Individualität und Totalität: Aspekte zu einer Anthropologie des Novalis 9783110912999, 9783484180741

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STUDIEN ZUR DEUTSCHEN LITERATUR

Herausgegeben von Wilfried Barner, Richard Brinkmann und Friedrich Sengle

Band 74

Barbara Senckel

Individualität und Totalität Aspekte zu einer Anthropologie des Novalis

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1983

Meiner Lehrerin Ursula Gauwerky

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Senckel, Barbara:

Individualität und Totalität : Aspekte zu e. Anthropologie d. Novalis / Barbara Senckel. Tübingen : Niemeyer, 1983. (Studien zur deutschen Literatur ; Bd. 74) NE: GT ISBN 3-484-18074-9 ISSN 0081-7236 © Max Niemeyer Verlag Tübingen 1983 Alle Rechte vorbehalten. Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus photomechanisch zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz: pagina GmbH, Tübingen Druck: Allgäuer Zeitungsverlag GmbH, Kempten Einband: Heinr. Koch, Tübingen

Inhalt

EINLEITUNG DIE PHILOSOPHISCHE GRUNDLEGUNG DER ANTHROPOLOGIE DES NOVALIS 1) Die Freiheit der Bestimmung als das einzige gegebene Absolute . . 2) Die Offenheit der Wirklichkeit für die Bestimmungen des Erkenn tnissubjeKts 3) Das Ich als Prinzip der Wirklichkeit a) Das »absolute Ich« als absolute, schöpferische »Sfare« b) Das empirische Ich als geteiltes absolutes Ich c) Der Mensch als empirisches Ich

4) Die »Einheit in der Mannigfaltigkeit« als Prinzip der Reflexion und der Wirklichkeit

l

15 15 20 25 26 28 32

36

a) Die Dialektik b) Das Kontinuitätsprinzip und die Funktionentheorie aa) Das Kontinuitätsprinzip bb) Die Funktionentheorie c) Das Prinzip der Analogiebildung d) Die »Wechselrepräsentationslehre«

41 53 53 58 62 66

DER MENSCH ALS INDIVIDUALITÄT UND TOTALITÄT

73

A. DER MENSCH ALS EINHEIT VON LEIB UND SEELE

76

1) Der Körper als Welt 2) Die Seele als Geist a) Der Geist als produktives und einheitsstiftendes Prinzip b) Die Seele als produktives und einheitsstiftendes Prinzip c) Der »Sitz« der Seele

77 79 79 81 84

3) Die Identität von Körper und Seele 85 4) Die Entgrenzung des Körpers zur Welt und der Seele zum Geist . 89

5) Die Sinne als Medium zur Entgrenzung a) Die Erregbarkeit der Sinne als physiologische Grundlage zur Entgrenzung b) Die unmittelbare Empfänglichkeit der Seele für geistige Impulse . . .

6) Der Wille als Wahrnehmungsorgan für den Geist 7) Der »moralische Sinn« als Wahrnehmungsorgan für den Geist . 8) Der zur Totalität entgrenzte Mensch

92 94 99

101 107 110

B. DER MENSCH ALS EINHEIT DES UNIVERSUMS

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1) Der Mensch als Einheit der Gesellschaft

117

a) Die Ergänzungsbedürftigkeit des Mannes und der Frau b) Der Mensch als Ehe c) Der Partner als Mittler der Gottheit d) Der Mensch als Staat e) Der König als der vollkommene Mensch

2) Der Mensch als Einheit der Geschichte a) Die Geschichte als schöpferische Deutung historischer Daten . . . . b) Die Strukturgleichheit von Individual- und Menschheitsgeschichte . . c) Die Repräsentanz der Geschichte im Menschen d) Der Historiker-Prophet als der vollkommene Mensch e) Die Erfüllung der Geschichte in der goldenen Zeit

3) Der Mensch als Einheit der Natur

117 120 123 124 128

132 133 136 138 140 142

144

a) Die wechselseitige Repräsentation und Durchdringung von Natur und Mensch b) Die Natur als Produkt und Analogon des schöpferischen Geistes . . . c) Der Mensch als »Messias der Natur«

144 146 149

4) Der Mensch als Einheit der geistig-göttlichen Wirklichkeit. . . .

153

a) Die Moralisierung, Romantisierung und Poetisierung des Universums als Mittel zur Entfaltung der geistig-göttlichen Wirklichkeit . . aa) Die Moralität als Mittel zur Vergöttlichung bb) Die Romantisierung als Mittel zur Rückgewinnung des ursprünglichen Sinnes cc) Die Poetisierung als Mittel zur Verwirklichung des goldenen Zeitalters dd) Die Poetisierung des alltäglichen Lebens ee) Die Notwendigkeit eines religiösen Mittlers b) Der Künstler-Priester als Mittler der geistig-göttlichen Wirklichkeit .

153 153 156 158 161 163 165

C. DIE LIEBE ALS TRANSZENDIERENDES PRINZIP

171

LITERATURVERZEICHNIS

177

VI

Einleitung

»Wir sollen nicht blos Menschen, wir sollen auch mehr, als Menschen seyn Oder Mensch ist überhaupt soviel, als Universum - Es ist nichts bestimmtes Es kann und soll etwas Bestimmtes und Unbestimmtes zugleich seyn.«

Der Mensch, wie ihn Novalis begreift, ist zugleich endlich und unendlich, ein begrenztes Teil und die grenzenlose Ganzheit, die beschränkte Partialität und die allumfassende Totalität, ein Individuum, dem andere Individuen gegenüberstehen, und die Gesamtheit der Wirklichkeit, das Universum selbst. Dies alles ist der Mensch immer schon, in jedem Augenblick - der Begriff des Menschen ist für Novalis nur als Synthese dieser entgegengesetzten Merkmale denkbar - zugleich erfüllt er sein Wesen aber noch nicht vollkommen. Vielmehr ist ihm dessen Verwirklichung erst aufgegeben. Somit besteht im Menschen immer ein Zwiespalt zwischen Aktualität und Potentialität bzw. zwischen äußerlich wahrnehmbarem Sein und Ideal. Die Diskrepanz zwischen dem gegenwärtigen und dem anzustrebenden Zustand formuliert Novalis häufig. So heißt es z. B. : »Das Fatum, das uns drückt, ist die Trägheit unsers Geistes. Durch Erweiterung und Bildung unsrer Thätigkeit werden wir uns selbst in das Fatum verwandeln. Alles scheint auf uns herein zu strömen, weil wir nicht heraus strömen. Wir sind negativ, weil wir wollen - je positiver wir werden, desto negativer wird die Welt um uns her - bis am Ende keine Negation mehr seyn wird - sondern wir alles in Allem sind. Gott will Götter.« (II(VI)583(248))

Da der Mensch als Vereinigung des Gegensatzes von Teil und Ganzem oder Individualität und Totalität vorgestellt ist, ist er als »Einheit in der Mannigfaltigkeit« bestimmt, insofern er diesen Gegensatz tatsächlich überwindet, erfüllt er seinen Begriff und damit zugleich seine ontologische Bestimmung. Wie kommt Novalis zu einer derartigen Auffassung vom Menschen? Auf welchen Voraussetzungen basiert sie? Läßt sie sich in rationaler Folgerichtigkeit von plausiblen Grundsätzen ableiten? Zu welchen Konsequenzen in Bezug auf die unterschiedlichen Aspekte des Mensch1

Seins und in Bezug auf das Verhältnis des Menschen zu den verschiedenen Bereichen der Wirklichkeit führt diese Anschauung? Diesen Fragen nachzugehen, ist das Anliegen dieser Arbeit. Novalis bearbeitet die Frage: »Was ist der Mensch?« und damit zugleich die Frage: »Was ist die Wirklichkeit?« zunächst in philosophischem Zusammenhang. In der Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hemsterhuis entwickelt er seine Gedanken über die grundlegenden Bestimmungen des Menschen. Diese erweisen sich als die Übertragungen der transzendental-philosophischen Postulate, die das transzendentale Subjekt bzw. das Fichtesche Ich betreffen, auf den realen Menschen, also als Ontologisierungen transzendental-philosophischer Erkenntnisse,1 die in ein metaphysisch-mystisch orientiertes Wirklichkeitsverständnis, wie es sich z. B. bei Hemsterhuis findet, integriert werden. Die transzendental-philosophisch abgeleiteten anthropologischen Grundbestimmungen sind: Das Ich (bzw. der Mensch) ist sowohl als Erkenntnissubjekt als auch als Erkenntnisobjekt prinzipiell frei. Seine Freiheit als erkennendes Ich oder als Subjekt verwirklicht der Mensch in seiner freien Bestim1

Die Auffassung, daß Novalis transzendental-philosophische Kategorien ontologisierte, teilen mehrere Autoren: Vgl. H. Kühn: Poetische Synthesis oder ein kritischer Versuch über die romantische Philosophie und Poesie aus Novalis' Fragmenten. In: Zs. f. philos. Forsch. Bd. V, 1950/51, S. 161-178 u. S. 358-384. Er betrachtet Hardenbergs Philosophie insgesamt als eine Anwendung von Fichtes theoretischer Wissenschaftslehre auf empirische Sachverhalte: »Fichtesche Tathandlung, zur Tatsache objektiviert!« (S. 170) Als solche wertet er sie negativ: Novalis »hat sich, von außerphilosophischen Antrieben geleitet, ausschließlich auf die praktische Fruchtbarkeit dieses Ansatzes für außerphilosophische Zwecke geworfen. Seine >neue Idee< war keine neue Idee, sondern nur eine neue Praxis der Fichteschen Idee. Novalis hat dabei seine eminente Begabung und seinen großen Ernst letzten Endes in literarischem Spiel vertan.« (S. 382) Zu einem entsprechenden, jedoch positiv akzentuierten Urteil gelangt auch A. Nivelle in seinem Aufsatz: Das Bild des Menschen bei Novalis. In: Stoffe, Formen, Strukturen. Festschrift Borchardt, München 1962, S. 274-283. Er stützt sich dabei auf die folgenden drei Bemerkungen des Novalis: »Fichtes Ich ist ein Robinson - eine wissenschaftliche Fiktion zur Erleichterung der Darstellung und Entwicklung der Wissenschaftslehre« (1894) (von Nivelle als ein »Vorwurf« interpretiert, daß Fichte »an die Wirklichkeit des Ich nicht glaube«), »Über das Geheimnis der Individualität. Fichtens Mißverständnis der Individualität« (2013) und die Kritik: »Die Hypostase versteht Fichte nicht«, (vgl. S. 276f. - Nivelle zitiert die Fragmente nach der Seelig-Ausgabe, Bühl-Verlag, Herrliberg-Zürich) Vgl, auch Th. Haering: Novalis als Philosoph. Stuttgart 1954, S. 136 und 53f. Er betont ebenfalls, daß Novalis transzendental-philosophische Kategorien ontologisiert.

mungstätigkeit, die Freiheit als erkennbares Ich oder als Objekt erfüllt sich in seiner freien Bestimmbarkeit. Aus dieser doppelten Freiheit folgt, daß es prinzipiell keine vollendete Bestimmtheit des Menschen und somit auch keine letztgültige Anthropologie geben kann. Das absolute Ich (bzw. der Mensch in seiner höchsten Bestimmung) erschafft und umschließt alle Realität. Als solches ist es die umfassende Totalität, die das begrenzte endliche Ich und das Nicht-Ich als Teile seiner selbst in sich enthält. Unter strukturellem Gesichtspunkt ist es deshalb als »Einheit in der Mannigfaltigkeit« zu bezeichnen. Die Bestimmung des Menschen als »Einheit in der Mannigfaltigkeit« ergibt sich auch anhand der Analyse der Struktur des Denkens; denn der Denkprozeß, der sich im Unterscheiden und Vereinigen vollzieht, setzt als Bezugsrahmen eine als »Einheit in der Mannigfaltigkeit« vorgestellte Wirklichkeit voraus, die, insofern das absolute Ich die Wirklichkeit erzeugt und umfaßt, mit diesem identisch ist. Die Entwicklung dieser Grundbestimmungen wird im ersten Teil der Untersuchung herausgearbeitet. Dabei wird Hardenbergs philosophische Position nur insoweit dargestellt, als sie für die Anthropologie wesentlich ist. Die darüber hinaus gehenden Fragen, wie seine philosophische Position insgesamt einzuschätzen und wie sie gegenüber Kant, Fichte und Schelling (evtl. auch Hegel), aber auch gegenüber den übrigen, ihn befruchtenden Metaphysikern und Mystikern, abzugrenzen wäre, bleiben ausgespart. Denn diese Fragen wurden bereits in zahlreichen Arbeiten erörtert und abgesehen davon, daß Novalis' Philosophie dem deutschen Idealismus zuzuordnen sei, auf die verschiedenartigste Weise beantwortet. Verantwortlich für die Schwierigkeit, Novalis' philosophische Position zu erfassen, verantwortlich auch für ihre unterschiedliche Einschätzung, ist die Tatsache, daß die die heterogensten Elemente beinhaltende »Philosophie des Novalis« nur in seinen Studienaufzeichnungen und Fragmentsammlungen vorliegt. Da sie von Novalis selbst nicht in systematischer Form dargelegt wurde, bietet diese Philosophie den Interpreten, die beabsichtigen, das Wesentliche zu extrahieren und auf den Begriff zu bringen - was immer zu einer sowohl glättenden als auch ergänzenden Systematisierung führt - einen weiten Spielraum: So begreift K. Hamburger2 Novalis' Philosophie als einen radikalisierten transzendental-philosophischen Kritizismus, d. h. als konsequente Weiterentwicklung der Kantischen Position. 2

Hamburger, K.: Novalis und die Mathematik. In: Philosophie der Dichter. Novalis, Schiller, Rilke. - Stuttgart 1966.

Hugo Kühn, 3 der Novalis' Philosophie als Anwendung der Fichteschen theoretischen Wissenschaftslehre auf die empirische Wirklichkeit ansieht, weist ihr eine Zwischenstellung zwischen Kant und Fichte zu, insofern als bei Novalis noch eine gewisse Eigenständigkeit der materialen Wirklichkeit gewahrt bleibe. Th. Haering4 betont die Weiterentwicklung Fichtescher Ansätze und die Vorwegnahme Hegelscher Gedanken und Begriffe. M. Dick5 wertet Novalis' Philosophie als eine relativ eigenständige Sonderform des deutschen Idealismus, deren Besonderheit er in der logisch nicht abgeleiteten Annahme der Gleichursprünglichkeit der Gegensatzglieder Ich und Nicht-Ich sieht, die immer schon in der absoluten Synthese vereinigt seien. Diese Hineinnahme des Gegensatzes in das Absolute selbst, der Verzicht auf die Begründung des Übergangs vom Absoluten zum Gegensatz, d. h. zum Endlichen, bedeutet nach seinem Urteil letztlich die Aufhebung des Unterschieds zwischen Endlichem und Absolutem und damit Novalis' Abkehr vom transzendental-philosophischen Ansatz.6 E. G. Gaede7 schließlich sieht Novalis' Philosophie als im Wesentlichen verwandt mit der - teilweise mystisch orientierten - Richtung der Metaphysik, wie sie durch Plato, Plotin,8 Hildegard von Bingen,9 Jacob Böhme10 und Hemsterhuis11 repräsentiert wird. Die von Kant und Fichte 3

Kühn, a. a. O. Vgl. Haering, a. a. O., - zuerst geäußert auf S. 7, Haering betont jedoch die Ähnlichkeit mit Hegeischen Gedanken immer wieder. 5 Dick, M.: Die Entwicklung des Gedankens der Poesie in den Fragmenten des Novalis. Bonn 1967 6 Vgl. Dick, Kap. I-IV 7 Gaede, E.-G.: Eros und Identität. Zur Grundstruktur der Dichtungen Friedrich von Hardenbergs (Novalis). Marburg 1974 8 Für die Beurteilung von Hardenbergs Verhältnis zu Plotin vgl.: Mahl, H.-J.: Novalis und Plotin. Untersuchungen zu einer neuen Edition und Interpretation des >Allgemeinen Brouillon)

Das empirische Ich begreift sich als begrenzten Aspekt der Realität, insofern es sich als vom Ganzen des absoluten Ichs unterschiedenen Teil erfährt, dem weitere, als andersartig empfundene Teile gegenüberstehen. Die Beschränkung erlebt es, insofern ihm ein Objekt oder NichtIch für seine (Bestimmungs-)Tätigkeit gegeben sein muß,29 das ihm entgegensteht, zugleich immer auch »widersteht« und damit seine Eigenständigkeit behauptet. Die Beschränkung verdeutlicht sich ihm zudem in der Sehnsucht bzw. in der Aufgabe, mit diesem Gegenstand und mit dem als übergeordnetem Wesen empfundenen absoluten Ich, mit dem es auf eine ihm unbegreifliche Weise immer schon verbunden ist, zur Gleichheit zu verschmelzen. »Es dünckt dem Menschen, als sey er in einem Gespräch begriffen, und irgend ein unbekanntes, geistiges Wesen veranlasse ihn auf eine wunderbare Weise zur Entwickelung der evidentesten Gedancken. Dieses Wesen muß ein Höheres Wesen seyn, weil es sich mit ihm auf eine Art in Beziehung sezt, die keinem an Erscheinungen gebundenen Wesen möglich ist - Es muß ein homogenes Wesen seyn, weil es ihn, wie ein geistiges Wesen behandelt und ihn nur zur seltensten Selbstthätigkeit auffordert. Dieses Ich höherer Art verhält 28

In diesem Zusammenhang ist auch folgendes Fragment zu beachten: II(VI)541(74): »Zur Welt suchen wir den Entwurf - dieser Entwurf sind wir selbst - Was sind wir? personificirte allmächtige Puncte. Die Ausführung, als Bild des Entwurfs, muß ihm aber auch in der Freythätigkeit und Selbstbeziehung gleich seyn - und umgekehrt. Das Leben oder das Wesen des Geistes besteht also in Zeugung, Gebährung und Erziehung seines Gleichen.« 29 Vgl. die bereits angeführten Belegstellen: 11(11)241(444); 11(11)273(568); 11(11)293(652) und (654)

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sich zum Menschen, wie der Mensch zur Natur, oder wie der Weise zum Kinde. Der Mensch sehnt sich ihm gleich zu werden, wie er das N(icht) I(ch) sich gleich zu machen sucht.« (II(VI)528(21))

Durch die Sehnsucht gewinnt das begrenzte empirische Ich eine Ahnung von der anderen Seite seiner selbst - die ihm auch in der Reflexion auf seine schöpferische Bestimmungstätigkeit bewußt wird - die mit dem Nicht-Ich und dem absoluten Ich identisch ist und die somit alle Realität umfaßt. Durch den doppelten Anspruch, sowohl ein begrenztes Teil als auch jedes andere Teil und die Ganzheit zu sein, herrscht im empirischen Ich eine grundsätzliche Spannung. Sein ganzes Bemühen ist darauf ausgerichtet, diese Spannung aufzulösen, indem es die Begrenzung durch Erweiterung seines Seins überwindet. Daß es die Fähigkeit zur Entgrenzung besitzt, ist im Begriff des »empirischen Ich« genauso ausgedrückt wie die Unmöglichkeit, daß es dieses Ziel jemals endgültig erreichen könnte. Und dennoch bleibt die Aufgabe bestehen, denn durch sie verwirklicht sich das empirische und damit indirekt auch das absolute Ich. c) Der Mensch als empirisches Ich Novalis setzt das empirische Ich mit dem Menschen gleich. Folglich treffen die soeben dargelegten Merkmale auch auf den Menschen zu und sind als anthropologische Grundbestimmungen zu bewerten. Als solche seien sie im Folgenden wiederholt: Der Mensch als Ich erschafft, enthält und umschließt alle Realität. Er hat aber zugleich als empirisches - und das heißt zugleich als begrenztes oder endliches - Wesen die unmittelbare Gewißheit seiner Universalität verloren; diese ist ihm nur als abstraktes Wissen oder als Ahnung seiner inneren Möglichkeiten zugänglich, und zwar in der Reflexion auf seine erkennende Bestimmungstätigkeit, in der er sich als Prinzip der Realität begreift, und in manchen Stimmungen, in denen er sich als mit dem ganzen Universum zur Einheit und Gleichheit verschmolzen empfindet. Diese Universalität erscheint dem Menschen als die wahre, seinem Wesen entsprechende Bestimmung. Sie durch Entgrenzung seines Seins und Bewußtseins herbeizuführen, treibt ihn eine ständige Sehnsucht an. Die Entgrenzung gelingt, indem er die eigene, beschränkte Person mit den übrigen Bereichen der Wirklichkeit, die zunächst als eigenständig und vom Menschen getrennt erlebt wurden, identifiziert. Die Identifikation geschieht einerseits gedanklich durch die Einsicht in die Zugehörigkeit dieser Bereiche zum Menschen, andererseits vollzieht sie sich emotional - praktisch durch die liebend 32

einfühlende Tätigkeit, die sich gleichermaßen als Zueignung des Gegenübers und als Entäußerung oder Erweiterung der eigenen Person auswirkt und damit die Trennung zwischen dem Menschen und seinem Gegenüber aufhebt.30 Indem die Entgrenzung der individuellen Person zur Totalität des Universums als die Verwirklichung des menschlichen Wesens begriffen ist, erweist sich der Begriff des Menschen als bedeutungsgleich mit dem des Universums. Das bedeutet: der Begriff des Menschen kann nicht auf die personale, leiblich-seelische Erscheinung beschränkt werden. Vielmehr umfaßt er alle Bereiche der Wirklichkeit, so daß diese ihrerseits als »Menschen« - bzw. die gesamte Realität als »ein Mensch« angesehen werden können. Eine scharfe Abgrenzung zwischen dem einzelnen Menschen und der übrigen Realität läßt sich folglich nicht aufrechterhalten. Stattdessen ist es angezeigt, von der Menschlichkeit der gesamten Wirklichkeit zu sprechen, wobei diese Menschlichkeit die Gestalten der verschiedenen Wirklichkeitsbereiche annimmt. 31 Die Berechtigung zu dieser Ansicht ergibt sich aus der dargestellten Struktur des absoluten Ichs, das sich in das empirische Ich und NichtIch untergliedert und dennoch stets mit sich selbst identisch bleibt. Indem der Mensch als empirisches Ich mit dem absoluten Ich identisch ist, verkörpert er alle Realität; sie kann nicht anders als menschlich begriffen werden. Aber auch indem er dem Nicht-Ich gleicht, das seiner- seits auch mit dem absoluten Ich identisch ist, ist der Unterschied zwischen dem Menschen und den übrigen Dimensionen der Realität ausgelöscht. Und schließlich ergibt sich die Identität von Mensch und Wirklichkeit auch daraus, daß der Mensch selbst als mit dem absoluten Ich identisches Geschöpf dessen innere Struktur aufweist. »Wir sind Ich - folglich identisch und getheilt - folglich mittelbares und unmittelbares Ich zugleich. Das mittelbare Ich ist ja das getheilte Ich.« (11(11)127(32))

Als mittelbares Ich untergliedert sich der Mensch wie das absolute Ich in Ich und Nicht-Ich. »Der Mensch ist so gut Nichtich, als Ich.« (11(11)268(561))

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Vgl. in diesem Zusammenhang z.B.: 11(11)150(98); II(VI)551(118) und 646(468); III(IX)431(820) 31 So betrachtet Novalis später die Gliederung der räumlich-politischen Wirklichkeit als »Zonen« des menschlichen Körpers; d. h. der menschliche Körper tritt, bezogen auf die verschiedenen Wirklichkeitsbereiche, als Leib, Stadt, Land ... und schließlich als Weltall in Erscheinung. Vgl. III(IX)370(593)

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Ebenso wie das absolute Ich vereinigt der Mensch in sich den Gegensatz von Schöpfer und Geschöpf, von Subjekt und Objekt und damit auch den Gegensatz zwischen Mensch und Welt, wobei »Welt« hier alles außerhalb der menschlichen Person Befindliche bezeichnet. Als dieses dem Ganzen strukturgleiche Teil verkörpert der Mensch immer schon als Mikrokosmos32 die gesamte Wirklichkeit. Die Möglichkeit dazu beruht auf der schon erwähnten Identität von Form und Inhalt: Insofern der Mensch formal dem absoluten Ich bis ins kleinste Detail entspricht, gleicht er ihm auch inhaltlich; denn an eine identische Form ist ein identischer Inhalt gebunden. Den Inhalt des absoluten Ichs aber bildet die gesamte Wirklichkeit, die somit auch den Inhalt des Menschen ausmacht. Dem Menschen erscheint seine Ausbildung zur allumfassenden Totalität als das seinem Wesen innewohnende Ziel. Aber so wie er die Fähigkeit, dieses Ziel zu verwirklichen, in seinem Innern angelegt sieht, so weiß er auch um die Unmöglichkeit, jemals die Entgrenzung als einen dauerhaften Zustand zu erreichen.33 Denn obwohl er sich einerseits wesensmäßig als Totalität versteht, so begreift er sich zugleich auch als Individualität, und das heißt als besonderer, vom Ganzen abgegrenzter, einmaliger Teil. Als Individuum behauptet er seine Andersartigkeit, Eigenständigkeit und Einmaligkeit gegenüber allen anderen Teilen der Ganzheit, die ihrerseits selbst einmalige, unverwechselbare Individuen sind. Mit der Ganzheit und den übrigen individuellen Teilen weiß sich jedes Individuum insofern identisch, als sie alle sich als freie Produktivität oder als »Ich« verstehen. Die Konkretion oder Ausgestaltung aber, die jedem Teil im schöpferischen Vollzug widerfährt und die die Verwirklichung des eigenen Wesens bedeutet, ist jedoch als Realisation von Freiheit notwendigerweise unendlich mannigfaltig oder »individuell«. 32

Vgl. II(VI)650(485): »Unser Körper ist ein Theil der Welt - Glied ist besser gesagt: Es drückt schon die Selbstständigkeit, die Analogie mit dem Ganzen kurz den Begriff des Microcosmus aus. Diesem Gliede muß das Ganze entsprechen. So viel Sinne, so viel Modi des Universums - das Universum völlig ein Analogen des menschlichen Wesens in Leib - Seele und Geist. Dieses Abbreviatur, jenes Elongatur derselben Substanz.« 33 Bezüglich des Nebeneinanders von Beschränkung, die in der materiellen und d. h. geteilten Wirklichkeit herrscht, und Unendlichkeit, die sich im Bereich des freien, schöpferischen Ichs verwirklicht, vergleiche 11(11)269(564): »Wenn man filosofisch von dem, was kommen soll z. B. von Vernichtung des Nichtich, spricht, so hüte man sich für der Täuschung, als würde ein Zeitpunct kommen, wo dieses eintreten würde -... In jedem Augenblick, da wir frey handeln ist ein solcher Triumpf des unendlichen Ich über das Endliche, für diesen Moment ist das Nichtich wircklich vernichtet nur nicht der sinnlichen Existenz nach.«

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»Im Ich - im Freyheitspuncte sind wir alle in der That völlig identisch - von da aus trennt sich erst jedes Individuum.« (II(VI)590(279)) Es trennt sich, indem es seine Gestalt annimmt und in Erscheinung tritt: »Freyheit ist eine Materie, deren einzelne Phaenomene Individuen sind.«

Das Bewußtsein, ein Individuum zu sein, ist im Menschen ebenso tief verankert, es bildet einen ebenso unbestreitbaren Bestandteil seines Wesens wie das Empfinden, allumfassende Totalität zu sein. Und mit derselben Intensität, mit der er anstrebt, die Totalität zur Vollkommenheit auszubilden, trachtet er danach, seine Individualität auszuprägen und zu gestalten.34 Denn: Er soll ewig existiren und ein schön geordnetes Individuum seyn und verharren - dis ist die Tendenz seiner Natur.« (11(11)269(565))

Als Grund für die Möglichkeit seiner Individualität erwies sich die Bestimmung, daß der Mensch ein besonderes Teil der Ganzheit darstelle. Würde er seine Teilhaftigkeit endgültig überwinden und das Ziel der Identität mit dem Ganzen unter Preisgabe seiner Besonderheit dauerhaft erreichen, so verlöre damit nicht nur die Wirklichkeit ihre Vielgestaltigkeit, sondern der Mensch auch seine Individualität. Er wäre nicht mehr Mensch, die Welt nicht mehr die Welt, sondern alles wäre eine unbestimmbare homogene Masse. Der Mensch verkörpert also das Paradox, gleichermaßen Individualität und Totalität zu sein und die Entwicklung zweier entgegengesetzter Pole zugleich anzustreben. Indem er beide Extreme gleichzeitig ausbildet, vergrößert er scheinbar die Spannung zwischen ihnen. Tatsächlich aber ergreift er damit die Möglichkeit ihrer Aufhebung. Weil nämlich, unter der Perspektive des absoluten Ichs betrachtet, Teil und Ganzes identisch sind, fallen das unendlich ausdifferenzierte Individuum und die grenzenlose Totalität letztendlich zusammen. So nähert sich der Mensch seinem Ziel, allumfassende Einheit in der höchstmöglichen Mannigfaltigkeit zu sein, durch die »Ausbildung der polaren Sfäre« an.35 34

Vgl. auch III(IX)290(282), wo das »Genie«, als Ausdruck für den vollkommenen Menschen, mit dem möglichst vielfältig ausdifferenzierten, »substantiellen Individuum« gleichgesetzt wird, und 11(11)296(667), wo die Ausbildung des Individuums als Bedingung für die Vervollkommnung der Menschheit erachtet wird. 35 Vgl. auch III(IX)347(488) über die »Indirecte Construction der Synthese«.

35

»Ich realisire die goldne Zeit - indem ich die polare Sfäre ausbilde.« (III(IX)384(634))

Das Ziel des Menschen, sich einerseits zur allumfassenden Totalität zu erweitern und andererseits seine Individualität auszuprägen und damit zugleich die Gegensätzlichkeit zu versöhnen, erscheint als konsequente Übertragung des Ich-Konzeptes, das sowohl die Universalität als auch die Partialität des Ichs sowie die Einheit beider beinhaltet.36 Der Mensch gewinnt damit seine erste inhaltliche Bestimmtheit - gegenüber den formalen Bestimmungen, in Freiheit bestimmendes Subjekt und zur Bestimmung freies Objekt zu sein - in Anlehnung an Fichtes Ich-Begriff, der sich somit als die inhaltliche Grundlage für Novalis' Anthropologie ausweist.

4. Die »Einheit in der Mannigfaltigkeit« als Prinzip der Reflexion Das Ich, in seiner Bestimmung alle Realität zu erschaffen und zu umschließen, wurde als »Einheit in der Mannigfaltigkeit« dargestellt. Es ist als Prinzip der Realität mit sich selbst identisch und in sich unterschieden. Mit dieser paradox erscheinenden Bestimmung wurde ihm genau die Struktur als wesensmäßig zugesprochen, die das menschliche Denken als der Wirklichkeit zukommend voraussetzen muß, soll überhaupt deren Erkenntnis möglich sein. Denn das Denken selbst vollzieht sich innerhalb dieser Struktur. Es verläuft notwendigerweise als Prozeß des Unterscheidens zweier Verschiedenartiger und des Beziehens dieser beiden auf einen vorausgesetzten gemeinsamen Bezugspunkt, in dem sie zur Einheit verbunden sind. Diese Grundform kann die Reflexion nicht ablegen. Will sie in ihr ein Wirkliches begreifen, so muß dies der Form entsprechen. »Nachzuholen ist noch, daß die Form der Reflexion blos im Gegensetzen beruht.« (11(11)125(31))

36

36

Daß Novalis diese Übertragung bewußt vollzogen hat, obwohl er den Konstrukt-Charakter des Ich-Begriffs anerkennt, (vgl. z. B. 11(11)256(479) und 258(502); III(IX)253(76) und III(IX)405(717)) formuliert er in folgendem Fragment III(IX)443(908): »Das logische Schema der Wissenschaft hat Fichte gleichsam zum Muster einer realen Menschenkonstruction und Weltkonstruction gewählt.« Gemeint sind mit dem logischen Schema die Formal a = a bzw. Ich = Ich sowie die hieraus sich ergebenden Ableitungen.

Aber dieses Entgegensetzen ist kein absolutes; vielmehr trägt es zugleich die Verbindung in sich: »Gleich und ungleich sind sich nicht entgegengestellt, Sie sind sich blos entgegengesezt - inwiefern sie auf eine gemeinschaftliche Sfäre zusammenbezogen werden.« (11(11)196(278))

Die »gemeinschaftliche Sfäre« ist der gemeinsame Oberbegriff, in Bezug auf den die Differenzierung erst möglich wird. Umgekehrt wird eine Gemeinschaft immer von mehreren Einzelelementen oder Individuen gebildet und findet somit in der Vielfalt ihre Begründung. Einheit und Mannigfaltigkeit bedingen sich folglich gegenseitig; die Einheit in der Mannigfaltigkeit ist der vorauszusetzende Grundsatz, in dem der Widerspruch, der scheinbar durch die Entgegensetzung errichtet wird, aufgehoben ist. »Aller Streit / Widerspruch / ist scheinbar. Im gemeinschaftlichen Begriffe hängt das Entgegengesezte als solches zusammen. Ohne Widerspruch keine Vereinigung im höhern Sinn, keine Gemeinschaft, und umgekehrt.« (11(111)346(2))

Das Trennen und Verbinden, in dem sich der Reflexionsprozeß vollzieht, führt aber nur dann zu einer strukturell adäquaten Erkenntnis der Wirklichkeit, wenn Reflexionsform und Wirklichkeitsstruktur in einem als ursprünglich bestehend vorauszusetzenden Analogieverhältnis zueinander stehen. Diese Voraussetzung kann im Reflexionsprozeß nie eingholt werden, da sie in der Reflexion immer schon deren formalen Bedingungen unterliegt; folglich kann die an sich seiende Struktur der Wirklichkeit niemals rein ins Bewußtsein treten. Darüberhinaus setzt Novalis voraus, daß die strukturelle Entsprechung von Wirklichkeit und Reflexion sich nicht dem Zufall verdankt, sondern daß letztere die Struktur von der ersteren erhält. Die Wirklichkeit ist also die primäre, zugrundeliegende Ganzheit, und die Reflexion stellt ein die Struktur des Ganzen vermittelndes Teil dar. Mithin ist die Wirklichkeit immer schon, jeder Reflexion zuvorkommend, die absolute Einheit in der Mannigfaltigkeit, von der sich die Reflexionsform ableitet.37 Diesem Gedankengang entsprechend konstatiert Novalis in Bezug auf die absolute Urhandlung, die die nicht weiter begründbare und begründungsbedürftige Wirklichkeit bezeichnet: 37

Da dieses Verhältnis aber dem Erkenntnisvermögen unbegreiflich bleibt, kehrt es sich für das erkennende Bewußtsein um: die begriffene Wirklichkeit entsteht als solche erst mit der und durch die Reflexion; in dieser Hinsicht bekommt sie ihre Form von der Reflexion zugesprochen.

37

»Die absolute Urhandlung hat weder These, Antithese noch Synthese. Es ähnelt nur der Form der Reflexion. Für die Reflexion ist aber die Urhandlung mit der Sinthese anzufangen und mit der These zu endigen.« (II(II)l 29(38))

Im Folgenden wird die Ähnlichkeit zwischen der Urhandlungsstruktur und den Denkformen als aus der Urhandlung erwachsend festgestellt: »Durch die absolute Urhandlung allein werden die Kategorieen begründet. ... In der Urhandlung ist weder These, noch Antithese. Es ist nur Bedingtes und Unbedingtes - Einheit und Mannichfaltigkeit drinn. Hieraus entstehn die Kategorieen.« (11(11)129(39))

Die Kategorien aber sind die »Denkformen des Subjects« (11(11)130(40)) Sie sind »nothwendige Denkmöglichkeiten des Denkwircklichen« und

»galten die Einheit des Mannichfaltigen.« (11(11)286(644))

Aufgrund dieser strukturellen Entsprechung von Denken und Sein, durch die sich die zergliedernde und vereinheitlichende Betrachtung der Wirklichkeit als angemessen erweist, wird die Reflexion zum Erkenntnismittel der Wirklichkeit, insoweit diese als immer schon vorliegend aufgefaßt ist. Läßt sich das Seiende nicht anders bestimmen als unter der Voraussetzung, daß es zugleich Einheit und Mannigfaltigkeit verkörpert, so leuchtet es auch ein, daß das Ich als Einheit in der Mannigfaltigkeit vorgestellt werden muß:38 »Das absolute Ich ist Eins und getheilt zugleich. . . . Das Ich muß getheilt seyn, um Ich zu seyn - nur der Trieb Ich zu seyn vereinigt es - das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Characteristische des Ich überhaupt - ... Es ist die Einheit in der Allheit der Form und der Theilbarkeit des Stoffs. Wir sind Ich - folglich identisch und getheilt - folglich mittelbares und unmittelbares Ich zugleich. Das mittelbare Ich ist ja das getheilte Ich. Das reine Ich ist nicht anders getheilt, als insofern es Eins ist, und nicht anders Eins, als insofern es getheilt ist.« (11(11)126(32))

Nur im Vollzug dieser Teilung oder Entgegensetzung und in der Reflexion auf die Identität des Unterschiedenen läßt sich - der Gesetzmäßigkeit des Denkens Rechnung tragend und mit der Struktur des Seienden übereinstimmend - das Ich begreifen: 38

38

Vgl. auch: 11(11)133(44) »Das Ich ist absolut Eins - das Subject absolut getheilt - Wechselwirkung des Ich in sich selbst - Es will Eins, es will getheilt seyn.«

»Um sich selbst zu begreifen muß das Ich ein anderes ihm gleiches Wesen sich vorstellen, gleichsam anatomiren. Dieses andre ihm gleiche Wesen ist nichts anderes, als d(as) Ich selbst.« (11(11)107(3))

Die Voraussetzung des absoluten Ichs als Einheit sowie seine Teilung in verschiedene Aspekte - z. B. die Gegenüberstellung von theoretischem und praktischem Ich,39 reinem und empirischem Ich,40 bzw. dem Ich der Reflexion und dem des Gefühls - erweist sich somit als Notwendigkeit, soll das Ich überhaupt begriffen werden. Entsprechendes gilt auch für den Begriff Gottes, der Realität oder des Universums. Gott - ebenso wie das Universum - ist als die immer schon in sich ausdifferenzierte Einheit anzusehen, soll er dem Erkenntnisvermögen überhaupt zugänglich sein. Da die zugrunde liegende Einheit jedoch immer ein und dieselbe bleibt, ergibt sich die Identität des absoluten Ichs mit Gott und der gesamten Wirklichkeit,41 die nur jeweils durch die Variation der ihr zugeordneten Grundbegriffe in ihren verschiedenen Dimensionen aufleuchtet. Ist die Wirklichkeit nur als Einheit in der Mannigfaltigkeit begreifbar, erklärt sich aus dieser Tatsache auch die Forderung, die Novalis gegenüber der vollkommenen Philosophie erhebt: »Das Universalsystem der Filosofie muß, wie die Zeit seyn, Ein Faden, an dem man durch unendliche Bestimmungen laufen kann - Es muß ein System der mannichfachsten Einheit, der unendlichen Erweiterung, Compass der Freyheit seyn.« (11(11)289(649))

Denn lassen sich konkrete Bestimmungen auch niemals - insofern sie als der Wirklichkeit an sich zukommend vorgestellt sind - als endgültig begreifen, verwirklicht sich die menschliche Freiheit auch in der Entwicklung immer neuer Bestimmungen, so finden doch diese unendlich vielen Bestimmungen den Grund ihrer Möglichkeit nur darin, daß sie auf eine zugrundeliegende Einheit bezogen werden. Die Einheit in der Mannigfaltigkeit bildet somit die Voraussetzung für die Verwirklichung der Wirklichkeit und wird als solche in der Philosophie begriffen. Die Intention, die Wirklichkeit sowie das diese erkennende Denken als Einheit in der Mannigfaltigkeit zu begreifen, durchdringt und motiviert alle Erkenntnisbemühungen des Novalis. Sie steht - zum größten Teil unausgesprochen - hinter seiner gesamten philosophischen 39

Vgl. 11(11)148(89) bis 153(114) "°Vgl. 11(11)126(32) bis 138(50) 41 Vgl. 11(11)107(8): die umschließende »Sfäre kann man Gott und Ich nennen.« (11(11)141(54): »Gott ist Ich./ Unendlichkeit - Allheit in der Theilbarkeit/« (11(11)143(71): »Synth(ese). Gott ist Ich schlechthin.« 39

und einzelwissenschaftlichen Tätigkeit und gewinnt in seiner Dichtung eine künstlerische Gestalt. Somit formuliert der Grundsatz der »Einheit in der Mannigfaltigkeit« den Gesichtspunkt, unter dem sich Novalis' Denken dem Leser inhaltlich und methodisch als konsistent und kohärent erschließt und von dem her die oftmals tastenden und gewagt erscheinenden Schlußfolgerungen ihre Plausibilität und Rechtfertigung erhalten. Nun birgt der Begriff »Einheit in der Mannigfaltigkeit« - oder, wie Novalis diesen Sachverhalt ebenfalls bezeichnet: »Ursprüngliches Schema. /Eins in allem/ Alles in Einem/« (11(11)109(11))

- einen Widerspruch in sich. Dieser Widerspruch tritt deutlicher hervor, wenn bedacht wird, daß Novalis unter »Einheit« auch »Einerleiheit, Selbigkeit, Identität« versteht und mit »Mannigfaltigkeit« auch »Verschiedenheit, Andersheit« meint. Die Einheit in der Mannigfaltigkeit bedeutet also die Identität in der Unterschiedenheit. Nun ist aber logisch betrachtet - etwas entweder mit sich selbst identisch und bildet als solches eine Einheit, oder es enthält Verschiedenartiges und verkörpert somit eine Vielheit, die allenfalls durch ein ihm äußerliches Band zusammengefaßt wird. Wieso Verschiedenartiges identisch sein soll, läßt sich mit der formalen Logik nicht begreifen. Somit beruht das Denken auf einem ursprünglichen Widerspruch, auf dem Grundsatz, der - zugespitzt formuliert - Gegensätzliches als Gleiches und Identisches als Unterschiedenes voraussetzt. Will sich das Denken selbst verstehen, so muß es diesen Widerspruch begreifen. Es muß eine Perspektive auffinden, bzw. Modelle ersinnen, mit deren Hilfe ihm die »Einheit in der Mannigfaltigkeit« nicht nur als vorlogisches, das Denken zwar begründendes, aber selbst nicht mehr einsehbares Postulat erscheint, sondern als in sich selbst sinnvolle und konsistente Vorstellung.42 Novalis beschäftigt sich mit mehreren derartigen Denkmodellen bzw. -methoden, die zugleich Grundsätze beinhalten, die das gedankliche Vorgehen inhaltlich und formal prägen. Diese Methoden sind: die Dialektik, das Kontinuitätsprinzip mit seiner Konsequenz der Funktionentheorie, die Analogiebildung und schließlich die »Wechselrepräsentationslehre«, die die übrigen Methoden, insoweit sie sich auf das Problem der Einheit in der Mannigfaltigkeit beziehen, umfaßt. 42

40

In diesem Zusammenhang erschließt sich die Bedeutung des häufig zitierten Fragmentes: »Den Satz des Widerspruchs zu vernichten ist vielleicht die höchste Aufgabe der höhern Logik.« III(XII)570(101))

a) Die Dialektik Während seiner Auseinandersetzung mit der Philosophie Fichtes beschäftigt sich Novalis mit dessen »synthetischem Verfahren« der Erkenntnisgewinnung. Dabei erweist sich ihm diese Methode, die später »Dialektik« genannt wurde, als ein Mittel, das Denken ebenso wie die Wirklichkeit insgesamt als Einheit in der Mannigfaltigkeit zu begreifen. Denn im Nachvollzug Fichtescher Reflexionen eröffnet sich ihm die Dialektik als ein Verfahren, das der allgemeinen, Verschiedenheit in der Identität postulierenden Form des Denkens entspricht, indem es den Gegensatz von These und Antithese setzt und ihn zugleich in der Synthese wieder aufhebt. Darüber hinaus beansprucht die Dialektik, diese ausdifferenzierte Einheit aus einem absoluten Grundsatz, der absoluten Urhandlung bzw. der absoluten Setzung, herzuleiten. Diese erste und unbedingte Setzung ist die Selbstsetzung des Ichs (These), mit der die Entgegensetzung eines unabhängigen Nicht-Ichs (Antithese) einhergeht, wobei dieser doppelte Akt, in dem Ich und Nicht-Ich als »umgekehrt« identisch begriffen werden, zugleich die Setzung des absoluten Ichs als ihrer Einheit (Synthese) bedeutet.43 »D(ie) Handlung, daß Ich sich als Ich sezt muß mit der Antithese eines unabhängigen Nichtich und der Beziehung auf eine sie umschließende Sfäre verknüpft seyn - diese Sfäre kann man Gott und Ich nennen.« (11(11)107(8))

In der absoluten Urhandlung vollzieht sich folglich eine dreifache Setzung, dergestalt, daß die Setzung der These zugleich die Setzung ihres Gegenteils, d. i. der Antithese, bedeutet sowie die Setzung der Synthese als der Einheit bzw. Identität von These und Antithese. Die Einheit oder Identität des Entgegengesetzten läßt sich anhand der folgenden Reflexion verdeutlichen: Die These, d. h. eine Setzung bzw. ein Bestimmtes, erhält nur dadurch die Existenz oder die Bestimmtheit, daß es sich von einem anderen Bestimmten abhebt oder sich aus einem Unbestimmten ausgrenzt, daß ihm also ein Anderes gegenübersteht oder zugrundeliegt.44 Somit erhalten These und Antithese letztlich ihr Sein durch das jeweils Andere, durch ihren Gegenspieler. Die Setzung der Antithese ist folglich die Bedingung der Möglichkeit der Setzung der These und umgekehrt. Denn der Vorstellung, daß etwas auf eine bestimmte Weise ist, korrespondiert immer schon die Vorstellung, daß ein Anderes existiert, das nicht auf dieselbe Weise ist, so daß es sich von 43 44

Vgl. auch 11(11)104(1) Vgl. hierzu z. B. Novalis' ausführliche Reflexionen über das Verhältnis von Gegensatz (bzw. Zustand) und Gegenstand, insbesondere 11(11)194(278), 201(284), 204(285), 206(288) und 206(289).

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diesem Anderen unterscheidet. Nur in der Reflexion auf diesen Unterschied, der für das konkrete Seiende die Behauptung begründet und rechtfertigt, daß es nur in seinem Gegensatz erkannt wird, der darüber hinaus aber auch als prinzipiell unbegreiflicher Unterschied zwischen jedem einzelnen bestimmbaren Seienden und dem diesem zugrundeliegenden, an sich niemals erfaßbaren Sein, aus dem aber jedes bestimmte Sein erwächst, vorausgesetzt werden muß, läßt sich Seiendes überhaupt denken. Damit aber gehört dieses Unterschiedene, indem es als Gegensatz der Setzung die Gestalt verleiht, dieser wesentlich und unabdinglich zu. Indem die These so ihre Identität nur in der Abgrenzung zur Antithese45 begreift, erkennt sie ihr Sein als unauflösbar abhängig von deren Sein und mithin ihrer beider Sein als eine einzige Einheit, als dasselbe Sein, das sich im Entgegensetzungsprozeß in zwei Pole aufspaltet, von denen kein Pol isoliert besteht, so daß mit der Nennung eines Pols unausgesprochen immer auch der andere und damit zugleich die Totalität selbst gemeint ist.46 Somit ergänzen und entsprechen sich die beiden Pole dergestalt, daß sie, weil sie sich in allen Punkten genau entgegengesetzt sind, absolut genommen dasselbe sind:47 »Eine wahre Antinomie ist eine abs(olute) Gleichung.« (III(VIII)177)

Ebenso sind auf diese Weise ein Pol bzw. ein Glied und die Totalität identisch, denn die Synthese zweier gleicher Elemente bringt wiederum nur ein Gleiches hervor.48 Und dennoch, trotz ihrer allumfassenden Identität bleiben die Elemente dieser identischen Einheit notwendigerweise immer auch unterschieden: die Mannigfaltigkeit bleibt bestehen, 45

Vgl. 11(11)203(284): »Jezt seh ich ein, daß überhaupt entgegensetzen schon den richtigen Begriff v(on) Anschauen und reflectiren enthält - daß ... Gegenstand aus Gegensatz, Gegensatz aus Gegenstand entspringt - daß die Identität des Gegenstandes für ihn selbst aus seiner Kontrarietät abgeleitet werden muß. Wechselseyn und Wechselbestimmung ist eins.« 46 Vgl. die oben bereits im Hinblick auf die Entsprechung von Denk- und Ichstruktur zitierte Feststellung 11(11)107(3). 47 Vgl. hierzu auch: III(IX)426(1040), das die Konsequenz formuliert, die sich für den Menschen aus diesem Gedankengang ergibt. Vgl. als Beispiele: 11(11)157(153), 158(154,155), 159(157,158), 163(184,188) 48 Vgl.: 11(11)161(172): »SolltenThese und Synthese Eins seyn nur auf verschiedne Art.« - So entspricht der Mensch als These einerseits der Antithese Natur (vgl. II(II) 156( 153)), andererseits aber auch der Synthese Gott (vgl. 11(11)141 (54) und 154(119)) Es ist aber auch einerlei, ob Novalis den Menschen als These, die Natur als Antithese und Gott als Synthese setzt, oder ob er Gott als Synthese und These zugleich begreift, dem als Antithese Mensch und Natur gemeinsam entgegengesetzt sind, die ihm in allen Aspekten exakt entsprechen. (Vgl. 11(11)163(188)) 42

da ohne sie auch die Einheit vernichtet wäre, denn sie hätte ihre Gestalt verloren und wäre sich selbst unbegreiflich geworden.49 Dem entsprechend bemerkt Novalis: »Der Begr(iff) der Identität muß den Begriff der Thätigkeit enthalten - des Wechsels in sich selber.« (11(11)214(303))

Und emphatisch betont er, wie bereits in anderem Zusammenhang zitiert: »Alles Seyn .. ist ... Schweben zwischen Extremen, die nothwendig zu vereinigen und nothwendig zu trennen sind.« (11(11)266(555))

These, Antithese und Synthese werden notwendigerweise unterschieden, zugleich aber auch miteinander identifiziert. Deshalb kann unter inhaltlichen Gesichtspunkten keine notwendige Zuordnung erfolgen, welcher Anteil der Totalität als These, welcher als Antithese oder Synthese anzusehen ist. Vielmehr läßt sich, aufgrund der prinzipiellen Identität aller Glieder, jedes sowohl als These sowie als Antithese oder Synthese auffassen. »Die Synthese ist These und Antithese oder kann es seyn. So die These; so die Antithese. Ursprüngliches Schema. / Eins in allem /Alles in Einem/« (11(11)109(11))

Läßt sich in Bezug auf seinen Gehalt jedes Glied als These, Antithese und Synthese begreifen, so kann es die jeweilige Rolle, die ihm zu einem bestimmten Zeitpunkt tatsächlich zugewiesen wird, nur aufgrund formaler bzw. funktionaler Gesichtspunkte erhalten. So wird ein Glied als These, Antithese oder Synthese betrachtet je nach der Funktion, die es im Reflexionsprozeß, mit dem die Totalität anvisiert wird, gerade einnimmt. Die These bezeichnet den gesetzten Ausgangspunkt des Reflexionsprozesses, die Antithese ihren Zielpunkt und die Synthese die Beziehung und damit die Einheit von Anfang und Ziel. »These von . . . 3 Begriffen ist, von welchen man ausgeht - Antithese ist, wohin man geht - und das Zurückgehn zum Ausgange ist Synthese. These ist das relative Subject. Antithese dessen Beziehung auf ein Prädicat. Synthese Beziehung des Prädicats aufs Subject.« (11(11)178(234))

49

Mit diesem Grunde erklärt Novalis auch, weshalb ein Ideal nie erreicht werden darf: die Spannung wäre aufgehoben und damit das Ideal selbst vernichtet. »Der Adel des Ich besteht in freyer Erhebung über sich selbst - folglich kann das Ich in gewisser Rücksicht nie absolut erhoben seyn - denn sonst würde seine Wircksamkeit, Sein Genuß i. e. sein Sieg - kurz das Ich selbst würde aufhören.« (11(11)259(508)) 43

Noch mehrfach formuliert Novalis dieses Verhältnis auf ähnliche Weise. So z. B.: »S(ynthese) ist das Allgemeine am Besondern. Th(ese) und A(ntithese) ist das Besondre am Allgemeinen. These ist das Besondre, wovon man ausgeht - das Bestimmte - Antith(ese) ist das Besondre, wohin man geht - das zu Bestimmende. Th(ese) ist das Subjective - Antith(ese) das Objective. Th(ese) und A(ntithese) sind die Endpuncte der Linie. Die Linie ist die Synthese.« (11(11)162(176))

Bezeichnen These, Antithese und Synthese Funktionen im Reflexionsprozeß, existiert folglich - weil jeder Inhalt trotz seiner unterschiedlichen Erscheinungsweise als identisch anzusehen ist - kein inhaltliches Kriterium, welcher Gehalt jeweils als These, Antithese oder Synthese anzusprechen ist, so muß es dem Belieben des reflektierenden Subjekts überlassen bleiben, wo es mit seinem Reflexionsprozeß ansetzen und wie es in ihm fortschreiten will, d. h. welchen Gehalt es als These, welchen als Antithese oder Synthese setzt.50 »Es muß ein Actus der Freyheit seyn - zur These, A(ntithese) oder S(ynthese) zu machen, was man will. Es kommt darauf an, auf welchen Gattungsbegriff man reflectire.« (11(11)162(175))

Es gehört also zur Freiheit des Subjektes, einen beliebigen Inhalt zum Ausgangspunkt für seinen Reflexionsprozeß und damit zur These zu erheben. Notwendig ist hingegen die hier als »Dialektik« beschriebene Art und Weise des Denkprozesses. Das Subjekt muß von seinem Ausgangspunkt zu dessen Gegensatz fortschreiten, zum Ausgangspunkt zurückkehren und dabei die Identität beider erkennen. Diese Bewegung, in der es die grundsätzliche, allumfassende Einheit in der Mannigfaltigkeit nachvollziehend erkennt, ist ihm als allgemeingültige und mithin notwendige gegeben.51 Ihr folgend wird 50

Entsprechend wechseln auch Gegensatz (Zustand) und Gegenstand ihre Rollen, je nachdem was zum Sbujekt, was zum Objekt gemacht wird. Vgl.: (11(11)201)284); 204(285); 206(288,289)) 51 Denselben Sachverhalt meint Novalis, wenn er die Notwendigkeit betont, die Analyse und Synthese (deren Identität er ebenfalls hervorhebt - vgl. 11(11)159(159) -) gleichzeitig zu vollziehen. Vgl. hierzu: 11(11)192(272); III(VIII)40 u. 58; III(IX)330(449) und II(VI)589(274): »Zentripetalkraft - ist das synthetische Bestreben - Centrifugalkraft - das analytische Bestreben des Geistes - Streben nach Einheit - Streben nach Mannichfaltigkeit - durch wechselseitige Bestimmung beyder durch Einander - wird jene höhere Synthesis der Einheit und Mannichfaltigkeit selbst hervorgebracht - durch die Eins in Allem und Alles in Einem ist.«

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»jeder denkende Mensch... allemal Wahrheit finden - Er mag ausgehn, wo und gehn, wie er will.« (11(11)165(195))

Später betont Novalis nochmals die alleinige Verbindlichkeit der Methode, d. h. der sich im Entgegensetzen und Verbinden vollziehenden Denkbewegung: »Es kommt alles auf die Stellung, die quantitative, wissenschaftliche Form, an - Geh ich den reinen Weg der Methode, so kann ich zur Füllung d(er) Sfären Begriffe / Worte / brauchen, welche ich will.« (11(11)197(278))

Im methodischen Fortschreiten wird der denkende Mensch deshalb von jedem beliebigen Gegenstand ausgehend Wahrheit finden, weil er, mit einem Gegenstand beginnend und zum nächsten übergehend, den Unterschied und die Identität beider begreift und so fortschreitend den ursprünglichen Gegenstand in der Abgrenzung zu und Identifizierung mit allen weiteren Gegenständen schließlich zugleich mit allen diesen vollkommen erkennt. »Die vollkommenste Erkenntniß eines Gegenstandes ist - wenn man es bestimmt von Allem unterscheiden kann. Zum Unterscheiden gehört aber, wie wir wissen - ein gemeinschaftliches und ein verschiedenes Merckmal - Indem ich also Ein Ding kennen lerne, so lern ich auch alle Dinge kennen.« (11(11)243(445))

Aus eben diesem Grunde kann Novalis auch behaupten: »Jedes läßt sich zum bestimmenden Puncte erheben, wenn man von ihm nach allen Seiten ausgeht und alles auf ihn reducirt. Es läßt sich aus einer Nußschale machen, was sich aus Gott machen läßt.« (11(11)287(647))

Allerdings bedeutet dieser »Weg der Methode« einen unendlichen Prozeß; denn es gibt unendlich viele mögliche Gegenstände und somit auch unendlich viele Bestimmungs- und Unterscheidungsmöglichkeiten. Einem zeitlichen Wesen ist somit diese vollkommene Erkenntnis, die vollkommene Selbstverwirklichung im Bestimmungsprozeß und damit zugleich die vollkommene Freiheit verwehrt. Nur insofern der Mensch zugleich ein zeitloses Wesen ist, gelingt ihm die Erfüllung dieser Aufgabe.52 Der »reine Wege der Methode« führt aber auch deshalb zu Erkenntnissen, weil sich Denkstruktur und Wirklichkeitsstruktur entsprechen, weil folglich das zergliedernd-vereinigende Denken zur Erkenntnis der mannigfaltig-einheitlichen Wirklichkeit tauglich ist.53 52 53

Vgl. 11(11)288(647) Das analogische Verhältnis zwischen Reflexion bzw. Wissenschaft und Wirklichkeit bzw. Welt stellt Novalis in einer Erörterung der »Metaphysischen Naturlehre« ausführlich dar. Der zentrale Abschnitt wird unter I,4,d zitiert. Vgl. III(VIII)176.

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Die Annahme der wechselseitigen Korrespondenz zwischen Reflexion und Wirklichkeit führt schließlich zu der Aussage, daß die Wirklichkeit selbst den Reflexionsgang lenkt, daß die Anziehungskraft des Objektes den nächsten Erkenntnisschritt bestimmt und die richtige Verbindung herbeiführt. »Jede Aufmercksamkeit auf Ein Object, oder jede bestimmte Richtung, welches Eins ist - bringt ein reales Verhältniß hervor - Denn mit dieser Unterscheidung empfinden wir zugleich die nun zu praeponderiren anfangende Anziehungskraft jenes Objects, oder die individuelle Strebekraft - welche indem wir uns ihr überlassen und ihre Empfindung nicht wieder verlieren, sondern sie fest im Auge behalten - uns glücklich zu dem ersehnten Ziel unsers Verlangens bringt.« (11(111)374(35))

Korrespondieren Denken und Wirklichkeit in ihrer Struktur, so müssen sich die Verhältnisse von These, Antithese und Synthese allen Bereichen der Wirklichkeit zuordnen lassen.54 Weil aber das Denken frei ist, jeden beliebigen Inhalt zur These, Antithese oder Synthese zu erheben, so wird zwar jedes Glied der Wirklichkeit als in dem mannigfaltig-einheitlichen Verhältnis stehend begriffen, aber die jeweilige Funktion, die es ausübt, wird nicht als durch die Wirklichkeit festgelegt vorgestellt. Vielmehr bleibt diese Bestimmung der Freiheit des Subjektes überlassen.55 »Ueberall sind 3 Sfären. Sie sind nur in Rücksicht ihrer selbst bestimmt Ihre Wircksamkeit ist so verschieden, als die Theile der Unendlichkeit. Sie sind aber immer dieselben - Der Stoff und die Form Ihrer Erscheinungen mag so verschieden seyn, als er will. Sie sind in Rücksicht auf ihre jedesmalige Bestimmung vollkommmen indifferent.... Um realisirt zu werden müssen sie sich einzeln anwenden lassen - i. e im Einzelnen Erscheinen - aber dennoch sind sie und bleiben sie ewig unentjungfert - ewig sie selbst - ungetheilt und frey.« (11(11)291(651))

Aus dieser dialektischen Struktur der Wirklichkeit ergibt sich für das erkennende Subjekt die Aufgabe, in allen Bereichen der Wirklichkeit die Entgegensetzungen sowie ihre Identität aufzusuchen. In diesem Sinne fährt die soeben zitierte Reflexion fort: »Wir müssen durchgehende auf den synthetischen Zusammenhang der Entgegengesezten reflectiren - also auch zwischen Sinnen und Geistwelt.« (11(11)292(651))

54

Vgl. auch: 11(11)263(538) »Es giebt in allem und jedem 2 absolut und relativ entgegengesezte Sfären... Beyde zusammen machen Eine aus.« 55 Aus diesem Grunde kann Novalis auch behaupten, daß Analyse und Synthese nur logische und keine realen Phänomene seien. Vgl. 11(11)154(120) 46

Novalis befolgt die Aufforderung, überall auf den Zusammenhang des Entgegengesetzten zu reflektieren, indem er das dialektische Schema auf die unterschiedlichsten Bereiche der Wirklichkeit projiziert. Im allgemeinsten und damit umfassendsten Sinne bezieht Novalis die dialektische Denkform auf die Wirklichkeit schlechthin, indem er ihre elementare Struktur als der dialektischen Reflexionsform zugrundeliegend begreift. Denn das »Substrat« der »Urhandlung«, die »blos, insofern sie sich in These, Antithese und Synthese darstellt, Form der Reflexion ist«, wird als »Leben, Was und Nichts« (II(II) 124(31)) bezeichnet. Eine konkretere Füllung erfährt das dialektische Schema mit den Begriffen Gott, Ich und Natur.56 »Gott Natur - Ich. Hier ist weder rechts - noch links. Beyde Glieder sind völlig gleich. Wenn wir freylich alle These rechts und und alle Antithese links setzen, so muß Natur rechts, Ich links stehn.« (11(11)156(145)) Die »umgekehrte Identität« von Mensch und Natur wird nochmals deutlich formuliert:57 »Umgekehrte Person istNatur-Umgekehrte Natur ist Person.« (11(11)163(184))

Die Gegensätze können sich aber - aufgrund der Freiheit, jedes beliebige Wirklichkeitsglied zur These, Antithese oder Synthese zu erheben, bzw. aufgrund der prinzipiellen Identität aller Glieder - der wechselnden Perspektive entsprechend verändern. Unter dem Gesichtspunkt, daß die Schöpfung als Einheit von Mensch und Natur insgesamt das Gegenüber Gottes bildet, erweisen sich Gott als These, die Natur und der Mensch gemeinsam als seine Antithese, die von Gott selbst, der eine Einheit mit seinem Werk bildet, als Synthese umfaßt wird.58 »Gott ist These und Synthese zugleich. Die Natur ist Antithese. Der Mensch und die Natur machen die leztere aus. Sie muß Gott völlig gleich seyn i. e. durch Entgegensetzung. Sie muß ihm völlig correspondiren nur auf eine umgekehrte Art. Sie ist ein Bild des Malers von sich selbst.« (11(11)163(188))

So ergibt sich neben der Identität von Mensch und Natur auch die Gottes mit der Natur und dem Menschen. Dieses Verhältnis wird auch 56

Vgl. auch 11(11)143(71), 144(72) und 155(142) bis 164(192) "Vgl. auch 11(11)157(153) 58 Insofern Gott als trinitarischer Gott aufgefaßt wird, wird seine Dreieinigkeit ebenfalls mit dem dial. Schema erfaßt, und er verkörpert zugleich These, Antithese und Synthese. Vgl. 11(11)159(159)

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später noch, ohne die dialektische Terminologie zu verwenden, entsprechend formuliert: »Wir werden die Welt versteht!, wenn wir uns selbst verstehn, weil wir und sie integrante Hälften sind. Gotteskinder, göttliche Keime sind wir. Einst werden wir seyn, was unser Vater ist.« (II(VI)548(115))

Novalis erfaßt jedoch nicht nur das Wirklichkeitsganze als dialektisch zusammenhängend, sondern auch einzelne Wirklichkeitsausschnitte, wie z. B. den Menschen. Den Menschen begreift er als Synthese, in der sich als These und Antithese Gefühl und Reflexion59 oder Seele und Leib gegenüberstehen, die folglich, unter einem absoluten Gesichtspunkt betrachtet, miteinander identisch sind. »Die Gleichung für den Menschen ist Leib = Seele . . . (Die Polaritaet ist eine reale Gleichung.)« (III(IX)426(1040))

Die einzelnen menschlichen Vermögen lassen sich ebenfalls anhand der dialektischen Struktur ordnen. Die Einbildungskraft z. B. bildet die Synthese von Verstand und Sinnlichkeit60 oder - unter einem etwas anderen Aspekt - von Vorstellung und Anschauung.61 Die Anschauung ihrerseits läßt sich als Synthese auffassen, und zwar als die Synthese der Antithesen Reflexion und Gefühl.62 Das Produkt der seelisch-geistigen Vermögen des Menschen, die »innere Welt«, steht nun wieder mit der »äußeren Welt« in einem dialektischen Zusammenhang. Sie entspricht idealiter der äußeren Welt bis ins Detail. Beide sind sich folglich antithetisch entgegengesetzt und bilden zusammen die eigentliche Synthese.63 »Unsre innre Welt muß der äußern durchaus, bis in die kleinsten Theile correspondiren - denn sie sind sich im Gantzen Entgegengesezt. Was sich dort so entgegengesezt ist - ist sich hier umgekehrt entgegengesezt, oder durcheinander bestimmt- lauter antithetische Bestimmungen.« (11(11)293(653))

Mit dieser in der Anwendung der Dialektik gegründeten Annahme, daß Mensch und Natur oder innere und äußere Welt als antithetische Gegensätze umgekehrt identisch sind, rechtfertigen sich Novalis' spätere Behauptungen, daß Selbsterkenntnis zur Welterkenntnis führe64 59

Vgl. 11(11)115(17), 118(20) Vgl. 11(11)168(219) 61 Vgl. 11(11)177(234) 62 Vgl. 11(11)114(16) 63 Vgl. 11(11)287(647). Ist die innere Welt als seelisch-geistiges Produkt der äußeren Welt entgegengesetzt, so leuchtet es auch ein, daß die geistige Welt überhaupt der körperlichen Welt entgegengesetzt ist. Vgl. dazu III(IX)259(100), 268(147) ;II(IV)430(43) 64 Vgl. II(VI)548(115) 60

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und daß es dasselbe sei, äußere Dinge zu Gedanken wie Gedanken zu äußeren Dingen zu machen.65 Damit erweist sich die Dialektik aber auch als eine Wurzel seines späteren »magischen Idealismus'«. Nun verwendet Novalis das dialektische Denkmodell nicht nur, um die Struktur der gegenwärtigen Wirklichkeit zu erfassen, sondern er gebraucht es auch, um ihren Entwicklungsgang zu erschließen. Wie sich ihm einzelne Wirklichkeitsaspekte als These und Antithese präsentieren, so erscheinen ihm auch die verschiedenen historischen Epochen als antithetische Gegensätze, die sich in einem zukünftigen Zielzustand zur Synthese verbinden. Da die Synthese dasselbe und doch nicht dasselbe ist wie die These (oder auch die Antithese), so gleicht die Endzeit der Anfangszeit und ist doch ganz anders.66 »In der künftigen Welt ist alles, wie in der ehmaligen Welt - und doch alles ganz Anders. Die künftige Welt ist das Vernünftige Chaos - das Chaos, das sich selbst durchdrang - in sich und außer sich ist - Chaos2 oder Konstruktionslehre des schaffenden Geistes< und ihre Tradition. Tübingen 1970 (Untersuchungen z. Dt. Lit. gesch. Bd. 4). Goldammer, Kurt: Novalis und die Welt des Ostens. Stuttgart 1948. Haering, Theodor: Novalis als Philosoph. Stuttgart 1954. Besprochen von Rudolf Allers, in: Erasmus, Speculum Scientiarum, Vol. 10, 1957, Sp. 388-392 und P. Küpper, in: Euph. 52, 1958, S. 193-196. Hamburger, Kate: Novalis und die Mathematik. In: Philosophie der Dichter: Novalis, Schiller, Rilke. Stuttgart 1966. Hamich, Maria: Die Wandlungen der mystischen Vereinigungsvorstellungen bei Friedrich von Hardenberg. Diss. Straßburg 1943. Hartmann, Willi: Der Gedanke der Menschwerdung. Eine religionsphilosophische Studie über die Fragmente und Studienaufzeichnungen Friedrich von Hardenbergs (Novalis). Diss. Freiburg 1971. 178

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