Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 2 Aramäischer Ahiqar: Band 2: Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen, Lieferung 2 9783641248307

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 2 · Lieferung 2 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 2

Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen Herbert Niehr Aramäischer Aḥiqar

2007 Gütersloher Verlagshaus

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Herbert Niehr Aramäischer Ah
iqar

Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Fund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 2

2. Der Ah
iqar-Papyrus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4

3. Der aramäische Ah
iqar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Die Gestalt des Ah
iqar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die Ah
iqar-Erzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Die Spruchweisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Die Weisheitssprüche im Rahmen der altorientalischen Weisheit 3.3.2 Weisheitliche Denk- und Redeformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Die Götterwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Die Verbindung von Ah
iqar-Erzählung und Spruchweisheit . . 3.5 Die Vermittlung nach Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6 Sitz im Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 7 10 13 15 16 18 21 22 23

4. Die Rezeption des aramäischen Ah
iqar . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Antike Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Die syrischen Übersetzungen und Weiterbearbeitungen 4.6 Der Uruk-Text W 20030 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7 Ägypten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8 Ah
iqar, Aesop und Tinuphis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9 Hinweise in antiker Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.10 Ah
iqar im Koran und in »Tausendundeiner Nacht« . . . 4.11 Hinweise in der mitteliranischen Literatur . . . . . . . . . 4.12 Ah
iqar im Decamerone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.13 Ikonographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

23 24 26 26 26 27 28 28 29 29 30 31 31 31

5. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Editionen und Übersetzungen des aramäischen Ah
iqar . . . . . . 5.2 Editionen und Übersetzungen der nichtaramäischen Ah
iqarTexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

32 32

II. Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Formalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37 37 38

III. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53 53 55

I.

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

33 34

VII

Abkürzungen ALAP AP APA ATTM I ATTM II ATTM EB BWL DNWSI GEA KAI KWIC LLAVT Sah

SAS TAD A TAD C TAM TUAT III

VIII

M. L. Folmer, The Aramaic Language in the Achaemenid Period. A Study in Linguistic Variation (OLA 68), Leuven 1995. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., Oxford 1923 = Osnabrück 1967. J. M. Lindenberger, The Aramaic Proverbs of Ahiqar, Baltimore/ London 1983. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer I, Göttingen 1984. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer II, Göttingen 2004. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband, Göttingen 1994. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960. J. Hoftijzer/K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions (HdO I/21), Leiden 1995. T. Muraoka/B. Porten, A Grammar of Egyptian Aramaic (HdO I/32), Leiden 22003. H. Donner/W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften I-III, Wiesbaden 3–51973–2002. B. Porten/J. A. Lund, Aramaic Documents from Egypt: A KeyWord-In-Context Concordance, Winona Lake 2002. E. Vogt, Lexicon Linguae Aramaicae Veteris Testamenti Documentis Antiquis Illustratum, Rom 1971. R. Contini/C. Grottanelli (Hg.), Il saggio Ahiqar. Fortuna e trasformazioni di uno scritto sapienziale. Il testo piu` antico e le sue versioni (Studi Biblici 148), Brescia 2005. I. Kottsieper, Die Sprache der Ah
iqarsprüche (BZAW 194), Berlin/ New York 1990. B. Porten/A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt I. Letters, Jerusalem 1986. B. Porten/A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt III. Literature. Accords. Lists, Jerusalem 1993. H. Gzella, Tempus, Aspekt und Modalität im Reichsaramäischen (VOK 48), Wiesbaden 2004. O. Kaiser (Hg.), Weisheitstexte, Mythen und Epen (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III), Gütersloh 1990–1997.

I. Einleitung1 Die Aufnahme des aramäischen Ah
iqar in eine mit »Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit« betitelte Sammlung mag überraschen. Schließlich ist diese Schrift des 5. Jahrhunderts v.Chr. weder jüdisch oder auf jüdische Verfasserschaft zurückzuführen, noch stammt sie aus hellenistisch-römischer Zeit.2 Dass der aramäische Ah
iqar dennoch in dieser Reihe erscheint, verdankt sich mehreren Umständen. Aufgrund der syrischen und griechischen Überlieferung war die Gestalt des weisen Ah
iqar nie in Vergessenheit geraten. Den ersten Hinweis auf ein arabisches Manuskript des Ah
iqar gab im Jahr 1721 J. S. Assemanus im Index Codicum seines Werkes »Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana«, in dem er »Hicari Philosophi Mosulani praecepta« nennt.3 Über den Inhalt des Manuskripts schreibt er: »Historia Hicari sapientis, . . . quae ipsi contigere cum Nadan sororis suae filio, . . . cum Rege Ægypti . . .. De Hicaro eadem fere narrantur, quae de Æesopo Phryge. Ejusdem Hicari, qui Philosophus Mosulanus appellatur, praecepta Arabice exstant . . . .«4 Im Jahre 1878 erkannte G. Hoffmann die Identität des von ihm in syrischen Handschriften des Britischen Museums vorgefundenen Ah
iqar mit dem im Tobit-Buch genannten Achiacharos.5 Da dieser im Tobit-Buch als Verwandter des Tobit sowie als vorbildlicher Jude dargestellt wird, war somit die Bahn für die Einbeziehung des aramäischen Ah
iqar in die Bibelwissenschaft bereits vor dem Papyrusfund von Elephantine bereitet.6 Als dann in den Jahren 1906/07 die älteste aramäische Version der Ah
iqar-Erzählung auf der Nil-Insel Elephantine gefunden worden war, führte die Besonderheit des Fundortes dazu, dass man den Papyrus mit einer jüdischen Leserschaft in Verbindung brachte und ihn in die Nähe der alttestamentlichen Apokryphen rückte.7 1. Für vielfache Hinweise und aufschlussreiche Gespräche danke ich den Kolleginnen und Kollegen Verena Lepper (Bonn), Hermann Lichtenberger (Tübingen), Gerhard Wilhelm Nebe (Heidelberg), Simo Parpola (Helsinki), Lutz Richter-Bernburg (Tübingen), Wolfgang Röllig (Tübingen), Stefan Schreiner (Tübingen), Stephan Seidlmayer (Berlin) und Josef van Ess (Tübingen) und meinen Mitarbeiterinnen Christina J. Fleck, Juliane Kutter, Angela Rohrmoser und Daniela Schilling. Einen Teil meiner Ah
iqar-Studien habe ich als Professor in Ancient Studies am Department of Ancient Studies der University of Stellenbosch/Südafrika im Oktober und November 2005 betrieben. Ich danke meinem Kollegen Izak Cornelius für seine Gastfreundschaft und Unterstützung. Im Ägyptischen Museum in Berlin konnte ich im Februar 2007 den Ah
iqar-Papyrus studieren. Für alle hierbei gewährte Hilfe danke ich Caris-Beatrice Arnst, Horst Getter und Myriam Krutzsch. 2. So auch Lindenberger, Ahiqar, 479 und Denis, Introduction, 993. 3. J.S. Assemanus, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana II. De Scriptoribus Syris Monophysitis, Rom 1721, 508. 4. J.S. Assemanus, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana III/1. De Scriptoribus Syris Nestorianis, Rom 1725, 286. 5. G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer übersetzt und durch Untersuchungen zur historischen Topographie erläutert (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes VII/3), Leipzig 1880, 182 f. 6. So etwa bei Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, XIV-XVII. 7. So gehört der Ah
iqar-Papyrus nach Meyer, Papyrusfund, 98 zu den Resten der von den

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Aus diesen forschungsgeschichtlichen Gründen kann man der daraufhin erfolgten Aufnahme des aramäischen Ah
iqar in diverse Sammlungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen eine gewisse Konsequenz nicht absprechen,8 auch wenn strenggenommen der aramäische Ah
iqar weder in dieses theologische noch literarische Genus gehört. Dabei ist ein weiterer Faktor, der zur Einverleibung des aramäischen Ah
iqar in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen führte, unübersehbar. Es handelt sich um den Panbiblismus der Orientalistik des 19. Jahrhunderts, der noch weit in das 20. Jahrhundert hineinwirkte.9 In dem 1911 erschienenen Band »Aramäische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen Militär-Kolonie zu Elephantine«, in welchem E. Sachau den Ah
iqar-Papyrus erstmals publizierte, lautet dann auch gleich der erste Satz: »Es wird der schönste Lohn der auf den Orient gerichteten Ausgrabungsbestrebungen sein, wenn es ihnen gelingt, der Wissenschaft Kommentare auf Ton, Stein oder Erz zu den Büchern des Alten Testamentes zu liefern.«10 Es dürfte mittlerweile klar sein, dass eine derartige Sichtweise den Papyrusfunden aus Elephantine insgesamt und somit auch dem aramäischen Ah
iqar nicht gerecht wird. Demgegenüber geht es in den folgenden Kapiteln um die Situierung des aramäischen Ah
iqar in den Kontext der aramäischen und assyrischen Kulturen Nordsyriens und Obermesopotamiens, ohne eine Vereinnahmung dieses Literaturwerks durch die Bibelwissenschaft vornehmen zu wollen.

1. Der Fund Aramäische Papyri aus Oberägypten sind seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bekannt. Deren Fundgeschichte setzt ein mit dem zwischen 1815 und 1819 getätigten Kauf von Papyri durch G. B. Belzoni, wobei ihr genauer Herkunftsort den westlichen Gelehrten allerdings unbekannt blieb. Die von G. B. Belzoni erworbenen Papyri wurden unter der Bezeichnung Padua-Papyri erst 1966 publiziert.11 Einen Abriss der weiteren Fundgeschichte und eine Übersicht der Publikationen aramäischer Papyri aus Ägypten haben E. G. Kraeling und B. Porten vorgelegt.12 Hieraus Juden in Elephantine gelesenen Bücher. Ebd. 106f zählt Meyer den aramäischen Ah
iqar in den weiten Kreis der alttestamentlichen Apokryphen, in die er nur durch Zufall nicht aufgenommen worden sei. 8. Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, in: Charles, Apocrypha II, 715–784; Lindenberger, Ahiqar, in: Charlesworth, Pseudepigrapha II, 479–507; Pennachietti, Storia e massime, in: Sacchi, Apocrifi, 51–95; Martinez Borobio, Ajicar, in: Diez Macho, Apo´crifos, 169–187. 9. Dazu G. Garbini, Introduzione all’ epigrafia semitica (Studi sul Vicino Oriente antico 4), Brescia 2006, 156. 10. Sachau, Papyrus, IX. 11. Vgl. Porten, Art. Elephantine Papyri, 445f und E. Bresciani/M. Kamil, Lettere aramaiche di Hermopoli (Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Ser. VIII, vol. XII, fasc. 5), Rom 1966. 12. E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, 7–18; Porten, Art. Elephantine Papyri, 445–447; ders. et al., The Elephantine Papyri in English. Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change (DMOA 22), Leiden 1996, 1–10.64–70.

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ist für die Entdeckungsgeschichte des aramäischen Ah
iqar ein weiteres Datum wichtig. Im Jahre 1904 erwarben Lady W. Cecil und R. Mond Papyri, die A. H. Sayce und A. E. Cowley zwei Jahre später unter dem Titel »Aramaic Papyri Discovered at Assuan« veröffentlichten.13 Wurde in dieser Publikation trotz der bereits vorhandenen Hinweise auf Elephantine noch Assuan als Fundort angegeben,14 so hatte schon O. Rubensohn 1904 bei einem Besuch in Assuan das Vertrauen der Händler gewonnen, die ihm gegenüber den Westrand der Siedlung von Elephantine als den Herkunftsort der Papyri preisgaben. Hier waren bereits im 19. Jahrhundert nach Dung (sebbakh) grabende Frauen auf Papyrusbündel gestoßen, die sie in Assuan verkauft hatten.15 Infolge dieser Informationen kam es neben französischen auch zu deutschen Grabungen auf Elephantine, die in drei Kampagnen vom 30. Januar bis zum 3. März 1906, vom 10. Dezember 1906 bis zum 22. Februar 1907 unter der Leitung von O. Rubensohn und von Oktober 1907 bis Januar 1908 unter der Leitung von W. Honroth und F. Zucker stattfanden. Während der ersten und der zweiten Kampagne wurden Papyri mit aramäischen Texten entdeckt.16 Der Ah
iqar-Papyrus wurde in elf Blättern, die ursprünglich zu einer Rolle gehörten, am 31. Dezember 1906 und am 1. Januar 1907 während der zweiten Kampagne in einem Haus gefunden.17 Ob es sich bei diesem Gebäude um das Haus des Gemeindevorstehers Jedania mit seinem bedeutenden Archiv handelt,18 lässt sich auch anhand der Grabungstagebücher heute nicht mehr klären.19 Neben der Fundgeschichte ist auf die hilfreichen Übersichten zu allen aramäischen Textfunden in Ägypten bei H. Shirun, Art. Aramäische Texte aus Ägypten, in: LÄ 1 (1973), 362–370; Porten, Art. Elephantine Papyri; ders., Egyptian Aramaic Texts, in: E. M. Meyers (Hg.), The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East 2, Oxford 1997, 213–219; 5, 393–410; R. Contini, I documenti aramaici dell’ Egitto persiano e tolemaico, in: RivBibl 34 (1986), 73–109; Vittmann, Ägypten, 84–119 hinzuweisen. 13. A.H. Sayce/A. E. Cowley, Aramaic Papyri Discovered at Assuan, London 1906. 14. Vgl. Sayce/Cowley, Papyri, 9: »On the one hand we were told that they had been found in the island of Elephantineˆ, and the actual spot from which they had come was pointed out to us; on the other hand we were assured that they had really been discovered in a wooden box by the workmen employed in making the new road which runs from the railway station at the southern end of Assuan to the English Church and Cataract Hotel on the top of the hill. That this latter was the true story seems to admit of little doubt, though, unfortunately, the papyri themselves do not settle the question.« 15. Vgl. Honroth/Rubensohn/Zucker, Bericht, 14. Als gute Orientierung in den Ausgrabungen von Elephantine ist auf Deutsches Archäologisches Institut Abteilung Kairo (Hg.), Elephantine. Die antike Stadt, Kairo 1998 hinzuweisen. 16. Vgl. Honroth/Rubensohn/Zucker, Bericht und Sachau, Papyrus, IX-XI. 17. Vgl. Honroth/Rubensohn/Zucker, Bericht, 14.29, des weiteren die präziseren Angaben des bei Müller, Papyrusgrabung, 82 abgedruckten Grabungstagebuchs vom 31.12.1906 und vom 1.1.1907 sowie die Pläne bei Honroth/Rubensohn/Zucker, Bericht, Taf. III. 18. So etwa angenommen von Porten, Archives, 262f und E. A. Knauf, Elephantine und das vor-biblische Judentum, in: R. G. Kratz (Hg.), Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämeniden (VWGTh 22), Gütersloh 2002, 179–188, hier 180. 19. Dazu die Überlegungen bei P.-E. Dion, La religion des papyrus d’E´le´phantine: un reflet du Juda d’avant l’exil, in: U. Hübner/E. A. Knauf (Hg.), Kein Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnaˆri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag (OBO 186), Freiburg/Göttingen 2002, 243–254, bes. 251 f.

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Zudem hat der Umstand, dass die Papyri »kaum 1⁄2 m unter der modernen Oberfläche im losen Schutt«20 lagen, gewisse Bedenken bezüglich des Herkunftsortes der Papyri erweckt. Deshalb hat zuletzt G. Garbini kritisch festgehalten: »L’impossibilita` che dei papiri abbiano potuto conservarsi, talvolta in ottimo stato, per due millenni e mezzo a una profondita` di appena cinquanta centimetri e la mancanza di un reale contesto archeologico, unitamente alle altre circostanze ricordate, rendono evidente che i papiri trovati da Rubensohn erano stati deposti in quel luogo dai clandestini stessi poco prima dell’arrivo della missione tedesca, che peraltro non trovo` nulla, come altre missioni europee, nell’annno precedente e in quello successivo al 1907, quando si ebbe la fortunata ›scoperta‹ dei papiri.«21 Dieser Verdacht mag sich noch grundsätzlich erhärten lassen, wenn man die Rolle des »Deutschen Papyrus-Cartells« in Erwägung zieht, einer Organisation, innerhalb derer O. Rubensohn vom 1. Oktober 1901 bis zum 31. März 1907 Leiter des preußischen Papyrusunternehmens in Ägypten war. Das Papyrus-Cartell war ins Leben gerufen worden, um durch Ankauf und Grabung in Ägypten literarische Papyri für deutsche Museen zu erwerben.22 Somit war ein gewisser Erfolgsdruck gegeben, der dazu führte, dass den Wissenschaftlern mehr an Papyrusfunden als an geordneten Grabungen mit der Dokumentation der Funde und Befunde gelegen war. Diese Einschätzung bestätigt einige Jahrzehnte später noch E. G. Kraeling mit der Feststellung: »Like the German expedition, the French was primarily a papyrus hunt.«23

2. Der AhΩ iqar-Papyrus Der Text des aramäischen Ah
iqar befindet sich auf einer Papyrusrolle, von der noch elf fragmentarische Blätter, die 14 Kolumnen aufweisen, erhalten sind. Die Breite der Blätter variiert zwischen 13 und 40 cm, ihre Höhe beträgt zwischen 28 und 32 cm.24 Ursprünglich dürfte es sich um ca. 21 Kolumnen gehandelt haben. Aufgrund der Fundsituation, die die durch die Papyrusrolle gegebene Anordnung der Kolumnen nicht mehr erkennen ließ, war die Abfolge der einzelnen Papyrusblätter lange umstritten. Ein erstes Arrangement der Papyrusblätter erfolgte durch H. Ibscher, den Papyrus-Restaurator am Ägyptischen Museum in Berlin. Dieses Arrangement wurde allerdings schon von E. Sachau, dem Ersteditor des Papyrus, abgeändert. Dabei ist er nach eigenem Bekunden in der Anordnung der Fragmente sehr pragmatisch vorgegangen: »Da sie sich nicht mehr zu einem ununterbrochen fortlaufenden Zusammenhang zusammenfügen lassen, habe ich sie in der Weise geordnet, daß die vier Tafeln, welche dem erzählenden Teile, der Rahmenerzählung angehören, vor20. Honroth/Rubensohn/Zucker, Bericht, 29. 21. Garbini, Introduzione, 152 f. 22. Vgl. dazu O. Primavesi, Zur Geschichte des Deutschen Papyruskartells, in: ZPE 114 (1996), 173–187. 23. Kraeling, Papyri, 68. 24. Vgl. die Angaben bei Sachau, Papyrus, 148–184.

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angestellt, die übrigen sieben Tafeln, welche Sprüche und Tierfabeln enthalten, an die zweite Stelle gesetzt worden sind.«25 Dementsprechend ist seine grundlegende Edition dann auch aufgebaut.26 Diese von E. Sachau gewählte Abfolge der Papyrusblätter wurde in der folgenden Forschung zumeist beibehalten, insbesondere die Anordnung der Ah
iqar-Erzählung vor die Sprüche. Dies gilt auch für die 1923 erschienene Ausgabe der aramäischen Papyri des 5. Jahrhunderts v.Chr. durch A. Cowley,27 die bis zur Publikation des »Textbook of Aramaic Inscriptions from Ancient Egypt« von B. Porten und A. Yardeni im Jahre 1993 die einflussreichste Textausgabe des aramäischen Ah
iqar darstellte. Von der durch E. Sachau etablierten Ordnung wichen jedoch P. Grelot und I. Kottsieper ab, die beide unter dem Eindruck der jüngeren Übersetzungen und Bearbeitungen, insbesondere der einflussreichen syrischen Weiterbearbeitungen des aramäischen Ah
iqar, den Ah
iqar-Roman als Rahmen um die Sprüche legten.28 I. Kottsieper veränderte des weiteren auch die Abfolge der Sprüche und etablierte ein neues System der Kolumnenzählung.29 Dies wurde in der späteren Forschung allerdings stark kritisiert.30 Dagegen griffen etwa J. M. Lindenberger und F. M. Fales auf die Anordnung von E. Sachau zurück.31 P. Grelot schloss sich in seiner Neubearbeitung der Weisheitssprüche dieser Position aufgrund der neuen Einsichten in die Geschichte des Ah
iqar-Papyrus ebenfalls an.32 Ebenso folgt R. Contini in seiner Bearbeitung dieser Anordnung.33 Bereits von E. Sachau wurde bemerkt, dass es sich bei den elf Papyrusresten mit dem aramäischen Ah
iqar-Text um einen Palimpsest handelte, der auf Vorder- und Rückseite beschrieben war. Aufgrund einiger für Sachau noch lesbarer Fachtermini und Ziffern sowie der ziemlich schmalen Kolumnen schloss er auf ein Verzeichnis bzw. auf Rechnungen als den ursprünglichen Text auf der Papyrusrolle.34 Mit Hilfe von Infrarotaufnahmen konnte diese Einschätzung gegen Ende des 20. Jahrhunderts bestätigt und wesentlich präzisiert werden. Näherhin handelte es sich bei diesem Papyrus ursprünglich um einen aramäischen Zolltarif, der für die Dauer von zehn Monaten die Steuern verzeichnete, die auf die von ionischen und phönizischen Schiffen von und nach Ägypten transportierten Güter erhoben wurden. Das hierin genannte Datum des elften Jahres der Regierung des Königs Xerxes lässt sich auf das Jahr 475 v.Chr. umrechnen.35 Vor allem aber erlauben die in dieser 25. Sachau, Papyrus, 147. Die kursivierten Wörter sind bei Sachau gesperrt gedruckt. 26. Sachau, Papyrus, 147–182 und Tafeln 40–50. 27. Cowley, AP, 204–248. 28. Vgl. Grelot, Documents, 432–451 und Kottsieper, Geschichte, 324–347. 29. Vgl. Kottsieper, Sprache, 3.9–24. 30. So u. a. bei Beyer, Rezension, 733; Muraoka, Notes, 212; Weigl, Neffe, 9–11; ders., Strategies, 29, Anm. 14. 31. Lindenberger, APA, 17–19; ders., Ahiqar, 480 f.494–507; Fales, Riflessioni, 47–51. 32. Grelot, Proverbes, 515 f. Bereits vorher hatte Grelot sich in einer Rezension zu TAD C zugunsten dieser Anordnung ausgesprochen; vgl. P. Grelot, Review of TAD III, in: JStJ 27 (1996), 351–355, bes. 351–353. 33. Contini, Testo, 113–116. 34. Sachau, Papyrus, 148.181 f. 35. Vgl. Yardeni, Maritime Trade, 67.

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Liste noch erhaltenen Monatsnamen sowie weitere Indizien eine chronologische Anordnung der Fragmente des Papyrus.36 Die ursprüngliche Papyrusrolle war ca. 7,50 m lang und über 30 cm hoch. In ca. 64 Kolumnen war der Zolltarif notiert, von der 24 Kolumnen auf der Vorderseite und 16 Kolumnen auf der Rückseite, d. h. 40 Kolumnen insgesamt, so erhalten blieben, dass eine Publikation dieser Liste möglich war.37 Als Abfassungsorte des Zolltarifs kommen nur Städte in Unterägypten in Frage. Diskutiert werden die Garnisonen von Migdol, das königliche Vorratshaus in Tah
panes oder die Schiffswerft in Memphis.38 Da es sich beim aramäischen Ah
iqar-Papyrus ursprünglich um eine auf beiden Seiten beschriebene Rolle handelt, deren Aufteilung in elf einzelne Papyrusblätter sekundär ist, ergibt sich folgender Sachverhalt: Der Zolltarif war auf die Vorder- und Rückseite der Rolle geschrieben. Der Zerfall der Rolle in einzelne Papyrusblätter hat zwar deren Reihenfolge durcheinander gebracht, aber es ist vor allem aufgrund der Monatsabfolge innerhalb des Zolltarifs die ursprüngliche Anordnung der Blätter rekonstruierbar. Da bei der Anbringung des aramäischen Ah
iqar-Textes die Papyrusrolle noch vollständig erhalten war, ergibt sich damit auch die Abfolge der Kolumnen des aramäischen Ah
iqar.39 Die von A. Yardeni etablierte und von B. Porten in TAD C übernommene neue Abfolge der Papyrusblätter lautet demnach: A, B, C, D (vier fehlende Kolumnen), E, K, G (eine fehlende Kolumne), F, J (eine fehlende Kolumne?), H, L (eine fehlende Kolumne).40 Dass die vier Blätter A-D mit der Ah
iqar-Erzählung vor den Weisheitssprüchen stehen, bedeutet, dass die Ah
iqar-Erzählung nicht als Rahmen um die Sprüche gelegt war.41 Zur Ah
iqar-Erzählung gehörte noch mindestens eine Kolumne, ebenso fehlt mindestens eine Kolumne der Spruchsammlung.42 Die beiden Blätter H und L gehörten jedoch nicht zur Papyrusrolle, sie waren vielmehr Bestandteile eines anderen Zolltarifs. Diese Blätter wurden sekundär der Rolle angefügt, da diese nicht ausreichte, um alle Weisheitssprüche des Ah
iqar aufzunehmen. Die Rückseite der Blätter H und L enthält 19 Zeilen der Ah
iqar-Erzäh36. Vgl. Yardeni, Maritime Trade, 68. 37. Der Text liegt in TAD C 3.7 und bei Yardeni, Maritime Trade, 74–76 vor. Zur formalen und inhaltlichen Auswertung des Zolltarifs vgl. Yardeni, Maritime Trade, 69–73; E. Lipin´ski, Aramaic Documents from Ancient Egypt, in: OLP 25 (1994), 61–68; P. Briant/R. Descat, Un registre douanier de la Satrapie d’E´gypte a` l’e´poque ache´me´nide (TAD C3,7), in: N. Grimal/B. Menu (Hg.), Le commerce en E´gypte ancienne, Kairo 1998, 59–104. 38. Vgl. TAD 3, XX und die Überlegungen bei Briand/Descat, Registre, 91 f. Nach Folmer, ALAP, 739 f.742 ist der Infinitiv Af
el mit mem-Praefix charakteristisch für Texte aus der Region von Saqqarah-Memphis. 39. Dies ist gut nachvollziehbar aufgrund von Foldout 1 in Porten/Yardeni, TAD C. Vgl. dazu neben Yardeni, Maritime Trade auch Grelot, Proverbes, 515f und Strugnell, Problems, 205*. 40. Vgl. Yardeni, Maritime Trade, 77, Anm. 9. 41. So vor der Analyse des Papyrus aus anderen Erwägungen heraus bereits Stummer, Wert, 41 f.55 f.80f; Lindenberger, APA, 18; Degen, Art. Achikar, 55. Seit der Analyse des Papyrus durch A. Yardeni dann auch Grelot, Proverbes, 515 und Contini, Testo, 113–116 sowie die Zustimmung bei Gianto, Edition, 87 f. 42. Vgl. Yardeni, Maritime Trade, 77, Anm. 9.

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lung, die Ah
3–5.43.48–62.64 entsprechen.43 Dieses Fragment ist in der Forschung zu recht als »Fehlstart« bezeichnet worden, da ein gravierender Schreibfehler den Grund für einen Neuanfang darstellte.44 Nach paläographischen Kriterien wurde der Ah
iqar-Text gegen Ende der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. geschrieben,45 nachdem der ursprüngliche Text des Zolltarifs vielleicht durch ein Ausbreiten des Papyrus in der Sonne weitgehend verblasst war.46 Über den Ort der Neubeschriftung des Papyrus lassen sich leider keine Aussagen treffen. Der Ah
iqar-Papyrus wird mit den zehn Blättern A-H, K und L in der Papyrussammlung des Ägyptischen Museums in den Staatlichen Museen zu Berlin unter dem Siglum P. Berlin P 13446 aufbewahrt. Das Blatt J (= Papyrus No. 3465 = J. 43502) liegt im Ägyptischen Museum in Kairo.

3. Der aramäische AhΩ iqar 3.1 Die Gestalt des AhΩ iqar Der aramäische Personenname Ah
iqar setzt sich aus den Bestandteilen
ahΩ (»Bruder, Verwandter«) und yeqar (»kostbar, edel, geschätzt, geachtet sein«) zusammen,47 so dass sich die Übersetzung »Mein Bruder ist edel« nahe legt.48 Die Erzählung vom Schicksal des weisen Ah
iqar spielt in der Zeit der Assyrerkönige Sanherib (704–681 v.Chr.) und Asarhaddon (680–669 v.Chr.). Da Ah
iqar eines der höchsten Regierungsämter unter beiden Herrschern bekleidete, ist der Ort der Handlung in der Hauptstadt des Assyrerreiches anzunehmen. Unter Sanherib wurde das am Tigris gelegene Ninive Hauptstadt, während unter Asarhaddon die Stadt Nimrud diesen Rang bekleidete.49 Davon sagt der Ah
iqar-Roman jedoch 43. Der Text findet sich bei Porten/Yardeni, TAD C, 24 f. Vgl. dazu noch TAD C, 23; Yardeni, Maritime Trade, 68. 44. Vgl. Strugnell, Problems, 210* und Grelot, Proverbes, 516. 45. Zur näheren Charakterisierung und zeitlichen Einordnung der Schrift vgl. Sachau, Papyrus, 182, der die Ähnlichkeit mit dem im Jahre 407 v.Chr. nach Jerusalem gesandten Brief (TAD A 4.7 und 4.8) betont. Vgl. auch F. Rosenthal, Die aramaistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen, Leiden 1964, Schrifttabelle 3 sowie J. Naveh, The Development of the Aramaic Script (PIASH 5/1), Jerusalem 1970, 35 und Yardeni, Maritime Trade, 77, Anm. 12. 46. Vgl. Yardeni, Maritime Trade, 77, Anm. 12. 47. Vgl. R. Zadok, West Semites in Babylonia during the Chaldean and Achaemenid Periods. An Onomastic Study, Jerusalem 1977, 83.355; M. Maraqten, Die semitischen Personennamen in den alt- und reichsaramäischen Inschriften aus Vorderasien (TStO 5), Hildesheim 1988, hier 44.117.177.220; Beyer, ATTM I, 599f; Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 466 s. v. yqyr. 48. Zur näheren Bedeutung vgl. etwa die Überlegungen bei Sachau, Papyrus, 148 »Frater caritatis«, bei Grelot, Documents, 463 »Mon fre`re est cher (= pre´cieux)« oder bei Contini/ Grottanelli, Introduzione, 14, Anm. 6 »il mio fratello (divinizzato) e` stimato«. 49. Vgl. zur historischen Übersicht E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften (AfO Beih. 26), Wien 1997; F. M. Fales, L’impero Assiro. Storia e amministrazione (IX-VII secolo a. C.), Rom/Bari 2001; D. O. Edzard, Geschichte Mesopotamiens, München 2004, 214–224. Bei der Ansetzung der Regierungsdaten der assyrischen und babylonischen Könige folge ich Edzard.

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nichts, es ist nur die Rede von »ganz Assyrien« als Bezeichnung für das Assyrerreich mitsamt seiner Hauptstadt. Die beiden genannten Assyrerkönige, Sanherib und Asarhaddon, sind als historische Persönlichkeiten bekannt. Auch ein weiterer Protagonist der Ah
iqar-Erzählung, der Offizier Nabusumiskun, ist belegt. Es handelt sich bei ihm um den Babylonier Nabu-sˇum-isˇkun, einen Sohn des Königs Merodach-Baladan II. (721–710 v.Chr.), der als Zügelhalter bzw. Wagenlenker des Königs Sanherib amtierte und auch im Zusammenhang mit einer Verschwörung zur Ermordung Sanheribs begegnet.50 In der Ah
iqar-Erzählung wird Ah
iqar als »weiser und erfahrener Schreiber« (Ah
1,1.12), als »Ratgeber von ganz Assyrien« (Ah
1,2.12) und als »Bewahrer des Siegels des Sanherib« (Ah
1,3; vgl. 2,19) charakterisiert. Diese Titel haben Entsprechungen in der Verwaltungshierarchie des assyrischen Königshofs,51 auch wenn sie hier nicht auf einen einzigen Amtsträger konzentriert sind.52 Da es im Zuge der Aramaisierung des Assyrerreichs auch Aramäer in der Verwaltung des Königreichs Assyrien gab,53 hat man konsequenterweise in der Forschung versucht, den Aramäer Ah
iqar in den assyrischen Dokumenten des 7. Jahrhunderts v.Chr. nachzuweisen. Der Personenname Ah
iqar findet sich in verschiedenen neuassyrischen Dokumenten belegt.54 Allerdings handelt es sich in all diesen Fällen

50. Vgl. S. Parpola, The Murderer of Sennacherib, in: B. Alster (Hg.), Death in Mesopotamia (RAI XXVIe), Kopenhagen 1980, 171–182, hier 177, Anm. 17; ders., Retroterra, 106f; A. Salvesen, The Legacy of Babylon and Niniveh in Aramaic Sources, in: S. Dalley (Hg.), The Legacy of Mesopotamia, Oxford 1998, 139–161, hier 147; Dalley, Court Narratives, 153. 51. Zur Verwaltung des neuassyrischen Reiches vgl. J. V. Kinnier Wilson, The Nimrud Winelists. A Study of Men and Administration at the Assyrian Capital in the Eighth Century B. C., London 1972, 32–64; Fales, L’impero, 53–71; A. Millard, The Eponyms of the Assyrian Empire 910–612 BC (SAA II), Helsinki 1994; R. Mattila, The King’s Magnates. A Study of the Highest Officials in the Neo-Assyrian Empire (SAAS XI), Helsinki 2000. 52. Vgl. Fales, Riflessioni, 47f, Anm. 49. 53. Zur Aramaisierung des Assyrerreichs und zum Aufstieg von Aramäern vgl. P. Garelli, Importance et roˆle des Arame´ens dans l’administration de l’empire Assyrien, in: H.-J. Nissen/ J. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn (BBVO 1/2), Berlin 1982, 437–447; H. Tadmor, The Aramaization of Assyria: Aspects of Western Impact, in: ebd. 449–470; A. R. Millard, Assyrians and Aramaeans, in: Iraq 45 (1983), 101–108; F. M. Fales, The Tablets from Tell Shioukh Fawqani/Burmarina in the Context of Assyro-Aramaic Studies, in: G. del Olmo Lete/ J.-L. Montero Fenollo´s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area, Barcelona 1999, 625–636; ders., The Use and Function of Aramaic Tablets, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANES Suppl. 7), Leuven 2000, 89–124; S. Görke, Aramäischer Einfluss in Assyrien, in: M. Nova´k/F. Prayon/A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraums. Güteraustausch – Kulturkontakt – Kulturtransfer (AOAT 323), Münster 2004, 325–333; M. Zehnder, Die »Aramaisierung« Assyriens als Folge der Expansion des assyrischen Reiches, in: J. Luchsinger et al. (Hg.), ». . . der seine Lust hat am Wort des Herrn!«. Festschrift für Ernst Jenni zum 80. Geburtstag (AOAT 336), Münster 2007, 417–438. 54. Die Belege sind leicht zugänglich bei A. Berlejung/K. Radner, Art. Ah di-iaqar, in: K. Radner (Hg.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 1, Part I: A, Helsinki 1998, 63 und vgl. seitdem noch F. Joanne`s/A. Lemaire, Trois tablettes cune´iformes a` onomastique ouest-se´mitique, in: Transeuphrate`ne 17 (1999), 17–34, hier 27–30.

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nicht um den in der Ah
iqar-Erzählung genannten Inhaber des höchsten Regierungsamtes unter den Assyrerkönigen des 7. Jahrhunderts v.Chr. Bereits im Jahr 1936 hat W. von Soden ein ernüchterndes Fazit gezogen: »Einen hohen Beamten mit Namen Ah di-aqar hat es allerdings unter Sanherib und Asarhaddon nicht gegeben; denn es darf als ausgeschlossen gelten, dass der Name eines Mannes vom Range Ah diqars in den vielen Briefen und Urkunden aus der Sargonidenzeit nicht bezeugt ist.«55 Auch mehrere Jahrzehnte später ist diese Einschätzung nicht zu revidieren.56 Insofern ist der Nachweis der Historizität des Ah
iqar bislang nicht gelungen. Aus diesem Grund wurde auf unterschiedliche Gestalten der neuassyrischen Geschichte verwiesen, die als Vorbild für die Gestalt des Ah
iqar dienen konnten.57 Allerdings konnten sich derartige Vorschläge in der Forschung nicht durchsetzen. Es fand hingegen die seleukidenzeitliche Tontafel W 20030 aus Uruk58 größte Beachtung, da sie in der Tat einen Ah duqar nennt. Der Uruk-Text wird immer wieder als Beleg für die Historizität des Ah
iqar im 7. Jahrhundert v.Chr. angeführt.59 Allerdings muss man klar sehen, dass das späte Zeugnis der Tafel aus Uruk erst aus dem 2. Jahrhundert v.Chr. stammt. Der Uruk-Text ist auf das Jahr 164 v.Chr. datiert. Es handelt sich um eine nur teilweise erhaltene Liste der Weisen und Gelehrten vor und nach der Flut. Für die Zeit eines jeden Königs wird vor der Flut eine als apkallu (»Weiser«) bzw. nach der Flut als ummaˆnu (»Gelehrter«) bezeichnete Persönlichkeit genannt. Zu Asarhaddon wird der ummaˆnu Ah duqar gestellt. Der Eintrag der siebten Zeile lautet: »[Zur Zeit des] Asˇsˇurah diddina, Königs, war Abaenlildari Ummannu, [den die] Ah dlamäer Ah duqar nennen.«60 Man hat bei dieser Erwähnung des Ah duqar den Eindruck einer sekundären Eintragung in eine ältere Gelehrtenliste, da nur an dieser Stelle der systematische Aufbau der Liste durch den Relativsatz »[den die] Ah dlamäer Ah duqar nennen.« gestört ist.61 Insofern kann man den Uruk-Text nicht als unabhängigen Beleg für die Historizität des Ah
iqar im 7. Jahrhundert v.Chr. heranziehen, sondern er stellt seinerseits ein jüngeres Element der Rezeption des Ah
iqar dar.62 Die Identi55. Von Soden, Unterweltsvision, 38. 56. Vgl. Millard, Eponyms; Mattila, Magnates. 57. Vgl. etwa die Versuche von W. von Soden, Unterweltsvision, 38–41, der Adad-sˇumus
ur, einen Beamten Asarhaddons, nennt, und Parpola, Retroterra, 109–111, der auf Belupah dh dı¯r, einen ummaˆnu des Königs Sanherib, hinweist. 58. Der Text bei J. van Dijk, Die Inschriftenfunde, in: H.-J. Lenzen (Hg.), XVIII. vorläufiger Bericht über die vom Deutschen Archäologischen Institut und der Deutschen Orient-Gesellschaft aus Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft unternommenen Ausgrabungen in Uruk-Warka. Winter 1959/60 (ADOG 7), Berlin 1962, 39–62; ders., Die Tontafelfunde der Kampagne 1959/60, in: AfO 20 (1963), 217 f. 59. So u. a. von Grelot, Documents, 430; Degen, Art. Achikar, 54; Küchler, Weisheitstraditionen, 327–329.331; Greenfield, Ah
iqar, 331; Lindenberger, APA, 22; Metzler, Ah dı¯qar, 100; Oettinger, Achikars Weisheitssprüche, 5; VanderKam, Art. Ahikar, 113f; Salvesen, Legacy, 147; Dalley, Court Narratives, 153f; Vittmann, Ägypten, 105.266, Anm. 71. 60. van Dijk, Inschriftenfunde, 45. 61. Vgl. zu dieser literarkritischen Beobachtung auch Strugnell, Problems, 205f*. 62. Vgl. S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal (AOAT 5/2) 2, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1983, 449f; ders., Retroterra, 92 mit Anm. 2; Greenfield, Wisdom, 44; Kottsieper, Geschichte, 322f; ders., Weisheit, 129f, Anm. 6; Frahm,

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fikation des Ah duqar mit Abaenlildari findet eine Erklärung darin, dass letzterer möglicherweise als Verfasser der babylonischen Counsels of Wisdom galt.63 Auf den nichthistorischen Charakter des Eintrags deutet auch die fälschliche Einordnung des Ah duqar in die Zeit des Königs Nebukadnezzar, der im 2. Jahrhundert v.Chr. unter dem Namen Niqqurusˇu auftritt.64 Die Suche nach der Historizität des Ah
iqar geht aber auch insofern in die falsche Richtung, als mit Ah
iqar die Figur eines idealen Weisen gezeichnet wird. Ah
iqar ist ein zum höchsten Rang am Königshof von Assyrien gelangter Aramäer aus Nordsyrien. Vergleichbare literarische Gestalten sind in späterer Zeit Josef am Hof des ägyptischen Pharao (Gen 39–41), Daniel am Hof des Nebukadnezzar (Dan 1–4) und Esther am Achämenidenhof (Est 1–2).65 In all diesen Fällen erübrigt sich die Frage nach der Historizität dieser literarischen Gestalten. Im Rahmen der Aramaisierung des assyrischen Reiches ist Ah
iqar als Repräsentant der Emanzipation der Aramäer im assyrischen Staat zu verstehen, da er eine neue, auch politisch wirksame Elite vor Augen führt. Dieser letzte Aspekt lässt sich weiter präzisieren, da die Ah
iqar-Erzählung das Ziel verfolgt, Ah
iqar als Identifikationsfigur für die aramäischen Einwohner des Assyrerreiches zu etablieren: ». . .un uomo che parlava la loro lingua, che era arrivato ai piu` alti gradi dell’impero, un saggio secondo solo al re, l’epitome della suprema saggezza, conoscenza e virtu`.«66 3.2 Die AhΩ iqar-Erzählung Die Ah
iqar-Erzählung liegt in reichsaramäischer Sprache vor. Dies bedeutet, dass sie von der in ihr erzählten Zeit des 7. Jahrhunderts v.Chr. um einiges entfernt ist, da man die reichsaramäische Erzählung in das 6. Jahrhundert v.Chr. und ihr Manuskript in die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. datiert. Insofern kann sie nicht ohne weiteres als zeitgenössisches Dokument der Assyrerzeit betrachtet werden. Der Inhalt der Ah
iqar-Erzählung ist schnell wiedergegeben. Ah
iqar ist ein verdienter Kanzler und Siegelbewahrer am Hofe der Assyrerkönige Sanherib und Asarhaddon. Da er aufgrund des Alters dieses Amt nicht weiter versehen kann, schlägt er Nadin, den Sohn seiner Schwester, als seinen Nachfolger vor. Dieser sucht jedoch, Ah
iqar aus dem Wege zu schaffen. Er setzt das Gerücht von einer Verschwörung in die Welt, dem zufolge Ah
iqar nach dem Leben des Herrschers getrachtet habe. Der Offizier Nabusumiskun, der im Auftrag des Königs den Weisen Ah
iqar umbringen soll, war aber seinerseits vor einiger Zeit von Ah
iqar aus Todesgefahr errettet worden. Aus diesem Grunde beschließt er, Ah
iqars Leben zu verschonen und Einleitung, 24f; Fales, Tradizione, 68f; ders., Storia, 154f; ders., Riflessioni, 42f; Weigl, Neffe, 3; Contini/Grottanelli, Introduzione, 14. 63. So Parpola, Letters, 450; vgl. auch ders., Retroterra, 92 mit Anm. 2. 64. Dazu auch Strugnell, Problems, 206*. 65. Dazu S. Niditch/R. Doron, The Success Story of the Wise Courtier: A Formal Approach, in: JBL 96 (1977), 179–193 und L. M. Wills, The Jew in the Court of the Foreign King. Ancient Jewish Court Legends (HDR 26), Minneapolis 1990. Zu assyrischen Hofgeschichten in aramäischer und ägyptischer Sprache vgl. Dalley, Court Narratives. 66. Parpola, Retroterra, 101.

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an seiner Statt einen Sklaven hinzurichten. Hier bricht die Ah
iqar-Erzählung ab. Es fehlt mindestens eine Kolumne, so dass man über die Bestrafung Nadins leider nichts mehr erfährt. Diese Erzählung vom Schicksal des weisen Ah
iqar ist zuerst mit dem Ah
iqar-Papyrus aus Elephantine gegeben, der als Abschrift einer älteren Vorlage zu betrachten ist. Der auf der Papyrusrolle zunächst aufgeschriebene Zolltarif ist auf 475 v.Chr. datiert.67 Damit ist der terminus post quem für das Anbringen des aramäischen Ah
iqar gegeben. Grundsätzlich kann man zwischen dem Zolltarif und dem Aufschreiben des Textes des aramäischen Ah
iqar einen Zeitraum von mehreren Jahrzehnten annehmen.68 Allerdings gibt es kein Schreiberkolophon, welches etwas mehr Klarheit in diese Datierungsfrage bringen könnte. Aufgrund paläographischer Kriterien setzt man den aramäischen Ah
iqar an das Ende der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. an.69 Die nicht mehr erhaltene Vorlage der Ah
iqar-Erzählung kann aus sprachlichen Gründen in das 6. Jahrhundert v.Chr. datiert werden.70 Sie stammt aus Nordsyrien. Für diesen Herkunftsbereich spricht die enge aramäisch-assyrische Symbiose, die mit der Zeit Salmanassars III. (858–824 v.Chr.) einsetzte und dann vor allem ab Tiglatpileser III. (744–727 v.Chr.) in Syrien Realität war. Da aber das Assyrerreich mit der Zerstörung Ninives 611 v.Chr. unterging, bedeutet dies, dass eine Erzählung über eine Verschwörung am assyrischen Königshof kaum erst auf das 6. Jahrhundert v.Chr. zurückgeht, sondern dass traditionsgeschichtliche Erwägungen bis in das 7. Jahrhundert v.Chr. zurückführen. Dieser Datierungsansatz wird vor allem von assyriologisch ausgewiesenen Forschern betont.71 Dabei hatte sich F. M. Fales noch vorsichtig geäußert. Er sah in der Ah
iqar-Erzählung »paralleli interessanti con situazioni autentiche della corte assira, da cui la narrazione potrebbe essere stata ispirata.«72 Zuletzt hielt S. Parpola darüber hinausgehend fest, dass die Schreibung der Personennamen »dimostra con certezza che la storia di Elefantine fu composta e commissionata alla corte sargonide.«73 Als terminus ante quem setzt er wegen der Nennung des Nabusumiskun ungefähr das Jahr 655 v.Chr. an.74 Fragt man nach dem genaueren literarischen Genus der Ah
iqar-Erzählung, so reicht es nicht aus, von einer Sage oder einem Märchen,75 von einem Roman76 oder 67. S.o. 2. 68. So Yardeni, Maritime Trade, 77, Anm. 12. 69. S.o. Anm. 45. 70. So mit Kottsieper, Geschichte, 323. 71. Vgl. Fales, Tradizione; ders., Storia; ders., Riflessioni, 39–47; Parpola, Retroterra, 105– 112. 72. Fales, Storia, 157. 73. Parpola, Retroterra, 106; vgl. dagegen H. Gzella, Rezension zu Contini/Grottanelli, SAh, in: OLZ 101 (2006), 521–528, hier 522. 74. Parpola, Retroterra, 106 f. 75. So Stummer, Wert, 80 und Meissner, Märchen, 3. 76. So Stummer, Wert, 77–79; Altheim/Stiehl, Ah
ik
ar, 183; O. Loretz, Roman und Kurzgeschichte in Israel, in: J. Schreiner (Hg.), Wort und Botschaft des Alten Testaments, Würzburg 31975, 308–325, hier 319.323.325; Denis, Introduction, 993. Vgl. hingegen zum antiken Roman M. Fusillo, Art. Roman I-II, in: DNP 10 (2001), 1108–1114 und N. Holzberg, Der antike Roman, Düsseldorf/Zürich 2001, wo die Unterschiede zwischen Roman und Ah
iqar-Erzählung deutlich werden.

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von einer Hofgeschichte77 zu sprechen. Vielmehr ist die Gattung der weisheitlichen Lehrerzählung relevant.78 Zunächst weist die Ah
iqar-Erzählung zwei Themen der mesopotamischen Weisheit auf: »Fall und Rehabilitation des Ministers« und der »Undankbare Neffe«.79 Weitere weisheitliche Züge der Ah
iqar-Erzählung bestehen in der Gestalt des unschuldig leidenden Gerechten, der zudem ein Vorbild des Weisheitslehrers ist, sowie im funktionierenden Tun-Ergehen-Zusammenhang: Wie Ah
iqar vor geraumer Zeit dem Offizier Nabusumiskun geholfen hatte, so wird nun im Gegenzug Ah
iqar von Nabusumiskun aus der Todesgefahr errettet. Eine dem Ah
iqar vergleichbare Gestalt bzw. ein seinem Geschick ähnelndes Geschick findet sich in der mesopotamischen Weisheitsdichtung Ludlul be¯l ne¯meqi, derzufolge ein in Misskredit geratener Höfling nach vielen Leiden zuletzt wieder rehabilitiert wird.80 Ebenso ist an die Gestalt des alttestamentlichen Ijob zu denken. Des weiteren liegt wie im alttestamentlichen Ijob-Buch auch mit dem Ah
iqar-Papyrus eine sekundäre Verbindung von weisheitlicher Lehrerzählung mit einem poetischen Korpus vor. Von S. Dalley wurde im Hinblick auf die Ah
iqar-Erzählung argumentiert, dass sich in altorientalischen Texten ein autobiographisches Element nur in Königs-, aber nicht in Beamteninschriften fände und dass deshalb die ägyptischen Beamtenbiographien auf die Ah
iqar-Erzählung eingewirkt haben müssten.81 Ein Blick auf die Literaturgeschichte Syriens zeigt jedoch, dass diese Annahme nicht zutrifft. Im 1. Jahrtausend v.Chr. wurde die früher nur für Könige belegbare autobiographische Erzähltradition auch von hochgestellten Persönlichkeiten vor allem in luwischen Inschriften82 sowie in aramäischen Grabinschriften Südanatoliens und Nordsyriens83 übernommen. Diese Inschriften lassen auf die Tradition der autobiographischen Erzählung im aramäischen Nordsyrien vom 8. bis 6. Jahrhundert v.Chr. zurückschließen,84 in die sich auch die Ah
iqar-Erzählung einfügt. 77. So Wills, Jew, 44–49; Strugnell, Problems 204*f; Salvesen, Legacy, 146f; Dalley, Court Narratives, 153f; Contini/Grottanelli, Introduzione, 17. 78. Vgl. H.-P. Müller, Die weisheitliche Lehrerzählung im Alten Testament und seiner Umwelt, in: WO 9 (1977–78), 77–98; ders., Das Hiob-Problem (EdF 84), Darmstadt 1978, 70f; ders., Die Hiob-Rahmenerzählung und ihre altorientalischen Parallelen als Paradigmen einer weisheitlichen Wirklichkeitswahrnahme, in: W. A. M. Beuken (Hg.), The Book of Job (BEThL CXIV), Leuven 1994, 21–39, bes. 28–30; H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart 1987, 159f; VanderKam, Art. Ahiqar, 119. 79. Dazu E. Reiner, The Etiological Myth of the »Seven Sages«, in: Or 30 (1961), 1–11, bes. 7 f. 80. Der Text bei Lambert, BWL, 21–62 und W. von Soden, Der leidende Gerechte Ludlul be¯l ne¯meqi – »Ich will preisen den Herrn der Weisheit«, in: TUAT III, 143–157. 81. Dalley, Court Narratives, 155. 82. Dazu H. Cancik, Die luwische Historiographie. Geschichtsschreibung vor den Griechen II, in: Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland (Hg.), Die Hethiter und ihr Reich. Das Volk der 1000 Götter, Bonn 2002, 78–81. 83. Dazu D. Bonatz, Das syro-hethitische Grabdenkmal, Mainz 2000, 73; H. Niehr, Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Nova´k/F. Prayon/A.-M. Wittke (Hg.), Die Außenwirkung des späthethitischen Kulturraums (AOAT 323), Münster 2004, 405–424, hier 408. 84. Zu den autobiographischen Partien in phönizischen und aramäischen Grabinschriften vgl. H.-P. Müller, Die phönizische Grabinschrift aus dem Zypern-Museum KAI 30 und die

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3.3 Die Spruchweisheit Da aufgrund der Beschädigung des Papyrus die Ah
iqar-Erzählung vor ihrem eigentlichen Ende abbricht und auch der Beginn der Weisheitssprüche fehlt, wissen wir nicht, ob und wie die Erzählung an dieser Stelle redaktionell mit den Sprüchen verknüpft war und wie die Sprüche eingeleitet waren. Grundsätzlich ist mit einer Überschrift bzw. Einleitung zu den Sprüchen zu rechnen.85 Der Beginn der Ah
iqarErzählung weist mit »[Dies sind] die [Wor]te des Ah
iqar von Namen . . .« (Ah
1,1) eine redaktionelle Brücke zu den Sprüchen auf. Bereits im Jahre 1914 hielt F. Stummer die Weisheitssprüche für älter als die Ah
iqar-Erzählung.86 Diese Annahme konnte aber erst über linguistische Argumente begründet werden, da es sich bei der Sprache der Weisheitssprüche nicht um das Reichsaramäisch der Ah
iqar-Erzählung, sondern um einen sprachgeschichtlich älteren Dialekt handelt. J. C. Greenfield und E. Y. Kutscher waren die ersten, die die entscheidenden Beobachtungen machten, welche dazu verhalfen, den Dialekt der Ah
iqar-Sprüche vom jüngeren Dialekt der Ah
iqar-Erzählung zu unterscheiden.87 Diese Einsicht hat sich in der darauf folgenden Forschung durchgesetzt und ist bis heute unbestritten. Dabei wird der Dialekt der Ah
iqar-Sprüche als »Ausläufer des Altaramäischen«,88 aber auch als »vorreichsaramäisch«,89 »frühreichsaramäisch«90 oder »altostaramäisch«91 qualifiziert.92 Die nächsten sprachlichen Parallelen zum Dialekt der Ah
iqar-Sprüche bieten die Barrakib-Inschriften aus Zincirli (KAI 215–221) und die Neirab-Stelen aus der Nähe von Aleppo (KAI 225–226).93 Die Frage nach der Herkunft der Sprüche muss differenziert beantwortet werden. So hat J. M. Lindenberger vorgebracht ». . . that the original home of the proverbs was in one of the Aramaean kingdoms which flourished in northern Syria during the first half of the first millennium.«94 Dies kann man dahingehend präzisieren, dass Formgeschichte des nordwestsemitischen Epitaphs, in: ZA 65 (1975), 104–132, bes. 116f; Bonatz, Grabdenkmal, 73; Niehr, Auswirkungen, 408; W. Röllig, Semitische Inschriften auf Grabdenkmälern Syriens und der Levante, in: R. Bol/D. Kreikenbom (Hg.), Sepulchral- und Votivdenkmäler östlicher Mittelmeergebiete (7. Jh. v.Chr.–1. Jh. n.Chr.), Möhnesee 2004, 23– 32, bes. 28–30. 85. Vgl. die Überlegungen bei Grelot, Proverbes, 516. 86. Stummer, Wert, 80 f. 87. Vgl. J. C. Greenfield, bhΩ ynwt lsˇwnywt bktwbt spyrh (Linguistic Criteria in the Sefıˆre Inscriptions), in: Lesˇonenu 27/28 (1963/64), 303–313, hier 312f; ders., qwwym dy
lqtΩyym b
rmyt hqdwmh (Dialect Traits in Early Aramaic), in: Lesˇonenu 32 (1967/68), 359–368, hier 364f; E. Y. Kutscher, Aramaic, in: T. A. Sebeok (Hg.), Current Trends in Linguistics 6. Linguistics in South-West Asia and North Africa, Den Haag/Paris 1970, 347–412, bes. 365f; vgl. dazu auch Lindenberger, APA, 279–304 und Folmer, ALAP, 16 f.732–741.757. 88. So Kottsieper, Weisheit, 131. 89. So Gzella, TAM, 38.55. 90. So J. Tropper, Die Inschriften von Zincirli (ALASP 6), Münster 1993, 297–300. 91. So Beyer, ATTM I, 29, Anm. 1; 45 f.97 f. 92. Zum jüngeren Altaramäischen vgl. Beyer, ATTM I, 25–28; V. Hug, Altaramäische Grammatik der Texte des 7. und 6. Jh.s. v.Chr. (HSAO 4), Heidelberg, 1993 und Gzella, TAM, 36–41. 93. Vgl. Tropper, Inschriften, 297–300. 94. Lindenberger, Gods, 117; vgl. auch ders., Ahiqar, 482.

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die Sprüche an einem solchen Königshof ihren »Sitz im Leben« in der Erziehung und Ausbildung des Nachwuchses für die Beamtenschaft hatten. Hier gaben sie den angehenden Hofbeamten Maximen für unterschiedliche Lebens- und Berufssituationen mit auf den Weg. Zugunsten dieser Annahme lässt sich neben der Nähe zu den Barrakib-Inschriften auch der Komplex der Sprüche anführen, die das rechte Verhalten dem König gegenüber zum Thema haben.95 Allerdings ist auch zu berücksichtigen, dass die aramäischen Königshöfe aufgrund der assyrischen Annexion der Königreiche Syriens durch die Assyrer im Laufe des 9. und 8. Jahrhunderts v.Chr. untergingen. Dieser Annexionsprozess war mit der Niederschlagung eines von Hamath aus gesteuerten Aufstands gegen die assyrische Oberhoheit im Jahre 720 v.Chr. abgeschlossen.96 Allerdings hielt sich eine aramäische Oberschicht, die für die assyrischen Lokalgouverneure tätig war und in der vor allem den Schreibern eine wichtige Rolle zukam.97 Ebenso wurden Mitglieder der aramäischen Oberschicht Syriens am assyrischen Königshof erzogen bzw. auf eine Karriere in der assyrischen Administration vorbereitet. All dies brachte eine Weitergabe von aramäischer Weisheit bis in die auf den Untergang der aramäischen Königshöfe folgenden Jahrhunderte mit sich, da die aramäische Weisheit für eine bestimmte Bevölkerungsschicht von Interesse war. Eine genauere Bestimmung bzw. Eingrenzung der Herkunft der Sprüche auf ein bestimmtes aramäisches Königreich ist nicht möglich. Vielleicht kann man an das obere Euphrattal denken, eine Gegend, für die das Zusammentreffen von Luwiern, Aramäern und Assyrern bisher am besten untersucht worden ist.98 Hierhin passt auch die Nennung der taimanitischen Jungfrau in den Ah
iqar-Sprüchen.99 Die in den letzten Jahren vorgebrachte Sicht, derzufolge die Sprüche aus dem südsyrisch-libanesischen Gebiet stammen,100 ist zu recht auf Ablehnung in der Forschung gestoßen.101

95. Vgl. Lindenberger, APA, 20; ders., Gods, 106; Niehr, Weisheit, 180f; s. u. 3.3.1 und 3.3.2. 96. Vgl. zum Überblick S. Mazzoni/P. Merlo, Siria e Palestina dal XII all’VIII sec. a. C., in: S. di Martino (Hg.), Le civilta` dell’Oriente mediterraneo, Rom 2006, 413–458, hier 454–456. 97. Vgl. die Angaben bei Mazzoni/Merlo, Siria, 455f, denen mit W. Rölllig, Das Sitzbild des Kammaki vom Tell Halaf, in: R. Dittmann et al. (Hg.), Altertumswissenschaften im Dialog. Festschrift für Wolfgang Nagel zur Vollendung seines 80. Lebenjahres (AOAT 306), Münster 2003, 421–432 noch der Schreiber Kammaki von Guzana hinzugefügt werden kann. 98. Dazu G. Bunnens, Hittites and Aramaeans at Til Barsip: A Reappraisal, in: K. van Lerberghe/A. Schoors (Hg.), Immigration and Emigration within the Ancient Near East. Festschrift E. Lipin´ski (OLA 65), Leuven 1995, 19–27; ders., Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete/J.-L. Montero Fenollo´s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam Area, Barcelona 1999, 605–624. 99. S.u. den Kommentar zu Ah
9,134. 100. So Kottsieper, Geschichte, 321; ders., Weisheit, 130–138. 101. So etwa bei Beyer, Rezension, 733; Weigl, Neffe, 8–10.487f, Anm. 16; 504; ders. Strategies, 28f; Gzella, TAM, 38, Anm. 143; 55; Parpola, Retroterra, 97.

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3.3.1 Die Weisheitssprüche im Rahmen der altorientalischen Weisheit In welcher Tradition von Weisheitslehren und -sprüchen sind die Weisheitssprüche des aramäischen Ah
iqar zu verorten? Zwei Aspekte müssen in diesem Zusammenhang angesprochen werden. Zum einen sind die in den Sprüchen enthaltenen Tierfabeln und Tiersprüche von Bedeutung. Eine Argumentations- und Sprechweise mittels Tierfabeln und Tiersprüchen begegnet im anatolisch-nordsyrischen Kulturkontext erstmals in der in Hattuscha gefundenen hethitisch-hurritischen Bilingue »Gesang der Freilassung« aus der Zeit um 1400 v.Chr.102 Auf die Relevanz dieser Bilingue für die Weisheit des Ah
iqar hat N. Oettinger aufmerksam gemacht. Er hob dabei hervor, dass es in den Tierfabeln und -sprüchen um das Thema der Loyalität zu Vater, König und Heimatstadt geht, Themen, die sich auch in der Weisheit des Ah
iqar finden, die ihrerseits noch um andere Mahnungen erweitert ist.103 Der hurritische Text der Bilingue stammt aus Nordsyrien, von wo aus er nach Hattuscha gelangte, wo er ins Hethitische übersetzt wurde.104 Diese bemerkenswerte literaturgeschichtliche Wirkungsgeschichte eines hurritisch-hethitischen Literaturwerks ist nun nicht so ungewöhnlich, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Vor kurzem hat V. Haas eine Geschichte der hethitischen Literatur vorgelegt, innerhalb derer die Wirkungsgeschichte in der alttestamentlichen und in der griechischen Literatur nicht zu kurz kommt.105 Dies ist der literaturgeschichtliche Horizont, innerhalb dessen in analoger Weise auch die literarische Kontinuität der hurritisch-hethitischen Bilingue bis hinein in die aramäischen Weisheitstraditionen Nordsyriens zu verorten ist.106 Diese Kontinuität steht zudem in Übereinstimmung mit der oben genannten autobiographischen Erzähltradition des aramäischen Ah
iqar.107 Den institutionellen Rahmen für diese Literaturgeschichte bilden die Königshöfe dieser Region, die – etwa in Karkemisch – in dynastischer, historischer und kultureller Kontinuität zum Königtum der hethitischen Großreichszeit stehen und dessen Errungenschaften weiter in das 1. Jahrtausend v.Chr. tradieren.108 Zum andern ist eine mesopotamische Komponente der Weisheit nicht zu übersehen.109 Der mesopotamische Kultureinfluss nach Westen hat bereits eine lange Tradition in der Spätbronzezeit, wo er sich u. a. in der Weisheit Ugarits zeigt,110 ver102. Der Text der Bilingue bei E. Neu, Das hurritische Epos der Freilassung I (StBoT 32), Wiesbaden 1996, 30–462. Zur literaturwissenschaftlichen Analyse vgl. V. Haas, Die hethitische Literatur, Berlin/New York 2006, 177–192. 103. Oettinger, Achikars Weisheitssprüche, 6–16. 104. E. Neu, Das Hurritische: Eine altorientalische Sprache in neuem Licht, Wiesbaden 1988, 6; ders., Epos, 1–7 und Haas, Literatur, 177 f. 105. Haas, Literatur, 77–95.313–324. 106. So mit Oettinger, Achikars Weisheitssprüche, 15–19. 107. S.o. 3.2. 108. Dazu Niehr, Auswirkungen, 405f mit Literatur. 109. Dazu bes. Lambert, BWL und W. von Soden, »Weisheitstexte« in akkadischer Sprache, in: TUAT III, 110–188. 110. Dazu J. Nougayrol, Textes sume´ro-accadiens des archives et bibliothe`ques prive´es d’Ugarit, in: Ugaritica V, Paris 1968, 1–446, hier 265–300 und Th. Kämmerer, sˇimaˆ milka. In-

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stärkt sich aber deutlich im 1. Jahrtausend v.Chr. in den aramäischen Königreichen Syriens. Hier sind vor allem die Instruktionen des Sˇurrupak111 und die in thematischem Zusammenhang damit stehenden Counsels of Wisdom112 zu nennen, die in der Forschung als Archetyp zu den Weisheitssprüchen des Ah
iqar betrachtet werden.

3.3.2 Weisheitliche Denk- und Redeformen Die Einzelsprüche der Spruchweisheit begegnen in formal sehr unterschiedlicher Gestalt. B. Porten hat insgesamt 17 Strukturen und Themen herausgehoben: Gottheit und Mensch (Weisheit; Determinismus; Vergeltung), Tiersprichwörter, Haushalt (Anzahl der Söhne; Disziplin des Sohnes; Stolz auf die Eltern; Verrat an der Familie; Disziplin des Sklaven; Erwerb des Sklaven), Gehorsam dem König gegenüber, Diskretion in Worten, anthropologische Beobachtungen, die goldene Mitte, Armut und Reichtum, Wahrheit und Falschheit, Undankbarkeit, Ausleihen, Vorsicht, Widerstand gegen Böse, Pflanzensprichwort, Sorgfalt, Akzeptieren des Schicksals und Dienst dem Herrn gegenüber.113 M. Weigl hat im Unterschied dazu folgende Themen herausgestellt: Das Wirken der Götter und die Menschheit, die Macht des Wortes, Gerechte und Frevler, maßvolles Verhalten als weisheitliches Ideal, Behinderungen menschlichen Lebens, Kinder und Sklaven, Weisheit in Tiersprüchen und Fabeln.114 Auf der formalen Ebene begegnen unterschiedliche weisheitliche Denk- und Redeformen. Als eine charakteristische weisheitliche Denk- und Redeform ist der Tun-Ergehen-Zusammenhang anzusprechen.115 Dieser ist mehrfach in den Weisheitssprüchen des aramäischen Ah
iqar belegt: So soll man sich nicht an einem Gerechten vergreifen, da der, welcher so handelt, zu seiner Zeit zugrunde geht (Ah
7,103). Ebenso soll man seinen Bogen nicht spannen und seinen Pfeil gegen einen Gerechten schießen, damit diesem die Götter nicht zu Hilfe kommen und den Pfeil zum Schützen zurückkehren lassen (Ah
9,126). Was das Stilmittel des Parallelismus membrorum angeht, so finden sich der synthetische (Ah
9,127) und der antithetische Parallelismus (Ah
14,207), des weiteren der gestaffelte Zahlenspruch (Ah
12,187–188).

duktion und Reception der mittelbabylonischen Dichtung von Ugarit, Ema¯r und Tell elAma¯rna (AOAT 251), Münster 1998, 12–14.159–213. 111. Die sumerische Version bei B. Alster, Wisdom of Ancient Sumer, Bethesda, Maryland 2005, 31–175; die altbabylonische Version bei W. H. Ph. Römer, Rat des Schuruppag (Version der altbab. Zeit), in: TUAT III, 48–67 und dazu Parpola, Retroterra, 97–105. 112. Die sumerische Version bei Alster, Wisdom, 241–264; die altbabylonische Version bei Lambert, BWL, 99–107.311–315.345f und bei W. von Soden, TUAT III, 163–168 und dazu Lambert, BWL, 96 sowie Parpola, Letters, 450 und ders., Retroterra, 97–105. 113. Porten/Yardeni, TAD C, XV f. 114. Weigl, Neffe, I-IV.13 f. 115. Dazu grundlegend von G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen 1970, 165–181.

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Der weisheitliche Mahnspruch 116 ist Ausdruck eines Standesethos, welches auf ein gesellschaftliches Leben und eine berufliche Tätigkeit vorbereitet. Er findet sich in altägyptischen, altorientalischen und alttestamentlichen Weisheitssammlungen belegt. Für den alttestamentlichen Mahnspruch wie auch für den Mahnspruch im aramäischen Ah
iqar ist charakteristisch, dass er in seiner negierten Form im Vetitiv, d. h. eingeleitet mit
l steht. Mit dem Vetitiv liegt im Unterschied zum Prohibitiv kein generelles Verbot vor, sondern »die Erwartung und der Wunsch einer Person in Hinsicht auf eine bestimmte Situation.«117 Dazu ein Beispiel aus der Weisheit des Ah
iqar: »Deine [Geheimnisse] enthülle nicht vor deinen [Freun]den, damit dein Name nicht gering vor ihnen werde« (Ah
9,141). Thematisch nimmt in den Mahnsprüchen die Stellung des Untergebenen zum König einen besonderen Rang ein.118 So soll er das Wort des Königs nicht bedecken, vielmehr soll es für sein Herz Heilung sein (Ah
6,84). Er soll nicht gegen den Willen des Königs auftreten, da dessen Zorn schlimmer ist als ein Blitz (Ah
6,85–86). Hingegen ist ein königlicher Auftrag unverzüglich auszuführen (Ah
6,87–88). Das Verhältnis des Menschen zu einem König ist wie das Verhältnis von Holz und Feuer oder wie das Verhältnis von Fleisch und Messer (Ah
6,88). Nur derjenige, mit dem El ist, kann vor dem König Bestand haben (Ah
6,91). Der König seinerseits ist schön anzusehen wie der Sonnengott Sˇamasˇ (Ah
6,92). Im Kontext von Hofintrigen stehen die Vorsicht vor unbedachten Äußerungen (Ah
6,81–82) und die Mahnung zur Rede zur rechten Zeit (Ah
6,83). Eine weitere Verhältnisbestimmung liegt vor mit dem Unterschied von Gerechten und ihren Feinden (Ah
8,109–110), von Guten und Bösen (Ah
11,171–172), sowie von Verlässlichen und Lügnern (Ah
9,132–134). Die Götter El und Sˇamasˇ, aber auch die namentlich nicht aufgeführten Gottheiten, stehen auf der Seite der Guten.119 Die Naturbeschreibungen120 sind in der Tierwelt angesiedelt. So wird etwa das Sexualverhalten der Esel (Ah
12,186) genannt. Damit einhergehend ist der Tier- und Naturvergleich.121 Dabei führt der Tiervergleich folgende Sachverhalte vor Augen: So wie der Hirsch vom Löwen zerrissen und gefressen wird, so ist das Schicksal des Menschen (Ah
12,183–184). Wer den Esel nicht belädt, muss selber wie ein Kamel schleppen (Ah
12,185–186). Ebenso ist ein Wort wie ein Vogel und wer es ausschickt, ist ein Mann ohne Verstand (Ah
6,82). Was den Naturvergleich angeht, so sind die Namen der Sterne so unbekannt wie das Wesen der Menschen (Ah
11,164) und der Zorn des Königs ist schlimmer als ein Blitz (Ah
6,85). Einen Schritt weiter gehen die Fabeln, die das Verhalten der Menschen anhand 116. Zu dieser Gattung vgl. W. Richter, Recht und Ethos. Versuch einer Ortung des weisheitlichen Mahnspruchs (StANT 15), München 1965. 117. Richter, Recht, 71. 118. Zu den Entsprechungen in der neuassyrischen Literatur vgl. Parpola, Retroterra, 102–104. 119. S.u. 3.3.3. 120. Dazu Kottsieper, Weisheit, 139–141 und Weigl, Neffe, 416–446. 121. Dazu Kottsieper, Weisheit, 141 und Weigl, Neffe, 416–446.

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von Tier- und Pflanzengeschichten exemplarisch aufzeigen.122 Im aramäischen Ah
iqar begegnen die Fabeln vom Löwen und dem Esel (Ah
6,94), vom Dornbusch und dem Granatapfelbaum (Ah
7,101–102), vom Leoparden und der Ziege (Ah
11,166– 168), vom Bären und den Lämmern (Ah
11,168–169) und von einer Ziege (Ah
14,209). Die Fabel vom Dornbusch und dem Granatapfelbaum ist in der Forschung in Bezug zu zwei alttestamentlichen Texten, der Jotham-Fabel (Ri 9,8–15) und der Dornbusch-Fabel (2Kön 14,9), gesetzt worden.123 In den letzten Jahren wurde gezeigt, dass die Sprüche keineswegs ein ungeordnetes Nebeneinander darstellen, sondern dass wir von unterschiedlichen thematischen und formalen Kompositionen ausgehen müssen.124

3.3.3 Die Götterwelt In den Weisheitssprüchen begegnet, wie bei einem Textkorpus der aramäischen Königszeit nicht anders zu erwarten, ein polytheistisches Göttersystem. Hieraus werden drei Götter mit Titeln bzw. mit Namen genannt. Als erstes begegnet innerhalb des erhaltenen Spruchkorpus der »Herr der Heiligen« (Ah
6,79). Hinter diesem Titel sah man lange Zeit den Gott Baalsˇamem.125 Dies ist allerdings fraglich geworden, weil der Parallelismus zu »Himmel« nicht gegeben ist, so dass eine Identifikation des »Herrn der Heiligen« mit Baalsˇamem aus diesem Grunde abzulehnen ist.126 Es kam sodann die Vorstellung auf, mit dem »Herrn der Heiligen« sei der Sonnengott Sˇamasˇ gemeint.127 Dabei ist allerdings zu fragen, warum nur an dieser Stelle der Weisheitssprüche der sonst mehrfach genannte Sonnengott Sˇamasˇ lediglich mit einem Göttertitel genannt sein solle und er nicht wie sonst als Sˇamasˇ begegne. Angesichts dieser Diskussionslage könnte sich ein anderer Zugangsweg als hilfreich für die Identifikation des »Herrn der Heiligen« erweisen. Es ist bereits mehrfach in der Forschung gesehen worden, dass Hadad als der Hauptgott der aramäischen Panthea Syriens und Obermesopotamiens nie in den Sprüchen genannt wird.128 Dies scheint jedoch ein vordergründiges Urteil zu sein, da der »Herr der Heiligen« das Oberhaupt eines Götterkreises darstellt. Schaut man 122. Dazu generell N. Holzberg, Die antike Fabel, Darmstadt 1993; zu Mesopotamien vgl. Th. J.H. Krispijn, Dierenfabels in het oude Mesopotamie¨, in: W. L. Idema et al. (Hg.), Mijn Naam is Haas. Dierenverhalen in verschillende culturen, Baarn 1993, 131–157; speziell zum aramäischen Ah
iqar vgl. Kottsieper, Weisheit, 145–147 und Weigl, Neffe, 447–482. 123. Vgl. Kottsieper, Weisheit, 147–153 u. a. m. 124. Dazu Lindenberger, APA, 110.117.136f; Römheld, Weisheitslehre, 113–123; Porten/ Yardeni, TAD C, XV-XVI; Kottsieper, Weisheit, 182f; Scherer, Vielfalt; Weigl, Neffe, 22 f.487– 508; ders., Strategies, 31–77. 125. So Lindenberger, Gods, 114–116; Weigl, Neffe, 17 u. a. m. 126. Vgl. H. Niehr, Ba
alsˇamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phönizischen Wettergottes (Studia Phoenicia XVII; OLA 123), Leuven 2003, 98 und die dort angegebene Literatur. 127. So E. Lipin´ski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 625. 128. So u. a. I. Kottsieper, El – ferner oder naher Gott ?, in: R. Albertz (Hg.), Religion und Gesellschaft (AOAT 248), Münster, 25–74, hier 28 und C. Maier/J. Tropper, El – ein aramäischer Gott ?, in: BN 93 (1998), 77–88, hier 77 und 81.

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auf die Inschriften aus Syrien, so führt Hadad die Panthea der aramäischen Königreiche an.129 Im Unterschied zu den »Göttern« stellen die »Heiligen« den um Hadad versammelten Thronrat dar. Als weiterer Gott tritt El auf. In diesem Zusammenhang ist für das Aramäische deutlich zu machen, dass
l als Gottesname »El« aufzufassen ist, da das Gottesappellativ
lh lautet.130 Über den Gott El sagen die Weisheitssprüche, dass er mit dem Einzelnen ist (Ah
6,91), den Bittenden als Gerechten erhebt (Ah
8,109) und die Verleumder verstummen lässt (Ah
10,156). Der Gott El begegnet außerhalb der Spruchweisheit des Ah
iqar-Buches in den zeitgenössischen aramäischen Inschriften aus Nordsyrien in Samal (KAI 214,2.11.18; 215,22). Hier liegt noch ein Erbe aus dem spätbronzezeitlichen Ugarit vor.131 Des weiteren treten El und Elyan in den Sfire-Verträgen auf (KAI 222 A, 10–12). In all diesen Textcorpora steht El nicht an der Spitze des Pantheons. Allerdings bleiben seine nähere Rolle und Funktion in den Panthea und Kulten von Samal und Sfire unklar. Der dritte in den Weisheitssprüchen genannte Gott ist Sˇamasˇ. Dieser erscheint hierin wie auch sonst im Alten Orient als Gott der Gerechtigkeit: Wer Unrecht erleidet, soll seinen Rechtsfall Sˇamasˇ unterbreiten, der dem Unschuldigen sein Recht verschafft (Ah
7,107–108). Dem, der sich des Namens seines Vaters und seiner Mutter nicht rühmt, soll Sˇamasˇ nicht scheinen, da er ein böser Mensch ist (Ah
9,138). Die Qualität des Sˇamasˇ als Gott der Gerechtigkeit begegnet auch im Verhältnis zwischen Herrn und Dienern (Ah
13,197). Ebenso wird der König in seiner Schönheit mit Sˇamasˇ verglichen (Ah
6,92). In weisheitlichem Kontext steht, dass Sˇamasˇ den Weintrinker liebt, der ihm libiert, sowie den, der Weisheit hat und den, der verschwiegen ist (Ah
12,187–188). Der Sonnengott Sˇamasˇ begegnet kurz vor bzw. zeitgenössisch zu seiner Erwähnung in den Weisheitssprüchen in den Inschriften von Samal (KAI 214,2 f.11.18; 215,22), in den Sfire-Verträgen (KAI 222, A 9) und auf einer der beiden Grabstelen von Neirab (KAI 225,9). Gerade in den Neirab-Inschriften (KAI 225 und 226) lassen sich assyrische Einflüsse auf das aramäische Pantheon aufzeigen, so dass Sˇamasˇ hier mit dem mesopotamischen Sonnengott gleichgesetzt ist. Von den nur pauschal genannten Göttern (
aelahin) wird Unterschiedliches ausgesagt: So legen die Götter dem, den sie lieben, das Rechte in den Gaumen (Ah
11,163). 129. Zum Gott Hadad in Nordsyrien und Obermesopotamien vgl. zuletzt D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 612–628 und Lipin´ski, Aramaeans, 626–636. 130. Dazu Lindenberger, Gods, 107–111; VanderKam, Art. Ahikar, 113; Kottsieper, El, 26–37; ders., El – ein aramäischer Gott ? – Eine Antwort, in: BN 94 (1998), 87–98, bes. 87–89; Lipin´ski, Aramaeans, 614–617; H. Niehr, Art.
aela¯h, in: ThWAT IX/1 (2001), 31–45; Weigl, Neffe, 98 mit Anm. 17. Die meisten Übersetzungen der Ah
iqar-Sprüche geben
l mit »El« wieder. Die aus religionsgeschichtlicher Sicht vorgebrachten Anfragen an Kottsieper durch Maier/ Tropper, El, 81–86 und Weigl, Neffe, 104f verlieren damit jedoch nichts an ihrer Berechtigung. Zuletzt hat Parpola, Retroterra, 104
l als neuassyrisch ilu »Gott« im Hinblick auf den Gott Assur verstehen wollen. 131. Vgl. H. Niehr, Götter und Kulte in Samal, in: M. Hutter/S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität (AOAT 318), Münster 2004, 301–318, hier 306.

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Wenn Böses aus dem Mund von Menschen hervorgeht, lassen die Götter Böses für die Menschen entstehen (Ah
11,172). Wer seinen Pfeil gegen einen Gerechten schießt, muss damit rechnen, dass die Götter jenem zu Hilfe eilen und den Pfeil gegen den Schützen zurück wenden (Ah
9,126). Der Schuss gegen den Gerechten ist eine Sünde gegen die Götter (Ah
9,128). Das Böse, das Menschen tun, geht nicht von den Göttern aus (Ah
9,132–135). Fragt man nach dem in den Weisheitssprüchen gespiegelten Pantheon, so wird folgendes deutlich: An der Spitze steht der Gott Hadad mit einem Kreis von göttlichen Wesen (qdsˇn; Ah
6,79), dann El als persönlicher Gott und Sˇamasˇ als Gott der Gerechtigkeit und der Ordnung. Des weiteren tritt eine Anzahl von namentlich nicht genannten Gottheiten (
aelahin) auf. Für das Pantheon, wie es die Weisheitssprüche voraussetzen, ergibt sich somit folgende Struktur: Hadad Thronrat El Sˇamasˇ Götter Hiermit liegt ein dreigestuftes Pantheon vor, dessen Stellung in der Geschichte der nordwestsemitischen Religionen genau angegeben werden kann. In der Spätbronzezeit zeichnet sich das Pantheon Ugarits durch eine vierfache Struktur, die den höchsten Gott, größere aktive Gottheiten, Handwerkergottheiten sowie Boten umfasste, aus.132 Demgegenüber beinhalten die Panthea Nordsyriens in der Eisenzeit drei Ebenen, die Hadad als höchsten Gott, El und Sˇamasˇ als größere aktive Gottheiten und den Kreis der namentlich nicht genannten Götter als unterste Ebene umfassen. Dies zeigt sich neben den Weisheitssprüchen des aramäischen Ah
iqar vor allem anhand der Panthea von Samal/Zincirli (KAI 214,2.11.18; 215,22)133 und von Sikani/ Tell Fekherye (KAI 309).134 Verfolgt man diese Entwicklung weiter, so weist in der Perserzeit das Pantheon Judas eine zweifache Struktur, die JHWH und die Boten beinhaltet, auf. In diesem Pantheon sind die beiden mittleren Ebenen aufgegeben worden.135

132. Dazu L. K. Handy, Among the Host of Heaven. The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, Winona Lake 1994, 65–163. 133. Dazu Niehr, Götter und Kulte in Samal. 134. Vgl. H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt (NEB EB 5), Würzburg 1998, 154 f. 135. Handy, Host, 163–167.

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3.4 Die Verbindung von AhΩ iqar-Erzählung und Spruchweisheit Wurde im bisherigen Verlauf der Darlegungen die getrennte Entstehung von Ah
iqar-Erzählung und Spruchweisheit herausgestellt,136 so muss im folgenden das Augenmerk auf die Verbindung beider Komplexe gerichtet werden. Dabei sind folgende Daten zu berücksichtigen. Das Spruchkorpus kann dem ausgehenden 8. oder dem 7. Jahrhundert v.Chr. zugeschrieben werden. Die Ah
iqar-Erzählung geht traditionsgeschichtlich auf das 7. Jahrhundert v.Chr. zurück, datiert aber in ihrer sprachlichen Gestalt in das 6. Jahrhundert v.Chr. und in ihrer schriftlichen Form an das Ende der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. Somit kann man frühestens in dieser Zeit die Kombination beider Textkorpora ansetzen. Blickt man jetzt auf den Ah
iqar-Papyrus, dann lässt sich folgendes festhalten: Zwischen der Ah
iqar-Erzählung und dem Spruchteil fehlen vier Kolumnen. Damit ist der genaue redaktionelle Übergang von der Erzählung zur Spruchweisheit unklar. Es wurde bereits herausgestellt, dass die Ah
iqar-Erzählung in reichsaramäischer Sprache vorliegt, die Spruchweisheit aber in einem vorreichsaramäischen älteren Dialekt abgefasst ist. Des weiteren lässt die Kolumnenabfolge des auf dem Papyrus zunächst aufnotierten Zolltarifs erkennen, dass die Ah
iqar-Erzählung der Spruchsammlung vorgeschaltet war und diese nicht etwa rahmte. Dies bedeutet, dass die Sammlung der Weisheitssprüche erst sekundär mit Ah
iqar als einer paradigmatischen Gestalt in Verbindung gebracht wurde. Dass ein solcher Vorgang nicht analogielos ist, zeigen Vergleiche mit der alttestamentlichen Literatur. Im Buch Ijob bildet die Rahmenerzählung (Ijob 1,1–2,13; 42,7–17) den ältesten Bestandteil des Buches, zu dem der Dialogteil (Ijob 3,1–42,6) später ergänzt wurde. Hierbei liegt wie im aramäischen Ah
iqar auch ein Unterschied von Prosa im erzählenden Teil und Poesie im Spruchteil vor. Sodann ist die Einleitung des Buches der Sprüche zu nennen, die die Spruchsammlung an König Salomo anbindet (Spr 1,1–7; vgl. 10,1 und 25,1). Des weiteren sind die Zuweisung der Weisheit des Kohelet an einen Königssohn in Jerusalem (Koh 1,1) und das Buch der Weisheit, in dem der Sprecher die Rolle des Königs Salomo einnimmt (Weish 9,7), relevant. Mit der Verbindung von Ah
iqar-Erzählung und Spruchweisheit erhielt die Weisheitssammlung eine narrative Einleitung. Das verbindende Element beider Textkorpora besteht in der wiederholten Bezeichnung Ah
iqars als eines weisen Schreibers, auf dessen Rat sich ganz Assyrien verließ. Ebenso trat Ah
iqar als der Weisheitslehrer seines Adoptivsohnes und Neffen Nadin hervor. Da die Spruchweisheit der Beamtenerziehung und -ausbildung gedient hatte, wurde dieser Sitz im Leben somit zu einem expliziten Sitz in der Literatur. Trotz der Vorschaltung der Ah
iqar-Erzählung lassen sich bis heute die beiden separaten Textkorpora voneinander abheben. Dies hängt damit zusammen, dass sie sprachlich nicht auf der Ebene des Reichsaramäischen einander angeglichen wurden und die redaktionelle Verknüpfung aufgrund des Verlustes von vier Kolumnen nicht mehr greifbar ist. Ein kleines Indiz für die Verknüpfung von Ah
iqar-Erzählung und 136. Unter Hinweis auf den Codex Hammurapi und neuassyrische Briefe wertet Parpola, Retroterra, 94–96.101f die unterschiedlichen Dialekte im aramäischen Ah
iqar nicht als Indiz für eine getrennte Entstehung beider Texte.

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Weisheitssprüchen liegt in der ersten Zeile der Erzählung (Ah
1,1) vor. Hiermit hat ein Redaktor das nunmehr vereinigte Korpus von Ah
iqar-Erzählung und Weisheitssprüchen eingeleitet. Aber auch in den Weisheitssprüchen wird die Situation des von seinem Neffen verleumdeten Ah
iqar zum Thema gemacht (Ah
7,105–106; 9,139– 140).137 Enger wird die redaktionelle Verbindung beider Teile in den jüngeren Übersetzungen, da bereits die syrischen Übersetzungen des 2. bzw. 3. Jahrhunderts n.Chr. die Ah
iqar-Erzählung als Rahmenhandlung um die Spruchkapitel legen. Die Erzählung wird nach der Ernennung des Nadin zum Schreiber durch die Spruchsammlung unterbrochen. Abgeschlossen wird dann die Spruchsammlung mit der Erzählung des Schicksals des Ah
iqar und seiner Rettung.138 3.5 Die Vermittlung nach Ägypten Der für die Vermittlung des aramäischen Ah
iqar nach Ägypten verantwortliche Personenkreis ist ebenso wenig präzise zu benennen, wie der genaue Zeitpunkt dieses Geschehens. Insofern lassen sich nur drei entscheidende Eckdaten anführen. Auf dem Hintergrund der in Elephantine gefundenen Briefe und Dokumente ist deutlich, dass sich die Bewohnerschaft der Nil-Insel Elephantine und des benachbarten Syene aus Aramäern, Israeliten und Judäern konstituierte. Unter Aramäern sind dabei Bewohner Syriens, aber auch nach Israel deportierte Aramäer, die nach 722/720 v.Chr. dorthin gelangten, zu verstehen. Hinsichtlich der Bewohner des ehemaligen Königreiches Israel in der nunmehr assyrischen Provinz Samerina um 720 v.Chr. ist ein starkes nordsyrisches Element, etwa im Bereich der Religion deutlich, wie der Kult der Gottheiten Bethel, Anat-Bethel, Baalsˇamin und Asˇimah aus Nordsyrien zeigt. Demgegenüber ist die judäische Komponente in Elephantine deutlich geringer und eher sekundär.139 Darüber hinaus gab es weitere und jüngere direkte Verbindungen zwischen Syrien und Ägypten. Hier sind die fünf assyrischen Feldzüge nach Ägypten unter Asarhaddon (680–669 v.Chr.) und Assurbanipal (669–630 v.Chr.), von denen die drei Feldzüge der Jahre 671, 667 und 664/663 v.Chr. erfolgreich waren, von Bedeutung.140 Diese Feldzüge brachten mit den aus Syrien und Palästina stammenden Sol-

137. Vgl. auch Lindenberger, APA, 136 f. 138. S.u. 4.5. 139. Dazu K. van der Toorn, Anat-Yahu, some other Deities, and the Jews of Elephantine, in: Numen 39 (1992), 80–101 und Niehr, Ba
alsˇamem, 185–195. 140. Dazu H.-O. Onasch, Die assyrischen Eroberungen Ägyptens (ÄAT 27), Wiesbaden 1994; W. Mayer, Politik und Kriegskunst der Assyrer (ALASPM 9), Münster 1995, 390– 393.398–400; L. Gestermann, Die Plünderung Thebens durch assyrische Truppen – Eine Randbemerkung aus ägyptologischer Sicht, in: Dankesgabe für Heinrich Schützinger zum 75. Geburtstag dargebracht vom Orientalischen Seminar der Rheinischen Friedrichs-WilhelmUniversität Bonn (Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 29), Halle 2000, 63–80; Vittmann, Ägypten, 21–34; K. Ryholt, The Assyrian Invasion of Egypt in Egyptian Literary Tradition, in: J. G. Dercksen (Hg.), Assyria and Beyond. Studies Presented to Mogens Trolle Larsen, Leiden 2004, 483–510.

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daten eine Präsenz von aramäischer und assyrischer Kultur in Ägypten mit sich, die bis in spätere Jahrhunderte nachweisbar ist.141 Nach dem im vorangehenden Abschnitt Ausgeführten ist die Übermittlung des vereinigten Ah
iqar nach Ägypten erst ab dem 6. Jahrhundert v.Chr. möglich. Diese Vermittlung ist vielleicht auf die Kontakte zwischen Aramäern in Syrien und den in Ägypten schon seit dem 7. Jahrhundert v.Chr. ansässigen Aramäern zurückzuführen. Es folgte sodann gegen Ende der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. eine Abschrift des Textes auf einem gebrauchten Papyrus. Der Ort dieser Abschrift ist völlig ungewiss. Ebenso bleiben der Weg und die Art der Übermittlung der Papyrusrolle bis hin nach Elephantine unklar. 3.6 Sitz im Leben Bereits 1912 machte sich E. Meyer Gedanken zum Sitz im Leben des Ah
iqar-Papyrus: »Man sieht, welch lebhaftes Interesse für das Werk bestand, aus dem man lernen konnte, wie der anständige Mann sich in allen Lebenslagen zu verhalten habe; gewiß ist dasselbe bei geselligen Zusammenkünften vielfach vorgelesen worden.«142 Einen anderen Akzent setzt B. Porten, der über die Verwendung des von ihm im Haus des Jedaniah verorteten aramäischen Ah
iqar notiert: »The piece of wisdom literature may have been read by Jedaniah in his free moments.«143 Beide Einschätzungen dürften – abgesehen von der Problematik der Auffindung des Papyrus und der Bestimmung seines Fundortes – dem Sitz im Leben des Ah
iqarPapyrus in der Kolonie von Elephantine allerdings kaum gerecht werden. Es ist hingegen nicht zu übersehen, dass der Ah
iqar-Papyrus zusammen mit der aramäischen Version der Behistun-Inschrift (TAD C 2.1) des Perserkönigs Darius I. (522–486 v.Chr.) einen Text der politischen Propaganda und Erziehung darstellt, den man weder bei geselligen Zusammenkünften noch zur eigenen Erbauung las, sondern der als Grundlage für den Unterricht Verwendung fand. Die ausweislich der vielen Dokumente aus Elephantine gut belegte hohe Literalität legt für die Nil-Insel die Existenz einer (Tempel-)Schule nahe, in der man lesen und schreiben lernen konnte. Dazu unterrichtete man, um eine Karriere bei der persischen Administration zu ermöglichen, auch eine Art Staatsbürgerkunde. In diesem Schulkontext sind der Ah
iqar-Papyrus und die Übersetzung der Behistun-Inschrift zu anzusetzen.144

4. Die Rezeption des aramäischen AhΩ iqar Die breite literarische Rezeption des aramäischen Ah
iqar steht grundsätzlich außer Frage und ist in ihren Einzelzügen auch gut greifbar. Dennoch ist es der Forschung 141. Vittmann, Ägypten, 21–43.84–119. Nach Parpola, Retroterra, 107f wurde der aramäische Ah
iqar um 664 v.Chr. nach Ägypten verbracht. 142. Meyer, Papyrusfund, 102. 143. Porten, Archives, 263. 144. So Knauf, Judentum, 182f; vgl. auch die Überlegungen bei Contini/Grottanelli, Introduzione, 17 f.

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aufgrund der lückenhaften Überlieferungssituation nicht gelungen, den präzisen Rezeptionsverlauf ausgehend von der in Elephantine vorauszusetzenden Vorlage bis hin zu den jüngsten Versionen im Neuaramäischen zu erstellen.145 4.1 Altes Testament Im Tobit-Buch treten Ah
iqar und sein Neffe in unterschiedlichen Kontexten auf. Dabei sind je nach Handschrift verschiedene Namensformen belegt. Der Sinaiticus (G II) weist für Ah
iqar die Formen Achicharos (Tob 1,21f), Achiacharos (Tob 2,10; 14,15), Achikar (Tob 11,19) und Achikaros (Tob 14,10) auf. Demgegenüber haben der Vaticanus, der Alexandrinus und der Venetus, die die textgeschichtlich jüngeren Versionen darstellen (G I), konstant den Namen Achiacharos.146 Der Neffe des Ah
iqar heisst entweder Nadab (G II) oder Nasbas (G I) (Tob 11,19; 14,10). Beide Formen gehen auf die aramäische Namensform Nadin zurück.147 Dem Tobit-Buch zufolge hatte Ah
iqar eine hohe Stellung am assyrischen Königshof unter Asarhaddon inne. Als Titel des Ah
iqar begegnen »Mundschenk« und »Siegelbewahrer«; er hatte die Verwaltung und das Rechnungswesen des Reiches unter sich (Tob 1,21f).148 Darüber hinaus war Ah
iqar der Neffe des Tobit und der Cousin des Tobias. Er setzte sich für seinen Onkel Tobit beim König ein, so dass Tobit nach Ninive zurückkehren durfte (Tob 1,22f). Nach der Erblindung des Tobit sorgte Ah
iqar für seinen Unterhalt (Tob 2,10). Dieser Zug ist entscheidend für die weitere Erwähnung des Ah
iqar im Tobit-Buch, die dann wieder der aramäischen Ah
iqar-Erzählung entstammt. Zuvor aber nahmen Ah
iqar und sein Neffe an der Hochzeit des Tobias teil (Tob 11,19). In der Ermahnung des Tobit an seinen Sohn Tobias (Tob 14,10; G II) heißt es über Ah
iqar: »Sieh, Kind, was Nadab Ah
iqar, der ihn aufgezogen hat, angetan hat. Wurde er nicht lebendig unter die Erde gebracht? Und Gott vergalt ihm seine Schande in sein Angesicht hinein, und Ah
iqar ging hinaus ins Licht, und Nadab ging hinein in die ewige Finsternis, weil er Ah
iqar zu töten suchte. Indem er Barmherzigkeit tat, ging er heraus aus der Schlinge des Todes, die Nadab ihm gestellt hatte, und Nadab fiel in die Schlinge des Todes, und sie richtete ihn zugrunde.«149 Hiermit ist der klassische Tun-Ergehen-Zusammenhang ausgesagt. Nach dem Sinaiticus wird Ah
iqar König von Medien (Tob 14,15), eine Notiz, die auf einen Abschreibefehler zurückgeht.150 Durch die Integration in das Tobit-Buch und die verwandtschaftlichen Beziehungen zu Tobit wird der Aramäer Ah
iqar de facto zum Juden gemacht. Vergleichbar 145. Vgl. die schematischen Übersichten bei Lindenberger, APA, 7 fig. 1; Fales, Riflessioni, 53; Contini/Grottanelli, Introduzione, 40 f. 146. Zur Textüberlieferung des alttestamentlichen Tobit-Buchs vgl. R. Hanhart, Text und Textgeschichte des Buches Tobit (MSU XVII), Göttingen 1984, 1–48; der kritische Text der Handschriften bei R. Hanhart, Tobit (Septuaginta VIII/5), Göttingen 1983. 147. In Tob 11,19 (G II) liegt die Form Nabad und in 14,10 (G I) die Form Aman vor, die beide als Fehler zu werten sind. 148. Zu den aramäischen und griechischen Titeln bzw. Funktionsbezeichnungen des Ah
iqar vgl. Schmitt, Achikar-Notiz, 23–38; Toloni, Tobi, 148–150; Weigl, Macht, 226–231. 149. Die Übersetzung nach B. Ego, Buch Tobit ( JSHRZ II/6), Gütersloh 1999, 1003. 150. Vgl. Denis, Introduction, 1015.

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mit Josef in Ägypten und Daniel in Babylon hat Ah
iqar eine hohe Stellung am Hofe des Assyrerkönigs in Ninive. Ebenso erlebt Tobit während seiner langen Lebenszeit das wechselvolle Schicksal des Ah
iqar mit.151 Des weiteren ist die Gestalt des Achior im Judith-Buch zu nennen. Dieser Achior stellt eine eigenständige Ausprägung der Ah
iqar-Gestalt dar. Im Judith-Buch ist Achior ein ammonitischer Feldherr, der durch eine weise Rede den Belagerer Holofernes zum Einlenken bewegen will und deshalb mit dem Tode bedroht wird ( Jud 5,5–6,21). Nach dem Tode des Holofernes wird Achior zum Juden ( Jud 14,5–10). Mit dem aramäischen Ah
iqar verbindet Achior zunächst die Namensähnlichkeit. In der Vulgata von Tob 11,20 dient Achior deshalb zur Wiedergabe des Namens Ah
iqar. Sodann spielen aber auch seine Weisheit und seine wunderbare Errettung vom Tode eine wichtige Rolle. Wie im Tobit-Buch Ah
iqar ein Jude ist, so wird Achior im Judith-Buch zum Juden.152 Über diese beiden genannten Bücher hinaus gibt es Anklänge zwischen Ah
iqar und den alttestamentlichen Gestalten des Josef und des Daniel. Die Beziehungen zwischen Ah
iqar und Josef sind vielfältig. Sie zeigen sich an der hohen Stellung eines Ausländers am Königshof, an den gegen ihn gesponnenen Intrigen, seiner Gefangenschaft und seiner Rettung.153 Wie Ah
iqar und Josef ist auch Daniel ein Judäer in einem fremden Land, der an einem Königshof zu einer hohen Stellung gelangt, in seinem Leben gefährdet ist, aber aufgrund seiner Fähigkeiten als Traumdeuter gerettet wird.154 Zusätzlich zur Ah
iqar-Erzählung gibt es inhaltliche Berührungen zwischen den aramäischen Weisheitssprüchen und den alttestamentlichen Büchern Proverbien, Kohelet und Jesus Sirach.155 Sodann sind auch Auswirkungen der Ah
iqar-Erzählung auf die jüdische Martyrologie deutlich.156

151. Zu Ah
iqar im Tobit-Buch vgl. Nau, Histoire, 49–59; Nöldeke, Untersuchungen, 19f; Altheim/Stiehl, Sprache, 192–195; Ruppert, Funktion; Greenfield, Ah
iqar; Küchler, Weisheitstraditionen, 364–379; P. Deselaers, Das Buch Tobit (OBO 43), Freiburg/Göttingen 1982, 438–450; Lindenberger, Ahiqar, 488–490; Weigl, Achikar, 4–6; Denis, Introduction, 1014– 1016; Millard, Judith; Marincˇicˇ, Vizier, 56–60; Schmitz, Achikar, 24–26; Toloni, Tobi; Weigl, Macht. 152. Zu Achior/Ah
iqar im Judit-Buch vgl. Cazelles, Personnage; A. R. Roitman, Achior in the Book of Judith: His Role and Significance, in: J. C. VanderKam (Hg.), »No One Spoke Ill of Her«. Essays on Judith (SBL Early Judaism and its Literature 2), Atlanta 1992, 31–45; B. Schmitz, Gedeutete Geschichte. Die Funktion der Reden und Gebete im Buch Judit (HBS 40), Freiburg 2004, 44–127.128–150; dies., Achikar. 153. Dazu Ruppert, Funktion, 235–237; Deselaers, Tobit, 441–445; Denis, Introduction, 1061f; Contini/Grottanelli, Introduzione, 51–55. 154. Dazu Denis, Introduction, 1017. 155. Zu den vielfältigen Details vgl. im einzelnen Smend, Alter, 106–109; Stummer, Wert, 57–62; Küchler, Weisheitstraditionen, 380–385; Lindenberger, Ahiqar, 486–490; W. McKane, Proverbs (OTL), London 31980, 156–182; Kottsieper, Weisheit, 138–158; Weigl, Neffe. 156. J.C. H. Lebram, Jüdische Martyrologie und Weisheitsüberlieferung, in: J. W. van Henten (Hg.), Die Entstehung der jüdischen Martyrologie (Studia Post-Biblica 38), Leiden 1989, 88–126.

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4.2 Qumran Vom Tobit-Buch wurde im Alten Testament lediglich die griechische Texttradition bewahrt, während die hebräische Tradition mit einer Handschrift (4Q 200) und die aramäische Tradition mit vier Handschriften (4Q 196–199) in Qumran überliefert sind. Von den alttestamentlichen Ah
iqar-Notizen aus dem Tobit-Buch ist in 4Q196 (= 4QpapToba ar) ein Ausschnitt, der Tob 1,19–2,2 entspricht, enthalten. Hierin zeigt sich eine weitgehende Übereinstimmung der Texttraditionen, die auch durch einige kleinere Differenzen nicht entscheidend gemindert wird.157 Sodann ist Tob 14,10 in sehr fragmentarischer Form erhalten.158 4.3 Neues Testament Eine direkte Rezeption der Weisheitssprüche des aramäischen Ah
iqar durch neutestamentliche Autoren ist nicht nachzuweisen.159 Im Hinblick auf die orientalischen Versionen sind im Neuen Testament allenfalls vergleichbare Formen von Weisheitssprüchen aufzulisten.160 Über diese zurückhaltende Bewertung ist auch die jüngere Forschung nicht hinausgegangen.161 4.4 Antike Übersetzungen Die große Beliebtheit der Ah
iqar-Erzählung und der Weisheitstexte bereits in der Antike lässt sich anhand der unterschiedlichen alten Übersetzungen dokumentieren. Dabei gibt es eine semitische, eine semito-hamitische und eine nicht-semitische Übersetzungstradition. Im einzelnen gehören in die semitische Übersetzungstradition die syrischen,162 die äthiopische,163 die arabische164 und die neuaramäischen165 157. Der Text in Beyer, ATTM I, 298–300; ders., ATTM EB, 135; ders., ATTM II, 172– 186; J. A. Fitzmyer, Tobit, in: M. Broshi et al. (Hg.), Qumran Cave 4. XIV/2. Parabiblical Texts (DJD XIX), Oxford 1995, 1–76, bes. 8–11. Dazu noch J. A. Fitzmyer, The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4, in: CBQ 57 (1995), 655–675; Schmitt, Achikar-Notiz; Toloni, Tobi 144–151. 158. Die Textfragmente bei Beyer, ATTM EB, 147 und Fitzmyer, Tobit, 59.62; vgl. dazu Schmitt, Achikar-Notiz, 21, Anm. 19. 159. Vgl. Küchler, Weisheitstraditionen, 386–389. 160. Vgl. Küchler, Weisheitstraditionen, 391–396. 161. Vgl. Lindenberger, Ahiqar, 487f und Denis, Introduction, 1017 f. 162. S.u. 4.5. 163. Dazu Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, 128; S. Euringer, Übersetzung der philosophischen Lehrsprüche in Dillmanns »Chrestomathia Aethiopica«, in: OrNS 10 (1941), 361–363; R. Schneider, L’histoire d’Ahiqar en E´thiope´en, in: Annales d’E´thiopie 11 (1978), 141–152; C. Sumner, Sagesse Ethiope´enne, Paris 1983, 21–31; Lusini, Storia und die bibliographischen Hinweise bei Haelewyck, Clavis, 153 und Denis, Introduction 1010 f. 164. Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, 130–161; Nöldeke, Untersuchungen, 55–57; Haelewyck, Clavis, 195. 165. Die Ah
iqar-Erzählung im Dialekt von Tur
Abdin findet sich bei Lidzbarski, Handschriften I, 1–77; II, 1–41; die Ah
iqar-Erzählung im Dialekt von Mlah
so¯ findet sich bei Talay, Geschichte. Vgl. generell zu diesen beiden Dialekten O. Jastrow, Der neuaramäische Dialekt von Hertevin (Provinz Siirt), Wiesbaden 1988, XVII-XIX; ders., Mlah
so¯´: An Unknown Neo-

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Übersetzungen bzw. Nacherzählungen der Ah
iqar-Erzählung und der Weisheitssprüche. In die semito-hamitische Übersetzungstradition gehört die demotische Übersetzung.166 Als nicht-semitische Übersetzungen sind die altslawische, die alttürkische, die griechische, armenische, georgische, rumänische, und lateinische Übersetzungen bzw. Bearbeitungen anzusehen.167 Die aramäische Ah
iqar-Erzählung bildet in ihrer in Elephantine gefundenen Form in keinem dieser Fälle die Vorlage für die Übersetzung. Es sind mehrere antike Ausgaben des aramäischen Ah
iqar anzunehmen, die als Vorlagen für Übersetzungen dienten. Des weiteren ist zu sehen, dass die oben genannten Übersetzungen teilweise zusammenhängen: So basiert etwa die lateinische Übersetzung auf der griechischen, die georgische auf der armenischen Übersetzung. 4.5 Die syrischen Übersetzungen und Weiterbearbeitungen Ein besonders großer Einfluss scheint den syrischen Übersetzungen, die auch gleichzeitig die umfangreichsten Versionen darstellen, zugekommen zu sein. Gerade an den syrischen Übersetzungen, die in das 2. bzw. 3. Jahrhundert n.Chr. datiert werden, zeigt sich, dass sie nicht einfach Übersetzungen, sondern auch erzählende Weiterführungen darstellen.168 Diese Weiterführung zeigt sich vor allem im Schicksal des Ah
iqar nach seiner Errettung von der Todesstrafe. Der Assyrerkönig bedauert den Tod Ah
iqars, da der König vor dem Problem steht, einen Weisen nach Ägypten zu senden, damit dieser dem Pharao einen Palast zwischen Himmel und Erde baue. Dies ist die richtige Gelegenheit, Ah
iqar aus dem Versteck zu befreien. Ah
iqar bietet sich an, den erwünschten Palast für den Pharao zu bauen. Er vollendet diese Aufgabe erfolgreich und zeigt sich zudem in Ägypten als weiser Diskussionspartner. Wieder zurück in Assyrien erbittet er sich die Auslieferung des Nadin, den er bestraft und belehrt; anschließend schwillt Nadin an und stirbt. In den syrischen Ah
iqar-Texten169 zeigt sich insofern eine Neukomposition, als der erste Teil der Weisheitssprüche in die Erziehung des Nadin integriert ist, während der zweite Teil als Mahnrede dem überführten und bestraften Nadin von Ah
iqar vorgetragen wird.

Aramaic Language of Turkey, in: JSS 30 (1985), 265–270; ders., Der neuaramäische Dialekt von Mlah
soˆ, Wiesbaden 1994, 13–16. 166. S.u. 4.7. 167. Vgl. dazu die Angaben bei Küchler, Weisheitstraditionen, 348–352, Haelewyck, Clavis, 153–155 und Denis, Introduction, 997–1004.1011–1014. 168. Vgl. Küchler, Weisheitstraditionen, 348–352 und Denis, Introduction, 1004 f. 169. Die Texte und die Übersetzungen bei Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, 99–127; Nau, Histoire, 145–258; Nöldeke, Untersuchungen, 34–51; Pennachietti, Testo siriaco; vgl. dazu noch die weiterführenden Angaben und Diskussionen bei Haelewyck, Clavis, 150f und Denis, Introduction, 1004–1007.

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4.6 Der Uruk-Text W 20030 Es wurde bereits darauf hingewiesen,170 dass der Uruk-Text keinen historischen Beleg für die Gestalt des Ah
iqar am Hofe der assyrischen Könige bietet, sondern als ein Element der Rezeptionsgeschichte des 2. Jahrhunderts v.Chr. zu werten ist. In dieser Rezeption ist Ah
iqar in die Zeit des Königs Asarhaddon, der allerdings mit Nebukadnezzar gleichgesetzt wird, versetzt. Hiermit steht Ah
iqar wie auch Daniel im Alten Testament bereits im Rahmen der Nebukadnezzar-Legenden. Grundsätzlich ist zu betonen, dass der Uruk-Text nicht in Abhängigkeit von der Ah
iqar-Tradition in Elephantine steht, sondern einen Zeugen für eine mesopotamische Tradierung des Ah
iqar-Stoffes in aramäischer Sprache darstellt. Bezeichnenderweise stimmt er überein mit dem Tobit-Buch aus der östlichen Diaspora, da nur diese beiden Texte Ah
iqar in die Zeit des Königs Asarhaddon einordnen, während alle anderen Traditionen ihn unter Sanherib ansetzen.171 Des weiteren gibt es Indizien für eine breite Verwendung des Aramäischen in Uruk, so wurde z. B. eine aramäische Beschwörung auf einer Tontafel in Keilschrift verfasst, ebenso sind diverse aramäische Inschriften in Tempeln der Stadt zu nennen.172 4.7 Ägypten Von einer demotischen Version der Ah
iqar-Erzählung sind zwei Fragmente (P. Kairo und P. Berlin P 23729) erhalten. Sie werden in das 1. Jahrhundert n.Chr. datiert und dürften aus dem Faijum stammen.173 Ein drittes Fragment (P. Berlin P 15658) mit Sprüchen hat möglicherweise ebenfalls zum Ah
iqar-Manuskript gehört.174 Sodann sind Entsprechungen zwischen den Sprüchen des Ah
iqar in der syrischen Version und der ägyptischen Spruchweisheit des Anchscheschonqi notiert worden.175 Ebenso wird in der Geschichte des Magiers Hi-Hor die Ah
iqar-Erzählung rezipiert.176 170. S.o. 3.1. 171. S.o. 4.1 zum Tobit-Buch und vgl. Toloni, Tobi, 143 f. 172. Vgl. J. Oelsner, Materialien zur babylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit, Budapest 1980, 246 f.248 (vgl. auch ebd. 474, Anm. 909 zum Postulat einer verlorengegangenen Literatur in aramäischer Sprache) und M. J. Geller, The Aramaic Incantation in Cuneiform Script, in: JEOL 35/36 (1997–2000), 127–146 sowie zuletzt J. Oelsner, Aramäische Beischriften auf neu- und spätbabylonischen Tontafeln, in: WO 36 (2006), 27–71. 173. Die Texte bei Zauzich, Fragmente und Betro`, Tradizione, 188–191; vgl. dazu Küchler, Weisheitstraditionen, 333–337; Lindenberger, APA, 310–312; Betro`, Tradizione; Ryholt, Invasion, 497–499. 174. Dazu Zauzich, Fragmente, 181, Anm. 20; Ryholt, Invasion, 498, Anm. 65; Betro`, Tradizione, 178–181. 175. Der Text in deutscher Übersetzung bei H. J. Thissen, Die Lehre des Anchscheschonqi (P. BM 10508). Einleitung, Übersetzung, Indices (PTA 32), Bonn 1984; ders., Die Lehre des Anchscheschonqi, in: TUAT III, 251–277. Dazu M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context. A Study of Demotic Instructions (OBO 52), Freiburg/Göttingen 1983, 13–22; J. R. H. Wegner, Cultural and Literary Continuity in the Demotic Instructions, Ann Arbor 2001, 81–93.191–208; F. J. Quack, Zur Chronologie der demotischen Weisheitsliteratur, in: CNI 27 (2002), 329–342; Betro`, Tradizione, 181–187. 176. Dazu Betro`, Storia.

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4.8 AhΩ iqar, Aesop und Tinuphis Eine Rezeption der Ah
iqar-Gestalt im 1. oder 2. Jahrhundert n.Chr. erfolgt durch den Aesop-Roman (Kapitel 101–123 der Rezension G). Dabei ist, wie vor allem der Erzählstoff zeigt, der syrische Ah
iqar rezipiert worden. Allerdings stützt sich der Aesop-Roman auf eine nicht mehr bekannte griechische Version des aramäischen Ah
iqar. Was die Erzählung angeht, so wird Aesop am Hofe des Königs Lykeros, hinter dem sich niemand anders als Nebukadnezzar verbirgt, situiert, wo er ein dem Aramäer Ah
iqar ähnliches Schicksal erleidet.177 Im Hinblick auf die Weisheitssprüche lassen sich Kontakte bzw. Übereinstimmungen der Weisheitssprüche des Ah
iqar mit der Weisheit des Aesop vor allem unter einigen formalen Gesichtspunkten herausstellen. Gelegentliche wörtliche Übereinstimmungen zwischen beiden Textkorpora mögen auf Sprichwörter, die allgemein verbreitet waren, zurückgehen. Eine direkte Kenntnis der Weisheit des Ah
iqar durch Aesop kann nicht nachgewiesen werden.178 Der nur fragmentarisch vorliegende Tinuphis-Roman ist ebenfalls in seiner Handlung von der aus dem Syrischen bekannten Ah
iqar-Überlieferung beeinflusst.179 4.9 Hinweise in antiker Literatur Die griechischen Schriftsteller Demokrit, Theophrast und Strabo erwähnen die Person bzw. das Werk des Ah
iqar. Clemens von Alexandrien (150–215 n.Chr.) sagt über Demokrit (ca. 460–370 v.Chr.), dieser habe eine babylonische Steleninschrift des Akikaros bei der Abfassung seiner ethischen Reden herangezogen.180 Demokrit war in der Tat in Babylon und in Borsippa. Ob und wie er dort mit Weisheitssprüchen des Ah
iqar in Kontakt kam, ist offen.181 Was die Erklärung der Stelen als Schriftträger der Weisheitssprüche angeht, macht es keinen großen Unterschied, ob man sich in der Forschung auf 177. Zum Vergleich von Ah
iqar-Erzählung und Aesop-Roman vgl. Smend, Alter, 96–102; Hausrath, Achiqar; Küchler, Weisheitstraditionen, 338–340; Marincˇicˇ, Vizier; Contini/Grottanelli, Introduzione, 29–31, Grottanelli/Dettori, Vita und die bibliographischen Angaben bei Haelewyck, Clavis, 195 f. Zum Aesop-Roman vgl. N. Holzberg, Der Äsop-Roman. Eine strukturanalytische Interpretation, in: Ders. (Hg.), Der Äsop-Roman. Motivgeschichte und Erzählstruktur (Classica Monacensia 6), Tübingen 1992, 33–75, bes. 64–69; ders., Der antike Roman, 28 f.156. 178. Vgl. Smend, Alter, 76–95; Hausrath, Achiqar; Küchler, Weisheitstraditionen, 340– 343; Grottanelli, Aesop in Babylon. Dalley, Court Narratives, 154, Anm. 21 will den Namen Aesop von akkadisch iasu¯pu (»Jaspis«) ableiten. 179. R. Kussl, Achikar, Tinuphis und Äsop, in: Holzberg (Hg.), Äsop-Roman, 23–30; Holzberg, Der antike Roman, 86.150. 180. Clemens, Stromata 1,15,69,4; der Text bei H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, II 31912, Nr. 299. Dazu Meissner, Quellenuntersuchungen; Nöldeke, Untersuchungen, 21–23; Altheim/Stiehl, Ah
ı¯k
ar, 185–192; dies., Mas
h
afa, 3–5; Metzler, Ah dı¯qar, 102; E. G. Schmidt, Demokrit und die östliche Welt, in: Ders., Erworbenes Erbe, Leipzig 1988, 216–244, hier 220f; Wilsdorf, Achikaros; Contini/Grottanelli, Introduzione, 27. 181. Dazu Wilsdorf, Achikaros, 198 f.

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Tontafeln,182 auf die aus Assur bekannten Beamtenstelen,183 oder auf aramäisch beschriftete Stelen, die auch sonst belegt sind,184 bezieht, da die Angabe des Demokrit jedes Fundaments ermangelt.185 Unter den Schriften des Theophrast (372–288 v.Chr.) verzeichnet Diogenes Laertios im 3. Jahrhundert n.Chr. einen Buchtitel »Akikaros«. Hiermit liegt wohl eine sehr frühe Bearbeitung bzw. Übersetzung der Weisheitssprüche des Ah
iqar vor.186 Der Geograph Strabo (ca. 63 v.Chr.–19 n.Chr.) weiß von Mantikern am Bosporus, zu denen ein Achaikaros gehört. Die Angabe »Bosporus« ist dabei in der Forschung als Fehler für »Borsippa« in Mesopotamien gedeutet worden.187 Ein indirekter Reflex der Ah
iqar-Tradition spiegelt sich in der Bemerkung des Berossos von Babylon (4. Jh. v.Chr.), derzufolge der Philosoph Pythagoras unter den Königen Sanherib und Asarhaddon in Assyrien geweilt habe.188 Sehr komplex sind die Beziehungen zwischen dem syrischen Ah
iqar und Menander (342/340–292 v.Chr.), so dass es hier mit einem allgemeinen Hinweis sein Bewenden haben muss.189 4.10 AhΩ iqar im Koran und in »Tausendundeiner Nacht« In der Sure 31 des Koran begegnet ein vorislamischer Weiser namens Luqma¯n. Dem v 12 dieser Sure zufolge hat Gott ihm die Weisheit gegeben und den vv 13 und 16– 19 zufolge unterweist er seinen Sohn in Weisheitssprüchen, die inhaltlich teilweise auf die Tradition der Weisheit des Ah
iqar zurückgehen.190 Es gibt mehrere arabische Rezensionen der Ah
iqar-Geschichte.191 In einigen Handschriften der Erzählsammlung »Tausendundeine Nacht« wird die Erzählung vom weisen H
aik
ar überliefert. Diese Erzählung verdankt sich einer christlichen Vermittlung, da schon die arabische Übersetzung der Ah
ikar-Erzählung von Christen angefertigt wurde.192 182. So Cowley, AP, 207. 183. So Wilsdorf, Achikaros, 194 und ähnlich Luzzato, Grecia, 10–12.64 und dagegen Fales, Storia, 143–145. 184. So Altheim/Stiehl, Ah
ı¯k
ar, 186 f. 185. So mit Fales, Storia, 157. 186. Dazu Wilsdorf, Achikaros, 194.201–206 und Contini/Grottanelli, Introduzione, 27. 187. Strabo, Geographia 16,2,39 und dazu Nöldeke, Untersuchungen, 23f; Wilsdorf, Achikaros, 203, Anm. 48; Contini/Grottanelli, Introduzione, 26. 188. Der Text bei F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker III C, Leiden 1958, 387, Nr. 680 F 7 (35) und dazu Frahm, Einleitung, 25 mit Anm. 121. 189. Vgl. Küchler, Weisheitstraditionen, 303–318 und zur ausführlichen Diskussion Denis, Introduction, 1022–1026. 190. Der Text der Sure 31 nach A. Th. Khoury, Der Koran. Arabisch-Deutsch, Gütersloh 2004, 521–525 und dazu Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, LXXII-LXXVII; B. Heller/N. A. Stillman, Art. Luk
ma¯n, in: Encyclope´die de l’Islam. Nouvelle E´dition V, Leiden/ Paris 1986, 817–820. 191. Giaiero, Recensioni. 192. Vgl. Meissner, Quellenuntersuchungen, 171–175; E. Littmann, Tausendundeine Nacht in der arabischen Literatur, Tübingen 1923, 19 f. Der Text bei Conybeare/Rendel Harris/Smith Lewis, Story, 130–161.

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4.11 Hinweise in der mitteliranischen Literatur Aus diesem Literaturbereich sind die »Ermahnungen des Adurbad« bekannt. Es gibt in ihnen eine Rezeption sowohl der Ah
iqar-Erzählung wie auch der Weisheitstexte.193 Außerdem hat man Bezüge zwischen der »Fabel des babylonischen Baumes« und der Fabel vom Dornbusch und dem Granatapfelbaum der Ah
iqar-Weisheit entdeckt.194 Ebenso finden sich bei dem Dichter Shahrasta¯nı¯ (1071–1153/54) zwei Sprüche aus dem syrischen Ah
iqar und einer aus dem armenischen und slawischen Ah
iqar.195 4.12 AhΩ iqar im Decamerone Das in den Jahren 1348–1353 in der Nähe von Florenz von G. di Boccaccio verfasste Decamerone enthält an einer Stelle ein Motiv der Ah
iqar-Erzählung. In der dritten Erzählung des zehnten Tages wird von der Eifersucht des Mithridanes auf die Freigebigkeit des Nathan berichtet. Hierbei ist der Name des Ah
iqar-Neffen Nadin auf den Wohltäter Nathan, der im Unterschied zu seinem aramäischen Vorgänger allerdings positiv dargestellt wird, übergegangen. Die genaue Vermittlung des Ah
iqarMotivs in das Florenz des 14. Jahrhunderts, die vielleicht über einen arabischen Mittelsweg verlaufen ist, bleibt unklar.196 4.13 Ikonographie Die älteste inschriftlich ausgewiesene Darstellung des weisen Ah
iqar bietet einigen Wissenschaftlern zufolge das Monnus-Mosaik aus Trier. Dieses im Jahre 1884 aufgefundene Mosaik aus dem letzten Viertel des 3. Jahrhunderts n.Chr. zeigt u. a. die neun Musen, denen jeweils eine herausragende Persönlichkeit zugeordnet ist. Zu der die Dichtkunst repräsentierenden Muse Polyhymnia gehört ein sitzender Mann, von dessen Namen noch . . . ICAR zu lesen ist. Dieser Namensrest wurde erstmals 1890 von W. Studemund zu »[AC]ICAR« ergänzt,197 womit er eine Ergänzung vornahm, die in der nachfolgenden Forschung sehr breit rezipiert wurde und auch heute noch akzeptiert ist.198 Der genaue Grund für die Zuordnung des Weisen Ah
iqar zur Muse der Dicht¯ durba¯d and their Relationship to the Ah
ı¯qar 193. Dazu F. de Blois, The Admonitions of A Legend, in: JRAS 1984, 41–53 und Contini/Grottanelli, Introduzione, 47. 194. Dazu C. J. Brunnner, The Fable of The Babylonian Tree, in: JNES 39 (1980), 191– 202.291–302, bes. 195 f.198 f. 195. Vgl. Nöldeke, Untersuchungen, 22, Altheim/Stiehl, Mas
h
afa, 3–5; Küchler, Weisheitstraditionen, 345f mit Anm. 31; Denis, Introduction, 1020. 196. G. di Boccaccio, Das Dekameron II (hg. von A. Wesselski), Frankfurt 1972, 842–850 und dazu Fales, Ahiqar e Boccaccio sowie Contini/Grottanelli, Introduzione, 48 f. 197. W. Studemund, Zum Mosaik des Monnus, in: Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts 5 (1890), 1–5. 198. Vgl. etwa Meyer, Papyrusfund, 126; Sachau, Papyrus, 147; Nöldeke, Untersuchungen, 24f; Küchler, Weisheitstraditionen, 352–355; Metzler, Ah dı¯qar; Kottsieper, Geschichte, 320; Weigl, Neffe, 15; ders., Macht, 219, Anm. 17 u. v. a.

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kunst, Polyhymnia, bleibt dabei allerdings undeutlich. Aus diesem Grund hat die Ergänzung des fragmentarischen Ah
iqar-Namens auf dem Monnus-Mosaik berechtigten Widerspruch erfahren, da als Partner der Muse Polyhymnia eher Epicharmus, ein Komödiendichter des 5. Jahrhunderts v.Chr., anzusetzen ist. Auch diese Ergänzung ist als [EP]ICAR(MUS) vorgenommen worden.199 Somit ist die Heranziehung des Monnus-Mosaiks für die Kenntnis der Gestalt des Ah
iqar im Trier des 3. Jahrhunderts n.Chr. aufzugeben.200

5. Bibliographie N.B.: Eine erste neuere Ah
iqar-Bibliographie bietet F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi I, Madrid 1950, 66–69. Die bis 1990 reichende Literatur haben J. A. Fitzmyer/S. A. Kaufman, An Aramaic Bibliography I, Baltimore/London 1992, 59 f. verzeichnet. Ein Großteil der bis 2000 erschienenen Literatur zu den aramäischen und nichtaramäischen Ah
iqar-Texten findet sich bei J.-C. Haelewyck, Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti (CC), Turnhout 1998, 148–155 und bei A.-M. Denis et al., Introduction a` la litte´rature religieuse Jude´o-Helle´nistique II, Turnhout 2000, 993–1036. Des weiteren ist auf die Bibliographie von M. Weigl, »Mein Neffe Achikar« (Tob 1,22). Die aramäischen Achikar-Sprüche und das Alte Testament, Diss.habil.masch., Wien 1999, hinzuweisen. Eine nach Versionen und Themen untergliederte Bibliografia ahiqariana hat R. Contini, in: R. Contini/C. Grottanelli (Hg.), Il saggio Ahiqar (Studi Biblici 148), Brescia 2005, 275–325 zusammengestellt. 5.1 Editionen und Übersetzungen des aramäischen AhΩ iqar Contini, R., Il testo aramaico di Elefantina, in: SAh, 113–139. Conybeare, F. C./Rendel Harris, J./Smith Lewis, A., The Story of Ah
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iqar Scroll from Elephantine, in: BASOR 293 (1994), 67–78.

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II. Text 1. Formalia Als Textgrundlage der folgenden Übersetzung dient der Papyrus P. Berlin P 13446, den ich im Februar 2007 im Ägyptischen Museum, Berlin, studieren konnte. Des weiteren habe ich mit den Photographien, die E. Sachau 1911 als Tafel 40–50 in seiner Papyruspublikation veröffentlichte, mit den Autographien von A. Yardeni und den Transkriptionen von B. Porten in TAD C gearbeitet. Bei der Übersetzung werden die einzelnen Kolumnen mit arabischen Zahlen in Fettdruck abgehoben, die Zeilen werden wie in TAD C kontinuierlich durchgezählt. Die Lücken im aramäischen Text werden durch eckige Klammern angezeigt. Fehlende Buchstaben sind mit Punkten dergestalt gekennzeichnet, dass ein oder zwei Punkte für die entsprechende Anzahl fehlender Buchstaben stehen, drei Punkte für drei und mehr fehlende Buchstaben bis hin zum Ausfall des Restes der Zeile. Auf größere Textergänzungen habe ich generell verzichtet, kleinere sind durch Kursivdruck markiert. In runden Klammern stehen Ergänzungen, die für das Verständnis des Sinnes wichtig sind, ohne dass eine Lücke im aramäischen Text vorläge. Auch die unverständlichen bzw. unlesbaren Zeilen sind im Kursivdruck markiert und in runde Klammern gesetzt. Eine Sinneinteilung im Spruchteil der aramäischen Handschrift wird durch folgende Mittel bewirkt: Am rechten Rand einiger Kolumnen zeigt eine Linie Unterteilungen der Sprüche an. Des weiteren kann als Trenner zwischen verschiedenen Sprüchen ein Aleph gesetzt werden.201

201. Vgl. zu diesen Unterteilungen Lindenberger, APA, 305–309.

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2. Übersetzung 1 1–2 [Dies sind] die [Wor]te des Ah
iqar von Namena, eines weisen und erfahrenen Schreibersb, die er seinen Sohn lehrtec. Und [er hatte keinen Sohn, aber] er sprach: »Der Sohn soll er fürwahrd für mich sein.« Vor seinen Wortene war Ah
iqar [gr]oß geworden und R[atgeber von ganz Assyrien war er] 3 [und Be]wahrer des Siegelsa des Sanheribb, des Königs von Assy[rienc. Und er sprach]: »Was mich betrifft, fürwahr Söhne [habe ich] nicht, [aber auf meinen Rat] 4 und auf mein Wort vertraute Sanherib, der König von Assyrien.« Da[nach starb S]anherib, der Köni[g von Assyrien, und es erhob sich] 5 Asarhaddona von Namenb, sein Sohn, und wurde König in Assyrien an St[elle von Sanherib], seinem [V]ater [. . .]c. 6 »Alt [bin ich. Ich werde nehmen] den Sohn [meinera] Schwe[ster . . . ], ihn [stehen] zu lassen [im Tor des Palastes]b, 7 damit [er werde Schreiber und Siegelbewahrer] für Asar[haddon . . .], den 8 [König von] Assyrien.« Danach [nahm] i[ch . . .] meinen Sohn [. . .] 9 und ich lehrte ihna und Gutes g[ab] ich ih[m. Ich ließ ihn stehen im To]r des 1,1–2 a) Freier: eines Mannes namens Ah
iqar. Die Wendung ist typisch für das Reichsaramäische. In der Ah
iqar-Erzählung wird sie bei der Einführung neuer Personen verwendet, womit eine Parallele zum aramäischen Teil des Esra-Buches vorliegt. Vgl. zur Beleglage und ausführlichen Diskussion Folmer, ALAP, 674–684.740 f. b) Zum Titel spr mhyr vgl. M. Heltzer/Y. Avishur, The Term so¯fe¯r ma¯hı¯r as Designating a Courtier in the Old Testament and the Ahiqar Story, in: UF 34 (2002), 217–221. c) Die redaktionelle Überschrift setzt die Verbindung von Ah
iqar-Erzählung und Weisheitssprüchen bereits voraus. d) Zu dieser Funktion der Partikel lm vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 578f s. v. lm2 und Muraoka/Porten, GEA, 339 f. e) Alternative Lesung: »vor dem König«; vgl. etwa Kottsieper, Geschichte, 324. 1,3 a) Die Titel »Ratgeber« und »Siegelbewahrer« haben Entsprechungen in der assyrischen Verwaltungsterminologie; s. o. Anm. 51. b) Assyrisch: Sı¯n-ah dh de¯-erı¯ba; aramäisch: snhΩ
ryb oder sˇnhΩ
ryb. Vgl. zur Transkription A. R. Millard, Assyrian Royal Names in Biblical Hebrew, in: JSS 21 (1976), 1–14, hier 8f und Parpola, Retroterra, 106. c) Aram.
atu¯r steht für Assur als Hauptstadt und Assyrien als Königreich. Letzteres ist in der Übersetzung wegen des häufigen Zusatzes kl (»ganz«) vorzuziehen. 1,5 a) Assyrisch: Asˇsˇur-ah du-iddina; aramäisch:
srhΩ
dn. Vgl. zur Transkription Millard, Royal Names, 9f und Parpola, Retroterra, 106. b) sˇmh (»von Namen«) ist oberhalb der Zeile über brh (»sein Sohn«) ergänzt. c) Zum Tod des Sanherib vgl. Parpola, Murderer. 1,6 a) Das Possessivsuffix ist nicht mehr lesbar. b) Oder »ihn zu unterrichten«. Die starke Beschädigung der Zeilen 6 und 7 gestattet keine kohärente Übersetzung. Inhaltlich ist gemeint, dass Ah
iqar, der keinen eigenen Sohn hat, den Sohn seiner Schwester adoptieren und ihm seine Stelle in der Verwaltung überlassen will. S. u. Zeile 12 und 2,17–21. 1,9 a) hΩ km (»lehren«) steht wie in Zeile 10 für die Unterweisung im Schreiben und Lesen, aber auch in Bildung und beruflichen Fähigkeiten; vgl. auch die Derivate der Wurzel hΩ km in Zeile 12 und in 2,19.28. Der Abschnitt stellt einen Beleg für das sog. FamulusSystem dar, in dem der Schüler seinen Beruf nicht in einer Schule, sondern bei Verwandten erlernt. Vgl. dazu F. Golka, Die israelitische Weisheitsschule oder »des Kaisers neue

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Palastesb bei mi[r . . . inmitten] 10 seiner Beamten. Ich brachte ihn vor Asarhaddon, den König von Assyrien, und Weisheit [. . .], 11 [w]as er ihn fragte. Daraufhin gewann ihn Asarhaddon, der König von Assyrien, lieb und sprach: »Re[iches] Leben [. . . dem] 12 weisen [Sch]reiber, dem Ratgeber ganz Assyriens, der seinen Sohn hat stehen lassena, aber nicht [seinen] Sohn, [sondern den Sohn] seiner [Schwes]ter.« [. . .] 13 [. . . D]ann verbeugte und verneigte ich, Ah
iqar, mich fürwahr vor Asar[haddo]n, [dem König von] Assyrien [. . .]. 14 [. . . .Ich, A]h
iqar, als ich schaute das freundliche Antlitza des Asarhaddon, des Königs von Assyrien, da antwortete ich und [sprachb]: 15 »[. . .]. Ich [diente Sanhe]rib, [dem Kö]n[ig], deinem Vater, [d]er König war [vor dir]. 16 [. . .] Von dieser Kolumne ist der größte Teil erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 50, Taf. 40 und Porten/ Yardeni, TAD C, Foldout 3.

2 17 Alt bin ich. Ich kann nicht dienen im Tor des Palastes [. . .]. 18 [Sieh]e, mein Sohn namens Nadina ist groß geworden, und er möge mir folgen als Schreiber [. . .]. 19 [Bew]ahrer des Siegels möge er dir sein. Ja, meine Weisheit und [meinen] Ra[t habe ich ihn gelehrt.«] [Darauf erwiderte Asarhaddon], 20 [der Köni]g von Assyrien, und er sprach zu mir: »So soll es fürwahr se[in]a. [. . .]. 21 [Er wird sein] an deiner Statt. Deine Arbeit soll er verrichten.« [ . . . ] 22 [. . . g]egeben, ging ich zu meinem Haus [. . .]. 23 [. . .] und ich stellte (ihn) ins Palasttor [. . .]. 24 [. . .] Ich sprach: »Er möge nach Gutem trachten.« [ . . . ]. 25 [Der Sohn] meiner [Schwes]ter, den ich groß gemachta hatte, ersann gegen [mich Böses . . .]b 26 folgendermaßen: »[. . .] ich kann s[agen . . .] 27 für/zu Sa[n]her[i]b, den/m König, deinen/m Vater [. . .]. 28 Weise ist er, und auf seinen Rat und [seine] Wo[rte hatte sich ganz Assyrien verlasKleider«, in: VT 33 (1983), 257–270 und E. Lipin´ski, Royal and State Scribes in Ancient Jerusalem, in: J. A. Emerton (Hg.), Congress Volume Jerusalem 1986 (VTS 40), Leiden 1988, 157–164. b) bb hykl
(»das Tor des Palastes«) steht im übertragenen Sinn für die Palast- und Staatsverwaltung, die allerdings teilweise auch im Tor ausgeübt wurde. Vgl. zu dieser idiomatischen Wendung Fales, Tradizione, 68. Aus osmanischer Zeit ist auf die Bezeichnung der Regierung als die »Hohe Pforte« hinzuweisen. Das Verb qwm H (»stehen lassen«) ist im Sinne von »eine Stelle verschaffen« zu verstehen. 1,12a) D. h. »hat ihm eine Stelle verschafft«; s. o. zu 1,9b. 1,14a) Assyrisch pa¯nu damqu (»freundliches Antlitz«) steht für die huldvolle Aufnahme des Bittstellers in der königlichen Audienz; vgl. zur idiomatischen Wendung Parpola, Letters 2, 238–240 und Fales, Tradizione, 68. b) nh w
mr »er erwiderte und sprach«; formelhafte Redeeinleitung, die charakteristisch ist für literarische Texte der Achämenidenzeit; vgl. dazu Vogt, LLAVT, 135; Folmer, ALAP, 731f; Gzella, TAM, 131–136. 2,18a) Assyrisch: Na¯dinu; aramäisch ndn; vgl. zur Transkription Parpola, Retroterra, 106. 2,20a) a) yh[wh] (»es soll sein«) ist vom Schreiber über der Zeile ergänzt. 2,25a) Oder »großgezogen«? b) Hier setzt innerhalb der Erzählung der Handlungsumschwung ein.

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sen.«] [Dann wird Asarhaddon, der König von Assyrien], 29 sehr zornig sein, [wenn] er die Angelegenheit hört, [. . .] 30 dass mein Sohn, der nicht mein Sohn war, Falsches plantea [. . .]. 31 [. . .]. Von dieser Kolumne ist maximal die rechte Hälfte erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 50, Taf. 41 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 3.

3 32 [. . . Es antwortete Asa]rhaddon, der König von Assyrien, und sprach: 33 »[. . . Es komme Nabusumiskun,] einer von den Großen meines Vaters, die das Brot meines Vaters 34 [aßen.« Zu ihm sprach Asarhaddon]a: »Du mögest suchen, wo du ihn finden kannstb. 35 [. . . Töte ihn], jenen [Ah
]iq[ar], den Alten, den weisen Schreiber 36 [und geschickten, auf dessen Rat sich ganz Assy] rie[n verließ.] Warum soll er das Land gegen uns in Aufruhr versetzen?«a Hiernach setzte 37–38 [. . . Asarhaddon, der König von As]syrien, mit ihm zwei andere Männer fest, um zu sehen, wie [. . . . Danach ritt N]abusumiskun,a jener Offizier, auf einem schnellen Pferd 39 [. . . und seine Gefährten, jen]e [beiden Männer], mit ihm. Nach drei weiteren T[ag]en, fürwahr, 40 [. . . fand er mich, er und die beiden a]nderen [Männer], die mit ihm wa[ren], als ich zwischen den Weinbergen wanderte. 41 [. . . Als mich sah Na]busumiskun, jener Offizier, zerriss er sofort sein Gewand, klagte: 42 »[. . . AhΩ iqar . . .], der weise Schreiber und der Herr des guten Ratschlags, der ein Mann [war], 43 [. . . a]uf dessen Rat und seine Worte sich ganz Assyrien verließ, es sucht dich 44 [. . . Nadin, dein Sohn, den du groß gemacht] hast, den du hast stehen lassen im Tor des Palastesa, er zerstört dich, und darüber hinaus 45 [. . . .« Darauf]hin fürchtete ich mich, fürwahra ich, Ah
iqar. Ich antwortete und sprach zu Nabus[umiskun]: 46 »[. . .]. Ich bin Ah
iqar, der dich vor Zeiten rettete vor einem unschuldigen Tod. 47 [. . .] Der Vater dieses Königs Asarhaddon war zornig auf dich. 48 [. . .a Darauf]hin brachte ich dich zu meinem Haus. Dort sorgte ich für dich Von dieser Kolumne ist der linke Teil etwas über die Hälfte erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 51, Taf. 42 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 4. 2,30a) Vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 144 s.v. bd
»to divise falsehood«. 3,34a) Idiomatische assyrische Wendung im Sinne von »im Dienst stehen bei«; vgl. Fales, Riflessioni, 48f, Anm. 57. b) Vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 126. 3,36a) Anspielung auf den Aufstand gegen Asarhaddon; vgl. Fales, Riflessioni, 48, Anm. 56. 3,38a) Assyrisch: Nabuˆ-sˇumu-isˇkun; aramäisch: nbsmskn; vgl. zur Transkription Millard, Names, 9 und Parpola, Retroterra, 106. 3,44a) Im Sinne von »eine Stelle verschafft hast«; s. o. zu 1,9. 3,45a) Zu lm im Sinne von »fürwahr« s. o. zu 1,2 a). 3,48a) An dieser Stelle bieten Porten/Yardeni, TAD C, 30f mit qtΩl l
hΩ yqr znh (»diesen Ah
iqar zu töten«) eine dem Erzählablauf widersprechende Ergänzung, da es sich um den Todesbefehl gegen Nabusumiskun handeln muss; vgl. dagegen die inhaltlich richtigen Ergänzungen bei Kottsieper, Geschichte, 344, Anm. 17a und Contini, Testo, 119.

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4 49–50 wie ein Mann für seinen Bruder. Und ich versteckte dich vor ihm. Ich sagte: ›Ich habe ihn getötet.‹ Bis dass zu einer [a]nderen Zeit und nach vielen anderen Tagen ich dich vor Sanherib, den König, brachte, und ich deine Verfehlungen vor ihm beseitigte. Und Böse[s] 51 tat er dir nicht. Mehr noch: Sanherib, der König, gewann mich sehr lieb, weil ich dich am Leben ließ und ich dich nicht tötete. Nun, was dich angeht, 52 so wie ich dir getan habe, so tu auch du an mir.a Töte mich nicht, bring mich in dein H[a]us b[is zu] anderen Tagen. 53 Asarhaddon, der König, ist barmherzig, wie man weiß.a Zuletzt wird er sich meiner erinnern und meinen Rat wird er suchen. Dan[ach] 54 bringst du mich zu ihm und er wird mich am Leben lassen.« Darauf [erwiderte Na]busumiskun, der Offizier, und spra[ch] zu mir: »Fürchte dich nicht. Fürwahr, 55–56 [d]u sollst leben, Ah
iqar, Vater ganz Assyriens, auf dessen Rat Sanherib, der König, und die Armee von [ga]nz Assyrien [sich verlie]ß.« Dann sprach Nabusumiskun, der Offizier, zu seinen Kameraden, den beiden Männern, die bei ihm 57–58 [waren]: »Hört, auch [ko]mm[t z]u mir und ich werde euch [meinen] Rat geben, und es ist ein s[ehr] guter Rat.« Dara[uf erwiderten] die beiden [Männer] und sprachen zu [ihm: »D]u, fürwahr, sag es uns, Offizier Nabusumiskun. 59 Das, was du [uns] sagst, [wir werden auf] dich [hören].« Sogleich er[widerte Nabusumiskun, der Of]fizier und sprach zu ihnen: »Hört mir zu! 60 Fürwahr, dieser [Ah
]iqar, ist ein Großer; [der Bewahrer des Sie]gels des Asarha[dd]on, [des Königs von Assyrien] war er. Und auf seinen Rat und seine Worte hatte sich 61 die Armee von ganz [Assyr]ien verlassen. Wir wollen ihn nicht töten. [Es gibt einen Diener], einen Eunuchen von mir, (ihn) gebe ich euch. 62–63 Er soll getötet werdena zwischen [die]sen beiden Bergen anstelle dieses Ah
iqar. Und wenn [dieses bekannt ist], wird der König [a]ndere Männer uns hinterher schicken, den Leichnam des Ah
iqar zu sehen. Dann [werden sie sehen den Leich]nam [di]esesa Eunuchen, meines Dieners. Die Kolumne ist bis auf einige Lücken gut erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 52, Taf. 43 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 4.

5 64 Bis dass schließlich Asarhad[don . . .] 65 zu ihm und das Herz des Asarhad[don . . .]. 66 Güter will ich euch geben soviel wie [. . .].« [Dies] 67 schien gut jenen b[eiden] Gefährten [. . .]. 68 »Tu, wie du denkst [. . .]. 69 Diesen Eunuchen anstelle von Ah
iqar [. . .].« 70 In jener Zeit hörte man im La[nde: ». . .] 71–72 des Königs ist getötet worden.« Darauf Nabus[umiskun . . .] versorgte 4,52a) Hier wirkt sich der Tun-Ergehen-Zusammenhang aus. 4,53a) Zur Herkunft der Wendung aus dem Assyrischen vgl. Parpola, Letters 2, 58. 4,62a) Das Verb qtΩl (»töten«) ist zwischen die Zeilen gesetzt; zur Grammatik vgl. Gzella, TAM, 228. 4,63a) Das Demonstrativpronomen znh ist zwischen die Zeilen gesetzt.

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mich dort wie ein Die[ner seinen Herrn.a . . .] 73 sollen vor ihre Herrena gebracht werden [. . .]. 74 Er unterstützte (mich) sehr, [und] gr[oße R]eichtümer [. . .]. 75 Dann ging er zu Asarhaddon, dem Kö[nig . . .]. 76 »Ich ging hin, ich fand [A]h
iqar.« [. . . Asarhaddon], 77 der König, befragte die z[wei] Männer [. . .] 78 sprach er. W[ähren]d Asarhad[don . . .]a. Von dieser Kolumne ist nur das rechte Drittel erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 52, Taf. 43 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 4.

6 79 Darüber hinaus, den Göttern ist sie ko[s]tbara [. . .]. [. . .] das Königtum.b In den Hi[mm]el ist sie gesetzt, da der Herr der Heiligenc [sie] erhoben hat. 80 [Mein] So[hn], ver[fluch]e nicht den Tag, bis du gesehen hast die [Nac]ht.a 81 Darüber [hinaus]a, lass in deinen Sinn kommen, dass an jedem Ort ihre A[ug]en und ihre O[hr]en sindb. In Bezug auf deinen Mund hüte dich. Er soll nicht [ihre] Beutec werden. 82 Mehr als alle Wachsamkeit bewache deinen Mund und in Bezug auf das, was du h[örst]a, mach hart das Herz. Denn ein Vogel ist ein Wort und wer es ausschickt, ein Mann ohne Verst[and]b. 83 Be[sei]tige die Schärfea deines Mundes. Danach lass ausgehen dein [Wort] zur rechten Zeitb, denn stärker ist der Hinterhalt eines Mundes als der Hin-

5,72a) Zu den weiteren denkbaren Ergänzungen vgl. Cowley, AP, 222, Kottsieper, Geschichte, 346 z.St.; Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 774f s. v. sbl1. 5,73a) Porten/Yardeni, TAD C, 34 schlagen die Lesung mr
yhm (»ihr Herr«) vor. 5,78a) Es fehlt mindestens eine Kolumne, die den Ausgang der Geschichte erzählt. Hierzu müssen die Rehabilitation des Ah
iqar und die Bestrafung des Nadin gehört haben. Insgesamt ist mit vier fehlenden Kolumnen zu rechnen, wobei unsicher ist, wie viele davon zur Erzählung bzw. zu den Weisheitssprüchen gehörten. 6,79a) hy (»sie«) wird gerne auf die Gestalt der Weisheit hin gedeutet. Vgl. die ausführliche Diskussion bei Weigl, Neffe, 17–23 und zuletzt aber die Bedenken bei Gianto, Edition, 88 f. Anders schon Lindenberger, APA, 68: »From heaven the peoples are favored; Wisdom is of the gods.« b) Hier ist keine sinnvolle Rekonstruktion möglich; zwischen den beiden Lücken ist ein lamed zu sehen. Vgl. auch Contini, Testo 122, Anm. 2. c) Zur Deutung des »Herrn der Heiligen« als Hadad s. o. 3.3.3. 6,80a) Anstelle von [ly]lh (»Nacht«) will E. Pue¨ch, Rezension zu Lindenberger, Proverbs, in: RB 95 (1988), 588–592, hier 589f [s]ph »sa fin« lesen. Ihm folgen jetzt Weigl, Neffe, 274 und Contini, Testo, 122, Anm. 5. Dies lässt sich allerdings anhand meiner Autopsie des Papyrus nicht bestätigen. 6,81a) Ich lese mit Contini, Testo, 122, Anm. 6
[p] anstelle von
[l], wobei das Aleph allerdings nicht klar lesbar ist. b) Oder: ». . . nahe bei deinem Mund sind.«; vgl. Kottsieper, SAS, 20.213 s. v. lwh. c) Vgl. zu den semantischen Problemen von tΩrp Lindenberger, APA, 74, Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 430 s. v. tΩrp1; Porten/Yardeni, TAD C, 37; Contini, Testo, 122, Anm. 7. 6,82a) Vgl. zur Lesung Porten/Yardeni, TAD C, 36. b) Vgl. Spr 4,23 und 26,2. 6,83a) Vgl. Weigl, Neffe, 66 f. b) Zu bddh (»zur rechten Zeit«) vgl. auch Contini, Testo, 123, Anm. 1.

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terhalt einer Schlacht. 84 Bedeckea nicht das Wort eines Königs, Heilungb soll es sein [für] dein [He]rz. Sanft ist die Rede eines Königs, schneidender und stärker ist sie als ein zweisch[neidiges] Messer. 85 Siehe: Vor dir ist etwas Hartes. Dem Kö[ni]g widerstehe nicht [ins] Antlitz! Schlimmera als ein Bli[tz] ist sein Zorn. Was dich angeht, gib acht auf dich. 86 Nicht soll er ihna sehen lassen wegen deiner Worte, so dass du gehst vor deinen Tagen. 87 [Siehe]: Das [Wo]rta eines Königs. Wenn dirb etwas befohlen ist, ist es ein brennendes [F]euer. Beeile dich, tu es. Entfache es [n]icht gegen dich, dass es deine Hände bedeckt.c 88 [Darüber hi]naus: (Führe aus) das Wort des Königs in der Lust des Herzens. ℵ [W]as rechten Hölzer mit einem Feuer, Fleisch mit einem Messer, ein Mann mit einem [König]?a 89 Ich habe geko[stet] die bittere Mispela und der [Geschmack] war stark, aber es gibt nichts, was [bi]tterer ist als die Armut. Sanft ist die Zunge eines K[önigs], 90 aber die Rippen eines Drachena bricht sie wie der Tod, der sich [n]icht zu sehen gibt. ℵ Über viele Söhne soll dein Herz sich nicht freuen und über ihre geringe Zahl nicht [traurig sein]b. 91 Ein König: Je gnädiger er ist, desto höher is[t] seine Stimme.a Wer ist es, der bestehen kann vor ihm, wenn nicht der, mit dem El ist? 92 Schön ist der König, an[zuse]hen wie Sˇamasˇa, und kostbar ist sein Glanz denen, die wandeln auf der Erde in Ru[he]. 93 Ein gutes Gefäß verbir[gt] eine Sache in seinem Inneren, aber das, welches [zer]brochen ist, 6,84a) Zu »bedecken« im Sinne von »ignorieren« vgl. Contini, Testo, 123. b) Die ursprüngliche Schreibung rph ist durch ein darübergesetztes aleph zu rp
h (»Heilung«) verbessert. 6,85a) Oder »schneller«; die Bedeutung von zyr ist unsicher; vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 337 s. v. zyr2. 6,86a) Sc. seinen Zorn. 6,87a) So mit Weigl, Neffe, 83 und ders., Strategies, 42, Anm. 42, dem auch Contini, Testo, 123, Anm. 7 folgt. b) »dir« ist nachträglich über die Zeile gesetzt. c) Die Bedeutung der Wendung »die Hände bedecken« ist umstritten. Soll das Feuer nicht auf den Handflächen brennen (so Porten/Yardeni, TAD C, 37 z.St.), werden die Hände oder Arme eines ungehorsamen Dieners markiert (so Kottsieper, Geschichte, 337 z.St.; Weigl, Neffe, 87 denkt auch an eine Bestrafung, hebt aber gleichzeitig die Unklarheit der Wendung hervor), oder ist die Untätigkeit des Dieners (so Contini, Testo, 123 z.St.) gemeint ? 6,88a) Vgl. auch Koh 6,10 und 8,2–4. 6,89a) Zur Bestimmung der Pflanze vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 338 s. v. zrrh. 6,90a) Zum Drachen vgl. H. Niehr, Art. tannıˆn, in: ThWAT 8 (1994–95), 715–720. b) Vgl. dagegen Ps 127,3–5. 6,91a) Die Syntax des Satzes ist umstritten. Will man k als Vergleichspartikel erklären, dann fehlt der bestimmte Artikel, was Kottsieper, Geschichte, 357 z.St. mit einer Haplographie vor
p begründet. Nach Grelot, Proverbes, 518 ist k . . .
p als »autant . . . autant« aufzufassen; vgl. auch Weigl, Neffe, 97 f.100–103, der zu recht auf Ah
4,53 »Asarhaddon, der König, ist barmherzig . . .« verweist. 6,92a) Da sˇmsˇ an dieser Stelle nicht determiniert ist, steht es für den Sonnengott und nicht für die Sonne.

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lässt sie herausgehen nach draußen.a 94 Ein Löwea ging aus, näherte sich, [den Esel] zu be[grüßen]: »Friede sei mit dir!« Es antwortete der Esel und sprach zum Löwen [ . . . ]. Zum Erhaltungszustand der Kolumne vgl. Sachau, Papyrus, P. 54, Taf. 45 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 5. Es fehlen mitunter Buchstaben am rechten und linken Rand; ebenso gibt es einige Lücken in der Mitte.

7 95 Ein Mann, [aus]gezeichnet von Benehmena und (in) seinem Herzen gut: Er ist wie eine starke S[tad]t, in [deren] Mit[te] es Wa[sser] gibt. 96 [Wie s]oll sich ein Mann beia den Göttern schützen und wie soll er sich in acht nehmen vorb innerem Unheil ?c [. . .] 97 [. . .] (unverständlich) des Leibes. Und der, mit dem El nicht ist (unverständlich). 98 (unverständlich) [. . .] die Menschen und die Völker gingen durch sie hindurch und sie (ver)ließen sie nicht und ihr Herz (unverständlich).a 99 [Kein] Mann [weiß], was sein Nächster im Sinne hat, und wenn ein guter Mann einen [bös]en Mann [si]eht [. . .], 100 soll er sich [nicht] mit ihm zusammentun auf [seinem Weg]a. Und was einen Lohnherrn betrifft: Er soll nicht haben einen guten Mann mit einem sch[lechten Mann]. 101 Der [Dorn]strauch sandte zu[m] Granatapfelbaum folgendermaßen: »Der Dornbusch an den Granatapfelbaum: Wozu sind deine v[ie]len Dor[nen] gut [für den], der deine Früchte [be]rührt?« 102 [Da antwortete 6,93a) Der Satz ist doppeldeutig formuliert, da sich m
n (»Gefäß«) auf den Menschen bezieht, mlh (»Sache«) auch »Wort« meint und lbb (»Inneres«) für das Herz steht; vgl. Hoftijzer/ Jongeling, DNWSI II, 631 s. v. mlh. Zum altorientalischen Hintergrund vgl. G. Dossin, Sur un proverbe arame´en de la sagesse d’Ah diqar, in: RB 29 (1932), 123–129; zur Parallele in Sir 21,14 vgl. Weigl, Neffe, 126 und zur epistemischen Modalität vgl. Gzella, TAM, 274–276. 6,94a) Nach den Königssprüchen dieses Kapitels stellt der Löwenvergleich keine inhaltliche Neuerung dar; vgl. auch Weigl, Neffe, 469. In der neuassyrischen Glyptik ist der König einerseits der Löwenbezwinger, andererseits symbolisiert der Löwe das Königtum. Diese Ambivalenz des Löwen findet sich auch in den Ah
iqar-Sprüchen. Zur Kombination von König und Löwe in der zeitgenössischen Glyptik vgl. S. M. Maul, Das »dreifache Königtum« – Überlegungen zu einer Sonderform des neuassyrischen Königssiegels, in: U. Finkbeiner et al. (Hg.), Beiträge zur Kulturgeschichte Vorderasiens. Festschrift für Rainer Michael Boehmer, Mainz 1995, 395–402. 7,95a)
ysˇ sˇpyr mddh wird bei Lindenberger, APA, 159 als »A man of [fi]ne character«, bei Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 595 s. v. mddh als »a man whose conduct is excellent«, bei Porten/Yardeni, TAD C, 39 als »A man whose stature is beautiful«, bei Weigl, Neffe, 158 als »Ein Mann mit schöner Gestalt« und bei Contini, Testo, 125 als »un uomo di bella persona« verstanden. 7,96a) Vgl. zum Verständnis Weigl, Neffe, 172–175 und Contini, Testo, 125. b) Zum Verb ntΩr = nsΩr vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 754–756. c) Zur Segmentierung l
wn gwh vgl. Weigl, Neffe, 172 f. Dabei ist
wn (»Unheil«) ein hebräisches Fremdwort. 7,98a) Der textliche Zustand der Zeile lässt den Sinn nicht erkennen. Je nach Ergänzung werden völlig unterschiedliche Auffassungen vertreten; vgl. etwa Porten/Yardeni, TAD C, 38f; Kottsieper, Geschichte, 331; Weigl, Neffe, 24–28; ders., Strategies, 62–64. 7,100 a) Ergänzt u. a. mit Lindenberger, APA, 165; Weigl, Neffe, 183f; Contini, Testo, 125 mit Anm. 4.

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der Granatapfelbau]m und sprach zum Dornbusch: »Du bist doch ganz aus Dornen für den, der dich berührt.«a 103 Der Gerechte [der Menschen]: Zu seiner Zeit geht jeder, der ihn schlägt, zugrunde.a 104 [Eine Stadt] von Bösen: Am Tage des Sturms wird sie zerstört und in Ruinen fallen ihre Tore, denn Beute [. . .]. 105 [. . .] ℵ Meine Augen, die ich zu dir erhoben habe und mein Herz, welches ich dir gegeben habe in Weisheit, 106 [. . .] du aber hast meinen Namen zu einem schlechten Namen gemacht.a 107 Wenn der Frevler die Säume deines Kleides ergreift, lass (sie) in seiner Hand.a Anschließend nimm Zufluchtb zu Sˇamasˇ: Er 108 [w]ird das Seine [n]ehmen und es dir gebena. Die Kolumne ist an ihrem rechten und linken Rand nicht oder nur fragmentarisch erhalten; des weiteren gibt es einige Lücken. Zum Erhaltungszustand vgl. Sachau, Papyrus, P. 57, Taf. 48 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 6.

8 109 Lass mich Bestand habena, El, als Gerechter bei dir [. . .]. 110 Es sollen sterben meine Feindea, aber nicht durch mein Schwert [. . .]. 111 Ich habe dich verlassen im Versteck der Zedera und ihre Umgebungb [. . .]. 112 Du hast deine Freunde verlassen und schwer gemacht [. . .]. 113 Hab Erbarmena mit 7,102 a) Zu den literaturhistorischen Aspekten der Streitgespräche von Pflanzen im Alten Orient vgl. S. Ponchia, La palma e il tamarisco e altri dialoghi mesopotamici, Padua 1996, C. Wilcke, Die Emar-Version von ›Dattelpalme und Tamariske‹, in: ZA 79 (1989), 161– 190, G. J. Reinink/H. L. J. Vanstiphout, Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Mediaeval Near East (OLA 42), Leuven 1991, H. L. J. Vanstiphout, The Mesopotamian Debate Poems, in: ASJ 12 (1990), 271–318; ASJ 14 (1992), 339–367 und R. Murray, Aramaic and Syriac Dispute-Poems and Their Connections, in: M. J. Geller/J. C. Greenfield/ M. P. Weitzman (Hg.), Studia Aramaica. New Sources and New Approaches ( JSS Suppl. 4), Oxford 1995, 157–187. Den kulturhistorischen Hintergrund bespricht M. P. Streck, Dattelpalme und Tamariske in Mesopotamien nach dem akkadischen Streitgespräch, in: ZA 94 (2004), 250–290. Zur Pflanzenparabel im Alten Testament vgl. die Jothamfabel in Ri 9,8–15 und die Fabel des Königs Joasch in 2 Kön 14,9 und zum Vergleich mit Ah
7,101–102 vgl. Kottsieper, Weisheit, 145–153. 7,103 a) Vgl. zur Analyse des Spruchs Weigl, Neffe, 178–182. 7,106 a) Die Sprüche 105–106 setzen die Ah
iqar-Erzählung bereits voraus; vgl. Lindenberger, APA, 136 f.173 und Contini, Testo, 126, Anm. 5 und s. u. zu 9,139–140. 7,107 a) Es wird eine Pfandsituation wie u. a. in Ex 22,25f; Deut 24,10–13 und im Ostrakon von Mes
ad H
asˇabyahu (KAI 200) vorausgesetzt; vgl. H. Niehr, Art. s´imla¯h, in: ThWAT 7 (1990–93), 822–828, bes. 824 f. b) Zu dnh/dny Aph
el »sich nähern«, »Zuflucht nehmen« vgl. Kottsieper, Geschichte, 196 s. v. dnh und Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 256 s. v. dny. 7,108 a) Der Sonnengott fungiert als Beschützer der Rechtlosen; vgl. auch Lindenberger, APA, 174 und Contini, Testo, 127, Anm. 7. 8,109 a) Zu qwm Hif. in juristischer Bedeutung vgl. Ps 1,5 und Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 1002 s. v. qwm1. 8,110 a) Fälschlicherweise sˇ
ny anstatt richtig sˇn
y. 8,111 a) So mit Lindenberger, APA, 179; Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 1104 s. v. sˇbq; Kottsieper, Geschichte, 333; Weigl, Neffe, 225f; Contini, Testo, 127. b) Vgl. dazu Weigl, Neffe, 225 f. 8,113 a) Vgl. zum Verb Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, s. v. rty.

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einem Mann, der nicht weiß, was [. . .]. 114 Ein Weiser spricht, denn das Öffnen seines Mundes [ . . .]. 115 Es gibt [. . .] sein Gesicht [. . .]. 116–118 (In diesen Zeilen ist kein sinnvoller Text mehr zu rekonstruieren). 119 [. . . f]iel die Motte [. . .] und am Abend [. . .]. 120 (Text nicht rekonstruierbar). 121 In das Haus des Wahrsagersa fiel die Motte [. . .]. 122 Meine [See]le wird den Weg nicht kennen. Deswegen [. . .]. 123 Hunger macht süß die Bitternisa [und] Durst [. . .]. 124 Es soll sich sättigen der Zornige mit Brot und [sein Inneres] sättige sich [an Wein]a. 125 (Trotz der noch erhaltenen Worte) Mensch [. . .] Essiga (ergibt die Zeile keinen erkennbaren Sinn.) Von dieser Kolumne ist in den Zeilen 1–6 weniger als die rechte Hälfte erhalten; der weitere Text ist äußerst fragmentarisch. Vgl. Sachau, Papyrus, P. 57, Taf. 48 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 6. In den Zeilen 109, 110, 112, 114, 121–124 findet sich ein waagerechter Strich vom rechten Rand bis unter den ersten Buchstaben zur Abtrennung von Sinneinheiten.

9 126 [Nicht spanne] deinen [B]ogen und schieße nicht deinen Pfeil gegen einen Gerechten, damit nicht die Göttera zu seiner Hilfe kommen und ihn zu dir zurückkehren lassen. 127 [Wenn du bedürftig bista], du, o mein Sohn, ernte jede Ernte und tue jedes Werk. Dann wirst du essen und dich sättigen und deinen Kindern geben. 128 [Waruma spa]nnst du deinen Bogen und schießt deinen Pfeil gegen einen, der gerechter ist als du? Eine Sündeb gegen die Götter ist es. 129 [Wenn du hungrig bista], du, o mein Sohn, borge das Korn und den Weizen, dass du isst und dich sättigst, und gibst deinen Kin8,121 a) So mit Kottsieper, Geschichte, 333 und Grelot, Proverbes, 520. Aramäisch nhΩ sˇ steht jedoch als Homograph zudem noch für »Bronze« oder auch für »Schlange«. Dementsprechend variieren die Übersetzungen der Stelle. Vgl. Porten/Yardeni, TAD C, 41 und Contini, Testo, 127, die sich für »Bronze« entscheiden. Ähnlich Lindenberger, APA, 183f, der zusätzlich »Schlange« in Erwägung zieht. Aufgrund des fragmentarischen Kontextes ist keine Eindeutigkeit zu erzielen. 8,123 a) Vgl. Spr 27,7. 8,124 a) Vgl. zu den Ergänzungen Kottsieper, Geschichte, 333 und Contini, Testo, 127. 8,125 a) Oder »Sand« (hΩ l
). 9,126 a) Der aramäische Text bietet
lhy
(»die Götter«) im Plural, lässt aber die beiden dazugehörigen Verben im Singular. Deshalb wird ein Fehler angenommen, so dass entweder
lh
(»der Gott«) zu lesen sei (so Muraoka/Porten, GEA, 282f; Grelot, Proverbes, 520 mit Anm. 1; Contini, Testo, 128 mit Anm. 1) oder die Verben pluralisch zu verstehen seien (so Porten/Yardeni, TAD C, 42). Kottsieper, El – ein aramäischer Gott, 88 zieht hebräisches
aelohıˆm in singularischer Verwendung zum Vergleich heran; Weigl, Neffe, 205 denkt an eine grammatische Unschärfe; Parpola, Retroterra, 104 verweist auf den assyrischen Sprachgebrauch, in dem »Götter« für die Gesamtheit der Götter stehen kann. 9,127 a) Zu dieser möglichen Ergänzung vgl. Kottsieper, Geschichte, 328 und Grelot, Proverbes, 520. 9,128 a) So ergänzt mit der neueren Forschung; die ältere Forschung ergänzt »wenn«. Vgl. zu den Belegen Weigl, Neffe, 212, Anm. 2 und 3 und zuletzt noch Grelot, Proverbes, 521, der zu »lorsque« tendiert, während Contini, Testo 128 »perche´« bevorzugt. b) Wortspiel mit hΩtΩ (»Pfeil«) und hΩtΩ
(»Sünde«). 9,129 a) Zu dieser möglichen Ergänzung vgl. Kottsieper, Geschichte, 328 und Grelot, Proverbes, 521.

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dern bei dir. 130 [Mache keine] große Anleihe und von einem schlechten Mann borge nicht. Darüber hinaus: [We]nn du eine Anleihe machst, gib deiner Seele keine Ruhe, bis dass 131 du [bezahlt hast]a die [A]nleihe, [denn der Verbrau]ch der Anleihe ist süß wie [. . .] und ihr Bezahlen ist das Füllen eines [Haus]es. 132 [. . .] (unverständlich) [. . .] in deinen Ohren, denn das Ansehena eines Mannes ist seine Verlässlichkeit und seine Verhasstheit ist die Lüge seiner Lippen. 133 [Auch wenn seit] langem für den Lügner der Thron errichtet ist, so wird man schließ[lich] seine Lüge herausfinden und man wird ihm ins Gesicht speien. 134 [Und man sagt]: »Lügner!« Abgeschnitten wird sein Hals wie einer taimanitischen Jungfraua, die (ihr) Gesicht [enthüllt,]b wie einem Mann, der Schlechtes tut 135 [eigenhändiga]. Aber von den Göttern ging es nicht aus. ℵ 136 [Verachte nicht etwas Kleine]sa, welches in deinem Anteil ist, und begehre nichts Großes, was dir verweigert ist. 137 [Nicht begehrea] die Machtb, und führe das Herz nicht in Verwirrungc. 138 [Einem Mann, de]r sich nicht rühmt im Namen seines Vaters und im Namen seiner Mutter, möge Sˇ[amasˇ ihm] nicht scheinen,a dennb ein böser Mann ist er. 139 [Aus] meinem [Haus]a ging aus mein Unheil: Bei wem werde ich gerecht sein?b ℵ Der Sohn meines Leibes hat mein Haus ausspioniertc: [W]as sage ich den Fremden? 140 [Mein Sohn] war für mich ein falscher 9,131 a) Ergänzt u. a. mit Porten/Yardeni, TAD C, 42; Contini, Testo, 128. 9,132 a) Zu hΩ n als die einen Menschen auszeichnende Qualität vgl. D. N. Freedman/J. Lundbom/H.-J. Fabry, Art. hΩa¯nan, in: ThWAT 3 (1977–82), 23–39, bes. 27–29. 9,134 a) Die Bedeutung von btwlh tymnh ist in der Forschung völlig umstritten; vgl. den Überblick der Deutungen bei Contini, Testo, 129. Mit Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 1212 setze ich ein feminines Adjektiv an. Deshalb ist die Annahme des Aramäerstamms der Taimaniten im oberen Khabur-Gebiet hier am ehesten plausibel; vgl. zu den Taimaniten E. Lipin´ski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 109–117. b) Ergänzt mit Lindenberger, APA, 130; Grelot, Proverbes, 521; Contini, Testo, 129. 9,135 a) So ergänzt mit Grelot, Proverbes, 521, dem auch Contini, Testo, 129 folgt. 9,136 a) So ergänzt mit Porten/Yardeni, TAD C, 43; Grelot, Proverbes, 521; Contini, Testo, 129. 9,137 a) So ergänzt mit Kottsieper, Geschichte, 329. Ihm folgt Weigl, Neffe, 287. b) Die Wiedergabe von hΩ yl mit »Macht« scheint besser, da ein Verbot, den Reichtum zu vermehren bzw. anzuhäufen (so Lindenberger, APA, 134; Grelot, Proverbes, 521; Contini, Testo, 129) nicht recht in die altorientalische Weisheit passt. c) Vgl. zum Verb Grelot, Proverbes, 521, Anm. 14 und Contini, Storia, 129, Anm. 8. 9,138 a) Der Sonnengott wacht über den guten Ruf der Eltern; vgl. zu einem ähnlichen Motiv in Spr 20,20. b) Die Konjunktion ky zeigt eine logische Begründung bzw. einen Grund für eine vorangehende Feststellung an; vgl. Muraoka/Porten, GEA, 338. 9,139 a) Ergänzt nach Zeile 140. b) Hier und in der folgenden Zeile liegen Sprüche vor, die einen Bezug zur Ah
iqar-Erzählung erkennen lassen; s. o. zu 7,105–106. Diese Sprüche wurden bei der Vereinigung von Ah
iqar-Erzählung und Weisheitssammlung konzipiert; vgl. Lindenberger, APA, 136f und Contini, Testo, 130, Anm. 3. c) Zum Verb gsˇsˇ vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 237 s. v. gsˇsˇ.

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Zeuge:a Wer also wird mich rechtfertigenb? ℵ Aus meinem Haus ging hervor mein Zorn: Mit wem soll ich disputieren und Erfolg habenc ? 141 Deine [Geheimnissea] enthülle nicht vor deinen [Freun]den, damit dein Name nicht gering vor ihnen werde. Der rechte Rand der Kolumne ist beschädigt, ebenso weist der Text mehrere Lücken auf. Am linken Ende von Zeile 137 ist noch ein Trennstrich zu sehen. Vgl. zum Erhaltungszustand Sachau, Papyrus, P. 56, Taf. 47 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 6.

10 142 Mit einem, der höher ist als du, tritt in keinen [Streita] ein [. . .]. 143 Mit einem, der stärk[er] und mächtiger ist als du [nicht . . ., denn er wird nehmen] 144 von deinem Anteil [und zu dem, was] sein [ist, wird er hin]zufügen.a 145 Siehe, so ist ein geringer Mann und mit [. . .]a. 146 Nimm nicht weg die Weisheit von dir und ni[cht . . .]. 147 Erwäge nicht, was zu groß ist (für dich)a [und] nicht [. . .]. 148 Sei nicht süß und lass [sie] dich nicht [verschlingen]; sei nicht bitte[r und lass dich nicht ausspeiena]. [. . .]. 149 Wenn du wünschst, mein Sohn, dass du [. . .] seiest [. . .]. 150 Derjenige, der erniedrigt einen [hoh]en Mann, [. . .]a. 151 Was verfluchen die Lippen eines Mensch[e]n (das, was) n[icht verfluchen die Götter]?a [. . .]. 152–155 (Die von diesen Zeilen noch erhaltenen einzelnen Bestandteile sind zu unklar, um einen Sinn zu ergeben.)a 156 El wird verrenken den Mund des Verdrehers und er wird her-

9,140 a) Wörtlich: »Zeuge der Gewalttat«; vgl. zur Erklärung Lindenberger, APA, 138.261, Anm. 434; Weigl, Neffe, 248 f. b) Zum gnomischen Perfekt vgl. Contini, Testo, 130, Anm. 4 und Gzella, TAM, 276 f. c) Vgl. zu diesem Satz Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 1038 s. v. qsˇy und Kottsieper, SAS, 225 s. v. ph. 9,141 a) Die Ergänzung u. a. mit Lindenberger, APA, 140; Weigl, Neffe, 128. Oder: »deine Sünden«; vgl. Porten/Yardeni, TAD C, 42. 10,142 a) Mit Lindenberger, APA, 143; Grelot, Proverbes, 522; Kottsieper, Geschichte, 330 und Contini, Testo, 130f muss »Streit« o. ä. ergänzt werden. 10,144 a) Die Ergänzungen in den Zeilen 143 und 144 folgen Porten/Yardeni, TAD C, 45 und Contini, Testo, 130 f. 10,145 a) Mögliche Ergänzung: »Mit einem Großen, wie soll er streiten ?«; vgl. Grelot, Proverbes, 522, Anm. 3. Anders Lindenberger, APA, 145 und Contini, Testo, 131, Anm. 1. 10,147 a) Vgl. zur Übersetzung Hoftijzer/Jongeling, DNWSI II, 785 s. v. skl1 ; anders Lindenberger, APA, 147; Kottsieper, Geschichte, 330; Weigl, Neffe, 289; Contini, Testo, 131. 10,148 a) Vgl. zu dieser Ergänzung Lindenberger, APA, 149; Kottsieper, Geschichte, 330; Porten/Yardeni, TAD C, 45; Grelot, Proverbes, 521; Contini, Testo, 131. 10,150 a) Es geht um das Thema der Selbsterhöhung bzw. Selbsterniedrigung. Die Vorschläge von Cowley, AP, 225, Lindenberger, APA, 151, Contini, Testo, 131, die den Sonnengott, der erhöht und erniedrigt, hier einführen, sind allesamt sehr spekulativ, da von Sˇamasˇ nicht die Rede ist. 10,151 a) Zur Ergänzung auf der Basis von Num 23,8 vgl. Lindenberger, APA, 151; Porten/ Yardeni, TAD C, 45; Grelot, Proverbes, 523; Contini, Testo, 131 mit Anm. 5. 10,152–155 a) Dies zeigt auch ein Blick auf die geringen Übereinstimmungen in den Textbearbeitungen.

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ausreißen die Zunge [. . .]a. 157 Gute Augen mögen nicht blind werden und [gute] Ohren [nicht verstopft werdena]. [ . . . ]. 158 Die Wahrheit sollen sie sagen [ . . . ]. Von dieser Kolumne ist weniger als die rechte Hälfte erhalten; vgl. Sachau, Papyrus, P. 56, Taf. 47 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 6. Dieser Umstand hat zur Folge, dass viele Sprüche nicht mehr verständlich sind. Unter den Zeilen 142.144–146 finden sich Trennungsstriche, die vom rechten Rand bis unter den ersten Buchstaben reichen.

11 159 Ich habe Sand getragen und ich habe Salz aufgeladen, aber es gibt nichts Schwereres als einen Fr[emden]a. 160 Ich habe Stroh getragen und ich habe Kleie mitgenommen, aber es gibt nichts (aber nichts)a Leichteres als einen Mitbürger. 161 Ein Schwert rührt ruhiges Wasser zwischen guten Freunden auf. 162 Ein kleiner Mann: Wenn er bedeutend wird, schweben seine Worte über ihm; denna das Öffnen seines Mundes ist eine An[twor]t 163 der Gö[tter]. Und wenn er von den Göttern geliebt wird, legen sie Gutes in seinen Gaumen zu sprechen. 164 Viel sind die [St]ern[e des Himmels, deren] Namen kein Mensch kennt. Siehe, so kennt der Mensch nicht die Menschen. 165 Einen Löwen gibt es nicht im Meer; deshalb nennt man die Meeresschlange »Löwe«a. 166 Der Leopard traf die Ziege, und sie war nackt. Der Leopard erwiderte und spracha zur Ziege: »Komm, und ich bedecke dich mit meiner Haut.« [Es erwiderte] 167 die Ziege und spracha zum Leoparden: »Was soll mir deine Bedeckung? Mein Fell nimm nicht von mir.« Denn nicht [frag]t [der Leopard] 168 nach dem Wohlergehen der Gazelle, außer um ihr Blut zu saugen. ℵ Der Bär ging zu den Läm[mern und sagte: »Kommt her, dann]a 169 will ich ruhig sein.« Es antworteten die Lämmer und sprachen zu ihm: »Nimm weg, was du wegn[e]hmen willst von uns. Wir [. . .].« ℵ 170 10,156 a) Dazu Greenfield, Background und Weigl, Neffe, 153–156. Contini, Testo, 132, Anm. 1 weist noch auf Spr 10,31f und Ps 12,4 hin. 10,157 a) Vgl. die Übersicht der Positionen bei Weigl, Neffe, 300. 11,159 a) Vgl. zur Übersicht der Ergänzungen Contini, Testo, 132, Anm. 4. 11,160 a) Doppelung im aramäischen Text. 11,162 a) Zur Verwendung von ky s.o. zu 9,138b. 11,165 a) Nach Grelot, Proverbes, 439, Anm. e und Kottsieper, Weisheit, 133f steht qp
für die Flutwelle; allerdings machen diese Übersetzung und Deutung wenig Sinn im Kontext. Vielmehr ist qp
als Meeresschlange zu verstehen; vgl. Lindenberger, APA, 105 f. Da aramäisch lb
»Löwe« mit dem assyrischen Wort für Löwe (labbu) zusammengehört und gleichzeitig auf die Gestalt des Labbu, ein mythisches Ungeheuer anspielt, hatte schon Lindenberger, APA, 105 hier Wortspiel erblickt und einen Hinweis auf den Labbu-Mythos gesehen. Vgl. auch E. Lipin´ski, »Lion« and »Lioness« in Northwest Semitic, in: Y. Avishur/ R. Deutsch (Hg.), Michael. Historical, Epigraphical and Biblical Studies in Honor of Prof. Michael Heltzer, Tel Aviv 1999, 213–220 und Weigl, Neffe, 416–418. Zu dem das Chaos verkörpernden Gegner des Heldengottes namens labbu (»Löwe«) vgl. Maul, Königtum, 398 f. 11,166 a) S. zu dieser Wendung 1,14 b). 11,167 a) S. zu dieser Wendung 1,14 b). 11,168 a) Vgl. zu den Ergänzungsmöglichkeiten Weigl, Neffe, 454.

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Denn nicht ist es in den Händen der M[ensche]n, ihre Füße zu n[ehme]n und sie zu setzen auß[er durch] die [Gött]er [ . . .]. 171 Denn es ist nicht in deinen Händen, deine Füße zu nehmen, um sie zu setzen.a ℵ Wenn Gutes ausgeht aus dem Mund eines M[enschen, ist es gutb]. 172 Und wenn Böses ausgeht vo[n] ihrem Mund, werden die Götter ihnen Böses tun. ℵ Wenn die Augen der Götter auf einem Men[schen sind, dann ist es gut].a 173 Ein Mann, der in der Dunkelheit Holz spaltet und nicht sieht, dera stiehlt, ist wie ein Mann, der in ein Haus einbricht und gefun[den] wird.b In dieser Kolumne fehlen einzelne Buchstaben und Wörter am linken Rand; ebenso gibt es Lücken im Text. Vgl. zum Erhaltungszustand Sachau, Papyrus, P. 55, Taf. 46 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 7.

12 174 Was ist stärker als ein schreiendera Esel [. . .]? 175 Der Sohn, der unterwiesen und gefesselt wird und an [des]sen Fuß ein Steina gelegt ist, [wird Erfolg haben.]b 176 Halte deinen Sohn nicht fern von der Rute, sonst kannst du [ihn] nicht retten. [. . .].a 177 Wenn ich dich schlage, mein Sohn, wirst du nicht sterben, aber wenn ich dich deinem Herzen überlasse, [wirst du nicht leben.]a 178 Ein Schlag für einen Knecht, ein Tadela für eine Magd; mehr noch: Für alle Sklaven Diszipli[n]b. [. . .]. 179 Wer erwirbt einen zügellosen Sklaven odera eine diebische Sklavin [. . .], (beschädigt)b 180 den Namen seines Vaters und seiner Nachkommen aufgrund seines schlechten Rufes [. .]. ℵ Der Skorpion [. . .]. (Die Zeilen 181–182 sind aufgrund des fragmentarischen 11,171 a) Variante zum vorangehenden Satz, die auf den Tradierungsprozess hinweist; vgl. Lindenberger, APA, 110. b) Vgl. zur Ergänzung Lindenberger, APA 113; Porten/Yardeni, TAD C, 47; Kottsieper, Geschichte, 339, Anm. 13; Contini, Testo, 134. 11,172 a) So ergänzt von Weigl, Neffe, 263; vgl. auch Kottsieper, SAS, 22 »werden sie leben.« Diese Ergänzung gestattet es, den Spruch unabhängig von der folgenden Zeile zu verstehen. 11,173 a) zy (»der«) ist verwischt und nicht klar lesbar. b) Zum Problem von sˇtr als »abbrechen« oder »einbrechen« vgl. Weigl, Neffe, 267.269– 273. 12,174 a) Die Bedeutung von nr als »schreien« ist ungesichert; vgl. zur Diskussion Hoftijzer/ Jongeling, DNWSI II, 739 s. v. nr1. 12,175 a) Es geht wohl um einen als Fessel verwendeten Mühlstein; vgl. Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 106f s. v.
rhΩ 4. b) Vgl. zu dieser sinngemäßen Ergänzung Grelot, Proverbes, 525; Lindenberger, APA, 46; Kottsieper, Geschichte, 334, Anm. 2a. Bedenken dagegen äußert Gianto, Edition, 89. 12,176 a) Vgl. Spr 23,13 f. 12,177 a) Zu dieser sinngemäßen Ergänzung vgl. Lindenberger, APA, 51 und Contini, Testo, 135, Anm. 2. Anders Weigl, Neffe, 374: »Wirst du ein Dieb werden.« 12,178 a) Vgl. dazu Hoftijzer/Jongeling, DNWSI I, 393 s. v. hΩ sn4. b) Vgl. Spr 26,3. 12,179 a) Zu Text und Syntax vgl. Lindenberger, APA, 55. b) Vgl. zu dieser sinngemäßen Ergänzung Lindenberger, APA, 54 »ruins«, Porten/Yardeni, TAD C, 49 »befouls«; Grelot, Proverbes, 525 »de´shonore«.

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Textzustands nicht übersetzbar.) 183 Der Löwe lauert dem Hirsch im Schutz des Verstecks auf, und er [. . .] 184 und sein Blut wird er vergießen und sein Fleisch wird er fressen. Siehe, so ist das Zusammentreffen der [Men]schen. ℵ Die Herrschaft (?) eines Löwen [. . .]. [Seine Last] 185 ließ ein Esel liegen und trug sie nicht. Er trägt Schande von seinen Kollegen davon, [und er] trägt eine Bürde, die nicht die se[ine] ist [. . .]a: 186 Und mit der Last eines Kamels wird man ihn beladen.a ℵ Der Esel bestieg die Eselin [. .] [. .] (unübersetzbar) und die Vögel [. . .]. 187 Zwei Dinge sind schön und das dritte geliebt von Sˇamasˇa: Einer, der Wein tri[nkt] und ihm libiertb; einer, der Weisheit beherrscht [. . .] 188 und einer, der eine Sache hört und sie nicht bekannt macht. ℵ Siehe, das ist kostbara [vo]r Sˇamasˇ. Aber wer Wein trinkt und [ihm] nicht [libiert], 189 und der, dessen Weisheit zugrunde gegangen ist,a u[nd der Schwätzer]b: Wer schaut sie an? ℵ Vom Himmel werden [. . .] Völker, und i[hre] [W]eisheit hatten die Götter [. . .].c Vom oberen Teil der Kolumne fehlt ca. ein Drittel des Textes auf der linken Seite; vgl. Sachau, Papyrus, P. 53, Taf. 44 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 7. Somit bleibt ein Teil der Weisheitssprüche unverständlich. Unter Zeile 179 ist ein Trennungsstrich sichtbar.

13 190 Einera spannte seinen Bogen und ließ seinen [Pfeil] fliegen, aber er kannte nicht [seinen O]rt [. . .]. 191 Wenn dein Herr dir Wasser anvertraut, es zu bewachen, trinke [es nicht]. [. . .] 192 [Wie sollte er sonst] Gold hinterlassen in deiner Hand. ℵ Nicht s[ollst du] [. . .]. 193 [. . .] und er wird nicht wegnehmen [. . .]. »Nähere dich mir!« und nicht soll er zu dir sagen: »Entfe[r]ne dich von mir.« (Die Zeilen 194–196 sind unübersetzbar.) 197 [. . .] [seinem H]errn [. . . Sˇa]masˇ in seinem Prozess, da er Schlechtes seinem [H]errn getan 12,185 a) Vgl. zum Verständnis Lindenberger, APA, 62. 12,186 a) Vgl. Lindenberger, APA, 62f; Porten/Yardeni, TAD C, 49. 12,187 a) Zum Zahlenspruch vgl. H. P. Rüger, Die gestaffelten Zahlensprüche des Alten Testaments und aram. Achikar 92, in: VT 31 (1981), 229–234; Watson, Ahiqar Sayings, 254; Weigl, Neffe, 33–37. b) Vgl. zur Diskussion des Verbs Weigl, Neffe, 29 mit Anm. 3 und 4. 12,188 a) Das Verständnis dieser und der nächsten Zeile hängt von der inhaltlichen Bestimmung des Adjektivs yqyr ab. Ist es im Sinne von »kostbar« positiv konnotiert, wie oben in 6,92, dann verweist es auf das in der vorangehenden Zeile genannte Verhalten zurück, wobei der folgende Satz adversativ sein muss. Anders etwa A. Lemaire, Le proverbe arame´en Ahiqar § 12, in: J.-M. Durand/J. R. Kupper (Hg.), Miscellanea Babylonica. Me´langes offerts a` Maurice Birot (ERC), Paris 1985, 197–200, hier 198, der yqyr als »pe´nible« auffasst, oder Weigl, Neffe, 41 der es mit »schwerwiegend« übersetzt. Des weiteren will Lemaire die Libation als Anspielung auf den kispum-Ritus im Totenopfer sehen. Allerdings sagt dies der Text nicht explizit; vgl. auch Lipin´ski, Aramaeans, 624. 12,189 a) Vgl. dazu Lindenberger, APA, 65; Porten/Yardeni, TAD C, 189. b) Vgl. dazu Grelot, Proverbes, 526. c) Es muss in Folge eine heute verlorene Kolumne ( JJ) angenommen werden; vgl. Yardeni, Maritime Trade, 68. 77, Anm. 9. 13,190 a) Am rechten Zeilenbeginn findet sich ein Trennungsstrich.

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hatte. (Die Zeilen 198–202 sind unübersetzbar.) 203 [. . .] eines [Tag]es zum wilden Esel: »[Ich werde] rei[ten] auf dir und ic[h] werde dir Unterhalt geben.« 204 [Da erwiderte der wilde Esel und sagte zu ihm: »Nimm wega] deine Versorgung und deine Decke und ich werde dein Reiten nicht sehen.« 205 [. . .] und zwischen meinen Sandalen soll ein Kiesel nicht an meinen Fuß gelangen. 206 [. . .]. ℵ Der Reiche soll nicht sprechen: »In meinen Reichtümern bin ich großartig.«a Von dieser Kolumne sind nur Fragmente erhalten: Das rechte obere Drittel mit vier Zeilen (a) und einem kleineren zweizeiligen Stück mit wenigen Buchstaben (d), sowie die linke Hälfte mit 14 Zeilen (b) und rechts davon ein kleineres vierzeiliges Fragment (c). Vgl. Sachau, Papyrus, P. 58, Taf. 49 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 9. Da auch die beiden großen Fragmente sehr zerstört sind, bleibt vieles von Kolumne 13 unverständlich. Nach den Zeilen 190, 196 und 204 finden sich Trennungsstriche.

14 207 [. . . Z]eigea einem Araber das Meer und einem Sidonier [die Wüste], denn ihre Arbeit ist verschieden [. . .]. 208 [. . .] Der Wein/der Esel, welcher ihn probiert [. . .], er bewacht ihn. 209 [Zur Zie]ge wurde gesagt: »Dein Junges ist gestorben.« Da antwortete die Ziege und sp[rach . . .]: »Ich weiß, was/ wer hinter ihm herkommt. 210 [. . .] Ein Leoparda wird aus meinem Versteck herausziehen.« ℵ (Die Zeilen 211–222 sind unübersetzbar.)a Von dieser Kolumne sind nur Fragmente erhalten: So der rechte Rand bis zu einem Drittel (a), der obere Teil des linken Randes (b) sowie darunter sechs kleinere Fragmente (c-h). Die Benennung der Fragmente folgt hier der Anordnung im Museum, nicht der bei Porten/Yardeni TAD C, 52. Vgl. Sachau, Papyrus, P. 59, Taf. 50 und Porten/Yardeni, TAD C, Foldout 9.

13,204 a) Vgl. zu dieser sinngemäßen Ergänzung Lindenberger, APA, 203; Watson, Ahiqar Sayings, 258f; Porten/Yardeni, TAD C, 50f; Kottsieper, Geschichte, 341; Contini, Testo, 138. 13,206 a) Vgl. Jer 9,22. 14,207 a) In vielen Ausgaben wird zu Beginn des Satzes eine Negationspartikel ergänzt; vgl. etwa Lindenberger, APA, 209; Kottsieper, Weisheit, 137; Weigl, Neffe, 317; Contini, Testo, 138. Dies ist allerdings sehr fragwürdig; vgl. Porten/Yardeni, TAD C, 52 und grundsätzlich Gianto, Edition, 89. 14,210 a) Anstatt nmr
(»Leopard«) wie in 11,166–167 steht hier das wohl als Schreibfehler zu erklärende nrm, bei dem der mittlere Konsonant nicht richtig zu erkennen ist. 14,211–222 a) Es fehlt eine Kolumne (LL); vgl. Yardeni, Maritime Trade, 68 table 1.

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III. Register 1. Namen Aba
enlildari 9, 10 Achior 25 ¯ durba¯d 31 A Ägypten 2, 4, 5, 6, 22, 23, 25, 27, 28 Aesop 1, 29 Ah dlamäer 9 Aleppo 13 Anat-Bethel 22 Anchscheschonqi 28 Araber 52 Aramäer 8, 10, 14, 22 Asarhaddon 7–10, 22, 28, 30, 38–42 Asˇimah 22 Assemanus, J. S. 1 Assuan/Syene 3, 22 Assurbanipal 22 Assyrer 14 Assyrien 7, 8, 10, 11, 21, 27, 38–41 Baalsˇamem/Baalsˇamin 18, 22 Babylon 25, 29, 30 Belzoni, G. B. 2 Berlin 4, 7, 37 Berossos 30 Bethel 22 Boccaccio, G. di 31 Borsippa 29, 30 Bosporus 30 Cecil, Lady W. 3 Clemens von Alexandrien 29 Contini, R. 5 Cowley, A. E. 3, 5 Dalley, S. 12 Daniel 10, 25, 28 Darius I. 23 Demokrit 29, 30 Diogenes Laertios 30 El 17, 19, 20, 43–45, 48 Elephantine 1–3, 11, 22–24, 27, 28 Elyan 19 Epicharmus 32 Esther 10 Euphrattal 14

Faijum 28 Fales, F. M. 5, 11 Florenz 31 Garbini, G. 4 Greenfield, J. C. 13 Grelot, P. 5 Haas, V. 15 Hadad 18–20 Hamath 14 Hattuscha 15 Hi-Hor 28 Hoffmann, G. 1 Holofernes 25 Honroth, W. 3 Ibscher, H. 4 Ijob 12, 21 Israel 22 Israeliten 22 Jedaniah 3, 23 Jerusalem 21 Jesus Sirach 25 JHWH 20 Josef 10, 25 Juda 20 Judäer 22 Juden 24, 25 Kairo 7 Karkemisch 15 Kohelet 21, 25 Kottsieper, I. 5 Kraeling, E. G. 2, 4 Kutscher, E. Y. 13 Lindenberger, J. M. 5, 13 Luwier 14 Luqma¯n 30 Lykeros 29 Medien 24 Memphis 6 Menander 30 Merodach-Baladan II. 8 Mesopotamien 30

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Meyer, E. 23 Migdol 6 Mithridanes 31 Mond, R. 3 Nabusumiskun 8, 10, 12, 40, 41 Nadab/Nasbas 24 Nadin 1, 10, 11, 21, 22, 24, 27, 31, 39, 40 Nathan 31 Nebukadnezzar 10, 28, 29 Neirab 13, 19 Nimrud 7 Ninive 7, 11, 24, 25 Niqqurusˇu 10 Nordsyrien 2, 11–13, 15, 19, 20, 22 Oberägypten 2 Obermesopotamien 2, 18 Oettinger, N. 15 Palästina 22 Parpola, S. 11 Polyhymnia 31, 32 Porten, B. 2, 5, 6, 16, 23, 37 Pythagoras 30

Sanherib 7–10, 30, 38, 39, 41 Sayce, A. H. 3 Sfire 19 Shahrasta¯nı¯ 31 Sidonier 52 Sikani/Tell Fekherye 20 Soden, W. von 9 Strabo 29, 30 Studemund, W. 31 Stummer, F. 13 Südanatolien 12 Sˇurrupak 16 Syrien 11, 12, 14, 16, 18, 19, 22, 23 Tah
panes 6 Theophrast 29, 30 Tiglatpileser III. 11 Tigris 7 Tinuphis 29 Tobias 24 Tobit 1, 24, 25 Trier 31, 32 Ugarit 15, 19, 20 Unterägypten 6 Uruk 9, 28

Rubensohn, O. 3, 4 Weigl, M. 16 Sachau, E. 2, 4, 5, 37 Salmanassar III. 11 Salomo 21 Sam
al/Zincirli 13, 19, 20 Sˇamasˇ 17–20, 43, 45, 47, 51 Samerina 22

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Xerxes 5 Yardeni, A. 5, 6, 37 Zucker, F. 3

2. Stellen (Anmerkungen mit *gekennzeichnet) I. Assyrisch-babylonische Literatur Counsels of Wisdom 10, 16 Instruktionen des Sˇurrupak . . . . . . . . . . . . . 16 Ludlul be¯l ne¯meqi. . . . . . 12 Uruk W 20030. . . . . 9 f., 28

Ps

1,5 . . . . . . . . . . 45* 12,4 . . . . . . . . . 49* 127,3–5 . . . . . . 43*

Tob

1,19–2,2 . . . . . . 26 1,21 f. . . . . . . . . 24 1,22 f. . . . . . . . . 24 2,10 . . . . . . . . . . 24 11,19 . . . . . . . . . 24 11,20 . . . . . . . . . 25 14,10 . . . . . . 24, 26 14,15 . . . . . . . . . 24

II. Hethitisch-hurritische Literatur Gesang der Freilassung . 15 III. Aramäische Inschriften KAI 214 . . . . . . . . . . 19, 20 KAI 215 . . . . . . . . . . 19, 20 KAI 215–221 . . . . . . . . . . . . . 13 KAI 225–226 . . . . . . . . . . . . . 13 KAI 222 . . . . . . . . . . . . . 19 KAI 225 . . . . . . . . . . . . . 19 KAI 226 . . . . . . . . . . . . . 19 KAI 309 . . . . . . . . . . . . . 20 TAD.C 2.1. . . . . . . . . . . . . 23

Est

1–2 . . . . . . . . . . 10

Jud

5,5–6,21 . . . . . . 25 14,5–10 . . . . . . . 25

Spr

1,1–7 . . . . . . . . . 21 4,23 . . . . . . . . . 42* 10,1 . . . . . . . . . . 21 10,31 f. . . . . . . 49* 23,13 f. . . . . . . 50* 25,1 . . . . . . . . . . 21 26,2 . . . . . . . . . 42* 26,3 . . . . . . . . . 50* 27,7 . . . . . . . . . 46*

Dan

1–4 . . . . . . . . . . 10

Sir

21,14 . . . . . . . . 44*

Koh

1,1 . . . . . . . . . . . 21 6,10 . . . . . . . . . 43* 8,2–4 . . . . . . . 43*

Weish

9,7 . . . . . . . . . . . 21

IV. Hebräische Inschriften KAI 200 . . . . . . . . . . . . 45* V. Altes Testament Gen 39–41 . . . . . . . . 10 Ex

22,25 . . . . . . . . 45*

Num

23,8 . . . . . . . . . 48*

Deut

24,10–13 . . . . 45*

Ri

9,8–15 . . . . . . . 45*

2 Kön

14,9 . . . . . . . . . 45*

Jer

9,22 . . . . . . . . . 52*

Ijob

1,1–2,13 . . . . . . 21 3,1–42,6 . . . . . . 21 42,7–17 . . . . . . . 21

VIII. Griechische Schriftsteller Clemens von Alexandrien, Stromata1,15,69,4 . . . . . . 29 Strabo, Geogr. 16,2,39 . . 30 IX. Koran Sure 31 . . . . . . . . . . . . . 30

VI. Qumranschriften 4Q 196–199 . . . . . . . . . . . . . 26 4Q 200 . . . . . . . . . . . . . 26 VII. Ägyptische Literatur P. Kairo . . . . . . . . . . . . . P. Berlin P 23729 . . . . . . . P. Berlin P 15658 . . . . . . . Anchscheschonqi . . . . . .

28 28 28 28

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