El Ultimo Dios

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Patxi Lanceros y Luis GaragaJza

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Hans-Georg Gadamer

EL ULTIMO DIOS La lección del siglo XX Un diálogo filosófico con Riccardo Dottori

Traducción de José Luis Iturrate Vea

CUAJIMALPA

El último dios: La. lección del siglo XX / Hans-Georg Gadamer en diálogo filosófico con Riccardo Doltori ; traducción de Josó Luis Itujrate Vea. — Rubí (Barcelona): Anlhropos Editorial; México: Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa, 201U 173 p .; 20 cm. (Autores^ Textos y Temas, Hermeneusís ; 29) Bibliografía p, 163 168. índices ISBN 978-84-7658^958-8 1. Gadamer Hans-Georg, 1900-2002 - Entrevistas 2, Filósofos - Alemania 3. Filosofía - S, XX L Dottori, Riccardo O, Iturrate Vea, José Luis, Ir, in. Universidad Autónoma Metropolitana. Cuajimalpa (México) IV Título V, Colección

La fotocopia mata ol lib ro • • • Pero el libro caro y costoso mata al bolsillo honesto y O

Título original: Lultimo dio. Un dialogo fÚosofico con ÍÜccardo Doltori Primera edición en Anthropos Editorial: 2010 © Meltemi editore srl, Roma, 2002 © de la traducción José Luis Itunrate Vea, 2010 © Anthropos Editorial, 20 10 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) W W W . anthropos-editorial.com En coedidón con la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa, México ISBN: 978-84-7658-958-8 ISBN (UAM Cuajimalpa): 978-607-477-246-3 Depósito legal: B. 22.009-2010 Diseño, realización y coordinadón: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 í Fax: 93 587 26 61 Impresión: Novagráfik, \Tvaldi, 5. Monteada y Reixac Impt eso en España - Printed in Spain

INTRODUCCIÓN R iccardo D ottori

Conocí a Hans-Georg Gadamer en el invierno de 1969, había obtenido una beca de investigación para estudiar filosofía mo­ derna y decidí trasladarme de Tubinga a Heidelbei^. Gadamer era entonces bastante conocido, pero no famoso todavía, como lo eran en cambio Heidegger, Jaspers, Sartre y todos los autores pertenecientes a la fenomenología, a la filosofía de la existencia y al neomarxismo. La decisión se debió fundamentalmente al se­ minario que vi anunciado en la Guía de la Universidad de Heidelberg, un seminario de Gadamer sobre el Libro II de la Lógica de Hegel, la denominada Lógica de ¡a esencia. Allí se asentaba la auténtica base del sistema hegeliano, y en ella estaba trabajando. Otra persona había ido hacía poco a Heidelbei^, Emst TUgendhat, un ayudante de Kbú Ulmer, el profesor con el que estudiaba en­ tonces, le habían llamado como profesor ordinario. También él había anunciado un curso muy interesante, sobre el concepto de tiempo, con particular atención a san Agustín* Lo encontré en Tubinga poco antes de marchar; era una persona muy afable y generosa, y había venido a visitar a los viejos amigos. Me comu­ nicó que en realidad no iba a dar el seminario anunciado, y que tampoco Gadamer, que por otra parte era ya profesor emérito, daría aquél sobre el Libro II de la Lógica hegeliana. ¿Qué hacer entonces? ¿Debía cambiar mi decisión y no ir a Heidelberg? «Esté tranquilo —me aseguró—, si Gadamer no trata de la Lógica hege­ liana este ano, ciertamente la tratará más adelante; es un pedago­ go convencido, y no desistirá tan pronto de dar cursos y semina­ rios». Era una profecía: Gadamer dio efectivamente su ultima lección diecisiete años más tarde, en 1985, y, cumplidos los 85,

dejó de dar cursos y seminarios para comenzar la edición de sus obras {que se concluiría sólo diez años después). Así que decidí ir a Heídelberg, atraído por volver a encontrar allí también a Tugendhat, y cón la esperanza de que también él diese una lección o un seminario sobre el concepto de tiempo en Agustín. Nd fue así, Tugendhat olvidó por completó sü programa> para lanzarse de cabeza a la filosofía analítica. Pero con Gadamer las cosas fueron de otra manera, incluso puedo decir que fui de verdad afortunado; en vez del seminario sobre la Ló­ gica de Hegel, dio otro sobre aquello que constituye en cierta forma el punto de partida de su filosofía hermeñeútica, o mejor de su obra fundamental, Verdad y método, o sea la tercera crítica kantiana, la Crítica del juicio. No conocía todavía bien Verdad y método, que por entonces se consideraba sólo un libro intere­ sante; lé había echado una Ojeada de vez en cuando, sin hacer el esfüérzó de emprender la fatiga de una larga lectürá. El libro, por lo demás, se leía bastante bien, a diferencia de muchos otros, porque estaba escrito en Un estilo llano, conciso é incluso eíe^ gante, aquel estilo qué, prescindiendo del contenido, ha hecho de él ün clásico del siglo XX. Aquél seminario fue para mí la invitación a arriesgaríne a fondo en aquella lectura, pero fue también lá introducción en una nueva esfera del pensamiento. En aquel seminario se me entreabrían nuevos caminos, tanto por lo que toca a la experiencia estética, como a lá metafísica y la existencia]. Pocos seminarios, en mí pasado de estudiante é investigador, me han impresionado tan profundamente. Recuer­ do sólo dos comparables a éste: uno fue m i primerísima lección en la Universidad de Roma, con Guido Calogero, qüe había invi­ tado aquel año en sü cátedra a Raymond Klibansky, el gran ex­ perto dél neoplatonismo, y en particular del Plato latinas, de las traducciones medievales de la Theologia platónica y de los co­ mentarios de Proclo á Parménides. Sólo las discusiones entre los dos se sitúan, en mi memoria, a la altura dé las oídas en Heidelberg en aquel seminario. Cuatro años más tarde, tuve ocasión de asistir á las lecciones de Derrida en París, en la École des Hautes Études, siempre sobre la Crítica del juicio de Kant; fueron interesantes, pero no al nivel del seminario de Heidel­ berg. Por lo demás aquel era el tema fundamental para Gada­ mer, mucho más que para Demda, y es necesario también reco­ nocer que en cuanto a Kant, Gadamer estaba, junto con toda su

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escuela, en su propia casa, en la casa común de la filosofía ale­ mana. El nivel de la discusión, sin duda, era elevadísimo y, por lo demás, participaban en ella todos aquellos que luego subirían a las cátedras de filosofía más prestigiosas de las universidades alemanas. Pero me sorprendió todavía más la figura de Gadamer, su afabilidad y su atención a la discusión, su tomarse en serio cualquier objeción que se le pusiera, su disponibilidad para seguir el pensamiento de otros, como si tuviese siempre que aprender alguna cosa, $u estar dispuesto a cuestionarse, aun­ que luego, cuando la discusión había avcinzado bastante, y él se había convencido de una determinada tesis, era muy dificil sa­ carlo de sus conclusiones. Debo con todo reconocer que a me­ nudo, tanto en aquel seminario como en los siguientes, las pe­ queñas contribuciones que lograba aportar a la discusión eran aceptadas, y esto permitió establecer entre nosotros aquella co­ munión de pensamiento que me ha ligado a él durante todos los decenios sucesivos. Lo importante no es que uno esté convencido de sus propias ideas y las quiera defender hasta el final, sino que esté dispuesto en todo caso a ponerlas continuamente en discusión, sin preten­ der jamás tener la última palabra: «Un mal hermeneuta es aquel que quiere tener la última palabra», afirma precisamente Gadamer en su autobiografía intelectual. Por esto las discusiones con él se prolongaban durante horas. Recuerdo una historia que me contó un amigo chileno, Alfonso Lobo, ahora profesor en la Georgetown University de Washington, y experto en Platón, La pri­ mera vez que fue a casa de Gadamer lo implicó en una discusión que duró hasta últimas horas del día; al despedirse, mi amigo se excusó por haberle causado una excesiva molestia, y Gadamer le respondió: «Ah, Ud. ya sabe que un filósofo platónico no produ­ ce nunca molestias a otro filósofo platónico». Para un filósofo platónico no hay ciertamente otro camino que el diálogo para alcanzar el conocimiento de la verdad. «Verdad» es una palabra gravemente prejuzgada en el siglo XX, sobre todo si examinamos su historia. De esta historia nos ocupamos en la presente entrevista, a partir de testimonios de la segunda mitad del siglo, que es con todo aquella mitad en que, pasada la gran tempestad de las guerras mundiales, ocurrieron cambios sustanciales en la civilización europea, que merece la pena insinuar.

Si la llegada a Heidelber^ —aquella pequeña ciudad a orillas del Neckar con el castillo y el viejo puente que fue el corazón del romanticismo alemán— tuvo para mí el sabor de una inmersión nostálgica en el pasado de la cultura alemana, el presente no ejerció sobre mí una impresión menos fuerte. Eran los años de la protesta estudiantil, y yo me encontré justo en medio de ella: como investigador tenía im pie entre los estudiantes y otro entre los docentes; muchos de éstos por lo demás {entre ellos el mismo Tugendhat) estaban de parte de los estudiantes. Después de 30 años, a pesar de los diversos juicios posibles, no podemos dejar de reconocer en ella cierta expresión de locura colectiva, tanto de una parte como de otra; una locura que siempre se insinúa en el comportamiento de los hombres cuando éstos combaten por los mitos, como entonces ociirrió. Toda ocasión es buena para escenificar una protesta, una manifestación, una agitación y, por otra parte, para desencadenar una reacción contraria igualmen­ te apoyada en un pretexto. Así en Heidelberg sucedió una vez que, después de una manifestación estudiantil contra la embaja­ da americana, con relativos desórdenes, la pohcía se precipitó a «asaltar» la universidad, golpeando a todos los estudiantes que encontraban paseando inocentemente por allí, incluso a adoles­ centes que, completamente ignorantes de lo ocurrido, volvían tranquilamente de clase. En realidad, a pesar de los motivos ideológicos ostentados, la protesta era fruto de la sociedad del bienestar y no sin razón sus protagonistas eran estudiantes que provenían de la clase burguesa, y no de los trabajadores. No se debe, pues, confundir esta protesta de finales de los años sesenta con la lucha sindical que, en Italia, había encendido todo el decenio, y, que sobre la ola del desarrollo industrial de la posgueira y la consiguiente demanda de trabajo, había efectivamente cambiado la situación de la clase obrera. La protesta estudiantil cambió sobre todo el modo de pensar y actuar, dentro de la sociedad y de la familia, la concepción de ésta y la así llamada moral común, la actitud res­ pecto a la sexualidad y el rechazo de toda forma de autoridad. Trajo consigo un cambio radical, fundamentalmente positivo, en nuestro modo de vida; pero trajo también, como consecuen­ cia, el fenómeno de la droga, de los abortos clandestinos y el aumento del malestar psíquico que favorecería una enorme difu­ sión del psicoanálisis.

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En esta incendiada atmósfera política, en febrero de 1969, Heidegger fiie a visitar a Gadamer por su cumpleaños. Todos los participantes en el seminario recibieron por eso una invita­ ción escrita para participar en un seminario vespertino con Hei­ degger en casa de Gadamer. El seminario tuvo como tema «el arte y el espacio», siguiendo naturalmente la conferencia del mismo título recientemente dada por Heidegger con ocasión de la exposición del escultor Chillida en una galería de NeucháteL Pero antes del seminario Heidegger fue invitado a dar una lec­ ción en un auditorio de la universidad (el Heuscheuer). La sala estaba llena de estudiantes, mientras en prim era fila se sen­ taban todos los profesores de la facultad, entre los primerísimos Gadamer y Loewith* Este último, profesor emérito desde hacia algunos años y numen titular del sem inírio de filosofía, pronunció el discurso de felicitación a Gadamer por su cum­ pleaños, y el saludo a Heidegger. El discurso no fue de mucha exaltación. Aunque Loewith había transcurrido los años del Ter­ cer Reich en el exilio por ser judío, había ya dado garantía de sus posiciones conservadoras. Habló así de la descomposición de la umversidad, debida a su masificacióni y de la disolución de la cultura. Me chocó el hecho de que entre todos los profeso­ res que aplaudían, TUgendhat, también judío y muy cercano a él, quedó desconcertado por este discurso, y con ostentación no aplaudió. IVas el breve discurso de agradecimiento de Gadamer, que subrayó los límites de la cultura, pero tam bién el propio lazo afectivo con ella, tomó finalmente la palabra Heidegger. Su voz era débil, quizás afectadamente, como para subrayar la fatiga que le costaba hablar en una tal ocasión. La fascinación que emanaba de sus palabras, aunque de naturaleza completamen­ te distinta de la de su furia especulativa en sus famosas leccio­ nes de Maxburgo, era todavía muy fuerte. No era el afanarse frente al presente, o un simple sentido de estar fuera de su lugar, sino una defensa de la filosofía en el tiempo presente, y en particular del sentido de la fenomenología; en toda auténti­ ca filosofía, sostenía, hay fenomenología, y esto es una toma de contacto y una sería confrontación con las cosas. Así pues, ter­ minó: «En nuestro presente histórico suenan más actuales que nunca las palabras de Marx; él nos dice que la tarea de la filo­ sofía no debe ser ya intei^jretar el mundo, sino cambiarlo. Pero

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si debemos cambiar el mundo, debemos saber en qué cosa lo debemos cambiar, y esto nos lo puede decir de nuevo sólo la filosofía», Á toda lá atención que entonces se tributaba a Marx coirespondía tm interés igualmente fuerte por Hegel. Marx no soló había sido su aluinno, y según el propio Leniíi había extraído de la Lógica de Hegel las categorías fiindamentales del Capital, en­ tre ellas el propio concepto de valor; lo que Hegel sé había pro­ puesto hacer era esencialmente üiia consideracióti de la historia desde el puntó de Vista de la razón y dé la áütócónciéncia huma­ na, tina justificación dé la razón én la historia, incluso én todos sus contrastes, ó en su dialéctica dé señorío y sérvidurribré, dé Bustráción y superstición, de revueltas y dé consensos; en reali­ dad, más que de una justificación de la razón en la historia, 0 m éjor dé Dios en la historia, sé trataba de una simple justifi­ cación de la historia misma, entendida contó progresiva realiza-^ d ó n de la libertad hümana. Éste era d sentido dé su últinia re­ flexión sobré lo real, de la íéflexión ontólógicav ¿Éta todo esto úna simple justificación dé ló existente, es decir, dél éstado pru­ siano y sü monarquía cónstituciofíal? ¿ 0 peor, de lá opresión de la clase trabajadora en la época dé la primera sociedad Indus­ trial, como quería Marx? Esté débate estába entonces reem ­ plazando á lá crítica existériciálísta dé BClerkegaard á la filoso­ fía hegeliana y a su voluntad de sistema. Sobre esto versaba también mi trabajo, y sé basaba nú interés por Hegel, qüe era tam­ bién d de Gadamer. Todo esto Culminó en el seminario del año siguiente, cuando Gadamer léyó después realmente eí Libro II de la Lógica hégeliana, y qüé se coñduyó para mí del más sor­ prendente de los modos. Hacia el final del seminario se llegó a discutir sobre eí con­ cepto fundamental de ía metafísica hegeíiána, el concepto de la reflexión ontológica, que tenía sus antecedentes en los escritas juveniles de Hégel, y süstancialmente en el concepto de juicio reflexivo y determinante en Kant. Fue sobre esto sobre lo que, hacia d final del seminario, tuve una relación. En la sesión final esperábamos un compendio de todo el seminario y una conclu­ sión por parte de Gadamer; perú en aquella ocasión, que caía justamente el 11 de febrero, el día de su cumpleaños, vimos ve­ nir al aula a Heidegger junto a Gadamer, y ambos se sentaron en la cátedra. Gadamer tomó la palabra y, después de haber resu­

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mido todo el seminario y la relación que yo había tenido, conclu­ yó con la cita de un texto de Heidegger sobre el concepto de reflexión ontológica, tomado de su libro sobre Nietzsche. Én ese texto Heidegger veía precisamente en el concepto de reflexión ontológica de Hegel toda la síntesis de la filosofía moderna; pero esta metafísica de la subjetividad, que termina en una metafísica de la historia vista como una autorrealización de la libertad hu­ mana, acaba luego según Heidegger en la metafísica de la absoiüta voluntad de poder de Nietzsche: pero detrás de todo esto sé entrevé la completa toma de posesión de Ío real por parte de la técnica, y con esto el más absoluto nihilismo, la ausencia o la devaluación de todos los valores. La cuestión ifué entonces pasada a manos de Heidegger, qüe asumió el peso de defender su tesis, y la carga de concluir. Todo esto lo registré y publiqué yo poco después.^ La tesis más intere­ sante que Heidegger sostuvo en aquella Ocasión fue que él rio había logrado comprender por qué para los griegos él ente, el on, nunca se hubiera convertido tn hen, el uno, de igual modo que se convierte en Una mediante la unidad sintética de la aper­ cepción en Kant. A esto tiende en el fondo toda la reflexión filo­ sófica, entendida como reflexión trascendental, y por tal motivo a este concepto de la unidad está ligado, según Heidegger, todo el uso de la razón y dél pensamiento moderno. Por esto la re^ flexión trascendental viene a ser en Hegel la base dé su ontología: todo lo real acaba én las tramas de esta unidad última, y es a través de ella como no sólo lo real, sino la historia misma nos aparece legitimada. Sobre esta base se apoya el concepto funda­ mental del Capital de Marx, el concepto de valor (Wer/), que sus­ tituye al de esencia (Wesen)\ y todo esto culmina en el concepto de voluntad de poder de Nietzsche^ Salí como aturdido de esta sesión, y sólo después de mucho tiempo me resultó claro cuál era el significado de este encuen­ tro con Heidegger, y cuál era la intención originaría de Gadamer. No se trataba sólo de rehabilitar la figura de Heidegger, sacándolo fuera del aislamiento en que había venido a encon1. Cfr. H. -G. Gadamer, La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, traducción de M. Garrido, Madrid, Cátedra, 1980, 2.® ed. 1981. La segunda edición alemana (1980) recoge un sexto ensayo, cfr, «La dialéctica de la autoconciencia en Hegel», traducción de M. Garrido, en Teorema 10 (198Ó), 17-49,

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trarse tras su expulsión de la Universidad de Fribui^o; se trata­ ba en cambio de recuperar su pensamiento/ el camino por él realizado en el largo diálogo con el pensamiento griego y el pensamiento moderno, hasta la gran provocación representa­ da por Nietzsche, con la que inesperadamente se encontró pre­ cisamente en los años del nacionalsocialismo, y que lo arrojó a aquella gran crisis de la que intentó salir a través de la lectura de Hólderlin* Una pregunta nos surge ahora espontáneamente: ¿logra ver­ daderamente este discurso captar el significado de la historia, o es sólo una nueva construcción filosófica? ¿llen e todo esto algo que se corresponda con ello en la historia efectiva de la sociedad, y tienen los filósofos alguna importancia efectiva, en el bien y en el mal, en la historia? Quizás, el peso que logran tener es la consecuencia de cuan­ to ellos han conseguido entender de aquello que ocurre ante sus ojos, de los procesos reales históricos; esto es quizás lo que Heidegger pretendía con aquella fenomenología que forma el nú­ cleo efectivo de toda auténtica filosofía. Quizás él mismo ha captado hasta qué punto su reducción originaría de la fenome­ nología a una analítica de las estructuras de la existencia, o del ser humano en el mundo, quedaba descubierta respecto a los procesos reales históricos, que había dejado fuera de su propia consideración, y quizás por esto se había equivocado desde un comienzo respecto al nacionalsocialismo. Quizás por esto ini­ cia luego aquel cambio brusco y radical de su pensamiento que le lleva a una fenomenología encaminada a plantear el proble­ ma del ser no ya en la simple perspectiva de la conciencia tem­ poral interna, en la estela de Husserl, sino en aquella más am­ plia de la historia del ser, entendida ésta como historia de la cultura occidental. Él trata de descubrir en ella, como Hegel lo había hecho antes, los pasos efectivamente realizados. Que este camino Ueve a Hegel a su optimismo de Justificación o legitima­ ción de Dios y de la razón en la historia, mientras lleva a Nietzsche y Heidegger a su visión de inundante nihilismo, es secun­ dario respecto al hecho de que, después de las experiencias del siglo XX, no podemos ya hacer filosofía sin ocupamos de cuan­ to efectivamente sucede, en vez de considerar el ser como tal, como siempre ha pretendido la metafísica. Esto es lo que Gadamer, a diferencia de Heidegger, ha captado quizás desde el co­

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mienzo. Saber atar los hilos de cuanto ocurre en tom o a noso­ tros, para descubrir más que el tejido del que está hecho lo real, la tela de araña en la que estamos atrapados, es lo que Max Scheler sugirió a Gadamer, joven estudiante aún, durante su visita a Marburgo. Aunque no carece de importancia el papel que Heidegger y Jaspers han jugado en la historia de nuestro siglo, cada uno a su modo y con resultados opuestos, encon­ trándose en frentes opuestos al estallido de la gran tormenta del nacionalsocialismo. Heidegger vio en éste la posibilidad del rena­ cimiento de la auténtica cultura alemana, y se adhirió, sin ni si­ quiera imaginar lo que habría de venir Jaspers tenía una mujer judía, y nada podía hacer sino andar en dirección contraria: además, su espíritu culto y refinado lo puso rápidamente sobre aviso de cuanto iba a ocurrir Heidegger era igualmente culto, pero fundamentalmente campesino y místico, de un misticis­ mo sin Dios, aquel Dios que había perdido y andaba continua­ mente buscando. Del error en que estaba incurriendo se percató ya por prime­ ra vez cuando, llamado a Berlín adonde fue ilusionado por po­ der encontrar a Hitler e instaurar con él aquella relación que Giovanni Gentile tenía con Mussolini, no logró en cambio en­ contrar ni siquiera al ministro. Que a continuación haya acepta­ do el rectorado, pronunciando en esta ocasión aquel discurso que Croce juzgó «estúpido, y sobre todo servil», se debió al per­ durar de aquella ilusión suya. Cierto que esto no fue un buen ejemplo de inteligencia y de amplitud de miras políticas, pero no se debió a motivos mezquinos de carrera, o a un antisemitismo miserable: su amor por Hannah Arendt, que continuó después de la separación, la amistad con la Blochmann, que continuó hasta más allá de la guerra, con sus ayudantes, con los colegas judíos, nos lo demuestran elocuentemente: así también su dimi­ sión de rector tras ni siquiera nueve meses de ejercicio. Y no podemos decir que todo esto haya influido de algún modo en la historia del nacionalsocialismo. Jaspers permaneció en Alemania a pesar de haber sido exo­ nerado de la enseñanza y jubilado; no quiso separarse de su mujer, sino permanecer junto a ella y com partir los peligros, y por esto nos parece naturalmente, en comparación con Heide­ gger, un hombre de muy distinto temple, Pero no fue muy her­ moso su comportamiento durante la ocupación francesa, cuan­

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do rscj ibió a la comisión encargada de la depuración de nazis­ mo en la Universidad de Friburgo que, a pesar de que Heídegger era la mayor cabeza filosófica de Alemania, unos pocos años lejos de la cátedra le habrían venido bien. Y tampoco fue am­ plio de miras en las ilusiones que se hizo al comienzo sobre la República Federal Alemana, así como fue políticamente inge­ nuo y, según Gadamer, severo, el juicio que dio después sobre ella, y su voluntad decidida de abandonairla para emigrar a Suiza. Sin embargo ambos al final se reconciliaron, confirman­ do el dicho de Hegel para el que «las heridas del espíritu cica­ trizan sin dejar cicatrices». El papel de protagonista-’ indiscuti­ bles en la Alemania del siglo XX no considera su historia de individuos (ambos como tales víctimas del nacionalsocialismo), o su compromiso en política, sino exclusivamente su papel de pensadores. Este papel, en la segunda mitad de] siglo, lo ha desempeña­ do Gadamer. Él ha publicado sólo a los 60 años Verdad y méto­ do, su obra fundamental, cuando era no sólo ya conocido (por sus escritos sobre la filosofía platónica y por otros ensayos so­ bre filosofía y sobre la poesía moderna), sino sobre todo ya maduro a través de su enseñanza como libre docente en Marburgo y, sobre todo, en Leipzig, Aquí llegó en 1935 y permane­ ció hasta el final de la guerra, fue rector durante la primera ocupación rusa, y se quedó luego dos años en la primera Repú­ blica Democrática Alemana, El discurso de su toma de posesión como rector, muy convencido y apasionado, no agradó a Jaspers y provocó la frialdad con que le acogió en Heídelberg, y la consiguiente ruptura de la que se habla en la entí'e\ásta. Quizás ahora se haga comunista, debió haber sido su comentario, Pero cuando le fue conferida la ciudadanía honoraria de Leipzig, en 1995, una escritora, ex edumna suya, nos habló aun de la emo­ ción que suscitó en todos este discurso pronunciado en la plaza de la Universidad, frente a las autoridades políticas, a las repre­ sentaciones sindicales de todas las categorías y a una gran mul­ titud, rodeada por soldados rusos a caballo. Sólo Gadamer po­ día hacer aquel discurso, nos dijo, y nos sentimos todos defen­ didos por éh Gadamer sostuvo entonces como pocas veces luego, que no se debe mirar ya a lo viejo sino a lo nuevo, justamente porque la fuerza de la tradición cultural se ha demostrado impotente para

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defender al país de la barbarie y de la locura homicida del nacionaísoci^ismo; pero su discnirso índica luego que aquellos han sido siempre, y lo serán todavía, los puntos clave de su practica hermenéutica: el sentido de realidad del trabajo, la duda respec­ to a sí mismos que siempre se debe alimentar, o bien Idipruden­ cia del investigador (phronesis), que sin embargo da como fruto la confianza incondícionada en lo que ha encontrado, y final­ mente la sencillez que lleva a la toleiancia y a la verdadera soli­ daridad. Tomadas todas juntas, estas dotes se resumen en una sola: la sabiduría. La seriedad del trabajo científico, de confrontación con los textos en el posthistoricismo, debe estar guiada fundamental­ mente por el compromiso determinado por estas directivas; no hay reglas de interpretación, lo que hay es la seriedad de la interpretación, que es una puesta en discusión continua de sí misma, hasta que se llegue a la convicción de haber encontra­ do algo esencial; nunca se debe creer haber alcanzado la así llamada objetividad de la interpretación, en la que el texto, el objeto, el período histórico se resuelven sin residuos. Ésta es la única garantía contra la amenaza del relativismo histórico: la toma de conciencia de la inevitable historicidad de toda nues­ tra interpretación. Sustancialmente es todo lo que Gadamer mismo dice que aprendió de Heidegger: la raíz «ontológica» de nuestro ser histórico medíante esta toma de conciencia de sí deja de ser una auténtica ontología, o metafísica, y cesa tam­ bién de ser puro relativismo. Esto vale naturalmente para toda la interpretación del mundo, y poi’ ello para la liquidación deci­ siva de toda ontología o metafísica habida hasta ahora, sin per­ der la instancia fundamental de ella, o sea la verdad del deter­ minado horizonte histórico que se legitima en la fusión de ho­ rizontes. La lectura del texto viene a ser el modelo de la lectura del mundo, y la hermenéutica filosófica se hace filosofía, o filo­ sofía hermenéutica. Sus aptitudes para el sentido de la realidad, el escepticismo, la tolerancia, además de sus naturales dotes de diplomacia, han permitido a Gadamer pasar indemne a través de tres revolucio­ nes, la de la República de Weimar, la del Tercer Reich, y la comu­ nista: «tres revoluciones, a través de las cuales nada jamás ha cambiado efectivamente», nos dice en su autobiografía. Aluda­ mos a la indemnidad de su conciencia, más que a la física, que le Í7

fue salvaguardada de la poliomielitis, contraída en edad adulta. Los pequeños compromisos a los que tuvo que plegarse no daña­ ron jamás el auténtico núcleo de su personalidad; jamás cedió a la adulación o a la pasión de hacer cairera, y jamás tuvo que pagar por la carrera, que sin embaído realizó en aquellos años, el precio del sacrificio de la propia integridad («Un calcetín re­ mendado es mejor que un calcetín roto: pero no sucede lo mis­ mo con la autoconcíencia», nos amonesta Hegel). Mantuvo los contactos con Jaspers y con sus amigos judíos de Marburgo, Ja­ cob Klein, Leo Strauss, y Kar! Loewith; este último, en particu­ lar, lo quiso consigo en Heidelberg después de haber sustituido a Jaspers. De igual modo, sin embargo, apenas pasada la locura nacionalsocialista, quiso rápidamente reanudar los contactos con su prim er maestro, Heidegger. A pesar de su aparente conservadurismo, que le reprochó pri­ mero Habermas, y de la polémica mantenida con él en tomo al tema «Hermenéutica y crítica de la ideología», Gadamer no se ha equivocado nunca, gracias precisamente a sus dotes, en cues­ tiones fundamentales, como por ejemplo la relación entre auto­ ridad y crítica, que estaba en la base de este debate, como tam­ poco sobre el concepto de consenso social basado fundamental­ mente en el reconocimiento de la autoridad, o sobre la relación entre tradición y emancipación. El decaer de las luchas ideológi­ cas y la misma caída de los regímenes del Este europeo le han dado la razón en una cuestión fundamental para la filosofía her­ menéutica: la verdad que queda es la verdad de nuestra tradi­ ción cultural y civil, y no aquella de los resultados del método de las ciencias objetivantes. Sobre esta verdad se basa toda autori­ dad que es verdaderamente tal, y eso quiere decir que es recono­ cida; y sólo cuando es reconocida la autoridad es auténtica, en otro caso, como nos han demostrado las experiencias históricas pasadas, sostenía Gadamer ya en 1972, ella decae; y las expe­ riencias futuras debían darle aún más la razón. Esta autoridad de nuestra tradición, como base de toda autoridad establecida, o política, es fundamentalmente también la verdadera base del consenso social, a pesar de las críticas a que pueda estar someti­ da. Su fuerza no está tanto en el poder tolerar toda crítica, sino en poder permitir toda crítica, puesto que toda crítica y discu­ sión presuponen este consenso de base que hace posible toda discusión civü, todo diálogo, tanto entre las distintas partes so­

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cíales o políticas, como entre las divei'sidades de fe, religiones e ideologías. Ésta fue la lección que Gadamer nos dio a todos nosotros, estudiantes del 68, y en primera persona a Habermas, porque la polémica entre ellos versaba sobre el tema dcl concepto de au­ toridad y de tradición. Habermas por otra parte fue el primero en entender esta lección, también por el terror que acabaron por ejercer las agitaciones estudiantiles en Frankfuit. Él dejó efectivamente la universidad de la candente Frankfurt para re­ fugiarse en un centro de estudios de ciencias humanas por él fundado, en el lago de Stamberg, cerca de Munich, en Baviera, junto con Tugendhat. La estancia allí no duró mucho verdade­ ramente, y en el mismo momento en que Habermas volvía a Frankfurt, también Thgendhat regresó a Berlín; en la universi­ dad las cosas habían cambiado de nuevo, había vuelto la calma, y los ánimos desorientados tenían de nuevo necesidad de algu­ na certeza. A Heidelberg fue invitado para un curso Richard Rorty, que acababa de publicar su The M irror ofNature\ el neopragmatismo, que Richard Bemstein vio latente en Gadamer, se había aso­ mado a la escena americana, y comenzaba a sentirse también en Alemania. De Heidelberg en efecto había marchado a Berlín tam­ bién el otro alumno de Gadamer, abiertamente simpatizante de la izquierda, Michael Theunissen. Pero también en Berlín la at­ mósfera intelectual había cambiado por completo; tras el hundi­ miento de las metafísicas, en la conciencia filosófica ilustrada se reducía también la crítica de la metafísica, tanto sea de molde existencialista, como de molde analítico. Todos, en América y en Europa, se estaban ocupando ya de ética. Así que, cuando el fervor de la lucha de las ideologías, que había ensangrentado el siglo y que había encontrado un último eco erula protesta estudiantil, decayó, y todos los regímenes fun­ dados en ellas cayeron uno tras otro, Gadamer pudo decir con fundamento que había tenido razón en su defensa del concepto auténtico de autoridad fundada en el reconocimiento y en el con­ senso. Y cuando todos se ocupaban ya de ética, se redescubrió también el primer verdadero libro de Gadamer, La ética dialécti­ ca de Platón, que él había concebido como una introducción a la ética aristotélica, y como el descubrimiento del terreno común entre Aristóteles y Platón. Lo encabezó fundamentalmente la

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que luego hé enfatizado, no simplemente éu el sentido de una virtud, sino del diálogo. Es verdad. Ud. ha insistido mucho en el concepto de phrone­ sis, ha llegado a ser un concepto clave de su filosofía, en particular de aquel tipo de experiencia que Ud. llama experiencia hermenéu­ tica. Originariamente este concepto en el libro Z de la Ética a Ni­ cómaco había sido traducido al latín con el término prudentia,y Ud. ha resaltado cómo el término Jurisprudentia tiene su origen en el hecho de que el juez se encuentra constantemente frente al problema de aplicar la ley universal a l caso concreto, que siempre es distinto de aquélla, o que en todo caso plantea siempre el prohle^ ma de la aplicación justa. Esta aplicación justa debe estar guiada precisamente por la prudencia, por ajustar la adecuación de la ley a l caso individual de modo que la deliberación consiguiente esté guiada por el criterio de equidad (la epikeia aristotélica). A tal de­ liberación la llamamos una deliberación prudente, y puede ser la base para futuras deliberaciones. Así habría nacido al principio, en el mundo latino, la jurisprudencia. Partiendo de este significa­ do de la phronesis como problema de la aplicación de la ley uníversal al caso individual Vd. ha dado al concepto una importan­ cia mucho más amplia, no sólo porque ha insistido en el hecho de que comporta también el conocimiento del fin de la acción, ade­ más del conocimiento de los medios mediante los cuates la virtud y la justicia encuentran su aplicación, sino porque ha hecho de esta capacidad de la individuación justa del caso concreto, y por ello de la justa aplicáción de la ley universal o de su interpretación, el problema fundamental de la filosofía, que se convierte en filoso­ fía hermenéutica. Así ha llegado al concepto de la razonabilidad que debería sustituir a l concepto tradicional de la razón sin perder sus contenidos más propios, tanto que a nuestro parecer esta «razoñabilidad>^ (Vernunítigkeit en alemán), sería la adecuada tra­

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ducción del concepto de phronesis, más que la de deliberación prudente. ¿No le parece que, si volvemos a través de la phronesis desde Añstótdes a Platón, el punto de vista platónico (la idea) ha cambiado esencialmente, o le parece que siempre existe la posibili­ dad de reencontrar una base común a los dos filósofos? Ciertamente el sentido de todo mi trabajo ha sido mostrar cómo no es del todo justo el concepto difundido de una contraposición, o de un contraste, entre Platón y Aristóteles, Yo he creído ver des­ de el comienzo cómo, a pesar de cualquier crítica por parte de Aristóteles, su vínculo con Platón debe considerarse mucho más íntimo, más prolimdo, y esto también en el caso de la phronesis. Por eso desde el comienzo estuve convencido de que había un punto débil en Heidegger, y luego cada vez me resultó más daro: en su pensamiento no se logra ver suficientemente al otro. Me resultó también claro que él, en el propio análisis de la existencia, en la búsqueda de Dios, esperaba quizás llegar a una mejor justifi­ cación filosófica de la existencia humana, naturalmente en el sen­ tido de una experiencia de tipo cristiano. Esta intuición mía ini­ cial parece que hoy en realidad es un dato, pero es también evi­ dente que un análisis y concepción de la existencia humana de este tipo deja sin pensar el problema del otro, Pero Heidegger, ¿no nos ha hablado del Mít-sein, del con-ser, o del ser con los demás, y del Gewissen, la conciencia moral, como modo fundamental de la existencia humana, o como una estructu­ ra existencial? ¿Estas estructuras, o si queremos estos fenómenos, no tienen que ver fundamentalmente con la experiencia del «Tú» ? Sí, sí, es cierto, pero no de manera del todo convincente. Yo fui uno de los primeros en seguir a Heidegger, y quedé completa­ mente fascinado por su pensamiento, pero en este punto no me ha sido posible seguirlo. Hay además otro problema, el de la correspondencia del término con la palabra latina prudentia, y con la alemana. ¿El Gewisen es su traducción justa, el térm i­ no correspondiente? Poner en relación la phronesis con el Gewisen o transportar el sentido del primer concepto o fenómeno al se­ gundo nunca me ha parecido una operación convincente. ¿Ud. juzga, pues, erróneo poner en relación la phronesis con el Gewisen? ]Sí, sin duda! Además, el otro no nos aparece a través de la «conciencia». La «conciencia» en el sentido de la conciencia moral

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o del Gewisen no es para Heidegger el fenómeno del otro, la con­ ciencia moral es, al contrario, sólo el secreto de nuestro propio ponemos en relación con nosotros mismos, o del «llegar a noso­ tros mismos». ¿Pero el Mit-sem, o el «con~ser>\ no significa que nuesíro seres siempre un «ser con.,,» otros? El «ser con...», o estar juntos, es algo que Heidegger no ha desarrollado de forma suficiente o clara, quizás se trata de una concesión que Heidegger ha hecho, pero no de un contenido ori­ ginario de su pensamiento. Lo que yo, en cambio, he desarrolla­ do es la idea de que nuestro ser es fundamentalmente un ser en relación con otio, y no simplemente el «con-ser», el sentido de que su ser depende de esta relación suya con el otro. En Heideg­ ger, al contrario, precisamente en el momento en que desairolla este pensamiento suyo, no se trata en absoluto, ni se habla para nada del otro. El «sercon.,,» es más bien una afirmación sobre el ser aquí, que en cierto modo debe dejar que también el otro me­ rezca aprecio y estimación. En todo ello, en la «conciencia mo­ ral» y el «ser con...», no he encontrado nada verdaderamente convincente. El «cuidado» es siempre un tener cuidado uno de su propio ser, y el «ser con,..» es en realidad un pensamiento del otro muy debilitado, más bien un dejar que también el otro sea, y no un auténtico estar dirigido a él. En su conferencia de Lisboa (1943), de la que Ud. habla tam­ bién en sus relatos autobiográficos aparecidos en lengua italiana con el título Maestros y compañeros en el camino del pensamien­ to,^ expresó abiertamente esta crítica, refiriéndose en particular al concepto de Gewomfenheit, del ser arrojado en el mundo, en que consistiría la finitud humana para Heidegger. Todo esto fue después, mucho después,,. Yo hablo aquí de mi prim era relación con Heidegger en Marburgo, y de las pri­ meras discusiones, ya desde el período en que escribía Ser y tiempo, y en que apareció esta obra. Fue entonces cuando me resultó claro este pensamiento y cuando formulé mis primeras críticas. 2. El libro se publica en alemán en 1977, se traduce al italiano en 1980. En español su título es Mis años de aprendizaje, traducción de R. Fernández de Mauri, Barcelona, Herder, 1996.

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¿Y qué pensaba Heidegger de esto, o qué respondió? Heidegger recont^ció —entonces estábamos muy unidos— que con la noción del otro yo había captado más de aquello que él no

h.d3Ía_4esanp_líidoxoji_d_pen5¿anüe_ntcLdeL efecto, un pensamiento reductor. El pensamiento del otro es algo más, precisamente un pensamiento que nos vuelve abiertos al otro, debe ser claro y quedar manifiesto que también el otro tie­ ne su derecho a la existencia, y éste «también» es la justificación suya para la propia conciencia moraL Esto me parece ya explícito, ¿Fue entonces desde aquí desde donde comerizó su filosofía de la finitud, y se desarrolló su futuro pensamiento? Así es, Pero Ud. me dirige estas preguntas como si entonces yo hubiese sido consciente de todo lo que iba a suceder des­ pués. En realidad las cosas Uanscurrieron así: yo había comen­ zado a ocuparme de la Ética a Nicómaco, y así tropecé, también bajo el influjo de Nicolai Hartmann, con la problemática ontológica del concepto de valor, y esto provocó una especie de ca­ tástrofe. Yo trataba de comprender a Aristóteles, en sus diver­ sos tratados sobre la Edoné, es decir sobre el placer, a través de un trabajo mío, que no he vuelto a ver (no sé siquiera sí existe aún en algún sitio). Habitualmente Heidegger estaba muy con­ tento con mis trabajos, que eran una especie de adaptación mía a su pensamiento, y le seguía aun en los pequeños matices (nuances). Pero una vez que estuve bajo el influjo de Hartmann y me adecué a su pensamiento, el tema que desarrollé fue, también a mis propios ojos, un fracaso. Intenté entonces desarrollai' el tema del valor a la luz de los conceptos heideggerianos, pero también este camino fue un fracaso. Heidegger me lo dijo claramente, y esto me provocó gran amargura. En realidad se trataba de un claro paso en falso, así que debería decir, por lo que se refiere a mis primeros pasos, que Ser y tiempo, o mejor el enorme cho­ que con el que Heidegger me liberó del influjo del neokantismo, fue algo que no pude tolerar, tanto que Heidegger mismo me dijo: «De esto no se saca nada», Hartmann, por otra parte, ha­ bía notado las huellas que Heidegger había dejado en mí, y tam­ bién él compartió la crítica a mi intento, Heidegger concluyó entonces: «Tú no tienes el talento necesario para el trabajo filo­ sófico, Eres apto para enseñar griego y también literatura ale­

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mana», y esto fue lo que liice por un peiiodo de tiempo, un año quizás, en Marburgo. ^Qué pasó después? Si no me equivoco su intento fue abandontú^hcoTicepto^de^vahn~seguinlas^húelkts-de:ibdstótdEsr^erñ

maneciendo aún vinculado con una problemática ontológíca, o mejor ética. Sí, es verdad. Sólo que debe comprender que entonces traté de emprender caminos completamente nue\^os. Me quedaba muy poco para acabar la universidad, tenía ya tres años de estudio. Comencé entonces a trabajar sobre el Protéptico de Aristóteles, y sobre todo el debate entonces en curso a propósito del desarro­ llo de la ética aristotélica a través de las tres Éticas. Esta perspec­ tiva me parecía un sinsentido, y debo decir que tenía plenamen­ te razón en mi crítica a Jaeger, de cuya interpretación aún se habla, pero cuya tesis no se considera ya ni siquiera digna de discusión, A mí me pareció inmediatamente insostenible; se tra­ ta en realidad de una relación muy complicada entre el tema fundamental del Agathon, o del Bien, con los otros dos compo­ nentes, placer y conocimiento, aquí se inserta el concepto de phronesis, o del saber práctico, de la razonabilidad, que media entre los dos. Así rechacé el concepto del desarrollo histórico de los tres libros. Jaeger naturalmente no aceptó mi posición, pero reconoció la seriedad de mi trabajo. Mí crítica se hizo famosa, y entretanto intervinieron otros que demostraron que era insoste­ nible esta idea de la génesis o del desarrollo histórico. Éstos son los errores en que de algún modo se incurre cuando se cree que las tres éticas, todas, surgieron porque Aristóteles quería escri­ bir libros. Esto era erróneo. Más bien era verdadero lo contrario, fueron escritas simplemente para las lecciones. Yo ahora he lle­ gado a la conclusión de que esto es también válido para la Meta­ física y éste ha sido en realidad el gran mérito de Jaeger, el haber mostrado que estos libros de la Metafísica no son algo unitario. La Metafísica no es, pues, un libro, una obra, y ésta es ya la opi­ nión que prevalece entre nosotros, pero no en los países anglo­ sajones donde todavía se cree que la Metafísica es una obra uni­ taria. Yo, mienti as, estoy convencido de que hay que rastrear una unidad íntima entre el pensamiento de Platón y el de Aristó­ teles. Aqiií puedo contarle cómo se desarrolló entonces mi traba­ jo. Analizando a fondo el Protéptico me pregunté: ¿qué es lo que

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se propone este escrito? La respuesta me pareció clara: aquí no hay ninguna crítica de las ideas, Ud. me puede sin duda pregun­ tar qué pensaba de esto antes. No lo sé, entonces trabajaba como filólogo clásico, escribí un trabajo sobre Clitofonte, que nunca he publicado pero que se encuentra ciertamente todavía entre mis papeles, seguidamente afronté el examen de estado sobre Píndaro escribiendo un trabajo en latín, y en los tres años si­ guientes nada, sólo este trabajo sobre el Protéptico, es decir, esta crítica al pensamiento de Jaeger realizada con base en mis com­ petencias ñlológicas. ¿Puede decirse, resumiendo, que todo el sentido de su trabajo de entonces consiste, pues, en haberse liberado de la problemática del concepto ontológico de valor, o bien de la antologa de los valo­ res de Hartmann? Diría que sí* ¿Y se podría decir también que esta crítica a Jaeger consiste, por una parte, en haber visto cómo Aristóteles desarrolló la cues­ tión del Bien no sobre presupuestos ontológicos, ni sobre la base de la crítica a la doctrina de las ideas, sino sobre la base de su concepto de phronesis, de la razonabilidad, y por otra parte tam ­ bién, que la idea de Bien de Platón no hay que verla en perspectiva ontológica, sino como una cuestión de la dimensión ética en sen­ tido propio, esto es, del diálogo? Ciertamente, Ud. en cualquier caso está interesado en saber cómo se ha desarrollado mi filosofía. Pues bien, yo antes de que saliese Ser y tiempo vi cómo ambas cosas —^phronesis o razonabílidad y Bien— iban juntas y con paso igual, e incluso vi la crítica al concepto ontológico de valor* Me había parecido bas­ tante extraño, desde el comienzo, que Hartmann pudiese consi­ derar la ontología de los valores como la form a desarrollada de un realismo conceptual. Luego todo ocurrió repentinamente, como una pesadilla nocturna. Había seguido tres seminarios, con Hartmann naturalmente, y con Heidegger, trabajando tam ­ bién en la preparación de lo necesario para los seminarios. El desarrollo de la posición de Hartmann y la consiguiente crítica de Heidegger ocurrían precisamente mientras terminaba mi primer trabajo, aquel que me abriría el camino a mi carrera académica.

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Si queremos en definitiva sacar conclusiones de la cuestión, ¿podemos tal vez decir que tendría razón Nietzsche en su crítica a toda forma de ontología de los valores? Naturalmente, en él tendríamos ya la crítica a toda forma de pseudoobjeüvismo que se muestra con toda su problematicidad en la doctrina de los valores. Cuando pensamos en la crítica de toda ontología o metafísica, ¿queda todavía un espacio abierto para una futura filosofía de lo finito que podría transformar, o tran sm u tar los valores^^, en un sentido auténticamente nieízscheano, es decir, transform ar esta ontología de los valores en una filosofía desde los valores diversos, por ejemplo en una filosofía del diálogo? Sin duda. Incluso, diré más, ya ha habido una tal transfor­ mación de la íilosofía de los valores en el sentido de una filosofía de lo finito, y ha sido precisamente la de Max Scheler y su nueva ética, o el intento de formular una ética materia) de los valores. Scheler escribía entonces sus dos trabajos, y dio entretanto con­ ferencias en Marburgo, Antes Heidegger criticaba siempre a Sche­ ler, pero después que apareció su Ser y tiempo y luego el libro de Scheler El formalismo en la ética y la ética m aterial de los valores, se produjo la conversión de Heidegger a Scheler, A pesar de que siguió criticándolo, entonces fue el único que lo comprendió. y ü d , ¿cree todavía en una filosofía de la finitud como una posibilidad para el futuro? Completamente. Puedo decir que esta fe ha seguido siendo para mí absolutamente intocable. Esto lo repito continuamente. Sólo así me resulta posible sacar al historicismo de su oscuridad escéptica, precisamente porque sigo pensando: esto es el hom­ bre, temporalidad, finitud... Pero, ¿cuál es en esta finitud el lado positivo? Yo he visto el lado positivo sobre todo en la relación con el otro, y he reconducido así la dialéctica al diálogo. La dialéctica, de visión del mundo absolutista (en sentido hegeliano), o escép­ tica (en sentido puramente historicista), debe en mi opinión re­ conducirse al diálogo. Éste ha sido el tema de mí trabajo para la libre docencia La ética dialéctica de Platón. Creo que ya le he contado cómo me fue, hice el examen de estado con muchas dificultades. Los examinadores hicieron la vista gorda sobre

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muchas cosas que no sabia, y entre ellos sobre todo Friedlander, que estaba convencido de mi aptitud para la investigación cien­ tífica, y de que por tanto yo llegaría a ser un buen filólogo clási­ co. Friedlánder me lo contó bastante tiempo después. «¿Sabe —me dijo— que yo dirigí todo el examen con la intención de verificar si Ud. podía ser un buen profesor de griego? Y me con­ vencí en seguida de que Ud, podía llegar a ser un muy buen pro­ fesor, y por eso le di la máximá calificación». Y Heidegget ¿qué calificación le dio? Heidegger quedó contento con la discusión, y me dio él tam­ bién «la máxima calificación», un magna cum laude. Fui exami­ nado en efecto por Paul Friedlánder, por Heidegger y por un profesor de latín y griego en un liceo, como era costumbre en­ tonces, y fui así promovido a pesar de que el director del liceo, que anotaba las respuestas, estaba muy descontento porque yo no sabía Varias cosas. No fue muy agradable oír que me repetía: «Al menos esto debería saberlo» o algo parecido... AfixDnté el exa­ men de estado después de haber presentado como tesis mi tra­ bajo en latín sobre Píndaro, qué recientemente ha sido reimpre­ so fuera y que ahora Glenn Most quiere publicar a toda costa, aunque le haya dicho que no merece la pena. Pero a él le gusta muchísimo, porque sostiene que, en prim er lugar, se trata de un latín que se lee muy bien, y además es un buen trabajo. Sin que me avergüence por ello, me parece un poco cómico, porque el trabajo es ya Viejo, de hace 70 años. Así comienza lá historia de mi libre docencia. Después del examen Heidegger y Friedlánder volvieron a casa juntos, y Friedlánder le dijo: «j Querría que este muchacho hiciese la libre docencia o habilitación conmigo!». Éste fue probablemente el motivo de que al día siguiente recibiese una carta de Heidegger en que me invitaba á su casa. Llegado a sü casa me dijo que me sentara, él estaba tendido sobre el sofá, no estaba muy bien, y tenía una voz un poco débil, me dijo que le contase qué hacía y cuáles eran mis intenciones. Se lo conté y al final de la conversa­ ción me trató de «tú», más tarde comprendí cuáles eran sus iñtenciones: ¡quería que hiciese mi libre docencia con él! Mé dijo que debía darme prisa, porque con mucho gusto quería presen­ tarme como candidato, y debería tetm inar e! trabajo en el plazo de un año antes que él se marchase de Marburgo. Así me dio

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ánimos y me espoleó diciendo: «Ahora, ;muestra lo que sabes hacer! Muestra lo que has aprendido en todo este tiempo». Que yo había aprendido efectivamente mucho lo sabía por sus semi­ narios a los que asistía. Yo era desde luego una ayuda para él, tanto tratándose de Aristóteles como de Platón, de Platón lo he sido sin intermpción, y hasta el final. En realidad, me ha repro­ chado hasta su muerte no haber escrito el libro sobre Platón, porque gracias a mí le quedó claro que no había entendido a Platón, o bien que el modo en que venía interpretado no era correcto* Volviendo a la cuestión de la filosofía de la finitud y del histoñcismo, su trabajo de Ubre docencia vino a dem ostrar que la filoso­ fía de la finitud puede entenderse en esta consecuencia práctica, y ser revalorizada, pues, en sentido ético, caso de no convertirse incluso en principio de una transformación de valores de la ética en sentido dialógico. Sí, cierto, ¿Pero cabe también la posibilidad de que la filosofía de la finitud pueda llegar a superar las dificultades del relativism o historicista, y a proporcionar nuevas perspectivas metafísicas para compren­ der la misma historia de la filosofía? Dijo Ud, una vez a propósito de Heidegger que precisamente porque nuestro ser es histórico pode­ mos ser conscientes de nuestra historicidatL ¿Nos daría esto la posi­ bilidad de superar el relativismo historicista, delineando una espe­ cie de ontología de la historicidad y de la finitud de la conciencia? Indudablemente. Éste ha sido el sentido de mí discusión en tom o a Hegel y cuanto he mostrado con mi libro La dialéctica de Hegel, que Ud. mismo ha traducido al italiano, y que es el resul­ tado de mis lecciones impartidas en Leipzig: lecciones sobre Kant, sobre Fichte, sobre Schelling, sobre Heidegger, y sobre todo so­ bre Hegel. Lo elaboré casi en el mismo período temporal en que formulaba mis tesis en el campo ético, Ciertamente desde el punto de vista de una filosofía de la finitud cabe la posibilidad de reapropiarse del conocimiento histórico sin caer en el relativismo, precisamente con el reconocimiento de que todo nuestro cono­ cimiento está ligado a su peculiar situación histórica. Esto nos restituye la posibilidad de volver a visitar el pasado desde nues­ tro punto de vista histórico, aquella posibilidad que yo he llama­ do fusión de los horizontes. Pero no es éste simplemente el sen­

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tido de nuestra fínitud, o cuanto yo quería mostrar a Heidegger, tema que he desarrollado luego por mi cuenta. Yo quería mos­ trarle, como hice luego en la conferencia de Lisboa mencionada por Ud., que la dimensión más propia de nuestra finitud, de nues­ tro «ser arrojados en el mundo», consiste propiamente en los hmites que llegamos a conocer cuando establecemos nuestra relación con los demás* En esta relación ética nos resulta clara toda nuestra incapacidad, o imposibilidad, de adecuamos a las exigencias del otro, de comprender las exigencias del otro* El modo de no sucumbir en esta finítud, de vivirla justamente, es abrimos al otro en la situación del diálogo, de escuchar al otro, al Tú que está enfrente*

C a p ít u l o

se g u n d o

¿ÉTICA O METAFÍSICA?

Podemos plantear ya una segunda pregunta fundam ental para concluir esta parte del discurso sobre la filosofía de la finitud. Pa­ rece, en realidad, que la reflexión de Platón sugiere posibilidades dialógicas para continuar d discurso metafísico. ¿Cree Ud. que la filosofía dialógica puede efectivamente abrir nuevas posibilidades en esta dirección? Sí, sin duda. ¿Ycóm o podría desarrollarse? Mire, si repensamos la historia del problema del ser bajo el esquema bien conocido de por un lado el ser y por el otro el servalor, como yo aprendí de Nícolai Hartmann —^por una parte están las categorías, como en Kant, y por otra parte están preci­ samente los valores, y su diferencia consiste en que las catego­ rías determinan las cosas mismas, y los valores determinan nues­ tros principios— plantear la cuestión más o menos en estos tér­ minos nunca me ha resultado convincente. Pero cabe también adoptar una perspectiva distinta: no se pueden separar el ser y el ser bueno, es decir, el bien. Yo, más tarde, en otro contexto esco­ gí esta fórmula: no hablemos del ser-aquí {Dasein) como hace Heidegger, que sigue así refiriéndose fundamentalmente a la cues­ tión del ser contenido en el ser-aquí, hablemos más bien sólo del «-aquí». ¿Qué quería decir? Que el ser-aquí, o bien el hecho de que yo existo, soy aquí y ahora, constituye la base para la que, y en la que, todo ser se realiza como ser respectivo (jeweilig) o correspondiente, como un ser que es ser respecto a mí, y respec­ to al cual yo soy de form a equivalente. Por eso el aquí, el hecho

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de que yo soy aquí, de este modo único, irrepetible, completa­ mente particular, asume el puesto del sujeto en el pensamiento moderno. Creo que ésta ha sido verdaderamente mi intención. Precisamente por eso me resultó claro todo lo que luego presen­ té en mi amplio trabajo sobre La idea del Bien entre Platón y Aristóteles, que se encuentra en el séptimo volumen de mis obras. Realmente es un presupuesto fundamental para captar la idea del Bien porque, como he dicho, vosotros no podéis distinguir o separar las dos cosas, no existen el ser y el Bien, pues ambos son efectivamente inseparables. E igualmente no hay por un lado xma metafísica del ser y por otro lado una filosofía moral, sino que las dos son inseparables, Ambos momentos se incluyen entonces, el ser y también él valor Precisamente. El hecho de que ambos van juntos significa que no puede existir por una parte una ética, y por otra una me­ tafísica, sino que su discusión debe ir conjunta, y entonces sólo la metafísica está en su puesto, o está en orden (m Ordnung), en cuanto no se rompen sus lazos —esto significa eliminarla—, sino que se la «reasume» o mantiene en la discusión ética. Podríamos, pues, afirmar que la ética no es la ciencia segunda, como se ha dicho, respecto a la ciencia primera que para Aristóte­ les es la metafísica, sino que la metafísica se legitima sólo como momento dentro de la discusión ética, o que lo que nos interesa no es el simple «ser», y el sentido de este ser como simple estar en el mundo o como temporalidad originaria, sino el ser en cuanto nues­ tro existir está relacionado con él Esto es lo que en realidad no tanto Heidegger, sino sobre todo Nietzsche había desarrollado: la existencia como el ser con perspectiva, o ser en una perspectiva. La perspectiva vendría a ser en su pensamiento el momento del «-aquí» del existir, que une momento ético y momento metafísico, ¿consiste, pues, enlaperspectividad del «-aquí» tanto el principio fundamental de una filosofía de la interpretación, o de una filoso­ fía hermenéutica, si la hermenéutica debe ser no un método para la lectura de textos, sino una filosofía? Ciertamente. Pienso que ahora podemos afrontar la cuestión de las diversas interpretaciones de Platón, La primera Escuela de Tubinga y re­ cientemente la Escuela de Milán, que la sigue, tienen una Ínter-

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pretación de Platón diferente. Entonces, ¿cómo debemos leer la doctrina del Bien en la República, como una metafísica, como una ética o como una política? Se trata de cuestiones pertinentes, pero yo en este punto no puedo dar más respuestas que las derivadas de la inteipretaci 6n de mi ensayo al que antes me referí. Dado que no podemos sepa­ rar los dos lados del concepto, lo decisivo no es si se parte del ser, o del bien. Lo decisivo es a mi juicio que ambos consideran un más allá, se refieren a una trascendencia, como se dice claiamentc en la Politeia, o la República, un más allá del ser. El Bien viene allí comparado con el sol, y el sol es un símbolo ante la imposibilidad de definir el ser Si seguimos atentamente la cons­ trucción conceptual de la República, vemos que antes se habla de las virtudes, concluyendo precisamente que pueden ser bien definidas, pero luego se plantea el problema del Bien, y Platón dice entonces claramente que éste no puede ser bien definido. En este punto se aduce al sol como metáfora, o como semejanza, del Bien para decir que no se puede mirar al Bien igual que no se puede m irar al sol, a pesar de que todo cuanto es bueno lo es gracias al Bien, así como todo lo que es visible lo es gracias al so!. Esta comparación con el sol es todo lo que puede decirse de ese más allá que es el Bien. Pero además de pensar en la República, pensamos en el Filebo. ¿No cree Ud. que el problema del Bien que tenemos en la Re­ pública puede relacionarse con el problema de la felicidad en el Filebo, el concepto del justo medio, entendido como la justa medi­ da? Y, ¿no cree también que este concepto de la justa medida, y la adecuada relación entre calidad y cantidad de placer, y al final en­ tre placer y conocimiento, en que consiste la felicidad, puede rela­ cionarse por otra parte con el concepto aristotélico del prepon, o de lo excelente, de lo que es «lo debido», como estar en el justo medio? ¿Piensa Ud. que esta teoría debe considerarse como una escapatoria frente al problema de la imposibilidad de definir el Bien, o que más bien se trata de un camino productivo para avanzaren ese problema, sin tal vez recaer en una ontoíogía de los valores? El Filebo, sí, este diálogo aborda el problema de un modo muy extraño. Si pensamos de fonna hermenéutica, yo diría que tampoco ésta es una solución del problema, es más bien una indicación de algo, y lo es, evidentemente, de la inseparabilidad

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de los dos aspectos, o sea de la inseparabilidad de lo que es leóricamente justo y del Bien. Naturalmente debemos decir que la interpretación de la Escue­ la de Tuhinga, y en particular de Kramer, va en una dirección com­ pletamente distinta. Krámer encuentra en la doctrina de la justa menuda, del Filebo, y del justo medio, del Político, el principio para poder conocer no sólo el ser sino también el valor, A través de esta interpretación de la doctrina no escrita como una doctrina de los géneros del ser, retoma la posibilidad de una determinación de los géneros desde el punto de vista del valor. Y no sólo esto, realmente, a través de una interpretación de la dialéctica en el sen­ tido de ujta diairética, es decir, de una doctrina de la división de los géneros que va del géneny de máxima extensión al género míni­ mo e indivisible, y por convergencia, en el movimiento ascensional de los mismos géneros, la dialéctica nos llevaría del género mínimo al género supremo, al Bien, como fundamento último del ser, del conocer, y del querer A través de la dialéctica tendríamos la posibilidad tanto de una antología completa como de una fundamentación última de los valores. El Bien en su condición de se­ parado es realmente el género supremo, que constituye el princi­ pio de armonía entre las partes del alma, y entre las tres diversas clases de la ciudad. La ontología se convierte, pues, en una ética y sienta las bases de la política. En el mismo sentido viene interpre­ tada la mezcla de los géneros en el Filebo, allí donde el Bien, inclu­ so en su condición de separado, viene a ser principio del orden y de la armonía, o déla justa mezcla que lleva a la felicidad. Profesor Gadamer, su filosofía heímenéutica y su interpretación de la dia­ léctica parecen ir en otra dirección, ¿pero dónde está la diferencia si, como Ud. sostiene, el ser no es separable del ser bueno o del Bien? ¿Bay algún otro modo de detefminar esta inseparabilidad y de darle un significado positivo sin caer en esta perspectiva? ¿O cualquier otra determinación positiva de la inseparabilidad de Ser y Bien nos lleva a tener que admitir que el Bien sea el género supremo y a la vez el fundamento último que determina la cognos­ cibilidad de todo género, y por convergencia su valor ontológico tanto para él conocer como para el querer? Si así fuese, es decir, si me fuese posible remontar a través de la dialéctica de los géneros al género supremo y poseer eí conoci­ miento del fundamento último del ser y del querer, ¡sería Dios!

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¿Cuál es entonces la relación entre dialéctica y oníoíogta, entre el ser y el Bien, y en definitiva cuál es el papel de la dialéctica en la relación entre la ética y la política? ¿Es la ética principio de la política? ¿La República de Platón es una obra sohc la ética o sobre ¡a política? También Ud, recurre finalmente al prepon, a lo excelente, a lo debido, y al justo medio en El político, ¿pero de ello quizás da una inter¡)retación distinta? Sí, es verdad, doy otra interpretación- El prepon, aquello que es excelente, o aquello que es debido, es verdaderamente algo que puede dcteiTnínai’se sólo en concreto- Ésta es la única descripción suficiente del prepon. Es verdaderamente algo que no puede ser deducido. La determinación de un contenido propio del prepon, lo que es debido, es lúndamentalmente errónea, está fuera de lu­ gar, porque lo que es debido es lo que mejor se adeciia y conviene, y esto varía sSiemprc de una situación a otra. No es en efecto un ente, ni siquiera un géner o supremo, y esto se dice también clara­ mente, así como se dice respecto al Bien. Primero se deter minan las diversas virtudes, y sólo después se pasa a hablar del Bien, con el que se alcanza una dimensión cojnplelamente nueva, que no es simplemente, como puedo decir, una nueva virtud, sino algo que es común a todo, o sea una nueva perspectiva. ¿Pero para qué sirve esta nueva perspectiva? ¿Esta mirada al Bien no nos sirve quizás porque nos ayuda a determinar la armo­ nía de las tres partes de alma, y con ello a organizar la polis, el estado? El estado es en efecto el alma en grande, y en la polis hay precisamente tres clases o tres masas sociales principales, que co­ rresponden a las tres partes del alma. Ahora bien, desde el princi­ pio se había dicho que para determinar qué es lo justo es preciso en primer lugar dirigir la mirada del alma a la polis, al estado, porque el alma es en pequeño lo que la polis es en grande, y en la ciudad, en el alma en grande, se puede por tanto ver mejor cómo podemos armonizar entre sí las parles del alma. Esta armonía de las partes del alma se nos manifiesta desde la idea del Bien, y por ello, a la luz de esta idea no sólo sabemos cómo educar y gobernar nuestra alma, sino además cómo regir y gobernar la ciudad: mi­ rando siempre a la idea del Bien que es por tanto el principio guía de la Politeia, y por eso del hacer política. A mí todo esto me resulta difícilmente comprensible, me es bastante difícil creer que los hombres sean como los dioses. To­ 39

dos éstos son presupuestos que se introducen a la fuerza en el texto y el pensamiento de Platón, y que son sencillamente erró­ neos. Platón no ha pensado de ese modo, ni tampoco Aristóteles. ¿Por qué entonces la visión del Bien, aunque se dice que está más allá del ser, epekeina tes ousias, debería ser determinante para todo el tratado sobre la Politeia, o sobre la República? ¿Qué inter­ pretación contrapone Ud. a ésta? Bueno, lo que se describe en la Politeia es simplemente una serie de fases de la educación. El estado del que allí se habla, y la educación que debe reproducirlo, deben lograr simplemente que, mirando a lo que es el ideal del hombre justo, un tirano no sea necesariamente un tirano. El razonamiento se refiere a Dionisio de Siracusa, pero lo que vale para el tirano vale para todo dudadaño de la polis. En el fondo hay además indirectamente un re­ pudio de la ciudad de Atenas y de la corrupta democracia ate­ niense. Es necesario realmente comprender ante todo que los pensamientos de los diálogos platónicos son sencillamente un objeto de discusión, y la VII Carta de Platón nos niega que tras ellos haya una doctrina que pueda escribirse expresamente. Los representantes de la Escuela de Tubinga no podrán, por mucho tiempo, sostener su interpretación sin sacrificar la VII Carta. Y sin embaído tampoco así la cosa funciona, y puedo emplear to­ dos los medios en mi defensa, o bien simplemente decir: ¿por qué todos los diálogos están hechos tal como están? Todos los diálogos nos muestran lo mismo que nos dice la VII Carta, que todo es sencillamente una exhortación a pensar por cuenta pro­ pia. La situación del gran metafísico que viviría en la visión de la verdad no es de ningún modo humana, no existe. También para el Nous, para el pensamiento divino, vale eso mismo, y el capítu­ lo ya citado sobre \e,phronesis en el Libro Z de la Ética de Aristó­ teles, que es de gran actualidad, nos dice exactamente que esto mismo piensa el Nous, que vale por un lado para lo particular y por otro para lo universal. ¿En qué relación están lo universal y lo particular? En la Ética a Nicómaco se dice claramente que el Nous es ambas cosas: lo máximamente universal y lo concreto que le per­ tenece, y que está en relación con él. Como tantas veces he repe­ tido, parece sencillamente que la phronesis debe seguir o buscar los medios mediante los que poner en obra el ideal de la virtud, o

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del hombre virtuoso, pero está clai^o que el conocimiento de los medios no puede prescindir del conocimiento del fin de toda acción, Y esto por un motivo muy preciso que siempre he evi­ denciado, porque el fín del actuar ético jamás es algo determina­ do, ni una obra determinada, un ergon, sino sencillamente el puro y simple «actuar bien», el euprattein. Toda búsqueda de los medios debe por tanto contenerlo, porque esta búsqueda es ella misma un obrar que tiende a un fin. En este sentido, esta bús­ queda es Log(ys, pensar, y, al mismo tiempo, ergon, obrar. ¿Podríamos entonces decir que lomar parte en el Nous y ejerci­ tar por nuestra parte el Nous es hacer metafísica, y por consiguien­ te ética y política? De esa forma la theoriacn sentido griego, esto es, la contempla­ ción de lo universal entendida comcj tener parte en el Nous y ejer­ cicio del Nous mediante la phronesis, ¿es también praxis.^ Sí, sin duda. La theoria es la más alta forma de la praxis. Éste es un pensamiento maravilloso, me parece tan extraño porque vivo con la persuasión de que este sentido de la metafísica es extraordinario. Debería cotejar a este propósito el De anima, que en otro tiempo estudié con mucha profundidad. Volvamos ahora a la Escueta de Tubinga. También sus repre­ sentantes son de la idea de que no se puede partir de los diálogos, como expresión del pensamiento de Platón, pero piensan que los diá­ logos son signos, huellas de una teoría que se oculta tras ellos, y esta teoría, o esta doctrina no escrita que es posible reconstruir, es una auténtica doctrina. Por eso ellos también parten en su inter­ pretación de la V n Carta de Platón, y sostienen que esta doctrina no ha sido escrita, pero luego concluyen en un sentido contrarío al de su interpretación, que esta doctrina existía, como doctrina eso­ térica precisamente. Es cierto, pero en la V il Carta se muestra y se sostiene con fuerza que una doctrina de tal tipo no puede existir nunca, pero puede darse todo lo más como una chispa que de repente nos ilumina. No puede ser escrita, ¿pero no puede quizás transmitirse oral­ mente y mantenerla en círculos esotéricos? No, eso contradice por completo la V il Carta, porque allí se dice explícitamente que sólo medíante el diálogo se puede llegar 41

a la justa comprensión de los problemas, mediante esa chispa que se enciende de repente en la discusión entre hombres ani­ mados por la buena voluntad de entenderse, y no por el deseo de vencer en la discusión, ¿Así llegaríamos, como se dice también en la República, medianíe una chispa que nos ilumina, a la visión del Bien, y luego debenamos llegar a saber cómo realizarlo en la praxis, y en defini­ tiva éste sería el prx)hlema de la sabiduría, de la phnmesis? Bueno, en ambos casos se trata siempre del Nous, que es am­ bas cosas* El capítulo de h Ética a Nicómaco muestra muy bien cómo el Nous es tanto la comprensión de lo universal como de lo concreto* Pero no me parece que de todo esto pueda llegarse a una doctrina o a una metafísica, por el contrario, me parece que no puede ccniciliarse con Lal forma de doctrina. Ciertamente existe el Nous, pero esto no quiere decir que de ello se siga ciertc^ tipo de existencia, más bien, al contrario, es algo que debe siempre unirse a nuestro razonamiento y a nuestro dialogar. ¿Lo mismo vale también para el Bien, el Agathon? Claramente, el Agathon es a fin de cuentas una cosa del mismo tipo, y precisamente la expresión de algo que nunca es plenamen­ te alcanzable. Y creo que esto justifica propiamente la hermenéu­ tica, pues se ve a las claras que siempre se trata de ir más allá de lo que simplemente se cree saber Yo admito que también Aristóteles ha descrito las cosas de este modo, como si existiese algo de ese género, pero él mismo critica luego este modo de pensar..* Aristóteles crítica la existencia de la idea del Bien, porque criti­ ca la existencia de las ideas, pero luego parece admitir de nuevo la existencia del Bien, igual que admite la existencia del Nous. El Bien debe existir, debe encontrarse, así como existe el Housy preci­ samente, como el Nous, debe ser la máxima expresión del ser, esto es, la máxima enei^eia o la máxima realidad. ¿Esta máxima rea­ lidad, llamada también entelecheía, el actuar encaminado a un fin, no es la expresión misma de lo divino? Es verdad, entekcheia es lo divino* Pero que lo divino exista o no, no es lo que está en discusión* Lo divino es en efecto, al menos para nosotros hombres, el más allá, lo trascendente. ¿Lo que está más allá del ser es la misma cosa que el Bien en Platón?

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Exactamente así. Yo encuenüro todo esto extremadamente coherente. Por eso podría decir que es necesario incluso renum ciai" a establecer esta cc^ntraposición entre el ser‘ y el Bien. Diría sencillamente que el Bien es lo trascendente, o la trascendencia. De esto no puede haber discusión si es o si no es, si tiene el ser o está más allá del ser, porque esta temática se sitúa sobre otra base, sobre un plano totalmente distinto del de la demostmbüidad de la existencia dentro de nuesLio campo de expeneiicia. Se trata en j'ealidad de la trascendencia, lo que significa que el mundo de nuestra experiencia viene superado en el pensamiento del Bien, esto es, pensado como orientado hacia él y completado en él, sin que nosotros podamos pretender pensark) o demostrarlo así como ocurre con los objetos comunes de nuestra experiencia. ¿Podemos quizds decir que esta trascendencia, tanto del Nous como del Bien, CsS para Ud. la auténtica trascendencia, ¿fue corno tal está ligada a la jlnitud del intelecto humano, como nos dice Heidegger, para quien la ¡initud de nuestm intelecto comporta ne­ cesariamente un trascendernuestra experiencia? Sí, cierto. Si ahora, como quiere Platón, podemos captar la idea del Bien sólo mediante aquella chispa que ilumina nuestra mente de repen­ te en ¡a discusión, ¿no se plantea entonces el problema de cómo relacionar esta visión del Bien absolutamente trascendente con el mundo de nuestra experiencia, cuando afrontamos los problemas de nuestra praxis, o de nuestro actuar? ¿Puede esa chispa damos criterios positivos para nuestro comportamiento, y debe el com­ portamiento estar dirigido por esta idea del Bien? Sabemos que para Platón el Bien es la plenitud del ser, la máxima plenitud y perfección del ser. Si logramos vivir buscan­ do esa realízaeión del ser y adecuándonos a esa plenitud, como nos sugiere el Libro IX de la República, entonces sabremos que hemos actuado en coiTespondencia con la visión que nos ha abier­ to aquella chispa. Puede también suceder, por el contrario, que sólo mediante esa plenitud del ser que hemos alcanzado llegue­ mos a advertir que hemos actuado siguiendo la chispa que nos ha abierto la visión del Bien. Es decir, podría ocurrir que noso­ tros sólo después nos diésemos cuenta de que nuestro actuar dependía de esta chispa, mientras que, al actuar, actuábamos siguiendo nuestra razonabilidad, o con la phronesis, con la

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que desarrollábamos, mediante nuestras fuerzas, nuestro sa­ ber práctico. Al final, inmersos en la sensación de plenitud deí ser, descubrimos que hemos actuado siguiendo el Bien, y que estamos completamente ajustados a él. Pero por eso mis­ mo podemos hablar no sólo del Bien, tam bién de lo Bello. Yo pienso que he encontrado en este sentido nuevos materiales, por ejemplo el discurso de Diotima a Sócrates en el Simposio, en que la diosa le dice: «Tú seguramente no entenderás esto, ahora yo te introduzco en ello». Ésta es la doctrina de la Escuela de Tubinga [Gadamer ríe irónicamente]. Eso significa que no se trata simplemente de una doctrina que debe ser comprendida, como tampoco se trata simplemente de la trascendencia del Bien como trascendencia de Dios. Pero la Escuela de Tubinga.., no piensa así. A mí me parece que secretamente proyecta en Platón un pedazo de cristianismo. Y también quizás un pedazo de ontoíogta tomista, especialmente Krümen,. Cierto, cierto. Entonces, ¿seguiría Ud. la interpretación nietzscheana según la cual el cristianismo es una especie de platonismo para el pueblo? Bien, cuando yo hablaba de cristianismo secreto me refería sobre todo al cristianismo teológico. En el ámbito teológico la situación se repite de igual modo: una parte de la teología cris­ tiana se proyecta sobre el mundo antiguo, pero el cristianismo teológico no es el que se profesa y practica, no es el cristianis­ mo como práctica de vida. Este último es el cristianismo que se mantiene a pesar de todo, como por ejemplo hemos visto en Rusia, pero es diferente del cristianismo teológico. ¿Este discurso sobre la práctica de vida no nos lleva a una estrecha integración entre religión, ética y política, no en el sentido en que se ha pretendido en nuestro pasado al ver la historia euro­ pea como historia del cristianismo, sino en d sentido más auténti­ co, que me parece percibir que también Ud. tiene en mente, por él nuestro comprometemos por el otro, sobre la base del reconoci­ miento de nuestra finitud, conlleva una alegría desbordante, una sensación de plenitud muy semejante al entusiasmo religioso, en­ tendido en el sentido del estar en Dios, «essere in Dio»? ¿Y no vale esto también para el compromiso político cuando se entiende rec-

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famente, como voluntad de encontrar a los demás en la solidari­ dad plena de la relación social? Aquí debemos retomar el problema de la finitud> que es un problema muy importante, quizás mucho más importante de lo que comúnmente se cree. Yo verdaderamente no logro entender qué quiere la Escuela de Tubinga. Los griegos han pensado con plena conciencia a los dioses, pero como lo Otro, lo diferente, ellos no han pensado en una elevación del hombre a Dios, en una unificación del hombre con é l Hay muchos indicios de este tipo, pero en general [Gadamer sacude la cabeza escéptico] yo creo que dentro de 50 años, si existe aún una civilización eu­ ropea (¡quién lo puede saber!), deberemos aún planteamos el problema de cuál fue el sentido de la doctrina gnóstica o de la neoplatónica. Quizás Plotino, quizás los neoplatónicos han teni­ do este sentimiento de la unidad con el ser en su totcilidad, pero ciertamente no se trataba de un principio de tipo, por ejemplo, aristotélico. La interpretación de los miembros de la Escuela de Túbinga me parece querer instaurar una discusión de tipo aris­ totélico, y es quizás éste el motivo por el que nunca he podido estar de acuerdo con ellos.

C a p ít u l o

tercero

UTILITARISMO, PRAGMATISMO, PLURALISMO (CALOGERO, RORTY, POPPER)

Aclarado el sentido de la trascendencia y de la finitud humana, como dimensión que pertenece propiamente a la religión y en la que la religiosidad griega y la cristiana se apoyan sobre bases dife­ rentes, vamos a considerar el problema del Bien desde el punto de vista más estrictamente ético y político. ¿No cree Ud. que Platón ve el Bien como auténtico principio de la vida ética y déla política? ¿No ha investigado Platón, en polémica con los sofistas, el Bien como auténtico principio de la praxis política, y no ha tratado de distinguirlo del principio sofista de lo útil, y de defenderlo frente a este principio, como mejor criterio de la vida política? ¿La misma crítica insistente de los sofistas no podría Uevamos a creer que Platón intentaba encontrar principios positivos para la conducta de vida ética y política mediante la idea del Bien? Este discurso me suena de nuevo bastante absurdo. Pues, ¿qué se hace en la República? En este diálogo se esboza el pro­ yecto de xm Estado ideal, del que Platón dice muy claramente que no se podrá realizar jamás, de ello no hay duda. Por ejemplo, cuando se habla de la educación, se dice al final que quien tiene más de ocho años debe ser excluido de la ciudad, porque ya no puede ser educado, entonces, ¿cómo se puede fimdar una nueva ciudad si todos sus habitantes tienen una edad inferior a ocho años? No se trata por tanto de un auténtico proyecto para fun­ dar una ciudad, o de cómo una ciudad debe administrarse lue­ go, Si acaso, como ya dije, se trata de una crítica indirecta a la democracia ateniense, que no estaba en condiciones de poder administrarse como democracia, mostrando aquello que sería lo opuesto a ella, como sucede en las sátiras de Swift, Así el prin-

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cípio de que los padres no deben conocer a sus propios hijos, y que toda la ciudad sea como una sola familia, donde todos los hijos deben reconocer a todos aquellos que son padres como padres suyos, con toda seguridad no puede entenderse como un auténtico principio que hay que poner en práctica, sólo sirve para hacer comprender que el hecho de que las familias atenien­ ses traten a toda costa de imponer a sus propios hijos para diri­ gir la ciudad, aun cuando no sean dignos, no puede sino llevar a la ruina de la propia ciudad. Lo cual quiere decir que no tene­ mos aquí ninguna doctrina sobre el estado, y menos aún una doctrina del estado que vendría deducida de un prim er princi­ pio, el Bien, de modo que el filósofo, en condiciones de llegar al conocimiento de este principio, podría ser también aquel que ponga los fundamentos de la ciudad. Y la V il Caria repite, como ya dije, que él nunca ha querido escribir una doctrina de ese tipo, y que no se podría escribir jamás. Pero como esto no le va bien a alguno, se dice entonces que esta carta no es auténtica. ¿El filósofo no puede, pues, ser distinto del sofista, como afir­ ma Ud. en un ensayo suyo? No puede ser distinto del sofista, ni puede distinguirse de él, a menos que no sea efectivamente otro, diferente de éh ¿Pero en qué es diferente el fitósofo? Simplemente no cree saber aquello que no sabe, ésta es la diferencia. El principio socrático del «no saber», o «saber que no se sabe», marca la diferencia, cuando se practica efectivamente. Sócrates sostenía contra toda la sofística que el conocimiento de lo que es justo e injusto, y en definitiva el conocimiento del Bien, no podía ser objeto de una techne particular, de cierto tipo de saber que como todo tipo de arte {techne) se agota en un conoci­ miento de las reglas según las cuales se hace o produce algo. El saber práctico, el saber de lo que es justo e injusto, es por el contrario otro tipo de saber, que para Sócrates se presenta ante todo como una forma de «no saber» en qué consiste lo justo y el Bien, como una continua búsqueda del alma. Y esto era válido en especial contra todos los que pretendían enseñar el arte de la virtud, y veían en él la form a más alta de lo útil para el estado. ¿Mo podemos quizás encontrar un criterio más positivo, res­ pecto al simple «no saber», y decir que el filósofo es aquel que

busca el diálogo, y trata de ir al encuentro del otro en el diálogo, y a través del diálogo de comprenderlo y de respetarlo, mientras que el sofista es aquel que simplemente busca persuadir al otro de lo que él tiene en su mente, o de lo que quiere del otro? Ésta me parece una distinción demasiado banal. Además quien quiere persuadir no quiere obligar; sólo quiere alcanzar un consenso con el otro. Tomemos entonces la crítica más noble que Platón hace de Pruiágoras en el TeetetO; cuando pone en boca del propio Sócrates su defensa, que viene a hablar en nombre de Protágoras. Aquí Protágoras sostiene que no quiere en absoluto persuadir al otro de lo que es verdadero respecto a lo que es falso, porque esto según él nadie lo ha logrado nunca, y ni siquiera puede lograrse, ya que en cualquier discusión no es de esto, de lo verdadero, de lo que se trata. Mientras que aquello de lo que Protágoras quiere persuadir es simplemente aquello que en cierto caso puede ser mejor, y desde el punto de vista de la ciudad es precisamente de esto de lo que se trata, de qué es más útil, o de qué es más ventajoso para la ciudad. No es ni siquie­ ra del Bien en sí de lo que debe persuadiría, sólo de una situación que es mejor respecto a otra inferior, y que por ello es también más útil Pero quien enseña lo que es más útil para una ciudad es un educador, y es justo que deba ser pagado por ello y que pretenda compensaciones. En el fondo ésta es una posición que hoy ha asu­ mido Rorty, que se declara completamente de acuerdo con cuanto Protágoras desarrolla en este discurso, o sea, con la posición de Pro­ tágoras. No se trata de lo verdadero o del Bien en sentido absoluto, sino de lo que es mejor, de lo mejor, o de un proceso de mejora. ¿Quizás Protágoras tiene razón, como pretende Rorty? Este proceso de mejora en la fase actual quizás sería compe­ tencia del sacerdote y hoy hay una gran tendencia a adscribir todo este poder al sacerdote, aunque no se diga. Por eso yo creo que comprendo bastante bien a Rorty, él quiere en cambio decir que no puede ser esto lo que Platón tiene en mente. No, Rorty pretende decir precisamente que Protágoras tiene ra­ zón. En realidad no se trata de lo «verdadero» en la política, o en los asuntos de la polis. Por otra parte Protágoras, en d discurso que Sócrates pronuncia en su nombre, repite precisamente que nadie puede nunca persuadir ni ha persuadido nunca a otro de que h que creía verdadero era falso, o viceversa. Se puede lograren 49

efecto persuadir a alguien sólo de su propia ventaja, o délo que es mejor para él, en cuanto más ventajoso. Se puede, pues, persuadir a una ciudad para que se dé leyes más ventajosas, o se puede per­ suadir a alguien de que cierta administración de la ciudad es me­ jor que otra: por tanto siempre se puede persuadir de lo que es mejor, pero no de lo que es el Bien. Ya, el Bien*,. Yo pienso que Platón quiere en el fondo decir­ nos que no puede existir un conocimiento de lo que es mejor sin un conocimiento del Bien, o mejor, sin una mirada dirigida al Bien* La polémica conti a los solistas en l ealidad tiene este senti­ do: mostrar que ellos no podían tener un conocimiento auténti­ co de lo útil porque sólo $e basaban en lo que es inmediatamente ventajoso y parece ser lo útil para la ciudad, sin una compren­ sión auténtica de lo que es el Bien, que constituye lo verdadera­ mente útil, el bien común o bien de la polis, de la ciudad-estado. ^ Pero volviendo a Rorty, y a Protágoras, ¿podemos quizás decir que no es posible persuadir a alguien de lo que es mejor en sí, sino sólo de h que es mejor para mí, o para él mismo? Según Protágoras yo puedo persuadirlo sólo de lo que sería mejor para él, no de lo que es verdadero. Por eso Rorty cree que en el fondo la filosofía, si tiene que tratar de lo verdadero, no tiene nada que ver con ¡apolítica, que busca lo que es mejor, y no lo Verdadero, o el Bien. Porque, ¿quién podemos decir que logra conocer el Bien en sí, el Agathon? Yo estaría quizás en esto de acuerdo con Ud., buscando el Bien podemos encontrar todo lo más, en el mejor de los casos, lo que es mejor, jamás el Bien en sí. Y no obstante,.* es igualmente verdad que no podemos ni siquiera buscar lo que es mejor, o no podemos definirlo sin referimos de algún modo al Bien en sí, o sin dirigir una mirada al Bien. ¿Pero esta relación con el Bien tiene o no tiene que ver con lo Verdadero? Ésta es realmente la dificultad. Cierto, sé muy bien que ésta es la dificultad. Pero precisa­ mente por eso digo yo que la dificultad consiste en que nosotros 1. Es lo que Gadamer había desarrollado exhaustivamente en uno de su primeros escritos, Saber práctico (1930). Se trata de un ensayo fundamental para su pensamiento, escrito para la publicación del volumen que debía cele­ brarlos 50 años de Paul Friedl^der, volumen que sin embargo no hie publica­ do. El ensayo apaíeció sólo al publicarse en 1985 el vol. 5 de las Obras de Gadamen dV* «Praktisches W^sen», en Gesammdte Werke, voL 5, pp. 230-248,

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no conocemos la verdad, o en que el que hace política no conoce la verdad. Rorty aquí tiene razón: quien hace pohüca activamen­ te no puede querer simplemente lo que es verdadero o lo que es bueno* Que se entienda y oriente la pn>pia actividad en sentido pragmático es ciertamente justo. No se elimina simplemente del mundo del actuar aquello que el buen político habría podido o debido intuir, o aspectos de la situación práctica que él ha enten­ dido en mayor medida. Por el contrario vemos que es sobrema­ nera importante la previsión propia del político, y también del empresario. Puedo citarle en este caso el ejemplo del doctor Goetz, que inmediatamente después de la guerra, en un momento en que en Heidelberg no había nadie que pensase en la industria porque no había absolutamente nada, se dio cuenta de que nos encontrábamos jtente a un período de reconstrucción, y se atre­ vió a aquello que se atrevió, cmando así la gran empresa edito­ rial Sprínger-Verlag. Todo esto es sin duda admirable. Volviendo ■a Rorty, él se afana por este tipo de racionalidad pragmática, pero limitándose sólo a ella se acabaría por desconocer, al me­ nos en cuanto puedo ver, lo que con relación al Bien es mejor. Sería necesario efectivamente que todo lo que nos parece que es mejor se compare con un fin último. ¿Sería éste el motivo por el que la filosofía no tiene nada que ver con la política, o la política con la filosofía ? Sí, precisamente. ¿üd, piensa en cambio que la filosofía tiene todavía algo que ver con la política? Que todos nosotros hacemos en cierto modo política, sí, lo creo. No podemos prescindir de hacer política desde el momen­ to en que vivimos en una sociedad y en un Estado, hemos de reconocerlo. Y por eso es también necesario que prestemos aten­ ción a lo que son los derechos de los demás. ¿En qué sentido deberíamos reconocer, o admitir que hacemos política? ¿Qué deberíamos admitir? En el sentido de que con nuestro actuar perseguimos en cual­ quier caso un fin, y cuando se quiere alcanzar un fin se busca convencer a los demás y obtener su consenso. Pero entonces te­ nemos que distinguir si se quiere persuadir de este fin a los de­ más porque creemos que es el Bien, o si se les quiere persuadir 51

simplemente, sin que el Bien sea el fin. Lo que quiero mostrar es cómo, partiendo de la Idea, se debe plantear la cuestión del Agí2thon, del Bien, ¿se trata simplemente de lo que es mejor, o de lo que está más allá de todo bien particular? Pero aquí encontramos de nuevo la vieja cuestión: ¿cómo se logra relacionar el Bien con lo que es mejor? Sería a mi juicio la razón por la que la filosofia tendría todavía que ver con la política, o la política con la filosofía. Aguí nos topamos de nuevo con la mayor dificultad: ¿quién puede saber qué es el Bien en sí? Sí, sí, naturalmente. Y aquí estaría de acuerdo con Rorty, ad­ mitiendo que ¡cuándo vamos buscando el Bien podemos encon­ trar, como mucho, lo que es mejor! Yo no creo en absoluto que se pueda conocer el Agathon^ el sumo Bien, sino como habla de él la diosa en el Simposio, es decir, que él es lo Bello, Y esto, dice Diotima, Sócrates no lo podrá ya entender, porque, tal como yo lo conozco, frente a lo que sencillamente es así, frente a lo Bello, él se queda sin palabra, coriipletamente atrapado, no quiere ver ninguna otra cosa, porque lo que ve es completamente suficien­ te. Esto ha ocurrido en el caso de lo Bello, El bien se ha relativizado en esta posibilidad de lo evidente. Ha resultado evidente de forma estética. Se lo puede describir así en la esfera estética, pero natural­ mente no es esto sólo. Ésta es una posibilidad, un modo en que se nos presenta, ó en que aparece frente a nosotros. ¿Seria éste el motivo por el que aparece a l final del Filebp, a la conclusión de la República y también en la VII Carta,^ Sin duda, y todo eUo parece muy coherente, e incluso necesa­ rio. Pero al final de este triunfo lógico se nos puede preguntar si Platón mismo no es víctima de tal frenesí demostrativo. Cuando él cree precisamente que puede demostrar todo, entonces, me deja insatisfecho. Es lo mismo que ocurre en Aristóteles con el último principio del movimiento, que se transfiere al concepto de Primer motor inmóvil, ¿Se podría decir por tanto que en esta voluntad de reconducir todo a un fin último, el Bien o la idea deí Bien que se coloca más allá del ser. Platón se acerca mucho a Aristóteles, y a su concep­ ción del Pnmer motor inmóvil, que viene también descrito como el fin? 52

Mire, esto dei Primer m otor es un concepto muy problemáti­ co, no me convence. Me parece que $e lo hace entrar a la fuerza en toda la argumentación» ¿Entiende el principio del Primer motaren cuanto debe perma­ necer inmóvil o en cuanto es el principio del automovimiento? Yo encuentro sobre todo muy débil el paso a este concepto tal como se desarrolla en el libro Lambda de la Metafísica, ^Qtií Aris­ tóteles trata primero del significado de la analogía, luego se in­ troduce de repente el concepto del Primer motor, o del Motor incondidonado. Me ha parecido siempre muy particular o muy extraño cómo de repente introduce este concepto. En realidad tenemos primero los capítulos introductorios sobre la analogía, constituidos por los acostumbrados argumentos académicos, y luego de repente tenemos en Aristóteles ese salto, sí, ese salto hacia un concepto del que él no puede separarse, y que yo puedo comprender, quizás, como el concepto inicial de lo viviente. ¿Se podría, pues, 4^cirque este concepto de lo viviente como el automovimiento originario sería lo mismo que el concepto de Bien,, de Agathon, de la República de Platón? Cierto, y por eso creo que Platón y Aristóteles no están muy lejos uno de otro. El modo en que luego Aristóteles jfundamenta su sistema de astronomía me parece también una forma muy refinada de quererse poner del lado opuesto con relación al do­ minio de todo lo que es demostrable, Querer persuadir de todo a los demás tiene, como he dicho, dos caras. Aquí es donde volvemos a encontrar él problema de la relación entre la hermenéutica y la retórica: ¿cómo concibe Ud. en su posi­ ción hermenéutica la relación al «Tú» que se efectúa en el diálogo? ¿Es posible persuadir al otro de lo que es verdadero, o sólo se pue­ de discutir de aquello que es verdadero para mí, al igual que el otro está persuadido simplemente de h que para él es verdadero? ¿O quizás debemos decir que yo puedo persuadir al otro, pero debo también presuponer que el otro puede persuadirme a mi de lo que él cree verdadero? ¿O la relación yo-tü debe entenderse de otro modo, y hay un criterio para decidir lo verdadero y lo falso? Yo me he representado la situación hermenéutica siempre de este modo: en el diálogo sobre grandes temas es siempre muy relativo lo que pienso yo, o lo que piensa el otro, lo mismo que 53

en la situación descrita en la V il Carta, en cuanto la chispa que destella de repente nos muestra que algo es erróneo, y nos libra del ejTor, una d a ta aprehensión de éste resulta bien visible. Por eso la diferencia entre lo que pienso yo y lo que piensa el otro no me parece que es considerablemente importante, y no debo reconducirse al criterio de la verdad, en realidad es com­ pletamente cierto que nosotros los hombres siempre tenemos un horizonte limitado* Este pragmatismo de Rorty en conjunto me parece muy sano en lo que concierne a los dogmáticos, pero no puedo creer que con él se logre eliminar de esta tierra el hecho de que uno vea las cosas de form a más Justa que como las ve otro* Si damos un paso adelante sobre estos problemas, Rorty nos ayuda ciertamente y nos es suficiente también, pero luego, cuando llegamos a estas consecuencias yo no puedo acep­ tarlo ya. Además pienso que la diferencia entre el hombre y Dios es absoluta, y que debemos darnos cuenta de ella y acep­ tarla, pero por esto pienso también que quedan diferencias entre opiniones y opiniones y debemos tenerlas en cuenta, aun­ que todavía sin llegar a formular un criterio de la verdad que sea un criterio divino* Aquí se plantea otro problema. Podemos decir que esta cues­ tión de la diferencia entre el hombre y Dios, así como la relación del hombre con Dios, para Raríy ni siquiera se plantea. Lo mismo vale entre nosotros para Guido Calogero, que formuló una doctri­ na del diálogo hace muchos años, por las fechas en que la formuló Ud., o quizás un poco antes, se trataba de los fundamentos de su laicismo, y de un discurso dirigido fundamentalmente contra el sacerdote, como diría Ud., y no tanto contra el cristianisnio. El fundamento de su doctrina del diálogo, expresada en su entonces famoso libro Logos y diálogo, era que si nosotros intentamos dia­ logar debemos estar dispuestos al hecho de que el otro pueda per­ suadimos de sus ideas, así como nosotros queremos persuadirlo de las nuestras. Pero entonces nosotros no dialogamos sobre ¡a base de nuestras ideas sobre el diálogo, o sobre la base de nuestros principios éticos, sino sólo sobre la base de nuestra voluntad de dialogar. Tampoco aquí hay una relación con la trascendencia, que no tiene ya ninguna importancia. ¿Esto vale también para Ud. ? No, este discurso no me satisface, me deja descontento, por­ que él de esa forma elude la cuestión que hemos dicho, o sea, el

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hecho de que algo es verdadero y lo otro falso» Esto no me parece admisible» Naturalmente también yo encuentro justo decir que el sofista no es el sofista porque siempre tiene nuevos argumen­ tos que aducir en defensa de sus tesis, o en defensa de alguien. No se trata de esto. Se lo puedo exponer con un ejemplo, podría aducir el caso en que yo me preguntase a propósito de una ac­ ción: ¿he hecho en este caso aquello que era justo? Esto lo puedo reconocer, y puedo admitirlo después que lo he hecho» 0 bien: ¿he hecho algo que no era justo? Lo que he hecho puede ser igualmente verdadero: todo ha sucedido precisamente de un detenninado modo* Pero lo que me interesa no es sencillamente $i he hecho esto o no, sino si he hecho algo injusto, algo que no puedo justificar respecto a mí mismo, ni respecto a los demás» Podemos sin embargo tratar siempre de dar una respuesta, en la prim era forma, esto es, mirando siempre a lo verdadei'o, y en la segunda, mirando a lo que es justificable o no, y entonces nos damos cuenta de que lo que está en discusión aquí no es simple­ mente la verdad, sino en qué medida, o grado, podemos noso­ tros justificar la respuesta que damos a propósito de lo justo y de lo injusto. Esto es lo que el sofista, o Protágoras, trata de distin­ guir- en su argumentación. No se trata simplemente de lo verda­ dero, sino de lo que es m ejor o peor; de lo justo e injusto. Por eso no se puede distinguir al sofista del filósofo sobre la base del mero argumentar: esto es verdadero. La diferencia precisamen­ te está aquí: ¡no se trata sólo de discursos! ¿Quiere quizás decir que mediante los discursos tratamos en ambos casos, el del sofista y el del filósofo, de algo distinto? ¿En qué sentido? ¿ Verdaderamente el sofista busca sólo persuadir al otro, tal vez sobre lo que es mejor para él, mientras el filósofo, por el contrario, busca sólo la verdad? He comprendido lo que quiere decir. Yo trato de mantener ñrm e la diferencia entre el filósofo y el sofista. Naturalmente en el conocimiento de lo verdadero siempre hay límites, nosotros no somos dioses, en todo caso sigue habiendo siempre una dife­ rencia» También digo que mi saber nunca es del todo cierto, sin embargo esto no es lo mismo que en el caso del sofista, porque el sofista sostiene todo lo que sostiene para fines particulares, y se acabó. Por eso no creo que una posición de ese tipo sea una 55

posición sólida, es verdad que tiene un fuerte valor crítico, y es­ toy dispuesto a admitirlo* Son más preferibles las personas que se mantienen en una posición crítico-pragmática que las que se engañan con estar en posesión de verdades absolutas. En todo caso ello no me bace decir que ésta sea la respuesta justa, incluso desde el punto de vista crítico-pragmático, es decir, que no se pueda distinguir al filósofo del sofista. La distinción, o mejor el distinguir, no debe buscarse en la definición del sofista y del filó­ sofo, sino en su actuar real... Es posible que nosotros cuando no actuamos, es decir, cuando somos como espectadores que se fi­ jan sólo en lo que puede ser verdadero o puede ser falso, en rea­ lidad seamos así, como el sofista. Pero lo que efectivamente nos concierne y de verdad nos importa es lo que hacemos de forma correcta, o lo que hacemos de forma errónea. Como hace decir Platón ai mismo Protágoras en el lugar que Ud. ha citado, el principio fundamental es no cometer injusticia contra otro al dialogar, y se comete injusticia cuando al interrogar o al respon­ der, o al rebatir una aigumentación, se busca sólo tener razón, o sea, vencer, en vez de escuchar las razones del otro. Volvamos a la posición de Calogero, que podemos definir como la posición pluralista, o de la máxima apertura dialógica. Noso­ tros estamos continuamente en diálogo con los demás, o podemos también decir que vivimos en el diálogo... Podemos también decir que somos diálogo viviente... Si estamos, pues, en esta posición de absoluta apertura respec­ to al otro, podemos decir que estamos continuamente dispuestos a ser persuadidos por él de lo que él considera que es justo, así como sentimos que debemos persuadirlo de lo que nosotros estimamos que es justo. Sobre esta posición que es la base de todo diálogo, ¿no son, pues, equivalentes todos los puntos de vista, en el sentido de que todos pueden pretender una igual validez? No diría que del todo equivalentes. Cuando yo digo que estoy dispuesto a dialogar con otro puede ser que no esté de acuerdo con él, y que quiera algo distinto de lo que él piensa, incluso en la mayoría de los casos es precisamente así, yo siento que quiero cilgo distinto de lo que él quiere o de lo que é! piensa. Querer persuadir a uno no es una renuncia a la pretensión de verdad, más bien, al contrario: el presupuesto de todo querer persuadir es que yo crea verdadero aquello de lo que quiero persuadir al

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otro. El sofista que uo acepta esto pierde la auténtica base del diálogo, ¿Dialogar, entonces, no significa renunciar por mi parte a mi pretensión de verdad, o más bien a toda pretensión de verdad, como quiere Calogero, o como quiere por ejemplo hoy una asi llamada posición pluralista, que coincidh'ía con la que decimos que es la po­ sición de máxima apertura dialógica? No, en absoluto, al contrario, la implica. Querer persuadir al otro significa mantener fume en todo caso una pretensión de ver­ dad, sea ésta mi verdad o la suya, ¡lo que yo creo o !o que él consi­ dera que es verdadero! Si en realidad desde ahora acepto que pue­ do ser persuadido por él, debo también presuponer que seré per­ suadido sólo de lo que creeré que es verdadero. Yo tengo en mucha estima la posición pluralista de Calogero, así como estimaba mu­ cho sus trabajos de filosofía antigua, y en particular sobre el eleatísmo, y poseo personalmente sus obras. Intenté invitarlo a Heidelberg, pero siempre rehusó venir. La posición pluralista no es simplemente la posición sofista de Protágoras> que Ud. ha aproxi­ mado a la posición neopragmatista de Rorty Pero a mí me parece que esta posición pluralista, que tal como la formuló Calogero termina en una suspensión del juicio, o epoché de tipo husserlíano, es difícilmente sostenible, porque, además de carecer del pre­ supuesto fundamental de todo diálogo, el de la presuposición de la verdad, acaba por presuponer, aJ contrario, una posición poco realista, e históricamente insostenible, como es precisamente la epoché husserliana. Todos nosotros estamos históricamente de­ terminados, y la conciencia de nuestra determinación histórica contiene al mismo tiempo aquella presuposición de la verdad que yo he llamado también anticipación de la perfección, a la que ten­ demos aunque nunca la alcancemos* Hay también otro tipo de sofista, distinto tanto de Protágoras, o sea de la posición puramente pragmatista, como de la posición pluralista, y es él sofista en que generalmente pensamos, según la caracterización que de él hizo Platón, Es aquél que sólo ve en el diálogo el medio de su acción, en al discurso que lo anima la sola fuerza de la persuasión, y cuyo único fin es lograr con engaño un consenso. Respecto a la posición de apertura pluralista y a la pura­ mente pragmatista, representa la posición puramente uñlitarhta. Quien posee él poder del discurso, o el arte de la persuasión, puede 57

sacar provecho con él no sólo para perseguir sus propios fines par­ ticulares, sino para vender éste su arle por dinero, naturalmente a los más ricos y a los más fuertes, que se sirven de él para lograr con engaño el consenso social, haciendo pasar sus propios fines por el bien común o por el derecho, y llegando así a aquella concepción de ki sofística tardía criticada por Platón al comienzo de la Repú­ blica, según la cual el derecho es la ventaja del más fuerte. ¿No es éste precisamente el auténtico peligro del arte inventado por los sofistas, la retórica, que Ud. ve precisamente como un hecho esen­ cialmente positivo, o incluso como la base de la crítica de toda ideología? Cierto, también yo antes pensaba en la retórica, Pero la retó­ rica puede considerarse desde dos punios de vista. Puede consi­ derarse, por un lado, en la simple acepción negativa que Ud, ha expuesto ahora, como el arte de poder demostrar todo y lo con­ trario de todo, es decir, como un ejercicio de este aile separado completamente del problema de la verdad. Pero se puede desa­ rrollar un sentido más amplio de retórica, y este concepto más amplio es el de un arte para poder persuadir a uno de lo verdade­ ro, sin poderlo demostrar. Cuando uno, por ejemplo Gorgias, que siempre se cita en esta materia y al que Ud. aludía, sostiene que se puede persuadir a alguien tanto de una tesis como de su contraria, porque ambas tesis son igualmente demostrables, in­ directamente muestra que la capacidad de persuadir mside en algo distinto de la demostración, y esto puede llevamos a con­ cluir que se puede pei'suadir a uno de lo verdadero, y no simple­ mente de lo falso, aunque sin poder dar ninguna demostración. Ciertamente eso no quiere decir que a todo lo que no es simple­ mente demostrable se le pueda por eso llamar retórica, o perte­ nezca a la retórica, quiere decir en cambio que la seriedad de la retórica, o del arte de persuadir, consiste en querer persuadir de la verdad, ¿Se puede persuadir a alguien de lo verdadero sin poderlo de­ mostrar? Sí, cierto, y esto no significa que el demostrar no tenga nin­ guna importancia, y que no deba tratarse en absoluto de demos­ tración, Significa sólo que la retórica consiste ante todo en que­ rer persuadir a alguien de lo que se considera que es verdadero. Esto es la retórica sobre todo, y esto es lo que nosotros hacemos 58

continuamente, es propio y connatural en nuestro dialc^gar y en nuestro comprender. Yo creta en cambio que la retórica consistía para Gorgias simplemente en querer persuadir de algo, y nada más, con indepen­ dencia del problema de la verdad. Aristóteles efectivamente dice en el Libro í de la Retórica que aquí no se traía de lo verdadero, sino de lo eikosj de la verosímil, y que la retórica nos enseña a defender­ nos, porque no es digno de un hombre saberse defender con el cuerpo y no con la palabra. No, esto no es simplemente verdadero para Gorgias, que por el contrarío c.s tratado con enorme respeto por P1 atón* Pródlco y Protágoras, al que podemos considerar precursor de Nietzsche más que de Roity, eran distintos. Gorgias, que era en cambio un hombre dotado de una enorme elocuencia c inteligencia, es tc> talmente respetado y alabado por Platón, porque con toda su elocuencia y todas sus dotes era un hombre honesto* Pero lo mismo que malentendemos a Gorilas, malentendemos también el verdadero sentido de la retórica platónico-aristotélica, porque somos prisionen)s de una falsa valomción de la retórica que lle­ vamos a nuestras espaldas desde siglos, siglos en los que han dominado precisamente las escuelas de retórica. La retórica, o como quiera que llamemos al arle del discurso o clel persuadir, no consiste, como se ha creído durante siglos, en un conjunto de reglas que, siguiéndolas, lograremos alcanzar la victoria en las discusiones* El arte del discurso, o del per^juadir, consiste más bien en la capacidad innata, que sin embargo po­ demos perfeccionar y desarrollar, de lograr' comunicar efectiva­ mente, y por tanto persuadir de lo verdadero a aquellos que te­ nemos enfrente, aun cuando esto resulte imp donde debemos hacer «va­ ler nuestras propias razones», pero no en el sentido de que debe­ mos engañar a los demás, sino en el sentido de que debemos tener éxito en hacer aparecer claras a los demás las que entendC“ mos que son nuestras razones, es decir, que aquello de lo que estamos convencidos es lo verdadero» Lograr hacer esto es pro­ piamente tarea del arte del discurso, o del poder de la palabra. Para concluir, el filósofo y el sofista no se logran distinguir en su argumentar El modo de la argumentación puede ser el mismo» La única diferencia consiste en que mientras en un caso se trata de buscar lo que es justo, y de persuadir de la verdad en tomo a ello, en el otro en cambio se busca sólo lo que es más ventajoso, lo que es más útil, y tal vez hacer parecer justo, de la manera en que resulte verosímil, lo útil y provechoso para uno.

C a p ít u l o

cuarto

ÉTICA Y RETÓRICA (VICO, NIETZSCHE, DERRIDA)

Llegados aquí pienso que podemos afnmtar más directamente el problema de la relación entre ética y retórica. Parece que el esta­ do de la cuestión es éste: lo que distinguiría a ki sofística, entendi­ da en el sentido peyorativo que k atribuye Platón en la República y en el Sofista, de la retórica serta simplemente un criterio ético, y no podría ser jamás un criterio argumentativo reducihk a la evi­ dencia o verificabilidad de las afirmaciones. Pero si la persuasión, que debe responder a un criterio ético (de elección), está en todo caso regida y guiada por la argumentación, que responde a un criterio de verdad (de evidencia), la una siempre implica a la otra, ¿no hay entonces una continua interferencia de la una sobre la otra, y no se plantea el problema de cómo y por qué otro criterio último puede gobernarse esta interferencia? Ésta es la cuestión de la phronesis, de la sabiduría, es cierto* Pero primeramente, como punto de partida para afrontar la cuestión, tomemos la retórica. Toda la ética es retórica. Se dice claramente en el Teeteto que la phronesis es retórica* No puede medirse con el concepto de la ciencia como la matemática, es algo distinto, es retórica* Más tarde se dice que así hemos dife­ renciado la retórica como un arte de tal hechura que en él sim­ plemente no se trata de la verdad, y además se dice en el Gorgias, al que Platón $e siente muy cercano, que la retórica no es algo malo en sí, lo es sólo por el modo en que viene siendo usada, o explotada. Pero si todo es retórica, o sea persuadir y dejarse persuadir, ¿qué lugar queda aún para la ética, para la relación Yo-Tú, de la que tanto habla también Platón?

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Esta relación está seguramente representada por la phronesis, la sabiduría o razonabilidad. Luphronesís, la razonabilidad, no es otra cosa que el lado consciente del actuar, el saber prácti^ co. Cuando discutimos de esta diferencia entre el Yo y el Tú, y de su relación, entonces tenemos ]a.phronesis. Tenemos el lagos cuando discutimos de mi culpa y la tuya, de mi derecho y del tuyo, dice Aristóteles al comienzo del Libro I de la Política, Sí, sí, ciertamente, pero se trata sólo de una terminología posterior. Es verdad que Ud. ahora me podría objetar que enton­ ces toda mi filosofía no es más que phronesis, sabidmía. Es cier­ to, ¿qué otra cosa debería ser la filosofia? Pero en este punto no se sabría ya cómo distinguir la ética de la retórica, esto anularía la diferencia entre el discurso dirigido a fines éticos y el discurso meramente argumentativo, dhigido a la pura y simple persuasión del otro. ¿Ij i diferencia no está en que en la ética se trata de querer comprender al otro, de intentar escuchar todo lo que tiene que decir, mientras que en la retórica simplemen­ te se trata de quererlo persuadir, y tal vez sólo de lo que a nosotros nos interesa? Me parece que, si se anula la diferencia entre la ética y la retórica, en vez de salir de la posición utilitarista o pragmatista de la retórica sofistica, se acaba por admitir que en ella sólo hay persuasión, y de ahí por caer en ella, por abramrla. No, no diría que podemos definir la retórica de ese modo, pero se deja definir en primer lugar de forma negativa. El arte de persuadir mediante discursos podría ser efectivamente tomado como un arte de demostrar, pero no podemos demostrar nada en el campo de la retórica, y esto vale también para la crítica, puesto que aquí no se trata de episteme, ella no se caracteriza por el rigor de la ciencia. La retórica tiene que ver con el eikos, como antes decíamos, y dado que en éste su dominio no hay ninguna relación con la ver­ dad, puede verse simplemente como el arte de imponer el propio punto de vista, a diferencia de la ética. No. Así Ud, jam ás podrá comprender la synesis, o sea la sen­ satez al aconsejar al otro, cuando logramos ponemos efectivamente en la situación concreta en que el otro debe actuar, ni la syggnome, el discernimiento propio de quien está dispuesto a

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reconocer y a comprender las razones \dnculadas a la situación del otro, y llegar así al perdón, o mejor al auténtico consenso y a la solidaridad, Ud. debe lom ar la retórica, como he dicho, ante todo en el sentido solo negativo, o sea que no puede demostrar nada. Todo lo que podemos traducir al lenguaje nunca es del todo clareo, y el Logos pertenece al lenguaje, todo lo que peitenece al lenguaje oscila, Ud. introduce en cambio un momento de coerción en la retórica que no le coiresponde en absoluto. No se trata de técnica, de un actuar encaminado a un fin, el concepto de retórica es completamente formal, concierne a todo discurso que no puede ser demostrado, A ella por eso pertenece no sólo el dkos, sino también el pensar, Para Ud, en cambio es como si el discurso estuviese simplemente allí para persuadir a alguno de la no verdad, o contra la verdad, mientr as que simplemente se trata de llevar a alguien a comprender y coinpaitir iiiLesli'o punto de vista, nuestra opinión, sin poderla dcmostrai'. Poro para hacer esto, en prim er lugar debemos sabernos poner en la situación del otro, alcanzar la auténtica comprensión del oti’o: ésta es la auténtica syggnome. Ud. debe comprender este con­ cepto muy amplio de retórica, y el mejor modo de poder hacer­ lo es analizando el Libro II de la Retórica aristotélica, que tra­ ta de las pasiones. Yo me sirvo del conocimiento de las pasio­ nes para compartir las mismas opiniones sobre aquello que creo justo, ¿O no será quizás para persuadir de aquello que me es útil? No, más bien de lo que yo creo que es así, que es verdadero, Y si sirvo a alguien, de lo que quiero persuadirlo ciertamente no es de lo que me es útil. Cierto, pero esto no puede entenderse de este modo. Partamos en cambio de las tres posibles aplicaciones de la retórica de que habla AfistóteleSy la del diálogo o la conversación privada, la de las asambleas públicas donde se deben tomar decisiones, y la del tñbunal Está claro que en tos tres casos yo hablo siempre en mi propio interés y quiero convencer a los demás de mi propio interés. Sí, pero mire, ese concepto de retórica es verdaderamente muy reducido, y ciertamente se equivoca si se quiere juzgar la retórica griega sobre esta base, Es necesario por el contrario con­ siderar ante todo que se dicen muchas cosas cuando se desarro­ lla un discui^so, y que lo esencial está en el discurso mismo. Por

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esto la retórica nos enseña cómo constituir y desarrollar un dis­ curso de modo que podamos establecer una auténtica cc^municacíón y llegar a un auténtico consenso^ a una auténtica com­ prensión, que Aristóteles llamó synesis, y a la justificación o al perdón dcl otro, que él llama syggnome, que nos permite Llegar a un consenso. Pero Aristóteles mismo nos muestra cómo llegar a este consen­ so mediante lo puro y simplemente verosímil, el eikos, precisa­ mente. Como en el ejemplo de la causa en la que un hombre fnás pequeño es acusado de haber pegado a un hombre más grande que él Su abogado deberá argumentar en primer lugar ante el juez así: ¿cómo habría podido un hombre tan pequeño haber tenido la osa­ día de pegara un hombre tan grande? Y esto aun en el caso de que sea verdad que el más pequeño ha pegado al más grande. Esto es imposible, ¡llevar a un juez a deliberar sobre aquello que él no cree que sea verdadero! Pero no es el juez quien sabe que aquello que se defiende no es verdad, sino el abogado. Y este tratado de retórica fue precisamen­ te escrito para los abogados. También podría haber sido escrito para el juez, para que apren­ da a no caer presa de las falsas argumentaciones* Yo creo que principalmente se escribió para los abogados y para los políticos, que deben aprender cómo alcanzar consenso con sus discursos. Se escribió para los abogados, para los políticos, para todos. Por eso puede también interesar a la ética en la materia del dis­ curso. Esto lo ha hecho de forma explícita, sosteniendo precisamente que la retórica encuentra su complemento en la ética. Y la ética en la política. La ética es sin embargo otra cosa dis­ tinta de la retórica. No, es retórica. La ética se basa en la retórica, sólo hace falta que vaya a consultar el texto, es muy claro y simple, diría que irrefutable. De hecho la retórica pertenece fundamentalmente a la phronesis, es una forma de la.phronesis o de la sabiduría prác­ tica, al igual que la ética. Por eso yo veo en la ética esencialmente un desarrollo de la. phronesis, de aquella sabiduría que consiste en buscar el común acuerdo o consenso con total respeto del otro. Y pienso que un sentimiento tal de respeto al otro es más

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importante o éticamente superior al amor. Todo amor es en el fondo voluntad de poder, como quiere Nietzsche. Pero esto es lo que Derrida le ha reprochado en el coloquio de París, organizado por Philippe FoigeL Al poder de la buena volun­ tad, entendida como voluntad de diálogo, él objetaba que este po­ der de ¡a buena voluntad era en el fondo voluntad de poder. En toda aquella discusión se trato de un pésimo malentendi­ do de la lengua alemana. Cuando yo hablé de la buena voluntad no se trataba de una voluntad en el sentido del querer algo, esto es, de la voluntad de poder. Buena voluntad sigiiiBca simple­ mente no tener prevención en nada respecto a Ic^s demás, esto significa buena voluntad. Yo quiero escuchar con toda mi buena voluntad: eumenes es el concepto griego. Para este concepto nosotios usamos la expresión «buena voluntad», pero no se tra­ ta ciertamente del «querer », entendido como el «quercr poder», no de ese querer. El segundo motivo de oposición de Derrida respecto a Ud, fue la cuestión del asi llamado logocentrismo. Con este término él entiende la centraiiáad absoluta del principio de razón, o sea del principio griego del logon didonai, del dar razón, esto significa hacer del logos, es decir, de la palabra y de la razón, el último cen­ tro, la última legitimación de toda nuestra interpretación del mun­ do. Por eso él refiere tanto su hermenéutica, como también el pen­ samiento de Heídegger, a esa posición que llama logocentrismo. Podríamos decir que esta expresión puede usarse con razón para el pensamiento de Hegel, más bien él la ha acuñado expresamente para el pensamiento de Hegel Él cree que Nietzsche es el único pen.sador moderno que elude esta posición, mientras la interpreta­ ción heideggeriana de Nietzsche, que igual que el pensamiento de Hegel representa la culminación de la metafhica occidental, recae­ ría en ella completamente. Por el contrario el deconstruccionismo, la posición del propio Derrida, nos enseña que toda filosofía como interpretación del mundo es sólo una huella de lectura, y que no­ sotros no tenemos más que estas huellas, que intentamos seguir para ver adónde nos llevan. Esta última posición me parece sostenible, mientras la pri­ mera no. Yo diría en efecto que Heídegger ciertamente no ha entendido a Nietzsche de un modo justo, en el tema de la volun­ tad de poder. El error de la metafísica nietzscheana estaría se­ 65

gún él en ci eer que el ser es fundamentalmente dominar. Pero hay un querer de tipo completamente diverso, aquel del que, para permanecer en el tema de la phronesis, habla Aristóteles en la Retórica, y es el momento puramente emocional, el deseai; la ot exb, y este tipo de querer no puede ser ciertamente elevadí) a princi­ pio metafísico* Nietzsche pensaba más bien en este último tipo de querer, en el querer que es fundamentalmente deseo de vivir, voluntad de decir sí a la vida prescindiendo de cualquier razón que tengamos para vi\dr (podríamos no tener ninguna). ¿Qué tiene Ud. que decir de la interpretación que Derrídá dio de su filosofía hermenéutica como logocentrismo? ¿Se siente de al­ gún modo afectado por ella? Ante todo no entiendo en qué sentido mi posición puede cali­ ficarse como logocentrismo, y no entiendo qué significa esto. ¿Significa quizás que toda recta interpretación se da con base en el principio de razón, del logon didonai, del dar motivos válidos para ser sostenida, y ser sostenida como interpretación válida, co­ rrecta? No, no se trata de esto. Por ejemplo cuando consuelo a al­ guien que está desesperado, lo hago para que de nuevo sea posi­ ble decir «nosotros», o sea, estar de nuevo juntos, en la situación de paridad del diálogo. No puedo ciertcimente decir que tengo motivos suficientes para consolarlo, ni puedo decir simplemen­ te «¡bah!, ahora lo quiero consolar y luego puedo de nuevo hacer de él lo que quiera». Este querer consolar a alguien no es real­ mente una voluntad de poder. Es seguro que si yo pensase que hay motivos para todo, y que todo puede referirse a una razón, entonces estaría en la posición de la Lógica de Hegel, que Deva a la voluntad de poder como voluntad de dominio sobre todo, con­ cepto que Heidegger ha entendido presente con la técnica. Pero, junto a todo lo que puede demostiarse, a lo que es la demosd ación, hay todavía mucho que no sólo no puede ser demostrado, sino que ni siquiera podrá pretender tener una demostración, o que recae fuera de cualquier demostración, ¿Ycuándo se trata en cambio de interpretación? ¿Cuándo por ejemplo interpretamos un texto de Hegel, o una poesía? Entonces se trata de algo diferente. Se trata de un estar a la escucha, hay que saber oír lo que el lenguaje dice, lo que la poc-

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sía o el texto me quieren decir, Toda intcrpj;'etación debe natural­ mente sobrepasar lo que el logc^centrismo pretende conocer, o pretende que ella sea. Que Deirida me haya entendido de este modo, y que haya entendido mi buena voluntad de comprender como un nietzschcanismo, sólo se debe al malentendido que nació en la ti^aducdón y en la edición de aquel debate. En todo caso no sé cómo Demda ha caído en el equívoco originado por el nietzscheanismo de aquel que había organizado, dirigido y finalmen­ te editado el debate. Entretanto nos hemos entendido, él ha revi­ sado su posición respecto a mí, después que en Ñapóles le expli­ qué que el horizonte de la comprensión, aquel del que se habla a propósito de la fusión de los horizontes, no puede tomarse por una posición metafísica. Este horizonte cambia de hecho continuamente, así como cambia continuamente nuestro horizonte visual, basta que demos algunos pasos, y he ahí que el horizonte ha cambiado. Por eso, ahora él está de mi parte. Yo a^eo que el propio Aristóteles distinguió radicalmente la metafísica, lo mis­ mo que la física y naturalmente la ética, de la ciencia, sobre todo porque Aristóteles, como todos los griegos de entonces, conside­ raba ciencia sólo aquel tipo de ciencia rigurosamente exacta que es la matemática. Debo a mi amigo de Marbuigo, Jacob Klein, y a su libro sobre La matemáiiea griega y el origen de la lógica, la clara comprensión de estos problemas. Yo creo sin embargo que Ud. une demasiado la ética con la retórica. Se trata en el fondo de dos campos diversos de investiga­ ción y también de dos campos distintos de la experiencia real. Es cierto, hay distinciones, pero éstas son en verdad clasifi­ caciones voluntarias por parte del mero pensar. Quien quiere persuadir ciertamente no razona así: yo quiero persuadir a al­ guien, así lo puedo embrollar. Esto no es un auténtico querer persuadir. Ciertamente no, y Aristóteles no dice de ningún modo esto, pero sostiene que es preciso saberse defender, y es preciso saber cómo hacer eficaz o vencedor ol propio dt verdadero, y no con lo verosímil? Naturalmente. La tesis de Gorgias es efectivamente que la retórica, el arte del discurso, hablado o escrito, es sólo un instru­ 69

mentó* Eso está fuera de discusión* Por eso se trata sólo de cómo se usa, y en el Gorg^as de Platón se trata con suficiente amplitud, pues precisamente gracias al arte del discurso puede decidirse lo que está bien y lo que está mal, o lo que es justo y lo que es injusto,^ No entiendo qué dudas puede haber aún en este tema. Nosotros habíamos partido sin embargo de una posición en la que se sostenía que la retórica no tiene que ver con lo verdadero. Ahora por el contrario hemos llegado a la posición opuesta, que la retórica tiene como tarea buscar la verdad y demostrarla, aunque no estemos en el ámbito de la matemática. Cierto, este arte de la retórica tiene que ver con lo que se cree que es lo verdadero. Naturalmente se trata de algo verdadero que no es demostrable, pero de lo que yo estoy persuadido, por ejem­ plo como juez que quiere conocer precisamente la verdad. Esto es diferente del creer en lo qiie es verosímil. Ahora, cuando Gorgias busca la pura y simple participación afectiva, que lleva a la persuasión, ésta no es la sofística. La sofistica de hecho es la capa­ cidad para convertir todo en arbitrario y así vencer la disputa, Pero todo esto no está representado por Gorgias. Quizás las con1. Cfr. Platón, Gorgias, 457 a-c; pero más adelante Sócrates sostiene que sofística y retórica son lo mismo, no un arte, sino la simple habilidad en la adulación {465 c); el texto es muy famoso, y la argumentación es muy exten­ sa y bien pergeñada. Hay, sostiene Sócrates, un arte político, que es el arte que se refiere al alma, y una parte de él consiste en la administración de la justicia, mientras la otra parte sería la legislación; en cuanto al arte que se refiere al cueipo, se divide igualmente en dos partes: la gimnástica y la medi­ cina. Ahora bien, al arte se opone la imitación o la falsificación del arte, que Sócrates llama adulación, y respecto a las artes consideradas tenemos que la adulación, respecto a la gimnástica, es la cosmética, y la adulación, respecto a la medicina, es la gastronomía; en cuanto al alma la adulación respecto a la administración de la justicia sería la retórica, mientras de la restante parte del arte político, de la legislación, la adulación o falsa imitación sería la sofís­ tica; así que la cosmética estaría respecto a la gimnástica como la sofistica estaría respecto a la legislación, o incluso, la retórica estaría respecto a la administración de la justicia como la gastronomía respecto a la medicina. De este modo la retórica no es ni tan siquiera considerada un arte, sino sim­ plemente una habilidad, y viene considerada sólo de modo negativo; igual­ mente, más adelante, se llega a afirmar explícitamente que él retórico y el sofista son muy semejantes (520 a); y sin embargo, en 504 d 5 habla de nuevo del buen retórico, que es semejante al excelente artesano, y que dirige por tanto su arte de la persuasión a desarrollar en los ciudadanos el sentido de la justicia, y a combatir la injusticia.

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secuencias extremas del diálogo platónico conducen a ello, y entonces tendremos ciertamente la voluntad de poder, o sea un modelo prenietzscheano de la misma en Gorgias. ¡Porque, propiamente, no hay verdad en el campo de la retórical La hay ciertamente, si hay un hombre honesto que la busca y que la practica. La retórica no lleva consigo la falsedad. Sin duda, ha llevado el razonamiento a sus últimas consecuencias. Si uno quiere demostrar siempre todo, y cree que se puede demostrar siempre todo, entonces estamos sometidos a su voluntad. Lea­ mos para esta advertencia una vez más el Gordas platónico, y reflexionemos bien sobre los tres niveles de la argumentación, con sus tres protagonistas: Gorgias, Polo, Cálleles, En ellos ve­ mos los diversos niveles en que puede entenderse y ejercitarse la retórica. Él primero de ellos, expresado por Gorgias, es aquel en que la retórica se toma como un puro instrumento, por lo que su valor depende del uso que se haga de ella, Pero la conclusión última del diálogo es sin embargo que el buen retórico debe usar bien su arte, y que cuando éste se usa bien lleva ciertamente a desarrollar en quienes lo escuchan el sentido de lo justo y lo in­ justo, de lo que está bien y lo que está mal. Debemos por tanto liberamos de ese concepto erróneo de la retórica como arte de la ilusión. Vico se sitúa en la auténtica tradición retórica, él no ha inventado nada nuevo, sólo ha mantenido fírme lo que en toda la cultura de la antigüedad era normal y había sido obligatorio. Él simplemente nos ha recordado todo esto, m osti^ donos una vez más que todo nuestro saber no es demostración, escribe contra Galileo y el pensamiento derivado de él, Debemos damos cuenta que después de él, durante dos siglos completos, la retórica ha sido considerada como «mera retórica» y nada más, y por eso, simplemente, naxia más que como voluntad de poder. No, todo esto es falso, y debemos decir por el contrario que en todo hom­ bre honesto que quiere persuadir a otro, y que está dispuesto también a dejarse persuadir, hay fe en la vCTdad. Sin este princi­ pio todo discurso se reduciría a «retórica vacía», como común­ mente se dice. Es preciso, pues, redescubrir el sentido de la retó­ rica antigua, su sentido auténtico está hoy tan escondido que nin­ guno cree ya que la ética fue al principio retórica. Queda establecido, por tanto, que, situándonos en su posición, que calificamos como hermenéutica, no hay criterios intrínsecos

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al argumentar común por los que se pueda distinguir la filosofía de la sofística, excepto el que una está orientada hacia lo verdadero y lo justo (o lo verdadero sobre lo que es justo) y la otra hacia lo verosímil esta última con fines claramente pragmático-utilitaris­ tas. En el primer caso tendremos una ética fundada sobre la razonabilidad y el diálogo, en el segundo caso una posición puramente utilitarista, que sería la herencia de la sofística. Si, quizás podríamos responder de ese modo*

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C a p ít u l o

q u in t o

METAFÍSICA Y TRASCENDENCIA

Pmfesor Gadamer, en la pasada conversación dedicada a la re­ tórica Ud. nos ha hablado de su amigo Jacob Klein y de su libro sobre la matemática y él origen de la lógica en el pensamiento an­ tiguo como un libro fundamental para comprender la distinción entre aquel saber que para los griegos es ciencia y pertenece por eso a la pura teoría (entendida en sentido griego como contemplación de lo eterno) y aquél saber de otro tipo que por el contrario pertene­ ce a las relaciones humanas de la comunicación. Quiz4s esta dis­ tinción puede ayudamos a la hora de afrontar el problema de qué fue la metafísica para, Aristóteles, y de cuáles son aún nuestras posibilidades para continuar el discurso metaftsico. Ud. en efecto ha dicho literalmente: ^Yo creo que el propio Aristóteles distinguió radicalmente la metafísica, lo mismo que la física y naturalmente la ética, de la ciencia, sobre todo porque Aristóteles, como todos los griegos de su tiempo, consideraba ciencia sólo aquel tipo de ciencia rigurosamente exacta que es la matemática. Bebo a mi amigo de Marburgo, Jacob Klein, y a su libro sobre La matemáti­ ca griega y el origen de la lógica, la clara comprensión de estos problenias». Sí, Jacob Klein escribió un trabajo verdaderamente clásico sobre la matemática griega, y me ha hecho comprender la dife­ rencia entre el número entendido como Anzahl, como un núme­ ro determinado, y el uno que es el principio de la nümeración. Lo que es importante no es el número particular sino la numera­ ción que nos permite contar, es decir, captar de modo exacto los fenómenos. Ésta es la esencia de la matemática. Para mí ésta ha sido la distinción fundamental, una vez que hemos alcanzado

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esta capacidad de abstracción la matemática ha hecho un pr o­ greso enonnc, y ha sido posible GalUco. Todo esto es para mí cxtiaordinariamenLe convincente. Es necesario saber que éste era el principitD pitagórico del uno y de la dualidad determinada, retomado luego por Platón como aquel que viene siendo consi­ derado el principio de la doctrina no escrita: el uno es el número, principio de la deteixninación, que tiene frente a sí la dualidad indeterminada, o sea, todos los números posibles, como princi­ pio de la indeterminación. Así el uno, el número (¿lie Zahl) prineipiü de la numeración, aplicad(3 a la dualidad iudeteiminada, se cí)nvierte en un número (Anzahl). Todo esto pertenecía, pues, a la ciencia exacta, a ki matemática. De ella dehe distinguirse aquel tipo de saber que es la retórica, a la que pertenece, como ya nos ha dicho, la ética. Ciertamente. La ética pertenece originariamente a la retóri­ ca. ¿Y qué era originariamente la física? Sobre esto Aristóteles no nos ha dicho nada. Dado que trata del movimiento, puede tratar sólo de lo que ocurre epi to poly, o sea, «las más de las veces», lo que quiere decir que sólo pudo haber sido retórica. Este papel que entonces jugaba la retórica en la física forma par­ te del papel general que tenía la retórica en todo tipo de saber que no poseía la universalidad absoluta de la matemática, aun­ que Aristóteles no nos lo dice nunca. ¿Está Ud. seguro de que la física pertenece al campo más gene­ ral de la retóñea? Sí, cierto. Si Aristóteles tuviese que decir qué tipf) de ciencia es la física, nos diría que en su ámbito de investigación hay tyche, está el azar, entonces no puede ser episteme, ciencia rigurosa, en el sentido en que se habla de ésta en la Ética a Nicómaco. Cierta­ mente no, ¿qué debería ser entonces? Ciencia de las aitiai o sea, de las causas. En el Libro II de la Física se habla en efecto de las cuatro causas supremas. Bien, lo admito. Pero debo decir que estas causas son eviden­ temente válidas sólo en el ámbito del peitho, de lo que es convin­ cente, así como de aquello que sucede «las más de las veces», y en lo que hay cambio. Cierto, existe la casualidad de lo que sucede «las más de las ve­ ces», y existe cambio, y no obstante ellas son causas de todo esto.

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Si las aitiaij las causas> ftiesen causas en el sentido en que lo son los archai, los principios de la matemática, Ud* tendría ra­ zón. Pero debemos pensar que es propio y connatural del concepto mismo de aition, de causa, el referirse sólo a lo que sucede «las más de las veces» y al azar. Pero en el Libro í de la Mctafí.sica distingue A ristóteles el arte y la ciencia de la simple experiencia con base en el conocimiento de las causas. B1 verdadero saber se distingue del simple saber por mera experiencia porque aquél es conocimienío de las causas. Todo lo que sucede «las más de las vecesi> puede ser tal porque en ello pueden concurrir más causas, y el que sabe es precisamente el que logra conocer la verdadera causa. Entonces no liabría ningún «azai'», ninguna tyche. Pero cier­ tamente esto no es ya Aristóteles. Aquí tenemos que tratar con el azar, y con lo que sucede «las más de las veces», por tanto aquí se trata de enconli ar el pithanon, lo que es convincente en mayor grado. Y en la Retórica se dice precisamente que el Lugos es una dynamis, una capacidad de ver lo que es convincente. Pero en la física no se trata de encontrar ciertamente lo que es más convincente, sino más bien de encontrar las causas. Sí, peto todos saben que este encontrar o saber es completa­ mente distinto de la matemática. Las causas que se buscan y que se encuentran no son en realidad las causas, son sólo lo que ocu­ rre de ordinario, o, podemos también decir, reguiíuinente. Pero lo que sucede regular mente en los fenómenos naturales es sim­ plemente lo que sucede nal>le, pero... existen oxcepcioiK s, Yo ( n*0 (¡uc í ,v ííceesítrio ahora ion ¡aren considcrac'nhi !i>s couccpios (u isioiélu'iis fimdúnwiiiüles, ¡os ele dv'í^arm’sy onergeia, nuti íniducidos en r/ucs/ra í radie ion eseolás/ica ceffue) «poían ia» y «ack»y. Idjí^euelhaí, al epu* (Jd. llamó a lleidelhcr^, sasUaiía en sus sen ti na ríos sobre An súbeles epte se fraiei de dos conceptos epte pre^lemicrf lo mismo, sea (pie (d uno equivede al oiré), IPodríamos en efecto decir que todo lo reai d ente, lo on, na es otra cosa () permanente que podemos por tanto conocer de modo estable. La ciencia de los primeros principios no sería, pues, una simple tóg/cu, sino que nos pi'nmiiría alcan 7.ar por d contra­ rio un cofiocimienío de lo real también siempre valido, aunque se permiten excepciones. Así, con el cidosy la energeia de un lado y la dynarnis de otro, habríamos mantenido la validez de la idea platónica, pero sin su carácter completamente esíáf íco. Es un pensamiento vet laderamente interesant e, pero no creo que tengamos que ir tan lejos par^i encontrar el punto de conver­ gencia entre d pensamiento de Aristóteles y d de Platón, punto de convergencia que, corno he dicho, yo he buscado siempre. 77

! a>ijuemamos preguntaren este punto si la reflexión sobre Plalini (y Aristóteles) no ofrece todavía posibilidades dialógicas para continuar el discurso metafisico, así como lo hacen precisamente la Escuela de Tubinga y también sus apéndices italianos. Bueno, dasde mi punto de vista diría que se trata de dos cues­ tiones muy diferentes entre sí* Por un lado está el problema metafísico como tal, y mi posición respecto a tal problema, que merece una respuesta por cuenta propia* Por otro lado, Ud* cita respecto a este problema a la Escuela de Tubinga, de cuya interpretación de Platón hemos tenido ya ocasión de hablar* Puedo también res­ ponder a las dos cuestiones en conjunto, pero sólo porque Ud, me lo pide* Se trata en efecto de dos cuestiones bien diversas, y yo, con todo el respeto para esta escuela, no la encuentro importante o fundamental para la cuestión de la metafísica. No sólo tengo reservas de hecho por lo que se refiere a Platón, sino que me pare­ ce que al mismo Aristóteles se le trata en este punto como si fuese un colega de última hora que en este momento nos ha consignado sus tratados, en los que se encuentra la verdad de la metafísica. Toda posición que apela a Aristóteles como fundamento de la ver­ dad de la metafísica es sencillamente insensata, ¡"ftatar como un argumento probatorio líneas que corresponden a textos que han sido descubiertos excavando en un sótano del siglo I antes de Cris­ to.,, A mi modo de ver queda fuera de discusión que debemos comenzar a considerar en adelante este texto como apuntes de una lección y no como libro. Lo que ha hecho Jaeger está bien, pero su reconstrucción del desarrollo histórico de la doctrina aris­ totélica era exagerada, y por eso al final ha decaído, también su reconstrucción de la Ética era una cosa hecha ad hoc. Por este motivo desconfío de estas reconstrucciones de conjunto, y tam­ bién de la Escuela de Tubinga, que retoma en realidad más a Prod o . Pero volvamos ahora a la primera cuestión, aquella en que Ud. se refiere al pensamiento metafísico. Este pensamiento pode­ mos satisfacerlo razonablemente con el pensamiento de la tras­ cendencia. Diría, a este propósito, que nosotros nos debemos pre­ guntar claramente: ¿qué es la filosofía hoy? Es la preparación de un diálogo mundial, y nosotros debemos aprovechar esta ocasión, debemos preparar y desarrollar este diálogo, o será el final.** ¿Un diálogo a nivel mundial entre las religiones? Sin duda, un diálogo entre las grandes religiones del mundo, precisamente porque hay grandes religiones. Yo no quiero decir

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que las religiones dialoguen entre sí> pienso que üd, me ha en­ tendido. Podríamos quizás precisar la cuestión de este modo: ¿cómo puede concebirse un acuerdo clarificador entre estas reli­ giones?^ En realidad queda claro que en un mundo completa­ mente tecnologizado todo está ya decidido. Del Japón, por ejem­ plo, igual que de nosotros, de nuestro mundo, no saldrá nada soiprendente. Entre nosotros queda sólo un anillo de la gran cadena de las religiones de la trascendencia, me refiero al calvi­ nismo. ¿Con la expresión «de nosotros» Ud. quiere referirse al Norte de Europa, y habría que incluir también a América del Norte, don­ de existe aún una posibilidad, mientras según Ud. el Japón está ya «más allá de la línea» del nihilismo, para usar la expresión de Emst Jünger y de Heidegger? Exactamente. Del Japón no vendrá absolutamente nada, y tampoco de la China; la China es en realidad ya... el diablo sabe qué... Un comunismo completo.,. ¿Qué equivale a un completo capitalism o? ¡Exactamentel En general quería decir una vez más que la cues­ tión se considera aquí de un modo radical, no se trata de un diálo­ go entre mi posición y la de Wittgenstein, o entre Wittgenstein y Heidegger, todo esto no basta, más bien puede llevar sólo a míse­ ras correspondencias. Yo puedo equiparar muy fácilmente la posición del último Wittgenstein con la mía, encuentro de hecho al último Wittgenstein muy convincente, sea su concepto de jue­ go lingüístico, sea su concepto de individualidad, etc., sólo que llamaría a todo lo que él hace «hermenéutica».^ Todo lo demás, por ejemplo el lenguaje ideal, es insostenible. Por eso la primera repuesta que debo dar a la cuestión de la posibilidad dialógica del discurso metafísico es la del auténtico diálogo entre las reli­ giones cuya preparación es competencia de la filosofía, redescu­ briendo en cada una de ellas un anillo de aquella cadena que llamamos trascendencia. Que luego las mismas religiones logren hacer efectivamente posible este diálogo, y que se llegue al ver­ dadero diálogo, mucho más allá de su preparación filosófica, 1. Gadamer usa el término significativo Aufklarung, literalmente «escla­ recimiento», o Ilustración. 2. Gadamer mismo acompaña esta afí^—'acján con una risita entre iróni­ ca y complacida.

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éste es el prí>blema. Digo oslo poique estoy convencido de que estamos en una situación sin salida, consecuencia necesaria de la unilateralidad de un mundo constj^uido sobre el puro cientifi­ cismo» Nosotros podemos discutir dcl modo más apropiado so­ bre los problemas de las ciencias de la naturaleza, pero no es posible que nosotros con su concepto de la veí dad, o de lo cien­ tífico, podamos rcsolvei' nuestros problemas más auténticos, como el sentido de la vida, de la historia, de la muerte, no funcio­ na» Y esto tiene consecuencias. No podemos ocultar a nuestra consideración que estos problemas no pueden tratarse de pasa­ da. No podemos decir que no nos interesan. Por eso, a mi juicio, el concepto de trascendencia es llh buen concepto para huir de la imilaleralidad de un saber científico que tiende sólo a la objetividad y a la verificabilidad de los enun­ ciados. No podemos decir nada sobre cosas tan relevantes como el misterio del nacimiento, de la vida y de la muerte. Quizás el nacimiento no seiá ya un misterio sino algo programado por la ingeniería genética en una mesa de laboratorio, pero con esto habremos también alcanzado la fase final. Se trata de algo que nos humilla a nosotros como hombres, aunque hay hombres que no quieren ya engendrar. En realidad la maternidad y el naci­ miento pertenecen a la naturaleza femenina, por eso dudo que puedan aceptarse de este modo. La consecuencia de estas reflexiones es sobre todo que yo pienso que a Wittgenstein se le interpreta erróneameiite como nihilista. Ni siquiera creo que todo su pensamiento se reduzca a la teoría de los juegos lingüísticos, no es éste el elemento decisi­ vo. Pienso únicamente que las formulaciones extremadamente generales de su pensamiento, las cuestiones formales, no pue­ den jamás lograr comprender problemas como el nacimiento, la muerte, la vida. Ud. puede llamar a todo esto nihilismo, yo no creo que se tizate de esto, sino que él deja libre aun el espado para plantear tales problemas, y finalmente no creo que pueda jamás liberarse por completo de su juventud católica. En tales términos veo su pensamiento y su figura. Wittgenstein por tanto no era un nihilista, ¿quépiensa en cambio ddpensamiento de Karl Poppery de su interpretación de Platón? En cuanto a su interpretación de Platón, ya he tomado posi­ ción expresamente, es sencillamenle ridícido creer que Platón

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sea un representante ele Ja corriente de pensamiento que se incli­ na por una sociedad cerrada. Ningiín diálogo de Platón puede ser tomado al pie de la IcU a, como la auténtica expresión de su pensamiento, ya lo dije antes, se trata de literntura, y esto vale aun más pam la República. Yo tuve en mucha estima a Popper cuando era joven, se trata ciertamente de un buen lógico y de un agudo crítico de la demostración científica, pero su continua y repetida negación de toda ti^ascendencia, la negación de todo sentido de la historia, me parecen inaceptables. Sé que no todos están de mi paite, y que muchos le siguen, en América sobre todo, y encuentro que esta diversidad de opiniones, este desacuer­ do dentro de la ciencia, es algo positivo. Es verdad que si se ad­ mite el principio de la necesidad de la trascendencia, que ahora he sostenido, no se puede estar de aciterdo con Popper. Todo estí> en realidad nada tiene que ver con él. Examinada, pues, su posición en e¡pensamienlo coníeniporáneo, y sus juicios respecío a los grandes pensadores de este siglo, pasemos a la gran fUosofia del siglo pasado, a aquel pensador que quizás está hoy tan presente en su pensamienío como Plafón y Arislóieles, me refiero a Hegel íYa! Hegel. Diría fundamentalmente que siempre he tenido y tengo aún una gran admimeión por él. Pero ahora creo que él no está en el meto camino, sino más bien Schelling, lo que siempre también ha sabido Heidegger. Yo diría que entre su filosofía que se interpreta a sí misma como pensamiento pt'otcstante, y la de Schelling, la diferencia está en que este último, a pesar de toda su interpretación filosófica del cristianismo, no acaba por‘ anu­ larlo, sino que sigue siendo cristiano, mientras Hegel, a pesar de su creerse protestante, acaba en la misma posición de Bultinann, que en su furia por la constante reflexión sobr e la revelación, no la toma ya en serio. ¿Piensa Ud. que tenemos por tanto en Hegel un vaciamiento del auténtico contenido de la revelación cristiana, o una simple inter­ pretación filosófica, una elevación suya en la comprensión filosófi­ ca, más que una anulación, en él doble sentido de la palabra alema­ na, aufheben, quitar por un lado, y consetvary elevar por otro? En tal sentido él creía que nosotros podíamos elevar (aufheben) el con­ tenido de la revelación en el proceso diaUctico del pensar para que pudiésemos de ese modo interpretarlo.

SI

Mire, se trata del hecho de que la trascendencia es algo mu­ cho más profundo. La metafísica que creía poseer la verdad que podía ser suficiente para todo no es lo que yo entiendo con la tra.scendencia* A este saber no puede llegar ninguno de noso­ tros. Nosotros debemos admitir en el fondo que no sabemos nada. Y entonces puede suceder que lleguemos a creer, y preci­ samente porque, cada vez que hacemos un intento, tratam os de preguntamos qué es el milagro de la \ida, y también de la muerte, nos encontramos frente a un misterio que no logramos de ningún modo conocer, que sencillamente es así. ¿Qué es, pues, la filosofía? Un saber totalmente circunscrito y determi­ nado por límites. Por eso tenemos la hermenéutica, ese intento de ir de algún modo más allá. También en Heídegger sucede lo mismo, nosotros no sabemos jam ás qué es el ser, parece que se trata siempre de un topos, de un lugar inaccesible; así ocune en Ser y tiempo. Aquí yo del ser no sé nada, yo quizás sé algo de él como acaecimiento (Ereignis), pero quizás ni siquiera como acaecimiento, pues un acaecimiento es en el fondo indescripti­ ble, indeterminable... ¿ Ud, piensa entonces que la llamada Kehre, la vuelta, es una vuelta atrás, un volver, pues, al momento más originario de Ser y üempo? Ciertamente, una vuelta al ser auténticamente pensado como trascendencia, que se me muestra con diticuUad como Ereignis, como «acaecimiento», porque así el ser enLra en contacto con nosotros, a través del tiempo, que formaba precisamente el me­ dio a través dcl cual la misma pregunta por el ser adquiría un sentido. Pero este entrar el ser en contacto con nosotros a través del tiempo, precisamente como acaecimiento, permanece inde­ terminado, o indeterminable, porque el ser es la trascendencia. En este momento debo dirigirle otra pregunta. El mismo Heidegger en Kant y el problema de la metafísica ve estrechamente unidas entre sí la finitud y la trascendencia, en el sentido de que precisamente porque nuestro ser y nuestro intelecto son finitos, nosotros nos vemos obligados a trascender la inmediatez del mun­ do de la experiencia y del conocimiento. V esta necesidad de tras­ cendencia estaría en la base del concepto de lo trascendental, y de la trascendentalidad del conocer: nuestro intelecto necesita, por su finitud, mantener constantes estos punios-base en toda su expe­

dí

rienda sensible, como condiciones de su posibilidad, y éste sería el primer Lrascender la inmediatez, de la experiencia. Pero tal cuestión la podemos transferir también a Hegel, del que precisamente se kahlaha: ¿la filosofía de Hegel, por ejemplo en su Lógica, es una filosofía trascendental desarrollada hasta el fondo, que comprende también la hisíoría, y por eso el arte y la religión ? Yo diría que se debe ser inuy prudente a propósito de tales hipótesis. Por eso prefeTiría continuai’ del lado de Schelling, que permanece firme en el concepto de lo impj’epensable (ünvordenklisches), de lo que permanece impensable porque es anterio r a toda anterioridad del pensamiento. También Hegel, siti embargo, por lo que se i ciiere a su vida privada, permanece cristiano-pmtcslanLe, y ha su Insumido luego laci Lamente tales sU’ puestos previos en su doctrina, sin admitirlo explícitamente, ¿Podemos decir, pues, que su posición es la de un protestantis­ mo radical, en cuanto inteq)reíación ¡ilosófica de la doctrina cristiana de la salvación o Redención, que precisa un mediador, una Igle.sia, una autoridad externa, y se orienta .rímplemente o se deja guiar únicamente por el Legos, o .sea por el solo pensar? ¿O por el contrario hay también para él espacio para una trascendencia que no sea simplemente Lí>gos? Ps cierto que es así para ScheUing, como hemos dicho, ¿pero lo es para Hegel? En cuanto a Hegel, yo creo que en este punió él se habría evadido, creo que no habría dado ninguna respuesta a una pre­ gunta de este tipo, o que habría considerado que ésta es una pregunta que no hay que plantearse. Pero para Hegel, ¿al final del largo camino de la conciencia en su experiencia histórica no encontramos el saber absoluto? Es cierto. Hay una capacidad de niojoi a por parte del espíri­ tu humano inscrita en el espíritu de su filosofía, tanto en la con­ sideración de la experiencia histórica de la conciencia, como en su Lógica, una capacidad de mejora por parte del espíritu humano. Esta capacidad de mejora es aquella actitud fundamental del hombre que él llama saber absoluto. Y sin embargo no olvide­ mos que él coloca el saber absoluto junto al arte y a la religión, que son también foimias del espíritu absoluto, o que él llama absolutas igual que al saber. Sólo que este saber absoluto viene más tarde. La relación entre estas formas es verdaderamente dis­ tinta de cómo la ve ScheUing, pero no absolutamente diferente.

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No tenemos esa idea capital de tener que resolver lodo en el sa­ ber y en la ciencia, como sucede en Kant* ¿Deberíamos decir por tanto que el saber absoluto no es mas que el saber de lo Absoluto por parte de un espíritu finito, o iamhién él saber de una absoluta perfectibilidad suya por pane del espíritu humano? Sí, y esto nos trasfiere inevitablemente a aquel saber particu­ lar que es la phronesis, la sabiduría. Aquí debemos formular el primer principio fundamental: la phronesis es indudablemente todo lo más importante que se desarrolla en la filosofía práctica, en la ética en cuanto tab Y debemos añadir ahora algo a propósi­ to de la ética en la historia de la filosofía griega: hubo allí en primer lugar el pirronismo, el escepticismo, luego vino el plato­ nismo, pero al final las cosas vohderon a ser como eran en un principio. Así, también aquí, lo que debemos mantener firme es que la trascendencia es inencontrable, la trascendencia no os en efecto simplemente creer en Dios, sino que es algo ilimitado, e inconcebible, también para Hegeb Esto es lo único que podemos decir hoy, esto vale también para Jaspers, que habla además de trascendencia, y al que así mismo quiero incluir en lo que digo. También Heidegger ha podido entenderse con Jaspers en este punto, durante un largo periodo de tiempo. Éstas son las cosas que igualmente yo aprecio de Jaspers, y están contenidas en sus tres volúmenes con el título de Mi filosofía. Y sobre todo luego en su breve trabajo sobre Kierkegaard, y aquel otro Nietzsche y el cristianismo, no su libro sobre Nietzsche* Con él yo diría por tanto que el ignoramus es el fundamento de la trascendencia. ¿El ignoramus, sino más bien de aquel proceso por el que la autoridad se constituye lenta y gradualmente, tal como en mi opinión sucede con la cultura. A este propósito yo siempre digo: no os engañéis creyendo que sa­ béis cómo os haréis cultos, aculturados, no lo podéis saber, sólo si lo sois, entonces sabéis lo que sois. Habermas quizás aprendió de su experiencia americana y de las discusiones que tuvieron lugar a este propósito, que la legiñmación de la autoridad, así como la de la ley, no puede darse me­ diante la critica, sino a través del hecho de que la hay, simplemen­ te, o a través de su haberse producido en determinadas situaciones históricas. Cierto, a través de la historia universal. No hay un salvocon­ ducto para ir a buscar algo mejor que lo que hay. Además siempre lo he repetido: quien apela a la propia autoridad no tiene ninguna autoridad. La autoridad no es en realidad algo que se tiene, no podemos apelar a eUa, como a menudo se hace, para pedir obe­ diencia, porque ella nada tiene que ver con la obediencia, sino con el reconocimiento. Existe sólo mientras es reconocida. ¿Esto vale también en la relación padre-hijo? Sin duda, también en ella, como en toda relación, Pero en estas discusiones salían aquellas exageraciones de la lucha polí­ tica de las que nadie se libraba, y que tenían lugar tanto por una parte como por otra. No diría yo que las de unos han sido peores que las de otros, los otros no eran ciertamente mejores. Sólo digo que en ellas se trataba precisamente de la lucha política, y no de la libre discusión. Pero querer fundamentar luego esta lu­ cha política en una ética era algo que requería mucho más. En vez de hacer concretamente esto, se quería explotar las debilida­ des del otro. Debo sin embargo admitir que a eso lleva la políti­ ca, y por eso soy un mal orador cuando se trata de estas cosas. Antes de llegar directamente a la problemática política, quiero preguntarle cómo se desarrolló su relación con Hahermas, una relación de larga duración y muy intensa desde el punto de vista intelectual 88

Puedo decir que Habeiroas ñie un descubrimiento mío, un descubrimiento que hice ccm ocasión de una i^eseña suya sobre el pensamiento político y sociológico marxista que publiqué en mi revista, la Philosophische Rundschau. Era una reseña muy am­ plia, cubría todo el marxismo y toda la literatura sobre él, o sea, todo el desarrollo del pensamiento relacionado con el marxismo* Era una reseña verdaderamente muy buena. Lo que entonces me impresionó sobre todo era que él había dejado de lado toda toma de posición política, y se había concentrado exclusivamente en el aspecto lógico, en la lógica ar^m entativa de toda la cuestión, ¿Se traía entonces del (iimoso trabajo La lógica de las ciencias sociales.^ Sí, precisamente de ese gran trabajo, publicado por iniciati­ va mía. Entonces me dije: éste es el hombre que necesito. T\ive sin embargo dificultades, sobre todo con Loewith, para tenerlo conmigo en Heidelbei^. Loewith quería en efecto tener a Apel a toda costa, mientras yo sostenía que necesitábamos a alguien que hiciese cosas distintas de las que hacíamos nosotros. Apel era ya entonces bien conocido, o pot' lo menos ya entonces se veía que se trataba de un filósofo muy serio, él era también alum­ no de Rothacker, como Habermas, y su nombramiento como profesor era casi cosa hecha, pero yo me opuse con fuerza y al final logré imponerme. Hubo otro obstáculo que superar. En la vida académica de entonces no era necesario que uno hubiese hecho la libre docencia para ser llamado a la universidad como profesor. También Heisenbcrg, el padre del famoso físico amigo mío, que trabajaba en el campo de los estudios orientales, había llegado a la Universidad de Munich inmediatamente después de su trabajo de doctorado, sin la libre docencia. Era una cosa que muchas veces había oído decir a mi padre, en tonces no era algo insólito que los buenos profesores, que habían hecho el docto­ rado, fuesen llamadas directamente a la universidad sin la li­ bre docencia. Yo estaba de acuerdo con que las cosas fuesen así, y debí luchíur, porque Loewith ofrecía resistencias, hasta que dijo que no tenía en el fondo nada en contra, pero debí luchar también en la facultad. El hecho es que aquéllos, una vez nombrados, podían examinar a los estudiantes, y dar los doctorados, exactamente igual que los demás J Yo por tanto es1. Todo esto ha sido confirmado puntualmente por Habei mias.

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taba de acuerdo con esta vieja costumbre, y sostenía que se trata­ ba simplemente de tener confianza en éh Además, había oído que Horkheimer y Adorno se habían peleado por su causa. Adorno era quizás demasiado de izquierdas, Horkheimer era más moderado y, además, era un buen profesor, a diferencia de Adorno. ¿Adomo hablaba quizás demasiado y demasiado deprisa? Sí, aunque luego escribía muy bien. Las lecciones de Horkheimer eran en cambio extraordinarias. Sin embargo, se pelearon por Habermas. Horkheimer no quiso aceptar el trabajo de libre do­ cencia de Habermas, el trabajo sobre la comunicación de masas, o sobre el cambio de la opinión pública,^ Es verdad que no era un Ubro muy filosófico, pero me agradó igual, quizás porque había leído antes el otro trabajo sobre La lógica de las ciencias sociales, por eso me era indiferente su valor filosófico. Yo sostenía en parti­ cular que la filosofía no fuese socialmente de una única orienta­ ción, quería por eso que no fuese sólo Loewith quien no estuviese de acuerdo conmigo, sino que preferiblemente fuese Haberm^is, que no estaba para nada de acuerdo conmigo, quien me contradi­ jera. Y esto ocurrió de modo completo, o mejor diría, de modo verdaderamente patente. Fue en 1958, creo. A mi pesar; él peimaneció en Heidelberg sólo tres anos y medio, pero lo importante no es el período que pasó allí, sino que los estudiantes tuvieron efec­ tivamente la posibilidad tanto de venir y escucharme a mí, como de ir y escuchar la posición contraria. Antes sólo sucedía que los estudiantes que juzgaban demasiado difíciles mis lecciones se iban donde Loewíth, encontrándolo sin embargo demasiado aburrido. Luego, por el contrarío, aquellos que estaban habituados a escu­ char a Loewith me encontraban incomprensible. Koselleck, por ejemplo, iba sobre todo a ia clase de Loewdth. ¿Pero después hizo el doctorado con Ud., y quizAs también la libre docencia? Sí, el doctorado lo hizo conmigo, pero la libre docencia la hizo luego en historia, no en filosofía 2. Se trata del trabajo convertido luego en el libro de J. Habermas: Stmkturwandel der Óffentlichkeit, Frankfurl, Suhrkamp, 1962 (28.^ ed., 1990); en español Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, traducción de A. Doménech, Barcelona, Gustavo Gili, 2004, reimpresión 1 ed.

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Volviendo a Habermas, ¿qué le fascinaba del pensamienlo de este hombre, además de su marxismo, que entonces, en 1958, era una filosofía contra corrieníe? Esa capacidad de tener una opinión política que, cuando se trataba de escribirla en una revista, podía precisamente conveilirla en literatura sin hacer propaganda política, y más aún, resaltando los puntos débiles de la teoría. Ahora he releído otra vez ese escrito suyo, y de nuevo he encontrado muy acertado el modo en que trata del jnarxismo. Se ve también cuánta capaci­ dad de aprendizaje tenía, luego, naturalmente, a veces ha esta­ do sometido a ella, AI comienzo, la relación entre nosotros no era tan pacífica, después me atacó en la cuestión de la autori­ dad, batalla que, como ya he dicho, pei dió muy pronto, porque yo nunca he sostenido otra cosa, como continué repitiéndole, sino que no podemos remitirnos a la autor idad. La autoridad es algo que se posee y basta, no nos podemos j^emitir a la pro­ pia autoridad, de esto se trata fundamentalmente, Luego lo re­ conoció y entonces comenzó con el psicoanálisis. Sostenía que el psicoanálisis puede liberarnos de formas inconscientes de autoridad que se encuentran escondidas en nuestro subcons­ ciente y que nos impiden sei' libres, de modo que ejcí'cería cier­ ta crítica social y tendría una función emancipadora, al igual que la crítica de la ideología. También esta idea al final se la he quitado de la cabeza, como su idea de Ja autoridad, «Quitado de la cabeza» quizás es una expresión impropia, más bien, lo ha entendido él solo, porque, como he dicho, estaba dotado de una buena inteligencia, y de una buena capacidad de aprendi­ zaje» No diré por tanto que yo he aprendido mucho de él, por­ que muy pronto me fui a Constanza. Si hubiese permanecido más tiempo en Heidelberg, quizás entonces habría aprendido de él, o si no de él directamen te, al menos de la influencia que ejer­ cía sobre sus alumnos. Directamente diría, en cambio, que apren­ dí más de Koselleck. Pero había también un tercer punto en discusión, el tocante, en términos de Hahermas, a la anticipación de la verdadera vida, un punto básico para toda crítica de la ideología. Según él la tarea de la reflexión crítica, legado del idealismo alemán, es la de corroer el ser naturalmente desarrollado en la tradición, precisamente me­ diante la anticipación de la verdadera vida. Ud. sostenía que esta 91

anticipación de la verdadera vida era precisamente Romanticis­ mo, Habemtas sostenía por él contrario que el Romanticismo, no sé si lo recuerda? Hábermas defendía, por el contrarío, que el Ro­ manticismo consistía en su quedar pegado a la parte más conser­ vadora del Romanticismo, aquella que cree decididamente en el valor de nuestras tradiciones. Sí, es cierto. Pero después que se ha ocupado de füosofia del derecho, y se ha dedicado a los estudios jurídicos, no piensa ya de este modo, ni habla ya de este modo. Él mismo se ha dado cuenta, también después de las discusiones americanas, del ca­ rácter legitimador de la tradición para toda forma de estatuto jurídico. ¿Se ha dado cuenta Habermas del valor de la tradición cultural para la legitimación de la auténtica autoridad? Sí, yo creo que la cuestión de la crítica al valor de la tradición como base sólida, que siempre me dirigió en el pasado, está aho­ ra superada. Por lo que sé, Apel ahora la toma con Habermas, ¡precisamen­ te porque él no critica ya a Gadamer! Antes, en cambio, Habermas insistía con él en que la autoridad podía legitimarse sólo mediante la crítica de la ideología, que habría debido tomar el puesto de la hermenéutica, que permanecía pegada a la simple conservación de la tradición. Lo sé, lo sé, y todo comenzó, como ya le he dicho, en aquel encue-ntro de Mannheim, en que ellos me atribuyeron un con­ cepto completamente distorsionado de autoridad. Todo aque­ llo nada tenía que ver con lo que yo entendía, y reaccioné con fuerza, replicando: ¿cómo se puede entender el concepto de autoridad de ese modo, de un modo completamente exterior, como si la autoridad fuera pura y simple coerción externa? Pero ahora pienso que, con todo lo que luego ha ocurrido y con lo que ha pasado en su vida, se ha liberado de este concepto dé autoridad que sería el simple objeto de la crítica. ¿Cómo se puede entender el concepto de autoridad de ese modo? La autoridad nó es ciertamente coerción externa, sino todo lo que ha pasado a través de las costumbres, los hábitos comunes, las revolucio3. Una expresión desconcertada de asombro recorre el rostro de Gada­ mer como si al momento redescubriera sus pensamientos.

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ties, las legislaciones y demás, y eso es todo lo que ya ha resisti­ do a toda crítica y ha sido el fruto de una aceptación común- Yo quería sencillamente aclarar como la autoridad se ha ido cons­ truyendo lentamente en el curso de la historia, y en su caso como en otros, digo: ¡no os engañéis creyendo que sabéis cómo se ha formado la autoridad! No lo podéis saber Sabéis algo sólo cuando os dais cuenta de que habéis llegado a tener cierta autoridad, ¿Ésta sería la lección que él aprendió en América? Leyes, usos y costumbres se legitiman por sí mismos, e igualmente la autoridad. Así es, Y para esto vale el principio ya citado y tan a menudo repetido por mí: quien se remite a la autoridad no tiene ninguna autoridad, la autoridad es una cosa que se legitima por sí sola y que sabe defenderse por sí misma. Pero todas estas polémicas eran entonces, como decían, sólo agudizaciones de la lucha polí­ tica, Toda esta polémica pertenece ya al pasado. ¿Y qué piensa en cambio de aquel desarrollo ulterior del pensa­ miento de HabermaSf ligado en particular a su teoría del actuar comunicativo^ que inauguraría su fase nueva, la posmarxista? ¿Le parece un desarrollo del concepto de la ^^competencia comunicati­ va» de la que hablaba también en los ensayos que Ud, discutió en la recopilación Hermenéutica y crítica de la ideología, dirigida p o r Vd„ y déla que ya hemos hablado? Sí, efectivamente todo esto me parece que mantiene todavía inamovible aquel concepto de competencia comunicativa que he criticado, Y lo he criticado porque estaba unido al concepto paralelo de la adquisición de los roles sociales, como sí cierta competencia língüístico-comunicativa se adquiriera como se adquiere la competencia comunicativa ¿Pero no habla también Chomsky de una competencia lingüís­ tica en la comunicación humana, distinguiéndola del acto concre­ to de la ejecución, de la performance de nuestros enunciados lin­ güísticos? Se puede hablar quizás de una competencia lingüística en la form a en que habla Chomsky, pero eso equivale al puro y simple aprendizaje de la lengua materna, mientras que la competencia comunicativa tiene sentido sólo como capacidad o incapacidad de comunicar, o sea sólo como hecho puramente personal. Si en

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cambio se une a un rol social y se tematíza como Lal, o sea si se comderte en una técnica, no es ya auténtica coinunicadón o co­ municación libre> sino el factor social de una determinada técni­ ca. Todo esto lleva al concepto de una sociología como ciencia de estas competencias y de estos roles, que en deIüníti\Ti forma in­ genieros sociales, que producen modelos stjciales sin producir libertad. ¿Esta crítica suya es entonces paralela a ¡a que Ud. dirige al concepto de psicoanálisis de Habermas como posible modelo de la cjílica de la ideología ? Es veidad. También aquí vale el mismo principio. El psicoa­ nalista está en su verdadero sitio cuando recibe en su consulta al paciente que tiene necesidad de su ayuda. En cambio si saliese de la consulta y pretendiera abordar a sus compañeros de rela­ ciones sociales con el mismo habitas, o técnica de psicoanalista, esto es, haciéndolos objeto de sus análisis, o examinando y con­ siderando su comportamiento a la luz de los motivos incons­ cientes que no pueden ver, y que determinarían sus decisiones, o de las relaciones de poder que estarían en la base de tales moti­ vos, el psicoanalista no sería aceptado como un auténtico com­ pañero de relación social, en esta relación entre hombres libres sería sencillamente un intruso que se trataría de evitan También él se asemejaría igualmente al ingeniero social del que antes ha­ blábamos, que produce modelos de comportamiento sin produ­ cir libertad, ¿Le parece, pues, que Habermas en su teoría del actuar comu­ nicativo permanece aún ligado a un concepto no crítico de cien­ cia, o que está más bien ligado a un concepto de crítica social que quiere hacer pasar por ciencia? A mí lo importante me parece esto: en Heidelberg él tenía un auténtico concepto de teoría crítica que no procedía simple­ mente del maiTcismo, venía, como él reconoce explícitamente, del idealismo alemán (la fuerza crítica de la reflexión, que yo habría olvidado), y que él aplicaba también al marxismo. ¿Qué ha hecho después cuando se ha ido de Heidelberg? Ha hecho sociología, ha desarrollado la sociología, ¿pero de este modo ha ido al encuentro del hombre? ¿Ha encontrado al hombre? jNo, él ha ido al encuentro de lo que más contaba entonces, el clectoradol

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¿El electorado? ¿En qué sentido? Sí, el electorado, no el hombre. Ha hecho lo que ya había hecho la Escuela de Marburgo antes que cI, diciendo: «¡Mirad cómo tengo razón! Nos lo dice la ciencia». Esto es aquello que antes Kant y después el kantismo y el neokantismo han difundi­ do siempre a los cuatro vientos: ¡la ciencia nos lo enseñal Lo mismo vale para Habermas. Él ha creído que la ciencia nos po­ día traer enseñanzas, adquisiciones. Y contra esto me he dirigido, no tanto contra el presupuesto de la vcí dadcm vida (me re­ sultaba má.s bien romántico creer que a través de la ciencia se pudiesen crear las condiciones de la verdadera vida). Y éste es el motivo, y en un gmdo bien diverso, de que el otro adquiem en mi pensamiento todo su valor: por el diálogo, fíjese bien, y no en relación con un fin políticosocial. Por eso encontraba sensacio­ nal lo que Habermas había mostrado precedentemente en mi ixívista en forma de literatura sobre el tema, cuando no quería hacer propaganda política. ¿Su error fue entonces haber creído que la ciencia, en este caso la sociolofdct o la ciencia política, podría resolver los prohlemas sociales, y en tal sentido habría hablado al electorado, pero no ha­ bría llegado a tos hombres en sentido auténtico? Cierto, ha llegado sólo a cierta opinión pública o electorado. Además, adonde ciertamente no llegó fue a la juventud estudian­ til. Una cosa que debe admirarse aun en él es que cuando co­ menzó la protesta del movimiento estudiantil d d 68 no se alineó ciegameníe con la izquieixla, sino que tuvo el coraje de decir en alguna ocasión: éstos son fascistas de izquierda, se trata de una palabra acuñítda por el mismo. Debe estar efectiva mente muy dotado para inventar eslóganes paju la lucha política, como lo demuestra esta expresión «fascismo de izquierda». Se trataba de un movimiento destinado a caer, no se puede realmente ciocr en hacer una revolución basada en los estudiantes y dejar de lado a los trabajadoj’es. Esto era inaceptable. Me aeucjxlo muy bien de este período, cuándo y cómo comenzó. Entre nosoü'os Ic^s pn^fesores, uno que se había interesado mucho por la protesta dijo: no me maravillaría que al final los estudiantes comenzasen ellos mismos a golpear. También Habermas lo había comprendido, él tenía verdaderamente sentido de la realidad, y se había dado cuenta de que la protesta no podía avanzar: en primer lugar se 95

trataba de intelectuales que creían poder sustituir a la clase tra­ bajadora y, en segundo lugar, de Intelectuales que creían hablai’ por el pueblo y que eran muy amagantes* Me acuerdo, a este propósito, de una historia que me sucedió entonces, creo que Ud. también la presenció. Había ido un día a dar clase, y una vez que entré en el aula encontré en la cátedra a una muchacha que me dijo que había venido en nombre del movimiento de los estu­ diantes para comunicarme que el movimiento mismo había de­ cidido hacer huelga, «Ah —dije—, es interesante; ¿y ahora Ud, puede decir a mis estudiantes para quién trabaja?». Así todo el auditorio comenzó a reír, y la muchacha se fue. ¿Aparte de la protesta estudiantil, de cuyo ¡racaso se dio rápi­ damente cuenta, Ud. piensa, por lo que antes ha dicho, que Habermas se ha equivocado al creer que la ciencia puede resolver los problemas sociales, y que por tanto no ha llegado realmente a la sociedad civil, a la opinión de los ciudadanos? Él había creído que se debía hacer sociología con el fin de realizar reformas sociales. Y yo he dicho: esto no funciona así, de lo que tenemos necesidad, dicho de modo bastante simple, es de llevar a la gran m asa de la población a desarrollar el senti­ do del estado, o mejor dicho, a readquirir ia conciencia del es­ tado, De lo que habríamos tenido necesidad, y que en cierto sen­ tido encontrábamos en la burguesía, era de la conciencia de ser ciudadanos.*^ Que se hubiese comenzado a hablar de burguesía y proletariado significa que se abría aquella tensión que se había producido en la sociedad. Aquello de lo que ahora tenemos nece­ sidad, después de la ruina de los países comunistas, es del abur­ guesamiento de la clase trabajadora, por decirlo así, que en par­ te ya ha sucedido: obreros pagados tan bien que han adquirido un elevado nivel de vida y una conciencia civil, no se pueden llam ar proletariado. La necesidad de agudizar los conflictos so­ ciales estaba antes, en cambio, presente en ambas partes, en ambas tomas de partido. Lo mismo sucedía de hecho en la Re­ pública Democrática Alemana (DDR), todos los pertenecientes al SPD, al partido socíaldemócrata, o socialista, se convirtieron, con una ley, en comunistas. La división según tomas de partido era algo aceptado, tanto en el interior del estado, como entre los 4. Bürgeren alemán, en esta lengua falla la posibilidad.de distinguir, como en francés, el citoyen del bourgeoh.

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estados sociales o estamentos, Luego se comenzó a percibir, a mitad de los años sesenta, que aquello no funcionaba. La flore­ ciente sociedad del bienestar que Erhard había construido junto con la Escuela de Eucken era una oportunidad que nunca antes se había dado, y había sido construida para alcanzar un objetivo bien preciso, eliminar la pobreza, y lo hizo con éxito, nadie lo puede negar Está fuera de discusión, en realidad, que en esto los propios Estados Unidos, aun con toda su riqueza, no podían competir con nosotros. ¿ Ud. piensa entonces que ahora es necesario que los obreros adquieran plena conciencia de su propio valor como ciudadanos, o mejor de burgueses, y con esto del sentido de estado? Ya han adquirido es¿i conciencia. Es un proceso que se ha producido por sí mismo, porque con su paga tienen condiciones de vida mucho mejores, esto les ha vuelto más civiles, más cul­ tos, más burgueses. No se puede negar que hoy no existe ya aqueHa especie de antiguo odio proletario hacia los ricos. También América ha logrado evitarlo a su modo, pero de una manera económicamente mucho más cruel, porque para hacer desapa­ recer la pobreza se ha dejado perecer a los estratos más pobres. Cierto que también entre nosotros la situación comienza de nue­ vo a hacerse crítica, de hecho no se logra ya pagar bien como antes. La especulación buscará naturalmente remediarlo, diri­ giéndose aJ Norte de Asia, pero no creo que pueda tener éxito a corto plazo. No se podrá ya pagar a los jóvenes como antes, para los hijos de las familias más acomodadas, de padres que todavía están bien pagados, esto constituye una ventaja, pero para la sociedad todo esto es un problema. Me recuerda todavía la si­ tuación en la inmediata posguerra en Leipzig, la ciudad de la DDR en la que era rector. Entonces todo estudiante que quería inscribirse en la universidad debía proporcionar una documen­ tación, con razones bien fundadas para su petición. En realidad, después, los hijos de los profesores universitaiúos siempre eran admitidos. Ud. estudió entonces este fenómeno y escribió también un ar­ tículo sobre los estudiantes trabajadores, si no me equivoco. ¿De qué se trataba? Sí, cierto. Se trataba simplemente de esto: los hijos de los com­ pañeros de partido eran admitidos en la universidad porque de­ 97

cían que eran estudiantes trabajadores. Lo vi bien pronto, y tam­ bién lo escribí, No se trataba de hijos de trabajadores, sino de hijos de burgueses, de jóvenes que habían estudiado en las mejo­ res escuelas sin acabar bien sus estudios, que no habían superado la pubertad, y que entonces a los 15-16 anos habían ido a la sidministracíón estatal y habían sido así admitidos en la univeisidad como trabajadores, y por eso se les Uamaba estudiantes trabaja­ dores, Naturalmente todo esto no se podía decir, hubiera sido un gran escándalo internacional, ¡pero yo lo sabía! Privilegios debi­ dos a la situación de los padres, a las situaciones concretas fami­ liares, siempre los ha habido, pero lo que cuenta es lo que se logra hacer realmente, y no abstractamente, o científicamente, para su­ perarlos, Un problema de este tipo es todavía hoy la diversa situa­ ción social de las dos Alemanias después de la reunificación, y podemos decir que se han dado pasos adelante en nuestro intento de reunilicación real, a diferencia de Italia, donde quedan todavía grandes diferencias entre el Norte y el Sur. En realidad no se trata sólo de la diferencia entre el Norte y el Sur, también en el Norte hay muchas diferencias entre región y región. Están las regiones del Nordeste, que ahora son tas más productivas y ricas, donde no sólo no hay desempleo sino que ade­ más acuden a ellas trabajadores inmigrados de los países de la ejc Yugoslavia, de Albania, del Norte de África,.. Sí, el problema del desempleo es el problema más critico, está en la base de todos nuestros esfuerzos en el campo econó­ mico, y todavía no lo hemos resuelto. Ninguno sabe piopiamente qué se puede hacer. Lo que se ha hecho en América no es posible hacerlo entre nosotros, o sea pnitcger tan poco a los po­ bres, a los sin trabajo, a los sin casa, Pero lo que se puede hacer, y se ha hecho en América, es una autorregulación sindical inter­ na en las empresas, que nada tiene de burocrático, sino que per­ mite controlar los salarios y la producción, de forma que aqué­ llos se adecúen a ésta. Así, cuando la producción es muy alta y la ganancia de la empresa sube, aumentan en consecuencia los sa­ larios, Mientras que si desciende la producción y con ella la ga­ nancia, los trabajadores dicen precisamente: bueno, hemos pro­ ducido menos, y por eso hemos ganado menos, es, pues, inevita­ ble que en consecuencia disminuyan nuestras pagas. Debemos damos cuenta de que este tipo de representación sindical y de

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lucha por el salaiio es mucho más responsable, o sea, aumenta el sentido de responsabilidad de cada uno de los trabajadores. En este sentido, la experiencia que he tenido en los dos estados, en Alemania y en Estados Unidos de Amdrica, me ha ensenado muchas cosas. La diferencia entre los sindicatos americanos y los europeos en este caso es ejemplar. No es posible que las cosas funcionen allí como entre nosotros, aquí se trata de querer per­ suadir a todos con burócratas asaiaiiadus y pagados con dinero de los propios Inibajadoi es. Debemos cambiar este sistcina, y volver al sistema inglés. No funciona el sistema en que las repre­ sentaciones se presentan burocráticamente en una lista, como hace entre nosotros el sindicato dd SPD (el partido socialdemóci^ata). La soctaldcmíicracia americana lo está haciendo mucho mejor que nosotros. Allí las dCsSavenencias por los salarios vie­ nen localizadas de tal modo que las diferencias entre los mismos salarios respondan ¿i diferencias locales. Las representaciones de los asalariados son en consecuencia elegidas localmente, y no buiT)crálicamente, de una forma de tipo parlamcntajio. Tam­ bién las mismas representaciones políticas y paijamontaiias res­ ponden mucho más a las particularidades locales, porque las candidaturas son elegidas localniente y no desde lo alto. Esto es lo que yo puedo decii' que aprendí de mí cxpei’icncia americana. No sé si todo esto es posible entre nosotro.s, ni cómo puede ha­ cerse, pero din'a que las dos cosas son necesarias: pi imero, la lucha por los salarios debe ser localizada, o sea debe depender de la situación local o de la misma empresa; y segundo, la autén­ tica representación parlamentaria debe .ser local, o sea el parlamentaifo debe ser alguien que todos, en el propicí distrito, conoz­ can. Estos dos puntos fundamentales creo que son lo que yo aprendí en mi larga experiencia, y creo que allí donde esto se logre se establecerá un vínculo más estrecho entre economía y política.

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C a p ít u l o

s é p t im o

TRADICIÓN Y EMANCIPACIÓN

Habermas en todo caso k ha reprochado que Ud. es un córner-^ vador, o sea, que pertenece a aquel conservadurismo alemán que permanece pegado a la autoñdad de la tradición, y que ve en la tradición la kgitimación de la autoridad, que desemboca luego en el autoritarismo. ¿Quépiensa üd. ? Yo admito plenamente que mi generación ha aprendido mu­ cho de la tradición* Se trata de la generación que ha conocido un estado en que estaban vigentes todavía los estados estamentales y las corporaciones, en Prusia las elecciones se desarrollaban todavía según el sistema de los tres estados* Mi padre entonces, como profesor universitario, y como químico, tenía úna buena renta, y recuerdo que una vez fue a votar en las elecciones que se celebraban en nuestro distrito de Bredau, y al volver a casa dijo: «He votado como número tres»* Él nunca había sido muy de derechas, era más bien de la derecha liberal. Antes de la Repú­ blica de Weímar todavía era así, se votaba según la renta, y cada estado social elegía a los representantes del propio estado* Él volvió a casa satisfecho porque había votado müy rápido, por­ que el estado más elevado era bastante exiguo. ¿Pertenecía al estado de los propietarios de tierras y de los altos funcionarios? No, no* Vivíamos en la ciudad, y él pertenecía a la clase más rica sólo en virtud de su profesión y del instituto que dirigía* Pues vivía de otro modo, de un modo bastante sobrio, aunque habitábamos en un castillo, que era muy bello, naturalmente. Pero no era tan costoso habitar allí, porque el alquiler era muy barato* Pocos podían sin embargo permitirse vivir en lugares 101

así, para vi\dr allí era necesario poder pagar a la servidumbre, y esto sí resultaba un poco cai'O, aunque no como hoy Recuerdo que poi' la mañana venía el jardinería con la leña para encender las dos grandes estufas, que calentaban uniformemente toda la casa durante todo el día. Teníamos otros dos sirvientes además del jardinero, así funcionaba todo bastante bien, sin ellos habría sido imposible vivir allí. Mi padre me regalaba libros de botáni­ ca y de ciencias naturales, quería que me interesase por estudiar­ las, pero yo pensaba en algo completamente distinto, y decía dentro de mí: es inútil que me regales todas estas cosas para atraerme a esos estudios: a mí me gusta ir al teatro, leer novelas, leer a Shakespeare hasta avanzada la noche. Gracias a todas esas lectuT'as que hice entonces, me doctoré muy pronto. Hasta la Primera Guerra Mundial nunca había sabido qué significaba la calefacción central, pero con la guerra no podíamos calentar mi habitación, que era también mi estudio, y así todo el estudio fue desplazado al comedor, la única habitación que se calentaba, donde permanecieron todos mis libros y todas mis cosas, que no volvieron ya a moverse. Entonces me di cuenta de lo que quería decir la güeñ a, los desastres que lleva consigo, el hambre, la pobreza, y las diferencias sociales que entonces descubrimos. ¿Era entonces una sociedad conset^adora y autoritaria? Era una sociedad militarista. Mis profesores de la escuda eran todos oficiales de la reserva. Se llamaban «oficiales voluntarios», ¿no lo sabía, verdad? Se comenzaba a redutar a los jóvenes para el servido militar, y después a ganárselos para la educación mili­ tar, ya en el liceo, en la penúltima dase, cuando se podía hacer ya un año de servicio militar, y evitar así tener que hacer dos años de servicio tras el diploma del liceo. A quienes hacían ese año de servicio voluntario se les llamaba los jahrige («anuales»), se ha­ bían ahorrado un año en el ejército, pero luego volvían a ser lla­ mados ai servido militar todos los años durante cierto período, como sucede hoy en Suiza, y si después se hacían profesores que­ daban en la reserva, o se hacían oficiales de la reserva. Así que, al estallarla guerra, todos los profesores debieron alistarse, y noso­ tros los estudiantes quedamos con dos terribles viejos jubilados. No fue así en todos los casos, pero para mí sí, tenía apenas 14 años. Todos los profesores marcharon al frente y no volvieron nunca. Ésta era la sociedad militarista de la que le hablaba. Nues­ tra escuela era, por otra parte, una buena escuela, especialmente 102

en la enseñanza de la historia, y de un grado superior respecto a las de Baviera, que, en fin, no estaban mal, pero cuando un estu­ diante venía de Baviera a nuestros liceos de Silesia debía inscri­ birse un año atrás. La verdad es que, apenas vino la guerra, reci­ bimos como profcsoiies a viejos con suelas gastadas. Le cuento todo esto para explicarle por qué Heideggor me encontraba tan brillante aunque no había estudiado casi nada. ¿Se trataba, pues, de una sociedad militarÍ2Xida y autoritaña, y Hahermas tiene razón cuando la dejine como una heredera del conservadurismo y del autoritarismo? Cierto, una sociedad militarizada, seguramente era así. Me acuerdo aún muy bien de cuando en 1914 (yo aún tenía 13 años) pude asistíi’ a la conmemoración de la batalla napoleónica, ¡que llenaba todos los periódicos! La crónica de guenu se narró una vez más de forma muy concreta y con precisión: cuántos (úeron los caídos... Pero le puedo contar además una historia ocurrida en la escuela a la hora de geografía, un día en que la explicación trató dd estado de Togo: «Sí —dijo el profesor—, se trata de una pequeña colonia, de la que nos adueñaremos en la piVixima oca­ sión». El profesor era naturalmente también él un oficial, e ¡hizo esta apreciación durante la lección de geografía! En 1918 llegó sin embargo la emancipación, de la que todavía le puedo hablar. La cosa más fea fue que antes de 1918 nos fueron asignados, en no pocas materias, profesores viejos, físicamente debilitados, que conocían las cosas elementales del latín y del griego, pero que ignoraban completamente la educación verdadem y apropiada que debía sernos impaitida con estos conocimientos* Le puedo dar un ejemplo. Leíamos a Heródoto, que ilustraba la educación espartana, según la cual los jóvenes y las jóvenes se ejercitaban, como era entonces costumbre, juntos y desnudos en los ejerci­ cios gimnásticos. ¿Estaba bien esto?, ésa era la pregunta. ¡Nol, se nos enseñaba a responder. Semejante educación anticuada era la que se nos impartía, Pero éste fue también el momento en que yo, como debo decir, me emancipé, y a decir verdad este cambio radical se lo debo al libro de Theodor Lessing sobre Asia, que mostró cómo tal optimismo progresista, u optimismo del éxito en el trabajo, era una orientación educativa totalmente unilateral, respecto al confucianismoy al fatalismo de las demás religiones mundiales asiáticas, que no tienen esta fe en el progre­ so. Representaba un poco el freno que nosotros sentimos hoy

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cuando decimos que América conquista el mundo. Con Lessing aprendí para toda mi vida a no peraianecer \dctima de este puro pathos de la eficiencia. Así me emancipé, y como yo muchos otros estudiantes que conocí entonces, ¿Theodor Lessing tenia entonces razón? Tenía absolutamente razón, tenía razón al especificar crítica­ mente este defecto de la sociedad militarista y capitalista. Des­ pués vino la revolución: muy bien... Entonces era maduro para poder juzgar a todos los partidos, que eran cuatro. Cuando nos fueron presentados yo estaba en el primer semestre universita­ rio en Breslau, y oí hablar a los representantes de cada uno. Bue­ nos, todos muy buenos, ¿Era durante la República de Weimar o antes? Antes, durante las elecciones, más bien, no exactamente para las elecciones, sino para la preparación de la participación estu­ diantil en las elecciones. Los estudiantes habíamos organizado una manifestación, a la que habían sido invitados profesores ex­ celentes, Habló primero uno por los marxistas, luego otro por el ala socialista, después un tercero por los liberales, y al final el cuarto por los conservadores. Yo apreciaba mucho sus discursos, y me encontraba, por motivos totalmente objetivos, siempre inde­ ciso entre los dos últimos, entre los liberales y los conservadores, ¡Así que Habermas tiene razón respecto a su fe política! Sí, es cierto que provema de allí, Pero luego la historia avan­ za, Luego voy a Marburgo, y ¿quién me atrae más entre todos? Richard Hamann, que era ciertamente un socialista, ¿Y cuál era entonces la principal diferencia entre liberales y conservadores? Bueno, los conservadores eran amigos del Káiser, mientras que los liberales eran sus enemigos, ¿Sólo era ésta la diferencia? No es pequeña. Esto quería decir que mi padre, que había tratado siempre con aquellos oficiales de la reserva, veía mucho más críticamente mis ideas políticas. ¿Su padre era liberal o conservador? Mi padre era liberal, y jcómo! Para él Bismarck era el héroe, y no Guillermo H, Había marchado en 1895 con la tea en la mano

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para el cumpleaños de Bismarck en Fríedríchsruh,^ El otro ca^ rácter del liberalismo burgués, el religioso, le era por eí contra­ rio totalmente extraño, para él sólo existía Bismarck. Debo decir sin embargo que tanto las ideas como las cualidades de los repre­ sentantes de los cuatro partidos eran muy elevadas, un poco me­ nos la del representante comunista, muy buena la del represen­ tante socialdemócrata, que era un noble, Freiberr von Bieberstein, creo, Pero el que más me fascinaba de todos era el representante del partido liberal, un profesor de economía en la Universidad de Jena, también un óptimo docente y orador Yo tenía entonces 19 años, y tales características, que forman el carácter y la fe política, reforzaron mí inclinación. Luego fui a Marburgo, y allí se completó mi proceso de emancipación. Por eso la etiqueta que Habermas me achaca de representante del viejo conserva­ durismo alemán está absolutamente fuera de lugar. ¿Fuera de lugar, en eí sentido de que él ve injustamente su sen­ tido de la autorídad, o en otros términos, el autoritarismo en su origen liberal-conservador? Mire, es necesario distinguir el sentido de autoridad del de autoritarismo, que es, como ya he dicho, el remitirse a la autori­ dad, Tener el sentido de la autoridad está bien, pero remitirse a la autoridad creyendo que ella es un argumento para dirimir las cuestiones en discusión e imponer la propia voluntad es algo equi­ vocado. Al no ver esta distinción Habermas se desvió e incurrió en el mismo error que la rebelión estudiantil del 68. Se dio cuenta después, tras las experiencias maduradas durante tal protesta, ¿Hay por eso una autoridad que nace del consenso, y hay en cambio otra que se quiere imponer por la fuerza, o la violencia? Cierto, esta última es simple coerción social, mientras la otra deriva de la decisión personal de cada uno de los individuos. l. Cuando Bismarck, en 1871, fue proclamado príncipe, se le concedió adquirir el pabellón de caza del conde rríedrich von Lippe en SchleswigHolsiein y ñjar en él su residencia. A 61 se retiró en 1890 y permaneció allí hasta su mueite, ocurrida en 1898. Cuando, tres años antes, el parlamento prusiano negó que le fuesen dados los auguiios oficiales por su 80 cumplea­ ños, una muchedumbre de admiiadores .se presentó en Fríedrichsmh con la antorcha en la mano para homenajearlo. Aquel lugar se comdrtió seguidamen­ te en meta de marchas con antorchas regulares, muy semejantes a peregrina­ ciones. Hoy se encuentran aUí un museo y un mausoleo dedicados a Bismarck.

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¿ y sefia entonces aquella la autoridad que es reconocida? Sí, así es, pero entonces no se trataba sólo de esto, en aquella particular situación los liberales eran el partido que, contra los más encendidos conservadores, contra el emperador, y contra el militarismo, defendía la posición contraria* Todos los naciona­ listas, los germanóBlos, los patriotas, los conservadores eran otra cosa, y mi padre estaba contra éstos* Si Bísmarek no hubiese sido licenciado por el Káíser, la Historia universal habría tmscujTÍdo de modo bien distinto, no habría ocurride^ la Primera Gue­ rra Mundial. Pero éste es el ejemplo de cómo suceden las cosas en la Historia universal, o de la incapacidad de Jos individuos para tomai'decisiones justas. Otro ejemplo, y otro motivo desen­ cadenante, fue el atentado contra el archiduque Fernando en Sarajevo, un ejemplo todavía válido de lo que podría suceder a cualquier hora en los Balcanes. ¿Bismarek entonces sería también el ejemplo de una autoridad reconocida? Claro, sobre todo por su independencia respecto al poder del B^iser y por su voluntad de impedir la interferencia de los mili­ tares en el poder y en las decisiones políticas. ¿Tendríamos aquí él más claro ejemplo de aquella diferencia que los romanos tramban entre la auctoritas y Za potestas? Sin duda, y esta diferencia es la que Habermas entonces pro­ bablemente ignoraba, o quizás no la ignoraba, también esto puede ser. Pero en todo caso la ignoró entonces, en aquella discusión de Mannheim y en lo que seguidamente escribió en la conocida discusión entre nosotros en Hermenéutica y crítica de la ideolo­ gía. Esto significó para él, en aquella velada, una simple derrota, como lo hizo notar el presidente de la sesión y sus mismos alum­ nos. También Volkmann-Schluck y los heideggerianos me siguie­ ron, naturalmente, y asumieron mi defensa, como pude leer en los periódicos. Esto tuvo un valor altamente positivo también para Habermas, le indujo a pasar de su rol revolucionario al rol de crítico. ¿YHeidegger, según Ud., de qué parte habría estado? Eso es muy difícil decirlo. Ciertamente no era un militarista... Sin embargo hubo un período, al comienzo del Tercer Reich, en que su soñada reforma de la universidad tenía contornos mili­ 106

taristas, quÍTÚs sentía de nuevo cierto entusiasmo por las manio­ bras en las que había participado durante su servicio militar, y sobre las que escribía al mismo Husserl Luego él combatió en la Primera Guerra Mundial y también fue enviado al frente en la Se­ gunda Guerra Mundial Sí, cuando los ft'ancescs estaban marchando sobrc Friburgo, pero sin que estos restos del ejército alemán, alistados en el últi­ mo momento entre los ancianos, entrasen realmente en contac­ to con el ejército Francés, lista última experiencia no tuvo ningu­ na importancia para éL En la primera giieira estuvo alistado de Ibmia regulan pero fue licenciado bastante pronto por sus pro­ blemas de corazón. Pero no querría tmtar aquí de asuntos de su vida sobre los que tanto so ha escrito y que han sido tan contro­ vertidos, ¿Su mujer, sin embargo, que luego la arrastró al nacioriahocialismo, era al principio una liberal, e incluso participó en el pri­ mer movimiento femmisia? Sí, al comienzo era imicho más que unalibcí al, era unagüelia, ¿Sabe qué sígnilica? Los güell'os eran aquellos que en 1866, tras la guerra de Prusia contra Austria, que llevó a la unidad de Alemania, se oponían, como en la Edad Media, a la ciutoridad del empemdor. Los güelfos eran, como la mujer de Heídegger, en su mayor parte habitantes de la región de Hannover, unida por su historia con Inglalen a. Los Hannover habían sido reyes de Inglaterra, y por esto el rey de Inglaterra era todavía para ellos el rey de Hannover, A ellos se sumaban los habitantes del Sur, en particular los bávaros, y también parle de los suabos, en fin, todos los que no querían reconocer la unificación de Alemania, y que la veían como una anexión del propio país a Pmsia. Los güelfos eran decididamente contrarios al Káiser, al militarismo prusiano, aJ conservadurismo y demás, y formaron un partido, que estaba representado dentro del mismo Parlamento. Originaríamente el nombre de «güelfos» procede, en la Edad Media, de Westfalia, la región septentrional del Rin, su región de prove­ niencia, y para ellos todo lo que venía de Prusia y de su militaris­ mo era equivocado. La mujer de Heidegger perteneció a ese par­ tido desde los orígenes. Si es así, ¿no es verdad lo que cuenta Hermann Mórchen, cita­ do luego por Safranski en su biografía de Martin Heidegger, que 107

ella pasó de su liberalismo original al nacionalsocialismo y que luego arrastró consigo a su marido? Fue precisamente al contrario, él fue quien la ilevó hacia el nacionalsocialismo. Y, bueno, ella era una mujer en el verdadero sentido de entonces, o sea, seguía en todo a su marido, quizás le faltaba tacto, y a veces hablaba mucho sin dai se oienta, incluso respecto al antisemitismo. A propósito, se cuenta una historia que se refiere a ambos. Después de charlar un poco sin tacto sobre este tema, un asistente judío de Heidegger fue una tarde donde él y le dijo; «Está bien que Ud. sepa que soy judío». Heide­ gger le apretó la mano, y le respondió: «Esto no cambia nada entre nosotros». Evidentemente no podía ser antisemita. ¿La mujer de Heidegger era de verdad antisemita? No, sólo eran habladurías que se hacían, a las que ella daba lugar de modo un poco inoportuno. Era una mujer inteligente, por otra parte, y mire, no debemos olvidamos del papel que ju ­ gaba en todo esto la burguesía, no se puede absolver a la burgue­ sía completamente de las culpas que ha tenido. Fíjese bien, cuan­ do se habla de antisemitismo es necesario considerarlo ante todo de modo cojnpletamente neutral, y reflexionar sobre cómo ha te­ nido origen. Yo he podido ver muy bien en Silesia cómo ha co­ menzado, Había un continuo flujo migratorio de judíos desde los países del Este, desde Polonia y desde Rusia, miles de perso­ nas que llegaban continuamente, también muy inteligentes y do­ tadas. Era una masa enorme, que primero suscitó cierto sentido de tem or antes que de aversión. Yo he tenido muchos amigos judíos, y éstos fueron los primeros que tuvieron miedo de este fenómeno. Uno de ellos me dijo una vez: «¡Sabéis, he oído decir que el jefe de despacho del ministro de Asuntos Exteriores es un sionista! Es una cosa muy peligrosa, si continúa así tendr emos pr onto una persecución contra los judíos, o por lo menos una puesta en escena de ese tipo». Em mi amigo Jacob Klein quien me lo decía. ¿Jacob Klein, d excelente estudioso de la matemática y de la lógica en el pensamiento griego, del que Vd. ha citado aquel libro tan importante, era judio, y era amigo suyo? Cierto. Él, Karl Loewith y Leo Strauss, todos los filósofos de Marburgo; eran todos amigos míos, gracias a Dios, y por esto nunca tuve, ni siquiera por un instante, la mínima tentación de

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acabar en el séquito de Hitler, pues sabía que para mí esta elec­ ción nunca set ía posible. Nunca habría podido votar por alguien que era antisemita. Este tema del antisemitismo era un tema repugnante, además de ser absolutamente no político, de no sig­ nificar absolutamente nada, y de hablar sólo al peor lado de la persona. No creo, pues, que la mujer de Fíeidegger fuese de ver­ dad antisemita, quizás simplemente se entrometió en estas ha­ bladurías, y si lo fue, lo fue sólo de palabra. Debo sin embargo decir que en una ocasión importante ella me defendió ante su marido, cuando éste se sintió abandonado por todos, tras su di­ misión del rectorado, y atacaba diciendo: «Habéis arruinado mi causa». Estaba muy resentido con todos sus colegas filósofos, una reacción que se puede entender, visto el aislamiento en que llegó a encontrarse. A pesar de todo lo que se ha escrito sobre esto, creo sin embargo que es preciso reconocer a Heidegger el que dimitió de rector sólo nueve meses después de su elección, creo que fiie bastante honesto. Cuando uno dimite de rector sin esperar ni siquiera a que pase un solo año de rectorado quiere decir naturalmente algo. Creo que no haber tenido en considera­ ción este hecho es una grave injusticia que se ha cometido con Heidegger. Todo lo demás, su presunta denuncia de colegas como anti-nacionalsocialistas o como pertenecientes a la burguesía judía, forma parte de las continuas disputas que se dan dentro de la universidad. Es cierto que no quiero defenderlo en todo esto, pero yo sé, por experiencia personal, cómo toda la universi­ dad ha estado llena de espías... ¿Se refiere a su experiencia como rector en Leipzig tras el final de la guerra? No, me refiero a mi experiencia en la Universidad de Leipzig como profesor, durante el régimen nacionalsocialista, durante la guerra. Las denuncias entonces se sucedían, una tras otra, es claro, pero no me preocupaban. Todos nosotros éramos espia­ dos, pero el claustro de los profesores, con el rector a la cabeza, era muy solidario, y se defendía como podía. Dos veces sin em­ bargo la cosa fue más seria, y fui llamado por el rector. Pienso que algunas de estas historias ya se las he contado. La primera es ésta: un día me llamó el rector para que me presentase en el rectorado, por la denuncia del padre de una estudiante, que ha­ bía sabido que para explicar la primera figura del silogismo aris­ totélico había usado este ejemplo: «Todos los asnos son de color

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marrón; BruneDus es un asno; BnmeDus es marrón». El color m a­ rrón era, como sabe, el color de la camisa nacionalsocialista. El padre de esta muchacha era nacionalsocialista^ y cuando oyó la letra me denunció, de modo que el rector se vio obligado a lla­ marme para que diese una explicación, o para justificarme* Me preguntó si era verdad que había usado este ejemplo, y qué que­ ría decir con él. «Sólo —^respondí— que los asnos son de color marrón, que la gran mayoría de los asnos es marrón, y Brunellus es un nombre de asno muy frecuente en la Edad Media»* Y el rector, del mismo parecer que yo, respondió a la autoridad com­ petente que el profesor Gadamer había explicado sencillamente el silogismo aristotélico sirviéndose de conocidos ejemplos me­ dievales* Como he dicho, había mucho acuerdo entre nosotros, y en Leipzig nunca había habido muchos nazis, al contrario, la Igle­ sia católica de Santo Tomás, la Thomas Kirche, que todavía hoy se puede visitar en Leipzig, era el centro de la resistencia antí-nazi* Había a veces fijados también pequeños manifiestos anti-nazis, semejantes a los actuales manifiestos murales dibujados y de grandes caracteres. ¿Y todo e$to se les escapaba a los nazis? ¿No decían nada? ¿Cómo era posible? La Iglesia, en particular la católica, estaba protegida por el ejército, que, como se sabe, tiene siempre necesidad de consuelo espiritual para los propios soldados* Naturalmente no se podían sobrepasar ciertos limites, porque, sobre todo después del Con­ cordato con la Iglesia católica, uno podía ser acusado de abuso del catolicismo para fines políticos. Era una ley muy precisa que formaba parte del Concordato. ¿Cómo? ¿Una ley que prohibía el catolicismo para fines políti­ cos? ¿No había resuelto el Concordato todo problema, o la Iglesia católica era todavía demasiado poderosa para Hitler? Sí, había una ley según la cual el abuso del catolicismo para fines políticos era delito, se trataba de un compromiso alcanza­ do entre ambas partes, el Vaticano y el gobierno del Tercer Reich* Hubo muchas historias de procesos llevados a cabo contra sa­ cerdotes. Esto sucedió también, más tarde, con el famoso teólo­ go protestante Dietrich Bonhoeffer* Pero hubo taimbién proce­ sos por historias penosas ocurridas dentro de la Iglesia, por histo­ rias en las que jugaba un papel el elemento sexual, y esto también

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en el caso de un pastor protestante de no muy buenas costum­ bres, que yo conocía. Toda Iglesia tiene en su interior cosas pe­ nosas, también en Italia sucede lo mismo, naturalmente. Enton­ ces, después de todos estos procesos a los sacerdotes, se llegó a un acuerdo entre las dos partes, y se concedió una amnistía para el pasado, que se pagó al precio de esta ley, por la que se podía ser acusado y procesado por abuso de la religión con fines políti­ cos. Se trataba de una intimidación, de una ley con extorsión a causa de todas aquellas historias, que sin embargo podían docu­ mentarse bien. Yo no era ingenuo, y comprendí qué era lo que había ocurrido y de qué se trataba. Como quiera que se había concedido una amnistía para el pasado, ya no se podía ser pro­ cesado por los hechos acontecidos. Volvmnos ahora al antisemitismo, del que habíamos partido, y que según Ud. dice es un fenómeno sobre el que hay que reflexio­ nar bien, de forma ante todo neutral, para poder entenderlo. Ha hablado luego de las responsabilidades de la burguesía, de la situa­ ción de concurrencia que llegó a establecerse, también entre h s estratos más cultos de la sociedad, y del miedo que se generó en la época de la migración masiva hacia Alemania, ¿quiere decimos algo más? ¿Se trata del habitual problema de las migraciones que hoy también tenemos y de ¡a difícil situación de las minorías o hay también una parte de responsabilidad por parte de éstas? En realidad, no puede ignorarse que las minorías, precisa­ mente por ser tales, llevan siempre consigo problemas. El pri­ mero, el fuerte sentido de pertenencia que las une, que no es particularmente fuerte sólo en la comunidad judía, sino consus­ tancial al hecho mismo de ser minoría. Mi padre solía decir: «yo no tengo nada contra los judíos, uno o dos judíos en la facultad los puedo aceptar de buena gana, pero ya si son tres, son dema­ siados, porque luego no tendremos ya otro colega en la facultad que no sea judío». Él tenía en cierto modo razón. Nuestra facul­ tad en Marburgo era un caso de ese tipo, e$ verdad que se trata­ ba de buenos elementos, pero Erich Frank era judío, Auerbach era judío, Jacob Klein, Loewith, Leo Strauss eran judíos, y esto valía para todas las disciplinas, Jacobsthal el arqueólogo, Jakobson el lingüista, y así sucesivamente. Ésta era la lógica de las cosas, se acababa por aceptar sólo judíos, únicamente en las ma­ terias de ciencias de la naturaleza no era así. Pero esto no vale • sólo para los judíos, sino para toda minoría, o sea, es consustan­ 111

cial con el espíritu de la minoría como tal* Por eso puedo decir que considerando el problema del antisemitismo en primer lu­ gar de modo neutral, o quizás podríamos decir radical, podemos aprender muchas cosas respecto a la situación de hoy. Toda m i­ noría, aun cuando esté perfectamente integrada, como lo esta­ ban los judíos en Alemania, tiene un fuerte sentido de pertenen­ cia, en cuanto minoría, dentro de la sociedad y del estado en que ha sido acogida, y esto provoca en la sociedad que la acoge una reacción natural de repulsión, o de rechazo. El caso del antise­ mitismo en la Alemania de los años veinte y treinta no es, pues, un caso aislado o particular, todo esto tiene poco que ver con las grandes palabras que habitualmente se le asocian* Sin duda ello no quiere decir que sea lícito combatir a las minorías, y natural­ mente yo admito que cuando un fenómeno ocurre a nivel de las grandes masas, cuando pasa luego a través de los medios de co­ municación de masas y asume las gigantescas proporciones que asumió entonces entre nosotros, las cosas cambian. Mire, ¡yo he tenido una experiencia directa de la Noche de los cristales rotos en Marburgo!^ ¿De verdad? ¿Cuál fue su experiencia directa y qué impresión le produjo? Estaba en Marbtu'go, vivía en una casa muy modesta, y enci­ ma de mí vivía una pequeña familia burguesa, formada por perso­ nas muy amables, que criaban gusanos de seda, tenían ellos mis­ mos máquinas para producir a partir de los capullos los hilos de seda. Teníamos muy buenas relaciones entre nosotros. La prime­ ra esposa del cabeza de familia era una persona de gran talento, muy atractiva, m uy cortejada y con un gran grupo de amigos en la sociedad, sólo que se ocupaba poco de los hijos, y por esto se ha­ bían divorciado* La nueva esposa era una pequeña señora bur­ guesa, y, por ley, los hijos se habían quedado con ellos. Una tarde ella volvió a casa y llamó a nuestra puerta, desesperada, y gritan­ do: «¡Señor doctor, señor doctor (yo todavía no era profesor), ha oído, han quemado la sinagoga!». Todo alemán biempensante, como esta pequeña familia, se indignó por el fanatismo y vandahsmo de esta puesta en escena. Fue un suceso horrible, lo sé. 2* Se refiere a la noche en que fueron asaltadas las sinagogas y los nego­ cios de los comerciantes judíos y que marcó el comienzo de la persecución judía,

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¿YJacob fú^dn y sus amigos judíos? Jacob Klein era un amigo mío de la escuela, amigo de hacía muchos años, que habitaba entonces en Berlín, y tenía un estre^ cho círculo de amigos que lo mantenían, y con los que hacía filosofía, Y naturalmente, cuando Hitler llegó a tener el poder absoluto, desapareció. Vino después a encontrarme con la inten­ ción de quedarse en mi casa, y vivió de hecho en mi \ávienda los dos últimos años que pasó en Alemania. ¿Pero cómo fue posible todo esto? iOh! Sí, ya lo creo que fue posible. Los hombres, a menudo, son demasiado estúpidos para darse cuenta de algunos detalles. A mí me fue incluso posible entonces llegar a ser profesor ordi­ nario sin habenne inscrito nunca en el partido nacionalsocialis­ ta, y le puedo decir también cómo. Yo leí a Maquiavelo, y me he servido literalmente de su principio: los enemigos de mis enemi­ gos son mis amigos. Muchos que habían entrado en el partido estaban atormentados por su mala conciencia. Yo he procurado coniplacerles siempre, nunca he roto con eUos, como en cambio hacían muchos, que querían permanecer firmemente apegados a su intrépida virtud. No, yo he seguido siempre tomando en serio en primer lugar a aquellos estudiosos que de buena fe se habían adherido al nacionalsocialismo, y que estaban atormen­ tados por su conciencia, ¿Así que un maquiavelismo ad majorem Dei gloriam, como decían los jesuítas, el maquiavelismo que ellos mismos han prac­ ticado? ¿O sea, en qué consistía con más precisión su seguir el dicho de Maquiavelo? En apoyarme o valerme de la ayuda de quienes en el partido estaban todavía dotados de una conciencia moral, que eran los más inteligentes y los más cultos, y eran tratados como ad véra­ nos por los nazis más convencidos y de más bajo rango, mis au­ ténticos enemigos. Precisamente con su ayuda llegué a Leipzig.^ 3. En su conocida autobiografía, escrita a finales de los anos setenta, Gadamer nos cuenta con m ayor precisión en qué consistió su forma de ir contra corriente sin com prom eterse con el régimen, y nos dice también de qué parte llegó la ayuda, de la Academia de los científicos, en la que había depositado tanta confianza también Heidegger, y que trataron com o adversaria los nazis de estricta observancia, enemigos del propio Heidegger.

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No lo hice con un cálculo bien preciso, sino de forma completa­ mente natural* Era amigo de Bultmann, y este nombre ciertamente me ha ayudado dada la gran fama que tenía como teólogo* Todo esto me ha permitido no sólo llegar a Leipzig como profesor ordina­ rio, sino proteger también a mi amigo Jacob Klein*

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Ca p ít u l o

octavo

LA FILOSOFÍA EN MEDIO DE LA TEMPESTAD

Profesor Gadamer, hay una cuestión que vuelve a plantearse con insistencia en nuestra conversación: si al final delya trascurri­ do siglo XX, miramos atrás y reflexionamos sobre su historia, el primer pensamiento se dirige a la enorme tragedia que ha sido para Europa el nacionalsocialismo —y todo lo que ha traído con­ sigo— ¿cómo piensa que ha podido suceder esto contra la volun­ tad de una grandísima mayoría? Por una parte ha habido ignorancia, y el hecho de que nadie hubiera imaginado algo como esto. Por otro lado existía ya el «militarismo». Quizás ésta es una palabra demasiado simplista. Pero, en conjunto, se trataba de algo así: quien está habituado a la obediencia, a cumplir órdenes, obedece, pero quien obedece sigue las órdenes sin aprobarlas. Ésta es la esencia del orden. Y esto es lo que ahora me da enormemente que pensar, y me hace sentir prolbndamente culpable. Con ello no me lefiero simple­ mente a mí, o a los alemanes de mi generación. Lo que me pregunto es cómo ha sido posible que la historia universal haya podido transcurrir de este modo en Alemania, divi­ dida ya profundamente entre catolicismo y protestantismo, una escisión espiritual profunda que sin embargo ha dado lugar a tan gran florecer de la teología: ¿cómo habría podido desarrollarse en otro caso tanto la teología, sin esta situación de concurrencia entre las dos Iglesias? Ud. me pregunta, pues, ¿cómo ha sido posible una historia así? Ya, ¿cómo ha sido posible? ¿Cómo ha sido posible que los generales después del golpe de estado contra Róhm y la «noche de los cuchillos largos» no viesen con qué se iban a encontrar y

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pudiesen soportar algo así? Schleichei; ex comandante en jefe del ejército y ex jefe de gobierno, fue asesinado, fusilado. Incluso el periodista que había escrito el discurso de 1935 de Papen en Marbui^o fue asesinado, y así sucesivamente. ¿Por qué se sopor­ tó todo esto? Quizás porque eran tantos los oficiales que habían sido licenciados tras la Primera Guerra Mundial, y que espera­ ban nuevos puestos. El ejército, que detentaba el poder de las armas, veía ahora la ocasión propicia para dictar sus condicio­ nes. Fue algo temble, sobre lo que ahora reflexiono continua­ mente y que no logro soportar, ¿Cree üd. quizjás que Hitler en el golpe de estado contra Rohm se sirvió del apoyo o de la complicidad del ejército? No se sirvió de la complicidad del ejército, pero tuvo natural­ mente al ejército como aliado. Los propios nazis hicieron asesi­ nar a los hombres de las SA (escuadms de asalto) de Rohm, pero no fue el ejército, fueron ellos quienes lo hicieron y quienes des­ armaron a las SA, ¿Pero era posible desarmar a las S>4, a casi tres millones de hombres, sin el ejército? Quizás no, no lo sé. En todo caso no se trataba de tres millo­ nes de soldados, regulaimente alistados y que supiesen manejar las armas. Cierto que en cualquier caso el ejército debía estar de su lado. Mire, cuando Hitler logró, con el pacto de Munich en 1938, ponerse de acuerdo con los demás países europeos para la ocupación de Checoslovaquia y pudo marchar sobre Praga sin disparar un tiro, no se puede negar que los generales y los oficía­ les del ejército perdieron su función, y podían perder su oficio, sus puestos, y esto no lo querían. Cuando luego la guerra alcanzó aquellas enormes proporciones que desterraban toda lógica y toda razón, ninguno de eDos pensó en resolver los problemas con dos tiros bien disparados. ¿Y por qué? Ésta es la cuestión: ¿se puede eliminar a quien crea la violencia sin violencia? Éste fue también el error de Górdeler,^ él no quiso hasta el final causar daño a 1. Cari Gordeler (1884-í 945) había sido alto comisario para la política de precios en la República de Wcimar, confirmado en el cargo por los nacionalso­ cialistas, alcalde de Leipzig después, dimitió cuando los nacionalsocialistas quisieron retirar una estatua de Menddssohn porque era judío, pero el motivo de su dimisión se mantuvo entonces secreto. Fue uno de los principales ins­ piradores de la conjura que culminó en el atentado contra Hitler el 20 de julio

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Hitler, sólo quería quitarle el poder. Pera, ¿qué es esto? ¿Cómo se podía pensar en algo así? No lo sé. Todos nosotros, yo mismo, cuando me desperté de aquella pesadilla, nos preguntábamos cómo había sido posible. Al comienzo, tenía muchos amigos ju ­ díos en mi derredor que pensaban: «No tengáis miedo, este üpo no dura más de un año». Yo, como ellos, y como todos los intelec­ tuales, estaba más que cc>nvencido de ello. Después, poco a poco, poco a poco, comenzó a tener más crédito, inicialmente entre los comerciantes, los banqueros, pero todos éstos, ellos solos, no hacen una voluntad popular. No, no, hay una sola respuesta: sen­ cillamente fue un error de la antigua actitud prusiana para la obediencia. Esto ha adelantado las cosas, Y se trata de algo muy, muy serio. Esto ha sido detej’minante. Cada uno debería haber visto lo que, tras cuatro años de guerra, vio un oficial desespera­ do, Stauffenberg precisamente, que intentó hacer lo que Gorde1er y los demás no tenían el coraje de hacen Pero Stauffenberg era un hombre de Górdehr, ¿no pertenecía a su conjura? No, no directamente. El atentado de Stauffenberg no entraba totalmente en los planes de la toma de poder por* parte de la conjiuu de Górdeler, Stauflcnberg era un de.sesperado que no quería continuar la guerra, y naturalmente un motivo para ello era que había comprendido que no había nada que hacer, que la gueira estaba perdida y que era imposible seguir cooperando con aquellas personas que como Gordelcr no querían causar daño a Hitler, sino sólo desposeerlo. Quizás él pensaba, o quizás se lo habían sugerido, que de este modo nunca nos libraríamos de él. Sólo que en aquel momento, mientras se preparaba la contrciinvasión de Polonia, era demasiado tarde. Debió hacerse al menos seis meses antes, o incluso mucho cintes. Es verdad que todos estaban engañados por los éxitos de Hitler en Checoslovaquia, y más aún en Austria, cuando los austríacos gritaron: «¡hurra!», al entrar los alemanes. Desgraciadamente esto sucedió en Viena, como antes en el Tirol del Sur, y así sucesivamente. de J 944, en realidad debería haber asumido el puesto de canciller, y su discur­ so de toma de posesión ya había sido escrito. Fue fusilado el 2 de febrero de 1945. Gadamer había participado en los miércoles literarios que se organiza­ ban en su casa, y su asis tenia, KS^te Lekebusch. que luego fue su mujer, era amiga de la hija de Górdeler.

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¿Cree Ud. que el ejército apoyó a Hitlerporque había acordado con él que seña el único que portase armas, una vez que se libró de las SA que eran precisamente una fuerza considerable, al disponer de tres millones de hombres? Pero realmente no se trataba de soldados bien armados, sino sencillamente de hombres, de secuaces. En todo caso es cierto que así se evitaron otras guerras chdles. Sin duda el ejército que­ ría ser el único que portase armas, y por ese motivo apoyó el golpe de estado, pero debió Jurar fidelidad a Hider Un juram en­ to al que permaneció ligado hasta el final, y que impidió que la conciencia de los soldados, formada en el rigorismo y el milita­ rismo prusiano, se rebelase y lo eliminai'a- Si hubiesen tenido una vista más aguda habrían podido dirigirse hacia Schleicher, que tenía en mente expulsar a Hider, en vez de dejar que lo mata­ sen. Si Schleicher no hubiese esperado, él hubiese sido sin duda el vencedor En todo caso, como ya le he dicho, en la historia muy a menudo los hombres loman decisiones equivocadas. Esto debo igualmente admitirlo. Por otro lado debo referirme tam­ bién al hecho de que el antisemitismo era absolutamente impo­ pular entre el pueblo alemán. No hay ni siquiera que hablar de que los alemanes quisieran efectivamente algo así. ¿Cree Ud. que en cambio Jaspers podía pensar de otro modo, viendo su escrito sobre la culpabilidad de los judíos? ¿Jaspers? No lo sé, lo conocía demasiado poco. Pero no creo que de verdad haya pensado eso de los alemanes. Estaba siem­ pre muy influido por sus alumnos, y entonces quedó muy desilu­ sionado con Heidegger, y con el desarrollo que habían tomado los acontecimientos. ¿Jaspers debió dejar la universidad porque su mujer era judía? Sin duda. Y demostró mucha nobleza y rectitud de ánimo al permanecer con su mujer y alinearse de su parte. Yo nunca dudé de que haría una cosa así. Es verdad que hubo también quienes se divorciaron de su mujer. Y esto le fue a menudo sugerido, y con insistencia, para resol­ ver su situación, como le oí decir en una entrevista televisiva por su 75 cumpleaños. Contó también cómo, en la última visita que Heidegger le hizo a Heidelberg, cuando había sido invitado por el grupo hitleriano de la juventud estudiantil para dar una conferen­ cia, se quedó estupefacto al ver que se presentaba en el Instituto de

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Filosofía con el saludo hitleriano, vestido con el traje típico de la Selva Negra, le resultaba incomprensible cómo podía ser entusias­ ta de una situación tan turbia, y cómo podía estimar a un hombre ignorante como Hitlen A lo que Heidegger respondió: la cultura no cuenta aquí, ¡mira qué honitas manos tiene! Esto fue paraJaspers el ¡mal de su amistad con él ¿Cree con todo que Jaspers lo consi­ deraba de verdad un nazi convencido y un antisemita? Ciertamente no. Jaspers mismo se dio cuenta rápidamente al cabo de dos años, y después de que renunció al rectorado, que ya no era nazi. Comprendió cómo había caído en su engreimiento originario y cómo se le había pasado, de esto no hay duda, ¡quién no lo ha pensado! Mucho menos creía que hiese antisemita, co­ nociendo bien su historia con Hannah Arendt, de esto cierta­ mente no se puede hablan A partir de entonces Heidegger verda­ deramente vio en el nacionalsocialismo siempre la revolución industrial, que él combatía. Todo el nacionalsocialismo era en el fondo para Hítler la revolución industrial. Que Heidegger, tras dimitir de rector, viese en éste sólo la revo­ lución industrial es cierto, de hecho comenzó entonces a leer a Hólderlin y a dar sus lecciones sobre la voluntad de poder en Nietzsche y sobre la técnica como voluntad de sometimiento de lo real ¿Pero Jaspers lo consideraba también así? No sé qué pensaba sobre esto. Temo que se limitase a una posición moralizadora, a la inhumanidad, al ver en ello sólo el antisemitismo, y el hecho de que nadie se rebelaba. Y esto no era verdad o lo era sólo en parte. Además del desesperado atentado de Stauffenberg, que llegó demasiado tarde, hubo ya antes la decisión de Schleicher para adueñarse del poder, ¿por qué cree que se le mató? Hitler naturalmente sabía que quería tom ar el poder, y que habría preparado un golpe de estado. Schleicher no era sin duda idiota, y río seguramente que podía vencer con un tipo como Hitlen Un pobre soldado quizás no podía entenderlo, pero no así Schleicher, que poco tiempo antes en un discurso suyo hablaba de la bestialidad escondida en el hombre. ¿Ud, piensa, pues, que Schleicher estaba preparando el golpe de estado, y no Rohm, como Hitler quería hacer creer, y que por esto se lanzó al ataque contra él y contra Rohm? No, no creo que la cosa estuviese tan adelantada. Schleicher esperaba sólo que la situación fuese propicia, y éste fue su erro r 119

Hitler tuvo esta ventaja en primer lugar, y luego el hecho de que hubiese miles de oficiales del ejército que habían sido licencia­ dos al final de la Primera Gueira Mundial. También yo tenía un sobrino que se encontraba en esta situación, y buscaba, buscaba algo, vino también a Leipzig, y le pregunté qué hacía. Y me res­ pondió esto y lo otro y no sé qué cosas. Todos ellos no teman nada, y ahora de repente de nuevo lo tenían todo. Estos miles de oficiales pusieron naturalmente condiciones para la paz, para que no estallase la guerra civil entre el ejército y Hitler, cierta­ mente. Y Hitler estuvo de acuerdo, ellos querían sin duda la gue­ rra, que el Estado Mayor del ejército en cambio no la quería. Por eso Hitler quería suplantar al Estado Mayor con estos oficiales que querían la guerra y no se daban cuenta de que estaba loco. Pero ciertamente si Hitler no hubiese hecho la guerra, la habría hecho Stalin. Los rusos habían preparado en realidad, con altísi­ mos costes, un ejército gigantesco, también desde el punto de vista técnico, y era totalmente claro, y lo sabían también, que habrían atacado. Y si no hubiesen venido los americanos, en estos momentos habríamos tenido también nosotros, en Euro­ pa, una serie de estados de cuño marxista. Ha habido también un historiador ruso que ha sostenido que Stalin, a pesar del pacto de no agresión, estaba preparando una guerra contra Hitler, con el intento de propagar el comunismo en Europa, Y sostiene además que Hitler estaba al corriente, y por eso decidió atacar él primero, aunque, a pesar de la ventaja inicial, Stalin lo había obligado así a un ataque suicida, porque Alemania no podía combatir en dos frentes. Esto es cierto. Y es también lo que me atormentó durante la invasión de Rusia, porque me decía: «Hemos perdido ahora una guerra. ¿Queremos hacer otra guerra? ¿Perder otra guerra?». Queda aún !á carta que quería intentar jugar Górdeler, y por último también el ejército, es decir, la paz separada con el Oeste. Esto lo hubiésemos querido todos de buena gana, pero nada se hizo con ese fin. Habría sido posible cuando lo querían los estados del Oeste, que en un determinado momento nos han son­ deado mediante Suecia y de otros varios modos. También Hitler en cierto momento mandó a Inglateira a un alto oficial de la aviación, simulando su fuga, pero todos los intentos de este tipo fracasaron. De hecho no se puede pretender de pueblos, que han

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combatido y ¿sacrificado \ddas humanas durante tantos años, que hagan la paz como si no hubiese pasado nada. También Thomas Mann era contrario. En su discurso pronun­ ciado en América en 1944 desde una radio americana excluyó del modo más absoluto que se debiese llegar a una paz separada con Hitler o con Alemania. Tal discusión no pudo desarrollarse entre nosotros, Jamás se habló de ello públicamente, y en todo caso en aquel momen­ to habría sido ya demasiado tarde. Al final debemos decir que la historia ha sucedido como tenía que suceder. ¿También el atentado de Staujfenberg hubiese ocurrido enton­ ces demasiado tarde? Naturalmente, y el de Górdeler, que esperó todo aquel tiem­ po porque no quería usar la fuerza contra Hitler. Era un buen cristiano y no quería que se derramase sangi^, pertenecía a la alta bur^ esía, y su intento de derribar a Hitler era financiado por Bosch, para el que trabajaba, y por muchas otras industrias alemanas. Pero esperó demasiado, quizás si se hubiese movido antes lo habría logrado, sacrificando naturalmente la Prusia orien­ tal, Estaba dispuesto a esto, y también a sacrificar la Alsacia a los franceses, pero entonces, habríamos tenido otra Guerra de los Treinta Años, pues los rusos no se habrían retirado, natural­ mente querían la victoria, Y no creo que en aquel momento hu­ biesen intervenido los americanos con su ejército. Lo que habría ocurrido no lo podemos saber, pero en todo caso habría habido un tratado y el río Elba habría sido la frontera. No podía ser de otro modo, y ahora con la reunificación de Alemania lo hemos oído decir: hay personas, por ejemplo mi mujer, para las que los territorios dd Este no son alemanes. Para ella Alemania acaba en el Elba, esto lo ha dicho siempre, mucho antes del final de la guerra. «Todos los territorios originariamente eslavos, como la Alemania del Este, no son Alemania. La verdadera Alemania es para ella la Alemania occidental. ¿Entonces todos los territorios como la Prusia oriental, Danzig, Breslau, etc.? Ciertamente, es claro que ninguno quería que se convirtiesen en rusos, eso no. Yo sólo quería decir que ellos no tenían ningún interés por estos países, que para ellos eran «países extranjeros». Y en realidad esta aversión o resistencia contra Prusia por parte

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de Alemania del sur y Alemania occidental no emergió en estos años de la reuníficación alemana* Se ha sabido siempre. Basta recordar en tal sentido los relatos de mi mujer, cuyo padre, un hombre muy culto y refinado, decía simplemente: no, esos paí­ ses son eslavos. Él de forma natural y de repente dijo en 1933 que habría una guerra si se procedía así, y por países por los que él no tenía ningún interés* Todo aquello que luego ha sucedido, según estas previsiones, dehe valer hoy, como debía valer entonces, como enseñanza de lo que puede ocurrir cuando se permite una sola vez que ocurran cosas así ¿Cuál es, pues, de nuevo, la enseñanza que dehemos sacar de la terrible experiencia de este siglo? Hoy estamos ante el hecho de que no hay sólo una comuni­ dad de minorías dentro de una sociedad, sino muchas comunida­ des, que tienden a integrarse pero que mantienen un fuerte sen­ tido de pertenencia en su interior. Por eso el problema que se plantea es el de la coexistencia de estas minorías dentro de la misma comunidad que las ha acogido. Esto impide, por un lado, el conflicto abierto entre una comunidad rninoñtaria y la comu­ nidad que la ha acogido, pero, por otro, lo agudiza, porque re­ presenta el problema a una más vasta escala, y la comunidad de acogida se siente aún más amenazada. Se corre el riesgo de lle­ var a la sociedad acogedora a un sentido indiscriminado de cie­ rre a toda comtmidad minoritaria que se constituye tras la inmi­ gración, y por tanto hacia la inmigración como tal. Esto sucede ahora en la Alemania del Este. Pero en Europa, especialmente en los estados o en las sociedades más avanzadas, esto ya no es posible, porque el cambio de las costumbres y sobre todo las obligaciones que nos impone la vida organizada de la civiliza­ ción industrial o postindustrial, o sea, la tecnológica y telemáti­ ca, lleva a un descenso de la natalidad. Dentro de 30 o 50 años quizás no haya ya «alemanes» y quizás ni siquiera «italianos», como existían antes* El problema, entonces, es no sólo el posible conflicto entre la sociedad que acoge a las minorías y las mino­ rías mismas, sino también el de ajustar el conflicto de las m i­ norías entre sí* Ésta parece ser la tarea que le compete ahora a la sociedad que acoge y acepta a las minorías, sobre la tolerancia de María Teresa de Austria, Y lodo ello ha tenido como base no el simple rechazo de las religio­ nes o de las diversas tradiciones culUimles, sino el sentido de la propia fuerza y de la excelencia de la identidad cultural propia. Ésta hace que no se tenga temor a las minorías y las diversida­ des, sino que se acepten, con la certeza de que la excelencia de las cualidades propias no sólo no resulta debilitada, o i^esulta vencedora, sino que puede servir de sostén para la mutua com­ prensión y aceptación, en el diálogo continuo que es la misma relación social,

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Ca p ít u l o

noveno

ENTRE HEIDEGGER Y JASPERS

Llegamos ahora a su relación con Jaspers. ¿Cómo entró en con­ tacto con Ud. y cómo se desarrolló su mutuo conocimiento? Me acuerdo muy bien del momento en que por primera vez oí hablai^ de Jaspers. Era estudiante en Marburgo, y otro estudiante me contó que también en Heidelberg había seminarios de filosofía muy interesantes, y sentí curiosidad. Luego fui a pasar un año en Friburgo para seguir las lecciones de Heidegger, y allá oí decir que éste hacía poco que había vuelto de Heidelberg. Entonces había frecuentes interrupciones de las lecciones entre los semestres, debido a la guerra del Ruhr, y Heidegger había ido a visitar a Jaspers, que era profesor ordinario junto con Rickert. Pero Jaspers venía de la psiquiatría, había hecho su libre do­ cencia en psiquiatría, y no había buenas relaciones entre él y Rickert. Cuando, al terminar ese año, volví a Marbur^o (ya era doctor), hice una parada en Heidelberg. Heidegger me había en­ cargado que saludase de su parte a Jaspers, y a Rickert, que ha­ bía sido su profesor y maestro, antes que HusserL Encontrar a Jaspers me causó indudablemente cierta impresión, sólo que me sentía como sujeto de observación en una sesión psicoanalítica. Cuando fui donde Rickert tuve, por el contrario, la sensación de que ni siquiera me veía, y de que estaba empeñado en mirar las puntas brillantes de sus zapatos, hie verdaderamente una situa­ ción extraña, ¿Jaspers era médico ya entonces? Sí, era médico, rico, elegante, proveniente de una buena fa­ milia, y habituado a todo un género de cosas que yo ni siquiera soñaba tener Heidegger, cuando estaba conmigo, siempre había

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alabado a Jaspers, i'epitiendo siempre la frase: «Tiene un bello camino que seguir». Lo que significaba: no tengo nada en ci> mún con él, pero lo admiro. Ésta era la actitud que él tenía respecto a Jaspers, y esta actitud la conservó durante el Tercer Reich, aunque nadie )o sabe. Cuando después aceptó el rectora­ do, ñie un auténtico golpe para lodos, ninguno lograba explicar­ se algo así, incluso mis estudiantes, por no hablar de los amigos. En boca de todos estaba: «¿Cómo puede hacer una cosa así?». Y se preguntaban: «¿Entonces Heidegger se vuelve nazi?». Esto mismo se decía también aquí en Heidclberg: «ahora vienen los nazis, ¿cómo k ccdocará con sus amigos? (se referían a Jaspers y a su mujer, que era judía, con los que Heidegger intercambiaba regulannente visitas de amistad y confrontación de ideas). ¿Qué les sucederá?». Verdaderamente era algo desasti'oso. Más tarde, cuando yo era ya profesor ordinario en Leipzig, recibí desde Heidelbei^ una carta de Jaspers, que había hecho que me la entregara quien regía los destinos de Heidelberg, un señor cuyo nombre no recuerdo. Jaspers había debido dejar la enseñanza. Así establecí una correspondencia regular y fin a visi­ tarle. Eran cosas que aún se podían hacer, uno podía comportarse aún humanamente, si se usaba un poco la inteligencia. Y en cuan­ to a quienes se sabía que se habían hecho nazis contra su propia conciencia, no se les debía despreciar, a veces se debía compren­ der su situación. Cuando uno, por ejemplo, me decía: «sabe, yo tengo familia, he debido hacer esto por ella, para tener un puesto, para poderla mantener», era necesario comprenderlo, ¿Pero Uá. k devolvió también la visita a Jaspers, porque sabía que estaba en dificultades y para mostrarle solidarixiad? Es cierto. Y también porque me sentía yo mismo trastornado por los acontecimientos y no sabía qué jxínsar. Era en 1940 y des­ pués del pacto de recíproca no agresión con Stalin, Hitlcr había invadido ya Polonia y ocupado Francia. Yo pensaba que de un momento a otro nos encontraríamos frente a una nueva Guerra de los TYeinta Años, y cucindo le expuse a Jaspers esta preocupa­ ción mía, él me respondió: «Sabe, k historia nunca se puede pre­ ver» , De hecho, inmediatamente después Hitler invadió los Balca­ nes, y entonces supimos todos que vendría la guerra con Rusia, y cómo acabaría. Desde 1935 me mantuve siempre en contacto con él, discutí con él de todo, siempre con las mejores intenciones por ambas partes. Sólo que, cuando luego k Universidad de Heideí-

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berg quiso concederle el título de no, no quiero decir esto* Ya en el momento que dimitió de rector no era nazi, quedaban, es verdad, formas de vincula­ ción con el régimen, pero yo sabía ya que había cambiado, me mandaba también gente a Marbui^o para hacérmelo saber. Hablemos ahora de su relación con Jaspers desde el punto de vista filosófico. ¿Qué le ha transmitido efectivamente a üd.? Lo que más aprecié al comienzo fue su pequeño voltimen edi­ tado por Góschen, en 1932, La situación espiritual de nuestro tiem­ po. Había una interesante introducción sobre el concepto de la situación como tai, y en conjunto algunas cosas me agradaron mucho, otras en cambio no me agradaron en absoluto, y me pa­ recían ir en la dirección del nazismo. En su globalidad era un estilo romántico, irónico, y a mí no me entusiasmaba del todo, pero interesaba a la gente, y di sobre él un seminario en Marburgo. Durante aquel seminario oí reacciones afines a las de los na­ cionalsocialistas, semejantes a las que luego tuve ocasión de escu­ char largo tiempo, durante mi actividad docente en la Universi­ dad de Marburgo de 1929 a 1935. Sí, es verdad, Jaspers satisfacía algunas exigencias de los nazis. Yo leí en todo caso con atención el libro sobre La ley del día y la pasión, eran reflexiones prudentes. Leí después con gran interés filosófico sus tres volúmenes Mi filo­ sofía y puedo decir que me agradaron. Fui a visitarlo varias veces desde Marburgo, mandado por la universidad, y después desde Leipzig, se entiende, cuando él ya estaba jubilado, y su prestigio disminuido. Una vez, precisamente cuando le fue conferido el doctorado honoris causa en Heidelberg, y debía por tanto dictar aquí una conferencia, recibí el ruego del rector de la universidad de hablar en su nombre. Quería ir donde él junto con algunos de mis colegas, pero éstos respondieron que él no había querido des­ pedirse de ellos cuando había sido jubilado y por su parte no sen­ tían necesidad de ir a despedirse de éh Fui, pues, solo, y me dirigí al aula magna, qué estaba completamente llena, estaban todos, el rector, otros colegas, etc. Al final hubo algunos que interrumpie­ ron la conferencia y fue cerrada la puerta. Como yo había venido de Leipzig, dije un par de veces por error: «Estamos aquí en nombre de la ciudad de Leipzig», en vez de decir ¡Heidelberg! «¡Leipzig! —^respondió interrumpiéndome. Éste es en realidad un lugar equivocado para Ud.». «¡Cierto —^añadí—, en el fondo no hay necesidad de que de Leipzig venga alguien donde Ud, para

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decirle quién es Kurl Jaspers!», Se levantó un gran murmullo y por primera vez se mostró inseguro* Desgraciadamente era un hombre sin humor. Para mí éste ftie un modo elegante de salir del aprieto, era mucho mejor que decir simplemente: lo siento, fue un error, ya sabe Ud, cómo pasan estas cosas, etc. ¡Habría podido reaccionar positivamente, y en cambio nada! La conferencia, des­ pués, no fue un gran qué, trató de la ascesis, de Guardini, era el viejo odio contra las masas. Lo que me disgustó en esta ocasión fue sin embargo el modo en que reaccioné: en el fondo era Gadamer quien le había hablado, quien había mantenido su fidelidad respecto a éL Los perseguidos han juzgado habituahnente a los demás según este patrón de medida: quien había mantenido el contacto con eOos y les había ayudado era cilguien, quien les ha­ bía evitado, no era nada, no tenía valor alguno* Lo que en defini­ tiva no es tan descabellado. Yo de ningún modo quiero criticarlo más* En cualquier caso yo estuve verdademmente entre aquellos que se habían ocupado de él, y también lo hice porque sabía la gran estima que Heidegger tenía por él, aunque esto, como otras muchas cosas, no estaba a la luz del sol. ¿Quizás Ud* sepa, pues ahora ya es generalmente conocido, que una gran parte del Dis­ curso del Rectorado de Heidegger proviene de Jaspers? Sí, he. leído con atención la correspondencia Heidegger-Jaspers. Entre 1930 y 1932 estaban en posiciones muy afines. Y no sólo eso. El propio material del Discurso del Rectorado, proviene de Jaspers, como es ya conocido* ¡Aquel pasaje sobre Arbeitsdienst, Wehrdienst, Bildungsdienst{ú servicio del trabajo, el servicio militar, el servicio cultural), que tanto ha escandalizado a todos como prueba de la fe nazi, había sido escrito por Jaspers! ¿Su programa sobre la reforma de la universidad? Sí, precisamente* Volviendo a las cuestiones filosóficas, ¿cuáles son, a su juicio, las diferencias y ¡as afinidades entre Heidegger y Jaspers a propósi­ to de la cuestión de la existencia ? ¿Entendían ambos con este con­ cepto la misma cosa, o bien cada uno entendía algo diverso? Diverso, ciertamente. Heidegger entendía con esto «Dios»* ¿Dios? Sí, Dios o la búsqueda de Dios* Heidegger con su filosofía intentó siempre la búsqueda de Dios* 129

¿Era, pues, lo mismo que entendía Kierkegaard? Ciertamente, Él perdió una vez a Dios, y luego lo buscó du­ rante toda su vida. Jaspers en cambio no se refería a Dios, sino a la trascendencia* En esto hasta cierto punto podían estar de acuer­ do, El libro sobre Kierkegaard y Nietzsche había sido una de las mejores cosas que Jaspers había escrito. El libro gordo que lue­ go escribió sobre Nietzsche no era bueno, pero el primero, un libro pequeño, impreso en Holanda, era muy bueno, Kierkegaard define la existencia como un estar fuera del propio ser histórico, y por ello como un estar frente a Dios. ¿Era esto lo que ambos entendían? En el fondo, sí. Pero detrás de esta definición había en Heidegger un hombre, forjado por el catolicismo, que constantemente durante toda su vida, hasta su muerte, buscaba a Dios. Él se enfrentó de hecho con la Iglesia, con la facultad de teología, y esto fue un bien. Encontró luego el protestantismo, tomó el ca­ mino de Marburgo, trabó amistad con Bultmann, pero tampoco esto era para él lo verdadero, y así continuó, un paso tras otro, Al final fue a Hólderhn y a su sentido de lo sagrado. Bueno, lo lla­ maban sutilmente el «profesor» Hdlderlin, A propósito de la trascendencia, hernos dicho que Heidegger había de ella ya en el libro sobre Kant y el problema de la metafí­ sica, y la identifica con la finitud de la razón, esto quiere decir: la trascendencia existe propiamente por la finitud de la razón huma­ na. ¿Jaspers la entiende igual? No, no es lo mismo, O bueno, podría ser la misma cosa, sólo que en Jaspers ésta proviene del poder de la Ilustración, o sea, de no poder ofrecer otra cosa que esto, mientras que en Heidegger la trascendencia proviene de no poder aceptar ninguna Iglesia. Aquí hay una profunda diferencia. Uno, porque ve resplandecer las luces de la flustración. Otro, porque no logra aceptar el impe­ rialismo de ninguna Iglesia, Para Heidegger no había mayor pehgro que una Iglesia confesional, sin embarco en la Alemania nazi se demostró que era de gran valor, ¿De gran valor? Sí, ciertamente, de gran valor, Hitler no logró penetrar en las aldeas ni en las pequeñas ciudades. No crea que éstas hayan sido nazis.

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¿H itler no tenía n in g u n a au to rid ad sobre la Iglesia?

No digo sobre la Iglesia, digo sobre el pastor, el pastor del campo o de la pequeña comunidad. ¿Entonces^ no el obispo de la Iglesia católica? No, no hablo de eso. Había bastantes obispos que se doblega­ ban ante Hitlen Pero yo no hablo del catolicismo, hablo de los pastores del campo o de los pequeños pueblos de la Iglesia pro­ testante. Heidegger, por lo demás, desde que llegó a Marburgo no tenía nada que compartir con el catolicismo, de ahí su amis­ tad con Bultmann, Pero ahora me refería a otras cosas. Hablo de la guerra, que vendría enseguida, Heidegger de todos modos desde este punto de vista tenía dificultades también con Bultmann, es verdad que no lo encontraba igual al imperialismo de la Iglesia católica, pero tampoco totalmente convincente. La tesis de Hei­ degger en cualquier caso era: existe Dios, pero no existe la teolo­ gía, En todo este orden de problemas no hay nada racional, nada demostrable, nada que vaya en esa dirección, ¿Y en Jaspers hay cabida para la trascendencia y para Dios? Jaspers habla sólo de trascendencia, y no la llama Dios, Y ciertamente resultaba demostrada por Í2i Existenz-erhellung, por la iluminación de la existencia, por la metafísica, en el modo en que Kant saca sus propias conclusiones. Pero naturalmente Jas­ pers y Heidegger han recorrido un trozo de camino en común, uno como víctima de la Ilustración, Jaspers, y el otro como críti­ co del imperialismo de la Iglesia, Desde muchacho, en los ban­ cos de la escuela, Heidegger tuvo que luchar contra el autorita­ rismo de la Iglesia católica, por no hablar luego de cuando esta­ ba en el seminario católico, ¿Ud, no conoce la famosa historia de Heidegger en los bancos de la escuela? No, ^no la conozco, ¡Ah!, una bonita historia, que es también una historia verda­ dera. Heidegger estaba en la escuela en Constanza, en el gimna­ sio, y estaba leyendo un libro a escondidas en una hora de clase muy aburrida, se trataba de la Crítica de la razón pura de Kant. Le descubrió el profesor, que era Grüber, el futuro obispo de Fribui^o, la ciudad donde luego se estableció Heidegger, Grüber era una persona m uy inteligente y respetable, y de hecho lo ala­ bó diciendo: «¡Quién sabe cuándo tendré de nuevo un alumno

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tan inteligente y aplicado, que durante una lección tan aburrida prefiera leer la Crítica de la razón pura\». Una persona verdade­ ramente muy, muy respetable. Naturalmente era un buen católi­ co, y ayudó a muchas personas, entre ellas a Brentano, que era sacerdote, cuando tuvo dificultades con la Iglesia porque quería casarse* Él fue quien mandó a Heidegger donde Brentano, y ésta fue la consecuencia precisamente de esta historia, que es por eso una historia importante, ¿no le parece? Se dice que este Grüber cuando llegó a ser obispo de Friburgo, mostró simpatías nazis. Era obispo, y en política debía dejar las decisiones a la Iglesia catóhca. Entonces existía el Concordato, y los obispos católicos más competentes en política vieron en el Concordato la ventajo­ sa posibilidad de una solución pacífica de la lucha con los fran­ ciscanos* Estos leves desacuerdos se daban a menudo, y entra­ ban en el plan de los nazis, que vieron en el Concordato la posi­ bilidad de someter a los franciscanos y al mismo tiempo de hacer callar a la Iglesia. Me acuerdo muy bien que esto aparecía enton­ ces en todos los periódicos, en el segundo año del Tercer Relch. La crítica de los franciscanos llevó de golpe a la aprobación del Concordato. ¿Pero todo esto permaneció secreto? Naturalmente, no estaba escrito en el Concordato. Lo que estaba escrito en él era sólo la libertad del culto religioso, y de­ más. Pero no era de eso de lo que quería hablar Quería hablar de la diferencia entre la actitud de la Iglesia católica, que para Hei­ degger era imperialista, y la de la Iglesia protestante, ¿Ésta en cambio no era imperialista? Absolutamente no, y Heidegger lo comprendió muy bien, so­ bre todo después de ir a Marburgo y aproximarse al protestan­ tismo. Y también yo me di cuenta muy bien —sobre todo duran­ te el Tercer Reich— por su valeroso comportamiento, o por la valerosa resistencia contra el nazismo, el racismo y el antisemi­ tismo. Especialmente la del antisemitismo es una historia que no me deja en paz; ante todo porque verdaderamente es un des­ propósito cómo hablan ahora de ella ambas partes, igual que es un despropósito cómo se habla del Holocausto. Se habla de eDo continuamente, y hay quienes quieren un monumento, quienes 132

no lo quieren, aquellos que quieren una cosa, aquellos que quie­ ren otra* Nadie quiere sin embargo comprender lo que sucedió en contra de la voluntad de la mayoría extraordinariamente gran­ de de los alemanes* En Italia quizás ha pasado lo mismo, yo no tengo experiencia personal, pero creo que la adhesión al fascis­ mo ha ocurrido del mismo modo. Volvamos ahora de nuevo a la filosofia. Hemos visto cómo con­ sidera Ud. las posiciones respectivas de Heidegger y de Jaspers confrontadas y relacionadas entre sí. Hablemos ahora del lugar en que se sitúa su pensamiento respecto al de Jaspers. ¿Quépiensa que ha aprendido realmente de Jaspers, si ha aprendido algo de él? Bueno, ante todo un poco de humanidad, de urbanidad en las relaciones, que también había en Heidegger, aunque éste te­ nía dificultades para manifestcirla. En cuanto a su filosofía de la existencia, Heidegger con su concepto de existencia entendía, como ya he dicho, la búsqueda de Dios que lo ha acompañado toda la vida, A Jaspers en cambio lo podría considerar ante todo como uno que no puede ya ofrecer resistencia al Iluminismo y que por tanto no puede ya continuar siguiendo el juego del ser cristianos. En cuanto a la urbanidad, Ud. quiere referirse, creo, a la ya fam osa expresión de Habermas, que la hermenéutica representa precisamente una «urbanización» del pensamiento de Heidegger. Ahora bien, ¿esta urbanización de la que habla Habermas debe entenderse sólo en el sentido de las relaciones humanas e interpersonaíes, o más bien debemos referirla a la difícil comunicabilidad del pensamiento mismo de Heidegger, que Ud. habría vuelto más llano y comprensible, llevándolo desde el «refugio» de la Selva Ne­ gra a la ciudad? No, yo quiero referirme, como creo que lo hace también Habermas, a las relaciones humanas e interpersonales. Recuerdo a este propósito una historia de la que hablo a menudo, el encuen­ tro con Ortega en un congreso de filosofía* Heidegger tenía mie­ do de encontrarlo* El modo desenvuelto, extrovertido e irónico que tenía Ortega al escribir y en la discusión le creaba dificultades* Él era consciente, y me lo dijo antes, rogándome que estu­ viese cerca de él* De hecho cuando terminó su exposición, Orte­ ga le apostrofó: «Señor Heidegger, Ud* debe ser máshgero cuan­ do habla de filosofía, con la filosofía hay que saber danzar». A lo

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que Heídegger, callándose y encerrándose en sí, susurró: «¡A de­ cir verdad, yo no sé qué tiene que ver la filosofía con la danza!». Ahora quiero volver a la cuestión filosófica: ¿cree Ud. que la Existenzerhellung, la iluminación de ía existencia de la que habla Jüspers, tiene que ver con la hermenéutica, o tiene que ver con otro tipo de filosofía? La Existenzerhellung es un término que ha sido también acep­ tado por Heideggen él no lo ha usado pero lo ha aceptado. No es lo mismo que la filosofía como analítica del ser-aquí, pero le está cercano. En ambos esta analítica o iluminación de la exis­ tencia está determinada por el sentido del ser, y la existencia viene referida esencialmente al futuro. Yo en cambio mantengo que el sentido del ser-aquí o de la existencia reside no tanto en su proyección hacia el futuro, sino en el «aquí», o sea, en la determinación histórica de la existencia. También Heidegger ha hablado más tarde del «aquí», de este peculiar momento del seraquí, pero a esto llegué antes que él. Yo he encontrado siempre desacertado que él en este punto se haya adherido a Aristóteles, pero sin tomar en consideración \2Lphr0nesis, la sabiduría, como ejercicio del saber práctico, deteniéndose exclusivamente en la cuestión del ser. ¿Pero üd. considera que la analítica del ser-aquí es lo mismo que la «iluminación de la existencia» de la que habla Jaspers? No sé en qué medida Jaspers ha pensado en términos estric­ tamente conceptuales como Heidegger, por eso es muy difícil responder de forma satisfactoria a esta pregunta. La ilumina­ ción de la existencia, Existenzerhellung, es una nueva expresión, muy bella, para la filosofía, que se comprende inmediatamente, pero con la que no se entiende necesariamente una crítica de la historia como destino del otro. Es una posibilidad que permane­ ce dentro de la forma completa del pensar ético, y por eso es moralizadora. Ud. cree que Jaspers se mantiene, pues, con este concepto de la existencia, dentro de la cuestión del ser, y por eso tiene que ver con la trascendencia; ¿pero por otro lado cree que todo esto conserva sin embargo toques de moralizador? Sí, indudablemente, él se ha hecho un poco moralizador en los últimos tiempos, en el período del que ahora hemos hablado. Yo, por lo demás, mantengo que se le considera erróneamente 134

un pensador importante, de verdad no ha sido tan importante* Es cierto que ahora se le lee mucho y se le considera importante, se oye por todas partes, iporque cuando ya no se quiere leer a Heidegger, claramente se lee a Jaspers! Pienso que soy bastante justo si digo que, dentro del modo tan académico de hacer filo­ sofía que se ha tenido en Alemania, Heidegger y Jaspets han sido excepciones. Esto es necesario l econocérselo a ambos* Jaspers, sin embargo, ¿no tendría nada que decir con su con­ cepto de iluminación de la existencia respecto a toda la problemá­ tica heideggeriana de la crítica de la metafísica y de un nuevo co­ mienzo del pensar que nos abreal auténtico sentido delser, o sea, a la trascendencia? La iluminación de la existencia es para mí sólo un moralismo burgués, y no el auténtico sentido de la trascendencia, es un residuo ilustrado al que todos estamos expuestos, aunque luego hay diferencias, Jaspers no era un hombre religioso como lo era Heidegger. ¿Y la hermenéutica cómo se sitúa en este punto, respecto a la analítica del ser-aquíya la ilum inación de la existencia? No lo sé, me es muy difícil responder esta pregunta. ¡Es como sí Ud. me preguntase cómo debería continuar ahora la historia universal! No, Es como si le preguntase en qué se diferencia la hermenéu­ tica de la analítica del ser-aquíy de la iluminación de la existencia, Ud. no me puede hacer estas preguntas. Estas dos historias no son importantes. Esta forma de distanciarse de la alta burguesía, típica de Jaspers, no nos ayuda o no nos puede permitir avanzar. Yo encuentro que lo que nos puede ayudar es este diálo­ go con el otro. ¿Y no la trascendencia en el sentido de Jaspers? No, esto es demasiado poco. No es ni siquiera religión. La fe filosófica no nos ayuda y no nos puede bastar. Debemos com­ prender que nuestra necesidad de trascendencia, propia y con­ natural de nuestro modo de pensar europeo, está secretamente presente en todas partes, y nosotros debemos formularla y orga­ nizaría de forma que pueda llegar a todos, tanto a los chinos como a los americanos y los europeos. Y ¿cómo puede suceder todo esto? Bueno, puedo intentar decirlo. Quizás $i las cuatro 135

religiones mundiales logran ponerse de acueixlo entre sí con base en el reconocimiento común de la trascendencia, entonces pO“ drán también unir a los hombres, no sobre la base del descubri­ miento de una nueva fuente de energía, de un nuevo gas, ni de la química ni de cualquier otra cosa. Para la humanidad sólo hay esta vía de salida: nosotros debemos llegar a un diálogo con las grandes religiones. Quizás tenemos aún bastante tiempo, quizás no lo tenemos, no lo sé. Quizás se necesiten aún un par de siglos hasta que sea posible que de derechos humanos del sentir cris­ tiano, en cuyo respeto hemos sido educados, sean en una cierta forma umversalmente reconocidos.

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C a p ít u l o

d é c im o

HACIA UNA NUEVA RELIGIOSIDAD

Ahora querría volver a hablar de Heidegger ¿Ud. cree que ha interpretado correctamente el concepto de la Geworfenheit, de la «condición de arrojados o del «ser arrojado» propio dd hombre en este mundo? ¿Cree que este concepto ha constituido el comienzo de su posición hermenéutica? Sí, yo diría que he entendido correctamente que con la «con­ dición de arrojado» Heidegger ha visto algo exacto, ha captado que nosotros no debemos ver las cosas sólo desde el punto de vista de la lógica* Si lo veo a Ud* con un vaso en la mano, digo: «¡ah!, sí, él se da cuenta de que tiene el vaso en la mano», sólo que no ha manifestado este juicio, mientras por mi parte yo pienso que en el fondo lo he manifestado y realizado. Por eso no me sorprendió que el Heidegger tardío, saltándose el pronombre personal o las expresiones «yo sé que», «yo pienso que», «yo digo que», llegase a la expresión de la proposición regida por el pro­ nombre impersonal «es», en la expresión «es geschieht», «suce­ de», no podía ser de otro modo. Yo por eso sostengo desde hace ya mucho tiempo, desde entonces, que «Yo digo de mala gana el ser, mientras digo de buena gana el '"aquí''». ¿Quiere decir entonces que el ser se limita siempre a su presen­ cia histórica? Sí y no: el ser es siempre para Heidegger una cuestión de principio, de planteamiento (Ansatzfrage). ¿Es una cuestión de la verdad de la proposición? Considerar la cuestión de esta forma marca la frontera entre Heidegger y la filosofía tradicional, y también la filosofía analíti­ 137

ca. No creo que en teoría sea así, que la verdad del ser de la que habla él pueda confundirse con la verdad de la proposición, es­ pecialmente si con ella entendemos su verificabilidad. La evi­ dencia originaria del ser de ía que él habla es algo radicalmente distinto* Yo todavía no tengo una respuesta para estas cuestio­ nes básicas, y no espero encontrarla fácilmente, pero Ud. sabe que Heidegger, en su círculo familiar, siempre decía en los últi­ mos años «Níetzsche me ha arruinado». y ¿qué quería decir con esto? No lo sé. Su hijo, Hermann Heidegger, no era suficientemen­ te experto desde el punto de vista filosófico para aclarar por qué repetía tan a menudo la frase «Nietzsche me ha arruinado». Quizás ni yo tengo una respuesta, si pienso bien en eUa. Ha sali­ do ahora el libro sobre Nietzsche de Danto, que me lo ha manda­ do y además me ha escrito una dedicatoria, aunque nunca he llegado a conocerlo personalmente. Danto es una persona que hay que tom ar en serio, y me parece que se ha aproximado un poco a la solución de la pregunta. ¿Y Ud. no tiene una solución que dam os? No una solución de la que esté verdaderamente convencido. Creo haber comprendido algo en ese sentido, Es necesario estar siempre muy atentos, incluso cuando leemos los dos volúmenes sobre Nietzsche editados por Póggler, pues siempre se trata en realidad de un Nietzsche adaptado al pensamiento de Heideg­ ger, Por suerte ahora se han publicado, en la edición completa de sus obras, las Lecciones pronunciadas originariamente en Heidelbei^, que son mucho mejores que esos dos volúmenes. ¿Está de verdad convencido de ello? Sí, sin duda. Aquéllos tenían la peculiaridad del estilo de Hei­ degger, qúe como escritor, en general, no era excepcional, pero sus lecciones eran fascinantes. De esto todos están convencidos. Muy a menudo se las escribíamos nosotros. No sé hasta qué punto esto vale también para Hegel, todavía no tenemos una buena edición de las lecciones de Hegel, mientras que ahora sí la tene­ mos de Heidegger, y podemos damos cuenta que las cosas son verdaderamente así. ¿Quiere Ud. decir que de esta lectura se saca verdaderamente la impresión de lo que eran sus lecciones? 138

Sí, absolutamente. Las Lecciones son ciertamente los mejo­ res de sus escritos. En generaJ debo decir que siempre he sabido que Heidegger tenía un enorme talento filosófico, Heno de fanta­ sía, bastaba con m irar sus ojos. Creo que se lo he contado una vez. Cuando fui a estudiar a Friburgo debí presentarme a él, lo vi de lejos al abrirse la puerta, salió de la habitación un hombre pequeño que acompañaba a la puerta a un hombre más alto que él. Cuando el hombre más alto se fue, él, Heidegger, se quedó solo. Yo todavía no lo conocía, no sabía que era él, luego me dijo que entrara y me quedé a solas con él, y entonces quedé verdade­ ramente impresionado por su mirada. ¿Tenía una mirada muy profunda? No sólo muy profunda, era una mirada llena de fantasía. Permanecí allí sólo unos pocos minutos, él me preguntó enton­ ces si quería hacer una exposición de un tema, y esto por su parte era bastante honesto. Heidegger siempre esperaba que hubiese entre sus alumnos alguno del que él mismo pudiera sacar provecho. Así ocurrió conmigo, sólo que al comienzo, como ya le he dicho, Heidegger se sintió defraudado porque yo ha­ bía caído bajo el influjo de Nicolai Hartmann, pensó que no valía la pena insistir conmigo y me dejó. Pero esto no fue sólp un mal, puesto que llegué a ser filólogo clásico. Elección que luego Heidegger alabó, como si me la hubiera aconsejado él, En realidad fui yo mismo quien me la aconsejé, pues me dije: ahora debo hacer algo que él no sepa hacer Y no hay duda de que cuando él sometía luego a mi juicio interpretaciones de textos griegos debí constatar en todas las ocasiones que él no tenía un conocimiento suficiente de aquella lengua, sin embargo, a pe­ sar de esto, no puedo negar que él sentía el pensamiento griego con una gran vitalidad. Es verdad que cuando habla de los pre­ socráticos debo decir que cae en un puro sinsentído... en un absoluto sínsentido. Esto no vale para todas sus inteipretaciones de los griegos, sino sólo para los presocráticos. Si se hubiese querido retirar de todo para refugiarse en ellos, bien, lo podía aceptar, pero... ¡entonces habría debido conocer un poco m ejor el griego! M altratar realmente de aquel modo el dicho de Anaximandro es una crueldad. Entonces, ¿Ud. no está de acuerdo con su interpretación de Anaximandro? 139

No digo eso. Sobre su interpretación no me pronuncio. Digo sólo que este dicho tomado aisladamente no nos permite una interpretación, el dicho por sí sólo no dice nada. Haría falta de­ dicarse a su lectura de otro modo, tomando, por ejemplo, todos los pasajes coirelativos de la física aristotélica, antes de que po­ damos decir de qué se trata propiamente, pero él no lo hace en absoluto. Ud. conoce mi libro sobre El inicio de la filosofía en Grecia, que apareció originalmente en italiano, lo que intentaba decir en él sobre ese comienzo ha resultado todavía más com­ prensible. He descubierto además otro dicho de Heráclito. ¿Cuál? El último en la lista de Hipólito, el empírico. Los dichos de Heráclito nos han llegado, como Ud, sabe, sólo a través de infor­ mes y citas de pensadores más tardíos. Hipólito había hecho una lista de dichos, y el último de éstos se había omitido, expur­ gándolo en las ediciones modernas, porque se consideraba de­ masiado cercano al concepto cristiano de la Trinidad. El dicho, que era muy breve, y que si se lo expongo de forma exacta le parecerá muy convincente, sonaba más o menos así: «Quien se hace padre...». Hipólito lo interpreta en sentido trinitario, y por eso los filólogos lo han expurgado en los textos de filosofía anti­ gua, en el capítulo sobre Heráclito, de modo que ya no se en­ cuentra. Heráclito mismo había dicho: «Quien se hace padre, por el hecho de que tiene un hijo, se hace por esto padre». Si lo enunciamos de esta manera nos parece totalmente convincente: el padre se convierte en padre sólo por el hecho de tener un hijo. Si no introducimos el concepto de la Trinidad en el dicho y lo tomamos según lo que nos dice, resulta enseguida comprensi­ ble, no sé precisamente por qué ninguno ha pensado nunca leer­ lo de este modo tan simple. El padre se convierte en padre sólo a l engendrar al hijo, no es padre antes. Ciertamente, sólo al engendrar. Tenemos, con éste, un dicho extraordinario más de Heráclito. ¿En el sentido de que en este dicho se form ula ya claramente el concepto de la ni se enfurecerán por una red, por la que ningu­ no puede hacer nada. En el caso de una disputa con los juga­ dores, los jueces de línea o los árbitros, desearán a las partes en disputa que la pasión del juego no les haga olvidar que siempre es posible un error, aun para ellos mismos. Muchos, en secreto, querrían llegar a ser un Boris Becker o una Steffi Graff, aunque bien sabemos todos que las bellas horas de ver­ dadero olvido de nosotros mismos son aquellas que a todos nos regala la competición deportiva. Estamos en ella por nues­ tra cuenta, y quedamos recompensados con nuestras victo­ rias, que nos dan fortaleza de ánimo, y en la derrota también se aprende esa fortaleza, se aprende a no perderla. ¿No es, pues, suficiente verse y reconocerse ante nuestros propios ojos, como sucede en el juego? ¿O quizás estoy soñando?».

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Poema y diálogo: ensayos sobre los poetas alemanes más significativos del siglo XX ( 1 977c), traducción de Daniel Najmías y Ju a n Navarro, Barcelona, Gedisa, 1993. «Ser, espíritu y Dios» (1977d), Diálogo filosófico, 9, pp* 16 1-17 7 , «La dialéctica de la autoconciencia en Hegel» (19 8 0 ), traducción de M, G arrido, Teorema, 10 (1980), pp* 17-49 [sexto ensayo añadido en la 2.® ed* alem ana de «La dialéctica de Hegel», 1,^ ed., 1971], «La cultura y la palabra en la perspectiva de la filosofía» (1982), Universú tas. Revista alemana de Letras, Ciencias y Arte, 2 0 (1982), 1, pp, 45-54, Los caminos de Heidegger (1983a), traducción de Ángela Ackerm ann Pílári, Barcelona, Herder, 2002, Elogio de la teoría: discursos y artículos {1983Í?), traducción de Anna Poca, Barcelona, Ediciones Península, 1993. «Fenom enología, herm enéutica, m etafísica» {19 8 5 a), traducción de Salvador M as Torres, Téorema, 15 (1985), 1-2, pp* 73-80. «W ühelm Dilthey y Ortega y Gasset: un capítulo de la historia intelectual de Europa» (1985¿), Revista de Occidente, 48-49, mayo, pp. 77-88. Verdad y método II (19 8 6 a ), traducción de M anuel O lasagasti, Sedam anca, Ediciones Síguem e, 19 9 2 [no se trad u cen los Excursus IVI, «H ermenéutica e H istoricism o», el prólogo a la 2.® ed*, ni el epílogo a la 3.^ ed.]. Estética y hermenéutica (1986h ), introducción de A. Gabilondo, traduc­ ción de A. Gómez R am os, M adrid, Tecnos, 1998* «H istórica y lenguaje» (19 8 7 ), en Hans-Georg G ad am er y R einhart Koselleck, H istoria y hermenéutica, introducción de J*L. VíUacañas y F. Oncina, traducción de E Oncina, B arcelona, Paidós, 1997, pp* 97-106.

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La herencia de Europa: ensayos (19 8 9 a ), traducción de Pilar G iralt Gorina, Barcelona, Ediciones Península, 1990. «Diálogo con Hans-Geoig G adam er» (1989¿>), traducción de Ricardo MaliandI, Cuadernos de ética (Buenos Aires), 8 de diciem bre de 1989, pp. 69-86 [la conversación con R icardo M aliandi se hizo en la casa de G adam er el 17 de junio de 1981]. «Prólogo» (1989c), en Historia, ¡e n c a je y sociedad: homenaje a Emilio Uedó, Barcelona, Crítica, 1989, pp. 9-10. «La diversidad de las lenguas y la com prensión del m undo» (19 9 1), en Hans-Georg G adam er y R einhart Koselleck, Historia y hermenéuti­ ca, introducción de J.L. Villacañas y R Oncina, traducción de F. Oncina, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 109-125-

En conversación con Hans-Georg Gadam er: Hermenéutica, Estética, Filosofía práctica (19 9 3 a ), ed itado p o r Carsten Dutt, in tro d u cid o y trad u cid o p o r Teresa R ocha B arco, M adrid, E d itorial Tecnos, 1998El inicio de la filosofía occidental (1993A), com pilación de V ittorio de Cesare, traducción de R am ón A lfonso Diez y M aría del Carm en Blanco, B arcelona / Buenos Aires / México, Ediciones Paidós Ibéri­ ca, 1995. El estado oculto de la salud (1993c), traducción de Nélida M achain, B arcelona, Gedisa Editorial, 1996. Arte y verdad de la palabra (I993d), prólogo de G erard Vilar, traducción de José Francisco Zúñiga y Francisco Oncina, Barcelona, Paidós, 1998. Mito y razón {1993e), prólogo de Joan-C arles Mélich, traducción de José Francisco Zúñiga García, Barcelona, Paidós, 1997, El giro hermenéutico (1995), traducción de A rturo Parada, M adrid, Cá­ tedra, 1998. Antología (1996), prólogo de J, G rondin (ed,), traducción de Constanti­ no Ruiz-G arrido y Manuel Olasagasti, Salam anca, Síguem e, 2 0 0 1. G adam er , Hans-Georg et a l, Diccionario de Hermenéutica (1997), An­ drés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (dirs.), Bilbao, U niversidad de Deusto, 2006, S,'* ed. El inicio de la sabiduría (1999), traducción de A. Gómez Ram os, Barce­ lona, Paidós, 2001. Acotaciones hermenéuticas (2000a), traducción de Ana Agud y Rafael de Agapito, M adrid, Trotta, 2002. La educación es educarse (20006), traducción de Francesc Pereña Blasi, B arcelona, Paidós, 2000. Hermenéutica de la modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta (2001), traducción de Luciano Elizaincín-Arrarás, Madrid, Ito tta , 2004.

167

4. Enlaces sobre Hans-Georg Gadam er en Internet \. Hans-Georg G adam er Home Page (en alem án y japonés) al cuidado de E tsuro M akita (http://www.ms.kuki.tus.ac.jp/KMSLab/makita/ gd]nhp/gdmhp_d,html). 2. Hans-Georg G adam er en español al cuidado de Enrique de Santiago Guer\^ós, U niversidad de M álaga {htlp;//wwv,'.uma.es/gadamer/ general.htm ).

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INDICE DE NOMBRES

Adonio> Theodor W.: 90 Agustín de Hipona, san: 7, 8 Anaxlm andro: 13 9 Apel, Karl Otto: 89, 92 Arendt, Hannah: 15, U 9 , 14 1 Aristóteles: 19, 20, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 33, 36, 40, 4 2 , 52, 53, 59, 6 2 , 63, 64, 66, 67, 68, 73, 74, 75, 76, 77, 7 8 ,8 1 , 134 Auerbach, Erich: 11 1 Becker, Boris: 161 Bem stein, Richard: 19 Biberstein, F reih err von: 105 Bismarck, O ttovon: 104, 105, 106 Blochmann, Elisabeth: 15 Bonhoeffer, Dietrich: 11 0 Bosch, Robert: 121 Brentano, Franz: 132 Bultiriann, R u d o lf K arl: 8 1, 85, 86, 114, 130, 131 Cálleles: 71 Calogero, Guido: 8, 47, 54, 56, 57 Chillida, Eduardo: 11 Chomsky, Noam: 93 Clitofonte: 30 Croce, Benedetto: 15

Danto, A rthu r C. : 138 Derrida, Jaeques: 8, 61, 65, 66, 67 Descartes, René: 146 Dionisio de Siracusa: 4 0 Diotima: 44, 52 Erhard, Ludwig: 97 Espeusipo: 76 Eucken, Walter: 97 Fem ando, archiduque (Franz Ferdinand): 106 Fichte, Johann Gottlieb: 33 Forget, Philippe: 65 Frank, Erich: 111 Fríedlíinder, Paul: 32, 50, 141 G alileo (Galileo Galilei): 71, 74 Gen tile, Giovanní: 15 George, Stefan: 127 Goetz, doctor Heinz: 51 Górdeler, Cari Friedrich: 116 , 1 1 7 ,1 2 0 ,1 2 1 Gorgías: 58, 59, 61, 68, 69, 70, 71 G raf, Stefñ: 161 G rondin, Jean: 127 Gríiber, obispo de Fribui^o: 13 1, 132 G uardini, Romano: 8 5 ,1 2 9 G uillerm o II (kaiser/ em perador): 104

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Habermas, Jürgen: 1 8 ,1 9 , 87, $8, 89, 90, 9 1, 92, 93, 94, 95, 9 6 ,1 0 1 , 1 0 3 ,1 0 4 , 105, 106, 133 Hamarm, Richard: 10 4 H artmann, Nicolai: 23, 28, 30, 3 5 ,1 3 9 Hegel, Georg W ilhelm Friedrich: 7, 8 ,1 2 , 13, 14, 16, 1 8 ,2 1 ,3 3 , 65, 66, 7 6 , 8 1 , 8 3 , 84, 86, 138, 1 4 0 .1 4 1 .1 4 2 , 1 4 3 ,1 4 5 Heidegger, H erm ann: 138, 141, 143 Heidegger, M artin: 7, 11, 12, 13, 1 4 ,1 5 , 1 6 ,1 7 , 18, 20, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 3 0 , 3 1 ,3 2 , 33, 34, 35, 36, 43, 65, 66, 79, 81, 82, 84, 85, 103, 106, 1 0 7 ,1 0 8 , 109, 113, 1 1 8 ,1 1 9 , 125, 126, 127, 128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 2 , 1 3 3 ,1 3 4 ,1 3 5 , 1 3 7 ,1 3 8 ,1 3 9 , 1 4 1 .1 4 2 .1 4 3 , 1 4 4 ,1 4 5 , 146, 1 4 7 .1 4 8 Heísenberg, August: 89 Heisenberg, W em er K arl: 89 Heráditcí: 140, 141 Heródoto: 103 Hipólito, el em píiicot 14 0 H itler,Adolf: 15, 1 0 9 ,1 1 0 , 113, 1 1 6 ,1 1 7 , 118 , 1 1 9 ,1 2 0 ,1 2 1 , 1 2 6 ,1 3 0 ,1 3 1 Hólderlin, Joharm Chrístian Friedrich; 14, 1 1 9 ,1 3 0 Horkheimer, Max: 90 Hussein, Saddam : 148 Husserl, Edmund: 14, 107, 125, 141 Jaoobsthal, Paul: 11 1 Jaeger, W em er W ilhelm : 29, 30, 76, 78 Jakobson, R om án: 1 1 1 Jaspers, K arl: 7 ,1 5 , 16> 18, 24, 8 4 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 2 5 ,1 2 6 , 127, 128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 3 , 134, 1 3 5 .1 4 4 .1 4 7 .1 4 8

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Ju a n Evangelista, san: 85, 86 Jünger, Em st: 79 K ant, Im m anuel; 8, 12, 13, 33, 35, 82, 84, 95, 130, 131, 145 Kierkegaard, S0ren: 12, 84, 13 0 K lein, Jacob: 18, 67, 7 3 ,1 0 8 , 1 1 1 ,1 1 3 ,1 1 4 Kübansky, Raym ond: 8 Kram er, Hans Joachim : 38, 4 4 Krüger, Gerard: 127 Lenin, V ladim in 12 Lessing, Theodor: 1 0 3 ,1 0 4 Lobo (Alfonso Gómez-Lobo): 9 Loewith, K arl: 1 1 ,1 8 , 89, 90, 1 0 8 ,1 1 1 Marm, Thomas: 121 M aquiavelo, Nicolás: 113 M aría Teresa de Austria: 123 M arx, K arl H.: 1 1 , 1 2 , 1 3 M endelssohii, Félix: 116 M drchen, Hermann: 107 Most, G lenn W,: 32 M ussolini, Benito: 15 N atorp: 2 4 Nietzsche: 13, 14, 31, 36, 59, 6 1, 65, 66, 8 4 , 1 1 9 , 1 3 0 , 1 3 8 , 1 4 1 , 142, 143, 1 4 4 ,1 4 7 Ortega y Gasset, José: 133 Papen, F ran zvon : 116 Pannénides: 8 , 1 4 5 Píndaro: 3 0 ,3 2 Platón: 9, 19, 24, 26, 29, 30, 3 1, 33, 35, 36, 37, 39, 4 0 , 4 1 , 4 2 , 43, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 56, 57, 58, 59, 6 1, 68, 70, 74, 76, 77, 78, 8 0 ,8 1 Plotino: 45 Póggler, Otto: 138 Polo: 71 Popper, K arl: 47, 80, 81

Proclo: 8, 78 Pródico: 59 Protágoras: 49, 50, 55, 56, 57, 59, 68 Rickert, Heinrich: 125, 145 R ah m ,E m st: 115, 1 1 6 , 11 9 Rorty, Richard: 19, 47, 49, 50, 5 1 ,5 2 , 54, 57, 59 Rothacker, Erich: S9 SafransJki, Rüdiger: 10 7 Salín, profesor: 127 Sartre, Jean Paul: 7 Schaífer, decano: 127 Scheler, Max: 15, 23, 24, 3 i Schelling, Friedrich: 33, 81, 83, 8 6 ,1 4 8 Schleicher, K u rt von: 1 1 6 , 118, 11 9

Sócrates: 44, 48, 49, 52, 70 Stalin, lósih 120, 126 Stauffenberg, C lausvon: 117, 119 , 121 Strauss, Leo: 18, 108, 111 Suárez, Francisco: 14 6 Swift, Jonathan: 47 Theunissen, Michael: 19 Ibgendhat, Em st: 7, 8, 10, 11, 19, 7 7 Ulmer, K arl: 7 Vico, Giam battista: 61, 69, 71 Volkm ann-Schluck, Karl-Heinz: 106 W ittgenstein, Ludwig: 23, 79, 80

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INDICE

Introducción, por Riccardo Doííori. Capítulo prlmero^Phronesis: una filo s o fa de la fin itu d ........

23

C apítulo segundo . ¿Ética o m e ta lísic a ?......................................

35

C apítulo tercero . U tilitarism o, pragm atism o, pluralism o (Calogero, Rorty, P o p p e r)......................................................... .

47

Capítulo cuarto. Ética y retórica (Vico, Nietzsche, Derrida)

61

C apítulo quinto. M etafísica y tia sc e n d e n c ia ............................

73

C apítulo sexto . Ética y política (H ab erm as)............................

87

Capítulo séptimo . Tradición y em ancipación.............................

101

Capítulo octavo. La filosofía en medio de la tem pestad.........

115

Capítulo noveno. Entre Heidegger y Ja s p e rs ............................

125

C apítulo décimo . Hacia una nueva religiosid ad........................

137

APÉNDICE Un diálogo s o c rá tic o ..............................................................................

153

Bibliografía de H ans-Georg Gadamer, por José Luis Iturrate Vea ....................................................................

161

índ ice de nombres

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173