiere conciencia de ser Dios. Entonces dice: «Felices los ojos que ven lo que vosotros veis.» Ello significa que toda esta magnificencia es sólo para la fe. Incluso en esto Cristo mantiene su incógnito154. Querer poner el1 cristianismo dentro de las categorías directas recurriendo a superlativos: «mucho más pro­ fundo; de espíritu más profundo; más alto, etc.», mientras que el cristianismo es para la razón una locura, el absurdo, es ciertamente el error de toda la apologética moderna, que lo pone todo en lo directo y lo verosímil155. Efectivamente, «los apologistas son tan idiotas y sordos como los librepensadores... Continuamente desen­ focan el punto de vista para contemplar el cristianismo... Quieren responder a las dificultades en que se refugian los librepensadores, poniéndose al mismo nivel que ellos, sin ver que el conjunto no es más que una falsa alarma, puesto que el mismo Dios suscita estas dificultades», para ser únicamente objeto de fe. Por eso el cristia­ nismo es la paradoja, por eso hay contradicciones en la Escritura, etc. Pero el examen de la inteligencia todo lo quiere ver en una relación directa, es decir, quiere abolir la fe 156 al aportar pruebas directas. «Antiguamente se escribían apologías; eran contra los pa­ ganos. Actualmente, tenemos una ciencia llamada apologética, ¡una ciencia que se refiere al hecho de escribir apologías!» 157. La apologética es imposible porque el hombre no capta a Dios directamente. «Cristo se ha mantenido en el mensaje indirecto 153. Pap., 9, A, 32; J., 2, p. 246; 1848. Praeker es un término familiar, incluso vulgar, usado p o r praediker (prédica). 154. Pap., 9, A, 440; 2, p. 377; 1848 (Le 10, 23). Cf. Pap., 10 (1), A. 255; J., 3, p. 85; 1849. 155. Pap., 10 (3), A, 760 y 761; 1851. 156. Pap., 10 (4), A, 422; J., 4, p . 291; 1851. 157. Pap., 10 (4), A, 280; 1851. Cf. Pap., 9. A, 253; J., 2, p. 310; 1?48: «¿Por qué el cristianismo ha entrado en el mundo? Lo contrario de una apologética.»

hasta el final; pues su incógnito bajo la forma de un esclavo hace... que su mensaje directo sea sin embargo indirecto» 158. En un texto capital de 1847, en que Kierkegaard expone, bajo forma de lec­ ciones, sus reflexiones sobre la dialéctica de la comunicación ética y eticoreligiosa, la comunicación directa se opone a la indi­ recta 159. «Toda comunicación de saber es una comunicación di­ recta... Si reflexionamos sobre el objeto (que hay que comunicar), entonces tenemos comunicación de saber... En una comunicación directa, no reduplico: no pongo en práctica lo que profeso; no soy lo que digo existencialmente... me limito a hablar de ello» 160 Por el contrario, el reconocimiento de la verdad ética y etico­ religiosa, así como su comunicación, «implica una situación... Implica la reduplicación existeneial de lo que ha sido reconocido... Lo ético y lo eticoreligioso tienen que ser comunicados existen­ cialmente y al modo de lo existeneial» 161. En efecto, cuando se trata de ética, el objeto de la comunicación no es un saber, sino una realización, un poder hacer que es un deber hacer. Aquí la verdad sólo puede ser comunicada como arte de hacer, como comunicación de poder. Pero toda comunicación de poder es más o menos co­ municación indirecta162. La reflexión no puede hacerse sobre el objeto que hay que comunicar, sino sobre la manera de comuni­ carlo, sobre la misma comunicación, que tiene que ser existeneialI63. Mientras que la comisión de poder estético, que también es esen­ cialmente indirecta, implica que emisor (el maestro) y receptor (el discípulo) estén en el mismo plano, la transmisión de poder ético exige que se ponga el acento sobre el receptor. El emisor desaparece, por así decir, se hace simplemente servidor, para ayu­ dar al otro a realizarse. En este modo de educar se reconoce la mayéutica socrática: cada uno debe dar a luz por sí mismo. La 158. Pap., 10 (2 ), A, 3 6 7 ; J., 3, p. 3 1 2 ; 1850 (Flp 2 , 7 ) : «Como observa AntiClimacus en Ejercitación del cristianismo, n.° 2 . .. » . 159. E l texto quedó en estado de proyecto en Pap., 8 (2 ), B, 7 9 -8 9 . Cf. el estudio de H.B. V e r g o t e y la traducción de B 86 -8 9 en «Revue de métaphysique e t morale», op. cit. (Cf. Pap., 8 , A, 8 2 ). 160. Pap., 8 (2 ), B, 8 9 ( p . 190); trad. V e r g o t e , p . 7 6 ( p . 18 8 ); V e r g o t e , p p . 7 5 -8 8 (p. 190); trad. V e r g o t e , p . 7 6 ( p . 188); V e r g o t e , p p . 7 5 -8 8 ( p . 158); V e r g o t e , p . 6 8 . 16 1 . Ibid., 8 8 ( p . 177 y 182); V e r g o t e , p p . 6 6 y 7 0 . Cf. c a p . n. 162. Ibid., 81 (13); 81 (10); 89 ( p . 190); V e r g o t e , p . 76. 163. De ahí el cuarto término distinguido por Kierkegaard: 1. Objeto; 2. Emisor; 3. Receptor; 4. Comunicación (89; p. 188 trad. V e r g o t e p. 75).

mayéutica de Sócrates es el arte de hacer que el lector o el oyente actúen por sí mismos. Platón la reproduce en sus diálogos aporé­ ticos; por eso nunca llegan a una conclusión, sino que dejan un aguijón164. En suma, el emisor desaparece para dejar sitio al único maestro que fundamenta la exigencia y que sólo puede ser Dios. Tiene que ayudar a cada uno a relacionarse con Dios, como único. Para ello, debe esforzarse constantemente por ser lo que co­ munica: Dios debe actuar en él, con el fin de actuar por él. Mientras que en el arte el médium es la imaginación, en ética el médium es la realidad; mientras que en el arte, se requiere destre­ za, en lo religioso hay que dar prueba de autoridad165. La noción esencial que aparece ahora es la de reduplicación. En la «situa­ ción», conviene ser un carácter, es decir, estar bien insertado en lo real y cumplir en la existencia lo que se afirma con las palabras. Siendo transmisión de poder nacer de nuevo, que es el deber de cada uno, la comunicación eticoreligiosa se parece a la comuni­ cación ética. La ética no se expresa en reglas, sino en la exigencia, es decir, en el mismo hecho ético. Ningún hombre puede dictar directamente su deber a otro hombre, ni darle el poder de creer. Por eso Dios es el maestro y cada hombre un discípulo. Esto es lo que significa el uso de la comunicación indirecta. Quien la utiliza expresa que él mismo no es un maestro, sino un discípulo solamente. L a experiencia lo ha enseñado a Kierkegaard quien, al intentar la educación de Regina, vio cómo la empresa servía para su propia educación. Puesto que la ética no comporta «ninguna relación directa, toda la comunicación se tiene que hacer a través de una doble reflexión. La primera es aquella en que uno comunica; la segunda, aquella en que uno vuelve sobre lo que comunica. Docendo discimus» m . Lo mismo pasa con la comunicación eticoreligiosa. Sin 164. Pap., 7, A, 74; J., 1, p. 389; 1846. Juego de palabras de Kierkegaard: educar a un niño (ai opdrage) consiste en empujarle hacia arriba (at drage op). Cf. Teeteto, 150b-e; 2106. 165. Pap., 8, B, 89 (p. 189); trad. V e r g o t e p. 75-B, 81 (23 y 27)-81 (15). He aquí la escala: 1. la moral (civil o social); 2. la ética, conciencia de lo eterno, que culmina en la exigencia del «debes»; 3. la segunda ética paradójica de la fe que es imitación y amor. 166. Ibid., 81 (16, 20 y 21). C f . J. C o l e t t e , Chrétien incognito: La neutralité armées>, posición de Kierkegaard como escritor en la cristiandad (Pap., 10 (5), B, 107; 1849).

embargo, ésta no es una simple comunicación indirecta ética, cuan­ do es in specie comunicación cristiana. ¿No hemos comprobado que esta última implicaba un momento provisional de saber? Pues la comunicación eticoreligiosa, sobre todo la cristiana, es directaindirecta 167. Así el testimonio es la forma de comunicación que se encuentra exactamente en el medio, entre la comunicación directa y la indirecta l