Indigene Völker in der Weltgesellschaft: Die kulturelle Identität der grönländischen Inuit im Spannungsfeld von Natur und Kultur [1. Aufl.] 9783839426784

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Frank Sowa Indigene Völker in der Weltgesellschaft

Kultur und soziale Praxis

2014-10-27 16-14-44 --- Projekt: transcript.titeleien / Dokument: FAX ID 0310380833282096|(S.

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Frank Sowa (Dr. phil.) ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung (IAB) sowie Lehrbeauftragter an der Technischen Hochschule Georg Simon Ohm in Nürnberg und an der Friedrich-Alexander-Universität (FAU) in Erlangen. Seine Forschungsinteressen umfassen Kultursoziologie, kulturelle Identitätskonstruktionen in der Weltgesellschaft sowie Arbeitsverwaltungsforschung.

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Frank Sowa

Indigene Völker in der Weltgesellschaft Die kulturelle Identität der grönländischen Inuit im Spannungsfeld von Natur und Kultur

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Inaugural-Dissertation in der Philosophischen Fakultät und Fachbereich Theologie der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg (2013) mit dem Titel: »Kalaalimernit. Die kulturelle Identität der grönländischen Inuit im Spannungsfeld von Natur und Kultur«. Die Forschungen wurden durch den Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD) sowie die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) gefördert.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2014 transcript Verlag, Bielefeld

Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlagkonzept: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: Frank Sowa, Nuuk, 2002 Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-2678-0 PDF-ISBN 978-3-8394-2678-4 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

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Für meine Eltern Für Susanne, Erik und Ole

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Inhalt

Vorwort | 11 1.

1.1 1.2 1.3 1.4 2.

2.1

Einleitung | 15 Ökologischer Diskurs und indigene Gemeinschaften | 16 Kultur und Indigenität: Nationenbildungsprozess in Grönland | 18 Gefährdete Natur in Grönland | 22 Problemstellung | 25 Der Forschungsprozess: Methodische Reflexionen und theoretische Überlegungen | 27 Empirisches Vorgehen | 28 2.1.1 Narration der Themenfindung und methodologische Verortung | 29 2.1.2 Orte der Feldforschung und Feldzugang | 37

2.1.3

Erhebungsinstrumente:Teilnehmende Beobachtung und qualitative Interviews | 45 2.1.4 Fallauswahl | 50 2.1.5 Auswertung der Daten | 54 2.2 Theoretischer Rahmen | 56 2.2.1 Globalisierung und Kultur | 56 2.2.2 Das globale Referenzsystem der world polity | 61 2.2.3 Reflexionen über Repräsentationen von Kultur, Kulturvergleich und die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden | 67 2.3 Aufbau der Arbeit | 73 Wurzeln und Kennzeichen des ökologischen Diskurses | 75 3.1 Weltkultur und ökologischer Diskurs | 76 3.2 Die Rede über Natur | 79 3.3 Zwei dominante Naturdiskurse als Wurzeln des ökologischen Diskurses | 84 3.3.1 Die Wurzeln des rational-wissenschaftlichen Naturdiskurses | 85 3.3.2 Die Wurzeln des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses | 97 3.3.3 Naturschutz als Zusammenschluss von rational-wissenschaftlichem und ästhetisch-moralischem Naturdiskurs: Das Beispiel Deutschland | 102 3.4 Vom lokalen zum globalen Natur- und Umweltschutz | 112 3.4.1 Endlichkeit natürlicher Ressourcen undWeltrisikogesellschaft | 112 3.4.2 Ökologischer Diskurs und Nachhaltigkeit | 114 3.

3.5 Kennzeichen des ökologischen Diskurses | 119 3.5.1 Die ›globale Umwelt‹ in der Astronautenperspektive | 120 3.5.2 Naturentfremdung durch die Subjekt-Objekt-Spaltung | 121 3.5.3 Weltrisikogesellschaft | 123 3.5.4 Der naturalistische Imperativ: Die Bedeutung der Wissenschaft | 126 3.5.5 Die Geburt des Aquariums: Planung und Kontrolle | 127 3.6 Fazit | 128 4.

Indigenität: Historische Repräsentationen von Grönländern | 131

4.1 Die ›barbarischen Wilden‹: ›Primitive Naturmenschen‹ vs. zivilisierte Kulturmenschen | 135 4.2 Die ›edlen Wilden‹ | 139 4.3 Das Bild der ›Eskimos‹ als positiver Gegenentwurf zu den Menschen der Industriegesellschaft | 143 4.4 Die ›edlen Öko-Wilden‹: Von der Projektion der ›Umweltheiligen‹ | 147 4.4.1 Die Respektkultur der Naturvölker | 148 4.4.2 Naturvölker als ›Umweltheilige‹ | 155 4.4.3 Vertragliche Anerkennung der Naturvölker als indigene Völker mit traditionellem Wissen | 159 4.4.4 Traditionelles, ökologisches Wissen der indigenen Völker | 168 4.5 Grönländische Artikulation: Grönländer als ›respektvolle Naturmenschen‹ | 176 4.5.1 Visualisierung der ›respektvollen Naturmenschen‹ | 185 4.5.2 Ökonomisierung der ›respektvollen Naturmenschen‹ | 188 4.6 Grönländer als Naturzerstörer: Eurozentrische Dekonstruktionen | 193 4.7 Die asymmetrische Konstruktion des Anderen | 197 5.

Der grönländische Geschmack: Distinktion und Dekolonialisierungsprozess | 201

5.1 Wie Menschen in Grönland zu ›Grönländern‹ wurden: Geschichtliche Reflexionen | 203 5.2 Über kulturelle Annäherung und Differenz | 209 5.3 ›Kultur‹ in der Weltkultur: Ein Idiom für Widerstand | 212 5.4 Exkurs: Die Soziologie des Geschmacks von Pierre Bourdieu | 213 5.5 Kalaalimernit und der grönländische Geschmack | 216 5.6 Fragilität und Problematik von kulturellen Grenzen | 221 5.6.1 Definitionskämpfe in Grönland | 221 5.6.2 Wechselnde Bezugssysteme | 226 5.6.3 Diskussion: World polity und grönländischer Geschmack | 227

6.

Europäer in Grönland: Dekonstruktion der Umweltheiligen | 229

6.1 Naturkonzepte im Vergleich: Erleben eines fremden Naturkonzeptes | 233 6.2 ›Gutes‹ und ›schlechtes‹ Wissen über Natur: Warum Grönländer ihre Natur nicht schützen können | 240 6.3 Die Annahme eines linearen Entwicklungsmodells | 246 6.4 Universalismus vs. Partikularismus | 249 6.4.1 Entzauberung der ›Umweltheiligen‹ | 249 6.4.2 Nachhaltigkeit und Vertrauen in die Wissenschaft | 252 6.4.3 Kulturunterschiede als Störfaktoren | 256 6.4.4 Kulturunterschiede als Bildungsunterschiede | 258 6.5 Zusammenfassung: Die Konstruktion eines geschlossenen Systems zum Schutz der Umwelt | 260 7.

7.1

Indigenisierungsdiskurs, ökologischer Diskurs und lokale Menschen in Grönland | 265 Globale Diskurse und lokale Rezipienten? | 268 7.1.1 Traditionalistische Position | 270 7.1.2 Intermediäre Position | 279 7.1.3 Emanzipative Position | 287 7.1.4 Hedonistisch-gemeinschaftliche Position | 298

7.2 Innergrönländische, lokale Diskurse um Natur und Kultur | 313 8.

Ökologischer Diskurs, Indigenisierungs-diskurs und die Regulierung des internationalen Walfangs | 317

8.1 Historie des Walfangs und der Walperzeption: Ein kurzer Einblick | 318 8.1.1 Von den Anfängen des Walfangs und seiner Kommerzialisierung: Der Wal als Seeungeheuer (4000 v. Chr. bis 18. Jh. n. Chr.) | 319 8.1.2 Kommerzieller Walfang und beinahe Ausrottung von Walen: Der Wal als Ressource und reales Wesen (19. Jh. n. Chr. bis 1945) | 323 8.1.3 Erste Beschränkungen des Walfangs: Der Wal als endliche Ressource (1946 bis 1969) | 325 8.1.4 Zwischenspiel. Walfang und der Nachhaltigkeitsdiskurs: Der Wal als Objekt des ›Aquariums‹ (1970 bis 1985) | 327 8.1.5 Vom Walfang zum Walschutz: Der Wal als ein Symbol des Umweltschutzes (1986 bis heute) | 329 8.1.6 Eine ›abendländische‹ Geschichte des Walfangs und der Walperzeption | 335

8.2 ›Kultur‹ im globalen Umweltschutzregime: Der Kampf um die Fortführung des Walfangs | 336 8.2.1 Grönländischer Eingeborenenwalfang als Subsistenzwirtschaft | 336 8.2.2 Japanischer Walfang als National- und Regionalkultur | 347 8.3 Fazit | 360 9.

9.1

Schlussbetrachtung: Kulturvergleich und die globalen Modelle der Weltkultur | 365 Die Dominanz globaler Modelle | 366 9.1.1 Musealisierung von Natur | 367

9.1.2

Zwischen Natur und Kultur: Musealisierung von Indigenität | 372 9.1.3 Neue Lebensformen in der Weltkultur | 377 9.2 Kulturvergleich und die Rolle der Berater der Weltkultur: Legitime Repräsentationen und ihre Anerkennung | 378 9.3 Schlussfolgerungen | 381 Danksagung | 385 Literaturverzeichnis | 391 Abbildungsverzeichnis | 433 Tabellenverzeichnis | 433 Verzeichnis der eigenen Fotografien | 434 Abkürzungsverzeichnis | 435

Vorwort

Ich bin noch in einem universitären Umfeld sozialisiert worden, in dem die Monographie Wertschätzung erhielt. So rieten mir meine Betreuer während meiner Promotionszeit, dass ich erst meine Doktorarbeit beendet sollte, bevor ich in begutachteten Zeitschriften meine Forschungsergebnisse publiziere. Als ich im Dezember 2011 die Arbeit an der Philosophischen Fakultät und Fachbereich Theologie der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg unter dem Titel Kalaalimernit. Die kulturelle Identität der grönländischen Inuit im Spannungsfeld von Natur und Kultur einreichte, hatte ich daher gerade drei nicht-referierte Publikationen, die aus früheren Tagungsteilnahmen entstanden waren (Sowa 2004a, 2004b, 2004c). Es sollten bis zur Disputation weitere 19 Monate vergehen, ehe ich am 23. Juli 2013 die Promotionsprüfung ablegen konnte. Zwischenzeitlich veränderte sich die Welt der Wissenschaft: Publikationsbasiertes bzw. kumulatives Promovieren setzte sich immer häufiger durch, gleichzeitig wurde begutachteten Zeitschriftenartikeln in Abhängigkeit vom Einfluss und Ranglistenplatz der Zeitschrift eine hohe wissenschaftliche Qualität und Anerkennung zugeschrieben. Wissenschaftliche Exzellenz soll messbar sein; als wichtigster Indikator setzt sich die Publikationstätigkeit in hochrangigen Journals durch. Kritisch wird häufiger angemerkt, dass das Standing einer Zeitschrift selbstverständlich vom Sprachraum der Leserschaft, der jeweiligen Wissenschaftsdisziplin und des methodologischen Forschungsansatzes abhängig ist. Insofern ergeben sich für einen qualitativ forschenden Soziologen, der auf Deutsch schreibt, bereits zahlreiche strukturelle Nachteile. Gleichzeitig müssen sich Nachwuchswissenschaftler diesem Zeitgeistphänomen unterwerfen, wollen sie sich in der Zukunft eine Minimalchance erhalten, weiter als Forschende tätig zu sein, um sich neugierig neue unbekannte Forschungsfelder zu erschließen. Ich versuchte, die unfreiwillige Wartezeit bis zur Disputation zu nutzen, und veröffentlichte einzelne Forschungsergebnisse der vorliegenden Dissertation in Form von begutachteten Aufsätzen. Manche Aufsätze entsprechen nahezu den Kapiteln dieser Arbeit, so wurde das Kapitel 5 unter dem Titel Kalaalimernit: the Greenlandic taste of local foods in a globalised world in der Zeitschrift Polar Re-

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cord in einer englischen Übersetzung publiziert (Sowa 2014e), Abschnitte des Kapitels 8 erschienen unter dem Titel Die Konstruktion von Indigenität am Beispiel des Internationalen Walfanges: Grönländische und japanische Walfänger im Streben nach Anerkennung in der Zeitschrift Anthropos – Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde (Sowa 2013b) und – jedoch mit einem deutlich erweiterten Fokus – unter dem Titel »Was bedeutet ein Wal für Sie?« – Divergenzen von Walperzeptionen in Deutschland, Japan und Grönland in der Zeitschrift Forum Qualitative Sozialforschung (Sowa 2013f). Andere Aufsätze sind v.a. stark gekürzte und überarbeitete Fassungen der empirischen Forschung in Grönland. Der Beitrag Grönländische Identifikationsprozesse und die Musealisierung von Indigenität: Zur Narration der kollektiven Identität von grönländischen Inuit in der Zeitschrift Sozialer Sinn. Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung (Sowa 2012) beruht in erster Linie auf gekürzten Falldarstellungen der Interviews mit grönländischen Dorfbewohnern, wie sie im Kapitel 7 zu finden sind, geht aber auch auf die theoretischen Überlegungen aus dem Kapitel 2 ein. Die Veröffentlichungen Rechtspluralismus in der Weltgesellschaft? Zum Gewohnheitsrecht von indigenen Völkern am Beispiel der grönländischen Inuit in der Zeitschrift für Rechtssoziologie (Sowa 2012/2013) und Indigene Völker und das globale Umweltschutzregime: Minderheitenrechte in der globalen Weltkultur? in den Verhandlungen des 36. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (Sowa 2014c) haben moderate Überschneidungen mit dieser Arbeit. Der Beitrag »And for them it’s food and nothing else« – Umweltschützer im interkulturellen Dialog mit grönländischen Inuit, der in der Österreichische Zeitschrift für Soziologie (ÖZS) erschienen ist (Sowa 2014a), beruht sowohl auf den Kapiteln 6 und 7, hat jedoch durch die Konzentration auf die interkulturelle Kommunikation einen neuen inhaltlichen Fokus erhalten. Das Kapitel 2 bildete die Grundlage für den referierten Beitrag Die Entdeckung von neuen Lebensformen in der world polity: Über ein rekonstruktives Feldforschungsprojekt bei den grönländischen Inuit in dem von Ulrich Franke und Ulrich Roos herausgegeben Sammelband Rekonstruktive Methoden der Weltpolitikforschung. Anwendungsbeispiele und Entwicklungstendenzen (Sowa 2013a). Eine Zusammenfassung der Erforschung der beiden globalen Modelle Indigenität und Natur findet sich in dem englischen Beitrag Indigenous Peoples and the Institutionalization of the Convention on Biological Diversity in Greenland, der in dem Journal Arctic Anthropology publiziert wurde (Sowa 2013c). Wenig Überschneidungen mit dieser Arbeit haben die Artikel Taiji: Eine japanische Walfangstadt nach dem Moratorium, erschienen in Fluke. Magazin für Wal-Motivsammler (Sowa 2013e), sowie Relations of Power & Domination in a World Polity: The Politics of Indigeneity & National Identity in Greenland, erschienen im von Lassi Heininen herausgegebenen Arctic Yearbook 2013 (Sowa 2013d). Die beiden Lexikoneinträge zu Greenland (Sowa 2014b) und Inuit (Sowa 2014d) in der von

V ORWORT

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Andrew Hund herausgegebenen Enzyklopädie Antarctica and the Arctic Circle: A Geographic Encyclopedia of the Earth’s Polar Regions sind neu geschrieben. Ich danke den Verlegern, Herausgebern und wissenschaftlichen Redakteuren sehr für die Zusammenarbeit und die Erlaubnis, Abschnitte aus den Zeitschriftenartikeln in dem vorliegenden Buch wieder abzudrucken. Die Wiederverwendung meiner eigenen wissenschaftlichen Arbeiten habe ich immer dann gekennzeichnet, wenn es in Kapiteln sehr deutliche Überschneidungen der Textpassagen gibt. Darüber hinaus kann es partiell vorkommen, dass sich einzelne Sätze aus anderen Kapiteln ebenfalls in Veröffentlichungen wieder finden. Diese wurden nicht gesondert gekennzeichnet. Alle veröffentlichten Zeitschriftenartikel sind im Literaturverzeichnis aufgeführt, so dass deutlich gemacht wurde, dass diese vor diesem Buch bereits als Originalartikel publiziert wurden. In der vorliegenden Arbeit wurde zu Gunsten der flüssigeren und damit besseren Lesbarkeit auf eine gendersensible bzw. geschlechtergerechte Schreibweise, d.h. auf die Nennung der jeweils männlichen und weiblichen Form, verzichtet. Sofern nicht anders angegeben, sind immer beide Geschlechter gemeint. Und noch ein abschließender Hinweis: In dieser Dissertation werden die Regeln der neuen deutschen Rechtschreibung verwendet. In wörtlichen Zitaten richtet sich die Rechtschreibung nach den Regeln der zitierten Texte in ihrer Originalfassung, so dass in direkten Zitaten auch die alte Rechtschreibung verwendet wurde.

Frank Sowa

November 2014

1. Einleitung

»Inuit have long recognized the importance of respecting the animals, the sea and the land, and their activities are based on this respect. Living in physical and spiritual harmony with the environment, and recognizing and respecting the interrelation of all things, have been the keys to Inuit survival in one of the harshest environments in the world.« (INUIT CIRCUMPOLAR CONFERENCE 1996: 2)

Der ökologische Diskurs hat sich zu einem der prominentesten Diskurse der letzten drei Jahrzehnte entwickelt. Ein neuer, die Welt umspannender Umweltgedanke hielt Einzug, dem zufolge unkontrolliertes industrielles Wachstum zu einer irreversiblen Ausbeutung der natürlichen Ressourcen und damit zu ihrer Endlichkeit führe. Zudem produziere die technisch-ökonomische Entwicklung der modernen Industriegesellschaften nicht-intendierte Folgeprobleme, ökologische Gefährdungen, die die gesamte Menschheit betreffen. Das ›Raumschiff Erde‹1 sei in seiner Existenz gefährdet und es bedürfe weltweiter Anstrengungen, um der Erde und deren biologischer Vielfalt ein Überleben zu sichern. Zum dominanten Leitbild des Diskurses um den Erhalt und die Nutzung der natürlichen Ressourcen avancierte sustainable development – als nachhaltige Entwicklung bzw. Nachhaltigkeit in den deutschspra-

1

Die Metapher des ›Raumschiffes Erde‹ verweist auf die Vorstellung, dass die Erde ein Raumschiff sei und die Menschen ihre Mannschaft. Damit sind die Menschen ein Raumschiff, sie haben die moralische Verpflichtung die verletzliche Raumkapsel zu lenken. Dies erfordert die Notwendigkeit einer globalen Solidarität, da alle Menschen in diesem einen und einzigen Raumschiff sitzen und deren Fahrt mit beeinflussen. Sollte es einem Besatzungsmitglied erkranken oder in seiner Leistungsfähigkeit eingeschränkt sein, werden alle Mitfahrer davon betroffen sein. Insofern ist die Zerstörung des Regenwaldes kein brasilianisches Problem, sondern eines, das für alle Menschen relevant ist. Alle sitzen im selben Boot und müssen sich aufeinander verlassen, damit sie überleben (Postman 1997: 85ff.).

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chigen Kontext übersetzt. Nachhaltig bzw. dauerhaft solle die Entwicklung dahingehend sein, dass sie den »gegenwärtigen Bedarf zu decken vermag, ohne gleichzeitig späteren Generationen die Möglichkeit zur Deckung des ihren zu verbauen« (Hauff 1987: 9f.). Eines der wichtigsten internationalen Abkommen zum Schutz und der nachhaltigen Nutzung der ›globalen Allgemeingüter‹ stellt das Übereinkommen über die biologische Vielfalt (engl.: Convention on Biological Diversity) dar, das während der Konferenz Umwelt und Entwicklung der Vereinten Nationen (UNCED) am 5. Juni 1992 in Rio de Janeiro verabschiedet wurde.

1.1 Ö KOLOGISCHER D ISKURS UND INDIGENE G EMEINSCHAFTEN Die Artenschutzkonvention etabliert ein globales Umweltschutzregime, das aufgrund von wissenschaftlicher Expertise und Forschung geeignete Maßnahmen zum Erhalt von Ökosystemen und natürlichen Lebensräumen ergreift sowie die kontrollierte nachhaltige Nutzung der biologischen Vielfalt für die Bedürfnisse und Wünsche heutiger und künftiger Generationen gewährleistet. Naturwissenschaftliche Forschung stellt damit die wichtigste legitime Lösungsinstanz zur Bewältigung der drängenden Umweltprobleme dar – und deckt zugleich jene Umweltprobleme auf. Darüber hinaus betont das Artenschutzabkommen das Wissen und die Kompetenzen von indigenen Völkern: Der Tatsache Rechnung tragend, dass gerade die artenreichsten Gebiete der Erde anthropogene Landschaften sind, die von indigenen und lokalen Gemeinschaften bewohnt und kultiviert werden, wird diesen – so wörtlich im Artikel 8 des Übereinkommens über die Biologische Vielfalt – »eingeborene[n] und ortsansässige[n] Gemeinschaften mit traditionellen Lebensformen« (Bundesministerium für Umwelt 1992: 6) für den Schutz der natürlichen Ressourcen eine bedeutsame Rolle zugesprochen, ihre »Kenntnisse, Innovationen und Gebräuche [...], die für die Erhaltung und nachhaltige Nutzung der biologischen Vielfalt von Belang sind« solle jede Vertragspartei »achten, bewahren und erhalten« (ebd.). Diese in der Artenschutzkonvention festgeschriebenen Eigenschaften spiegeln den damaligen Zeitgeist wider: Indigenen Völkern und Gemeinschaften werden in den 1980er und 1990er Jahren eine enge Verbindung zu ihrem Land zugeschrieben (Daes 2001), von dem sie durch Subsistenzwirtschaft direkt abhängig sind. Sie sind – so die Vorstellung, wie sie beispielsweise im Bericht Caring for the Earth – A Strategy for Sustainable Living (IUCN/UNEP/WWF 1991) vertreten wird – noch nicht Teil der modernen kapitalisierten Welt, d.h. dass wirtschaftliche, auf Ausbeutung der Natur gerichtete Interessen nicht dominieren. Vielmehr fördert das durch Jagen, Sammeln, Fischen, Fallenstellen und Hüten von Tierherden begründete, direkte Abhängigkeitsverhältnis von der Natur u.a. die Einheit der indigenen Gemeinschaften mit der Natur,

E INLEITUNG

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spirituelle Wertzuschreibungen, eine gemeinschaftliche Ethik des Teilens sowie eine Verpflichtung zu einer verantwortlichen Verwaltung der Natur. Der Zusammenhang zwischen kultureller und biologischer Vielfalt wurde unter Beteiligung zahlreicher Anthropologen und Kulturforscher seit Mitte der 1990er Jahre immer wieder hergestellt (Gadgil 1987; Gadgil/Berkes/Folke 1993; Nuttall 1998b). Dieser Argumentation folgend haben indigene Gemeinschaften, die in dieser Zeit häufig noch nicht assimilierte Minderheiten in nationalen Gesellschaften sind, im Lauf der Zeit ›Traditionen‹ entwickelt, die zu einem nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen führen. Umweltschutz und Verantwortung für die Umwelt werden daher nicht ausschließlich in Industriegesellschaften vermutet, sondern sind – wie die Anthropologin Kay Milton schreibt – auch in vorkapitalistischen Gesellschaften aufzufinden: »But environmentalism is not confined to ›contemporary complex cultures‹. It is found both in the institutionalized practices of non-industrial peoples, and in their responses to external threats. The Australian Aborigines who avoids hunting animals on sacred sites, and performs ceremonies to ensure the continued existence of edible species, is, like the Greenpeace campaigner, implementing environmental responsibilities.« (Milton 1993: 3)

Zum Schlüsselbegriff hat sich in diesem Zusammenhang der Begriff des traditionellen Wissens bzw. des traditionellen ökologischen Wissens entwickelt (Berkes 1993, 1999; Freeman/Carbyn 1988; Hobson 1992; Inglis 1993; Johannes 1993; Johnson 1992). Der Begriff des traditionellen Wissens taucht bereits im Bericht World Conservation Strategy aus dem Jahr 1980 auf (IUCN/UNEP/WWF 1980: 49) und errang in der Folgezeit international politische Bedeutung (IUCN 1985, 1986; Posey 1999a). Während nun die auf Subsistenzwirtschaft beruhenden Gemeinschaften als Kompetenzträger für den verantwortlichen, nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen angesehen werden, sind gleichzeitig ihre ›traditionellen‹ Lebensweisen – also jenes, was sie zu Kompetenzträgern macht – von Entwicklungs- und Modernisierungsprozessen bedroht. Im Brundtland-Bericht Unsere gemeinsame Zukunft wird ein Aussterben der indigenen Völker beklagt: »Eingeborene Völker und Stämme müssen besonders berücksichtigt werden; denn die wirtschaftliche Entwicklung beraubt sie ihrer Tradition – Traditionen, die der modernen Gesellschaft umfangreiches Wissen über die Verwaltung von Ressourcen in Ökosystemen – komplexen Wäldern, Gebirgen und Anbaugebieten – vermitteln können. Zum Teil sind diese Völker praktisch vom Aussterben bedroht; Ursache dafür ist eine Entwicklung, die sie unberücksichtigt läßt und die von ihnen nicht kontrolliert werden kann. Die herkömmlichen Rechte dieser Völker sollten anerkannt und ihnen ein entscheidendes Mitspracherecht bei der Erarbeitung von Strategien zur Erschließung der in ihrem Lebensraum befindlichen Ressourcen eingeräumt werden.« (Hauff 1987: 14)

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Eine Rettung der Kultur der indigenen Gemeinschaften, die über Landrechte, politische Mitspracherechte usw. erfolgt, würde zur Rettung der Natur führen. Dabei wird für die indigenen Gemeinschaften ein ›dritter Weg‹ angestrebt, der weder eine bloße Rückbesinnung auf altertümliche Lebensweisen, noch eine vollständige Assimilierung an entwickelte Dominanzgesellschaften vorsieht. Vielmehr sollten indigene Gemeinschaften Subsistenzwirtschaft und Entwicklung kombinieren: »modify their subsistence way of life, combining the old and the new in ways that maintain and enhance their identity while allowing their society and economy to evolve« (IUCN/UNEP/WWF 1991: 61). Die konkrete Verwaltung der natürlichen Ressourcen – so die politischen Vorstellungen der Zeit – sollten unter Beteiligung der indigenen Gemeinschaften in einem kooperativen Management bzw. Co-Management münden (Berkes 1994; Berkes/George/Preston 1991; Freeman/Carbyn 1988; IUCN/UNEP/WWF 1991; Notzke 1995; Osherenko 1988b; Pinkerton 1992), in dem wissenschaftliche Expertise und indigenes Wissen gleichberechtigt in den Entscheidungsprozess – beispielsweise über Jagdquoten oder -zeiten – einfließen.

1.2 K ULTUR UND I NDIGENITÄT : N ATIONENBILDUNGSPROZESS

IN

G RÖNLAND

Zu einer dieser indigenen Gemeinschaften zählen die grönländischen Inuit, die – anders als andere indigene Gruppierungen in der Welt – die Mehrheit der Bevölkerung in Grönland ausmachen. 2 Grönland war von 1721 an zuerst dänischnorwegische, seit 1814 dann dänische Kolonie (zur Vertiefung vgl. Braukmüller 1996; Caulfield 1997; Gad 1984; Nuttall 1994; Petersen 1995). Das offizielle Ende der Kolonialzeit trat 1953 in Kraft, grönländische Bürger wurden dänischen Bürgern de jure gleichgestellt. De facto traf Dänemark weiterhin alle wichtigen Entscheidungen, wie beispielsweise – gegen den Widerstand Grönlands – den Beitritt zur Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) im Jahr 1972. Mit der Verabschiedung des Greenland Home Rule Act wurde am 1. Mai 1979 die grönländische Landesselbstverwaltung (Hjemmestyre) gegründet, die den Grönländern Autonomie 2

Wie viele von den 56.124 Einwohnern (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2000: 41) im Jahr 2000 zur grönländischen Bevölkerung zugerechnet werden können, ist in einer grönländisch-dänischen Gesellschaft relativ schwierig zu bestimmen, da statistisch die Kriterien ›geboren in Grönland‹ und ›geboren außerhalb von Grönland‹ erhoben werden. Zum Januar 2000 waren 6.755 Personen registriert, die außerhalb von Grönland geboren sind (ebd.: 43). Darunter fallen auch Grönländer, deren Eltern in Dänemark studiert haben und während dieser Zeit ein Kind bekommen haben. Andererseits leben viele dänische Arbeitsemigranten in Grönland, deren in dieser Zeit geborenen Kinder statistisch als ›geboren in Grönland‹ gewertet werden.

E INLEITUNG

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zusichert und als fortschrittlichste aller regionalen Selbstverwaltungen im zirkumpolaren Norden gilt (Dahl 1993: 109). Am 21. Juni 2009 wurde die Selbstverwaltung durch eine grönländische Selbstregierung (Selvstyre) ersetzt. Trotz der immer noch andauernden wirtschaftlichen Abhängigkeit von Dänemark kann ein Nationenbildungsprozess beobachtet werden, der die Artikulation einer distinkten grönländischen Kollektividentität der Kalaallit beinhaltet. Diese nationale Kollektividentität als vorgestellte politische Gemeinschaft (Anderson 1998) verdankt ihre Ursprünge der dänisch-norwegischen Kolonisation. Ohne den vereinigenden Effekt der Kolonialzeit wäre es wohl Helge Kleivan folgend, nicht zu der Herausbildung einer grönländischen ›Nation‹ gekommen (Kleivan 1984a: 714). Vor der Kolonialzeit lebten eine Vielzahl von lokalen Gruppen in Grönland, jede mit erheblichen kulturellen Unterschieden. Lokale Identität wurde durch den Gebrauch der Ortsnamen ausgedrückt, die mit der Silbe -miut, was so viel bedeutet wie ›Einwohner von‹, verbunden wurden (Kleivan 1984b: 524). Während der Kolonialzeit etablierte sich die westgrönländische Sprache durch die Benutzung in der Schule und in den landesweiten Zeitungen Atuagdliutit, Grønlandsposten und Sermitsiaq als Landessprache und hatte einen wesentlichen Anteil an der Bildung der Identität der Kalaallit. Es war nun möglich – mit der Ausnahme Ostgrönlands – auf eine gemeinsame Schriftsprache als Amtssprache zurückzugreifen. Ein zweites Moment kam hinzu, welches das Verhältnis zwischen Eigenem und Fremden charakterisiert: Neben der Vereinheitlichung der Sprache schuf das Verhältnis von Kolonialisten und Kolonialisierten spezifisch neue Kollektividentitäten. In der Folge kam es zur Ontologisierung des Verhältnisses zwischen dem Fremden und dem Eigenen als Entitäten: Aus der Sicht der Kolonialherren handelte es sich bei allen Einwohnern Grönlands um ›Grönländer‹ (vgl. Cranz 1770), die aufgrund der europäischen Diskurse der damaligen Zeit und im Vergleich zu den europäischen Kolonialherren zuerst als ›barbarische Wilde‹, später als ›edle Wilde‹ tituliert wurden. Die heutige Kollektividentität der Kalaallit hat sich somit – historisch betrachtet – in Relation zu den im Land lebenden Dänen herausgebildet. Neben dieser Kollektividentität existierte eine zweite über Grönland hinausgehende Zuschreibung: die der Eskimos. Diese – so wird in dieser Arbeit noch ersichtlich – entstand durch den vollzogenen Kulturvergleich von europäischen Beobachtern. In den 1970er Jahren änderte sich das, als eine Pan-Eskimo-Bewegung (Petersen 1984) einsetzte, die aus der häufig negativ konnotierten Fremdzuschreibung eine positive Selbstzuschreibung vornahm: Die Inuit Circumpolar Conference (ICC) brachte im Jahr 1977 viele zirkumpolare Gruppen zusammen, der Begriff Eskimo verschwand aus dem Sprachgebrauch und wurde durch Inuit (dt.: Mensch) ersetzt. Seitdem setzt sich ICC als Nichtregierungsorganisation für die Interessen der Inuit in verschiedenen internationalen Foren ein (zur Geschichte der ICC vgl. Lynge 1993; Petersen 1984). Inuit wurden als indigene Völker bzw. Gemeinschaften anerkannt. In den politischen Diskursen der 1980er und 1990er Jahre konnten

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die Inuit als indigenes Volk an das aufkommende Leitbild sustainable development anknüpfen. Finn Lynge, grönländischer Intellektueller, schreibt in einem Aufsatz aus dem Jahr 1987, dass die Vorfahren der Inuit schon immer eine nachhaltige Lebensweise praktizierten: »Inuit hunters have always – as they do till this day – felt accountable to the animal world around them for taking a measured and reasonable toll; a sustainable harvest« (Lynge 1987: 193). In mehreren Publikationen stellt die Inuit Circumpolar Conference die Verbindung zwischen dem neuen Umweltgedanken und der traditionellen Lebensweise der Inuit dar (Inuit Circumpolar Conference 1992, 1993, 1994, 1996). Inuit – so die Kernaussage – haben seit Tausenden von Jahren Tiere respektiert und in Harmonie mit ihrer Umwelt gelebt. In der Agenda 21 from an Inuit Perspective ist diese Ethik wie folgt formuliert: »Although sustainable development and utilization are words that are just now entering into the vocabulary of industrialized societies, they are concepts that have informed the Inuit way of life for thousands of years« (Inuit Circumpolar Conference 1996: 2). Die Kultur der grönländischen Inuit würde aufgrund des traditionellen, naturnahen und respektvollen Lebensstils einen wichtigen Beitrag zur nachhaltigen Nutzung der heimischen Ressourcen leisten. Diese traditionelle Kultur sei jedoch durch Modernisierungswellen der Zerstörung nahe, wie der französische Anthropologe Jean Malaurie in seinem Bildband Der Ruf des Nordens darlegt: »Diese Fotografien legen Zeugnis ab von einem heroischen Volk, dessen Säulen zerbrochen sind. Das ist alles Vergangenheit, leider! Und ich fürchte, ich bin einer der letzten Zeugen dieser damals noch nach ihren alten Traditionen lebenden Gesellschaft. Diese Fotos zeigen also die Inuit vor der fundamentalen Krise, die sie durch das Zusammentreffen mit unserer Zivilisation je nach Gebiet zwischen 1950 und 1970 durchgemacht haben. Die schreckliche Bilanz ist bekannt, der ›Knock-out‹ eines Volkes: Geschlechtskrankheiten, Alkohol, Drogen, Gewalt, individueller und kollektiver Selbstmord von Jugendlichen und schließlich Aids. Ich bewahre die Fotos des ›Danach‹ für ein anderes Buch, welches das dramatische Schicksal eines Volkes ausdrücken wird, aber auch – weil es ein Buch der Hoffnung sein wird – die Geburt junger Nationen aus dem Schmerz.« (Malaurie 2001: 25)

Die Botschaft der ›Krise der traditionellen Kultur‹ ähnelt derjenigen der Botschaft der ›Krise der Natur‹: Die Probleme sind gewaltig, gefährliche Entwicklungen sind im Gange, doch es ist noch nicht zu spät. Der Verlust der Kultur bzw. der Verlust der Natur kann noch aufgehalten werden, wenn nur schnell gehandelt wird. Indigene Völker wie die grönländischen Inuit müssen ihre ›indigene Kultur‹ erhalten, denn – so die weit verbreitete Auffassung im wissenschaftlichen Diskurs – kulturelle Vielfalt wird zu einer Grundvoraussetzung für den Erhalt der biologischen Vielfalt: »As the survival of indigenous peoples is the best guarantee of environmental protection, cultural diversity becomes a prerequisite for biodiversity« (Nuttall 1998b: 176).

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Fotografie 1: Grönländischer Jäger mit Schneehuhn in der Nähe von Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

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1.3 G EFÄHRDETE N ATUR

IN

G RÖNLAND

Während die grönländischen Inuit als in Harmonie mit ihrer Umwelt lebend angesehen werden und dementsprechend auftreten, nehmen jedoch Berichte über deren Zerstörung zu: Das arktische Ökosystem ist von ökologischen Gefährdungen betroffen, deren Verursacher überwiegend in den industrialisierten Staaten zu finden sind. Als prominentestes Beispiel ist die globale Erderwärmung bzw. der Klimawandel zu nennen, der vermutlich durch einen durch den Menschen verstärkten Treibhauseffekt ausgelöst wird. Als Hauptursache werden menschliche Aktivitäten angesehen, die Kohlendioxid (CO2) und Methan (CH4) freisetzen, die den natürlichen Treibhauseffekt um ein Vielfaches verstärken und dazu führen, dass sich die Erde immer mehr aufheizt. Zu den identifizierten menschlichen Aktivitäten zählen die Verbrennung fossiler Energieträger, landwirtschaftliche Tätigkeiten und industrielle Prozesse. Als Folge beschleunigt sich das Abschmelzen der Pole, so dass mit einem erhöhten Meereswasserspiegel zu rechnen ist. In Grönland nimmt die globale Erderwärmung einen erheblichen Einfluss auf die Jagd: So taut das Eis früher im Jahr und kann nicht mehr mit Hundeschlitten befahren werden. Als besonders vom Klimawandel betroffene Tierart zählt der Eisbär, dessen Lebensraum durch das Schmelzen der Pole als gefährdet angenommen wird. Darüber hinaus zählen Kontaminationen in der Nahrungskette, Ölverschmutzung, Radioaktivität, Unterwasserlärm und Lebensraumdegradierung zu den schwerwiegenden Umweltproblemen in der Arktis (AMAP 1998; Dietz 2001; Macdonald/ Harner/Fyfe/Loeng/Weingartner 2003). In den letzten Jahren erfuhr die Verseuchung des Fleisches von Meerestieren durch Schwermetalle, wie Kadmium und Quecksilber, und verschiedene Chemikalien, wie persistente organische Schadstoffe (engl.: persistent organic pollutants bzw. POPs) oder die Stoffgruppe der Polychlorierten Biphenyle (engl.: polychlorinated biphenyls bzw. PCBs), erhöhte Aufmerksamkeit. So zeigten Untersuchungen, dass die westgrönländische Bevölkerung die höchste Konzentration an POPs in der ganzen Welt hat (AMAP 2003; Mulvad 1997). POPs sind organische Chemikalien, die sich im Körper von Menschen, Tieren und Pflanzen anreichern, über weite Distanzen transportiert werden können und sich in den kälteren Zonen der Erde ablagern. Sie sind aufgrund ihrer chemischen und physikalischen Eigenschaften über einen langen Zeitraum nicht abbaubar und befinden sich im Fettgewebe von Organismen. Damit haben POPs gravierende Auswirkungen auf die Nahrungskette, da es zu einer Akkumulation der Kontaminierung von Stufe zu Stufe kommt, d.h. dass Tierarten, die sich wie beispielsweise Meeressäugetiere am Ende der Nahrungskette befinden, den höchsten Anteil an Verunreinigungen aufweisen. Erschwerend kommt hinzu, dass POPs über die Muttermilch übertragbar sind. Insofern ist der Verzehr des Wal- und Robbenspecks von wissenschaftlicher Seite als gesundheitsgefährdend eingestuft worden.

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Während die grönländischen Inuit in erster Linie als Opfer der Nebenfolgen des technischen Fortschritts und der industriellen Produktion in westlichen Staaten angesehen wurden, die zu einer Vergiftung der heimischen Tierarten geführt haben, änderte sich das Bild Anfang des neuen Jahrtausends: Grönländer wurden als Täter beschrieben, die aufgrund ihrer Jagdtradition einen Raubbau an den natürlichen Ressourcen verursachen. Die Grundlage für dieses Image lieferte ein Bericht über heimische Tierpopulationen des grönländischen Naturinstituts Pinngortitaleriffik aus dem Jahr 2000. Die aufgeführten 40 Arten3 wurden von den Wissenschaftlern des Instituts je nach Gefährdungslage und augenblicklichem Stand des naturwissenschaftlichen Wissens in verschiedene Kategorien eingeteilt, wonach fünf Tierarten aufgrund der Jagd bzw. aus anderen Gründen als ›Arten mit Problemen‹, fünf weitere Tierarten als ›Arten mit möglichen Problemen‹ identifiziert wurden (Pinngortitaleriffik 2000). Dieser Bericht reiht sich ein in eine lange Reihe von Tierpopulationsanalysen, in denen der biologische Status von einzelnen Tierarten in der zirkumpolaren Arktis (Chardine/Mendenhall 1998; Denlinger/Wohl 2001; Kankaanpää 2001; Merkel/Barry 2008), in Grönland (Boertmann 2007; Boertmann/Mosbech/Falk/ Kampp 1996; Jensen 1999; Jensen/Christensen 2003; Pinngortitaleriffik 1999, 2000) und in einzelnen Regionen Grönlands (Glahder 2001) kontrolliert wurde. Ohne Zweifel zählt die nationale Rote Liste gefährdeter Tierarten zu den bedeutsamsten Veröffentlichungen (Boertmann 2007): Die Verbindung zur Jagdkultur wird in den wissenschaftlichen Analysen immer dann hergestellt, wenn menschliche Aktivitäten für den Rückgang einzelner Tierpopulationen verantwortlich gemacht werden: So würden beispielsweise gestiegene Jagdaktivitäten, vermehrter Bootsverkehr sowie gestiegener Beifang in Saibling- und Lachsnetzen (Fischernetzen) Seehundpopulationen beeinträchtigen (Jensen/Christensen 2003: 115f.; Lisborg/Teilmann 1999). Die Jagd auf Vögel und das Sammeln von Vogeleiern, der Beifang in Fischernetzen, die Störung der Vogelkolonien (durch Besuche, Tourismus, Forscher oder die breite Öffentlichkeit, durch Bootsverkehr und industrielle Entwicklung) sowie die Überfischung (Nahrungsgrundlage der Vögel) werden neben nicht vom Menschen verschuldeten Ursachen (Biologische Störung: Reduktion der genetischen Vielfalt, Einführung von fremden Tierarten, Störung des Gleichgewichts des Ökosystems; geringe Reproduktionsrate; Klimawandel) als Aktivitäten identifiziert, die direkt oder indirekt das Überleben oder den Bruterfolg von Vogelbeständen beeinflussen (CAFF 1996: 4ff.; Kankaanpää 2001: 253ff.).

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In Grönland gibt es nach derzeitigem Wissensstand über 9.400 Arten (Jensen/Christensen 2003: 4). Bei den vom Naturinstitut ausgewählten 40 Arten handelt es sich um diejenigen, die für die Jagd bzw. den Fang durch regionale Jäger und Fischer bedeutsam sind.

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Fotografie 2: Fischerboote im Fjord Nuup Kangerlua bei Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

Waren die Analysen des biologischen Status von grönländischen Tierpopulationen noch einem Fachpublikum vorbehalten, änderte sich dies durch das Aufgreifen der Ergebnisse durch den dänischen Journalisten Kjeld Hansen und die dänischen Sektion des World Wide Fund For Nature (WWF). Beide Veröffentlichungen wurden unter den Titeln Farvel til Grønlands Natur (Hansen 2001) und Grønlands Internationale Forpligtelser (Hjarsen 2003b) publiziert, wenig später jedoch in den englischen Übersetzungen A farewell to Greenland‘s wildlife (Hansen 2002a) und Greenland‘s International obligations (Hjarsen 2003a) einem internationalen Publikum zur Verfügung gestellt. Als aufklärerische Beiträge verstanden, informieren sie die Weltöffentlichkeit in drastischen Worten, dass das Bild der grönländischen Inuit, die in Harmonie mit ihrer Umwelt leben, nicht der Realität entspricht (Hansen 2002a: 55; Hjarsen 2003a: 8). Die grönländische Selbstverwaltung wird aufgefordert, ihre internationalen Vereinbarungen einzuhalten und zu gewährleisten, dass die Nutzung der natürlichen Ressourcen in einer nachhaltigen Art und Weise geschieht. Das Magazin BBC Wildlife fühlte sich sogar berufen, festzustellen, dass die Grönländer einen ›Holocaust‹ an der heimischen Tierwelt betreiben würden (Taylor 2002). Abgesehen davon, dass der mit dem Begriff ›Holocaust‹ implizierte Vergleich nicht zulässig und ungeheuerlich ist, wird mit dieser Aussage den Inuit unterstellt, dass sie eine geplante und gezielte Verfolgung und Vernichtung von arktischen Tieren betreiben würden.

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1.4 P ROBLEMSTELLUNG Es entsteht eine auf den ersten Blick paradoxe Situation: Auf der einen Seite sind die Kompetenzen und das traditionelle Wissen des indigenen Volkes der Inuit hinsichtlich der nachhaltigen Nutzung der einheimischen Tierarten international anerkannt. Auch die grönländischen Inuit bestätigen diese Kompetenzen sowie ihr traditionelles ökologisches Wissen und führen an, schon immer eine nachhaltige Lebensweise praktiziert zu haben. Auf der anderen Seite gerät gerade diese ›schützenswerte‹ Kultur eines indigenen Volkes in Konflikt mit dem globalen Umweltschutzregime, da von westlichen Naturwissenschaftlern und Umweltschutzaktivisten die mit der Jagd verbundene Lebensweise als Ursache für den wissenschaftlich festgestellten Rückgang einiger Tierarten in Grönland verantwortlich gemacht wird. Dieses Paradoxon führt zu der Forschungsfrage, wie dieser Zusammenhang vor dem Hintergrund, dass kulturelle Vielfalt als Garant für den Erhalt von biologischer Vielfalt postuliert wurde, nachzuvollziehen ist. Es ist ganz offensichtlich, dass dieses aufzuklärende Paradoxon eng an den Kontext gebunden ist. Der grönländische Fall unterscheidet sich von herkömmlichen Nutzer- und Akzeptanzkonflikten in euro-amerikanischen Gesellschaften. So existieren bereits zahlreiche Forschungsstudien, die die gesellschaftliche (Nicht-)Akzeptanz von Natur- und Umweltschutz auf lokaler Ebene untersuchen (vgl. Beckmann 2003; Krauß 2001; Rentsch 1988; Stoll 1999). Der Kontext ist jedoch ein anderer, wenn es sich bei diesen Konflikten um ein indigenes Volk handelt, von dem angenommen wird, dass es als außereuropäische Gesellschaft eine fremde Gesellschaft bildet. Zudem existieren zwei legitime Arten von Wissen – das wissenschaftliche und das traditionell-ökologische – die beide als bedeutsam für den Schutz der Umwelt bzw. die nachhaltige Nutzung der lebenden Ressourcen angesehen werden. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist somit die Rekonstruktion der Bedingungen für das Entstehen dieses Widerspruchs und die Analyse der damit verbundenen Konsequenzen. Mit anderen Worten: Es gilt danach zu fragen: Warum etabliert der ökologische Diskurs ein globales (und universales) Umweltschutzregime, das grönländische Ökosysteme analysiert? Warum werden Grönländer als ein indigenes Volk anerkannt, das in Harmonie mit seiner Umwelt lebt und traditionelles ökologisches Wissen besitzt? Warum ist der Jagdkomplex so bedeutsam für Grönländer, dass sie trotz der analysierten Gefährdungslage für eine Weiterführung der Jagd eintreten? Diese drei Fragen sind – so die These dieser Arbeit – sehr eng an globale Diskurse gebunden, den Ökologie-Diskurs, den Indigenisierungsdiskurs sowie den (National-)Kultur-Diskurs. Diese drei globalen Diskurse strukturieren und beeinflussen das lokale Handeln in Grönland, daher werden sie aufgrund von Dokumentenanalysen wie auch durch theoretische Überlegungen rekonstruiert. In welcher Weise diese globalen Diskurse nun konkret wirkmächtig werden, wird durch die

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Hinzunahme meiner empirischen Feldforschung in Grönland deutlich. Durch die Analyse der qualitativen Interviews möchte ich folgende Forschungsfragen beantworten: Welchen Einfluss haben nun die aus globalen Arenen stammende Diskurse der Ökologie, Indigenität und (National-)Kultur für lokale Menschen in Grönland? Inwiefern differieren die Aussagen der interviewten Grönländer, Dänen und Deutschen hinsichtlich der Beschreibung und Bewertung der grönländischen Natur und Kultur? Schließlich zeigt sich die Produktivität eines auf Kontrastierung angelegten Verfahrens: Als Exkurs und Referenzstudie werde ich den Walfangkonflikt in Japan hinzunehmen, wird doch an diesem Beispiel durch den Kontrast der besondere Kontext des indigenen Volkes der grönländischen Inuit sichtbar. Die Betrachtung der Internationalen Walfangkommission (IWC) als konkrete Ausprägung des globalen Umweltschutzregimes zeigt, welche Rolle die drei globalen Diskurse spielen. Mit Hilfe von Dokumentenanalysen werde ich mich den nachstehenden Forschungsfragen stellen: Welche Rolle spielen der Ökologie-Diskurs, der Indigenisierungsdiskurs sowie der (National-)Kultur-Diskurs im Rahmen der Verwaltung der Walpopulationen? Warum wirkt der Indigenisierungsdiskurs gleichzeitig beschränkend und ermöglichend auf kulturelle Praxen des Walfangs? Nachdem nun der Forschungsgegenstand grob skizziert wurde, werde ich im nächsten Kapitel das Forschungsdesign näher ausführen. Grundlegend für diese Arbeit ist, dass sie dem Paradigma der qualitativen Sozialforschung folgt. Dies bedeutet eine offene Herangehensweise sowohl während der Datenerhebung als auch während der Datenauswertung. Während sich aufgrund der zeitlich festgelegten Feldforschungsreisen klare Phasenabschnitte bestimmen lassen (Leitfadenentwicklung aufgrund von Vorwissen, Durchführung der Empirie, erste Analyse), und somit sich prinzipiell der Prozess der Datenerhebung von dem der Datenauswertung trennen lässt (obgleich die ersten Analysen die weitere Fallauswahl beeinflussten), zeigt sich im Auswertungsprozess die hohe Prozessualität und Spiralförmigkeit von qualitativer Forschung (Strübing 2008: 47): Der Erkenntnisprozess der vorliegenden Arbeit erfordert eine permanente Verschränkung von Empirie- und Theoriearbeit. Diese diachrone Dynamik in Form einer iterativen Weiterentwicklung des analytischen Blicks auf die Daten durch Theoriearbeit, bzw. die Hinzunahme von Theorien aufgrund von Empiriearbeit, lässt sich zum heutigen Zeitpunkt nicht mehr rekonstruieren. Ich habe mich daher entschieden – wohl wissend, dass der Forschungsprozess keineswegs linear verlaufen ist, sondern mir zahlreiche Irrwege, Umwege und Ausflüge offenbarte – das gewählte Forschungsdesign nun als methodische Reflexionen und theoretische Vorüberlegungen zu erläutern. Diese künstlich hergestellte Trennung soll die Lesenden in der nun folgenden Reflexion des Forschungsprozesses auf eine narrative Reise durch den Dschungel der Erhebung und Auswertung mitnehmen sowie die wissenschaftstheoretische Brille präsentieren, mit deren Blick ich den Forschungsgegenstand betrachtet habe.

2. Der Forschungsprozess: Methodische Reflexionen und theoretische Überlegungen

»Wenn jemand eine Expedition durchführt und dabei [...] unfähig ist, beständig seine Ansichten zu ändern und sie großzügig fallen zu lassen unter dem Druck der Zeugnisse und Belege, dann ist seine Arbeit offenkundig wertlos. Aber je mehr Probleme er mit sich ins Feld nimmt, je mehr er sich bemüht, seine Theorien den Fakten entsprechend umzuformen und die Fakten in ihrer Auswirkung auf die Theorie zu sehen, desto besser ist er auf seine Arbeit vorbereitet. Vorgefaßte Ideen sind in jedem wissenschaftlichen Werk schädlich, während ein Gespür dafür, wo Probleme liegen, zur Grundausrüstung eines wissenschaftlichen Denkers gehört, und diese Probleme zeigen sich dem Beobachter zuerst durch seine theoretischen Studien.« (MALINOWSKI 1984: 30F.)

Ich möchte im Folgenden4 mein empirisches Vorgehen näher ausführen, um den im ersten Kapitel umrissenen Forschungsgegenstand zu untersuchen. Dabei werde ich in dieser nach Empirie und Theorie systematisch (und selbstverständlich künstlich) getrennten Darstellung zunächst meine gewählten Methoden der Datenerhebung und Datenauswertung vorstellen. Danach wende ich mich theoretischen Einflüssen zu, die dieser Arbeit die vorliegende Struktur gaben. 4

Auszüge aus diesem Kapitel erschienen unter dem Titel Die Entdeckung von neuen Lebensformen in der world polity: Über ein rekonstruktives Feldforschungsprojekt bei den grönländischen Inuit im von Ulrich Franke und Ulrich Roos herausgegebenen Sammelband Rekonstruktive Methoden der Weltpolitikforschung. Anwendungsbeispiele und Entwicklungstendenzen (Sowa 2013a).

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Fotografie 3: Die grönländische Universität Ilisimatusarfik in Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

2.1 E MPIRISCHES V ORGEHEN Die Explikation der gewählten Methode und des Interviewmaterials ist eine Pflicht im Rahmen jeder wissenschaftlichen Disziplin, einerseits um sich im Merkmalsraum der Soziologie zu ›verorten‹, andererseits um wissenschaftliche Legitimität herzustellen. Insofern bin ich gezwungen, an dieser Stelle den Anforderungen ›Transparenz‹ und ›Nachvollziehbarkeit‹ nachzukommen. Gleichwohl möchte ich nicht nur eine legitime ›Verortung‹ vornehmen, sondern den Forschungsprozess in einer narrativen Form nachvollziehbar darlegen. Diese nun vorliegende Narration ist hingegen eine andere als eine, die direkt nach der empirischen Erhebung entstanden wäre. Die Besonderheit dieses Forschungsprozesses lag zudem in der Tatsache begründet, dass dieser im Jahr 2001 begann und unglaubliche 128 Monate – respektive zehn Jahre und acht Monate – andauerte. Dabei befinde ich mich jedoch in bester Gesellschaft, bedenkt man, dass Claude Lévi-Strauss sein Hauptwerk Traurige Tropen erst 15 Jahre nach seinem Feldforschungsaufenthalt veröffentlicht hat (Lévi-Strauss 1978).

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2.1.1 Narration der Themenfindung und methodologische Verortung Beginnen möchte ich mit meiner Studienzeit an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, denn gegen Ende meines Studiums begann der Prozess der Themenfindung. Während meines Auslandssemesters an der Aberdeen University im Jahr 1998, kam ich zum ersten Mal mit sozialwissenschaftlichen Globalisierungstheorien in Berührung. In einer Lehrveranstaltung lernte ich Mark Nuttall kennen, der die Auswirkungen einer vernetzten Welt am Fallbeispiel der Inuit in der Arktis thematisierte. Mich faszinierte die Beziehung zwischen lokalen Kulturen und Globalisierung in einer derartigen Art und Weise, dass ich beschloss, meine Magisterarbeit diesem Thema zu widmen. Ich wollte jedoch keine rein theoretische Betrachtung vornehmen, da ich kein »Verandasoziologe« (Girtler 1992: 52; 2001: 65ff.; 2004: 10) sein wollte. Mark Nuttall empfahl mir, an die grönländische Universität Ilisimatusarfik nach Nuuk zu gehen, wo ich vom Rektor Ole Marquardt sehr zuvorkommend aufgenommen wurde und der die Betreuung meines Vorhabens in Nuuk übernahm. Fotografie 4: Blick auf den Berg Sermitiaq bei Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

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Fotografie 5: Feldforschung als Abenteuer – Mit dem Hundeschlitten unterwegs

Quelle: Eigene Fotografie

Während des Aufenthalts im Jahr 2000 untersuchte ich die Einflüsse einer vernetzten Welt auf die grönländischen Inuit, musste jedoch feststellen, dass sich ein gewisses Unbehagen bei mir zeigte, von essentialisierten Kulturcontainern auszugehen, die sich zunehmend hybridisieren. Dies lag daran, dass in der Interaktion mit Grönländern Kulturunterschiede nicht immer und ständig eine Rolle gespielt haben, dass das Eigene und das Fremde oftmals erst in der Diskussion ausgehandelt wurde und zuletzt immer noch die Frage blieb, ob dieses Eigene und dieses Fremde in einer kollektiven Kultur zu fassen oder in den handelnden Individuen zu suchen ist. Ich lebte drei Monate im Studentenmilieu, übernachtete im Studentenwohnheim Kujallit Kollegium, knüpfte Freundschaften, verbrachte viele gemütliche Abende bei grönländischem Essen, wurde zu Studentenfeiern eingeladen, spielte Fußball und ging wandern. Es wurde viel Englisch gesprochen, so dass ich nicht gezwungen war, mein verbesserungswürdiges Dänisch zu sprechen. Meine Versuche mich auf Grönländisch zu artikulieren, beschränkten sich auf die einfachsten Begrifflichkeiten wie aluu (hallo), suu (ja), naamik (nein), qanoq ippit (wie geht’s), ajunngilanga (mir geht’s gut), illillu (gern geschehen), qujana (danke), illillu (bitte), takuss (tschüss) und einige wenige mehr. Ich merkte, dass kulturelle Unterschiede im Alltag kaum auffallend waren, da ich mich gut verständigen konnte und wir in den Interaktionen häufig Gemeinsam-

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keiten, beruhend auf dem Status des Studentenseins, feststellten.5 Dennoch wurde ich häufiger auf mein Deutsch-Sein angesprochen, selbstverständlich genauso, wie ich Fragen über das Grönländisch-Sein der Freunde stellte. Auf einer Studentenparty wurde mir zu Ehren eine Schallplatte von Nena hervorgeholt und wir hörten 99 Luftballons. Es war für mich befremdlich, dass ich aus der Sicht der Anderen Deutschland repräsentierte. Eine Eigenschaft, die ich vorher noch nicht umfassend reflektiert hatte, fühlte ich mich doch in erster Linie als Individuum und nicht als Deutscher. Deutsch-Sein war eher eine Zuschreibung, von der ich mich – vielleicht ausgelöst durch die bedrückende deutsche Geschichte des deutschen Nationalsozialismus – distanzierte. Diese Zuschreibung war dennoch vorteilhaft für mich, da sie gleichzeitig implizierte, nicht Dänisch zu sein. Die Frage nach dem GrönländischSein vs. dem Dänisch-Sein ist eine, die in der Hauptstadt Nuuk bedeutsam ist, da dort viele Dänen leben und sich junge Grönländer kontinuierlich von ihnen distanzierten. Insofern war ich mit meiner Rolle als deutscher Studierender recht zufrieden. Im Lauf der Zeit weitete ich meine eigene empirische Forschung aus, da ich einige wenige Experteninterviews mit Vertretern der grönländischen Selbstverwaltung, Nichtregierungsorganisationen und Interessenvertretern führte. Es stellte sich als äußerst kompliziert heraus, die Interviewtermine zu vereinbaren, da entweder keine Bereitschaft vorhanden war, mit mir zu sprechen, oder Interviewtermine nicht eingehalten wurden. Mir wurde erklärt, dass das Konzept Imaqa6 Auslöser für diese Gegebenheiten sein könnte. Imaqa heißt vielleicht ja, vielleicht nein. 5

Diese Erfahrungen widersprachen den Berichten über das Leben der Inuit, wie sie beispielsweise in Bildbänden (Alexander/Alexander 1993; Geldern/Kunert 1990; Malaurie 2001; Morrison/Germain 1996; Silis 1995), Reiseführern (Komp 1989; Köppchen/Hartwig 1999; Swaney 1997), Reiseberichten von Abenteurern (Bruemmer 1995; Vogeley 1992; Walk 1996) sowie nicht zuletzt in Romanen wie Fräulein Smillas Gespür für Schnee (Høeg 1996) zu finden sind.

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In meinem Forschungstagebuch während des zweiten Aufenthaltes im Jahr 2002 notierte ich einmal zu Imaqa: »Ich bin mir des Imaqa-Konzeptes sehr bewusst, selbst wenn es nicht ausgesprochen wird. Und mittlerweile spiele ich ja selber mit dem Konzept, genieße die Freiheit zu sagen ›Vielleicht ja! Vielleicht aber auch nein!‹. Dies hat schon einige Lacher bei meinen grönländischen Freunden erzeugt. Ich habe zumindest während der zwei Monate hier gelernt, und vielleicht auch durch die drei Monate im Jahre 2000, mit der Ungewissheit zu leben. Es ist nicht ›böse gemeint‹ oder ›persönlich zu nehmen‹, wenn irgendeine Zusage hier nicht klappt. Es sind eben keine verbindlichen Zusagen nach europäischem Verständnis! Vielmehr ist es ein ›Jetzt und Hier‹ ohne ein langes vorangegangenes Planen. Es hat schon etwas mit Spontaneität zu tun, allerdings nicht mit uneingeschränkter. Für den ›Außenstehenden‹ ist es nicht immer durchschaubar, warum diese Sache klappt und jene nicht! Aber das macht gerade das Leben hier so spannend«.

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Nach meiner Rückkehr nach Deutschland beendete ich mein Studium an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg und konzipierte mein Dissertationsvorhaben, das aufkommende Umweltschutzkonflikte in Grönland behandeln sollte. Ich hatte die Idee, dass der ökologische Diskurs eine dominante Auffassung von Natur verbreitet, die in Grönland auf Grenzen stößt und Ursache für diese Konflikte ist. Um diese durch die gemeinsame dänisch-grönländische Kolonialzeit unter Umständen verengte Perspektive zu erweitern bzw. meine Ergebnisse zu relativieren, verständigte ich mich mit meinem Betreuer Shingo Shimada, zusätzlich als weitere, nicht-westliche Gesellschaft die Betrachtung der japanischen Gesellschaft vorzunehmen und empirisch durch einen längeren Feldforschungsaufenthalt 7 zu untersuchen. Durch die Analyse dieser dritten Perspektive war es möglich, am Beispiel des Walfangkonfliktes die Auswirkungen des globalen Umweltschutzregimes in zwei verschiedenen Zusammenhängen zu analysieren: im Kontext einer angenommenen traditionellen Subsistenzgesellschaft und im Kontext einer angenommenen industriellen, modernen Gesellschaft. Es zeigte sich, dass in einem qualitativen 7

Während des Aufenthaltes konnte ich 17 Interviews mit 20 Gesprächspartnern führen, die zwischen einer Stunde bis zu sieben Stunden variierten. Der Aufenthalt vom 23. Juli bis 1. August 2002 in der japanischen Hauptstadt Tokio diente der Erfassung der politischen Dimensionen des internationalen Konfliktes um den Walfang. Ich traf Vertreter des Fischereiministeriums (Japan Fishery Agency), des Walfangverbandes (Japan Whaling Association), des wissenschaftlichen Waltierinstitut (Institute of Cetacean Research) sowie der beiden Umweltschutzverbände Greenpeace und WWF (World Wide Fund For Nature). Zusätzlich sprach ich mit dem Begründer der umfangreichen zweisprachigen digitalen webbasierten Walfangbibliothek (Whaling Library). Vom 1. August bis 22. September 2002 recherchierte ich, unterstützt von Prof. Dr. Ren Azuma, an der Mie Universität in Tsu die wissenschaftliche Literatur zum Walfangkonflikt. Von Tsu aus organisierte ich zwei Aufenthalte in die Walfangstadt Taiji in der Wakayama Präfektur (Sowa 2013e). Zum Walfestival vom 14. bis 17. August 2002 begleitete mich Prof. Azuma. Zu dieser Zeit wurde das Bon Fest gefeiert, ein dreitägiges Fest zum Gedenken der Verstorbenen. Vom 20. August bis 9. September 2002 kam ich nochmals nach Taiji, um mit Hilfe des Anthropologen Hayato Sakurai (Kendall Institut des New Bedford Whaling Museum, USA) intensiver zu forschen. Während dieser Zeit konnten wir viele informelle Gespräche mit ehemaligen und aktiven Walfängern bzw. Menschen, die in den Walfang involviert sind, führen. Zehn Interviews mit elf Gesprächspartnern wurden aufgenommen. Zusätzlich recherchierten wir in der örtlichen Bibliothek, sammelten viele relevante Daten und gedruckte Informationen von der Stadtverwaltung (statistische Daten), dem Fischereiverband (Selbstpräsentation), dem Taiji Walmuseum (Besucherstatistiken sowie Selbstpräsentationen) und ökonomische Daten einer Verkäuferin von Walprodukten. Ich konnte teilnehmend beobachten, beispielsweise bei einer Walschlachtung, Walfleischauktion sowie auf zahlreichen Einladungen zum Walfleischessen.

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Forschungsprojekt wie diesem sehr viel empirisches Material entstand. Ich musste mich für das Verfassen dieser Arbeit folglich einschränken und eine Selektion des Materials vornehmen, so dass die Interviews, die ich in Japan erhob, nicht berücksichtigt werden konnten. Der japanischen Perspektive, basierend auf umfangreiche Dokumenten- und Literaturanalyse, ist das achte Kapitel in dieser Arbeit gewidmet. Das Ziel war hierbei nicht, ein äußerst problematisches Unternehmen zu wagen, Diskurse von Natur in nationalen oder kulturellen Kategorien zu analysieren8. Fotografie 6: Häuserblocks in Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

8

Stephen Kellert entwickelte eine Skala der möglichen Einstellungen gegenüber Tieren, die er den Nationen USA, Japan und Deutschland zuordnet (Kellert 1991, 1993). Die deutsche Position ist beispielsweise gekennzeichnet durch eine hohe Ausprägung des moralistischen, humanistischen, naturalistischen und ökologischen Einstellungen im Gegensatz zu utilitaristischen und herrschaftsbezogen Einstellungen (Kellert 1993: 66): Es zeigt sich »a very idealistic and romanticized German attitude toward animals and the natural environment. [...]. Most Germans are removed from direct contact or responsibility for wildlife, and they tend to appreciate animals and the natural environment from a relatively distant position. Germans rarely confront the need for exploiting or controlling wildlife, and for many people, animals and nature constitute more an aesthetic and symbolic than utilitarian resource« (ebd.).

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Vielmehr hatte ich die Vorstellung, dass sich der globale ökologische Diskurs in Grönland und Japan glokalisiert (Robertson 1995), d.h. dass der ökologische Diskurs in die grönländische bzw. japanische Gesellschaft diffundiert, dadurch verändert und Konflikte verursacht. Insofern war ich ursprünglich auf der Suche nach konfliktreichen, kulturellen Übersetzungsprozessen. Ich wollte diese Fragestellung empirisch bearbeiten, was bedeutete, dass ich im Jahr 2002 Feldforschung in diesen Ländern unternahm. Es ging mir dabei jedoch nicht darum, vorher überlegte Hypothesen zu testen, sondern explorativ ins Feld zu gehen und zu untersuchen, wie diese Konflikte um Natur auf der lokalen Ebene wahrgenommen und bewertet werden. Damit entschied ich mich gegen eine quantitative Forschung und für ein qualitatives Vorgehen9, das per se als Feldforschung angelegt ist (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2009: 53). Girtler spricht von freier Feldforschung (Girtler 1989, 1992, 2001, 2004), die ein offenes, unstrukturiertes Verweilen im Feld voraussetzt. 10 Diese ist notwendig, denn »[d]urch das ›Miterleben‹ des fremden Handelns vermag das andere ich, z.B. der Forscher, das fremde Handeln in seinem Entwurf und seinen Konsequenzen mitzuerfahren« (Girtler 1992: 21). 9

Girtler entwickelte seine Forschungsmethode zu einer Zeit, als qualitative Forschung noch belächelt wurde. »Für sie sind die qualitativen Verfahren bloß dazu da, in einer Art Vorverfahren die Fragen zu ermitteln, die dann quantitativ in den Fragebögen gestellt werden. Diese herablassende und degradierende Haltung ist zutiefst unfair, zumal die quantitativen Verfahren kaum über das Festhalten von Einstellungen und allerhand Banalitäten hinausgelangen, betrachtet man die diversen Studien« (Girtler 1989: 103). Die »Industrialisierung der Soziologie« (Kaufmann 1999: 17) hinsichtlich ihrer Datenproduktion hat zur Folge, dass es einen neuen Beruf des quantitativ arbeitenden Soziologen gibt, der den Kriterien der industriellen Produktion folgt. Dies bedeutet: »Die Menschen sind austauschbar, die Techniken unpersönlich, die Funktionsweise ist kollektiv und integriert« (Kaufmann 1999: 18). Auch wenn ich diese Arbeit qualitativ angelegt habe, möchte ich mich gegen die so genannten ›paradigm wars‹ (Gage 1989) wenden, die dem Schisma zwischen hypothetiko-deduktiven und qualitativ-interpretativen Methodologien erliegen. Ich halte die Trennung zwischen qualitativer und quantitativer Forschung nicht mehr für zeitgemäß, vielmehr ist es möglich gegenstandsbezogen durch methodische Triangulation beide Seiten zu verbinden.

10 Neben der teilnehmenden Beobachtung gehört dazu das ero-epische Gespräch (Girtler 2001, 2004). Anstelle des Interviews tritt eine offene Gesprächsform, in der Geschichten und Erzählungen über die Kultur oder die jeweilige Gruppe zur Sprache kommen. Dabei geht es Girtler um die dialogische Form: Es ist »nicht bloß der Forscher, der Fragen stellt, sondern auch der Gesprächspartner, also der, über dessen Kultur ich etwas erfahren will. Denn auch dieser will vielleicht wissen, was der Forscher so treibt oder wie der Forscher in einer bestimmten Situation handeln würde. Es bringt sich also jeder in das Gespräch ein. Beide sind Lernende« (Girtler 2001: 147).

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Damit hege ich große Sympathie für Girtlers Forschungsansatz, strukturiert sich doch durch das Prinzip der Offenheit der zu erforschende Gegenstand erst während des Forschungsprozesses in der Auseinandersetzung mit dem Feld: »Das Bemühen um Wissenschaftlichkeit führt dazu, daß viele Soziologen oder auch Ethnologen von vornherein ›wissen‹, was sie eigentlich erst erfahren wollen, und sich gar nicht bemühen, sich ›offen‹ der Wirklichkeit zu nähern, um erst im Kontakt mit dieser und den in dieser handelnden Menschen die betreffenden Theorien zu erstellen« (Girtler 1992: 31). Diese notwendige Offenheit bedeutet jedoch keineswegs, dass ein Zugang zum Feld ohne Vorwissen11 stattfindet. Generell hatte meine Feldforschung ethnographische Züge. Während im angelsächsischen Raum Ethnographie als Kern qualitativer Forschung angesehen wird, wurde diese im deutschsprachigen Raum lange Zeit vernachlässigt (Knoblauch 2004: 625; Lüders 2004: 389), erst in jüngster Zeit findet die Methode in den verschiedensten Bereichen eine breitere Anerkennung. Mein Vorgehen unterscheidet sich durch die Kürze der Aufenthalte vor Ort dennoch deutlich

11 In der qualitativen Sozialforschung wurde das Vorwissen der Forscher Gegenstand bis heute andauernder Debatten. Hier kam es zu dem weit verbreiteten Missverständnis (Flick 2000: 10), dass theoretisches Vorwissen aus dem Forschungsprozess suspendiert werden müsse. Dieses Postulat der Suspendierung von Vorwissen teilt heute in der qualitativen Sozialforschung kaum jemand mehr. Die Wurzeln dieser Debatte sind vor allem mit dem programmatischen Werk Grounded Theory von Glaser und Strauss (1998) verbunden, die sich gegen den dominanten Diskurs ihrer Zeit stellten und sozialwissenschaftliche Forschung nicht mehr nur als standardisiert-theorietestend sondern auch als theoriegenerierend verstanden. Insofern lehnten sie ex-ante Hypothesen ab, der Forscher sollte ›unvoreingenommen‹ in das Feld gehen und seine Ergebnisse einzig aus dem empirischen Material ableiten: »Um Theorie zu generieren […] schlagen wir vor, sie mit System aus in der Sozialforschung gewonnenen Daten abzuleiten. Man kann dann relativ sicher sein, daß die Theorie der Sache angemessen sein und sich handhaben lassen wird« (Glaser/Strauss 1998: 13). Den Autoren war – wie sie in einer Fußnote näher erläutern – bewusst, dass sich der Forscher der Realität keineswegs als einer tabula rasa nähert (ebd.). Wie dieses Vorwissen die Forschung beeinflusst und wie es kontrolliert werden kann, wird bis heute diskutiert (Meinefeld 2004; Steinke 2004). Meinefeld plädiert beispielsweise für eine Differenzierung zwischen der prinzipiellen methodischen Offenheit und der Expliziertheit, mit der das Vorwissen reflektiert und ausformuliert wird (Meinefeld 2004: 272). Zur Reflexion gehört demnach sowohl das alltagsweltliche Vorwissen, die vertrauten allgemein-theoretischen Konzepte der Forscher sowie gegenstandsbezogener Konzepte, die zur Fokussierung des Forschungsthemas führen (ebd.: 273).

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von ethnologischen Zugängen12, eher ist es der fokussierten Ethnographie (Knoblauch 2001) zuzuordnen, die sich bislang jedoch nur intrakulturellen Phänomenen annimmt. Es dürfte offensichtlich sein, dass der Untersuchungsgegenstand immer auch von den zu seiner Untersuchung verwendeten Methoden begründet wird (Flick 2004), insofern meine offene, unstrukturierte Vorgehensweise, im Vergleich zur Anwendung von anderen Methoden dementsprechend zu anderen Ergebnissen führt. Abbildung 1: Karte von Grönland mit Orten der Feldforschung

Quelle: Eigene Darstellung

12 Der Ethnologe Gert Spittler plädiert für eine teilnehmende Beobachtung als Dichte Teilnahme, bei der der Wissenschaftler die Gruppe, die er untersucht, für eine längere Zeit besucht und mit ihnen lebt. Eine Grundvoraussetzung für eine erfolgreiche Forschung ist das Sprechen der Sprache der Gruppe sowie die mehr oder weniger intensive Teilnahme an ihren Aktivitäten (Spittler 2001). Auch Goffman hatte vorgeschlagen, mindestens ein Jahr im Feld zu verbringen (Goffman 1996: 267).

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2.1.2 Orte der Feldforschung und Feldzugang Im Rahmen meiner Feldforschung in Grönland lebte ich vom 26. Februar 2002 bis zum 1. April 2002 in der 15.000 Einwohner zählenden Hauptstadt Nuuk (Godthåb). Am 1. April 2002 flog ich von Nuuk nach Ilulissat (Jakobshavn), mit 4.200 Menschen die drittgrößte Stadt Grönlands. Ilulissat liegt in Nordgrönland oberhalb des Polarkreises. Der Ilulissat-Eisfjord in der Diskobucht wurde im Jahr 2004 in die UNESCO-Liste des Welterbes der Menschheit (World Heritage List) aufgenommen. In Ilulissat konnte ich zwei Interviews mit einer Deutschen über den Aufbau der ersten Umweltschutzorganisation Uppik, Jagdkonflikte und Tourismus führen. Drei Tage später fuhr ich mit dem Hundeschlitten zur 18 km entfernten Siedlung Oqaatsut (Rodebay), die knapp 50 Einwohner hat. Der Transport nach Oqaatsut war etwas schwierig, da Anfang April die Fjorde noch zugefroren waren und so kein regelmäßiger Schiffsverkehr existierte. Ich lebte schließlich vom 4. April 2002 bis zum 25. April 2002 in einer dreiköpfigen grönländischen Familie und konnte so an ihrem Alltag teilhaben. Über Ilulissat und Nuuk kehrte ich am 28. April 2002 schließlich nach Deutschland zurück. Die Wahl der drei Erhebungsorte war meinem ersten Grönlandaufenthalt geschuldet. Ich kannte nicht nur die Orte, sondern hatte zudem erste Kontakte geknüpft, die sich während meines zweiten Besuchs von unersetzlichem Wert herausstellten. Fotografie 7: Siegerehrung im Rahmen der Arktischen Winterspiele in Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

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Nuuk Gegründet wurde die heutige Hauptstadt Nuuk unter dem Namen Godthåb (deutsch: Gute Hoffnung) durch den Missionar Hans Egede am 29. August 1728. Dies war der Beginn der Errichtung der dänischen Kronkolonie in Grönland. Neben der Missionierung sicherte sich das dänische Königreich mit der Gründung des Königlich Grönländischen Handels (KGH) im Jahr 1774 das Staatsmonopol für den Handel mit der Insel (zur Entwicklung des Handels mit Jagdprodukten vgl. Marquardt/ Caulfield 1996). Es entstand der Alte Kolonialhafen, der heute historische Stadtkern. Im Zuge der dänischen Zentralisierungspolitik benötigte man, aufgrund der Schließungen von kleinen Siedlungen, Wohnraum für viele umgesiedelte Menschen. Zu den Bausünden der 1960er Jahre zählt der berühmt gewordene Block P (Kürtz/Sperber 1991: 125), ein über 100 Meter langer Betonbau für 500 Menschen. Nuuk wuchs weiter und es gründenden sich die Vorstädte Nuussuaq und Eqalugalinnguit. Von den etwa 56.000 im Jahr 2000 im Land lebenden Menschen hatten knapp 14.000 ihren Wohnsitz in Nuuk. Aufgrund ihrer Einwohnerzahl stellt sie im Vergleich zu anderen grönländischen Städten eine ›Metropole‹ in der Arktis dar, gleichzeitig das ›andere‹, das dänische, das verwestlichte Grönland. So kamen einige wissenschaftliche Beobachter zu dem Schluss, dass sich das Leben in Grönland keineswegs vom Leben an anderen Plätzen der modernen Welt unterscheidet (Caulfield 1997: 17; Schmid/Schultz 1990: 177; Thomsen 1996: 265). Viele meiner Gesprächspartner distanzieren sich als Einwohner dieser Stadt von ihr. In ihrem Idealbild von Grönland ist diese Stadt zu modern, zu dänisch. Dies liegt nicht nur daran, dass etwa 23 Prozent der Einwohner außerhalb von Grönland geboren sind (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2000: 259), sondern auch an den vorhandenen großen Supermärkten, Geschäften, Fast-Food-Restaurants, Kneipen, Diskotheken und Bars. Ich verbrachte im Jahr 2002 fünf Wochen meines Feldforschungsaufenthaltes in Nuuk, nutzte die Ressourcen der Universität Ilisimatusarfik (University of Greenland) und begann ins Feld ›einzutauchen‹. Während meines Aufenthaltes fanden vom 17. März bis zum 23. März die Arctic Winter Games 2002 in Nuuk statt, das größte Sportereignis, das es jemals in Grönland gegeben hatte. Mehr als 1000 Freiwillige halfen mit, um die Organisation der Winterspiele zu gewährleisten. Im Mittelpunkt dieses Jugendsportfestes standen nicht immer die 1000 jungen Teilnehmer aus Chukotka, Grönland, Magadan, Alberta, Nordwest Territories, Nunavik, Nunavut und Yukon. Dieses Fest der Jugend war zu gleichen Teilen ein Fest der arktischen Inuit-Kultur und deren Repräsentation (Hessellund 2005). Folglich gab es während dieser Woche ein reichhaltiges Kulturprogramm: Es gab täglich grönländisches Essen in der arktischen Küche, Wettkämpfe wie Harpunenweitwurf oder Robben häuten, eine Modenschau, musikalische Darstellungen im Kulturzentrum Katuaq und viele Filme über und von Inuit.

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Die Hauptstadt Nuuk bot sich als der Ort an, an dem alle, im Rahmen der Verwaltung der natürlichen Ressourcen wichtigen Akteure vertreten sind: Die grönländische Selbstverwaltung mit ihren Ministerien (Home Rule Government), die Politik, Interessensvertreter wie die Inuit Circumpolar Conference (ICC) oder die Jägervereinigungen Kalaallit Nunaanni Aalisartut Piniartullu Kattuffiat (KNAPK) und ihrer lokalen Sektion Kalaallit Nunaanni Aalisartut Piniartullu Peqatigiiffiiat (KNAPP), sowie die Rat gebende wissenschaftliche Institution des Naturinstituts Pinngortitaleriffik. Sie ist damit das politische und verwaltungstechnische Zentrum Grönlands. Der Feldzugang in Nuuk war deutlich einfacher als zwei Jahre zuvor, da ich viele Kontaktpersonen und Freunde hatte, die mich unterstützten. Während die Interviews im Studentenmilieu, mit der grönländischen Selbstverwaltung und mit Vertretern des Naturinstituts relativ einfach zu organisieren waren – ich vereinbarte unter Berufung auf meine Kontaktpersonen via Email oder Telefon Termine –, gestaltete sich der Zugang zu den Jägervereinigungen, zur Inuit Circumpolar Conference und zur Politik verhältnismäßig schwierig. So verdanke ich einige der Interviews einem sehr guten Freund, der beispielsweise einen Brief an die Jägervereinigung KNAPK auf Grönländisch verfasste und diesen mit meiner Magisterarbeit sowie einem englischen Vortrag verschickte. Mit einem anderen Freund ging ich zum lokalen Freiluftmarkt, auf dem die Jäger Fleisch von Robben, Walen und Rentieren verkaufen, um mit seiner Hilfe ein Interview mit einem Jäger zu arrangieren. Viele der Jäger lehnten ab, bevor der lokale Vorsitzende der Jägervereinigung KNAPP einwilligte. Zu diesem Interview begleitete mich dieser Freund und übersetzte für mich. Über manchen Interviewten bekam ich den Zugang zu einem weiteren Interviewpartner. Kurioserweise ergab sich ein Kontakt aus einem Interview in Nuuk zu einem Dorfbewohner in Oqaatsut. In allen diesen Fällen leisteten die bereits Interviewten Vertrauensarbeit für mich, so dass sie das immer wiederkehrende Vorurteil, nach dem ich als Europäer ein Greenpeace-Sympathisant wäre, entkräfteten und mich als eine Person empfahlen, der man offen seine Lebensgeschichte erzählen könne. Oqaatsut Oqaatsut liegt 18 Kilometer nordwestlich der Stadt Ilulissat in der Diskobucht und ist mit seinen etwa 50 Bewohnern und 170 Schlittenhunden wohl das, was man in Deutschland beschaulich nennen würde. Der grönländische Name Oqaatsut bedeutet im Deutschen Kormorane und wurde aufgrund einer Kormoranen-Kolonie, die einen steilen Felsen in der Hafeneinfahrt bevölkerte, vergeben. Im Dänischen heißt die Ortschaft Rodebay, ein Relikt aus der Zeit der holländischen Walfänger, die im 17. Jahrhundert einen regen Tauschhandel mit den Bewohnern betrieben und die Lokalität ›rote Bucht‹ (Roo Baj) nannten. Das Dorf ist auf dem Land- und Seeweg erreichbar. Es existiert keine Straßenverbindung nach Oqaatsut. Im Winter benötigt man von Ilulissat über das Eis zu Fuß ungefähr drei Stunden, im Sommer sind es an

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der Küste entlang 6 bis 8 Stunden. Im Winter kann man per Hundeschlitten in etwa zwei bis drei Stunden dorthin gelangen, mit einem Motorschlitten etwa in einer Stunde. Wenn im Frühjahr die Eisdecke schmilzt, sind es mit dem Motorboot, je nach Eisbergsituation, eine halbe bis eine Stunde. Die Zahl der Einwohner ist stark zurückgegangen: Lebten im Jahr 1970 noch 151 Bewohner in Oqaatsut, waren es 1980 bereits nur noch 85, 1990 nur noch 63 und schließlich im Jahr 2000 insgesamt 47 (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2000: 264). Fotografie 8: Die Ortschaft Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

In Oqaatsut gibt es einen einzigen Laden, Pilersuisoq, der neben der Versorgung der Dorfbewohner mit Bedarfsgütern eine Kommunikationszentrale des Dorfes darstellt. Im Sommer wird dieser einmal pro Woche mit Lebensmitteln und Verbrauchsgütern versorgt, die Preise gelten grönlandweit und gewährleisten, dass trotz des aufwändigen Transports die Dorfbewohner nicht mehr für die Waren bezahlen müssen. Von Juni bis November kommt ein Versorgungsschiff, im Winter der Motorschlitten. Im Laden gibt es ein öffentliches Münztelefon und eine integrierte Poststation. Da ich den Mitarbeiter gut kannte, durfte ich dort das Internet benutzen. Ein kleines Dieselkraftwerk von Nukissiorfiit versorgt das Dorf mit Strom. Es gibt eine kleine Kapelle, in der sonntags ein Gottesdienst stattfindet. Unter der Woche dient sie als örtliches Schulhaus. Zum Zeitpunkt meines Aufenthaltes gingen fünf Schüler im Alter von 8 bis 11 Jahren zur Schule. Einige Dorfbewohner übernehmen Schulstunden für die Kinder. In einer kleinen Krankenstation arbeitet eine Kranken-

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schwester bzw. Hebamme und bietet eine Erstversorgung an. Es gibt auch eine kleine Fischfabrik, in der schwarzer Heilbutt verarbeitet wird. In einer gemeinschaftlichen Werkstatt können im Winter und Frühling die Hundeschlitten repariert oder für das große, jährlich stattfindende Hundeschlittenrennen aufgerüstet werden. Die Feste können im grünen Gemeindehaus mitten im Ort gefeiert werden. Regelmäßig finden Trainingsspiele des lokalen Fußballclubs ›R77‹ statt, auch auf dem Fjordeis. Es gab im April 2002 nur einen einzigen Vollzeitjäger in der Ortschaft. Die wenigsten Dorfbewohner leben von Jagd und Fischfang alleine, aber fast jeder hat Hunde und ein Boot sowie eine Jagdlizenz. Die von mir verwendete Bezeichnung ›Jäger‹ für die Dorfbewohner mag irreführend sein, da alle meine Gesprächspartner zusätzlich zur Jagd noch andere Erwerbsmöglichkeiten hatten. So war einer der Interviewten gleichzeitig Fischer, Polizist, Feuerwehrmann und Gemeinderatsmitglied. Fischen gilt zwar bei der Bevölkerung als weniger angesehen als Jagen, allerdings ist die Arbeit auf einem Fischtrawler finanziell oft sehr lukrativ, so dass einige saisonal dieser Tätigkeit nachgehen. Dies zeigt, dass es in zunehmender Weise schwierig ist, ein wirtschaftlich ausreichendes Einkommen von der Jagd alleine zu erzielen. Fotografie 9: Kinder in Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

Ich verbrachte gut drei Wochen in einer dreiköpfigen Familie (Vater mit zwei Kindern) in einem eigenen Zimmer. Es gab elektrischen Strom im Haus, allerdings keine Glühbirne in meinem Zimmer. Fließendes Wasser hatte keines der Häuser. Man holte sich das Wasser von einer kleinen Pumpstation, die Trinkwasser aus der

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Meerwasseranlage (Umkehr-Osmose) gewann. Meine Familie bevorzugte Gletschereiswasser, das in der Küche in einem Schmelzbehälter direkt neben dem Ofen aufgetaut wurde. Es gab eine Toilette im Haus. Da jedoch kein Abwassersystem existierte, mussten schwarze Säcke zum Toilettensackdepot getragen werden. Duschen konnte man neuerdings in einem kleinen neuen Servicehaus der Gemeinde. Das Leben der Dorfgemeinschaft unterschied sich sehr von dem mir bekannten Leben in Deutschland. Auffällig für mich war, dass keiner im Dorf seine Haustür absperrte, sie waren immer unverschlossen. So konnten die Dorfbewohner jederzeit ein anderes Haus betreten und dem jeweils anderen einen Kurzbesuch abstatten. Außerdem befand sich in jedem Wohnzimmer ein Fernglas auf der Fensterbank. Herr C. zeigte mir bei einem meiner Besuche sein Fernglas und erzählte mir, dass sie regelmäßig schauen würden, was die anderen Dorfbewohner trieben (Herr C., Jäger, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Ich selbst hatte während meines Aufenthaltes manchmal den Eindruck, ebenfalls unter Beobachtung zu stehen: So kehrte ich von einer Einladung zum kaffemik zurück in das Haus meiner Gastfamilie, die nicht zu Hause war, und lüftete erst einmal das Haus, da es dort unerträglich heiß war. Einen Augenblick später war die Schwägerin meines Gastgebers bei mir und fragte, ob ich das Fenster aufgemacht habe und ob ich nicht vergesse, es wieder zu schließen. Ich notierte an diesem Tag in mein Forschungstagebuch: »Tja, so ist das Dorfleben. Nichts geschieht ohne dass das gesamte Dorf weiß, was gerade läuft. Spätestens jetzt ist mir klar, warum jeder Haushalt über ein sehr großes Fernglas verfügt«. Die Wahl auf das nördlich vom Polarkreis gelegene Oqaatsut als Ort der Feldforschung hatte pragmatische Gründe. Prinzipiell wollte ich eine kleine grönländische Siedlung besuchen, um diese mit dem besonderen, ›westlichen‹ Ort der grönländischen Hauptstadt Nuuk zu kontrastieren. Diese Perspektive war für mich von besonderem Interesse, repräsentiert sie doch die Auffassungen von Alltagsmenschen, die ihrerseits als Dorfbewohner von den Hauptstadtgrönländern als Helden der eigenen Kultur gefeiert wurden (Sowa 2000, 2004c). Ein Ort wie Oqaatsut, soll derjenige sein, an dem sich aus der Sicht der Hauptstadtgrönländer, die ›richtigen‹, ›echten‹, noch nicht ›dänisierten‹ Grönländer aufhalten: »Always there will be hunters, I’m certain about that. And if you could go to the outer districts you could see it with your own eyes.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland) »But out in the small places where you only have a few hundred people living together, this is still the old style. You do not step into other people’s lives and behaviour and tell them what to do. It is precisely in the small settlements of a couple of hundred people that you have the biggest impact on nature around you, because that’s where the hunters live.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

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»Hunting is being an important part of your culture. It will be there always. [...] So, and also the villages are so important [...] for this identity making. Villages, [...] when we talk about villages they are just [...] traditional Greenlandic way. So this is what we can tell others. This was how we lived for a long time ago, also in the towns. So, maybe as long as they are there, the villages, we will keep our culture and also our food in that way. We will always have them as models, you know, having a cultural model.« (Frau Bo., Angestellte von Nuka A/S, Interview 4, geführt im Juni 2000 in Nuuk, Grönland)

Fotografie 10: Ein Dorfbewohner mit seinem Hundeschlittengespann

Quelle: Eigene Fotografie

Oqaatsut bot mir zweierlei Vorteile: Ich kannte den Ort bereits von meiner Grönlandreise aus dem Jahr 2000, da ich ihn als Tourist besucht hatte. Außerdem existierte eine touristische Infrastruktur: Durch die Kolonialisierung im 18. Jahrhundert hatte die Königlich Grönländische Handelsgesellschaft (KGH) ein Speckhaus errichtet, in dem Wal- und Robbentran gelagert wurden. Diese Handelsstation mit dem Namen ›H8‹ wurde 1998 von einem Thüringer Ehepaar zu einem Restaurant mit Übernachtungsmöglichkeiten für Touristen ausgebaut. Seitdem besuchen Ausflügler per Boot oder Hundeschlitten von Ilulissat die Ortschaft, einige übernachten auch in den für Touristen hergerichteten Hütten. Dieses Projekt startete als Pilotprojekt im Rahmen des WWF-Programms Linking Tourism and Conservation und wurde 1998 mit dem Heidi Andersson Pilot Project Award ausgezeichnet (WWF Arctic Bulletin, Nr. 2, 1999). Es steht für sanften Tourismus, da sich die Projektleiter die Grundsätze und den Kodex für arktischen Tourismus auferlegten haben (WWF Arctic Programme 1997). Dies bedeutet beispielsweise, dass Tourismus in

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der Weise zugelassen werden solle, die mit Naturschutz, Artenreichtum, einheimischer Kultur vereinbar sei. Die örtliche Bevölkerung solle ausdrücklich beteiligt werden. Der Feldzugang war zunächst einfach für mich, da ich mit Unterstützung der Restaurantbesitzer einen Familienaufenthalt in einer Familie des Dorfes organisieren konnte. Die direkte Kontaktaufnahme mit der Dorfbevölkerung war relativ schwierig, da mir mit nur drei Wochen in Oqaatsut wenig Zeit blieb und die wenigsten Dorfbewohner fließend Dänisch sprachen. Ich versuchte durch tägliche Besuche des Dorfladens, Spaziergänge durch das Dorf, einen Malwettbewerb in der winzigen Schule sowie über meine Gastfamilie und deren Familienverbund im Ort neue Kontakte zu knüpfen und mehr über das Dorfleben herauszufinden. Es blieb ein sehr frustrierendes Unternehmen. Dies änderte sich erst, als ein Freund von einem Freund in die Ortschaft kam und dort drei Tage blieb, um für mich zu übersetzen. Wir konnten zusammen vier Interviews erheben13. Während sich der einzige Vollzeitjäger des Dorfes einem Gespräch versperrte, stellte ich einen Kontakt mit Hilfe eines Interviewten in Nuuk her, einen anderen über meine Gastfamilie und einen über die Schule. Nach der Erhebung der Interviews verbesserte sich die Beziehung zu den Gesprächspartnern. So wurde ich immer öfter zum Essen eingeladen und konnte an verschiedenen Jagdausflügen (Schneehuhn- und Robbenjagd) partizipieren. Während meines Aufenthaltes war das herausragende Ereignis das 25jährige Vereinsjubiläum des örtlichen Fußballvereins ›R77‹ am 13. April 2002. Die Feier begann mit einem Kaffemik, einer Einladung zum Essen mit lokalen Köstlichkeiten, später ging sie in einen Dansemik über, einem ausgelassenen Tanz- und Spieleabend. Ich hatte während meines Aufenthaltes das Glück, als einziger NichtGrönländer am Jubiläum teilnehmen zu dürfen. Dieses Fest war diesmal besonders bemerkenswert, da am selben Tag das jährliche Hundeschlittenrennen stattgefunden hatte. Bereits Tage zuvor wurde in der Werkstatt an den Schlitten gebastelt. Am 90minütigen Rennen selber nahmen die 170 Hunde des Dorfes und 11 Hundeschlittenfahrer teil.

13 Mit Hilfe dieser Interviews mit den Dorfbewohnern war es mir möglich, eine Analyse über die Einheimischen vorzunehmen. Dazu gab es vorher noch keine Erhebungen. Im Gegensatz zu Erzählungen eines dänischen Lehrers, der in Oqaatsut (Rodebay) in den 1960er Jahren unterrichtete (Bökemeier 1980).

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Fotografie 11: Interviewsituation in Taiji, Japan

Quelle: Eigene Fotografie

2.1.3 Erhebungsinstrumente: Teilnehmende Beobachtung und qualitative Interviews Ich wollte während der Aufenthalte in Grönland und Japan die ›raue Wirklichkeit des Feldes‹ (Bourdieu 1999b: 366) kennenlernen. Ich empfand die Möglichkeit, Feldforschung oder soziologische Ethnographie zu betreiben, zu allererst als ein großes »Abenteuer« (Girtler 2001: 11; 2004: 6f.; Hitzler/Honer 1997: 14; Malinowski 1984: 29). Als ›inkompetenter aber akzeptabler Beobachter‹ (Lofland 1979) übernahm ich in Grönland eine Rolle des jungen, respektvollen und wissensdurstigen Forschers, im Bewusstsein, dass »es die Neugier [ist], die ihn und sie treibt, hinter die Schleier der Wirklichkeit zu schauen und darüber zu berichten« (Girtler 2004: 6). Damit hatte ich als Beobachter im Loflandschen Sinne aufgrund meines Nicht-Wissens Unterweisung nötig, ich wurde belehrt und mir wurden ›selbstverständliche‹ Dinge erzählt. Meine Erhebungsprinzipien waren, möglichst naiv ins Feld zu gehen und so viele Daten wie möglich zusammenzutragen und dies – zumindest anfangs – in möglichst unstrukturierter Art und Weise (vgl. Reichertz/ Schröer 1994: 63), um den Fokus nicht zu schnell zu verengen. Eine der Erhebungsmethoden war die teilnehmende Beobachtung, die Goffman folgendermaßen beschreibt:

46 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Daten zu erheben, indem man sich selbst, seinen eigenen Körper, seine eigene Persönlichkeit und seine eigene soziale Situation den unvorhersehbaren Einflüssen aussetzt, die sich ergeben, wenn man sich unter eine Reihe von Leuten begibt, ihre Kreise betritt, in denen sie auf ihre soziale Lage, ihre Arbeitssituation, ihre ethnische Stellung oder was auch immer reagieren. Daß man also in ihrer Nähe ist, während sie auf das reagieren, was das Leben ihnen zumutet.« (Goffman 1996: 263)

Goffman war der Auffassung, dass dies nur gelingen könne, wenn der Forschende als Zeuge auftritt, als jemand, der so handelt, als würde er immer im Feld bleiben: »Und weil Sie im selben Schlamassel wie die anderen stecken, werden Sie auch einfühlsam genug sein, das zu erspüren, worauf sie reagieren. Das ist in meinen Augen das Herzstück der Beobachtung« (ebd.). Ich definierte meine Rolle anders als Goffman: Zwar suchte ich, ebenso wie Goffman es beschreibt, die Nähe zum Feld – insofern aß ich alles, was mir angeboten wurde, ging mit auf die Jagd, feierte mit Studierenden – doch jeder wusste, dass ich nur eine begrenzte Zeit von drei Monaten bleiben würde (zum ‚Miterleben‘ des fremden Handelns vgl. Girtler 1992: 21). Damit befand ich mich nicht im selben ›Schlamassel‹ wie die anderen, ich hatte jedoch als Fremder – als Nicht-Däne – ein enormes Interesse an den mich umgebenden Menschen. Dieses authentische Interesse ist in gleicher Weise notwendig wie Empathie14, da auf diese Weise Vertrauen erzeugt wird. Insofern erhielt ich viele Zugänge, von denen ich niemals dachte, dass sie mir gewährt würden. Der Begriff der teilnehmenden Beobachtung lege ich nicht so eng wie Goffman aus, vielmehr verbinde ich damit eine Feldstrategie, die eine Kombination von verschiedenen Elementen wie Dokumentenanalysen, qualitative Interviews, direkte Teilnahmen und Beobachtungen impliziert sowie deren permanente Reflexion. 14 Jean-Claude Kaufmann plädiert dafür, das Prinzip der Empathie während der Interviews zu beachten (Kaufmann 1999). Der Interviewer muss Sympathie für die Gesprächsperson entwickeln, damit er ihre Denk- und Handlungsschemata nachvollziehen kann: »Denn dann versteht der Informant, daß das Verhalten des Interviewers kein Bluff war, sondern daß dieser sich wirklich für ihn als Person interessiert, daß er sich sogar so sehr für ihn interessiert, daß er bis ins Innerste seiner Welt vorgedrungen ist, sein Denksystem versteht und mit seinen Kategorien genauso umgeht, wie er selbst es tun würde. Also faßt er Vertrauen und bekommt ganz von selbst Lust dazu, mit dem Interviewer zusammen diesen Weg weiterzugehen [...]. Es geht einzig und allein darum zu verstehen zu versuchen, mit Zuneigung, Respekt und einem intensiven Wissensdurst« (ebd.: 76). Für Kaufmann ist Empathie ein Werkzeug, um Zugang zur Welt des Interviewten zu erhalten. Die emotionale Haltung des Sich-Einfühlens muss jedoch im Auswertungsprozess kontrolliert werden. Wenn dies nicht gelingt, dann droht eine – wie Monika Wohlrab-Sahr an manchen Frauenforscherinnen kritisiert – durch Forscherin und Probandin gemeinsam hergestellte Produktion von Forschungsergebnissen (Wohlrab-Sahr 1993).

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Die wichtigste Art, Daten zu gewinnen, blieb für mich das Interview. Meine gewählte Interviewform bewegt sich zwischen ero-epischem Gespräch (Girtler 2001, 2004), verstehendem Interview (Kaufmann 1999) und leitfadengestütztem Experteninterview (Bogner/Littig/Menz 2005; Brinkmann/Deeke/Völkel 1995; Liebold/Trinczek 2002; Meuser/Nagel 2009). Ich begann mit einem biographischen Einstieg, so dass ich einen Erzählstimulus setzte, den die jeweilige Gesprächsperson einerseits frei erzählen konnte, beispielsweise wo sie aufwuchs, welche Natur- bzw. Jagderfahrungen sie in ihrer Jugend machen konnte, andererseits zum Nachdenken über das eigene Leben brachte. Durch die persönliche Schilderung, beispielsweise über die ersten Jagderfahrungen, ergaben sich zahlreiche Anknüpfungspunkte für Nachfragen. Insofern erhielten die Interviewten Raum, über ihre Befindlichkeiten und Relevanzen zu sprechen, ohne dass ich die Struktur des Interviews vorgab. Meinen Leitfaden verstand ich als groben Themenkatalog, so dass eine Vergleichbarkeit zwischen den Interviews hergestellt werden kann. Zu den Themen, die besprochen werden sollten, gehörten eigene Jagd-Erfahrungen, der Konsum von grönländischem Essen, der Jagdkomplex und seine Bedeutung für die grönländische Kultur, Konflikte um die Jagd in Grönland sowie das Thema ›Wissensformen‹ zur Lösung der Konflikte. Diese Themen wählte ich aufgrund meiner eigenen Erfahrungen aus dem Feld im Jahr 2000, zudem griff ich die aktuelle Debatte um die nachhaltige Nutzung der grönländischen Ressourcen auf, die sich durch das Buch Farvel til Grønlands Natur (Hansen 2001) verschärft hat. Den Leitfaden benutzte ich jedoch eher als eine »flexible Orientierungshilfe«, den man »im Idealfall vergißt« (Kaufmann 1999: 65), der keinesfalls im Sinne einer »Leitfadenbürokratie«15 15 Darunter versteht Christel Hopf die zu starke Bindung an einen Interviewleitfaden, deren Ursache nicht nur beim Interviewer, sondern auch im Kontext der Gesprächssituation zu suchen ist (Hopf 1978). So kann beispielsweise der Leitfaden eine Schutzfunktion für den Interviewer darstellen, wenn dieser mit der im Vergleich zur Alltagskommunikation asymmetrischen Gesprächssituation konfrontiert ist (›Ausfrageverhalten‹ wird durch Leitfaden legitimiert). Die Gefahr eines ›Leitfaden-Oktroi‹ ist auch dann gegeben, wenn aus Angst vor Illoyalität gegenüber den festgelegten Forschungszielen der Leitfaden stur eingehalten wird, um keine falschen Fragen zu stellen. Oder wenn aufgrund von zeitlichen Einschränkungen ein bürokratisches, schnelles Abhaken von Themen vorgenommen wird. Der Leitfaden kann dann von einem Mittel der Informationsgewinnung zu einem Mittel der Blockierung von Informationen werden (die Reichweite wird eingeschränkt, wenn die von dem Befragten eingebrachten Themen ignoriert werden, da sie für den Leitfaden ›irrelevant‹ sind; die im Leitfaden vorgegebene Reichweite wird auf Kosten der notwendigen Spezifizierung erfüllt, d.h. die zügige Gesprächsführung gewährleistet die Behandlung aller im Leitfaden festgelegten Themen, jedoch ohne tiefergehende Ausführungen; der affektive und personale Kontext der Reaktionen im Interview wird zu oberflächlich erfasst).

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(Hopf 1978) das Gespräch dominieren darf. Die Interviews mit Experten von Verwaltungen, Interessensgruppen oder aus der Politik waren häufig formaler und thematisierten zudem die jeweilige Organisation und Institution, die sie vertreten. Die Interviews mit Nicht-Funktionsträgern enthielten sehr viele Narrationen der Gesprächspartner über persönliche Erlebnisse. Durch die Heterogenität meiner Interviewpartner war es notwendig, den Leitfaden anzupassen. Trotzdem blieben die Themenkategorien gleich, so dass sich jeder Befragte zu denselben Themen äußern konnte. Anders als beim ersten Aufenthalt versuchte ich für die Interviews mit Grönländern mit Übersetzern zu arbeiten. Ich hatte das Gefühl gehabt, dass ich manche ›karge‹ Interviews (Helfferich 2005: 136f.) aufgrund der Referenzsprache Englisch erhoben hatte: Interviewte sprachen manchmal stockend Englisch, suchten während des Interviews nach Wörtern oder verstanden meine Frage nicht. Im Studentenmilieu fand ich zwei dänische Freundinnen, die bereit waren, jeweils ein Interview zu übersetzen (Englisch-Dänisch), ein grönländischer Freund übersetzte ein Interview für mich sowie der Freund von einem Freund, der in Ilulissat lebt, besuchte mich in der Ortschaft Oqaatsut und übersetzte vier Interviews (Englisch-Grönländisch). Tabelle 1: Übersicht über die verwendete Sprache in den erhobenen Interviews Sprache

Interviews

Interviews

im Interview

ohne Übersetzer

mit Übersetzer

Gesamt

Deutsch

7

7

Englisch

22

22

Dänisch

2

2

Grönländisch

5

5

Japanisch

10

10

17

46

29

Quelle: Eigene Darstellung

Da manche Interviews in der Muttersprache16 geführt wurden (vgl. Tabelle 1: Übersicht über die verwendete Sprache in den erhobenen Interviews), musste ich mich der Übersetzungsproblematik stellen. Fehlende Sprachkompetenzen des Feldforschers wurden in der Vergangenheit nicht thematisiert, um nicht die Autorität des Helden der Feldforschung in Frage zu stellen (Borchgrevink 2003; Stocking 1983).

16 In Japan ergab sich ein ähnliches Bild, da ich mit einem Übersetzer in der Walfangstadt Taiji insgesamt zehn Interviews durchführen konnte.

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Tabelle 2: Übersicht über das qualitative Sample Interview

Interviews in Grönland (Dänemark)

Interview_01G Interview_02G Interview_03G Interview_04G Interview_05G Interview_05G Interview_06G Interview_07G Interview_08G Interview_09G Interview_10G Interview_11G Interview_12G Interview_13G Interview_14G Interview_15G Interview_16G Interview_17G Interview_18G Interview_19G Interview_20G Interview_20G Interview_21G Interview_22G Interview_22G Interview_23G Interview_24G Interview_25G Interview_26G

Herr Ce., Hochschuldozent, Interview 1, Mai 2000 in Kopenhagen Herr V., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 2, Juni 2000 in Nuuk Frau Al., Verwaltungsangestellte der Selbstverwaltung, Interview 3, Juni 2000 in Nuuk Frau Bo., Angestellte von Nuka A/S, Interview 4, Juni 2000 in Nuuk Herr M., Student, Interview 5, Juli 2000, in Nuuk Frau M., Frau des Studenten, Interview 5, Juli 2000, in Nuuk Herr K., Verbandsfunktionär der ICC, Interview 6, Juli 2000 in Nuuk Herr G., Student, Interview 7, März 2002 in Nuuk Herr R., Verwaltungsangestellter Selbstverwaltung, Interview 8, März 2002 in Nuuk Herr P., Wissenschaftler im Naturinstitut, Interview 9, März 2002 in Nuuk Herr Fo., Verbandsfunktionär des KNAPP und Jäger, Interview 10, März 2002 in Nuuk Herr T., Politiker, Interview 11, März 2002 in Nuuk Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, März 2002 in Nuuk Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, März 2002 in Nuuk Frau Q., Studentin, Interview 14, März 2002 in Nuuk Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, März 2002 in Nuuk Herr Vo., Naturführer, Interview 16, März 2002 in Nuuk Herr Es., Verbandsfunktionär der ICC, Interview 17, März 2002 in Nuuk Frau Za., Studentin, Interview 18, März 2002 in Nuuk Frau N., Touristikunternehmerin, Interview 19, April 2002 in Ilulissat Frau S., Restaurantbesitzer, Interview 20, April 2002 in Oqaatsut Herr S., Restaurantbesitzerin, Interview 20, April 2002 in Oqaatsut Herr U., Jäger, Interview 21, April 2002 in Oqaatsut Frau C., Frau eines Jägers, Interview 22, April 2002 in Oqaatsut Herr C., Jäger, Interview 22, April 2002 in Oqaatsut Herr H., Dorfbewohner, Interview 23, April 2002 in Oqaatsut Herr Pi., Jäger, Interview 24, April 2002 in Oqaatsut Frau I., Touristin, Interview 25, April 2002 in Oqaatsut Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, April 2002 in Ilulissat

Interview

Interviews in Japan

Interview_27J Interview_28J Interview_29J Interview_30J Interview_31J Interview_32J Interview_32J Interview_33J Interview_34J Interview_35J Interview_36J Interview_37J Interview_37J Interview_38J Interview_39J Interview_40J Interview_40J Interview_41J Interview_42J Interview_43J

Herr Y., Verwaltung der Fischereibehörde, Interview 27, Juli 2002 in Tokio Frau Sa., Beraterin des japanischen Walfangverbands, Interview 28, Juli 2002 in Tokio Herr He., Vertreter von WWF Japan, Interview 29, Juli 2002 in Tokio Frau Yo., Sozialwissenschaftlerin Walforschungsinstitut, Interview 30, Juli 2002, Tokio Herr To., Privatperson mit Walfang-Homepage, Interview 31, Juli 2002 in Tokio Frau D., Vertreterin von Greenpeace Japan, Interview 32, Juli 2002 in Tokio Herr Li., Vertreter von Greenpeace Japan, Interview 32, Juli 2002 in Tokio Frau Ka., Übersetzerin, Interview 33, August 2002 in Toyohashi Herr Zu., Vertreter der Gemeinde Taiji, Interview 34, August 2002 in Taiji Frau Na., Frau eines ehemaligen Walfängers, Interview 35, August 2002 in Taiji Herr Wu., ehemaliger Walfänger, Interview 36, August 2002 in Taiji Herr L., Beamter, Interview 37, August 2002 in Taiji Frau L., Frau des Beamten, Interview 37, August 2002 in Taiji Herr E., Walfänger und Delphintrainer, Interview 38, August 2002 in Taiji Herr Mo., ehemaliger Walfänger, Interview 39, August 2002 in Taiji Frau Hu., Delphintrainerin, Interview 40, August 2002 in Taiji Frau W., Veterinärstudentin, Interview 40, August 2002 in Taiji Herr Z., Vertreter der SMTCA, Interview 41, August 2002 in Taiji Herr F., ehemaliger Walfänger, Interview 42, September 2002 in Taiji Herr Ro., Schriftsteller, Interview 43, September 2002 in Taiji

Interview

Interviews in Deutschland

Interview_44D Herr A., Vertreter von WWF, Interview 44, Februar 2003 in Frankfurt Interview_45D Herr J., Vertreter der Bundesregierung in der IWC, Interview 45, März 2003 in Bonn Interview_46D Herr B., Vertreter von Greenpeace Deutschland, Interview 46, März 2003 in Hamburg

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Zurecht hat die kulturwissenschaftliche Forschung die Reflexion der sprachlichen Übersetzung mit der Forderung verbunden, dass eine Qualitätskontrolle von durch Laienübersetzer direkt übersetzten Interviews durch professionelle Übersetzer durchgeführt werden sollte (Enzenhofer/Resch 2011). Die festgestellten Unterschiede in der Übersetzung müssten zudem in interkulturellen Forscherteams reflektiert werden (ebd.). Zusätzlich sollten während des Auswertungsprozesses sprachkompetente Interpreten bei der Interpretation beteiligt werden (Przyborski/ Wohlrab-Sahr 2009: 308). Diese Forderungen sind nur dann zu erfüllen, wenn ausreichend finanzielle Mittel für solch ein aufwendiges, internationales Feldforschungsprojekt zur Verfügung stehen. Mein Unternehmen kann eher der low bugdet Forschung zugerechnet werden, weshalb ich – die Forderung ernst nehmend – interessante Auszüge aus den grönländischen Interviews von einer Studentin noch ein zweites Mal transkribieren und übersetzen ließ. Insofern habe ich – zumindest partiell – neben der aufgenommenen Simultanübersetzung nun ein grönländisches Transkript sowie dessen englische Übersetzung. 2.1.4 Fallauswahl Die Auswahl des qualitativen Samples (vgl. Tabelle 2: Übersicht über das qualitative Sample) sollte offen und prozessual sein und möglichst bis zur theoretischen Sättigung vorangetrieben werden, wie es Glaser und Strauss mit dem ›theoretical sampling‹ in ihrer Grounded Theory (Glaser/Strauss 1979, 1998) beschrieben: »Theoretisches Sampling meint den auf die Generierung von Theorie zielenden Prozeß der Datenerhebung, währenddessen der Forscher seine Daten parallel erhebt, kodiert und analysiert sowie darüber entscheidet, welche Daten als nächstes erhoben werden sollen und wo sie zu finden sind. Dieser Prozeß der Datenerhebung wird durch die im Entstehen begriffene – materiale oder formale – Theorie kontrolliert.« (Glaser/Strauss 1998: 53)

Diese Idee machte ich mir zu eigen, was jedoch aufgrund der knappen Zeit- und Geldbudgets nicht heißt, dass mein Forschungsdesign dem Idealbild17 entsprach. Ich versuchte, möglichst unterschiedliche Gesprächspartner zu interviewen, u.a. waren 17 Es ist zu einer Mode geworden qualitative Forschung mit dem Verweis auf Glaser und Strauss zu betreiben, gleichwohl ist mir keine Arbeit bekannt, die die Anforderungen der Grounded Theory erfüllt. Es ist wohl so, wie Jörg Strübing ausführt: »Leider beschleicht den Leser und die Leserin beim Studium solcher Forschungsberichte nicht selten der Verdacht, dass man gerade dann gerne nach dem Gütesiegel ›Grounded Theory‹ greift, wenn man selbst nicht so recht weiß, wie man zu Ergebnissen gekommen und welchem Verfahren man dabei gefolgt ist« (Strübing 2008: 7).

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die Kontrastierungskriterien Europäer vs. Grönländer, direkt mit der Jagd Involvierte vs. indirekt mit der Jagd Involvierte, Stadtbevölkerung vs. Dorfbevölkerung und Funktionsträger vs. Alltagsmenschen. Das Ziel war eine bewusste, kriteriengesteuerte Fallauswahl und Fallkontrastierung, die die »relevante Heterogenität im Untersuchungsfeld möglichst umfassend« abbilden (Kelle/Kluge 1999: 51), eine möglichst vollständige ›Repräsentanz‹ der im Feld vorhandenen Merkmalsausprägungen zu erhalten (Promberger/Böhm/Heyder/Pamer/Straß 2002: 37), d.h., dass »alle oder viele empirisch vorfindbaren Ausprägungen von einem oder mehreren, mit der Fragestellung zusammenhängenden, sozialen Phänomenen im Sample der Untersuchung vertreten sind« (ebd.). Damit wurde meine Feldforschung »eine harte Knochenarbeit« (Girtler 2001: 34), da es nicht immer einfach war, Interviewpartner zu finden. Ungeachtet vieler Versuche fehlt eine Kontrastgruppe in meinem qualitativen Sample: So war es mir nicht möglich, einen Vollzeitjäger in Grönland zu interviewen, dessen wirtschaftliche Lage vollständig von der Jagd oder dem Walfang abhängt. Alle befragten Jäger gingen zusätzlich einer weiteren Tätigkeit nach, deren Einkommen als essentiell für den Lebensunterhalt angesehen wurde. Tabelle 3: Übersicht über die Gesamtempirie Land

Interviews

Gesprächspartner

Grönland

25

27

Dänemark

1

1

Japan

17

20

Deutschland

3

3

46

51

Quelle: Eigene Darstellung

Das qualitative Sample umfasst 46 Interviews mit 51 Informanten aus Grönland, Dänemark, Japan und Deutschland (vgl. Tabelle 3: Übersicht über die Gesamtempirie). Im Rahmen dieser Arbeit lag der Schwerpunkt der Auswertung auf den in Grönland und in Dänemark gewonnenen Daten.

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Tabelle 4: Übersicht über die realisierten Interviews in Grönland und Dänemark 2000

2002

Gesamt

5

12

17

Ilulissat

2

2

Oqaatsut

6

6

Nuuk

Kopenhagen

1 6

1 20

26

Quelle: Eigene Darstellung

Während der Aufenthalte in Grönland und Dänemark (Kopenhagen) in den Jahren 2000 und 2002 konnte ich insgesamt 26 Interviews führen (vgl. Tabelle 4: Übersicht über die realisierten Interviews in Grönland und Dänemark). Interviewt wurden 28 Gesprächspartner18, darunter 20 Grönländer, 4 Deutsche und 4 Dänen (vgl. Tabelle 5: Übersicht über die interviewten Gesprächspartner in Grönland). Tabelle 5: Übersicht über die interviewten Gesprächspartner in Grönland Nationalität

Frauen

Männer

Gesamt

Grönländer

6

14

20

Dänen

1

3

4

Deutsche

3

1

4

10

18

28

Quelle: Eigene Darstellung

Insgesamt wurden 18 Männer und 10 Frauen befragt. Unter ihnen befanden sich sehr unterschiedliche Professionen wie Politiker, Verwaltungsbeamte, Verbandsträger, Journalisten, Wissenschaftler, Studenten, Selbstständige im Tourismus, Touristen, Jäger, Fischer und Arbeiter (vgl. Tabelle 2: Übersicht über das qualitative Sample). Die Dauer der Interviews variierte von einer halben Stunde bis zu drei Stunden. Ich sicherte allen Interviewten Datenschutz zu, d.h., dass alle in dieser Arbeit aufgeführten Interviewzitate anonymisiert sind. Ich bin mir jedoch darüber im Klaren, dass bei der Größe des Landes und dem Vorhandensein von wenigen herausragenden Positionen bei Funktionsträgern eine absolute Anonymität nicht gewährleistet 18 Die Differenz zwischen Zahl der Interviews und Zahl der Gesprächspartner lässt sich wie folgt erklären: Drei Interviews wurden als Tandem-Interviews mit Paaren geführt. Die beiden Interviews in Ilulissat wurden mit derselben Person geführt.

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werden kann. Insofern werden Kenner der grönländischen Verhältnisse einige Personen vermutlich aufgrund der Interviewsequenzen erkennen. Größtenteils handelt es sich dabei um grönländische Intellektuelle, die ähnliche Statements bereits in dänischen Zeitungsartikeln veröffentlicht und in den Interviews darauf hingewiesen haben, dass sie zu ihrer Meinung stehen und diese auch namentlich vertreten. Zudem sind die empirischen Informationen bereits vor über zehn Jahren erhoben worden, so dass die getroffenen Aussagen keine direkten Folgen vermuten lassen. Die beiden Erhebungsorte zu anonymisieren machte keinen Sinn, da sowohl Nuuk aufgrund seiner Größe und Oqaatsut aufgrund der touristischen Infrastruktur leicht zu identifizieren wären. Ich entschied mich, trotz der Problematik der Anonymisierbarkeit, nicht auf die Originalsequenzen zu verzichten. Fotografie 12: Studentin in traditioneller grönländischer Tracht

Quelle: Eigene Fotografie

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2.1.5 Auswertung der Daten Als ich die Phase der Datenerhebung in Grönland, Japan und Deutschland beendete, hatte ich viel Material: Über 60 Stunden auf Kassette19 aufgenommene Interviewzeit, mehrere hundert digitale Seiten Tagebuchaufzeichnungen, kopierte Unterlagen, Selbstdarstellungsbroschüren, ordnerweise wissenschaftliche Literatur 20 und mehrere hundert Dias21. Mir wurde schnell bewusst, dass nach der Datenerhebung die Forschung mit der Datenauswertung erst begann und ich folglich noch keine Ergebnisse vorweisen konnte. War es für die Datenerhebung im Feld vorteilhaft gewesen, alleine zu forschen (Girtler 2004), so empfand ich es für die Datenauswertung schwierig, in seinem ›eigenen Saft zu schmoren‹ und nicht in einem hermeneutischen Zirkel die Interpretation der Interviews und Dokumente vorzunehmen. Es ergab sich im Prozess der Datenanalyse eine bedeutsame inhaltliche Veränderung: Durch die Erhebung der Interviews wurde im Verlauf des Auswertungsprozesses deutlich, dass der ökologische Diskurs in Grönland und Japan nicht an seine Grenzen stößt, sondern von einigen Akteuren – von Verwaltungen, Ministerien oder Umweltschutzorganisationen – übernommen wurde. Das globale Umweltschutzregime hatte sich in diesen Ländern etablieren können. Die ursprüngliche Absicht, den globalen ökologischen Diskurs mit dominanten, glokalisierten Diskursen von Natur gegenüberzustellen, um die Konflikte nachzuvollziehen, wurde damit hinfällig. Auf der anderen Seite wurde mir bewusst, dass das lokale Handeln von globalen Diskursen in einem Maße beeinflusst wird, wie ich es nicht für möglich gehalten hatte. Im Verlauf des Auswertungsprozesses kam es zur Verschränkung zwischen der Arbeit ›am Material‹ – im Sinne von Christiane Schmidt (Schmidt 2003) – und der Hinzunahme von Theorie, die ich im Abschnitt 2.2. näher ausführe. Die für die Auswertung folgenreiche Erkenntnis war, dass die Art, wie in legitimer Weise über Dinge gesprochen wird, durch globale Modelle geprägt ist. Diese theoretische Einsicht verdanke ich dem world polity-Ansatz. Ausgehend von der 19 Aus der heutigen Perspektive mutet mein Vorgehen steinzeitlich an, ist aber dem technischen Entwicklungsstand aus dem Jahre 2002 geschuldet. Da die digitalen Aufnahmegeräte noch nicht die heutige Qualität besaßen, kaufte ich mir mit dem Sony TC-D5M ein professionelles analoges Kassetten-Aufnahmegerät und nahm die Interviews mit Hilfe von einem externen Stereo-Mikrophon (Sony ECM-MS957) auf. 20 Die Verbreitung von digitalisierten Büchern und Zeitschriften war im Gegensatz zu heute in den Jahren 2001 bis 2003 sehr überschaubar. Insofern verbrachte ich viele Stunden an den Kopierern der Universitätsbibliotheken in Erlangen, Nuuk, Kopenhagen und Tromsø. 21 Einige der Aufnahmen, die ich mit der analogen Spiegelreflexkamera Nikon F601 schoss, wurden digitalisiert und in diese Arbeit integriert. Ich verwende die Bilder jedoch nicht im Sinne einer Visuellen Soziologie, die Bildinterpretationen vornimmt. Stattdessen haben die Fotografien einen Illustrations- und Belegcharakter (Fuhs 2010).

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Überzeugung, dass die globalen Modelle Natur, Indigenität und Kultur die Konflikte um natürliche Ressourcen in Grönland prägen, ist die methodische Aufgabe dieser Arbeit zweiteilig: Zuerst erfolgt mit Hilfe der wissenschaftlichen Literatur sowie zahlreichen Dokumenten eine Ausarbeitung der globalen Modelle. Schließlich stelle ich meine eigene Feldforschung in Grönland und Japan vor, um die Wirkmächtigkeit dieser globalen Modelle aufzuzeigen. Die globalen Modelle der world polity werden durch Diskurse immer wieder neu hergestellt. Über Diskurs ist in letzter Zeit viel geschrieben worden: »Wahrscheinlich ist er der Begriff mit dem größten Umfang an möglichen Bedeutungen innerhalb der Literatur- und Kulturtheorie und dennoch ist er derjenige, der am wenigsten definiert ist« (Mills 2007: 1). Ich verwende den Begriff des Diskurses als Heuristik, um die Rede über Natur, Indigenität und Kultur zu beschreiben. Meine Rekonstruktion dieser Diskurse stellt keine Diskursanalyse dar, vielmehr legen sie die ideengeschichtlichen Kontexte offen, in denen sie entstanden sind. Macht erhalten diese Diskurse in den Interviews, da die Gesprächspartner je nach Aufgreifen der globalen Diskurse von einer eher legitimen und damit machtvolleren Position sprechen oder eben nicht. Es wird sich zeigen, wie globale Diskurse die lokalen Lebensformen bestimmen, wie das Lokale nicht mehr ohne das Globale denkbar ist. Insbesondere in einer Gesellschaft wie der grönländischen, die den anerkannten Status eines indigenen Volkes besitzt. Globale Diskurse – so werde ich zeigen – wirken auf lokale Handlungsmöglichkeiten gleichzeitig einschränkend und ermöglichend. Die pragmatische Auswertung der Interviews zielte auf eine thematische Rekonstruktion der Positionierung der Informanten zu den identifizierten globalen Diskursen. Die Auswertung der Interviews mit den in Grönland lebenden Dänen und Deutschen verfolgten das Ziel, die subjektiven Sichtweisen, Bewertungen und Sinnkonstruktionen hinsichtlich des eigenen Naturverständnisses sowie des von ihnen wahrgenommenen, fremden Konzeptes der Natur nachzuvollziehen. Der ökologische Diskurs wird durch die Interviewten auf den grönländischen Kontext bezogen, von ihnen ›übersetzt‹ und als Vergleichsfolie für ein – aus ihrer Sicht – ideales, umweltverträgliches Handeln herangezogen. Im Grunde führen alle europäischen Interviewten einen Kulturvergleich durch, in der das Eigene zum Maßstab wird, und das Andere unter die eigenen Kategorien subsumiert wird und mit einem Mangel behaftet erscheint. Insofern ging es mir um eine Rekonstruktion der Wirkmächtigkeit des ökologischen Diskurses in lokalen Erzählungen. Aufgrund der angesprochenen Übersetzungsproblematik – sprachliche Verständigung durch Laien-Simultanübersetzer, Kontrolle durch nochmalige schriftliche Übersetzung durch eine Laienübersetzerin – beschränkte ich mich auf eine thematische Auswertung der Interviews und verzichtete auf eine durch sequenzanalytische Verfahren gewonnene Tiefenperspektive. Im Mittelpunkt der Auswertung der Interviews mit grönländischen Gesprächspartnern standen folgende Fragen: Welchen Einfluss haben aus globalen Arenen stammende Diskurse wie der ökologische Diskurs oder der Indi-

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genisierungsdiskurs für lokale Menschen in Grönland? Wie beschreiben sie ihre natürliche Umwelt bzw. Natur? Welche Rolle spielt für sie die alte, traditionelle Jagdkultur? Inwiefern akzeptieren sie das naturwissenschaftliche Wissen, das über die Nutzung von Robben, Walen, Vögel und Rentiere in einem rationalen Naturverwaltungssystem entscheidet? Was bedeutet für sie Nachhaltigkeit und nachhaltige Nutzung der lebenden Ressourcen? In der thematischen Auswertung der grönländischen Interviews zeigten sich unterschiedliche Positionen, d.h., dass sich die Interviewten unterschiedlich zu den globalen Diskursen positionierten. Ich konnte insgesamt vier unterschiedliche Positionen typisieren. Um der Komplexität des Zusammenhangs zwischen dem Globalen und dem Lokalen gerecht zu werden, konzentrierte ich meine Auswertung auf die Wirkungen des globalen Umweltschutzregimes in Grönland. Die als Referenzstudie gedachte Analyse der japanischen Situation am Beispiel des Walfangkonfliktes wird im achten Kapitel behandelt.

2.2 T HEORETISCHER R AHMEN In dieser Arbeit geht es um die Beziehung zwischen dem Globalen und Lokalen am Beispiel von Umweltschutzkonflikten in einer postkolonialen, außereuropäischen Gesellschaft wie Grönland sowie in einem kontrastiven Exkurs in einer industriellen Gesellschaft wie Japan. Die Erforschung dieses Konfliktfeldes ist gleich mit mehreren theoretischen Herausforderungen verbunden, die ich nun expliziere: Erstens muss geklärt werden, wie Kultur in einer vernetzten Welt aufgefasst werden kann. Zweitens ist zu fragen, wie das Globale mit dem Lokalen in Verbindung steht. Drittens sind mit der Darstellung einer fremden, nicht-westlichen Kultur immer die Fragen nach dem Kulturvergleich und dem Eigenen und dem Fremden verbunden. Dabei werde ich in dieser Arbeit einen ungewöhnlichen Weg gehen: Ich werde nicht eine neue Repräsentation der Anderen anstreben, sondern eine Rekonstruktion beider Seiten vornehmen. 2.2.1 Globalisierung und Kultur Der Widerspruch zwischen dem Image der indigenen Kultur als traditionelle Wissensquelle zum Erhalt der biologischen Vielfalt und dem Image der indigenen Kultur als zerstörerische Kraft der Biodiversität wird in einem spezifischen lokalen Kontext – dem Grönländischen – generiert. Geografisch mag es sich bei diesem lokalen Kontext um eine abgelegene Insel handeln, die lokalen Handlungen der Arktis sind jedoch in einen globalen Rahmen eingebettet (vgl. Chaturvedi 1996; Osherenko/Young 1989). Dieser globale Rahmen ist bedeutsam, da die lokalen Artikulationen der grönländischen Inuit vor diesem Hintergrund nachvollziehbar wer-

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den. Seine Wirkungsmacht entfaltet sich durch eine zunehmende Vernetztheit der Welt. Dieses Phänomen wird unter dem Schlagwort Globalisierung seit den 1990er Jahre intensiv in den Kultur- und Sozialwissenschaften diskutiert (Appadurai 1990, 1998; Beck 1997, 1998, 1999, 2000; Giddens 1990, 2001; Robertson 1990, 1995, 1998; Schimany 1997; Schmidt/Trinczek 1999; Tomlinson 2000; Waters 1998). Gemeinsam ist den Ansätzen, dass die Entwicklung weltweiter Informations- und Kommunikationssysteme sowie die Ausdehnung der Verkehrs- und Transportsysteme (Die Gruppe von Lissabon 1997: 19 und 33; Schimany 1997: 139) zu einer Intensivierung der wechselseitigen Verflechtung und Interdependenz von Akteuren und Problemlagen geführt hat.22 So beschreibt Anthony Giddens Globalisierung als »the intensification of worldwide social relations which link distant localities in such a way that local happenings are shaped by events occurring many miles away and vice versa« (Giddens 1990: 64). Jan Wagner definiert Globalisierung als ein dynamisches Geflecht sich überlagernder Netze, die nur punktuell (an den Knoten) verbunden, dafür weltumspannend verankert sind (Wagner 2000: 184ff.). Durch fehlende Verknüpfungspunkte des Netzes wird deutlich, dass nicht alle Gebiete in gleicher Weise in den Prozess der Globalisierung eingeschlossen sind, wie z.B. der afrikanische Kontinent in seiner Gesamtheit. Wagner betont allerdings, dass sich die Muster der globalen Netze durch die enorme Dynamik und Geschwindigkeit des Prozesses schnell verändern können. Entfernungen verlieren zunehmend an Bedeutung, wie Malcolm Waters feststellt. Für ihn ist Globalisierung »a social process in which the constraints of geography on social and cultural arrangements recede and in which people become increasingly aware that they are receding« (Waters 1998: 3). Dieses täglich erfahrbare und unrevidierbare Bewusstsein der Menschen, dass jede lokale Handlung von globaler Relevanz sein kann, nennt Ulrich Beck Globalität:

22 Es gab innerhalb der Sozialwissenschaften kritische Stimmen zum Globalisierungsdiskurs: Erstens wurde hinterfragt, ob es sich bei wirtschaftlicher Globalisierung überhaupt um ein neues soziales Phänomen handelt, das empirisch verifizierbar ist (Dahrendorf 1998: 44; Eickelpasch 1999: 12; Hondrich 1999b: 23; Trinczek 1999: 63ff.), oder ob nicht einer ›wissenschaftliche(n) Modewelle‹ (Trinczek 1999: 55) nachgegangen wird. Zweitens sollte sich die Soziologie die Frage gefallen lassen, ob sie sich mit diesem im öffentlichen Diskurs heftig umstrittenen Phänomen beschäftigen und sich stattdessen nicht lieber zurücknehmen solle aus »der gesellschaftlich – ggf. ja möglicherweise gut begründet – aufgeregten Rede« (Schmidt 1999: 23). Ahlers hält demnach die Globalisierung für eine ›Erfindung‹ und wundert sich über den ›Aberglauben an das Neue‹. Für ihn ist Globalisierung »insofern eine Phantomtheorie als in ihrem Namen Sozialabbau, Lohneinbußen, verfehlte Beschäftigungspolitik, steuerliche Entlastung der Konzerne usw. usf. legitimiert und kaschiert wird« (Ahlers 1999: 29).

58 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Globalität bezeichnet die Tatsache, daß von nun an nichts, was sich auf diesem Planeten abspielt, nur ein örtlich begrenzter Vorgang ist, sondern daß alle Erfindungen, Siege und Katastrophen die ganze Welt betreffen und wir unser Leben und Handeln, unsere Organisationen und Institutionen entlang der Achse ›lokal-global‹ reorientieren und reorganisieren müssen.« (Beck 1997: 30)

Diese beschriebene Achse wurde unter dem Label ›kulturelle Globalisierung‹ als Frage nach der gegenseitigen Beeinflussung äußerst kontrovers diskutiert: Wenn es sich bei den Phänomenen der Globalisierung und Globalität um qualitativ neue Erscheinungen handelt, welchen Einfluss haben diese auf lokale Kulturen? Die unterschiedlichen Theorien konstruierten lokale Kulturen als Akteure, die unterschiedlich auf globale ›Flüsse‹ (Appadurai 1990, 1998) reagieren: Einerseits als passive Rezipienten einer vom Kommerz beeinflussten, westlichen bzw. amerikanischen Massenkultur, verstanden als expansionistische ›Einbahnstraßen-Entwicklung‹ von Ländern des Zentrums in Länder der Peripherie. Die so konstruierten Kulturen verschmelzen zu einer universalisierten Weltkultur, von einer ›Coca-Colaisation of the world‹ (Macionis/Plummer 1998: 433), der ›McDonaldisierung der Gesellschaft‹ (Ritzer 1995), der ›Madonna-Ökonomie‹ (Die Gruppe von Lissabon 1997: 31) oder einer einheitlichen ›McWorld‹ (Barber 1999: 8) ist die Rede. Anderseits werden lokale Kulturen als aktive Rezipienten konzipiert, die globale Konsumgüter und Medienbilder re-interpretieren und kontextualisieren (Friedman 1990: 314ff.; Hondrich 1999a: 145) und ihrerseits Ideen und Praktiken der scheinbar dominanten Gesellschaften und Regionen der Welt beeinflussen (Abu-Lughod 1998: 131; Beck 1997: 86f.; Giddens 2001: 28; Hall 1998a, 1998b; Hannerz 1992: 265; Nederveen Pieterse 1998: 101; Robertson 1998: 213f.; Seidl 1999: 51). Als Ergebnis dieser Prozesse der Beeinflussung stehen Kulturkonzepte der Hybridbildung23, der ›Kreolisierung‹ (Hannerz 1987, 1992) oder der globalen Melange (Nederveen Pieterse 1998). Als eine zweite Form der aktiven Rezeption kann wohl der Widerstand der lokalen Kulturen gegen globale Einflüsse bezeichnet werden (vgl. die Kräfte des Dschihads bei Barber 1999: 164), der im äußersten Fall zu einem ›Kampf der Kulturen‹ führen könnte (Huntington 1993, 1997). Nun ist es ziemlich müßig, eine Vorstellung zu vertreten, dass es so etwas wie ›reine‹ Kulturen gibt, deren Bestandteile – v.a. über die Zeit hinweg – eindeutig zu 23 Der Begriff ›Hybrid‹ bedeutet das aus Kreuzung hervorgegangene pflanzliche oder tierische Individuum, dessen Eltern sich in mehreren erblichen Merkmalen unterscheiden (Rademacher 1999: 257). Abgesehen davon, dass schnell der Sprung zu ›Rassen‹ und biologischen Merkmalen geschafft werden kann, ist die Grundvorstellung seltsam, es habe reine, unvermischte Kulturen sozusagen als ›letzte Elemente‹ gegeben, die sich später hybridisierten. Rademacher kritisiert demnach auch das Hybridisierungskonzept als unscharf analytisches, dafür eher literarisch provokantes Konzept.

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identifizieren wären. Zudem ist die Auffassung von Kulturen im Sinne von Akteuren, die als Rezipienten globaler Einflüsse auftreten, problematisch. Diese Auffassung beinhaltet eine essentialistische Konzeption von homogenen Kulturcontainern, von Kulturen also, die ihren kulturellen Rucksack selbst zusammenstellen, der dann wiederum für alle Mitglieder dieser Kultur als shared culture verbindlich ist. Spätestens seit den 1990er Jahren begann ein Reflexionsprozess in den Kultur- und Sozialwissenschaften, der die bisherigen Auffassungen von Kultur als einer von allen ihren Mitgliedern gemeinsam geteilten Kultur in Frage stellte (Breinig/Lösch 2002; Matthes 1992; Straub/Shimada 1999; Welsch 1992). Wolfgang Welsch kritisierte den auf Pufendorf und Herder zurückgehenden klassischen Kulturbegriff (Welsch 1992, 1997, 1999a, 1999b), da erstens Kultur als Einzelkultur durch die spezifische Abgrenzung von anderen Kulturen bestimmt war, zweitens Kultur immer als die Kultur eines Volkes angesehen wurde – dieses wurde als Träger und Produzent dieser Kultur gesehen – und schließlich drittens Kultur eine strikte Vereinheitlichungsfunktion nach innen hatte, d.h., dass »eine Kultur das Leben des betreffenden Volkes im Ganzen wie im Einzelnen prägen und jede Handlung und jedes Objekt zu einem unverwechselbaren Bestandteil gerade dieser Kultur machen« (Welsch 1997: 68; Hervorhebung im Original) sollte. Der klassische Kulturbegriff sei aus der Sicht von Wolfgang Welsch – überpointiert wie er zugibt – »seiner Struktur nach kulturrassistisch« (Welsch 1992: 8), da Kulturen wie autochthone Inseln oder hermetisch abgetrennte Ghettos gedacht werden, die einheitlich und unverwechselbar seien. »Ihm ist eine Art Rassismus eingebaut, der auch dort noch erhalten bleibt, wo man den biologisch-ethnischen Rassismus ablegt, wo man also die jeweilige Kultur nicht mehr unter Rekurs auf ein Volkswesen definiert. Solange man nicht die Form des Kulturbegriffs verändert, sondern bloß seine völkisch-rassistische Fundierung abstreift, bleibt ein spezifisch kultureller Rassismus bestehen. Er besagt: Diese Kultur ist eine andere als jene; nichts aus ihr ist unverändert in eine andere zu übertragen; man muß die Kulturen reinlich trennen und scheiden; es braucht eine Polizei nach innen wie nach außen: nach innen, um über die Authentizität der Kultur zu wachen, die nicht durch Importe verwässert, durch Einwanderung untergraben werden darf; nach außen, um die Grenzen dicht zu halten: kein freier Warenverkehr zwischen den Kulturen; hohe Schutzzölle und Kennzeichnungspflicht für jede Kulturartikel.« (ebd.: 8f.; Hervorhebung im Original)

Nach Welsch führen die drei Prozesse der Modernisierung, der Homogenisierung von Lebensformen und das Auftreten von cross-cultures zu Kreuzungen, Durchdringungen und Überlagerung von Kulturformen, weshalb Welsch den neuen Begriff der Transkulturalität einführt: »Dem klassischen Kulturbegriff fehlen, an den heutigen Verhältnissen gemessen, elementare Differenzierungsmöglichkeiten, beispielsweise nach regional, sozial und funktional unterschiedlichen Kulturen, nach hoher und niedriger, leitender und alternativer Kultur – von den Besonderungen

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einer wissenschaftlichen, technischen, religiösen etc. Kultur gar nicht erst zu reden« (Welsch 1992: 6). Differenzen ergeben sich nicht mehr durch das Nebeneinander klar abgegrenzter Kulturen (ähnlich einem Mosaik bzw. Kugeln), sondern zwischen kulturellen Netzen, »die zwar einige Elemente gemeinsam haben, sich aber in anderen unterscheiden, so daß zwischen ihnen sowohl Überschneidungen wie Unterschiede bestehen« (Welsch 1997: 78). Daraus ergibt sich die Frage, wie es zur Persistenz von unterschiedlichen, trennbaren Kulturen kommt, wenn doch Mehrfachzugehörigkeiten diesen Kulturbegriff aufgrund von intrakulturellen Differenzierungen aufweichen und torpedieren. Hier sind die Gedanken von Stuart Hall hilfreich, der in seinem Aufsatz Kulturelle Identität und Globalisierung die Vorstellung von homogenen Kulturcontainern anzweifelt: »Doch waren Gesellschaften der Peripherie immer für westliche Kultureinflüsse offen und sind es mehr denn je. Die Idee, sie seien ›abgeschlossene‹ Räume – ethnisch rein, kulturell traditionell, bis gestern noch nicht von den Brüchen der Moderne aufgewühlt –, ist eine westliche Illusion über den ›Anderen‹: Es ist eine vom Westen aufrechterhaltene ›koloniale Illusion‹ über die Peripherie, ihre Eingeborenen ›rein‹ und ihre exotischen Plätze ›unberührt‹ haben zu wollen.« (Hall 1999: 431)

Gesellschaften haben sich immer verändert und werden sich immer verändern. Die Idee von Kultur als Kugel, deren Bestandteile eindeutig bestimmbar seien – ob ethnisch, traditionell, indigen – ist daher eine Illusion. Dennoch existiert so etwas wie ein Zugehörigkeitsgefühl der Mitglieder einer Gesellschaft, daher schlägt Hall vor: »statt von Identität als einer abgeschlossenen Entität zu sprechen, sollten wir von Identifikation sprechen und dies als einen andauernden Prozeß sehen« (Hall 1999: 410; Hervorhebungen im Original). Kulturelle oder nationale Kollektividentitäten werden nur so lange einheitlich und homogen wahrgenommen, wie es ihnen gelang, sich als solche zu repräsentieren: »Wir sollten nationale Kulturen nicht als etwas Einheitliches, sondern als einen diskursiven Entwurf denken, der Differenzen als Einheit oder Identität darstellt. Sie sind von tiefen inneren Spaltungen und Differenzen durchzogen und nur durch die Ausübung kultureller Macht ›vereinigt‹« (Hall 1999: 422; Hervorhebungen im Original). Damit begreife ich Kultur in einer vernetzten Welt als ein (machtvolles) Identifikationsangebot, dass durch die Repräsentation von Kollektividentitäten – häufig in Bezug zu anderen Kollektividentitäten – aufrechterhalten wird. Diese Vorstellungen von Kultur haben Konsequenzen für die vorliegende Arbeit, da es nicht darum gehen kann, die grönländische Kultur auf ihre Bestandteile hin zu erforschen (Sowa 2004a). Vielmehr wird es darum gehen, bestehende, legitime Repräsentationen der grönländischen Kultur zu untersuchen. Dieses Vorhaben schließt jedoch die Analyse des Eigenen mit ein, da ich von

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einem relationalen Kulturverständnis ausgehe, d.h., dass sich ›Kulturen‹ in Abgrenzung zu anderen ›Kulturen‹ definieren und abgrenzen. 2.2.2 Das globale Referenzsystem der world polity Wenn Kultur in einer vernetzten Welt nun als kulturelles Identifikationsangebot begriffen wird, das in Relation zu anderen Kollektividentitäten repräsentiert wird, in welcher Verbindung steht dann das Globale zum Lokalen? Wenn in dieser Arbeit von einem globalen Rahmen gesprochen wird, der einen erheblichen Einfluss auf die Aktivitäten von Akteuren in Grönland ausübt, dann im Sinne eines globalen Referenzsystems, einer Globalkultur bestehend aus »einer (wachsenden) Reihe von universellen Kategorien, Konzepten und Standards, die Kommunikation, gegenseitige Anerkennung und kulturelle Ausdifferenzierung ermöglichen« (Breidenbach/ Zukrigl 2000: 36). »Immer mehr Menschen beziehen sich heute auf eine wachsende Anzahl universeller Kategorien, Konzepte und Standards sowie überall verfügbarer Waren und Geschichten. Diese Globalkultur ist weder den Bewohnern des Nordens vorbehalten, noch bricht sie ungehemmt über die Menschen des Südens herein. Die im Schatten von Coca-Cola, der UN-Kommission für Menschenrechte und Sky TV entstehende Globalkultur ist vielmehr ein weltweites, übergeordnetes Referenzsystem, daß als imaginäre Bühne bzw. als Diskussionsforum verstanden werden kann, in dem Unterschiede zur Sprache gebracht, Gemeinsamkeiten gefunden werden und die Vielfalt der Welt zueinander in Bezug gesetzt wird.« (Breidenbach/Zukrigl 2000: 206f.; Hervorhebung im Original)

Die Autoren sind von einem weltweiten, übergeordneten Referenzsystem überzeugt, in dem es universelle Kategorien, Konzepte und Standards gibt. Diese Folgen einer globalisierten Welt hat Richard Wilk als structures of common difference, Strukturen gemeinsamer Unterschiede, bezeichnet (Wilk 1995). Seiner Auffassung nach fördert das neue, globale, kulturelle Weltsystem Unterschiede anstatt sie zu unterdrücken. Die globalisierte Hegemonie des Weltsystems liegt in ihrer Eigenschaft begründet, globale Strukturen zu errichten, in denen Unterschiede artikuliert werden können: »[W]hile different cultures continue to be quite distinct and varied, they are becoming different in very uniform ways. The dimensions across which they vary are becoming more limited, and therefore more mutually intelligible. In this way the societies competing for global economic and cultural dominance build their hegemony not through direct imposition, but by presenting universal categories and standards by which all cultural differences can be defined.« (ebd.: 118; Hervorhebungen im Original)

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Wilk kritisiert daher sowohl die Vorstellung von kultureller Homogenisierung als auch Fragmentisierung. Wir werden nicht alle gleich, aber wir porträtieren, dramatisieren und kommunizieren unsere kulturellen Differenzen in der Art und Weise, die für andere allgemein verständlich sind (ebd.). »The global system is a common code, but its purpose is not common identification; it is the expression of distinctions, boundaries and disjunctures. The ›local‹, ›ethnic‹ and the ›national‹ cannot therefore be seen as opposed to or resisting global culture, but instead, insofar as they can be domesticated and categorised, they are essential constitutive parts of global culture.« (ebd.; Hervorhebungen im Original)

In der Argumentation Wilks finden sich deutliche Parallelen zum neo-institutionalistischen world polity-Ansatz von John W. Meyer und seinen Kolleginnen und Kollegen, die ebenfalls argumentieren, dass Globalisierung (und auch Globalität) zu einer Herausbildung eines globalen Systems gemeinsamer Strukturen führt. Diesen Ansatz finde ich für meine Argumentation sehr fruchtbar, weshalb ich im Folgenden die makrosoziologische Theorie der Weltkultur vorstellen möchte. Der neo-institutionalistische 24 Ansatz der world polity, der im Deutschen mit Weltgesellschaft oder Weltkultur übersetzt wird (Hasse/Krücken 2005; Meyer 2005c), geht v.a. der Frage nach, warum sich Gesellschaften in einer nationalstaatlich organisierten Welt strukturell angleichen und in ähnlicher Weise wandeln. In der Auseinandersetzung mit akteurszentrierten Theorien, sowie mikrorealistischen, makrorealistischen und mikrophänomenologischen Ansätzen, wird der world polity Ansatz als eine makrophänomenologische Theorie entwickelt (Meyer/Boli/Thomas/ Ramirez 2005: 89). World polity wird dabei definiert als »a broad cultural order that has explicit origins in Western society« (Meyer 1987: 41). Diese kulturelle Ordnung ist die Folge eines unabgeschlossenen Rationalisierungsprozesses der Moderne, den bereits Max Weber analysieren konnte. Unter ›okzidentaler Rationalisierung‹ versteht er die Durchsetzung der rationalen Methode, die dazu führte, dass alle Dinge berechenbar und schließlich auch beherrschbar wurden. Praktisch bedeutet 24 Den Ausgangspunkt der neo-institutionalistischen Forschung von John W. Meyer bildet die Analyse von formal-rationalen Organisationsstrukturen (vgl. Meyer/Rowan 1977). Um die Überlebensfähigkeit der Organisationen zu sichern, greifen diese vorherrschende gesellschaftliche Mythen auf und setzen diese auf struktureller Ebene um. Die Erzielung von Legitimität steht dabei im Vordergrund und nicht etwa die möglichst effiziente Bearbeitung von Problemen. Dadurch kommt es zu enormen Strukturangleichungen von Organisationen. Die nach außen hin sichtbare formale Struktur der Organisation muss dabei keineswegs den inneren Aktivitäten der Organisationen entsprechen. Für die Autoren führt die Übernahme gesellschaftlicher Mythen daher gleichzeitig zu Isomorphie hinsichtlich der Formalstrukturen und Entkopplung zwischen Strukturen und Handlungen.

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die intellektualistische Rationalisierung durch Wissenschaft und wissenschaftlich orientierte Technik demnach nicht, dass ›wir‹ mehr wissen über ›unsere‹ Lebensbedingungen als ein Wilder. Wenn man das Beispiel der Straßenbahn heranzieht, so wissen ›wir‹ sogar weniger als ein Wilder, da dieser seine Werkzeuge – im Gegensatz zu ›uns‹ – kennt. Für Weber spielt daher etwas anderes eine Rolle: Es ist die potenzielle Möglichkeit des Nachvollziehens in einer durch wissenschaftliche Methode entzauberten Welt, in der kein Platz mehr für geheimnisvolle Mächte ist, die mit magischen Mitteln beherrscht werden müssen. An ihre Stelle sind technische Mittel und Berechnung getreten. »Die Zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnung beherrschen könne. Das aber bedeutet die Entzauberung der Welt.« (Weber 1968 [1919]: 578; Hervorhebungen im Original)

War die vormoderne Welt von Überraschungen und Unsicherheiten geprägt, deren der machtlose Mensch ungehindert ausgeliefert war, so wird die rätselhafte und unerklärliche Welt mit zunehmender Modernisierung verlassen (vgl. Loo/Reijen 1992). Durch seine Beschäftigung mit dem Kapitalismus kam Weber auf die These einer allgemeinen, historischen und übergreifenden Entwicklung, die alle gesellschaftliche Teilbereiche, sei es Wirtschaft, Politik, Recht, Religion oder Kultur, erfasste. Es kam zu einer Durchdringung rationaler Prinzipien in alle Bereiche menschlichen Lebens. Der Soziologe Dirk Kaesler merkt an: »Rationalisierung, als das ›Schicksal unserer Zeit‹, war dabei die gemeinsame Formel für jene zahlreichen Teilprozesse, die er abwechselnd Bürokratisierung, Industrialisierung, Entwicklung zum Kapitalismus, Spezialisierung, Säkularisierung, Versachlichung, Entzauberung, Entmenschlichung nannte. Webers Forschen nach der ›Gültigkeit‹ seiner Hypothese führte ihn sowohl zu Bereichen historischer Wirklichkeit, für die rationales Vorgehen erwartet wird – wie Technik, Wissenschaft, Wirtschaft und Recht – als auch, und hier spüren wir sein besonderes Interesse, in Bereiche, die üblicherweise als eher ›irrational‹ perzipiert werden – wie Religion, Ethik, Musik, Kunst und Kultur.« (Kaesler 1998: 220)

Die Bildung von Staaten, Organisationen und Individuen ist aus der Sicht des world polity-Ansatzes nicht aus einer inneren Notwendigkeit zu erklären, sondern eine Folge der weltweiten Verbreitung von Kultur- und Strukturmustern, die auf den Prinzipien der Rationalisierung beruhen. So entwickelt sich der Nationalstaat mit

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einem Set an notwendigen Institutionen zur zunehmend alternativlosen Organisationsform politischer Systeme. »In unserem Verständnis sind Institutionen kulturelle Regeln, die bestimmten Einheiten und Handlungen kollektiven Sinn und Wert verleihen und sie in einen größeren Rahmen integrieren. Dabei gelten uns sowohl Handlungsmuster als auch die Einheiten, die sie ausführen (Individuen und andere soziale Einheiten), als durch solche allgemeinen Regeln konstruiert.« (Meyer/Boli/Thomas 2005: 18; Hervorhebungen im Original)

Die Nationalstaaten gleichen sich hinsichtlich ihrer Formalstrukturen an: Eine neu entdeckte Inselgesellschaft – so ein vorgestelltes Gedankenexperiment (vgl. Meyer/ Boli/Thomas/Ramirez 2005) – würde sich nicht beliebig verändern, sondern vorhersagbar entwickeln: So würde beispielsweise ein moderner Staat mit Ministerien und Behörden entstehen, der von anderen Staaten wiederum anerkannt werden würde, die Inselbewohner würden zu Staatsbürgern mit spezifischen Rechten ernannt werden und moderne Institutionen der Wissenschaft, Bildung und Gesundheit würden gegründet. »But in other respects, isomorphism is striking: Peripheral societies shift to modern forms of industrial and service economic activity; to modern state organizations; to modern educational systems; to modern welfare and military systems; in short, to all the institutional apparatus of modern social organization. And these changes occur most rapidly in the present world nation-state system – not in the previous colonial systems in which it might have been expected that clear organizational arrangements existed to transmit modern social structure rapidly.« (Meyer 1987: 48)

Als Ursache für diese strukturelle Gleichförmigkeit von Nationalstaaten wird die Diffusion von globalen Modellen identifiziert, d.h. dass viele Merkmale des modernen Nationalstaates aus globalen Modellen abgeleitet sind. Diese werden dafür verantwortlich gemacht, dass bestimmte Strukturformen mit Legitimität ausgestattet sind, während anderen Legitimität entzogen wird. »Diese Modelle manifestieren sich im wissenschaftlichen, professionellen und juristischen Wissen über das ordnungsgemäße Funktionieren von Staaten, Gesellschaften und Individuen und sind eher kognitiv und instrumentell als expressiv. Das darin steckende Wissen ist stark rationalisiert und universalistisch und beschreibt lauter wohlintegrierte, gut funktionierende und rationale Akteure.« (Meyer/Boli/Thomas/Ramirez 2005: 92)

Zu den rationalisierten Strukturformen, die die world polity vorantreiben und weiter ausbauen, zählen Meyer und seine Kollegen Individuen, Organisationen und Nationalstaaten. Die Weltgesellschaft wird nicht durch einen mit Autorität ausgestatteten

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globalen Akteur dominiert, der andere Akteure beeinflusst. Vielmehr sind die globalen Modelle, die von außen kommende Kultur der Rationalisierung, für die soziale und kulturelle Konstruktion der world polity und ihren isomorphen Formalstrukturen verantwortlich. World polity ist daher staatslos und im Sinne einer vorgestellten Gemeinschaft zu verstehen (Anderson 1998). Der Staat wird zunehmend zur einzig legitimen Form der Artikulation für territorial gebundene Gemeinschaften im Rahmen der internationalen Politik gesehen. Staatengründung und die damit verbundene Anerkennung durch die zentrale organisationale Verkörperung von world polity, die Vereinten Nationen, ist folglich vordringlichstes Ziel sämtlicher Unabhängigkeitsbewegungen. Obwohl die Vereinten Nationen organisational betrachtet eine schwache Einrichtung darstellen (Märker/Wagner 2005: 3ff.; Meyer 1987: 50), repräsentieren sie symbolisch viele der Regeln der modernen world polity (Meyer 1987: 50). Den Organisationen wird eine hohe institutionelle Legitimität zugeschrieben, da angenommen wird, sie würden zweckrational handeln. Schließlich konstruiert die globale, rationalisierte, institutionelle und kulturelle Ordnung das autonome Individuum, mit der eine Zuschreibung von einer eigenen Identität und spezifischen Rechten einhergeht. Inhärent sind diesen Modellen rationalisierte Definitionen von Fortschritt und Gerechtigkeit. Der Kulturbegriff bei Meyer und seinen Kollegen ist ein weit gefasster: Kultur beschreibt die übergreifenden, institutionalisierten Erwartungsstrukturen der Gesellschaft, die das Handeln der von ihr konstruierten Akteure gleichzeitig einschränken und ermöglichen. Die weltweite Angleichung von formalen Strukturen und kulturellen Orientierungen ist jedoch nicht mit der Abschwächung von Widersprüchen und Konflikten verbunden. Die importierten formalen Strukturen und Modelle bleiben zumeist exogen und von den tatsächlichen Praktiken entkoppelt: »[Z]u solchen Entkopplungserscheinungen kommt es, weil Nationalstaaten sich am Modell einer externen Kultur orientieren, die sich nicht einfach komplett und als voll funktionsfähiges System importieren lässt« (Meyer/Boli/Thomas/Ramirez 2005: 99). So werden die Charakteristika moderner Staatlichkeit zum Teil nur rituell übernommen und als Fassade zur Schau gestellt. Es kommt zur Inszenierung von Kultur: Die mehr oder weniger von außen konstruierten Akteure der world polity verfolgen weniger ihre eigenen Interessen wie in akteurszentrierten Theorien angenommen. Sie »sind eher Darsteller, die einem Drehbuch folgen, als eigenständig Handelnde« (ebd.: 94). Soziales Handeln wird als dramaturgischer und symbolischer Prozess angesehen, Akteure müssen – wollen sie als legitim anerkannt werden – den, in der world polity festgelegten scripts folgen (Meyer 2005b: 167f.) Moderne Akteure sind nicht von sich aus existent, die globale, rationalisierte, institutionelle und kulturelle Ordnung schafft sie erst. Dies heißt nicht, dass Machtstrukturen aufgehoben würden und eine faire Welt entstehen würde, in der jeder soziale Akteur gleichberechtigt agieren könne. Hegemonie ist jedoch nicht mehr eindeutig lokalisierbar.

66 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Hegemonie im globalen Referenzsystem wird nicht direkt durch das Aufzwingen einer fremden Macht erreicht, sondern indirekt durch die Etablierung universeller Strukturen und Standards. Innerhalb dieser Kategorien müssen Menschen, wenn sie von einer Mehrheit gehört werden wollen, ihre Unterschiede artikulieren. Dabei werden bestimmte Arten von Unterschieden hervorgehoben, andere ignoriert oder unterdrückt.« (Breidenbach/Zukrigl 2000: 37)

Der weltpolitische oder weltkulturelle Diskurs beruft sich auf höhere Wahrheiten als auf Interessen, namentlich auf durch wissenschaftliche Erkenntnissen beruhende Wahrheiten über Natur, nationale wirtschaftliche Entwicklung und Technologie oder grundlegende moralische Gesetze über Gerechtigkeit zwischen Menschen und Gruppen. Aus diesem Grund bringt die world polity nicht nur Akteure, sondern auch rationalisierte Andere – im Sinne Meads – hervor, »die die Akteure bei ihrem Tun beraten« (Meyer 2005a: 142). »In der modernen Welt sind die Akteure rationalisiert, und ebenso sind es die Anderen, die im Namen der universellen, wissenschaftlich begriffenen Wahrheit, Moral und Rechtsordnung sprechen und diese auf die angemessenen Interessen und Bedürfnisse von Akteuren anwenden. Entscheidend ist, daß ein System, das standardisierte, rationalisierte, universalisierte Akteure konstruiert und legitimiert, viel sozialen Raum für rationalisierte Andere schafft, die Gerede darüber hervorbringen, wie diese Akteure sein und was sie tun sollten.« (ebd.)

Die Anderen, die als Wissenschaftler und Professionelle auftreten, »haben sich zu wichtigen und prestigereichen Mitspielern der Weltgesellschaft entwickelt. Sie beziehen ihre Autorität nicht aus ihrer Stärke als Akteure [...], sondern aus ihrer Autorität zur Handhabung und Weiterentwicklung des rationalisierten und universalistischen Wissens, das Handlungen und Akteure ermöglicht« (Meyer/Boli/Thomas/ Ramirez 2005: 117). Die Attraktivität dieses Wissens liegt in der Anwendbarkeit und dem Nutzen begründet. Max Weber schreibt in seinem 1918 gehaltenen und ein Jahr später publizierten Vortrag Wissenschaft als Beruf (Weber 1968 [1919]) über die Leistungen der Wissenschaft für das praktische und persönliche Leben. Das Positive der Wissenschaft sei seiner Meinung nach 1) ihre Kenntnisse über die Technik und ihre Beherrschung durch Berechnung, 2) ihre Methoden des Denkens, das Handwerkszeug und die Schulung dazu, 3) ihre Klarheit und schließlich 4) ihre Analysefähigkeit, mit deren Hilfe Konsequenzen ihrem Sinn nach aus der und der letzten weltanschauungsmäßigen Grundposition ableiten lassen (Weber 1968 [1919]: 591f.). Der darin enthaltene Szientismus, der unerschütterliche Glaube an die Autorität von Wissenschaft, führte insgesamt zum Fortschrittsglauben und zur Herrschaft der Fachleute (Technokratie). Dieser Szientismus lässt die Anderen als die neuen religiösen Eliten der Moderne erscheinen:

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»Dagegen muß man unserer Ansicht nach erkennen, daß die rationalisierte Moderne eine universalistische und ungeheuer erfolgreiche Form des früheren religiösen und postreligiösen westlichen Systems ist. Die religiösen Eliten des westlichen Christentums haben [...] den Glauben aufgegeben, daß es kein Heil außerhalb der Kirche gebe [...]. Dieses Postulat wurde ersetzt durch den von fast allen Eliten geteilten Glauben, daß das Heil in rationalisierten, auf wissenschaftliches und technisches Wissen gegründeten Strukturen liegt – in Staaten, Schulen, Unternehmen, freiwilligen Verbänden und ähnlichem. Die neuen religiösen Eliten sind die Professionellen, Forscher, Wissenschaftler und Intellektuellen, die säkularisierte und bedingungslose universalistische Versionen der Heilsgeschichte schreiben, zusammen mit Managern, Gesetzgebern und Politikern, die sie inbrünstig glauben und gnadenlos in die Tat umsetzen. Dieser Glaube operiert weltweit und prägt fast überall die Organisation der Gesellschaft.« (Meyer/Boli/Thomas/Ramirez 2005: 131)

Wir leben heute in einer »Welt voller Berater« (Meyer 2005a: 142). Die »Haltung[en] der Anderen« sind von Interesselosigkeit geprägt: »Sie sprechen nicht für schnöde Interessen, sondern für das kollektive Gut der Welt« (Meyer 2005b: 170). Jeder in der world polity anerkannte Akteur greift auf diese legitimierten Experten, die sich auf transnational gültige Theorien und Erklärungsmodelle berufen und diese weiterentwickeln, zurück: »Es entsteht ein sich selbst verstärkender Zirkel, in dem die Rationalisierung der Gesellschaft die Institutionalisierung der professionellen Autorität verstärkt und umgekehrt« (Meyer/Boli/Thomas/Ramirez 2005: 117). Und dies absolut freiwillig. Ein Nationalstaat, der sich selbst beispielsweise auf die Einführung eines Weltstandard-Schulsystems festgelegt hat, erhält von Außenstehenden Hilfe bei der Erreichung seiner eigenen Ziele. Die Welt ist voll von solchen individuellen oder organisationalen Beratern (Meyer 2005b: 169f.). Der world polity-Ansatz wird in dieser Arbeit den Bezugsrahmen bilden, d.h., ich gehe davon aus, dass es globale Modelle gibt, die Einfluss auf das lokale Handeln ausüben. Wie wir sehen werden, nehmen lokale Akteure immer wieder Bezug auf diese globalen Modelle und Diskurse. Das Globale steht damit nicht im Widerspruch zum Lokalen. Im Gegenteil: Das Lokale wird gleichzeitig ermöglicht und eingeschränkt durch das Globale. 2.2.3 Reflexionen über Repräsentationen von Kultur, Kulturvergleich und die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden Schließlich – und das ist die dritte theoretische Reflexion – werden mit der Darstellung einer fremden, nicht-westlichen Kultur Fragen nach der Repräsentation von Kultur, nach dem Kulturvergleich und nach dem Eigenen und dem Fremden virulent. Ausgelöst durch die Kritik der Postmoderne haben verschiedene Krisenphänomene die wissenschaftliche Kulturforschung in den letzten Jahrzehnten erreicht,

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darunter in ganz besonderer Weise die Krise der Repräsentation (Berg/Fuchs 1999; Clifford/Marcus 1986), die die Autorität des ethnographischen Textes in Frage stellte. In der qualitativen Sozialforschung wurde diese Entwicklung als eine doppelte Krise – derjenige der Repräsentation und der Legitimation – diskutiert (Flick 2000: 44ff.; Knoblauch 2004: 630ff.). Kritisiert wurde im Rahmen der sogenannten Writing-Culture-Debatte, dass ethnographische Forschung davon ausgeht, die beobachtete Kultur adäquat in wissenschaftlichen Texten abbilden bzw. wiedergeben zu können. James Clifford ist der Auffassung, dass Ethnographie selbst eine performance ist, die bedeutungsstarke Geschichten inszeniert (Clifford 1999: 201): Diese Geschichten enthalten Kulturbeschreibungen des teilnehmenden Beobachters, zusätzlich schwingen jedoch immer moralische, ideologische und kosmologische Aussagen mit, d.h., dass zwischen dem Dargestelltem und dem Gemeinten vielfältige Lesarten möglich sind: »Das ethnographische Schreiben ist allegorisch auf der Ebene seines Inhalts (in dem, was es über Kulturen und ihre jeweilige Geschichte aussagt) als auch seiner Form (in dem, was durch seine Weise der Textualisierung impliziert ist)« (ebd.). Clifford stellt exemplarisch die Allegorie der Rettung vor, die in ethnographischen Texten weit verbreitet ist. Immer wieder thematisieren Ethnographien das Verschwinden der Primitiven, das Ende der traditionalen Gesellschaften und konsequenterweise die Gefahr, den klassischen Gegenstand der Ethnographie zu verlieren: »Der Andere ist verloren im Zerfallsprozeß von Zeit und Raum, jedoch gerettet im Text« (ebd.: 222). Damit geht die Annahme einher, dass der Andere schwach ist und durch einen Außenstehenden, der Chronist eines brüchigen Brauchtums und Zeuge einer ›wahren‹ Authentizität ist, repräsentiert werden muss. Clifford geht nicht davon aus, dass mit der gesellschaftlichen Modernisierung etwas Wesentliches wie ›Kultur‹ oder ›Identität‹ verschwindet, daher kritisiert er die wissenschaftliche und moralische Autorität, die mit der ›Rettungs‹-Ethnographie verbunden ist: »Eine jede Deskription oder Interpretation, die sich als ›Umsetzen einer Kultur in Text‹ versteht und sich dabei von oral-diskursiver Erfahrung (die des ›Eingeborenen‹, des Feldforschers) zu einer schriftlichen Version dieser Erfahrung (dem ethnographischen Text) bewegt, inszeniert die Struktur der ›Rettung‹. In dem Maße, in dem der ethnographische Prozeß als Inskription (eher denn als Transkription oder als Dialog) betrachtet wird, wird die Repräsentation darin fortfahren, eine mächtige und zugleich fragwürdige allegorische Struktur zu inszenieren.« (ebd.: 223)

Damit wurde die bisherige Rolle des Ethnographen, die sich an der Feldforschungsmethode von Bronislaw Malinowski orientierte – George Stocking bezeichnet ihn als »mythic culture hero of anthropological method« (Stocking 1983: 71) – in Frage gestellt. Dieser hatte im Jahr 1922 sein Buch Argonauten des westlichen Pazifik (Malinowski 1984) veröffentlicht, in dem er die besondere Rolle des Feld-

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forschers ausführlich darlegt. Dieser muss als gut ausgebildeter Ethnograph wirklich wissenschaftliche Ziele verfolgen, besondere Methoden des Sammelns, Aufbereitens und Sicherns seines Belegmaterials beherrschen und schließlich – und das ist für Malinowski zentral – ohne Kontakt zu anderen Weißen für längere Zeit unter den Eingeborenen leben, so dass sein Leben im Dorf »bald in Harmonie mit seiner Umgebung einen ganz natürlichen Lauf nimmt« (Malinowski 1984: 29). Damit erhielt der Feldforscher eine Sonderstellung, da nur er aufgrund seiner subjektiven Erfahrungen die Kompetenz zugesprochen bekam, Kulturen objektiv, d.h. in einem wissenschaftlichen Text, und umfassend darzustellen. Das bedeutet in der Konsequenz: »Er allein vermag vollständiges Verstehen zu leisten. Denn nur er kennt die subjektive wie die objektive Seite einer Kultur, er ist persönlich involviert (»eingetaucht«) und schaut gleichermaßen von außen/oben auf die Gesellschaft herab« (Berg/Fuchs 1999: 37; Hervorhebungen im Original). Malinowski sprach selbst von der notwendigen ›Magie‹ des Ethnographen, die in der deutschen Übersetzung zur ›wunderbaren Kraft‹ wurde25. »Worin besteht denn diese wunderbare Kraft des Ethnographen, die es ihm ermöglicht, den wahren Geist der Eingeborenen zu beschwören, das unverfälschte Bild des Stammeslebens? Gewöhnlich stellt der Erfolg sich nur durch die geduldige und systematische Anwendung einer Reihe von Regeln des gesunden Menschenverstandes sowie wohlbekannter wissenschaftlicher Prinzipien ein, nicht aber durch die Entdeckung einer wunderbaren Abkürzung, die mühelos zu den gewünschten Ergebnissen führt.« (Malinowski 1984: 28)

Durch die Thematisierung des notwendigen Übersetzungsprozesses, um von einer Erfahrung zu einem Text zu gelangen, sowie der mitschwingenden Allegorien, wurde sowohl die ›Magie‹ des Forschers als auch die Möglichkeit, ein ›unverfälschtes‹ Abbild einer Kultur anzufertigen, angezweifelt. Hinzu kam, dass der Gegensatz zwischen schriftkundigen und nicht-schriftkundigen Gesellschaften nicht länger aufrecht zu erhalten war. Dies hieß, dass die, nunmehr lesenden und schreibenden ›Eingeborenen‹ bzw. Untersuchten frühere Darstellungen ihrer Kultur kannten, sich darauf bezogen, selbst Interpretationen vornahmen und veröffentlichten. Das Monopol der Ethnographen auf die Inskriptionsmacht, d.h. als diejenigen und einzigen, die von außen in eine Kultur kommen und diese Kultur in einen Text als Repräsentation überführten, wurde zunehmend angezweifelt (Clifford 1999: 228f.). Johannes Fabian ist sich dessen bewusst. Für ihn bedeuten Repräsentationen per se eine Differenz zwischen der Wirklichkeit und ihren ›Verdoppelungen‹. Für Anthropologen stellte sich in der Vergangenheit bei ihren Annäherungen an fremden 25 In den englischen Originalausgaben wird dieser Satz folgendermaßen wiedergegeben: »What is then this ethnographer’s magic, by which he is able to evoke the real spirit of the natives, the true picture of tribal life?« (Malinowski 1966: 6).

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Kulturen immer die Frage der ›Genauigkeit« ihrer Repräsentation, d.h. »dem Grad der Übereinstimmung zwischen Wirklichkeit und ihren Reproduktionen« (Fabian 1999: 336). Fabian kritisiert diese Vorgehensweise, da ihr das Gegebensein des Fremden bzw. der Anderen inhärent ist: »Auch wenn es unbeholfen und modisch klingt: Othering bezeichnet die Einsicht, daß die Anderen nicht einfach gegeben sind, auch niemals einfach gefunden oder angetroffen werden – sie werden gemacht. Für mich sind Untersuchungen über Othering Untersuchungen über die Produktion des Gegenstandes der Anthropologie« (ebd.: 337). Sein Ansinnen ist, den Blick auf den Prozess der Produktion oder des Erschaffens der Repräsentation zu lenken, auf die Praxis der anthropologischen Tätigkeit: »Dies würde uns helfen, zu erkennen, daß die Art und Weise, in der wir die Anderen ›machen‹, gleichbedeutend ist mit der Art und Weise, in der wir uns selbst machen. Das Bedürfnis, dort hinzugehen (an exotische Orte, mögen sie weit weg sein oder gerade um die Ecke), ist in Wirklichkeit unser Verlangen, hier zu sein (unseren Platz in der Welt zu finden oder zu verteidigen). Der Drang, Ethnographien zu verfassen, zielt auf die Verwandlung des Damals in ein Jetzt. In dieser Bewegung vom Damals zum Jetzt erwächst Erkennen aus der Erfahrung. Beide Bewegungen – von hier nach dort und vom Damals zum Jetzt – konvergieren in dem, was ich Präsenz genannt habe. So würde ich den Prozeß des Othering definieren.« (ebd.: 338)

Wenn Repräsentation als Praxis in den Fokus gerät, dann geht es nicht mehr darum, wie sehr diese Repräsentation der Wirklichkeit entspricht. Vielmehr – so Fabian weiter – erscheinen Repräsentationen als Handlungen oder Performances, die Akteure, Publikum, Autoren und Leser benötigen: »Darum sollten Repräsentationen ihre Autorität in erster Linie aus Kommunikation, Rhetorik und ihrer Überzeugungskraft gewinnen und nur zweitrangig aus Kongruenz oder logischer Beweisführung« (ebd.: 339). Ethnographische Daten sind somit nicht ›gegeben‹ und können nicht aufgefunden werden. Sie werden in der Kommunikation zwischen Forscher und Beforschtem ›gemacht‹ und sagen vielfach mehr über den Forscher, als über den Beforschten aus, sie sind damit subjektiv und autobiographisch. Damit ist die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden angesprochen, die häufig im Rahmen des Kulturvergleichs unberücksichtigt bleibt. Eine Reihe von Kulturwissenschaftlern hat darauf hingewiesen, dass die Beschreibung einer fremden Kultur immer relational, d.h. in Abhängigkeit von einer gegebenen anderen Kultur, erfolgt (Fuchs/Berg 1999; Straub/Shimada 1999). Der Soziologe Joachim Matthes stellt fest: »›Anderes‹ erscheint nicht einfach von außen, als ›Größe‹ an sich gegenüber dem ›Eigenem‹ als ›Größe‹ an sich,– sondern ›Eigenes‹ und ›Anderes‹ stellen sich in wechselseitigem Bezug her. Dies ist es, was zuallererst zum Thema werden muß, wenn man über das ›Vergleichen‹ reden – und

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›Vergleichen‹ bewußt, methodisch sozusagen. betreiben will« (Matthes 1992: 95; Hervorhebungen im Original). »Wenn ›Eigenes‹ und ›Anderes‹ sich wechselseitig konstituieren, dann müssen die Bedingungen und Implikationen solcher Konstitution auf beiden Seiten thematisiert werden. ›Vergleichen‹ als kulturelles Stiften von Alterität ist reziprok angelegt; entsprechend reziprok hat die Reflexion auf diesen Vorgang zu erfolgen. ›Reziprok‹ heißt nicht, daß Asymmetrien im ›Vergleichen‹, im kulturellen wie im soziologischen, geleugnet oder ausgeblendet würden,– im Gegenteil.« (ebd.: 95; Hervorhebungen im Original)

Wenn Repräsentationen relational – also immer im Bezug zur Herkunftsgesellschaft des Forschers – hergestellt werden, dann hat dies einen enormen Einfluss auf die wissenschaftliche Tätigkeit des Kulturvergleichs. »Auch wenn vom ›Vergleichen‹ die Rede ist, geht es zumeist entweder um den Versuch, eine ›andere‹ Gesellschaft aus sich selbst heraus als andersartig gegenüber denen darzustellen, die der Forscherperspektive ›von Haus aus‹ vertraut sind,– oder aber um den Versuch, eine ›andere‹ Gesellschaft im Lichte dessen darzustellen, was in vermeintlich verallgemeinerbaren Kategorien an dem Typus der Herkunftsgesellschaft des Forschers gewonnen worden ist. Dieser wiederum ist in aller Regel ein westlicher.« (Matthes 1992; Hervorhebungen im Original)

Die Soziologie sei – so Matthes weiter – von ihrem Selbstverständnis her schon seit Durkheim vergleichend angelegt. Im soziologischen Kulturvergleich wird Fremdes damit in die eigenen, gegebenen Kategorien eingeordnet. Für Matthes ist dieses ›korrelierende‹ Vorgehen das Hauptgeschäft der Soziologie: »Mit ihr wird nicht Verschiedenes verglichen, sondern eine Größe, die projektiv aus einem bestimmten gesellschaftlichen Zusammenhang abstrahiert und als ›theoretisches‹ Konstrukt universalisiert wird, in der Welt der Erscheinungen auf ihre Variationen hin überprüft« (ebd.: 81; Hervorhebungen im Original). Problematisch ist nach Matthes die Annahme eines allgemeinen Stufenleitermodells gesellschaftlicher Entwicklung, welches die Leitdifferenz von traditional und modern in sich trägt. Fremdes wird damit nicht fremd belassen, sondern häufig als ›vormodern‹ in die wissenschaftlichen Konstrukte westlicher Forscher einsortiert. Diese Kategorisierung verhindert damit Prozesse des Verstehens anderer Kulturen oder Gesellschaften. Um eine Horizontverschmelzung, d.h., davon auszugehen, dass es nur einen einzigen Horizont des Verstehens gibt, in denen sich verschiedene Horizonte der Anderen oder Fremden eingliedern lassen, zu vermeiden, schlagen Shingo Shimada und Jürgen Straub vor, das eigene Vokabular nicht als universell vorauszusetzen, sondern in der Auseinandersetzung mit dem kulturell Anderen bzw. Fremden seine Übertragungs- und Übersetzungsqualität zu prüfen (Straub/Shimada 1999). Damit wird situativ und re-

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lational in der Kulturbegegnung das Eigene und das Fremde aktiv ausgehandelt. Macht man sich diese Perspektive zu Eigen, unterscheiden sich interkulturelle Verstehensprozesse nicht mehr fundamental von intrakulturellen, ist doch immer auf beiden Seiten ein Interpretationsvorgang von Nöten: Wir müssen uns bewusst machen, dass wir es »in jedem Verstehen mit radikaler Interpretation zu tun haben und das Verstehen fremder Menschen und Kulturen keine andere Fähigkeit erfordert als das Verstehen der uns Nächsten. Ob Fremd-, Nächsten- oder Selbstverstehen: jedes Verstehen muß Sinn in einem umfassenden Sinn unterstellen und hat es mit Sprüngen zu tun. Es beinhaltet stets eine interpretative Leistung, die vom Verstehenden selbst erbracht wird. Die gute Nachricht hat allerdings den Haken, daß kein Verstehen jene angestrebte und – im Kontrast zu den schwierigen interkulturellen Verständigungssituationen – empfundene Eindeutigkeit herzustellen vermag, die sich nicht nur Subsumptionstheoretiker sehnlich wünschen.« (Hammerschmidt 1997: 240)

Neben der Frage nach der Repräsentativität und dem Verstehen von Kulturen wurde zunehmend die Legitimation wissenschaftlicher Aussagen von qualitativ Forschenden reflektiert, da diese durch ihre Subjektivität, ihren sozialen, kulturellen und historischen Kontext, ihr Geschlecht, etc. beeinflusst sind. Ihr Standpunkt ist kein unabhängiger, ihre jeweilige Perspektive erschwert auf Intersubjektivität und auf Objektivität beruhende Aussagen. So häufen sich selbstreflexive Diskussionen innerhalb der qualitativen Sozialforschung um die Subjektivität von Forschenden im Forschungsprozess (Behse-Bartels/Brand 2009; Breuer 2009; Mruck/Roth/Breuer 2002; Roth/Breuer/Mruck 2003), die beispielsweise eine Reflexion der subjektiven Eindrücke und Vorurteile in Forschungstagebüchern fordern (Behse-Bartels 2009). Nicht die erhobenen Daten sprechen für sich, sondern sie sprechen immer durch die interpretative Brille des Forschers, der durch seine Subjektivität beeinflusst ist. Deshalb fordern Juliet Corbin und Anselm Strauss eine Sensibilität für die Interpretation: »The more we are aware of the subjectivity involved in data analysis, the more likely we are to see how we are influencing interpretations« (Corbin/Strauss 2008: 33). Pierre Bourdieu widerspricht der Auffassung der notwendigen, permanenten Selbstreflexivität, vermutet er doch »die Begegnung mit der rauhen Wirklichkeit des ›Feldes‹ durch den Reiz der Selbstuntersuchung zu ersetzen, was letztlich einfacher und dankbarer ist« (Bourdieu 1999b: 366). Die reflexive Analyse dürfe nicht zum Selbstzweck werden. Die wirkliche Reflexivität würde nicht nur die biographischen Besonderheiten und den intellektuellen Zeitgeist thematisieren. Sie müsste sich ebenso der Stellung des Forschers im universitären Bereich sowie der kollektiven Geschichte der Fachdisziplin mit deren theoretischen Prämissen mit dem Ziel annehmen, die Mittel der Erkenntnis zu verfeinern (ebd.). Uwe Flick sieht ebenfalls die Gefahr, dass in solchen Diskursen »der ursprüngliche Anlaß der Forschung – Erkenntnisse über Lebenszusammenhänge und subjektive Sichtweisen sowie ihre

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Kontexte zu produzieren – in einem endlosen Diskurs der Selbstreferentialität unterzugehen« (Flick 2000: 271) droht. Wenn in dieser Arbeit die Repräsentation von Kultur thematisiert wird, dann geht es um die Rekonstruktion von Kollektividentitäten, die sich in einem Prozess des permanenten Kulturvergleichs herausgebildet haben. Der Kulturvergleich im Sinne einer ›Horizontverschmelzung‹ wurde bereits von anderen in der Vergangenheit vollzogen. Im Rahmen einer historischen Aufarbeitung von grönländischen Kollektividentitäten wird diese Essentialisierungen im Verlauf dieser Arbeit reflektiert. Die Verwendung des eigenen Interviewmaterials – in besonderer Weise jenes, das aufgrund der Gespräche mit Grönländern entstanden ist – hat nicht zum Ziel, Grönländer als ›Grönländer‹ zu essentialisieren. Vielmehr werden grönländische Positionen zu globalen Diskursen rekonstruiert.

2.3 A UFBAU

DER

A RBEIT

Der eben beschriebene Forschungsprozess macht deutlich, dass es zu einer Verschränkung von Empirie- und Theoriearbeit gekommen ist. Ich habe versucht, wesentliche, für die Arbeit bedeutsame Einflüsse zu explizieren. In den nachfolgenden Kapiteln werden die Ergebnisse meiner intensiven Auseinandersetzung mit dem Forschungsgegenstand präsentiert. Im Fokus dieser Arbeit steht der grönländische Jagdkomplex als ein System, das Grönländer mit den Beutetieren ihres Landes in Beziehung setzt. Nun ist dieser Jagdkomplex in einer vernetzten Welt von internationalem Interesse, da die Beutetiere zu einem arktischen Ökosystem zugerechnet werden, das für zukünftige Generationen erhalten werden soll. Dem Ökosystem dürfen demnach nicht mehr Tiere entnommen werden, als reproduziert werden. Diese Konstruktion von Natur ist die bestimmende Kategorie des ökologischen Diskurses. Insofern war die erste dringende Aufgabe, sich näher mit dem Entstehungskontext des Umweltschutzdiskurses zu befassen: Ist der ökologische Diskurs als neuer, die Welt umspannender Umweltschutzgedanke, ein universal legitimer Diskurs? Welche Wurzeln hat dieser Umweltdiskurs und was zeichnet ihn aus? Um diese Fragen zu beantworten, ist es notwendig, ganz im Sinne einer rekonstruktiven Sozialforschung die Entstehungsgeschichte des ökologischen Diskurses im dritten Kapitel aufzuarbeiten. Auf der anderen Seite wurde indigenen Völkern innerhalb des ökologischen Diskurses eine besondere Rolle zuteil: Die der Umweltheiligen bzw. diejenigen, die durch ihre Respektkultur in Harmonie mit ihrer ›natürlichen‹ Umwelt leben. Wie konnte sich dieses Bild von Grönländern als ein exemplarisches indigenes Volk etablieren? Welche Fremd- und Selbstbilder über Grönländer existieren? Eine Untersuchung dieser idealtypischen Kollektividentitäten im vierten Kapitel wird deutlich machen, dass der legitime Raum der Repräsentationen von Indigenität nicht nur endlich, sondern stark eingeschränkt ist. Das globale Modell

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›Kultur‹ strukturiert den Nationenbildungsprozess vor Ort. Auf dem Weg zu einer unabhängigen Nation inszeniert das indigene Volk der grönländischen Inuit eine distinkte Kollektividentität mit eigener Sprache, Symbolen und Lebensgewohnheiten. Im Mittelpunkt der Essentialisierung steht die Konstruktion eines spezifischen ›grönländischen Geschmacks‹, der Konsum von grönländischem Essen Kalaalimernit. Wie und warum wird der grönländische Geschmack zu einem idealen Distinktionsmittel für Grönländer, sich von den im Land lebenden Dänen abzusetzen? Welche Folgen hat diese Idealisierung für Grönländer? Wie im fünften Kapitel deutlich wird, stellt diese kulturelle Grenzziehung eine Verbindung zum idealisierten Jagdkomplex her und trennt Grönländer von den im Land lebenden Dänen. Nachdem in einem ersten Schritt die Relevanz der globalen Modelle Natur, Indigenität und Kultur für das politische Handeln der Staaten und Organisationen aufgezeigt wurde, werde ich im Anschluss daran, durch meine eigene Feldforschung in Grönland, zeigen, welchen Einfluss diese globalen Modelle bzw. die drei Diskurse für befragte Individuen haben. Wie sehen Europäer die Konflikte um Natur in Grönland? Welche Bedeutung hat der Jagdkomplex für Grönländer und wie beurteilen diese die Konflikte um Natur? Das empirische Datenmaterial aus der Feldforschung verdeutlicht – nachvollziehbar im sechsten Kapitel –,dass der ökologische Diskurs nicht nur auf politische Arenen und Expertenzirkel begrenzt ist, sondern seine Macht und Autorität in den Ausführungen der Europäer dadurch erhält, dass sie in legitimer Art und Weise sprechen. Die interviewten Grönländer nehmen ebenfalls Bezug auf den ökologischen Diskurs, aber auch auf den globalen Indigenisierungsdiskurs, der von den befragten Dänen und Deutschen ignoriert wird. Im Vergleich zu den Interviews mit den Europäern ergibt sich im siebten Kapitel keineswegs ein einheitliches Bild der Positionierung, das für alle Grönländer zutrifft. Als Exkurs und Referenzstudie nehme ich im achten Kapitel den Walfangkonflikt in Japan hinzu, wird doch an diesem Beispiel der besondere Kontext des indigenen Volkes von Grönland sichtbar, während Japan in diesem Konflikt als industrielle Gesellschaft einen, den euro-amerikanische Gesellschaften vergleichbaren Kontext, zugesprochen bekommt. Warum dürfen Grönländer aufgrund von kulturellen Gründen Walfang betreiben, während Japanern dies versagt bleibt? Diese Frage wird bei der Betrachtung des Walfangs erkenntnisleitend sein. Im abschließenden neunten Kapitel werden die Erkenntnisse zusammengetragen und Schlussfolgerungen gezogen. Ziel dieser Arbeit ist nicht die Erklärung der Konflikte als eine Form von interkulturellem Missverstehen bzw. Missverständnis, das gelöst werden soll. Vielmehr geht es darum zu zeigen, wie Natur unter den Bedingungen der ökologischen Krise und wie Kultur und Indigenität in einer durch ungleiche Machtverhältnisse gekennzeichneten Welt sozial konstruiert werden kann und welche prominente Position Wissenschaft an der Konstruktion der Kategorien und Diskurse einnimmt. Als legitime Wissensinstitution schafft sie erst die Images, die den Diskursen Leben einhauchen.

3. Wurzeln und Kennzeichen des ökologischen Diskurses

»Der dramatische Verlust biologischer Vielfalt, der sich in den 40.000 Arten pro Jahr ausdrückt, ist eine Schreckenszahl, die von mathematischen Modellen generiert wurde. Es ist eine Zahl, die so lange gebetsmühlenartig wiederholt wurde, bis wir sie alle geglaubt haben. Sie ist zum Bestandteil unserer Umwelt-Litanei geworden. Sie verträgt sich aber weder mit empirischer Beobachtung noch mit sorgfältiger Modellbildung.« (LOMBORG 2002: 300)

Seit nunmehr vierzig Jahren sind Begriffe wie ›Naturschutz‹ respektive ›Umweltschutz‹ (im Englischen übersetzt mit ›environmental conservation‹, ›environmental preservation‹, ›nature protection‹), ›Nachhaltigkeit› (›sustainability‹) und ›nachhaltige Entwicklung‹ (›sustainable development‹) die Schlagwörter in dem politischen Bemühen um ein gemeinsames, globales Vorgehen zum Schutz und Erhalt der Umwelt geworden. Natur- und Umweltschutz26 werden heute innerhalb der ›scientific community‹ häufig unter die Bezeichnung ›globaler, ökologischer Diskurs‹ subsumiert. Um diesen ökologischen Diskurs näher zu bestimmen, schlägt die Anthropologin Kay Milton eine sehr einfache Definition eines Umweltschützer-Diskurses vor: »Environmentalist discourse is discourse about the protection of the environment through human effort« (Milton 1996: 170). Das Neue an diesem Diskurs sei, dass dieser eher transkulturell als transnational oder international sei, da sich nicht alle Akteure, die in diesem Diskurs involviert sind, in nationalen Kategorien fassen lassen (ebd.). 26 Die Begriffe Natur und Umwelt werden in der vorliegenden Arbeit als Synonyme verwendet, eine systematische Trennung zwischen Naturschutz und Umweltschutz wird wissenschaftlich als nicht zu rechtfertigen angesehen (vgl. auch Engelhardt 1995).

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Eine tiefer gehende Betrachtung des ökologischen Diskurses empfiehlt sich in Bezug auf die These dieser Arbeit. Diese besagt, dass dieser Diskurs aus einem ganz bestimmten Kontext entsprungen ist und sich aus ursprünglich widersprechenden Diskursen gebildet hat, um sich dann in der Weltkultur als globales Modell von Natur in rationalisierter und alternativloser Form zu etablieren. Insofern ist es nicht verwunderlich, dass in den politischen Arenen der Weltkultur häufig ratifizierte Übereinstimmungen hinsichtlich der gemeinsamen Aufgabe, eine ›nachhaltige‹ Welt für zukünftige Generationen zu schaffen, aufzufinden sind. Diese Universalisierung des Diskurses ist jedoch als gewaltvolle Durchsetzung einer bestimmten gesellschaftlichen Fabrikation von Natur zu verstehen, bei gleichzeitiger Unterdrückung anderer kultureller Konstruktionen von Natur. Da es sich bei dieser Arbeit um keinen politologischen, sondern um einen kultursoziologischen Beitrag handelt, besteht die Aufgabe darin, den kulturellen Kontext sichtbar zu machen, in welchem der ökologische Diskurs als globale Rede über Belange des Natur- und Umweltschutzes ›geboren‹ wurde. Im Folgenden wird sich der Rolle des ökologischen Diskurses bei der Etablierung eines globalen Umweltschutzregimes in der Weltkultur zugewandt.

3.1 W ELTKULTUR

UND ÖKOLOGISCHER

D ISKURS

Die 1970er Jahre werden als einschneidende Phase in der gesellschaftlichen Reflexion über Natur und Umwelt beschrieben. Kai F. Hünemörder spricht von einer »Epochenschwelle der Umweltgeschichte« (Hünemörder 2005), da das Auftreten von neuartigen Problemlagen, die mit der Krise der Natur in Verbindung stehen, die Ausrufung des Beginns eines neuen historischen Abschnittes rechtfertigen könnte.27 In den Mittelpunkt der Betrachtung rückt das Jahr 1972, in dem in Stockholm die erste Umweltkonferenz der Vereinten Nationen stattfand (United Nations Conference on the Human Environment). Der 5. Juni, damals Eröffnungstag der Konferenz, wird immer noch alljährlich als Weltumwelttag gefeiert und ist somit 27 Der studierte Landschaftsplaner Stefan Körner beschreibt die Entwicklung in Deutschland bis 1970 ebenfalls als »Paradigmenwechsel im Naturschutz und in der Landschaftsplanung« (Körner 2005: 87f.). Die deutsche Naturschutzgeschichte erlebt in dieser Phase eine grundlegende andere Ausrichtung: So konnte u.a. die Heimatschutzbewegung, die sich für die Pflege von Kulturlandschaften einsetzte, aufgrund ihrer Ideologisierung im Nationalsozialismus nicht mehr als Leitbild für den administrativen Naturschutz wirken. Man errichtete eine Naturschutzverwaltung, die auf sachliche und intersubjektiv nachvollziehbare Art und Weise Naturschutz begründete. Naturschutz wurde mit Unterstützung der Ökologie verwissenschaftlicht, d.h. auf der Grundlage von naturwissenschaftlichen Entscheidungen wurden Naturschutzziele legitimiert.

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Bestandteil des kulturellen Gedächtnisses westlicher Gesellschaften. Dieser erste Meilenstein in der modernen Umweltschutzentwicklung ist aufgrund der Folgewirkungen bedeutsam: Die Stockholmer Konferenz führte zur Errichtung eines Umweltprogramms der Vereinten Nationen, des so genannten United Nation Environmental Programme (UNEP). Dieses Umweltprogramm bereitete zahlreiche Umweltkonventionen vor, beispielsweise das Washingtoner Artenschutzübereinkommen (WA/CITES 1973): Die Convention on International Trade in Endangered Species of Wild Fauna and Flora stellt eine völkerrechtlich verbindliche Regelung speziell zum Schutz bedrohter Tier- und Pflanzenarten dar. In den alle zwei Jahre stattfindenden Vertragsstaatenkonferenzen dieses Übereinkommens werden die Listen bedrohter Tier- und Pflanzenarten aktualisiert und Maßnahmen zum verbesserten Schutz der bedrohten Arten beschlossen. John W. Meyer und seine Kolleginnen und Kollegen beschrieben diese Zeitschwelle als neue Ära der gesellschaftlichen Auseinandersetzung mit Umweltfragen: »In dieser Epoche bekam die Mobilisierung der globalen Besorgnis um die Umwelt eine praktische organisationale Grundlage. Individuen konnten sich in vernünftiger Weise zusammentun, um legitimierte Interessen und Verbände zu schaffen. Nationalstaaten konnten in geregelter Weise ihre Anliegen vorbringen und einander Regeln und Verträge vorschlagen, und wissenschaftliche Körperschaften fanden Arenen und Plattformen, vor denen sie ihre allgemeinen Überlegungen und Modelle formulieren konnten.« (Meyer/Frank/Hironaka/Schofer/ Tuma 2005: 249)

Die »Erfindung der Umweltpolitik« (Hünemörder 2005: 126ff.) in der Weltkultur bedeutet, dass sich ein bestimmtes rationalisiertes und universalistisches Modell von Natur etabliert und global in legitimer Weise verbreitet. Andere Autoren beschreiben diese Entwicklung als »Globalisierung von Umweltpolitik« (Jänicke/Kunig/Stitzel 2000) oder als Entstehen einer »globale[n] Weltumweltordnung« (Biermann 2001). Für Meyer et al. kam es zu einer Errichtung eines globalen Umweltschutzregimes, das aus Diskursen und Organisationen besteht, die sich gegenseitig beeinflussen (Meyer et al. 2005: 239). In ihrem Aufsatz Die Entstehung eines globalen Umweltschutzregimes von 1870 bis 1990 nennen Meyer und seine Kolleginnen und Kollegen als Erklärungsvariable für den enormen Strukturausbau hinsichtlich der globalen Organisation des Umweltbereichs die »Ausweitung rationalisierter wissenschaftlicher Untersuchungen der Natur, die die Umweltschädigung so definieren und kodifizieren, daß weitverbreitete kollektive Mobilisierung und Handlung möglich werden« (ebd.: 244). Während frühere Umweltschutzdiskurse – so die weitere Argumentation – die Sentimentalisierung der Natur thematisierten oder Natur als Ressource ansahen, führte erst der verwissenschaftliche Diskurs über das globale, interdependente Ökosystem, »das auch die Menschen einschließt und von dem die Möglichkeiten des Lebens als solches abhängt« (ebd.: 246) zu einer massiven Aus-

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weitung nationaler und internationaler wissenschaftlicher Aktivitäten der Anderen (Meyer/Jepperson 2000) und damit schließlich zu einem globalen organisationalen Umweltschutzregime. In ihrer makrosoziologischen, statistischen Analyse weist das Autorenteam rund um John W. Meyer nach, dass insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg die Anzahl der Nichtregierungsverbände im Umweltbereich drastisch gestiegen ist (Meyer et al. 2005: 252ff.). Umweltfragen wurden daher zuerst innerhalb von informalen Strukturen diskutiert. Eine Ausweitung dieser Diskussion und die Übernahme der Thematik in offiziellen Strukturen erfolgte »durch die Schaffung eines offenen, globalen organisationalen Rahmens in Gestalt des UN-Systems« (ebd.: 271). Die Institutionalisierung des Umweltschutzgedankens innerhalb der Vereinten Nationen hat zu einer weiteren Mobilisierung der Thematik geführt: Bestehende umweltorientierte Nichtregierungsorganisationen wurden gestärkt und unterstützt, mehr umweltorientierte zwischenstaatliche Organisationen gegründet und multilaterale internationale Verträge abgeschlossen. Nationalstaaten als die wichtigsten (und mächtigsten) legitimierten Akteure der Weltgesellschaft spielten in der Anfangsphase eine untergeordnete Rolle: »In zwischenstaatlichen Beziehungen dagegen tauchten Umweltfragen in größerem Umfang erst dann auf, als Entwicklungen in Wissenschaften und Verbänden eine entsprechende Arena in der globalen politischen Kultur geschaffen hatten« (ebd.: 256). Das Aufkommen von Umweltschutzverbänden führt jedoch nicht zwangsläufig zu einem globalen Umweltschutzregime. Vielmehr ist laut Aussage der Autoren der Diskurs der wissenschaftlichen Rationalisierung der Natur am Wachstum des globalen Umweltschutzregimes beteiligt: »Mit der Schaffung und Ausweitung des globalen Wissenschaftssystems wurde ein Rahmen errichtet, in dem alle möglichen Umweltschutzfragen als universell bedeutsam und die verschiedenen Gegenmaßnahmen als rational gelten konnten« (ebd.: 255). Ein Entstehen des Umweltschutzregimes war demnach nur in einem System in Diskursen und Verbänden möglich. Zudem musste eine globale organisationale Struktur, wie sie in der Weltkultur anzutreffen ist, vorhanden sein. Erst im Anschluss daran setzte eine Welle zwischenstaatlicher Verträge ein, die ein offizielles zwischenstaatliches Umweltschutzregime begründen. Die Diskurse über Natur und Umwelt bilden für das Autorenteam eine erklärende Variable für das Entstehen des globalen Umweltschutzregimes. Sie definieren Diskurse als »universalistischen, rationalistischen und über Autorität gebietenden Diskussionen und Kommunikationen auf globaler Ebene, die in den internationalen öffentlichen Arenen von Experten, Wissenschaftlern und Nationalstaatsvertretern, in zwischenstaatlichen Organisationen und internationalen Nichtregierungsorganisationen geführt werden« (ebd.: 239). Relativ oberflächlich behandeln die Autoren den Wandel der Diskurse (ebd.: 245ff.): So wird der Umweltschutzgedanke diskursiv zuerst als sentimentale Bindung des Menschen an die Natur hergestellt. Die

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Konzentration auf einzelne, schützenswerte Arten resultiert jedoch nicht in internationalen Aktivitäten. Der Diskurs um Natur als zu verteilende Ressource, wie beispielsweise in den ersten Walfangregulierungen praktiziert, führt ebenfalls zu keiner Etablierung eines globalen Umweltschutzregimes. Erst der verwissenschaftlichte Diskurs um Natur als weltweites, interdependentes Ökosystem bedeutete einen stärker rationalisierten und universalistischen Rahmen, der die Errichtung des globalen Umweltschutzregimes begünstigte. Diese sehr komprimierte Darstellung der Transformation von Diskursen über Natur und Umwelt hin zum, wie ich ihn bezeichne, ökologischen Diskurs erfordert eine Aufarbeitung. So nachvollziehbar die sukzessive Errichtung eines globalen Umweltschutzregime mit seinen Institutionen, Organisationen und Individuen ist, offen bleibt die Frage, welche Natur im ökologischen Diskurs konstruiert wird und woher diese Konstruktion stammt. Den Startpunkt meiner Analyse bildet die – mittlerweile aufgeregte – Rede über Natur.

3.2 D IE R EDE

ÜBER

N ATUR

Natur sei »in der Krise« (Glaeser 1992; Löw/Schenk 1994), »verletzt« (Wils 1991), »besiegt« (Brüggemeier/Rommelspacher 1989), »erfunden« (Bargatzky/Kuschel 1994), »unverfügbar« (Kemper 2001), ein Konflikt- oder Streitfall (Flitner/Görg/ Heins 1998; Gill 2003). Natur sei »im Kopf« (Landeshauptstadt Stuttgart 1994a, 1994b), oder »im Sinn« (Stiftung Naturschutzgeschichte 2001) bzw. als »Imagination« (Schama 1996) zu verstehen. Es müsse in jedem Fall die »ökologische Rettung der Natur« (Prat 1994) gelingen. Diese Anreihung von willkürlich ausgesuchten Buchtiteln zeigt, wie vielfältig sich die sozial- und kulturwissenschaftliche Reflexion über Natur präsentiert. Die Krise der Natur ist – wie Arturo Escobar treffend beschreibt – letzten Endes eine Krise der Identität der Natur (Escobar 1999: 1), weshalb die Frage Was ist eigentlich ›Natur‹? immer wieder neu gestellt wird (Behrend/Döge 2001; Böhme 1992; Eser 1998; Heiland 1992; Karafyllis 2001; Kiel/Wilczek/Wilde 1992; Landeshauptstadt Stuttgart 1994a; Meier/Erdmann 2003; Sieferle 1997; Soper 1995; Spanier 2003; Wilke 1994). Diese naive Frage ist wohl eine der größten Fragen der Menschheitsgeschichte, gehört doch der Begriff der ›Natur‹ zu den »ältesten und vieldeutigsten Begriffsbildungen der [europäischen] Geistesgeschichte« (Schipperes 1978: 215; Einfügung F.S.). Sie führt rasch ins uferlose und eine zufrieden stellende Antwort ist niemals zu erwarten (Sieferle 1997: 17). Unser heutiger, europäischer Begriff von Natur – so viel ist unverkennbar – stammt von dem griechischen Wort physis und dem lateinischen Begriff natura. Ersterer bedeutete einerseits »Beschaffenheit, Wesen«, andererseits »Werden, Wachsen, Wuchs« (Hager 1984: 421). Augustinus übernimmt im frühen Mittelalter

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diesen Terminus natura ohne besondere Modifikationen, der mit den neueren Begriffen Wesen und Substanz gleichzusetzen ist (Gregory 1984: 442). Im Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie steht über die abendländischen Konzeptualisierungen von Natur, dass sie »(a) das präsentisch und essentialistisch gedachte Wesen eines Phänomens; (b) eine untergründige Dynamik, welche den Lauf der Welt und/oder das individuelle Schicksal des Menschen steuert; (c) die gesamte Welt irdischer Phänomene in ihrer Materialität; (d) das unabhängig vom Menschen Entstandene und nicht veränderte« (Horatschek 2001: 465). Der zuletzt genannte Aspekt der Unabhängigkeit von menschlichen Einflüssen wird häufiger betont. Gernot Böhme pflichtet dem bei, indem er schreibt, dass oft von folgendem ausgegangen wird: »Natur ist das, was von selbst da ist – im Gegensatz zu dem, was wir machen« (Böhme 1992: 13; Hervorhebungen im Original). Kritisch anzumerken wäre, ob es in Zeiten, da es keinen unentdeckten Flecken auf dem Planeten ›Erde‹ mehr gibt und über anthropogene Bumerang-Effekte, beispielsweise Umweltzerstörungen oder Klimawandel, geredet wird, überhaupt noch ›Natur‹ existent ist. Streng genommen wäre ›Natur‹ dann nicht mehr möglich und der Begriff würde sinnlos werden. In Deutschland gebe es keine ›Natur‹ mehr, da selbst die Natur- und Nationalparke ein Produkt menschlicher Einflüsse sind. So verdankt die Lüneburger Heide ihr heutiges Erscheinungsbild den Waldrodungen, die seit der Bronzezeit die ›ursprüngliche‹ Waldlandschaft immer mehr zurückdrängten. Ebenso ist der Bayerische Wald zutiefst eine Kulturlandschaft, da seit Jahrhunderten dort geplante, nachhaltige Forstwirtschaft die Landschaft prägt. Die Etablierung bzw. Erweiterung dieses Nationalparks unter dem jetzigen Label ›Natur, Natur sein lassen‹ ändert meiner Meinung nach nichts an der kulturellen Zuschreibung, da der Mensch, den Raum und die Bedingungen festlegt unter denen die Natur sich frei entfalten kann. Der Nationalpark bleibt damit ein historischgesellschaftliches Produkt. Hinzu kommt, dass niemand in Deutschland bei seinem Ausflug ›in die Natur‹ eine Natur erleben will, die ihren ursprünglichen Charakter einer gefährlichen Wildnis inne hat: »[V]on der naturbelassenen Natur wird erwartet, daß sie kultiviert sei, eben ein Paradies: sicher und sauber« (Böhme 1992: 9; Hervorhebungen im Original). Eine empirische Annäherung an das, was Natur ist, ist schwierig. Die Autoren einer kleinen Befragung28 schließen ihre Ergebnisse mit den Worten: »Der Vielfäl28 In einer kleinen, nicht-repräsentativen Umfrage von unter 300 Personen ging es den Autoren darum, auf stichprobenhafte Art und Weise ein Meinungsbild über das heutige Naturverständnis zu ermitteln. Befragt wurden u.a. Dozenten des Fachbereichs Landespflege, Landespflegestudierende, aktive Mitglieder von Naturschutzverbänden, Stadt- sowie Landbewohner, Kleingärtner, sowie Schüler und Wirtschaftsstudierende. Zu den fünf Fragen des verwendeten Fragebogens gehörte u.a. die Frage »Woran denken Sie bei dem Wort Natur?« (Kiel/Wilczek/Wilde 1992: 123ff.).

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tigkeit des Begriffs Natur entsprechend fanden sich nahezu so viele verschiedene Naturvorstellungen, wie wir Personen befragt haben« (Kiel/Wilczek/Wilde 1992: 184). ›Natur‹ wird von den Interviewten vor allem mit Lebensräumen, Lebewesen, Umwelt und ›grün‹ im Sinne naturbezogener Assoziationen, als auch mit Nutzen, Wertungen, Zerstörung und Gegenbegriffen im Sinne gesellschaftsbezogener Assoziationen in Verbindung gebracht (Kiel/Wilczek/Wilde 1992: 132). ›Natur‹ lässt sich nicht einfach erfahrungsbezogen greifen und fest-schreiben, vielmehr handelt es sich um ein pluralisiertes und vielschichtiges Phänomen. Es gibt keine einheitliche und für alle Menschen verbindliche Definition von ›Natur‹ (Heiland 1992: 14; Raffelsiefer 1999: 73). Je nach historischem, kulturellem, sozialem Kontext wurde und wird die Frage anders beantwortet, ja selbst innerhalb eines spezifischen Kontextes treten große Variationen auf. Neben der inter- und intrakulturellen Pluralität weist Spanier zu Recht darauf hin, dass ›Natur‹ im Gegensatz zur Landschaft ein Abstraktum ist und somit schwer fass-bar ist: »Natur ist deshalb auch im unmittelbaren Wortsinn unbegreiflich, jedoch nicht undenkbar. Natur kann eben nicht plastisch, anschaulich und konkret gedacht werden. Jede Vorstellung von Natur führt zu Bildern; Bilder von Natur bezeichnen wir als Landschaft. Landschaft ist die Imagination von Natur, sei sie durch Gemälde, Musik, Träume hervorgerufen – jedes Gespräch über Natur wird, wenn es den philosophischen Kreis verlässt, ein Gespräch über Landschaft.« (Spanier 2003: 55f.; Hervorhebungen im Original)

Wie lässt sich dann aber über ›Natur‹ reden, wenn bereits auf der Begriffs- als auch auf der Alltagsebene ganz vielschichtige und v.a. gegensätzliche Auffassungen zustande kommen bzw. wenn Natur als ein nicht greifbares Abstraktum sich jedem empirischem Zugang entzieht? Die beiden dänischen Anthropologen Andreas Roepstorff und Nils Bubandt schlagen daher vor, nicht zu fragen was Natur ist, sondern wie Natur als Einheit etabliert wird, demzufolge die Prozessualität der Konstruktion in den Blick zu nehmen (Roepstorff/Bubandt 2003). Der Titel des von Roepstorff, Bubandt und Kull herausgegebene Bandes Imagining Nature. Practices of Cosmology and Identity (Roepstorff/Bubandt/Kull 2003) soll das Prozesshafte der Konstruktion von Natur herausstellen. Dieser in Anlehnung an Benedict Anderson’s imagined communities (deutsch: vorgestellte politische Gemeinschaft; vgl. Anderson 1998) gebildete Terminus soll auf die aktive Praxis lenken, der Begriff der Natur soll Gemeinschaft ersetzen29: 29 Dieses Vorgehen steht in der Tradition der Actor-Network-Theory von Bruno Latour, der zufolge Menschen und Dinge gleichberechtigt als Akteure auftreten können (vgl. Krauss 2006; Latour 2001). Eine derartige Forschungsperspektive hätte den Rahmen dieser Arbeit gesprengt, weshalb ich mich für eine konstruktivistische Perspektive entschieden habe.

82 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »The title [...] Imagining Nature, implies an extension [...] of Anderson’s original concept of ›imagined communities‹. First, it entails a shift from the passive imagined to the active procedural imagining, and this shift is central for the practice perspective advocated. Second, the inclusion of the term ›nature‹ means an expansion of the entirely social entity ›the community‹ to a more inclusive term that encompasses all relations in which humans are implicated. Such relations exist not only between social human actors, but also as relations to non-human actors such as spirits, landscapes, resources, machines, or animals [...]. At the level of ideology, then, ›imagining nature‹ describes the way ›nature‹ is established in institutional, scientific, and political discourse as an entity ›out there‹.« (Roepstorff/Bubandt 2003: 16f.; Hervorhebungen im Original)

Natur ist, dieser Argumentation folgend, keine ewig gültige Konstante, die zu allen Zeiten überall und immer gleich konstruiert wurde und wird. Vielmehr handelt es sich bei Natur immer schon um ein je nach kulturellem, sozialen oder historischen Kontext veränderliches Konzept mit machtvollen emotionalen, moralischen und politischen Assoziationen (Roepstorff/Bubandt 2003: 10). Der Perspektivenwechsel auf den Prozess der Konstruktion von Natur ermöglicht es, Natur nicht als gegeben anzusehen. Vielmehr sind menschliche, d.h. gesellschaftliche Aktivitäten erforderlich, um ein bestimmtes Bild von Natur, eine spezifische Repräsentation von Natur als dominanten Diskurs zu etablieren. Dabei nehme ich einen konstruktivistischen Standpunkt innerhalb der Sozialwissenschaften ein. Die Fragen, ob Natur ›real‹ ist, ob ›wirklich‹ neue, ökologische Krisen oder ökologische Gefährdungen auftreten sind für mich unerheblich – abgesehen davon, dass ich diese Fragen nicht beantworten könnte. Diese epistemologischen Grundfragen sind Bestandteil der nicht enden wollenden RealismusKonstruktivismus-Kontroverse innerhalb der Soziologie (Beck 1996; Daele 1996; Diekmann/Preisendörfer 2001; Gill 2003; Kropp 2002; Renn 1996). Zu den Kernannahmen der realistischen bzw. naturalistischen Ansätze zählen, die Natur adäquat beschreiben zu können sowie aus dieser Beschreibung Konsequenzen für die Gesellschaft zu ziehen (Kropp 2002: 5). Dieser naturalistische Bias (Brand 1998: 15) lässt sich beispielsweise in den Arbeiten von William Catton und Riley Dunlap Ende der 1970er Jahre finden, die einen Paradigmenwechsel vom anthropozentrischen zum neuen ökologischen Paradigma propagieren (Catton/Dunlap 1978). Menschliches Handeln führe den Autoren entsprechend zu unbeabsichtigten Nebenfolgen, die auch Wissenschaft und Technik nicht beheben könnten. Das Ziel der ›sustainable society‹ werde nur erreicht, wenn die Endlichkeit der Welt und mit ihr die Beschränkung des wirtschaftlichen Wachstums und des sozialen Fortschritts anerkannt würde (Catton/Dunlap 1978: 42ff.). Konstruktivistische bzw. soziozentrische Ansätze hingegen plädieren dafür, dass gesellschaftliche Naturbegriffe und -verständnisse immer dem jeweiligen so-

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zialen, kulturellen und historischen Kontext unterliegen und dahingehend nie ›objektiv‹ Natur abbilden, sondern immer situativ und sozial positioniert sind. Die kulturelle Brille verändert die Sicht auf Natur. Daher lassen sich innerhalb des kulturalistischen Bias (Brand 1998: 17) keine gesellschaftlichen Konsequenzen aus der Naturbeschreibung ableiten. Vielmehr ergeben sich diese aus dem soziokulturellen Umfeld (Kropp 2002: 74). Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann vertritt in seinem Buch Ökologische Kommunikation (1986) beispielsweise die sozialkonstruktivistische Perspektive nach der ›reale‹ Gefährdungen solange irrelevant sind, solange sie nicht kommuniziert werden. Erst danach haben sie das gesellschaftliche System betreten und werden als ökologische Krise wahrgenommen. Luhmann schreibt: »Wohlgemerkt: es handelt sich um ein ausschließlich gesellschaftsinternes Phänomen. Es geht nicht um die vermeintlich objektiven Tatsachen: daß die Ölvorräte abnehmen, die Flüsse zu warm werden, die Wälder absterben, der Himmel sich verdunkelt und die Meere verschmutzen. Das alles mag der Fall sein oder nicht der Fall sein, erzeugt als nur physikalischer, chemischer oder biologischer Tatbestand jedoch keine gesellschaftliche Resonanz, solange nicht darüber kommuniziert wird. Es mögen Fische sterben oder Menschen, das Baden in Seen oder Flüssen mag Krankheiten erzeugen, es mag kein Öl mehr aus den Pumpen kommen und die Durchschnittstemperaturen mögen sinken oder steigen: solange darüber nicht kommuniziert wird, hat dies keine gesellschaftliche Auswirkungen. Die Gesellschaft ist zwar ein umweltempfindliches, aber operativ geschlossenes System. Sie beobachtet nur durch Kommunikation. Sie kann nichts anderes als sinnhaft kommunizieren und diese Kommunikation durch Kommunikation selbst regulieren. Sie kann sich also nur selbst gefährden.« (Luhmann 1988: 62f.; Hervorhebungen im Original)

Die physikalisch-biologische Außenwelt spielt in Luhmanns Systemtheorie kaum eine Rolle. Seine Umweltsoziologie basiert ausschließlich auf Kommunikation und den Dynamiken der Kommunikation in der Gesellschaft. Dieses entspricht dem auf Durkheim zurückgehenden soziologischen Selbstverständnis, Soziales nur durch Soziales zu erklären (König 1995). In seinen Regeln der soziologischen Methode (1995) war Emile Durkheim bemüht, eine neue Disziplin, diejenige der Soziologie, mit ihrem eigenen Forschungsgegenstand und eigener Methode zu etablieren. Die neu zu begründete Disziplin der Soziologie musste sich von den bereits bestehenden Disziplinen der Biologie und Psychologie unterscheiden. Daher forderte Durkheim den Gegenstand der Disziplin als soziologischen Tatbestand ›dinghaft‹ zu beschreiben. Die zu erfassenden Phänomene sollten überindividuell sein und den ›Kollektivgeist‹ betreffen. Die Erklärungen der soziologischen Tatbestände, die Ursachen für soziale Phänomene könne Durkheim zufolge weder in der Umwelt

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noch im Individuum gefunden werden, sondern nur in der Gesellschaft, die einen äußeren Druck auf das individuelle Handeln ausübt30. Der Kritik, konstruktivistische Ansätze führen zu einem Reduktionismus, entgegne ich mit Klaus Kraemer, der von einer »Selbstbeschränkung des Untersuchungsgegenstands« spricht (Kraemer 2008: 46). Mit Hilfe eines historischen Abrisses möchte ich im Folgenden die Wurzeln der derzeitig vorherrschenden Repräsentation von Natur rekonstruieren.

3.3 Z WEI

DOMINANTE N ATURDISKURSE ALS DES ÖKOLOGISCHEN D ISKURSES

W URZELN

Meine These ist, dass der heutige ökologische Diskurs durch zwei dominante Naturdiskurse beeinflusst wird, deren Anfänge bereits in der frühen europäischen Geschichte zu suchen sind. Einen dieser Naturdiskurse bezeichne ich als rationalwissenschaftlichen Naturdiskurs. Natur wird in diesem Diskurs als objektivierbare Einheit konzipiert, die außerhalb des Menschen liegt (Subjekt-Objekt-Dichotomie). Die Verwissenschaftlichung der natürlichen Umwelt führt zu einem theoretischen Begriff von Natur, einem Modell, das nicht mehr der sinnlich-wahrnehmbaren Natur der Alltagsmenschen entspricht. Damit ist diese Natur nur noch dem Experten zugänglich, der sich vom Laien emanzipiert. Den zweiten Naturdiskurs charakterisiert eine ästhetische und moralische Rede über Natur. In diesem Diskurs wird die gefühlsmäßige Mensch-Natur-Beziehung in den Vordergrund gestellt. Ganz im Gegensatz zur naturentfremdeten, abstrakten Naturkonstruktion durch die europäischen Naturwissenschaften wird ein sinnlicher, ein ästhetischer, moralischer und alltagserfahrungsbezogener Zugang zur Natur artikuliert. Natur wird zunehmend imaginiert, allerdings von einem Teil der europäischen Bevölkerung, die die ›Natur‹ nicht mehr täglich zu Gesicht bekommt, da sie in den neu gegründeten Städten lebt. Der prominente ökologische Diskurs verbindet meiner Meinung nach die Vorstellung eines technokratisch-wissenschaftlichen Natur-Managements der aufgeklärten Industriegesellschaften mit der romantisch-normativen Naturimagination 30 Durkheim schreibt: »Wir müssen also die Erklärung des sozialen Lebens in der Natur der Gesellschaft selbst suchen« (Durkheim 1995: 186). Der französische Soziologe formuliert aufgrund seiner Abgrenzung zur Biologie und Psychologie folgende Regel: »Die bestimmende Ursache eines soziologischen Tatbestands muß in den sozialen Phänomenen, die ihm zeitlich vorangehen, und nicht in den Zuständen des individuellen Bewusstseins gesucht werden« (Durkheim 1995: 193). In seinem Fallbeispiel Der Selbstmord (Durkheim 1997) verzichtet er daher auch auf klimatische, biologische oder psychologische Ursachen für diesen soziologischen Tatbestand. Vielmehr korreliere die mehr oder eben weniger vollzogene gesellschaftliche Integration mit der Selbstmordhäufigkeit.

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des ›Zurück-zur-Natur‹ sowie der ästhetischen Naturerfahrung. Daher sollen die ›Wurzeln‹ des heutigen Ökologiediskurses als zweifacher europäischer Naturdiskurs gedacht werden. In den nachfolgenden Abschnitten sollen beide Diskursstränge mit Hilfe von geschichtlichen Exkursen in selbstverständlich sehr selektiver Art und Weise erläutert werden. 3.3.1 Die Wurzeln des rational-wissenschaftlichen Naturdiskurses Der Siegeszug der modernen Naturwissenschaften im 17. und 18. Jahrhundert in Europa führte zu einer weltweiten Vormachtstellung und – wie Max Weber es formuliert – zur ›Entzauberung der Welt‹. Die Folge ist eine Verwissenschaftlichung des Weltbildes. Hatten Mythos und Religion durch ihre Auffassungen von der Beseelung der Dinge bzw. von unbeherrschbaren Kräften und Mächten noch zu großer Vorsicht im Umgang mit der Natur geführt, so treten an ihrer Stelle nun Beobachten, Messen und Experimentieren. Wissenschaftliche Erkenntnisse werden zunehmend in allen Lebensbereichen verwendet, um Entwicklungen zu prognostizieren und zu kontrollieren. Für Max Weber gibt es zwei große Werkzeuge wissenschaftlicher Arbeit, die zur Entstehung der modernen Wissenschaften geführt haben: erstens die Entdeckung des ›hellenischen Geistes‹ und zweitens das rationale Experiment (Weber 1968 [1919]). Beide Komponenten waren dafür verantwortlich, dass es zu einem Paradigmenwechsel hinsichtlich des Naturverständnisses im Abendland kam: einen Umschwung von einer magisch-mythischen hin zu einer wissenschaftlich-technischen Naturkonzeption. Der Weg vom Mythos zum Logos, von der verzauberten zur vernunftorientierten Welt, wurde nicht an einem Tag zurückgelegt. Statt einer plötzlichen Ablösung des mythischen Diskurses durch den rationalwissenschaftlichen Diskurs ist von einer Koexistenz, Mélange und Wiederverzauberung auszugehen. Die Entdeckung des – wie Max Weber es nennt – ›hellenischen Geistes‹ bzw. die so genannte ›griechische Aufklärung‹ (Gloy 1995: 73) wird häufig mit dem Namen Platon (427-347 v. Chr.) in Verbindung gebracht. Sein – mit Hilfe der Mathematik und mathematischen Astronomie – theoretischer Zugang zur Natur ist als Grundsteinlegung für alle späteren (natur-)wissenschaftlichen Theorien zu bewerten 31 . Der durch einen Demiurgen geschaffene, ewige, planvoll geordnete und 31 Natürlich war Platons theoretisch-abstrakte Position nicht die einzige in der Antike, allerdings die wohl dominanteste. Eine prominente Abweichung ist mit Platons Schüler Aristoteles (384-322 v. Chr.) verbunden, der eine recht gegensätzliche Perspektive bezog. Aristoteles war im Gegensatz zu Platon an der Beobachtung, Beschreibung, Erforschung und schließlich Systematisierung von vorfindbaren Einzeldingen der Welt interessiert. Insofern hatte er nicht die abstrakte und übergeordnete Idee einer Gesamtnatur, sondern die empirisch erforschte Natur einzelner Dinge im Sinn.

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schöne Kosmos bildet den Ausgangspunkt. Platon nahm an, dass dieser zweigeteilt ist: neben dem an sich bestehenden sinnlich wahrnehmbaren Kosmos existiert ein anderer, an sich bestehenden Ideenkosmos. Er scheidet damit die Welt der Erscheinungen von der Welt der Ideen. Erstere sind daher nur Abbilder der überzeitlichen, überweltlichen und unwandelbaren Ideen. Sie sind »die unvergänglichen und ewig gleichbleibenden Urbilder aller Dinge, die objektiv und unabhängig von menschlicher Erkenntnis existieren. Nur dank ihrer Existenz gibt es wahrnehmbare Dinge und Attribute der sinnlich erfahrbaren Welt: beispielsweise das Gute in der Welt, eben weil es die Idee des Guten gibt, oder einen Baum, eben weil es die Idee des Baumes gibt.« (Heiland 1992: 17f.)

Diese fundamentale Dichotomie wird in seinem Höhlengleichnis (Platon 1991: 299ff.) sehr anschaulich zum Ausdruck gebracht. Platon geht davon aus, dass die Welt in zwei Kammern, in den Himmel der Ideen und die Höhle des Sozialen, unabwendbar getrennt ist. Der Mensch als Protagonist in diesem Gleichnis ist in einer Höhle gefangen und kann die äußere Welt nicht unmittelbar wahrnehmen. Ein nach oben geöffneter Spalt lässt allerdings Licht in den Raum. An der Höhle vorübergehende Personen werden an eine Wand in der Höhle projiziert. Der Höhlenmensch, dem durch seine Fesseln nur der Blick auf diese gegenüberliegende Wand möglich ist, hält die Schatten an der Wand für die Wirklichkeit. Wäre es ihm aber möglich, sich von den Fesseln zu befreien und aus der Höhle hinauszusteigen und das Licht der Sonne zu erblicken, so würde er von seiner Torheit geheilt. Platon formuliert dies wie folgt: »Wenn einer aus den Fesseln gelöst und genötigt würde, plötzlich aufzustehen, den Hals zu wenden, zu gehen und gegen das Licht zu schauen, und wenn er bei all diesem Tun Schmerzen empfände und wegen des blendenden Glanzes jene Dinge nicht recht erkennen könnte, deren Schatten er vorher gesehen hat – was meinst du wohl, daß er antworten würde, wenn ihm jemand erklärte, er hätte vorher nur Nichtigkeiten gesehen, jetzt aber sei er dem Seienden näher und so, dem eigentlich Seienden zugewendet, sehe er richtiger?« (Platon 1991: 300)

Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist eine Welt des Werdens und Vergehens, aber vor allem eine unvollkommene Abbildung der Wirklichkeit, bildet also die Schatten in der Höhle. Die Welt der Ideen, die eigentliche Wirklichkeit, ist dagegen die universale und unveränderliche Wahrheit, die dem Mensch ausschließlich mit Hilfe des Denkens zugänglich ist. Nach Platon ist der Mensch fähig, die Abbilder der Wirklichkeit zu erkennen, da seine Seele unsterblich ist. Vor der Vereinigung der Seele mit dem Leib soll die Seele die universalen Ideen geschaut und eine Erinnerung an diese aufbewahrt haben. Dies erklärt, warum es dem Menschen möglich ist, die Ideen zu erkennen. Der Höhlenmensch, der die Höhle verlässt, ist für Weber

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»der Philosoph, die Sonne aber ist die Wahrheit der Wissenschaft, die allein nicht nach Scheingebilden und Schatten hascht, sondern nach dem wahren Sein« (Weber 1968 [1919]: 579). Die Aufwertung der intellektuellen Fähigkeiten lässt sich deutlich in Platons Liniengleichnis bestätigen. Ihm geht es dabei um die Wertschätzung von begründetem und wirklichem Wissen (›episteme‹) gegenüber dem bloßen Meinen (›doxa‹). Die mit der reinen Denkkraft wahrzunehmende Welt besitzt eine ›höhere‹ Erkenntnisstufe. Seine ›Stufenleiter der Erkenntnis‹ beschreibt zwei niedere Erkenntnisbereiche, jene der Schatten und jene der Wasserspiegelungen, die durch eine Linie von den zwei höheren, die der Gegenstände der Mathematik und die Welt der Ideen, getrennt sind. Während im Bereich der Schatten bloße Vermutungen und im Bereich der Wasserspiegelungen bloße Meinung vorherrschen, handelt es sich bei der Mathematik um diskursives Denken und im Bereich der Ideen um Vernunfterkenntnis. Jede Erkenntnisform wird nach dem Grad an Klarheit geordnet, nach ihrem Anteil an der Wahrheit. Platon trennt daher die Erkenntnisstufen nach Vermuten, Glauben (das Fürwahr-Halten), Vernunft (Nachdenken) und Einsehen (Platon 1991: 298). Der Wissenschaft kommt auf dem Weg nach Klarheit und Wahrheit eine besondere Bedeutung zu. Nur mit ihrer Hilfe kann sich der Mensch in der Welt besser zurechtfinden, da er das tiefste Wesen aller Dinge begreift. Für Max Weber ist eines der großen Mittel allen wissenschaftlichen Erkennens der Begriff. Über den rechten Begriff gelange man zum wahren Sein (Weber 1968 [1919]: 580). Steenblock schreibt über Platons Wissenschaftsideal: »Seine Wissenschaftsreflexion verstand unter ›Wissenschaft‹ die Frage nach dem Bleibenden in der Welt des Wechsels, dem begründeten theoretischen Wissen gegenüber dem bloßem Meinen: Das Wissenschaftsideal lag in der bleibend gültigen Erkenntnis überzeitlicher Wesensinhalte« (Steenblock 2000: 38). Karen Gloy beschreibt in ihrem Buch Das Verständnis der Natur: Die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens (1995) drei Innovationen, die ihrer Meinung nach zum Bruch mit dem bisherigen magisch-mythischen Naturverständnis und zur Etablierung des antiken Naturverständnis geführt haben (Gloy 1995: 77f.): Erstens kommt es durch die Objektivation der Natur zur Subjekt-Objekt-Spaltung. Die mythische Vorstellung eines lebendigen Organismus, von dem der Mensch ein Teil war, wird zunehmend schwächer. Zweitens werden Gloy zufolge nun Fähigkeiten auf Seiten des Subjekts getrennt und unterschiedlich bewertet: Intellektuelle Fähigkeiten erfahren eine Aufwertung, während andere Lebensvollzüge wie Emotionen oder das einfache Tun abgewertet werden: Intellekt und Gefühl sind nun Oppositionen. Gloy sieht hier die Ursprünge der Theorie-und-Praxis-Dichotomie, im Sinne von intellektuellen vs. lebensbezogenen Handlungen. Es kommt ihrer Meinung nach zur Scheidung der subjektiven Vermögen in Naturerkenntnis (Naturverstehen, Naturbegreifen, Naturwissenschaft) und Naturerleben (Naturempfinden, Naturgefühl) (Gloy 1995: 78). Drittens differenziert sich Natur durch die Trennung des Ideenkosmos von der Welt des Werdens und Vergehens in die formale und die ma-

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terielle Natur: »Natur zerfällt in eine formale und materielle Komponente, in einen Begriff von ihr, der in einem Theoriesystem artikuliert wird, und in die reale Gegebenheit, auf die das Theoriesystem applikabel ist. In dieser Unterscheidung liegt der Ursprung der theoretischen Naturbetrachtung, die sich einseitig auf den formalen Aspekt der Natur bezieht« (Gloy 1995: 78; Hervorhebungen im Original). Es kommt erstmals zum Verlust der ursprünglichen, vertrauten und heimischen Welt für den Menschen der Antike, der sich durch die Abstraktion der Natur von derselben zunehmend entfremdet. Das zweite große Werkzeug wissenschaftlicher Arbeit – so Max Weber – trat nun als Kind der Renaissance hinzu: das rationale Experiment »als Mittel zuverlässig kontrollierter Erfahrung, ohne welches die heutige empirische Wissenschaft unmöglich wäre« (Weber 1968 [1919]: 580). Volker Steenblock spricht in seinem Buch Arbeit am Logos: Aufstieg und Krise der wissenschaftlichen Vernunft (2000) von einer ›wissenschaftlichen Revolution‹, die ab dem 15. Jahrhundert zunehmend das mittelalterliche Weltbild ablöste. Stellvertretend für die Entwicklungen dieser Zeit wird das neue Denken im Folgenden anhand von vier Persönlichkeiten der Aufklärung nachvollzogen: Den beiden Programmatikern Francis Bacon und René Descartes, sowie den beiden Förderern der ›Mechanisierung des Weltbildes‹, Galileo Galilei und Isaac Newton. Francis Bacon (1561-1626) wird seit Jahrhunderten als Begründer der neuzeitlichen Wissenschaft gerühmt, da er wie kein anderer die Wichtigkeit des Experiments betonte. Naturerkenntnis ist alleine durch Erfahrung möglich, so die Essenz seines Ansatzes. Allerdings war damit nicht das passive Beobachten gemeint – wie es Aristoteles gefordert hatte – sondern der Mensch legt nun die Bedingungen fest, unter denen die Natur befragt und erforscht wird. Das Ziel dieser wissenschaftlichen Erfassung und technischen Nutzbarmachung der Natur war der Fortschritt der Menschheit, wobei Bacon keinen Unterschied zwischen dem wissenschaftlichen und dem gesellschaftlichen Fortschritt sieht. Natur wird zunehmend säkularisiert, von spirituellen und religiösen Inhalten befreit, und mit der technischen Metapher des Uhrwerks beschrieben, sogar gleichgesetzt. Da nicht mehr nach dem Sinn und Zweck von Naturprozessen gefragt wird, stehen nur noch die Aspekte der Nutzbarmachung im Vordergrund. Dabei kommt es zu der Idee des unerschöpflichen Warenlagers, das für menschliche Bedürfnisse zur Verfügung steht. Bacons Ziel des Fortschritts der Menschheit hing mit der Weiterentwicklung der Naturwissenschaften sowie der menschlichen Naturbeherrschung zusammen. Seine Leistung für die Entwicklung der Naturwissenschaften ist aber begrenzt, da, wie Steenblock betont, Bacon die Mathematik missachtete (Steenblock 2000: 107). Wichtig ist sein Wirken allerdings in programmatischer Hinsicht: »Indem er geradezu den Krieg gegen die Natur zum Prinzip erklärt, wird Bacon zum Programmatiker der Naturbeherrschung, wenn auch nicht zu einem, der durch Erfindungen zu ihr

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beigetragen hat; er ist der Wissenschaftsphilosoph gewesen, der Wege zur Eröffnung und Beförderung ihres Fortschritts suchte und er ist damit einer der Geburtshelfer der wissenschaftlichen Revolution, als deren Väter man eher Galilei und Newton ansprechen kann.« (Steenblock 2000: 108)

Der zweite hier erwähnte Programmatiker einer Erneuerung der Wissenschaft ist der Franzose René Descartes (1596-1650). Er war davon überzeugt, alle Erkenntnis könne allein rationalistisch durch die menschliche Vernunft gewonnen werden. Die Welt der Erscheinungen zerfällt seiner Auffassung nach in zwei Welten. Descartes trennt die res extensa (Körperwelt) von der res cogitans (bewussten Realität), vollzieht damit die Trennung von denkendem Subjekt und materiellem Objekt. Descartes schreibt: »Ich erkenne aber nur zwei oberste Gattungen von Dingen an: die der geistigen oder denkenden Dinge, d.h. die, welche zum Geiste oder zur denkenden Substanz gehören, und die der körperlichen Dinge, oder der zur ausgedehnten Substanz, d.h. zum Körper gehörendem« (Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, zitiert in Steenblock 2000: 110). Alle Naturvorgänge beruhen für Descartes auf den mathematischen Regeln der Mechanik, die mit den Gesetzen der Natur identisch sind. Der Mensch besitzt zwar einen Körper, der jedoch nicht sein Wesen ausmache. Dieser ist nur eine Art Automat, der mechanischen Kausalitäten gehorche. Der Mensch verfügt im Gegensatz zu Tieren über Geist und Materie und begreift sich als Vernunftwesen, dem die Natur einschließlich aller anderen Lebewesen als bloßes Objekt seiner Forschung und Aneignung gegenübersteht. Beide sind also völlig voneinander getrennt. Heiland fasst die für das Naturverständnis folgenreiche Trennung von Subjekt und Objekt wie folgt zusammen: »Der Forscher steht außerhalb der Natur, die er untersucht, sie wird durch sein Verhalten nicht beeinflußt und kann daher völlig objektiv und unabhängig vom Betrachter beschrieben werden. Dieses Verständnis wurde den Naturwissenschaften über die folgenden Jahrhunderte hinweg stets stillschweigend zugrunde gelegt und trug entscheidend zum technologischen Fortschritt bei.« (Heiland 1992: 37)

Im so genannten cartesianischen Weltbild kam es zur konzeptionellen Trennung von Subjekt und Objekt, Natur und Gesellschaft beziehungsweise Natur und Kultur. Während vor der Moderne Menschen sich als integraler Bestandteil des Kosmos, also eingebettet in der Natur verstanden, änderte sich das Bild nun. Natur wurde zu einem quantifizierbaren, drei-dimensionalen Universum den menschlichen Vorstellungen angepasst. Durch diesen Reduktionismus in der Erfassung der Natur wurde sie zu einem distanzierten und verdinglichten Gegenstand mit einem mechanischen Charakter. Es kam zu einer Zunahme der Kontrolle über Natur – auch über die menschliche Natur – und zu einem wissenschaftlich-rationalen Verstehen von Naturgesetzen. Der Mensch emanzipierte sich von (übrigens auch von seiner eigenen)

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Natur. Die Forschungserkenntnisse von Bacon und Descartes genossen lediglich eine kurze Gültigkeitszeit und wurden sehr schnell durch neuere wissenschaftliche Untersuchungen verworfen. Carl Friedrich von Weizsäcker schreibt in seinem Buch Die Tragweite der Wissenschaft (1964) über Descartes: »[S]o versagt der titanische Versuch, die ganze Arbeit der neuzeitlichen Naturwissenschaft in einem Menschenleben zu tun, in kläglicher Weise. Descartes wollte die Wahrheit seines Systems mathematisch beweisen, und er war nicht einmal imstande, die eine mathematische Tatsache zu erklären, die man zu seiner Zeit über die Planeten wußte: Keplers Gesetze.« (Weizsäcker 1964: 123)

Steenblock betont ebenfalls die wissenschaftsphilosophische Begründung der neuen Wissenschaft durch die beiden Programmatiker Bacon und Descartes im Gegensatz zum erkenntnistheoretischen Rang ihrer Forschungen. Über Descartes notiert er: »So ist Descartes in der Bedeutung, die er für den Prozeß der wissenschaftlichen Vernunft hat, wie Bacon mehr Programmatiker als Einzelwissenschaftler; man kann aber auch sagen (und so hat er sich wohl selbst gesehen): während die Einzelwissenschaftler nur einzelne Gesetze finden, gilt es, die neue Wissenschaft zu begründen, d.h. ein Fundament zu legen. Die ›Aufklärung der Natur war eher Vision als Wirklichkeit‹, doch liegt gerade in dieser Vision und in seiner Vorwegnahme später herrschend gewordener mechanistischer und reduktionistischer Grundüberzeugungen auch noch in der Behandlung des Bereiches des Lebendigen und Organischen bei noch fehlerhafter Erklärung im einzelnen seine Bedeutung für die Wissenschaft.« (Steenblock 2000: 114; Hervorhebungen im Original)

Den Worten ließen besonders Galileo Galilei (1564-1642) und Isaac Newton (16431727) Taten folgen. Mit Hilfe seines Fernrohrs, seiner wichtigsten ›Waffe‹, trug Galilei zur Infragestellung des aristotelischen, mittelalterlichen Weltbildes und zur Durchsetzung des kopernikanischen, heliozentrischen Weltbildes bei. Die Entdeckung von Sonnenflecken widersprach der Unveränderlichkeit des Himmels und nährte Galileis Zweifel an der traditionellen Unterscheidung zwischen den irdischen und himmlischen Regionen. Das Erscheinen und Verschwinden von Sonnenflecken stellte die Vollkommenheit des Himmels in Frage. Zudem bewies die Bewegung der Flecken über die Sonnenscheibe, dass die Sonne beständig um ihre eigene Achse rotierte. Die Erde war nun nicht mehr der Mittelpunkt des Universums, sondern einer von mehreren Planeten, die sich um die Sonne drehen. Viele Vorgänge im Weltall waren nun mathematisch erklärbar, ohne auf christliche oder mythische Elemente zurückgreifen zu müssen. Die Mathematik war nun die Sprache, in der das gesamte Buch der Natur geschrieben sei (Heiland 1992: 33). Diese Auffassung widersprach fundamental der augustinischen Vorstellung von Natur im 4. Jahrhundert nach Christus. Augustinus verstand Natur analog zur heili-

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gen Schrift als Buch Gottes, als für den Menschen aufgeschlagenes daliegendes Buch der Natur. Natur galt als Ausdruck des göttlichen Willens und der göttlichen Schöpfung. Gott offenbart sich in ihr und durch sie dem Menschen. Durch die Betrachtung der Natur als Schöpfung sollte man zu einer gewissen Erkenntnis über den Schöpfer gelangen, Natur war normativ geprägt und wurde als etwas grundsätzlich Gutes und Göttliches angesehen. Das Buch der Natur wurde geschlossen. Galilei wird mit den Worten zitiert: »Wer naturwissenschaftliche Fragen ohne Hilfe der Mathematik lösen will, unternimmt Undurchführbares. Man muß messen, was meßbar ist und meßbar machen, was zunächst nicht meßbar ist« (Hemleben 2002: 143). Galilei vereinte Mathematik und Experiment, indem er Hypothesen aufstellte, ausgedrückt als mathematische Formel und anschließend durch ein systematisches Experiment bewies. Damit abstrahierte er sich von alltäglichen Erfahrungen und entfernte alle qualitativen, nicht messbaren Eigenschaften der Natur. Er war nur noch an aus der Natur heraus gelösten Teilbereichen interessiert, alle außerhalb der Hypothese liegenden Einflüsse wurden im Experiment eliminiert. Sein Ziel war die Formulierung von unveränderlichen, immer gültigen Naturgesetzen. Für von Weizsäcker ist die entscheidende Leistung Galileis die artifizielle und abstrahierende Methode. »Galilei tat seinen großen Schritt, indem er es wagte, die Welt so zu beschreiben, wie wir sie nicht erfahren. Er stellte Gesetze auf, die in der Form, in der er sie aussprach, niemals in der wirklichen Erfahrung gelten und die darum niemals durch irgendeine einzelne Beobachtung bestätigt werden können, die aber mathematisch einfach sind [...]. Das wissenschaftliche Experiment unterscheidet sich von der Alltagserfahrung dadurch, daß es von einer mathematischen Theorie geleitet ist, die eine Frage stellt und fähig ist, die Antwort zu deuten. So verwandelt es die gegebene ›Natur‹ in eine manipulierbare ›Realität‹ [...]. Galilei zerlegt die Natur, lehrt uns, neue Erscheinungen willentlich hervorzubringen, und den gesunden Menschenverstand durch Mathematik zu widerlegen.« (Weizsäcker 1964: 107f.)

Als Beispiele für die abstrahierende Galileische Physik gelten seine Gesetze zum Fall der Körper und zur Trägheit. Seine Behauptung, dass alle Körper mit gleicher Beschleunigung fielen und deshalb nach gleicher Zeit die gleiche Geschwindigkeit erlangt haben müssten, entspricht nicht der alltäglichen Erfahrung der Menschen. Für diese ist der Satz schlicht falsch. Galilei blieb allerdings bei seiner Hypothese und fügte hinzu, dass sie im Vakuum, also in einem luftleeren Raum, korrekt sei. Er war Zeit seines Lebens niemals in der Lage einen luftleeren Raum zu erzeugen, seine Überlegungen blieben daher für die Menschen sehr abstrakt, da sie deutlich von den Alltagserfahrungen abwichen (Weizsäcker 1964: 108). Ähnliches verfasste Galilei im Trägheitsgesetz. Seine Hypothese lautete, dass ein Körper, auf den keine Kräfte wirken, seinen Zustand der Ruhe oder der geradlinigen Bewegung mit konstanter Geschwindigkeit behält. »Niemand hat jemals einen Körper auf einer geraden

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Linie mit gleich bleibender Geschwindigkeit sich bewegen sehen. Das liegt natürlich daran, daß immer irgendwelche Kräfte auf einen Körper wirken« (Weizsäcker 1964: 109). Galilei trug mit seiner Arbeit zur Desakralisierung des Kosmos bei. Statt der teleologischen Frage des ›warum‹ oder ›wozu‹ tritt die Frage des ›wie‹ in den Vordergrund. Die ›Galileische Wende‹ (Mittelstraß) war geprägt durch den gezielten Einsatz des Experiments zur Entdeckung von mathematisch beschreibbaren Naturgesetzen. Während das antike, aristotelische Erkenntnisparadigma Analysen vornimmt, die sich aus der (sichtbaren) Natur und den konkreten Lebenszusammenhängen ergeben, stellt das naturwissenschaftliche Bewusstsein der Neuzeit die Zusammenhänge im Experiment für die Erkenntniszwecke erst her. Naturphänomene werden daher nicht mehr als Ganzes respektiert, sondern zerlegt, mathematisch formuliert und bestimmten Bedingungen unterworfen. War die wissenschaftliche Arbeit über lange Zeit die Entdeckung und der Nachvollzug der Größe der göttlichen Schöpfung, also der Weg zu Gott, so kam es mit Galileo Galilei zu eminenten Widersprüchen zwischen der Heiligen Schrift und wissenschaftlichen Aussagen, zum Konflikt zwischen der mittelalterlichen Theologie und der Naturwissenschaft. Galilei wünschte seine Kirche davon zu überzeugen, dass die kopernikanische Auffassung richtig und in Einklang mit dem katholischen Glauben zu bringen sei. Da Galilei darauf beharrte, dass naturwissenschaftliche Ergebnisse unbeschadet von Bibelaussagen gelten, wurde er unter Hausarrest in seiner Villa in Florenz bis zum Ende seines Lebens gestellt. In der Folgezeit wurde deutlich, dass Wissen und Glauben zunehmend unvereinbar seien und es kam zur Trennung beider. Der gesellschaftliche Machtkampf um das vorherrschende Weltbild wurde von der christlichen Religion verloren und ebenfalls die damit verbundenen Wahrheitsansprüche. Die Integration aller Wissenschaften unter dem Dach der Theologie wurde aufgehoben und es kam zur Ausdifferenzierung der Wissenschaften. Der Engländer Isaac Newton etablierte das neue mechanische Naturverständnis und machte es durch seine großen Entdeckungen zum siegreichen Paradigma der Neuzeit. Die herausragenden Leistungen waren die Gravitationstheorie, die Theorie des Lichts und die Infinitesimalrechnung. Anhand der Gravitationsgesetze machte er deutlich, dass die Planetenbewegungen sich auf die gleichen Prinzipien zurückführen lassen wie die Galileischen Fall- und Bewegungsgesetze auf die Erde. Da er die Gravitation als Axiom voraussetzte und nicht beweisen konnte, wurde Newton vorgeworfen, eine sinnlose, okkulte Eigenschaft in seine wissenschaftliche Theorie zu integrieren. Neben seinem naturwissenschaftlich-rationalen Vorgehen wurde sein antizipatorisch-spekulatives, philosophisches Denken von der Nachwelt häufig ignoriert und ausgeblendet (Heiland 1992: 38; Steenblock 2000: 138). Seine Methode wurde zum Ideal von Wissenschaftlichkeit erhoben, da sein Vorgehen induktiv-empirisch und deduktiv-mathematisch zugleich war (Heiland 1992: 38f.). Der biblische Gott spielte für Newton durchaus noch eine gewichtige Rolle und er war

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davon überzeugt, dass dieser in das System der Natur direkt einwirken könne. Schon zu Lebzeiten zeigte sich allerdings, dass Gott überflüssig und der Kosmos als Weltmaschine interpretiert wird. Steenblock identifiziert drei Charakteristika der ›wissenschaftlichen Revolution‹, die zur Ablösung des mittelalterliche Weltbildes und zur Durchsetzung des bis heute herrschenden Diskurses der neuzeitlichen Wissenschaften geführt haben (Steenblock 2000: 154ff.). Erstens kam es zur Desakralisierung des Kosmos zur Weltmaschine und zur fortschreitend mechanischen Auffassungsweise immer weiterer Bereiche des Stofflichen und des Lebendigen. Zweitens trat der Wandel von der nachvollziehenden Wesenserforschung zum Experiment hinzu und damit zu konsequenter, nachprüfbarer Empirie und der Mathematisierung der Wissenschaften. Und schließlich konnte sich drittens der Gedanke einer irdischen technologischen Nutzbarkeit von ›Wissen‹ durchsetzen. »Für eine Übergangsphase bindet auch die neue Füllung des Wissenschaftsbegriffs sich an sakrale Vorstellungen (›Gott als Mathematiker‹ bei Kepler), doch über den Deismus ›rückt‹ dieser Gott immer mehr von der wahren Herrschergewalt, die Newton ihm noch zugedacht hatte, in eine repräsentative Ehrenrolle, bis man ihn auch dort fortfallen läßt« (Steenblock 2000: 156). Wissenschaft wird als Ergebnis der Aufklärung säkularisiert, sie wird ›wertfrei‹ in dem Sinne, dass ihre Inhalte religiös, ideologisch und moralisch indifferent werden. »Forschung erschien als rein wertfreies Instrument, ja als eher ›gute‹ Kraft im Rahmen eines auf einer linear geprägten Geschichtskonzeption beruhenden Fortschrittglaubens, der allgemein von der wissenschaftlich-industriellen Entwicklung nicht nur die Steigerung der menschlichen Machtmittel gegenüber der Natur, sondern auch eine geistig-moralische Beförderung des Menschengeschlechts erwartete.« (Steenblock 2000: 153f.)

Es kam zur Durchsetzung des wissenschaftlichen Paradigmas, zuerst durch die Institutionalisierung in den Akademien und Gesellschaften des 17. Jahrhunderts, später in der alltäglichen Lebenswelt. Der Glaube an Gott wurde ersetzt durch den Glauben an Naturwissenschaft, Fortschritt und Technik. Genährt wurde dieser Glaube vorwiegend durch die im 19. Jahrhundert erzielten Erfolge der einsetzenden industriellen Revolution. Die Erkenntnisideale der Mathematisierung und der Erfahrung werden endgültig etabliert, nicht naturwissenschaftlich beweisbare Phänomene wurden als Aberglaube festgeschrieben. Die entscheidende Frage, die sich neben Max Weber auch andere Intellektuelle immer wieder stellten, war diejenige nach den Gründen für ein erfolgreiches Durchsetzen der ›wissenschaftlichen Revolution‹ im heutigen Europa und nicht in anderen Teilen der Welt, in denen es ebenfalls wissenschaftliche Erkenntnis und Rationalisierung gab, es allerdings nicht zu einer vergleichbaren Entwicklung gekommen ist. Warum hat sich die moderne Wissenschaft ausgerechnet in Europa und nicht in anderen Ländern entwickelt?

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Diese Frage der Entstehung ist nach wie vor umstritten. So variieren die möglichen Ursachen je nach Perspektive geistes- und mentalitätsgeschichtlich bzw. sozialökonomisch. Eines der möglichen Argumente lautet, die neuzeitliche Wissenschaft sei eine Frucht des Christentums. Dieses habe die Natur ›entgöttert‹ und die heidnischen Schutzgötter der Natur durch den welttranszendenten Schöpfergott ersetzt. Um nun Gottes Werk zu verstehen, entstand die neuzeitliche Naturwissenschaft, die durch ihre Forschungen die Größe Gottes dokumentieren wollte. Durch die Emanzipation der Wissenschaft von der Kirche blieb eine objektivierte Natur zurück. »Aber diesem welterschaffenden, sinngebenden Gott war nun in der Neuzeit eine sinnfreie, nach exakten physikalischen Gesetzen berechenbar sich verhaltende Natur gegenübergetreten, in der Gott nichts mehr zu sagen hat: Keine göttliche Willensentscheidung ändert ein Naturgesetz [...]« (Trepl 1992: 389). Eine weitere These für den Erfolg der wissenschaftlichen Revolution in Europa ergibt sich durch den Kulturvergleich Anfang des 20. Jahrhunderts. Europa und China – so die Thesen verschiedener Intellektueller – unterschieden sich kaum hinsichtlich der intellektuellen Bedingungen im späten Mittelalter. Dennoch erlebte Europa eine Reihe von fundamentalen Veränderungen, die dazu führten, dass okzidentale Gesellschaften einen völlig anderen Kurs nahmen als andere Gesellschaften. Als Grund wird der Aufstieg des Bürgertums und der freien Kaufmannsklasse angesehen, da diese nicht nur eine rationale Lebensführung 32 propagierten: Unternehmer und 32 Max Weber kommt in seinem Buch Die Protestantische Ethik und der ›Geist‹ des Kapitalismus (Weber 1996 [1904/05]) zu dem Ergebnis, dass der Aufstieg des freien Bürgertums in Europa der Schritt zur Durchsetzung der rationalen Ökonomie gewesen ist. In seiner religionssoziologischen Arbeit erklärt er dieses Phänomen durch die Tatsache, dass sich gerade in diesem Milieu der ›Geist des Kapitalismus‹, ein durch eine bestimmte Berufspflicht und Arbeitsethos geprägte innerweltliche Askese, durchgesetzt hat. Aufgrund seines empirischen Materials kommt Weber zu der Auffassung, dass der ökonomische Rationalismus bei bestimmten protestantischen Gruppen besonders charakteristisch ist. Durch die Reformation kam es im Protestantismus zur Hinwendung zum Diesseits. Der Glaube muss sich hier und jetzt bewähren. Einen besonderen Stellenwert hatte nun die Berufsarbeit inne, da die Pflichterfüllung im Beruf als höchste Stufe der Sittlichkeit angesehen wird. Während dieses neue Berufsprinzip im Luthertum zwar angelegt war, erfuhr es seine besondere Ausprägung in verschiedenen protestantischen Sekten wie dem Calvinismus, dem Pietismus oder dem Methodismus. Besonders die Prädestinationslehre des Calvinismus hatte es Weber angetan. Kern dieser Lehre ist es, dass der Gläubige von Gott bereits durch seine Gnade für das Himmelreich vorbestimmt ist und keinen Einfluss auf seine Erlösung hat. Ob jemand von Gott nun ausgewählt ist oder nicht, ist ungewiss. Als Zeichen einer vorbestimmten Gnadenwahl galt allerdings beruflicher Erfolg, weswegen sich die protestantische Berufspflicht mit der Methodik der strengen innerweltlichen Askese beim Calvinismus besonders auswirkte. Konsum und Luxus wurden abgelehnt, die

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Kaufleute waren die ersten, die das erfinderische Wissen maschinell-technologisch in die Tat umsetzten und auf diese Weise für die innovative Erfindungen und Produktivität verantwortlich gemacht werden. Joseph Needham stellte fest, dass die intellektuellen Bedingungen in China sich von denen in Europa kaum unterschieden (Needham 1979). China leistete mit der Papier- und Druckkunst, dem magnetischen Kompass und dem Schießpulver einige der größten wissenschaftlichen und technischen Beiträge. Aufgrund der ähnlichen intellektuellen Voraussetzungen müssen andere Gründe eine Rolle gespielt haben, die für den Siegeszug der modernen Naturwissenschaften in Europa ausschlaggebend waren. Needham folgert, dass sozio-ökonomische Gründe wohl entscheidend waren, die zur Ausbildung einer unabhängigen Kaufmanns- und Handwerkerschicht geführt haben. Als Störfaktoren, die den Aufstieg der Kaufmannsklasse in China verhinderten, sieht Needham in der Tatsache begründet, dass China eine so genannte ›hydraulische Gesellschaft‹ sei. Demnach sei die Organisation der Wasserversorgung in einer an einem großen Strom gelegenen Gesellschaft nur durch einen zentralisierten Feudalstaat möglich. »Man hat die chinesische Gesellschaft als ‚bürokratisch-feudalistisch‘ bezeichnet; das mag zu einem großen Teil erklären, warum die Chinesen, trotz ihrer brillanten Erfolge in der früheren Wissenschaft und Technik, nicht wie die Europäer in der Lage waren, die Fesseln mittelalterlicher Ideen zu sprengen und zu dem zu gelangen, was wir moderne Wissenschaft und Technik nennen. Ich glaube, einer der wichtigsten Gründe für die unterschiedliche Entwicklung in China und Europa liegt darin, daß China dem Westen nach eine Zivilisation der bewässerten Landwirtschaft – im Gegensatz zur weidewirtschaftlich-maritimen Zivilisation der Europäer –

wirtschaftlichen Gewinne sofort reinvestiert, um das Ziel des gottgefälligen Lebens nicht zu gefährden. Es entsteht der neue Idealtypus des kapitalistischen Unternehmers und eine kapitalistische Kultur, die geprägt ist durch die irrationale Empfindung der ›Berufserfüllung‹. Für Weber hat diese rationale wirtschaftliche Lebensführung also eine religiöse Grundlage, die sich allerdings mit der Zeit verflüchtigt. Die ehemals religiös motivierte Lebensführung aufgrund des calvinistischen Dogmas der Prädestinationslehre entwickelt sich zu einem bürgerlichen Berufsethos und Lebensstil. Der konstitutive Bestandteil der modernen, kapitalistischen Kultur sei »die rationale Lebensführung auf Grundlage der Berufsidee, ist [...] geboren aus dem Geist der christlichen Askese« (Weber 1996 [1904/05]: 152; Hervorhebungen im Original). Der entscheidende (Fort-)Schritt des ›Abendlandes‹ bestand für Weber in der Durchsetzung der Rationalität in allen Lebensbereichen. Mit der Rationalisierung der Lebensführung hin zu einer kapitalistischen Berufsauffassung entstand eine neue Schicht der freien Bürger, die zunehmend technische Innovationen der neuen rationalen Wissenschaft praktisch in Anspruch nahmen und so dem rational-wissenschaftlichen Naturdiskurs zum Durchbruch verhalfen.

96 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT war; das hatte zur Folge, daß der Aufstieg der Kaufleute an die Macht verhindert wurde.« (ebd.: 119)

An dieser Stelle können wir ein Fazit ziehen: Der erste der beiden Diskursstränge des modernen, ökologischen Diskurses ist gekennzeichnet durch einen nur in westeuropäischen Gesellschaften auffindbaren rational-wissenschaftlichen Naturbezug. Er ist gleichzusetzen mit der Entstehungsgeschichte der modernen Naturwissenschaften, die sich – wie Max Weber es formuliert – Dank des ›hellenischen Geistes‹ und des Experiments in Europa entwickeln konnten. Platon begründete ein neues Wissenschaftsideal, das geprägt war durch die Idee der Erkenntnis überzeitlicher Wahrheiten. Durch die Trennung des wissenschaftlichen Einsehens vom bloßen Vermuten der Normalbürger kam es zu einer unterschiedlichen, hierarchischen Bewertung des Wissens. Es kommt zu einer Abspaltung des Experten vom Laien (Theorie und Praxis), durch die Objektivation von Natur auch zur Subjekt-ObjektDichotomie. Hinzu tritt die zunehmende Entfremdung von der Natur: Der theoretische Begriff von Natur widerspricht den realen Gegebenheiten. Die wissenschaftliche Revolution – dargestellt am Beispiel der Programmatiker Bacon und Descartes und der Praktiker Galilei und Newton – verändert die abendländische Welt nachhaltig. Dies ist der Grund, warum in dem Buch Invention of Nature (Bargatzky/ Kuschel 1994) Natur als eine ›westliche‹ Erfindung dargestellt wird, die nicht älter als 200 Jahre ist. Die Geschichte des Begriffes ist – wie dargestellt – viel älter, allerdings drückt diese Behauptung die Bedeutung des Begriffes während der Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaften aus. ›Natur‹ wird objektiviert, zum materiellen Objekt im Vergleich zum denkenden Subjekt. In kontrollierten Experimenten werden Teile der Natur erst hergestellt. ›Natur‹ wird den konkreten Lebensumständen entrissen, der Mensch entfremdet sich von der sinnlich-wahrnehmbaren Natur und befragt sie experimentell mit dem Mittel vorgefasster, mathematisch formulierter Hypothesen. In einer ›entzauberten Welt‹ setzen sich naturwissenschaftliche Erkenntnisse durch. Ihre technischen Erfolge – herbeigeführt von der neuen Schicht der freien Bürger – führen zu mehr Lebensqualität, ferner zu Naturbeherrschung, deren negative Folgen heute virulent sind. Der heutige ökologische Diskurs kann jedoch nicht ausschließlich durch den rational-wissenschaftlichen Naturdiskurs rekonstruiert werden. Vielmehr spielen gesellschaftliche Wertzuschreibungen eine nicht zu unterschätzende Rolle, weshalb ich im Folgenden einen weiteren Naturdiskurs näher ausführe, der ästhetische und moralische Naturvorstellungen beinhaltet.

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3.3.2 Die Wurzeln des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses Seinen Anfang nimmt die dokumentierte ästhetische und moralische Rede über Natur bereits im Mittelalter, als Natur als Landschaft wahrgenommen wurde. Diese ›Entdeckung der Landschaft‹ ist mit dem italienischen Dichter und Humanisten Francesco Petrarca (1304-1374) verknüpft, der am 26. April des Jahres 1336 den Mont Ventoux in Frankreich bestieg33. Bis zu diesem Zeitpunkt war es unvorstellbar gewesen, dass ein Mensch freiwillig und ohne festgelegten Zweck den Gipfel eines Berges besteigt und dann noch darüber schreibt. In der europäischen Geschichte hat daher die bewusste Naturerfahrung ihren Ursprung in einer literarisch festgehaltenen Bergbesteigung. In einem Brief an Francesco Dionigi von Borgo San Sepolcro (1336) schreibt Petrarca: »Den höchsten Berg dieser Gegend, den man nicht zu Unrecht Ventosus, ›den Windigen‹, nennt, habe ich am heutigen Tage bestiegen, allein vom Drang beseelt, diesen außergewöhnlich hohen Ort zu sehen« (Petrarca 2002: 5). Petrarca nimmt zusammen mit seinem Bruder die Mühen auf sich, den 1.912 Meter hohen Berg, das Wahrzeichen der Provence, um des Naturerlebnisses Willen zu erklimmen. Am Gipfel schaut er ergriffen die sich ihm darbietende Landschaft und notiert später: »Zuerst stand ich, durch den ungewohnten Hauch der Luft und die ganz freie Rundsicht bewegt, einem Betäubten gleich da. Ich schaue zurück nach unten: Wolken lagen zu meinen Füßen, und schon wurden mir der Athos und der Olymp weniger sagenhaft, wenn ich schon das, was ich über sie gehört und gelesen, auf einem Berg von geringerem Ruf zu sehen bekomme« (Petrarca 2002: 17). Petrarca berichtet von einer höchst spirituellen und kontemplativen persönlichen Erfahrung, da er dieses Naturerlebnis mit Hilfe des mitgebrachten Buches der Bekenntnisse des Augustinus, aus dem er am Gipfel rezitiert, als überirdisches einordnete. »Was denn könnte mir wohl vor die Augen treten außer Frommem und Gottergebenem? Zufällig aber bot sich mir das zehnte Buch dieses Werkes dar [...]: Und es gehen die Menschen hin, zu bewundern die Höhen der Berge und die gewaltigen Fluten des Meeres und das Fließen der breitesten Ströme und des Ozeans Umlauf und die Kreisbahnen der Gestirne – und verlassen dabei sich selbst. Ich war betäubt, ich gestehe es, und ich bat den Bruder, der darauf brannte, weiter zu hören, er solle nicht in mich dringen, schloß das Buch, zornig auf mich selber, daß ich jetzt noch Irdisches bewunderte, ich, der ich schon längst selbst von den Philosophen der Heiden hätte lernen müssen, daß nichts bewundernswert ist außer der Seele: Im Vergleich zu ihrer Größe ist nichts groß. Dann aber wandte ich, zufrieden, vom Berg genug 33 Ruth und Dieter Groh weisen nach, dass es sich bei dem Brief um ein fingiertes Werk handelt, das nicht im Anschluss an die 40 km lange Wanderung, bei der 1.300 Höhenmeter überwunden wurden, entstanden ist. Vielmehr verfasste Petrarca den Brief erst 17 Jahre später, als der Adressat schon längst tot war (Groh/Groh 1996a).

98 | I NDIGENE V ÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT gesehen zu haben, die inneren Augen auf mich selbst, und von jener Stunde an konnte keiner mich reden hören, bis wir ganz unten angelangt waren; jenes Wort hatte mir genügend stumme Beschäftigung gebracht.« (Petrarca 2002: 23ff.; Hervorhebungen im Original)

Der ästhetisch-moralische Naturdiskurs nahm in der europäischen Geschichte hier seinen Anfang. Dem zwecklosen ›in der Natur sein‹, bei dem genussvolle und ›überirdische‹ Naturerfahrungen gemacht wurden, wurde erstmals ein eigener Wert zugeschrieben. Ende des 18. Jahrhunderts – als die Romantik die Natur als Landschaft für sich ›entdeckt‹ – erhielt dieser Naturdiskurs ein noch stärkeres Gewicht: »Romantik sucht nach dem Unbewußten, Geheimnisvollen, nach dem Ewigen; sie ist Sehnsucht nach dem Unendlichen, nach Glück und Schönheit. Sie findet ihre Erfüllung im Erleben der Natur in ihrer Ganzheit« (Schaller 1970: 8). Galt Natur bis zur Romantik überwiegend als menschenfeindlich, so verändert sich nun der Blick auf Natur. Der Historiker Arne Andersen schreibt: »Das bisher nicht Gesehene, das Nutzlose oder Feindliche kann zum Großen, Erhabenen und Schönen werden« (Andersen 2000: 9). Für den mittelfränkischen Raum sind vor allem die Namen Tieck und Wackenroder als frühe Romantiker von Bedeutung. Die beiden Erlanger Studenten und Freunde Ludwig Tieck und Wilhelm Heinrich Wackenroder bereisten auf ihrer Pfingstreise im Jahr 1793 die Fränkische Schweiz. Sie schrieben ihre Eindrücke und Empfindungen, die sie während ihrer kurzen Reisen hoch zu Ross machen konnten, in Briefen und Tagebüchern für die Nachwelt auf. Beide ritten damals zusammen in die Fränkische Schweiz, den Frankenwald und ins Fichtelgebirge. Wackenroder war damals bereits bewusst, dass ihre gemachten Eindrücke sich nie in der Weise verschriftlichen lassen, als dass die Leser ihre Landschaftserlebnisse nachvollziehen könnten, zu großartig sei die erblickte Landschaft. »Leider werde ich immer mehr überzeugt, daß es unmöglich ist, durch Worte einem anderen die getreue Darstellung einer Gegend mitzutheilen, wie man sie beym eigenen Anblick, u zum Theil auch noch nachher hat. Wenn ich auch genau aufzähle, was die Schönheit einer Aussicht ausmachte, Bäume u Felsen, oder Wasser u Wiesen; wenn ich auch die Beschaffenheit, die Lage u die Entfernung aller dieser einzelnen Gegenstände bestimme; so kann ich doch nie die Idee von der individuellen Gegend lebhaft erwecken, die ich dem andern vor die Augen bringen will [...]. Die sinnlichen Schönheiten fürs Auge, können nur durchs Auge, im Original der Natur, oder in Nachahmungen des Pinsels, vollkommen empfunden werden.« (Wackenroder 1991 [1793]: 157f.)

Tieck schreibt in seinen Tagebuchaufzeichnungen ebenfalls sehr leidenschaftlich und schwärmerisch über die Fränkische Schweiz und das kleine Wildwasserflüsschen Wiesent.

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»Hinter Ebermannstadt reitet man immer durch ein äußerst romantisches Thal, durch das sich die Wisent in vielen Krümmungen schlängelt, zu beiden Seiten ziemlich hohe Berge, geradeaus ebenfalls Berge vor sich, ich habe noch wenig so schöne Tage als diesen genossen; es ist eine Gegend, die zu tausend Schwärmereien einladet, etwas düster melancholisch und dabei doch so überaus freundlich,– o die Natur ist doch an Schönheit unerschöpflich! hier nur ist der wahre Genuß, eine schöne Gegend veredelt den Menschen, eine schlechte macht ihn kleinlaut und scheu, die erhabene stimmt ihn erhaben,– nur in einer solchen Gegend schöne, brave Republikaner! – O Schweiz, Frankreich,– wenn ich doch hinfliegen könnte, mit genießen und mit für die Freiheit sterben!« (Tieck 1991 [1793]: 255)

In Zwernitz bzw. Sanspareil besuchten Wackenroder und Tieck einen besonders bekannten Garten, in dem Felsformationen im Wald zu finden waren. Tieck notiert: »[D]as Rauschen eines Waldes, ein Bach, der vom Felsen fließt, eine Klippe, die im Thale aufspringt, – es kann mich in einen Taumel versetzen, der fast an Wahnsinn grenzt« (Tieck 1991 [1793]: 258). Auch im Fichtelgebirge erkennen beide die romantische Landschaft, da es sich dabei um eine einsame, große und wilde Landschaft mit ihren sagenhaften Schönheiten handelte: »die Sonne schien morgendlich hinein, jedes Blatt funkelte, die Vögel sangen, die Wiesen dufteten, – dabei die Empfindung der abentheuerlichen Gegend, das Einsame – es war ein göttlicher Morgen!« (Tieck 1991 [1793]: 274). In den Nächten wachten beide, um den Mond, die Stille und Ruhe ausgiebig zu genießen (Tieck 1991 [1793]: 278). Wackenroder beschreibt ebenfalls auf einer anderen Reise, die er mit Prorektor Weißer im August 1793 ins Bayreuthische und Bambergische unternahm, den Mond, der sich im Wasser spiegelt (Wackenroder 1991 [1793]: 237). Im fränkischen Muggendorf machte er Halt und formulierte fasziniert über das Flüsschen Wiesent: »Es ist hier besonders eng, felsigt, einsam u romantisch; zwischen frischgrünen Ufern fließt die schnelle Wisent, deren Wellen öfters durch das steinigte Bette gekräuselt, u mit weißlichem Schaume bedeckt werden« (Wackenroder 1991 [1793]: 238). Bemerkenswert ist ferner, dass sich in den Schriften Wackenroders und Tiecks auch Hinwendung zu Gott oder zur Schöpfung, beispielsweise wenn von einer göttlichen Aussicht (Tieck 1991 [1793]: 280) die Rede ist, finden lässt. Neben dem neuartigen Naturerlebnis und den romantischen Tagebuchaufzeichnungen über die ›Landschaft‹ entdeckte die Kunst und Malerei die Landschaft als neue Perspektive. Durch die zunehmende gesellschaftliche Arbeitsteilung war es zur verstärkten Städteentwicklung gekommen und damit zu einer Trennung von Land- und Stadtbevölkerung. Letztere begriff sich als relativ unabhängig von der Natur und der Landwirtschaft und letzten Endes als freie Individuen mit persönlichen Interessen. Durch die Ablehnung von technischem Fortschritt und Aufklärung rückte für viele die ästhetische Erfahrung der Natur als Landschaft in den Blick. Die Landschaft erfüllte eine Kompensationsfunktion; die Wildnis wurde zur Zuflucht vor der Zivilisation. Es ist die Suche nach dem Harmoniegefühl, das den empfun-

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denen Verlust der Einheit mit der Natur ausgleichen soll. Daher kam es aus der Perspektive der Städter zur Idealisierung des Landlebens. Die Romantik betonte Natur vorwiegend als eine harmonische, idyllische, heile Natur; der Verlust der Einheit von Mensch und Natur wurde somit ästhetisch kompensiert. Allerdings gab es daneben Gemälde mit wilden und schrecklichen Landschaften, die ebenfalls Faszination auf die Betrachter ausübten. Der Begriff der Erhabenheit trat in den Vordergrund. Dieser Begriff des Erhabenen oder Sublimen ging auf das Jahr 1757 zurück, als Edmund Burke sein Werk der Kunsttheorie veröffentlichte (vgl. Spanier 2003: 58). Erhabenheit bedeutete zunächst alles, was Schmerz und Schrecken erregen konnte. Das Erhabene spielte in der Literatur und Musik in der Romantik eine wichtige Rolle, zunächst immer als erhabener Schauder und bedrohliches Unbehagen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts kam es zur Hinwendung zum Beschaulichen, weniger Unheimlichen, zur religiösen Verklärung von Natur und Wildnis in vielen Gemälden. So malte zum Beispiel Joseph Mallord William Turner (1775-1851) den St. Gotthard-Pass. Dieses in Öl auf Leinwand gemalte Kunstwerk war ein »Musterbeispiel für die Darstellung des Sublimen: dunkle, Unheil kündende Wolken, eine schwindelerregende Passstraße und ein gähnender Abgrund von nicht einsehbarer Tiefe – dazu Figuren und Tiere von erbarmungswürdiger Winzigkeit im Verhältnis zur überwältigenden Gebirgskulisse« (Spanier 2003: 60). Nach der in Schriften überlieferten, altgriechischen Landschaft, einem Schauplatz des glückseligen, idyllischen Landlebens, wurde der antike Begriff Arkadien wieder in den ästhetischmoralischen Naturdiskurs integriert. Landschaften wurden zu Arkadien imaginiert. Spanier argumentiert: »Arkadien ist ein Sehnsuchtsbild von Kunst und Dichtung. Es ist die Utopie eines besseren Lebens, weil die Welt, wie sie ist, ungenügend ist« (Spanier 2003: 64). Schama weist darauf hin, dass es immer zwei Arkadien waren, die in der Kunst verewigt wurden, »das zottige und das glatte, das dunkle und das helle« Arkadien (Schama 1996: 553). Neben dem idyllisch-schönen wurde das Schauer und Schrecken einjagende wilde Arkadien repräsentiert. Beide Arten von Arkadien, das idyllische ebenso wie das wilde, sind Landschaften der städtischen Imagination, auch wenn sie eindeutig verschiedenen Bedürfnissen entsprechen (Schama 1996: 562). Diese neuartige, ästhetische Vergegenwärtigung der Natur findet sich ebenfalls in Schriften Friedrich Schillers wieder. In seiner Abhandlung Über naive und sentimentale Dichtung beschäftigt sich Schiller mit dem Interesse der Menschen an der Natur überhaupt. Er beginnt seinen Aufsatz mit den Worten: »Es giebt Augenblicke in unserm Leben, wo wir der Natur in Pflanzen, Mineralen, Thieren, Landschaften, so wie der menschlichen Natur in Kindern, in den Sitten des Landvolks und der Urwelt, nicht weil sie unsern Sinnen wohlthut, auch nicht weil sie unsern Verstand oder Geschmack befriedigt [...] sondern bloß, weil sie Natur ist, eine Art von Liebe und von rührender Achtung widmen.« (Schiller 2005 [1796]: 7; Hervorhebungen im Original)

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Schillers Schriften finden immer wieder Erwähnung, wenn es um die Unterscheidung zwischen Natur- und Kulturlandschaft geht (Pröbstl 1992: 293). Meiner Auffassung nach ging es ihm v.a. um das Erfahren einer vom Menschen unbeeinflussten Natur, einer ›naiven‹ Natur als »freiwillige[s] Daseyn, das Bestehen der Dinge durch sich selbst, die Existenz nach eigenen und unabänderlichen Gesetzen« (Schiller 2005 [1796]: 7f.). »Könnte man einer gemachten Blume den Schein der Natur, mit der vollkommensten Täuschung geben, könnte man die Nachahmung des Naiven in den Sitten bis zur höchsten Illusion treiben, so würde die Entdeckung daß es Nachahmung sey, das Gefühl, von dem die Rede ist, gänzlich vernichten. Daraus erhellet, daß diese Art des Wohlgefallens an der Natur kein ästhetisches, sondern ein moralisches ist; denn es wird durch eine Idee vermittelt, nicht unmittelbar durch Betrachtung erzeugt [...].« (Schiller 2005 [1796]: 8)

Der Mensch – so schreibt Schiller in Ueber das Erhabene – habe noch ein weiteres Bedürfnis »als zu leben und sich wohl seyn zu lassen und auch noch eine andere Bestimmung, als die Erscheinungen um ihn herum zu begreifen« (Schiller 2009 [1801]: 110). Die Naturerfahrung, die dem Städter im Alltag verwehrt bleibt, das Erhabene als das unfassbare Werk der Natur, die ›wilde Naturlandschaft‹ müsse dem Menschen zugänglich bleiben: »Wer verweilet nicht lieber bey der geistreichen Unordnung einer natürlichen Landschaft als bey der geistlosen Regelmäßigkeit eines französischen Gartens? Wer bestaunt nicht lieber den wunderbaren Kampf zwischen Fruchtbarkeit und Zerstörung in Siciliens Fluren [...], als daß er in dem schnurgerechten Holland den sauren Sieg der Geduld über das trotzigste der Elemente bewundert?« (Schiller 2009 [1801]: 110). Es geht Schiller um die Erfahrung des Naturschönen von einem übergeordneten moralischen Gesichtspunkt aus: Durch die Erfahrung einer ursprünglichen Natur soll der Mensch die durch sie dargestellte Idee von Natur empfinden: Der durch die Kultur von der Natur entfremdete Mensch soll sich seiner eigenen Natürlichkeit wieder bewusst werden: »Was hätte auch eine unscheinbare Blume, eine Quelle, ein bemoßter Stein, das Gezwitscher der Vögel, das Summen der Bienen u.s.w. für sich selbst so gefälliges für uns? Was könnte ihm gar einen Anspruch auf unsere Liebe geben? Es sind nicht diese Gegenstände, es ist eine durch sie dargestellte Idee, was wir in ihnen lieben. Wir lieben in ihnen das stille, schaffende Leben, das ruhige Wirken aus sich selbst, das Daseyn nach eigenen Gesetzen, die innere Nothwendigkeit, die ewige Einheit mit sich selbst. Sie sind, was wir waren; sie sind, was wir wieder werden sollen. Wir waren Natur, wie sie, und unsere Kultur soll uns, auf dem Wege der Vernunft und der Freyheit, zur Natur zurückführen. Sie sind also zugleich Darstellung unserer verlornen Kindheit, die uns ewig das theuerste bleibt; daher sie uns mit einer gewissen Wehmuth erfüllen. Zugleich sind sie Darstellungen unserer höchsten Vollendung im Idea-

102 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT le, daher sie uns in eine erhabene Rührung versetzen.« (Schiller 2005 [1796]: 8f.; Hervorhebungen im Original)

Als Fazit lässt sich festhalten: Der zweite Diskursstrang, der des modernen, ökologischen Diskurses, betont die ästhetisch-moralische Konnotation von Natur. Diese erhält eine gesellschaftliche Zuschreibung, deren Idealisierung bis zum heutigen Tag sinnliche, ästhetische, moralische und erfahrbare Eigenschaften enthält. Hubert Weinzierl, langjähriger Vorsitzender des bayerischen Bund Naturschutz und heutiger Präsident des Deutschen Naturschutzringes, kann exemplarisch als ein Protagonist des ästhetisch-normativen Naturdiskurses betrachtet werden. Er schreibt in einem Beitrag Mut zur Wildnis: »Es sollte zu einer Wiedervereinigung von uns Menschen mit der Schöpfung kommen. Weil wir eine Erde, ein gemeinsames Lebendiges in dieser Kälte des Alls sind, trifft die Erkrankung unserer Mutter jede Zelle des Seins gleichzeitig. Mit jeder Tier- und Pflanzenart stirbt ein Stück von uns selbst dahin. Das Verbindende aber ist unsere Vision von der Wildnis und von der Lust am Lebendigen. Begreifen wir diesen spirituellen, mystischen Aufbruch als einen Befreiungsschlag für unsere Seele. Begreifen wir, dass jede und jeder, der an diesem innigen Verwobensein der gemeinsamen Erde teilhat, auch am Heilungsprozeß mitwirken kann [...]. Brauchen wir nicht [...] Wälder, die das Vorhandensein eines Luchses heiligt [...]?« (Weinzierl 1999: 64)

Das Zitat von Weinzierl macht deutlich, dass Naturschutzbewegungen in Deutschland nicht ausschließlich auf naturwissenschaftliche Ergebnisse zurückgreifen, um Artenoder Biotopschutz zu legitimieren. In diesem zitierten Beispiel wird die Naturentfremdung des Menschen von der ›Mutter Erde‹ angeprangert und ein deutlicher Aufruf zum ›Zurück zur Natur‹ ist herauslesbar. Diese romantisch anmutende Forderung lasse sich – dem Autor zufolge – durch die Errichtung von mehr Wildnisgebieten in Deutschland befriedigen. Weinzierl fordert einen ›Heilungsprozess‹, einen ›spirituellen‹ oder ›mystischen‹ Aufbruch, der sich zu einem »Befreiungsschlag für unsere Seele« entwickelt (ebd.). Wenden wir uns nun dem Zusammenschluss der beiden Naturdiskurse, am Beispiel der deutschen Naturschutzbewegung, zu. 3.3.3 Naturschutz als Zusammenschluss von rationalwissenschaftlichem und ästhetisch-moralischem Naturdiskurs: Das Beispiel Deutschland Die beiden vorgestellten Naturdiskurse konstruierten Natur auf sehr unterschiedliche Weise. Beide Diskurse werden von verschiedenen gesellschaftlichen Strömungen zu spezifischen Zeitpunkten aufgegriffen. Wissenssoziologisch kann der ratio-

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nal-wissenschaftliche Naturdiskurs als progressive Sichtweise, der ästhetischmoralische Naturdiskurs als eher konservative Sichtweise interpretiert werden. Beide beschreiben nicht nur Natur, sondern lassen Rückschlüsse auf die gesellschaftlichen Bedingungen der jeweiligen Zeit zu. Meiner Auffassung nach fusionieren beide Naturdiskurse zum ökologischen Diskurs, was für einen abermaligen gesellschaftlichen Wandel spricht. Diese These soll am Beispiel der deutschen Naturschutzbewegung in den nachfolgenden Ausführungen belegt werden. In Deutschland wurden im Zuge der Industriellen Revolution im 19. Jahrhundert erstmals Gegenstimmen laut, die die Dominanz der aufkommenden Industrie kritisierten und die Schönheiten der Natur entgegenzusetzen. Vorindustrielle Landschaftsbilder verschwanden und die zunehmende Ausdifferenzierung der Gesellschaft sowie die ansteigende Verstädterung riefen eine bürgerliche Gegenbewegung hervor, die den Wunsch nach Ganzheitlichkeit, Natürlichkeit und Ursprünglichkeit propagierte. Naturschutz wurde von Vertretern des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses ursprünglich als kulturelle Aufgabe im Sinne der Pflege von einzelnen Naturdenkmälern verstanden. Der Begriff des Naturdenkmals wurde Anfang des Jahrhunderts von Alexander von Humboldt – vermutlich aus dem Französischen (Rosebrock 2009) – ins Deutsche übersetzt und beschrieb besonders eindrucksvolle Naturgebilde wie Felsen, Bäume oder Landschaftsformationen (Pröbstl 1992: 296; Wettengel 1993: 357f.). Vergleichbar mit baulichen Denkmälern sollten diese als Zeugnisse von Kultur und Geschichte eines Volkes in gleichem Maße geschützt und bewahrt werden wie die historischen und künstlerischen Baudenkmäler. »Der Naturdenkmalpflege ging es nicht um eine Milderung der Folgen der technischindustriellen Modernisierung, sondern zunächst um den Schutz von Einzelobjekten, später als ›Naturschutz‹ um die Schaffung von Schutzräumen für als ursprünglich begriffene Naturlandschaften« (Wettengel 1993: 356). Einer der ersten ›Naturschützer‹ in Deutschland war der Musiker und Komponist Ernst Rudorff. In seinem Beitrag Über das Verhältniß des modernen Menschen zur Natur prangert der von der Romantik beeinflusste Rudorff im Jahr 1880 anlässlich des geplanten Baus einer Eisenbahnlinie auf den rheinischen Drachenfels den schwindenden menschlichen Naturbezug an (Rudorff 1990 [1880]). Seine Klage richtet sich in erster Linie gegen den aufkommenden Tourismus als »geschäftsmäßigen Betrieb des Naturgenießens« (ebd.: 120) bzw. »das Reisen en masse« (ebd. 121), da die Touristen »alle möglichen Schönheiten und Merkwürdigkeiten der Welt zu ihrem Amüsement aufsuchen und absuchen: dieser fatale Beigeschmack der Geschäftsmäßigkeit im Genießen, der dem Ausdruck anhaftet, deutet schon zur Genüge an, was von jener vermeintlichen größeren Verbreitung und Steigerung des ästhetischen Sinnes zu halten ist« (ebd.: 120). Dieser ›Naturkult‹ habe den Ausbau einer touristischen Infrastruktur, beispielsweise die Errichtung von Hotels oder Eisenbahnlinien, zur Folge. Der menschliche Eingriff würde Natur zerstören, da »das Malerische und Poetische der Landschaft [nur dort] entsteht, wo ihre Elemente

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zu zwangloser Mischung verbunden sind, wie die Natur und das langsame Walten der Geschichte sie hat werden lassen« (ebd.: 119; Einfügungen F.S.). Rudorff kritisiert, dass diese »Zurüstungen für den Naturgenuß« keine Gelegenheit übrig ließen, »um im wahren Sinne des Wortes ›Natur‹ zu genießen« (ebd.: 121): »[M]an vergißt, daß die Schönheit, die auf öffentlicher Gasse feilgeboten wird, bereits ihren wahren Werth verloren hat. Man feiert die Natur, aber man feiert sie, indem man sie prostituirt« (ebd.: 120). Mit Friedrich Schiller argumentierend (s.o.) fordert Ernst Rudorff die moralische Seite der menschlichen Naturempfindung ein. Alle Menschen sollten Erfahrungen in einer vom Menschen unberührten Natur machen können, damit Natur »reinigend und erhebend wirken« (ebd.: 122) kann. Nachgeahmte Natur in Form eines künstlich angelegten Wasserfalls würden nicht zu der gleichen Naturempfindung führen, gleiches gilt für eine Natur, die für touristische Zwecke zerstört wird: Natur muss eine »unentweihte, unverfälschte Natur geblieben sein« (ebd.: 122). Rudorff zufolge ist diese Art von Natur immer seltener anzutreffen: »Die Gelegenheiten zu einer wahrhaft reinen, ungetrübten Wirkung der Natur auf das Gemüth werden in immer beschränktere Räume zurückgedrängt« (ebd.: 122). Daher wollte er, wahrscheinlich inspiriert von der Errichtung der ersten Nationalparke in Amerika, Reservate als Schutzgebiete schaffen, die von den menschlichen Veränderungen unberührt bleiben sollten. Neben dem Erhalt von ursprünglicher Natur tritt Ernst Rudorff als Verfechter der Kulturlandschaft auf, die geschützt und bewahrt werden soll. Rudorff vertritt hier eine museale Landschafts- und Naturkonzeption (Knaut 1990: 117; Raffelsiefer 1999: 106), die sich durch ästhetische und moralische Gesichtspunkte begründen lässt. Im Mittelpunkt dieser Konzeption steht der Schutz von Heimat (»Jeder Mensch sollte lernen sich irgendwo zu Hause zu fühlen«; Rudorff 1990 [1880]: 123). Durch die Zusammenlegung von bäuerlichen Grundstücken zur besseren Bewirtschaftung würde die bestehende Kulturlandschaft zerstört werden, eine »wahrhaft beklagenswerthe Verunglimpfung unseres schönen Vaterlandes« (ebd.: 123). Das »bunte, anmuthige Land« würde auf diese Weise »zu einem möglichst kahlen, glatt geschorenen, regelmäßig geviertheilten Landkartenschema« (ebd.: 119) umgearbeitet. Durch diese »Barbarei« (Begradigung von Bächen, Auflösung von Hecken) würde das »landschaftlich Schöne« dem »wirtschaftlich Nöthige[n]« geopfert (ebd.: 123). Rudorff wollte einen umfassenden Schutz der Heimat, einen Schutz, der nicht nur auf die Landschaft und Natur beschränkte, sondern auch den Baustil und Volks- und Brauchtümer betraf. Sogar die einheimische Bevölkerung sollte auf den Einsatz von Maschinen in der Landwirtschaft verzichten, um traditionell mit Muskelkraft das Land zu bearbeiten (Knaut 1990: 117). In modernen Worten würde man heute sagen, dass Rudorff einen Ansatz vertritt, der in seiner Radikalität seines Gleichen sucht: Er forderte nichts anderes als die Errichtung eines Freilichtmuseums, in dem Kulturlandschaft und Baudenkmäler ausgestellt werden inklusive der

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Landbevölkerung, die traditionell das Land beackerte und kulturelle Brauchtümer pflegte. Diese erhaltenswerte Kulturlandschaft sei – so Rudorff in seinen völkischen Anklängen – »in positiver Sorge für das tiefer verstandene Gesamtgedeihen des Volkes« (Rudorff 1990 [1880]: 123) bedeutsam. Natur gerät in den Sog der Nationalisierung: So wurde 1871 mit der Gründung des Deutschen Reiches ein einheitlicher Nationalstaat etabliert und gesellschaftliche Diskurse nahmen die europäische Idee des Nationalen auf. Im Zuge einer nationalstaatlichen Konsolidierung wurde Natur mit der Kategorie des Volkes verbunden: Ein moralisches und ästhetisches Naturerleben tut dem ›deutschen‹ Volke gut. Natur müsse nicht nur erhalten, sondern dort wo nötig wieder hergestellt werden. Nur so könne der ursprüngliche, menschliche Naturbezug gestärkt und erneuert werden: »Das Erwachen einer ächten, lebendigen Pietät für die Natur, eine volle Würdigung alles dessen, was an erhaltenden reinigenden Mächten in ihr beschlossen ist, könnte von einer so segensreichen Einwirkung auf die Entwicklung aller unserer Lebensverhältnisse sein, wie kaum etwas Anderes. Wenn man sich entschließen wollte, die gesunden, ursprünglichen Beziehungen des Menschen zur Natur, statt sie fortgesetzt zu zerstören, umgekehrt zu kräftigen, wo sie noch bestehen, sie wiederherzustellen und neu anzuregen, wo sie vernichtet sind oder überhaupt fehlen – es würde nicht nur dem Schwammgewächs des modernen Touristenwesens dadurch ein gutes Theil Nahrung entzogen: nein, geradezu eine Menge socialen Giftstoffs würde nach und nach in der sich neu bildenden Atmosphäre resorbirt werden.« (Rudorff 1990 [1880]: 123)

Diese von Rudorff geforderten ursprünglichen Beziehungen des Menschen zur Natur sind nicht nur durch den Umbau der Kulturlandschaft gefährdet. Vielmehr wird die Landbevölkerung in zunehmendem Maße von der Nutzung der Wälder, beispielsweise durch das Sammeln von Beeren und Pilzen, ausgeschlossen. Diese Entwicklung ist für Rudorff untragbar, da er einen Zugang zur »freien Natur« und einen »Mitbesitz an Gottes Erde« (ebd.: 124) für alle Menschen fordert: »ich will das Recht haben, in der Welt und vor Allem in meiner Heimath da meinen Fuß hinzusetzen, da Lebens-Lust und -Lust zu athmen, wo mein Herz es begehrt, und ich meinem Nächsten weder schade, noch ihn im Genuß seiner Güter störe« (ebd.: 124). Wird der armen Landbevölkerung die Nutzungsmöglichkeit ihres heimatlichen Bodens genommen, so treibt man sie in die Städte, wo sie – naturentfremdet – zu »Proletariern, d.h. zu wahrhaft Elenden werden« (ebd.: 124).34 34 Rudorff war als bürgerlicher Konservativer keineswegs ein Freund der aufkommenden Arbeiterbewegung. Andersen zufolge warf er in den späteren Jahren der Arbeiterschaft, »die kulturlosen Massen in den städtischen Ballungsgebieten«, »heimatfremden Internationalismus«, Gleichmacherei und Vaterlandslosigkeit vor (Andersen 1989: 144).

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Ernst Rudorff beteiligte sich an der Gründung des Bundes Heimatschutz im Jahr 1904, dem späteren Deutschen Bund Heimatschutz, der als bürgerliche Naturschutzbewegung Naturschutz, Denkmal- und Volkstumspflege miteinander verband (vgl. Andersen 1989; Ditt 1996; Knaut 1990; Schoenichen 1942; Sieferle 1985; Wettengel 1993; Williams 1996). Naturschutz wurde als integraler Bestandteil des Heimatschutzes angesehen. Die vom Bund Heimatschutz vertretene »museale [...] Landschafts- und Naturkonzeption entsprach ein rückwärtsgewandtes, agrarisches Gesellschaftsbild, dessen Bezugspunkt eine in die Vergangenheit projizierte, romantisch verklärte Idylle war« (Wettengel 1993: 361).35 Innerhalb des Naturschutzes bzw. Heimatschutzes sind deren Akteure als Vertreter des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses zuzuordnen, wissenschaftliche Erkenntnisse, respektive der rational-wissenschaftliche Naturdiskurs, spielten keine nennenswerte Rolle, wenn es um Entscheidungen über zu schützende Natur geht. Dies ändert sich, als es zur Trennung von Heimatschutz respektive Landschaftsschutz und Naturschutz kommt. Diese wird mit dem Namen Walther Schoenichen assoziiert (Körner/Eisel 2003: 12). In seinem Buch Naturschutz als völkische und internationale Kulturaufgabe plädiert Walther Schoenichen im Vergleich zum Landschaftsschutz für eine Stärkung des Naturschutzes: »[D]er Naturschutz, der das Unwiederbringliche sicherzustellen bestrebt ist, [darf] nicht zu kurz kommen« (Schoenichen 1942: VI; Einfügungen F.S.). Fasziniert von der Idee der Errichtung von Nationalparken als ›strenge Naturschutzgebiete‹, in denen das menschliche Betreten nur sehr restriktiv zugelassen und die Erhaltung von Urlandschaften gesichert wird, fordert Schoenichen die Errichtung von Nationalparken in Deutschland36, um ursprüngliche Natur zu erhalten. 35 Der Heimatschutz veränderte sich im Laufe der Zeit, weshalb Stefan Körner und Ulrich Eisel zu einem anderen Schluss kommen: »Heimatschutz ist, so sehr man damit heute die Heimattümelei von Trachtenvereinen verbindet, nicht in jedem Sinne rückwärtsgewandt, obwohl die Tradition bewahrt werden soll. Diese soll aber nicht musealisiert, sondern durch ihre ständige Veränderung ›am Leben‹ gehalten werden. Aus dem funktionalistischen und somit im Grunde technikfreundlichen Gestaltungsverständnis des Heimatschutzes folgte das Postulat, dass die Formen der Technik ›ehrlich‹ sein, d.h. dass sich ihre Funktionen und Konstruktionsprinzipien offen zu erkennen geben sollten« (Körner/ Eisel 2003: 11). Es gab insofern im Rahmen des Heimatschutzes keine grundsätzliche Ablehnung der Technik an sich, Fortschritt sollte allerdings kulturell gestaltet werden. Mit ›ehrlicher‹ Technik beziehen sich die Autoren auf Handwerk und Bauerntum, die die Maßstäbe der Zeit waren. Ganz im Gegensatz zur erstarkten Industrie wollte man schöpferisch die Landschaft ihrer Eigenart entsprechend ausgestalten. Heimatschutz wurde als kulturelle Aufgabe verstanden. 36 Schoenichen, der mit der Machtergreifung der Nationalsozialisten begeistertes NSDAPMitglied wurde (Wettengel 1993: 379), ist der Auffassung, dass »Reste von echter Urlandschaft« in »den alten Kulturländern nur noch sehr spärlich erhalten geblieben«

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Diese Art des Naturschutzes beschreibt er als »bloßen Ausschluß jedweden verändernden Einflusses« und trennt diesen von der »Anwendung besonderer förderlicher Zugriffe«, eine Unterscheidung zwischen Naturschutz im engeren Sinne und Naturschutz im weiteren Sinne: »Naturschutz im engeren Sinne wäre [...] gleichbedeutend mit völliger Belassung im Urzustand und Fernhalten jeder menschlichen Einwirkung von dem freien Spiel der Naturkräfte, etwa entsprechend dem ausländischen ›preservation‹ [...]. Naturhege würde demgegenüber, als Gegenstück zu dem ausländischen ›conservation‹, alle die Fälle umfassen, in denen bestimmte Naturerscheinungen durch den Menschen eine besondere positive Nachhilfe, Betreuung oder Ähnliches zuteil wird.« (Schoenichen 1942: 14f.; Hervorhebungen im Original)

»Hege« und »Pflege« von Natur sollte im Rahmen des Naturschutz zwar noch möglich sein, jedoch nur in gemäßigter Form: Schoenichen sah die Gefahr, dass bei übertriebener und einseitiger Handhabung ein »unnatürlicher oder widernatürlicher Zustand entsteht, der in den Rahmen der Aufgaben des Naturschutzes kaum noch hineinpaßt« (ebd.: 15). Während Naturschutz also entweder Ausschluss (Erhalt und Konservierung von Natur) oder Hege (Pflege von Natur) bedeuten kann, tritt die wissenschaftliche Fundierung des Naturschutzes als neue Variable hinzu: »Vom Naturschützer verlangen wir in erster Linie grundlegende naturwissenschaftliche Kenntnisse, die einer gewissen Universalität nicht ermangeln sollten, und dazu begeisterte Liebe zur heimatlichen Natur, zu allem, was da grünt und blüht und was da kreucht und fleugt [...].« (Schoenichen 1942: 32)

Nach Beendigung des Zweiten Weltkrieges konnte sich die Heimatbewegung nicht mehr neu zusammenschließen. Der Begriff der ›Heimat‹ war wegen seiner Instrumentalisierung durch die Nationalsozialisten nicht mehr tragbar. Der ästhetischmoralische Naturdiskurs, der gesellschaftlich mit der Idee des Nationalen und Völkischen verknüpft war, geriet in den Hintergrund. Hinzu kam, dass sich der Naturschutz im Nationalsozialismus mit Hilfe der anwendungsorientierten Wissenschaften bereits verwissenschaftlicht hatte, so dass Pflege und Hege von Natur ohnehin nicht mehr begründbar waren: »Diese Art der wissenschaftlichen Untermauerung sollte nun, nach dem Krieg, intersubjektive Nachvollziehbarkeit als Basis transparenter und damit demokratisch legitimierbarer Entscheidungen gewährleisten. Da kulturelle Sinngehalte (heimatliche Natur) nachhaltig diskreditiert waren, richtete sich die Planung ausschließlich nach dem Ideal instrumenteller und strategischer (Schoenichen 1942: 9) sind. Er spekuliert daher auch nicht mit der Errichtung von Nationalparken auf dem Gebiet des ehemaligen Deutschen Reiches, sondern in den gewaltvoll annektierten Gebieten (z.B. Alpengebiete).

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Zweck-Mittel-Rationalität aus« (Körner/Eisel 2003: 17). Die zunehmende Ökologisierung von Planung und Naturschutz führte zur Durchsetzung eines engeren Naturschutzverständnisses: Seitdem wird Naturschutz im Allgemeinen mit einem konservierenden Arten- und Biotopschutz identifiziert. Die Verwissenschaftlichung des Naturschutzes und damit die auf der Oberfläche sichtbare Durchsetzung des rational-wissenschaftlichen Naturdiskurses bedeutet jedoch keineswegs, dass der ästhetisch-moralische Naturdiskurs verschwindet. Vielmehr – und das soll nun im Folgenden dargestellt werden – wurde dieser in der ökologischen Wissenschaft integriert. Der deutsche Biologe Ernst Haeckel sprach 1866 in seinem Werk Generelle Morphologie erstmals von Ökologie. Gemeint war »die gesamte Wissenschaft von den Beziehungen des Organismus zur umgebenden Aussenwelt, wohin wir im weiteren Sinne alle ›Existenz-Bedingungen‹ rechnen können. Diese sind theils organischer, theils anorganischer Natur« (Haeckel 1866: 286, zitiert in Jax 2002: 21). Mit der Vorstellung des ›Naturhaushalts‹ vertrat die neue Disziplin eine ökonomische Betrachtungsweise, es ging um das Wirtschaften der Natur, besonders der Tiere. Prominenz erhielten die Konzeptionen des ›Kreislaufprinzips‹, der ›Selbstorganisation‹, der ›natürlichen Gleichgewichte‹ oder der Auffassung der ›Endlichkeit‹. Schließlich erlaubte der Ökosystembegriff eine Systematisierung und Simplifizierung der komplexen Umwelt als ein System, dessen Funktionszustand durch die Messung der Eingänge (inputs) und Ausgänge (outputs) hinreichend gut erfasst werden könne, ohne auf die innere mannigfaltige Struktur – eine bis heute unbekannte ›black box‹ – eingehen zu müssen (vgl. zur Geschichte der Ökologie Reichholf 1998; Trepl 1987). Aufgrund der Tatsache, dass die ökologische Wissenschaft nicht wie andere Wissenschaften einen nur sehr selektiven Ausschnitt ihres Untersuchungsgegenstandes in den Blick nimmt, sondern komplexe Ökosysteme definiert, in denen alles mit allem irgendwie zusammenhängt, fand die Ökologie einen sehr hohen Zuspruch außerhalb der Wissenschaft. Die in den 1960er und 1970er Jahren aufkommende gesellschaftliche Ökologiebewegung akzeptierte die ökologische Wissenschaft trotz ihrer weit verbreiteten Wissenschafts-, Zivilisations- und Fortschrittskritik. Aus der Sicht der Ökologiebewegung wurden die exakten, neuzeitlich experimentellen Naturwissenschaften – in denen der rational-wissenschaftliche Naturdiskurs anzutreffen ist – durch ihre Methode des Zerstückelns und Abstrahierens als eigentlicher Grund der Naturzerstörung gesehen. Die ökologische Wissenschaft war durch ihre ganzheitliche Betrachtungsweise anders als die exakten Naturwissenschaften wie die Biologie, Mathematik oder Physik. Der Landschaftsökologe Ludwig Trepl beschreibt die Weltanschauung der Ökologiebewegung demnach auch als Mischung aus idyllisch-romantischer und ökotechnokratischer Denkweisen, als insgesamt hybrides Gebilde:

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»Auf der einen Seite findet man die Elemente der klassischen konservativen Kulturkritik: die anti-szientistische Wendung gegen den Reduktionismus der Naturwissenschaft, die antiprogressive Kreislaufmetapher und damit die anti-emanzipatorische Utopie des SichEinfügens ins Gegebene und, folgerichtig, eine Renaissance von Mythos und Mystik und allem nicht mehr für möglich gehaltenen Okkultismus, eine Feier des ›Lebens‹ gegen die Ratio. Auf der anderen Seite wird an die Stelle der zu verwerfenden vielen Wissenschaften die eine Überwissenschaft gesetzt, und an die Stelle der naturzerstörerischen ›monokausalen‹, ›isolationistischen‹ herkömmlichen Technik tritt die ökologisch-systemtheoretisch untermauerte sanfte Supertechnik, die unbeabsichtigte Folgewirkungen ausschließt, indem sie dank ihres ›ganzheitlichen‹ Charakters das Unbeabsichtigte überhaupt aus der Welt schafft.« (Trepl 1987: 22f.)

Die Ökologie als ›Überwissenschaft‹ hat sich im ökologischen Diskurs zu einer führenden Wissenschaftsdisziplin, zu einer neuen »Leitwissenschaft« entwickelt (Jungkeit/Katz/Weber/Winterfeld 2001: 16ff.; Trepl 1987: 27). Aufgrund der mit dem Aufkommen der Ökologie verbundenen Hoffnungen bezeichnet Ludwig Trepl die Ökologie als »Heilslehre« (Trepl 1987, 1991/1992). »Unübersehbar sind aber auch die Anstrengungen, als Gunst der Stunde zu nutzen, was anderen ein Ärgernis ist, und Ökologie als Wissenschaft mit Ökologie als Evangelium zu verschmelzen, und zwar derart, daß die Wissenschaft selbst zur Heilslehre wird. Diese Absicht steckt dahinter, wenn Ökologie von einer biologischen Disziplin hochdefiniert wird zur Umwelt-Beziehungs-, Wechselwirkungs- oder Vernetzungslehre überhaupt.« (Trepl 1987: 17f.; Hervorhebungen im Original)

In der Folgezeit hat sich die moderne Ökosystemforschung von einer qualitativen und beschreibenden zu einer quantitativen und theoretischen Wissenschaft entwickelt. Trepl analysiert eine zunehmende Verwissenschaftlichung der Ökologie, die sich »in der Mathematisierung zahlreicher Gebiete und in Versuchen, die ›weichen‹ und oft situationsspezifischen ›Konzepte‹ durch ›harte‹ (falsifizierbare), allgemeine ›Theorien‹ zu ersetzen« (Trepl 1987: 177) bemerkbar macht. Daher spricht Trepl vom »Ende der Amateurwissenschaft« (Trepl 1987: 199ff.). In der Rede über Natur und Umwelt dominiert allem Anschein nach der rational-wissenschaftliche Naturdiskurs. Die Kritik der letzten Jahre an der ökologischen Wissenschaft macht deutlich, dass der ästhetisch-moralische Naturdiskurs nur durch »Reinigungspraktiken«37 (Latour 1998: 19) – oberflächlich – eliminiert wurde. Die Erkenntnisse der 37 Latour beschreibt den Prozess der Reinigung wie folgt: »Bringen wir bloß nicht Erkenntnis, Interesse, Justiz und Macht durcheinander! Vermengen wir bloß nicht Himmel und Erde, Globales und Lokales, Menschliches und nicht Menschliches. ›Aber nicht wir vermengen‹, kann man darauf nur antworten, ›aus diesem Gemenge, aus diesen Verwicklun-

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ökologischen Wissenschaften sind jedoch durch bestimmte Wertvorstellungen beeinflusst. Es handelt sich bei Analysen der Ökologie immer um gedankliche Abstraktionen der Wissenschaftler, deren theoretische Konstruktionen die dahinter liegenden Werte überdecken. Drei Beispiele sollen dies verdeutlichen. Erstens existiert innerhalb der ökologischen Wissenschaft die Vorstellung, dass sich Ökosysteme in einem natürlichen Gleichgewicht befinden. Das Bild vom vernetzten System soll versinnbildlichen, dass »alles mit allem auf eine verschlungene Weise zusammenhängt, jeder Teil seinen Platz im Ganzen hat und mit den anderen Teilen so verbunden ist, wie ein Netz sich aus Fäden und Knoten aufbaut« (Dahl 1991: 34). Die Metapher vom Netz lässt Jürgen Dahl zu der Schlussfolgerung kommen, dass ein Aufreißen eines Knotens fatale Folgen haben könnte, da es dann unbrauchbar und irreparabel erscheint: Auf das Ökosystem bezogen bedeutet dies, dass kleine Risse mit ihren Folgen zu einem Zusammenbrechen des Ökosystems führen können. Dahl widerspricht aber dieser Auffassung, wenn er schreibt: »Wenn im ökologischen Netz ein Knoten reißt, dann schließt der Rest des Netzes sich [...] wiederum zu einem Netz zusammen, ja es schlingen sich von außen womöglich neue Fäden hinein, für die zuvor kein Platz war, das Netz wird vielleicht dichter, als es je gewesen ist« (Dahl 1991: 34). Solange Leben aufzufinden ist, bleibt es ein vernetztes Ökosystem: »Produzenten und Konsumenten, Jäger und Gejagte arrangieren sich wieder, irgendwie, bis zum nächsten Malheur« (ebd.). Ein natürlichen Gleichgewicht, das von Stabilität gekennzeichnet ist, ist immer nur eine Momentaufnahme, da alle ›Bewohner‹ des Ökosystems sich ständig in Bewegung befinden, das Ökosystem verlassen (ob gewaltsam oder freiwillig) und neue ›Bewohner‹ hinzukommen: »Ein ökologisches Gleichgewicht kann es nicht geben, da jede sich herauskristallisierende Ordnung der mannigfaltigen Beziehungen der Lebewesen provisorischen Charakter hat, da sie sich ständig verändert« (Dahl 1991: 34). Reichholf stimmt dem zu, wenn er eine Trennung zwischen Wissenschaft und Lebensanschauungen fordert: »Ökosysteme [...] können [...] weder geschädigt werden, noch zusammenbrechen. Was ein abgegrenzter Ausschnitt aus der Natur macht, wenn Eingriffe getätigt werden oder sich aus anderen Gründen die Rahmenbedingungen ändern, ist nichts weiter, als in andere Zustände überzugehen. Ob wir das möchten und gutheißen oder nicht – das ist allerdings eine ganz andere Frage. Sie hat viel mehr mit Wertungen und Lebensanschauungen zu tun als mit Ökologie.« (Reichholf 1998: 63f.)

gen besteht unsere Welt.‹ ›Wir tun so, als gäbe es sie nicht‹, antworten die Analytiker. Mit einem scharfen Schwert haben sie den gordischen Knoten zerschlagen. Die Deichsel ist entzweigebrochen: links die Erkenntnis der Dinge, rechts Interesse, Macht und Politik der Menschen« (Latour 1998: 9).

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Zweitens wird bei der Bestimmung eines Ökosystems darauf geachtet, dass einheimische bzw. gebietstypische Pflanzen und Tiere darin abgebildet werden. Kommt es zur Einbürgerung gebietsfremder Arten, so entsteht das Neophytenproblem, das Uta Eser in ihrem Buch Der Naturschutz und das Fremde (Eser 1998) ausführlich untersucht hat. Die von Eser untersuchten Arbeiten der Neophytenforschung zeigen einen ›conservation bias‹, d.h. sie verletzen das Wertfreiheitspostulat durch eine subjektive Parteilichkeit für Naturschutzbelange durch die Forschenden (ebd.: 218ff.). Beschreibung und Bewertung vermischen sich meistens dann, wenn aufgrund der positiven Wertschätzung der Vielfalt heimischer Arten ein Handlungsbedarf gegen die negativ interpretierten Ausbreitungstendenzen fremder Arten formuliert wird. Als besonders bedrohlich wird das Eindringen gebietsfremder Arten in Kulturlandschaften bewertet. Eser zufolge zeichnen sich Kulturlandschaften als Heimat aus, als Utopie einer Harmonie von Mensch und Natur. Heimat hat immer schon eine identitätsstiftende Funktion und bedeutet für die Menschen Vertrautheit mit dem gewohnten Lebensraum. Neophyten passen »als Fremde nicht in die als schutzwürdig erachtete Heimat«, darüber hinaus sind »sie der Kultur entkommen« und stehen »dem Menschen jetzt wieder als wilde und fremde Natur gegenüber, ohne dabei allerdings das Privileg ursprünglicher Unberührtheit zu besitzen« (ebd.: 227). Drittens ging die ökologische Wissenschaft davon aus, dass eine hohe ökologische Vielfalt grundsätzlich mit hoher Stabilität des Ökosystems einherginge. Diese so genannte Diversitäts-Stabilitäts-Theorie gilt heute als widerlegt (Dahl 1991: 35; Kirchhoff/Trepl 2001: 28f.; Körner 2005: 97f.; Trepl 1991/1992: 43), dennoch wurde sie von der Natur- und Ökologiebewegung aufgegriffen. Ein hohes Maß an Artenvielfalt hat keinen Einfluss auf die Qualität des Ökosystems, vielmehr stellt diese eine subjektive Wertschätzung dar. Kirsten Meyer untersucht in ihrem Buch Der Wert der Natur Naturschutzbegründungen, darunter beispielsweise die Frage, ob sich Naturschutz aufgrund eines Eigenwertes der Natur oder aufgrund eines ästhetischen Wertes rechtfertigen lässt (Meyer 2003). Sie kommt zu dem Fazit: »Weder einzelnen Objekten der Natur, wie z.B. Bäumen, noch ganzen Arten oder Ökosystemen kommt ein objektiver Eigenwert zu. Auch ihr ästhetischer Wert hat mit einem objektiven Eigenwert nichts zu tun. Es gibt keine Gründe, die jeden einsichtigen Menschen dazu veranlassen müssen, diesen Entitäten einen Eigenwert zuzusprechen« (Meyer 2003: 129). Diese drei Beispiele verdeutlichen, dass in der Ökosystemforschung ein bestimmter Zustand von Natur als Ausgangspunkt genommen wird, als Idealzustand von Natur definiert und Veränderungen dieses Zustandes analysiert werden. Im ökologischen Diskurs kommt es nicht zur Verdrängung von ästhetisch-moralischen Wertvorstellungen zugunsten rational-wissenschaftlichen Erkenntnissen der Ökologie. So bleibt unerwähnt, dass es sich bei Ökosystemen um eine historisch gewachsene Konstellation handelt, die als charaktervolle und typische Landschaft mit re-

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gional typischer Artenvielfalt vor Veränderungen geschützt werden soll, beispielsweise vor gebietsfremden Arten. Damit friert man eine Momentaufnahme von Natur ein und es kommt zur Musealisierung und Konservierung von Natur. Der Ökologe Josef H. Reichholf, der aus diesem Grund für einen dynamischen Prozessschutz 38 eintritt, formuliert es wie folgt: »Das Trugbild vom Gleichgewicht wird hier zur Falle. Es legt allzu schnell fest, wie die Natur sein soll, und degradiert sie damit zum Freilichtmuseum, das alsbald Zerfallserscheinungen zeigen wird, wenn es sich selbst nicht mehr verändern und erneuern kann« (Reichholf 1993: 226).

3.4 V OM

LOKALEN ZUM GLOBALEN UND U MWELTSCHUTZ

N ATUR -

Der Weg des ökologischen Diskurses am Beispiel Deutschland wurde in – zugegebenermaßen – recht groben Zügen rekonstruiert. In meinem Verständnis des Diskurses handelt es sich dabei um einen Zusammenschluss eines ästhetischmoralischen und eines rational-wissenschaftlichen Naturdiskurses. Noch nicht beantwortet ist die Frage, wie sich dieser ökologische Diskurs auf globaler Ebene in der Weltkultur durchsetzen konnte. Die weltweite Verbreitung und Akzeptanz des ökologischen Diskurses wird durch wissenschaftliche Erkenntnisse befördert, die letzten Endes in politische Aktivitäten münden. 3.4.1 Endlichkeit natürlicher Ressourcen und Weltrisikogesellschaft Analysen der 1960er und 1970er Jahre des 20. Jahrhunderts befassten sich verstärkt mit den nicht-beabsichtigten ›Nebenwirkungen‹ der Industrialisierung und des technischen Fortschritts in den euro-amerikanischen Gesellschaften. Zum einen stellen wissenschaftlich gestützte Untersuchungen fest, dass die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen durch den Menschen begrenzt sei und unkontrolliertes industrielles Wachstum daher zerstörerische und nicht wieder behebbare Konsequenzen für die Menschheit habe. Zu den ›Zeitzeugen‹ dieser unterstellten und angenommenen Entwicklung zählt beispielsweise der Biologe Garrett Hardin, der die Tragödie der Gemeingüter anprangerte (Hardin 1968). Hardins Überzeugung war, dass es zu einer Übernutzung von Weideland kommt, falls Menschen der freie Zutritt zu einer

38 Auf den dynamischen Prozessschutz (Scherzinger 1990) und deren implizite Wertvorstellungen kann in dieser Arbeit nicht eingegangen werden. Die Auseinandersetzung mit diesem ist jedoch bereits an anderer Stelle geschehen (vgl. Körner 2004).

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knappen Ressource gewährt wird.39 Er schreibt: »the commons, if justifiable at all, is justifiable only under conditions of low-population density. As the human population has increased, the commons has had to be abandoned in one aspect after another« (ebd.: 1248). Die Mitarbeiter des Club of Rome um Dennis Meadows, die den vielzitierten Bericht Die Grenzen des Wachstums: Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit (Meadows/Meadows/Zahn/Milling 1972) anfertigten, kamen durch Berechnungen zu einem ähnlichen Schluss. Ihrer Meinung nach sei die gesamte Menschheit durch verschiedene Faktoren wie Bevölkerungsexplosion, vermehrte Bodennutzung, Produktionssteigerung sowie neue Umweltverschmutzungen an der Grenze ihrer irdischen Existenzmöglichkeit angelangt: »Wenn die gegenwärtige Zunahme der Weltbevölkerung, der Industrialisierung, der Umweltverschmutzung, der Nahrungsmittelproduktion und der Ausbeutung von natürlichen Rohstoffen unverändert anhält, werden die absoluten Wachstumsgrenzen auf der Erde im Laufe der nächsten hundert Jahre erreicht. Mit großer Wahrscheinlichkeit führt dies zu einem ziemlich raschen und nicht aufhaltbaren Absinken der Bevölkerungszahl und der industriellen Kapazität.« (ebd.: 17)

Die Herstellung eines »ökologischen und wirtschaftlichen Gleichgewichtszustand[es]« erscheint möglich, falls die Wachstumstendenzen gestoppt werden könnten. Dieser Gleichgewichtszustand würde in der Art und Weise erreicht werden, »daß die materiellen Lebensgrundlagen für jeden Menschen auf der Erde sichergestellt sind und noch immer Spielraum bleibt, individuelle menschliche Fähigkeiten zu nutzen und persönliche Ziele zu erreichen« (ebd.). Sowohl Hardin als auch Meadows sprechen damit eine neue Dimension des gesellschaftlichen Naturverhältnisses an: Natur wird zu einem knappen Gut, die bisherige Art des Wirtschaftens als Grundlage gesellschaftlicher Entwicklung ist gefährdet. Um weiterhin eine auf Wachstum ausgerichtete Wirtschaftsform zu praktizieren, müssen ökologische Gesichtspunkte berücksichtigt werden. Neben dem Topos der Knappheit bzw. der Endlichkeit natürlicher Ressourcen gesellte sich ein weiterer Topos, der der Gefährdung bzw. des Risikos, hinzu. Die Biologin Rachel Carson beschrieb bereits im Jahr 1962 die tödlichen Auswirkungen des Pflanzenschutzmittels Dichlordiphenyltrichlorethan (DDT) auf Vögel. Da sich dieses Insektizid zunehmend in der Nahrungskette anreicherte, führte die Biomagnifikation bei Vögeln, die sich von Fischen ernährten, zum Tode. In ihrem Buch Der stumme Frühling (Carson 1968) zerstörte Carson mit der Beschreibung eines Aus39 Diese These war nicht unumstritten. Kritisch diskutiert und widerlegt wurde die Auffassung, nach der Nachhaltigkeit von lokalen Gemeingütern nur durch Einzäunungen oder Zwangsmaßnahmen gewährleistet werden kann (vgl. Vogler 1998).

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bleibens der Vogelstimmen im Frühling die Fortschrittsgläubigkeit der euro-amerikanischen Industrienationen und sprach die Gefahren und Risiken in den modernen Industriegesellschaften an. Als brauchte es noch einen überzeugenderen Beweis für die neuen, risikoreichen (Neben-)Folgen der industriegesellschaftlichen Moderne, so explodierte am 26. April 1986 ein Reaktor des ukrainischen Kernkraftwerks in Tschernobyl. Nicht nur große Teile der lokalen Umgebung, sondern erstmals ein kompletter Kontinent, in diesem Fall Europa, waren von der radioaktiven Verseuchung betroffen. 3.4.2 Ökologischer Diskurs und Nachhaltigkeit Wie war es nun möglich, dass der ökologische Diskurs Einzug in die internationalen Foren erhielt? Wie konnte es – wie die Weltkultur-Anhänger (Meyer et al. 2005) behaupten – zur Institutionalisierung des Umweltschutzgedankens innerhalb des Systems der Vereinten Nationen kommen und ein globales Umweltschutzregime entstehen? Wie sich historisch zeigen lässt, etablierte sich der ökologische Diskurs nicht als singulärer Diskurs in der Weltkultur. Vielmehr kam es zu einer Diskursverschränkung von ökologischem Diskurs und Entwicklungsdiskurs, zu einer »Ökologisierung des Entwicklungsdiskurses« (Eblinghaus/Stickler 1998: 27). Oder in den Worten von Wolfgang Sachs: »Die Regierungen der Welt haben sich zwar aufgerafft, die Krise der Umwelt anzuerkennen, aber gleichzeitig darauf bestanden, ›Entwicklung‹ weiterzutreiben« (Sachs 1994: 15). Diese Diskursverschränkung findet sich in der Leitformel sustainable development wieder, einer Kompromissformel zwischen Umweltdebatte im Norden und Entwicklungsdebatte im Süden, »ein normatives Konzept, das die Vision einer ökologisch verträglichen und sozial gerechten Entwicklung auf einen Nenner zu bringen versucht« (Brand 2004: 37). Die wissenschaftlichen Erkenntnisse über die Endlichkeit natürlicher Ressourcen sowie die zunehmenden Gefährdungen der Weltgesellschaft wurden zu allererst von Nichtregierungsorganisationen und Umweltverbänden aufgegriffen, die in den 1980er Jahren Fragen von Umwelt und Entwicklung auf die politische Agenda setzten. Die Weltnaturschutzunion International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, das Umweltprogramm United Nations Environment Programme und die Umweltschutzorganisation World Wildlife Fund publizierten im Jahr 1980 einen Bericht unter dem Titel World Conservation Strategy – Living resource conservation for sustainable development, den sie wie folgt einleiteten: »Human beings, in their quest for economic development and enjoyment of the riches of nature, must come to terms with the reality of resource limitation·and the carrying capacities of ecosystems, and must take account of the needs of future generations. This is the message of

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conservation. For if the object of development is to provide for social and economic welfare, the object of conservation is to ensure Earth’s capacity to sustain development and to support all life.« (IUCN/UNEP/WWF 1980: I)

Deutlich ist der Einfluss der Studie des Club of Rome erkennbar. Fortschritt und Entwicklung sollten möglich sein bei gleichzeitiger schonender Nutzung der Natur. Ökologische Prozesse, die für das menschliche Überleben als bedeutsam erachtet werden, sollen aufrecht erhalten, der Erhalt der genetischen Vielfalt soll gewährleistet und die umweltverträgliche Nutzung von Arten und Ökosystemen gesichert werden (ebd.: VI). Die Autoren führen den Terminus sustainable development ein, um einen konkreten Lösungsweg vorzuschlagen. Elf Jahre später ziehen die genannten Autoren im Bericht Caring for the earth: A strategy for sustainable living Bilanz und konkretisieren ihren Wunsch nach einem »sustainable living« und einer »sustainable society« (IUCN/UNEP/WWF 1991). In der Zwischenzeit war in Jahr 1987 das Leitbild sustainable development bereits im Bericht der Weltkommission für Umwelt und Entwicklung, der so genannten Brundtland-Kommission, verbreitet worden. Es wird definiert als eine Entwicklung, die den Bedürfnissen der heutigen Generation entspricht, ohne die Möglichkeiten und Handlungsspielräume von künftigen Generationen zu gefährden. Dieser Bericht wird aufgrund seiner zentralen Bedeutung nun näher vorgestellt. Der nach der norwegischen Vorsitzenden Gro Harlem Brundtland benannte Bericht Our Common Future (1987) begründet den weltweiten Diskurs zu Sustainable Development. Aufgrund seiner Wirkungsgeschichte kann dieser Bericht als der entscheidende Beitrag zur Etablierung des ökologischen Diskurses angesehen werden (Eblinghaus/Stickler 1998: 36). Zu Beginn des Berichts wird der Leser mit den Worten begrüßt: »Mitte des 20. Jahrhundert gewahrten die Menschen zum ersten Mal den Anblick, den ihr Planet aus dem All bietet [...]. Aus dem All erscheint die Erde als kleine, zerbrechliche Kugel, geprägt nicht von menschlichen Wirken, sondern von Wolken, Ozeanen, Wäldern und Kontinenten. Die Unfähigkeit des Menschen, ihr Wirken diesen Gegebenheiten unterzuordnen, hat grundlegende Auswirkungen auf globale Wirkungszusammenhänge zur Folge. Viele dieser Auswirkungen gehen Hand in Hand mit lebensbedrohenden Gefahren. Dieser neuen, unentrinnbaren Wirklichkeit gilt es ins Auge zu sehen, und sie müssen wir in den Griff bekommen.« (Hauff 1987: 1)

In dieser ersten Analyse wird zweierlei deutlich. Erstens zeigt die Momentaufnahme ›unseres‹ Planeten, dass dieser ›zerbrechlich‹ ist. Und zweitens, dass diese ›Zerbrechlichkeit‹ bzw. Gefährdung vom Menschen ausgeht, demnach eine Folge der gesellschaftlichen Tätigkeiten ist. Der Mensch steht in der Verantwortung, ein globales Bewusstsein zu entwickeln:

116 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Aus dem All erscheint unsere Erde als ein organisches Ganzes, dessen Wohlergehen vom Wohlergehen seiner Teile abhängt. An uns liegt es, das Wirken der Menschen mit den Naturgesetzen in Einklang zu bringen und aus diesem Prozeß für unsere Art Nutzen zu ziehen. Insoweit deckt sich unser kulturelles und geistiges Erbe mit unseren wirtschaftlichen Interessen und der Einhaltung von ein Überleben ermöglichenden Sachzwängen.« (Hauff 1987: 1)

Dem Menschen – zumindest demjenigen der aufgeklärten, modernen Industriegesellschaften – wird in dem Bericht eine herausragende Stellung zugeschrieben. Er sei grundsätzlich in der Lage, das menschliche Tun in ›Einklang mit den Naturgesetzen‹ zu bringen. Zu dieser Annahme kommt die Weltkommission, da uns »Technik und Wissenschaft zumindest grundsätzlich in die Lage [versetzen], natürliche Abläufe besser und umfassender zu verstehen« (ebd.: 1 [Einfügungen F.S.]). Neben einer unerschütterlichen Technik- und Fortschrittsgläubigkeit, in der technologische Entwicklungen als beherrschbar gelten (ebd.: 10), enthält das Zitat noch eine zweite wichtige Komponente: Ein notwendiges neues Umweltbewusstsein sei mit wirtschaftlichen Interessen zu vereinbaren. Es seien »Chancen für eine neue Ära des wirtschaftlichen Wachstums« (ebd.: 2) erkennbar. Eine neuartige, ›dauerhafte Entwicklung‹40 soll sich in Entwicklungsländern und in Industrieländern durchsetzen. Den Entwicklungsländern wird besondere Beachtung geschenkt. Zum einen sollen sie teilhaben an Fortschritt und Entwicklung, ihnen wird ein gerechter Anteil am wirtschaftlichen Wachstum zugebilligt (ebd.: 10). Zum anderen wird die dort herrschende Armut als eine der Hauptursachen und Hauptfolgen globaler Umweltprobleme gesehen, die es zu bekämpfen gilt (ebd.: 3). In der Dritten Welt existiere beispielsweise ein direkter Druck auf die lokalen Umweltressourcen durch rohstoffintensive Industrien (ebd.: 5) sowie durch direkte Abhängigkeit der Menschen von lokalen Ressourcen (ebd.: 8). Die Kommission kommt zu folgendem Schluss: »Eine 40 Im Originalbericht ist die Rede von »sustainable development« (World Commission on Environment and Development 1987). Volker Hauff überträgt diesen neuen Begriff in der deutschen Übersetzung des Berichts mit »dauerhafter Entwicklung« (Hauff 1987). Die Autoren Brand und Jochum weisen darauf hin, dass ein wesentliches Hindernis für die Etablierung des Nachhaltigkeitsdiskurses in Deutschland in der Schwierigkeit der Übersetzbarkeit des Begriffes zu sehen ist (Brand/Jochum 2000: 32). Im Begriff ›dauerhafte Entwicklung‹ fehlte die ökologische Komponente völlig, so dass der Rat von Sachverständigen für Umweltfragen von einer »dauerhaft-umweltgerecht[n] Entwicklung« (Rat von Sachverständigen für Umweltfragen 1994: 46) sprach (zur Rezeptionsgeschichte des Leitbilds ›sustainable development‹ vgl. Brand/Jochum 2000; Tremmel 2003). Der heutige, ins Deutsche übersetzte Begriff nachhaltig stammt von Hans Carl von Carlowitz (1640-1714), der damit ein Prinzip der Forstwirtschaft beschreiben wollte, nach dem so viel genutzt werden sollte, wie wieder nachwächst. Dieser Begriff war der BrundtlandKommission, in der auf Englisch diskutiert wurde, gänzlich unbekannt (Tremmel 2004: 27).

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Welt, in der Armut herrscht, wird immer zu ökologischen und anderen Katastrophen neigen« (ebd.: 10). Der »dauerhafte Fortschritt« sowie das »Überleben der Menschheit« sei allerdings nur gewährleistet, wenn durch politisches Handeln baldmöglichst eine »umfassende Verwaltung der Umweltressourcen« etabliert wird (ebd.: 2). Insofern sprechen die Autoren des Berichts eine Warnung aus, »eine dringliche Warnung, die auf den neuesten und modernsten wissenschaftlichen Erkenntnissen basiert, und deren Hauptaussage darin besteht, daß die Zeit reif ist, um die für die Erhaltung der Lebensgrundlagen dieser und künftiger Generationen notwendigen Entscheidungen zu treffen« (ebd.: 2). Das ›Ressourcenkonto‹ der Menschheit, insbesondere der zukünftigen, sei kurz vor der Bankrotterklärung: »Mögen die Bilanzen unserer Generation auch noch Gewinne ausweisen – unseren Kindern werden wir die Verluste hinterlassen. Ohne Absicht oder Aussicht auf Rückzahlung borgen wir heute von künftigen Generationen unser ›Umweltkapital‹. Unsere Nachfahren mögen uns ob unseres verschwenderischen Vorgehens verfluchen – unsere Schulden werden sie nicht mehr eintreiben können. Unser Verhalten ist bestimmt von dem Bewußtsein, daß uns keiner zur Rechenschaft ziehen kann. Künftige Generationen haben heute kein Wahlrecht, sie verfügen über keinerlei politische oder finanzielle Macht und sind uns daher ohnmächtig ausgeliefert.« (ebd.: 9)

Das Kernstück der Arbeit der Kommission sind ihre Analysen und Empfehlungen zu den Faktoren Bevölkerung, Sicherung der Nahrungsmittelversorgung, Artenschwund und Verlust des genetischen Potenzials, Energie, Industrie und Besiedelung. Die Untersuchung der Veränderung der Artenvielfalt und Ökosysteme verzeichnet beispielsweise einen wissenschaftlich gestützten Artenschwund auf der Erde, dessen Entwicklung sich jedoch aufhalten lässt (ebd.: 15): Die Autoren des Berichts formulieren wörtlich: »Noch haben wir Zeit, die Arten und ihre Ökosysteme zu retten« (Hauff 1987: 168). Bedeutung erlangt die Vielfalt der Arten aus der Perspektive der Weltkommission, da sie »Voraussetzung für die normale Funktion eines Ökosystems und der Biosphäre in ihrer Gesamtheit« (ebd.: 15) sei. Darüber hinaus sei die Erhaltung wildlebender Arten vor allem wegen ihres wirtschaftlichen Nutzwertes, aber auch aus moralischen, ethischen, kulturellen, ästhetischen und rein wissenschaftlichen Gründen zu unterstützen (ebd.: 15, 149f., 157). Der Sicherung des genetischen Materials wird ebenfalls eine enorme wirtschaftliche Bedeutung zugemessen: hierbei ist besonders bemerkenswert, dass viele Hoffnungen auf dem damals neuen Forschungsgebiet der Gentechnologie ruhen. In dem Bericht der Weltkommission finden sich geradezu enthusiastische Passagen: »Die Gentechnologie könnte dazu führen, daß die grüne Revolution der Landwirtschaft abgelöst wird von einer sogenannten ›Gen-Revolution‹. Diese Technologie verspricht, daß Ernten

118 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT eingebracht werden können in Wüsten, aus dem Meer und in anderen Umwelten, die zuvor keinen Anbau erlaubten. Die medizinische Forschung prognostiziert, daß die Gen-Revolution innovativere Fortschritte im Verlauf der letzten zwei Jahrzehnte dieses Jahrhunderts bringen wird als während der letzten 200 Jahre.« (Hauff 1987: 158)

Erreicht werden könnte das Aufhalten des Artenaussterbens sowie die Sicherung des genetischen Erbmaterials der Tier- und Pflanzenarten durch einen quantitativen Flächen- und qualitativen Artenschutz: So empfiehlt die Kommission, dass zum Netz der geschützten Gebiete in Zukunft größere Flächen gehören und die Aussichten eines gemeinsamen internationalen Artenschutzabkommens geprüft werden sollen (ebd.: 16). Das Ziel des Berichts ist laut den Verfassern nicht die Präsentation fertiger Lösungen, jedoch das Aufzeigen eines Weges, »auf dem die Völker der Welt zu einer umfassenderen Zusammenarbeit gelangen können« (ebd.: 2). Der Weg ist keinesfalls beliebig. Über die Anstrengungen, die für den Bereich der Artenvielfalt und Ökosysteme notwendig sind, hat die Weltkommission für Umwelt und Entwicklung klare Vorstellungen. Sie sieht als einzige Möglichkeit, erfolgreich das neue Konzept der ›dauerhaften Entwicklung‹ mit Hilfe der Forschung, den Institutionen und den Finanzen der reichen Industrieländer der Welt weltweit zu etablieren: »Viele der besonders artenreichen Länder sind gerade am wenigsten in der Lage, die lebenden Ressourcen zu verwalten; die Tropen, in denen mindestens zwei Drittel aller Arten leben und ein noch größerer Anteil der bedrohten Arten, sind zugleich ungefähr das Gebiet, das wir als die Dritte Welt bezeichnen. Viele Entwicklungsländer erkennen die Notwendigkeit, bedrohte Arten zu schützen, aber haben nicht die wissenschaftlichen Kapazitäten, die institutionellen Voraussetzungen und die nötigen Finanzen für die Erhaltung. Die Industrieländer, die gerne den wirtschaftlichen Nutzen aus den genetischen Ressourcen ziehen wollen, sollten die Bemühungen der Dritte-Welt-Länder unterstützen, die Arten zu erhalten; sie sollten auch nach Wegen suchen, den tropischen Ländern zu helfen – und insbesondere der ländlichen Bevölkerung, die am unmittelbarsten im Kontakt mit diesen Arten ist –, wirtschaftlich von diesen Ressourcen zu profitieren.« (ebd.: 158f.)

Der neue Ansatz des »Vorbeugen[s] und Verhindern[s]« (ebd.: 159) will die Entwicklung in einer Weise dauerhaft verändern, so dass sie sich »mit der Erhaltung der äußerst wertvollen biologischen Vielfalt des Planeten vereinbaren läßt. Der beste langfristige Ansatz zur Sicherung des Überlebens von wilden Arten und ihren Ökosystemen scheint die Veränderung der Wirtschaft und der Landnutzung zu sein« (ebd.). Überzeugt von ihrem universal gültigen Ansatz, versucht die Brundtland-Kommission im letzten Teil ihres Berichts, institutionelle und rechtliche Möglichkeiten zu eruieren, die international durchsetzbar sind: »Die Frage ist heute nicht mehr, ob Naturschutz eine gute Idee ist, sondern vielmehr, wie er im nationa-

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len Interesse und mit den verfügbaren Mitteln in jedem Land verwirklicht werden kann« (ebd.: 149). Ihre Vorschläge manifestieren sich in folgenden Dringlichkeitsstufen: Erschließen der Ursachen, Umgang mit den Folgen, Prüfen globaler Risiken, informiertes Entscheiden, Bereitstellung rechtlicher Mittel und Investitionen in unsere Zukunft (ebd.: 308ff.). Dem dauerhaften Verwalten der Umweltressourcen und der Umweltqualität wird besonderes Augenmerk beigemessen. Damit die Politik informiert entscheiden kann, soll die internationale, wissenschaftliche Gemeinschaft gestärkt werden, da – so die Auffassung der Weltkommission – Wissenschaftler als erste zeigten, welche Veränderungen und Risiken durch menschliche Aktivitäten die Umwelt prägten (ebd.: 320). Mit dem Brundtland-Bericht der Weltkommission für Umwelt und Entwicklung etablierte sich das Leitbild sustainable development, das sich spätestens nach den Erdgipfeln von Rio de Janeiro (1992) und Johannesburg (2002) als politisch anerkanntes universales Konzept in der gesamten Welt verbreitet hat. Auf zahlreichen internationalen Konferenzen wird in der Folgezeit des Brundtland-Berichts das Leitbild sustainable development wiederholt gefordert, ausgerufen und unterzeichnet. Im Jahr 1992 fand in Rio de Janeiro die United Nations Conference on Environment and Development (UNCED) statt. Auf diesem so genannten ›Earth Summit‹, dem ›Erdgipfel‹, verabschiedeten die teilnehmenden 172 Regierungen (davon 108 Länderregierungen) die Rio-Deklaration, den Aktionsplan der lokalen Agenda 21, und eine Erklärung über Waldprinzipien. Zwanzig Jahre später fand im Jahr 2002 in Johannesburg der Weltgipfel über nachhaltige Entwicklung statt, der die Umsetzung der Rio-Verpflichtungen kritisch überprüfte.

3.5 K ENNZEICHEN

DES ÖKOLOGISCHEN

D ISKURSES

Durch was zeichnet sich nun der im globalen Umweltschutzregime der Weltkultur vorherrschende ökologische Diskurs aus? Bedeutsame Merkmale sind erstens die Einnahme einer globalen Perspektive, der ›Astronautenperspektive‹; zweitens die Subjekt-Objekt-Spaltung, die den Menschen außerhalb des Systems platziert und die Natur bzw. die Umwelt als Objekt zur menschlichen Beherrschung frei gibt, es als Objekt beherrscht; drittens die Vorstellung einer Weltrisikogesellschaft, die zunehmend wissenschaftliche Experten benötigt; viertens die naturalistische Vorstellung von Natur, nach der die Krise der Natur durch diese wissenschaftlichen Experten adäquat beschrieben werden kann und gesellschaftlich steuerbar ist (naturalistischer Imperativ); und fünftens die Errichtung eines rational-wissenschaftlichen Management-Systems, das Planung und Kontrolle des vom Menschen getrennten ›Aquariums‹ durch wissenschaftliche Experten ermöglicht.

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3.5.1 Die ›globale Umwelt‹ in der Astronautenperspektive Grundsätzlich wohnt dem ökologischen Diskurs im Rahmen des Leitbildes sustainable development ein neuartiger Perspektivenwechsel inne: Die Erde erscheint als kleine, zerbrechliche Kugel (Hauff 1987: 1). Durch die Einnahme dieser ›Astronautenperspektive‹ wird es erst möglich, den Globus als Ganzes und in seiner Totalität zu überblicken (Sachs 1994: 37; 2002: 94f.). Der Planet Erde wird zum Globus, zu einer ›globalen Umwelt‹. Dies hat enorme Konsequenzen für die Beziehung des Menschen zur Natur. Tim Ingold sieht in der modernen Vorstellung einer ›globalen Umwelt‹ Indizien, die einen Prozess der Separation des Menschen von der Welt widerspiegeln (vgl. Ingold 2000). Er sieht den Menschen daher nicht mehr integriert in seiner Welt, sondern außerhalb des Systems in einer Perspektive, die die Umwelt als Erdkugel oder Globus (›globe‹) erblickt, im Gegensatz zu einer Perspektive, die die Umwelt als Lebensbereich oder Sphäre (›sphere‹) wahrnimmt (vgl. Abbildung 2: Die zwei Perspektiven auf die Umwelt: als Lebenswelt oder Globus): »[T]he modern conception of the environment [appears] as a world which, far from being the ambience of our dwelling, is turned in upon itself, so that we who once stood at its centre become first circumferential and are finally expelled from it altogether.« (ebd.: 209; Einfügung F.S.)

Abbildung 2: Die zwei Perspektiven auf die Umwelt: als Lebenswelt oder Globus

Quelle: Ingold 2000: 209

Diese Idee der Erde als Weltkugel hat sich zum vorherrschenden Bild in euroamerikanisch Gesellschaften entwickelt. Ingold wundert sich, dass diese Vorstellung so dominant geworden ist, obwohl kaum einer – abgesehen von ein paar sehr

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wenigen Astronauten, die die Erde vom Weltraum sahen – diese Erdkugel je mit eigenen Augen gesehen hat. Da unser Alltagsleben auf der Erdoberfläche stattfindet, sei eine globale Perspektive im Alltagsleben unerreichbar (ebd.: 209). Das Modell des Globus erscheint für Ingold als ein Objekt der Betrachtung, abgelöst von der Domäne der Lebenserfahrung: »[W]ith the world imaged as a globe, far from coming into being in and through a life process, it figures as an entity that is, as it were, presented to or confronted by life. The global environment is not a life-world, it is a world apart from life« (ebd.: 210). Ingold analysiert eine bedeutungsvolle Naturbzw. Weltentfremdung des Menschen. Die Welt, die uns während unserer Sozialisation anerzogen und gelehrt wird, kann nicht real erfahren werden, sondern wird erst durch die Arbeiten der Wissenschaft hergestellt. »Thus the movement from spherical to global imagery is also one in which ›the world‹, as we are taught it exists, is drawn ever further from the matrix of our lived experience. It appears that the world as it really exists can only be witnessed by leaving it, and indeed much scientific energy and resources have been devoted to turning such an imaginative flight into an achieved actuality.« (ebd.: 211)

Im Zuge der Verwissenschaftlichung des globalen Umweltschutzes kommt es zu einer normativen Bewertung der verschiedenen Perspektiven. Die ›Astronautenperspektive‹, die so genannte ›globale Perspektive‹, gilt als umfassend und wirklich, während die ›lokale Perspektive‹ durch ihre Begrenzung eine negative Abwertung erfährt: »One consequence is the alleged discrepancy between what, in modern jargon, are called ›local‹ and ›global‹ perspectives. Insofar as the latter, afforded to a being outside the world, is seen to be both real and total, the former, afforded to beings-in-the-world (that is, ordinary people) is regarded as illusory and incomplete« (ebd.: 211). Unterschiedliches Wissen über die Welt wird unterschiedlich bewertet. Wissen wird zu einem Privileg. Ingold widerspricht nicht den Tatsachen, dass die Erde die Form eines Globus besitzt oder dass sie eine unter mehreren Planeten darstellt, seine Frage richtet sich vielmehr danach, warum dieser Globus, dieser Planet, der Erde genannt wird, fern von menschlichen Erfahrungen als globale Umwelt wahrgenommen wird (ebd.: 212). 3.5.2 Naturentfremdung durch die Subjekt-Objekt-Spaltung Die dem ökologischen Diskurs immanente Naturauffassung ist geprägt durch eine Spaltung des Subjekts vom Objekt. Obwohl der Mensch ein Teil der Natur ist, ignoriert er seine Zugehörigkeit, indem er sich als außerhalb stehend begreift. Er nimmt die beschriebene ›Astronautenperspektive‹ ein, um auf die gefährdete, eine Welt zu blicken. Diese Subjekt-Objekt-Trennung hat Tradition. Natur wurde und wird häu-

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fig als Komplementärbegriff aufgefasst, d.h. von einem jeweils anderen Begriff näher definiert und erschlossen: Natur ist dann alles, was nicht Kultur, Technik, Zivilisation oder Gesellschaft ist. Kennzeichnend für die moderne Mensch-UmweltBeziehung ist in erster Linie die Objektivierung von Natur, die zur Trennung zwischen Geist und Materie, Subjekt und Objekt, Mensch und Natur, Kultur und Natur bzw. Gesellschaft und Natur geführt hat (Bargatzky/Kuschel 1994; Böhme 1992; Descola/Pálsson 1996; Gloy 1995; Pálsson 1996). Großklaus schreibt in der Einleitung des Buches Natur als Gegenwelt über den Naturbegriff in den europäisch geprägten, hoch technisierten Kulturen der Neuzeit: »Natur ist Inbegriff eines Seinsbereichs, der, seinen Grundmerkmalen nach, das Gegenteil des Seinsbereichs darstellt, dem der Mensch sich im Kern seines Wesens zugehörig fühlt. Natur ist, nach diesem Verständnis, das Gegenteil von Geist, von Kultur, Kunst und Technik; in ihr gibt es weder Freiheit noch Geschichte. Anders gesagt: Natur ist nicht-geistig, bedeutet Abwesenheit von Kultur, Kunst und Technik, ist ein Produkt aus Zufall und Notwendigkeit, ohne geschichtlichen Sinn. Oder umgekehrt: Geist (mitunter sogar Bewußtsein) ist etwas AußerNatürliches, Freiheit kommt allenfalls einem geistigen Personenkern zu, Kultur/Kunst/ Technik sind Formen einer ›Gegennatur‹, Geschichte ist etwas allein durch den Menschen als Kulturwesen (oder durch Gott) Konstituiertes.« (Großklaus 1983: 8)

Die Natur als Gegenwelt erfährt in der historischen Perspektive im Vergleich zu menschlichen Errungenschaften entweder eine Abwertung, die dann zur Beherrschung und Ausnutzung der Natur führte, oder aber eine Aufwertung, die ihre edle Wildheit verherrlichte sowie den Traum des entfremdeten Menschen nach einer ›ursprünglichen‹ guten Natur am Leben erhielt (vgl. ebd.). Der Bruch zwischen Natur und Gesellschaft ist vollzogen und es scheint, als ob es zu keiner Aufhebung kommen könnte. Pálsson wundert sich, dass es zu einer Wende von der Naturnutzung zum Naturschutz kam, Natur aber nach wie vor als Objekt verstanden wird. Er unterscheidet zwischen der hemmungslosen Nutzung der Natur, die zur ökologischen Krise führte als ›orientalist exploitation‹ und der neuen Naturschutzbewegung, die die Natur bzw. Umwelt für zukünftige Generationen schützen will, als ›paternalist protection‹. »The key difference between them is that while the former ›exploits‹ the latter ›protects‹. Environmental orientalism suggets negative reciprocity in human-environmental relations, wheras paternalism implies balanced reciprocity, presupposing human responsibility. In the case of both environmental orientalism and paternalism, humans are masters of nature.« (Pálsson 1996: 66)

Dieser Gesinnungswechsel der Mensch-Umwelt-Beziehung von einer ›orientalist exploitation‹ hin zu einer ›paternalist protection‹ mag zwar eine Kehrtwendung um

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180 Grad sein, verändert aber nicht die Tatsache, dass nach wie vor Menschen (Subjekte) die Beherrscher der Natur (Objekt) sind. Tim Ingold sieht den Konstruktionscharakter der Natur-Kultur-Dichotomie als ein europäisches Phänomen (Ingold 2000: 44ff.). 3.5.3 Weltrisikogesellschaft Im ökologischen Diskurs wird grundsätzlich von einer durch menschliche Aktivitäten hervorgerufenen, gefährdeten Natur und Umwelt ausgegangen. Der deutsche Soziologe Ulrich Beck nahm den Reaktorunfall von Tschernobyl zum Anlass, um in seinem Buch Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986) die neue Epoche der (Welt-)Risikogesellschaft41 auszurufen. Seiner Ansicht nach befinden sich die modernen Industriegesellschaften in einer Übergangsphase zu Risikogesellschaften. Der Grund ist für ihn die Erkenntnis, dass in der fortgeschrittenen Moderne die gesellschaftliche Produktion von Reichtum mit der gesellschaftlichen Produktion von neuen Risiken einhergeht (Beck 1986: 25). Die so genannten Modernisierungsrisiken schlagen sich für Beck in »irreversible[n] Gefährdungen des Lebens von Pflanzen, Tier und Mensch« (Beck 1986: 17) nieder. Beck spricht von einem neuen Paradigma der Risikogesellschaft, in der die Risiken der industriellen Entwicklung »das Leben auf dieser Erde, und zwar in all seinen Erscheinungsformen« (Beck 1986: 29; Hervorhebungen im Original) gefährden. Der Modernisierungsprozess wird ›reflexiv‹, da er sich im Wesentlichen mit den Folgeproblemen der technisch-ökonomischen Entwicklung auseinandersetzen muss. Diese selbst produzierten Risiken der Industriegesellschaft, sozusagen die nicht-intendierten Nebenfolgen, führen zu noch nie da gewesenen ökologischen Gefährdungen, die sich in der Erosion der alten Institutionen und im Beginn einer ›anderen‹, ›zweiten Moderne‹ ausdrücken. Neue Risiken kehren in der reflexiven Moderne als Bumerang-Effekte zurück und können jeden treffen. Die Qualitäten dieser ökologischen Risiken sind für Beck zentral. Sie entsprechen seiner Meinung nach nicht den Verteilungslogiken der Klassengesellschaften. Von den Ausdehnungen der Modernisierungsrisiken sind alle Menschen betroffen, unabhängig von ihrer sozialen Lage und lassen sich daher für Beck auf die Formel »Not ist hierarchisch, Smog demo41 Ulrich Beck formuliert die Risikogesellschaft im Laufe der Zeit als Weltrisikogesellschaft wie folgendes Zitat belegt: »Risikogesellschaft meint – zu Ende gedacht – Weltrisikogesellschaft. Denn ihr axiales Prinzip – ihre Herausforderungen – sind zivilisatorisch erzeugte Gefahren, welche sich weder räumlich noch zeitlich noch sozial eingrenzen lassen. Auf diese Weise werden die Rahmenbedingungen und Grundlagen der ersten, industriellen Moderne – Klassenantagonismus, Nationalstaatlichkeit sowie die Bilder linearer, technisch-ökonomischer Rationalität und Kontrolle – unterlaufen und aufgehoben« (Beck 1996: 119).

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kratisch« (Beck 1986: 48; Hervorhebungen im Original) bringen. Insofern werden neuerdings auch die Produzenten der Risiken von deren nicht beabsichtigten Nebenfolgen beeinflusst: »Modernisierungsrisiken erwischen früher oder später auch die, die sie produzieren oder von ihnen profitieren. Sie enthalten einen Bumerang-Effekt, der das Klassenschema sprengt« (Beck 1986: 30; Hervorhebungen im Original). Soziale Ungleichheiten verschwinden hingegen nicht vollkommen. Trotz der Egalisierung der Gefährdungslagen entstehen neue internationale Ungleichheiten durch die Auslagerung von Risikoindustrien in Billiglohnländer (Beck 1986: 54f.). Die neuen Risiken sind zudem global im Maßstab wie die Katastrophe von Tschernobyl zeigt: »Sie besitzen eine immanente Tendenz zur Globalisierung. Mit der Industrieproduktion geht ein Universalismus der Gefährdungen einher, unabhängig von den Orten ihrer Herstellung« (Beck 1986: 48; Hervorhebungen im Original). Außerdem sind diese (oft) irreversibel und entziehen sich dem menschlichen Wahrnehmungsvermögen. »Sie setzen systematisch bedingte, oft irreversible Schädigungen frei, bleiben im Kern meist unsichtbar, basieren auf kausalen Interpretationen, stellen sich also erst und nur im (wissenschaftlichen bzw. antiwissenschaftlichen) Wissen um sie her, können im Wissen verändert, verkleinert oder vergrößert werden, dramatisiert oder verharmlost werden und sind insofern im besonderen Maße offen für soziale Definitionsprozesse. Damit werden Medien und Positionen der Risikodefinition zu gesellschaftlich-politischen Schlüsselstellungen.« (Beck 1986: 29f.; Hervorhebungen im Original)

Insofern sind wissenschaftliche Expertisen – mit ihren Theorien, Experimenten und Messinstrumenten – nötig, »um überhaupt als Gefährdungen ›sichtbar‹, interpretierbar zu werden« (Beck 1986: 35; Hervorhebungen im Original). Damit werden sie gesellschaftlich hergestellt und sind abhängig von den definitorischen Machtkämpfen. Wissenschaftliche Expertisen und Gegenexpertisen sowie Diskussionen um Grenzwerte sind die Regel. Neben der Wissensabhängigkeit und Unsichtbarkeit von zivilisatorischen Gefährdungslagen ist Beck davon überzeugt, dass es zu einer Verschärfung dieser Risiken mit zunehmender Modernisierung kommt: »Die Risikogesellschaft ist eine katastrophale Gesellschaft. In ihr droht der Ausnahmezustand zum Normalzustand zu werden« (Beck 1986: 31; Hervorhebungen im Original). Damit spricht er das enorme politische Potenzial von ökologischen Gefährdungen an, da im neuen Typus der Risikogesellschaft die »Solidarität aus Angst« vor zukünftigen Katastrophen zu einer mächtigen politischen Kraft wird (Beck 1986: 67). Das neue Bewusstsein um die Gefährdung bestimmt für Ulrich Beck das Sein (Beck 1986: 70; Hervorhebungen im Original). Die Arbeiten des britischen Soziologen Anthony Giddens sind vergleichbar mit denen Becks, da er seine structuration theory (Giddens 1979, 1984, 1994a) in den

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späteren Arbeiten um die Komponenten Vertrauen (trust) und Risiko (risk) erweitert. Das individuelle Handeln der Akteure wird seiner Theorie nach von der Struktur beeinflusst, während durch die Handlung die Struktur gleichzeitig konstituiert wird. Durch die Fähigkeit der Reflexion der eigenen Handlungen können Menschen ihre eigene Zukunft verändern, während sie dagegen mit neuen gesellschaftlichen Bedingungen zu kämpfen haben, ausgelöst durch nicht-intendierte Nebenfolgen aus der Vergangenheit, die die Zukunft unsicherer machen. In der Moderne verschärft sich die Situation für die Akteure, da persönliche Beziehungen von abstrakten Systemen wie beispielsweise Expertensystemen abgelöst werden (Giddens 1990). Dies führt dazu, dass Individuen immer weniger über ihre Umwelt wissen und technisches Expertenwissen dominiert. Die Abhängigkeit von Experten wächst, während die Überprüfbarkeit für den Laien zur Unmöglichkeit avanciert: »It must be taken for granted« (Giddens 1991: 134). Den Experten muss vertraut werden. Mit der Zunahme der Komplexität der modernen Gesellschaften wachsen auch die Risiken der nicht-intendierten Nebenfolgen von Handlungen. Um keine Fehler zu begehen, werden mehr Experten konsultiert, die wiederum die Abhängigkeit erhöhen. »[T]he nature of modern institutions is deeply bound up with the mechanisms of trust in abstract systems, especially trust in expert systems. In conditions of modernity, the future is always open, not just in terms of the ordinary contingency of things, but in terms of the reflexivity of knowledge in relation to which social practices are organised. This counterfactual, future-oriented character of modernity is largely structured by trust vested in abstract systems which by its very nature is filtered by the trustworthiness of established expertise. […] The reliance placed by lay actors upon expert systems is not just a matter […] of generating a sense of security about an independently given universe of events. It is a matter of the calculations of benefit and risk in circumstances where expert knowledge does not provide that calculus but actually creates (or reproduces) the universe of events of the continual reflexive implementation of that very knowledge.« (Giddens 1990: 83f.; Hervorhebungen im Original)

Die Zukunft soll kontrolliert werden. Doch je mehr geplant wird, desto höher sind die Risiken und Gefährdungen. Giddens spricht von einem aufkommenden ›Klima des Risikos‹: »Several factors are involved here: a reduction in life-threatening risks for the individual, consequent on large tracts of security in daily activity purchased by abstract systems; the construction of institutionally bordered risk environments; the monitoring of risk as a key aspect of modernity’s reflexivity; the creation of high-consequence risks resulting from globalisation; and the operation of all this against the backdrop of an inherently unstable ›climate of risk‹.« (Giddens 1991: 114)

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Ein Grund für die Verschärfung der Risiken ist für Giddens die Fluktuation und kurze Halbwertszeit von Wissen (Giddens 1994b: 94). Die Kalkulation von Risiken ist daher recht schwierig: »The calculation of risk […] can never be fully complete, since even in relatively confined risk environments there are always unintended and unforeseen outcomes« (Giddens 1991: 111f.). Die Widersprüche der Moderne bestehen für Giddens darin, dass einerseits die Menschen immer mehr Möglichkeiten haben und ihr Handeln nicht vorbestimmt ist, andererseits können sie die Konsequenzen ihrer Handlungen nicht kontrollieren. Wenn eine Entscheidung getroffen wurde, müssen die Akteure das Schicksal ertragen: »Fateful moments are those when individuals are called on to take decisions that are particularly consequential for their ambitions, or more generally for their future lives. Fateful moments are highly consequential for a person’s destiny« (Giddens 1991: 112; Hervorhebungen im Original). Giddens und Beck identifizieren gegenwärtige Gesellschaften als risikoreiche Gesellschaften, die zunehmend von der Bestimmung der Risiken durch Experten abhängig sind.42 Die Risiken verschärfen sich, da das Wissen der Experten immer nur vorläufig sein kann und nicht-beabsichtigte Nebenfolgen hervorruft, die nicht kontrollierbar sind. 3.5.4 Der naturalistische Imperativ: Die Bedeutung der Wissenschaft Dieses angesprochene Paradox der gesellschaftlichen Produktion und NichtBeherrschung von Risiken ändert nichts daran, dass den naturwissenschaftlichen Experten mit ihrem ökologischen Wissen nach wie vor Lösungskompetenz eingeräumt wird. Im Brundtland-Bericht findet sich häufiger die Annahme, die ‚›Natur‹ bzw. die ›Umwelt‹ könne adäquat als Lebensgrundlage beschrieben werden. Mit Hilfe dieser Beschreibungen – so die Überlegung – könnten Schlussfolgerungen für die Gesellschaft gezogen werden. Angesichts der ökologischen Problematik müsste die Gesellschaft radikal umstrukturiert werden. Gestützt wird diese Perspektive mit Hilfe bestimmter wissenschaftlicher Modelle, Bilder und Metaphern aus der wissenschaftlichen Ökologie. Die Politik erfährt als Steuerungsinstanz eine besondere Bedeutung, da sie sich mit Hilfe naturwissenschaftlicher Problembeschreibung über 42 Lupton ist der Auffassung, dass es dennoch Unterschiede zwischen den Ansichten Becks und Giddens gibt. Während Beck in der Tat von einer größeren Anzahl der produzierten Risiken in der Spätmoderne ausgeht, empfindet Giddens die Gefährdung nicht unbedingt real größer, wohl aber, dass gedacht wird, sie seien größer (Lupton 1999: 81). Reflexivität unterscheidet sich bei beiden Theoretikern ebenfalls. So wird Reflexivität bei Giddens durch das Expertensystem und das Vertrauen der Menschen in die Expertise gedacht, während Beck Reflexivität als Kritik der Expertisen sieht, gerade nicht auf Vertrauen basierend sondern auf ein Misstrauen gegen das Expertensystem (Lupton 1999: 82).

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die natürlichen Vorgaben informieren und deren Implementierung in Form von Regulierungsvorgaben in der Gesellschaft durchsetzen muss. Der naturalistische Imperativ zwingt die Politik zum schnellen Handeln. Die wissenschaftlich-technische Expertendefinition erfährt dabei einen besonderen Stellenwert: »In naturalistischen Verständnissen wird in aller Regel ein Naturbegriff zugrundegelegt, der die Illusion begriffslosen Wissens um vorgegebene Gesetzmäßigkeiten zu erzeugen vermag. Dies geschieht in der neutralen Sprache realistischer Wissenschaft, der sich kein Moderner ernsthaft entziehen wollte. Zudem wird gesellschaftlich keine legitime Alternative zum wissenschaftlichen Richterspruch gesehen.« (Kropp 2002: 248)

Wie bereits im Brundtland-Bericht erwähnt, ist das Vertrauen in die (ökologische) Wissenschaft ungebrochen. Der Soziologe Wolfgang van den Daele schreibt: »In ökologischen Fragen ist das Mandat der Wissenschaft, über die Realität der Probleme zu entscheiden, so gut wie unangefochten« (Daele 1996: 424). Die Soziologin Cordula Kropp pflichtet ihm bei, wenn sie schreibt: »Spricht ›die Wissenschaft‹, ist es, als spräche ›die Natur‹ selbst, entschleierte ihre indiskutablen Wahrheiten, die es zu respektieren gilt« (Kropp 2002: 248). Dieses Vertrauen in die ökologische Wissenschaft wird sehr konkret, wenn es um das lokale Management der natürlichen Ressourcen geht, wenn Tierpopulationen eines Ökosystems und deren Veränderung in der Zeit bestimmt werden, wenn politische Entscheidungen anstehen, ob die Nutzung von Tierarten ›nachhaltig‹ sei. Alle diese Fragen können ausschließlich von studierten Ökologen beantwortet werden, die einen bestimmten Ausschnitt von Natur definieren, operationalisieren und messbar machen, und schließlich kontrollieren und bewerten. 3.5.5 Die Geburt des Aquariums: Planung und Kontrolle Warum erfuhr die ökologische Wissenschaft ihren herausragenden Stellenwert, im ökologischen Diskurs? Der isländische Anthropologe Gísli Pálsson argumentiert, dass die Wissenschaft genau das liefert, was in unsicheren Zeiten nötig sei: Planung und Kontrolle (Pálsson 2006). Er gebraucht die Metapher des ›Aquariums‹, um das von Biologen praktizierte, rationale Managementsystem am Beispiel des Fischfangmanagement in Island zu beschreiben. Die Manager befinden sich seiner Auffassung nach komplett außerhalb des Systems, sie blicken sozusagen auf eine abgeschiedene Realität als ›Halter von Aquarien‹: »Like keepers of aquaria, marine biologists have typically focused on one species at a time – modeling recruitment, growth rates, and stock sizes – although recently they have paid increasing attention to analyses of interactions in multi-species fisheries. Fisheries management

128 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT seeks to affect systematically the structure of fish populations by controlling the relative sizes of different species and year classes, through regulations concerning fishing effort, gear, mesh sizes, territorial restrictions, etc.« (Pálsson 2006: 71)

Die Geburt des Aquariums verleitet Pálsson zufolge zu der Annahme, dass ›alles unter Kontrolle‹ sei und einzelne Arten ›gemanagt‹ werden könnten43. Die Ozeane könnten als ein riesiges Fischbecken gesehen werden, wissenschaftlich kontrolliert für menschliche Bedürfnisse. Durch Rationalisierungen und dem Gebrauch der wissenschaftlichen Methode können – so die verbreitete Auffassung – alle Probleme der Überfischung und Übernutzung gelöst werden. Dieses modernistische Projekt unterstreicht Pálsson zufolge die Grenze zwischen dem Innen- und dem Außenraum des Systems und folglich zwischen den Beobachtern und den Beobachteten. Dieses Managementsystem konnte Pálsson zufolge erst durch eine fundamentale SubjektObjekt-Spaltung, dem konstituierenden Element der abendländischen Naturgeschichte, entstehen (Pálsson 2006).

3.6 F AZIT Die Errichtung eines globalen Umweltschutzregimes der Weltkultur war nur möglich durch Diskurse über Natur und Umwelt, durch die Aktivitäten von global operierenden Organisationen und Verbänden sowie das für solche Fragen offene System der Vereinten Nationen, die den ökologischen Diskurs als rational und alternativlos legitimierten. Der historische Abriss hat gezeigt, dass sich die rationalwissenschaftliche Rede über Natur, die Natur als objektivierbare Einheit entwirft, die außerhalb des Menschen liegt, mit der ästhetischen und moralischen Rede über Natur, die Wertzuschreibungen über schützenswerte Natur vornimmt, verschränkt. Die ökologische Wissenschaft, die sich in den Dienst des Natur- und Umweltschutzes stellt, integriert beide Naturdiskurse. Auf der globalen Ebene konnte sich der ökologische Diskurs unter dem Leitbild des sustainable development durchsetzen, in der die Umweltthematik mit dem Entwicklungsdiskurs verschmolz. Entstanden in einem spezifischen Kontext, wird der ökologische Diskurs geprägt von der Idee eines Naturschutzes im engeren Sinne, d.h. einem konservierenden Schutzverständnis mit ökologisch-wissenschaftlicher Fundierung. Im Gegensatz dazu wird ein Naturschutz, der das Kultivieren, das Gestalten und die Pflege von Natur und Landschaft beinhaltet, abgelehnt. Dennoch bleiben Wertzuschreibungen ›unter der Ober-

43 Natürlich gibt es neuere ökologische Modelle, die neben der Analyse verschiedener Spezies auch menschliche Einflüsse berücksichtigen. Es handelt sich allerdings meines Erachtens um keine Veränderung der Beobachterperspektive.

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fläche‹ weiter bestehen. Sie sind durch erfolgreich praktizierte ›Reinigungspraktiken‹ erst auf dem zweiten Blick erkennbar. Naturdiskurse sind immer abhängig von gesellschaftlichen Bedingungen und anderen Diskursen. Eindrucksvoll ist beispielsweise das Zurückdrängen des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses in den ›Untergrund‹, der vor dem Zweiten Weltkrieg völkische Prägungen erhielt und danach aufgrund seines Heimatbezuges ideologisch nicht mehr tragbar war. Der ökologische Diskurs verdankt seine Dominanz der Thematisierung von Natur als knappem Gut. Dieser ökonomische Aspekt stellt die auf Wachstum basierenden Gesellschaftsformen der Industriestaaten in Frage. Wenn die Natur als Wirtschaftsgut zerstört wird, werden die gesellschaftlichen Grundlagen vernichtet. Daher muss jede Nutzung und Verwertung von Natur auf den Prüfstand gestellt werden. Damit setzt sich die legitime Konstruktion einer gefährdeten Natur durch. Die Bestimmung von Ökosystemen und deren Gefährdungen ist einer wissenschaftlichen Elite von Ökologen vorbehalten, die Natur und Umwelt in einer ›Astronautenperspektive‹ bzw. als Aquarium wahrnehmen und kontrollieren (sollen). Diese auf mathematischen Modellen basierende naturwissenschaftliche Erfassung von Gefährdungen und Risiken sind Konstruktionen, die immer wieder – wie das Eingangszitat von Bjørn Lomborg zeigt – Gegenstand von Kontroversen innerhalb der scientific community werden. Naturdiskurse sind abhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen, sie sind damit perspektivenrelational. Die genannte Elite der Ökologen hat ihre Macht nur geliehen, sie handelt im Dienste jener Interessen, die gerade gesellschaftlich relevant sind. Trotz der Wandelbarkeit der Naturdiskurse entfalten diese in der Gegenwart eine ungeahnte Wirkmächtigkeit, die es vorher in dieser Form noch nicht gab. Der Nutzungsaspekt von Natur wird nun im globalen Maßstab diskutiert. Für die Überprüfung eines nachhaltigen Umgangs mit den natürlichen Ressourcen wurden wissenschaftliche Berater beauftragt. Mit der Etablierung des globalen Umweltschutzregimes in der world polity verändert sich somit die Kommunikation über Natur und die Handlungspraxen lokaler Akteure. In den empirischen Kapiteln dieser Arbeit werde ich die Etablierung des ökologischen Diskurses wieder aufgreifen und unter Bezugnahme meiner qualitativen Interviews zeigen, wie dieser in den Artikulationen von Interviewten seine Macht entfaltet.

4. Indigenität: Historische Repräsentationen von Grönländern

»[The] use of the image of ecological nobility (despite its seemingly positive connotations) can actually have serious adverse consequences for indigenous people. The stereotype denies the realities of native people’s lives, reducing the rich diversity of their beliefs, values, social relations, and practices to a one-dimensional caricature. Worse still, these critics point out, the image of ecological nobility is an unattainable ideal. Anthropologists, archaeologists, and historians have shown that indigenous people – even hunters, supposedly the most ecologically noble of all – do not live up to this ideal and never have.« (Nadasdy 2005: 292f.)

Das globale Modell der Indigenität bezieht sich scheinbar wie selbstverständlich auch auf die grönländischen Inuit. Sie sind als indigenes Volk anerkannt und gemäß ihrem Status wird davon ausgegangen, dass sie über traditionelles, ökologisches Wissen verfügen. In diesem Kapitel werde ich mit Hilfe einer historischen Rekonstruktion der Frage nachgehen, wie es zu dieser Kategorisierung der Grönländer gekommen ist. Die Skizzierung von einigen wenigen, obgleich dominanten Bildern von Grönländern und ihrem Naturbezug wird hinreichend genügen, um die gewaltvolle Fremdbestimmtheit dieser Konstruktion offen zu legen. Diese Images bewegen sich in einem Kontinuum zwischen Barbarei und Naturliebe. Mit anderen Worten: die Bilder über Grönländer bewegen sich zwischen Extremen. Idealtypisch können sechs sich überlagernde Bilder grönländischer Naturbezüge identifiziert werden (Sowa 2004b). In einem ersten Bild der ›barbarischen Wilden‹ wurden Grönländer von Missionaren, Walfängern und Abenteurern im 18. Jahrhundert als naturnahe, den Tieren ähnliche Primitive konzipiert. Die Missionars- und Reisebe-

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richte dieser Zeit sind reich an Beschreibungen dieser ›bestialischen Wilden‹ und ›Barbaren‹, denen es an jeglichen Sitten und anständigem Benehmen fehle. Diese Darstellungen der ›Kulturlosen‹ rechtfertigte zunehmend die Missionarsarbeit in Grönland, da den ›dummen und bösen Naturmenschen‹ mit der Vermittlung des ›rechten‹ Glaubens und Kultur ›geholfen‹ werden müsse. Ein zweites dominantes Bild koexistierte zur selben Zeit. Aufgrund der zugeschriebenen Tatsache, dass Grönländer aus der Sicht der europäischen Besucher den Naturstatus noch nicht überwunden haben sollten, kam es zu einer positiv konnotierten Idealisierung der ›edlen Wilden‹. Dieser Ausdruck ist vorwiegend auf Christopher Columbus, Michel de Montaigne und Jean Jacques Rousseau zurückzuführen. Durch den Kulturvergleich der ›zivilisierten‹ Europäer mit den Wilden wurde die Auffassung geäußert, nach der der Mensch von Natur aus rein und glücklich sei und erst durch die Zivilisation verdorben werde. Den Grund allen Übels stelle das private Eigentum dar, das zur gesellschaftlichen Ungleichheit führe. Die überlieferten, schriftlichen Quellen spiegeln eine bewundernde Faszination der europäischen Berichterstatter in Bezug auf die vorzüglichen Fähigkeiten der Grönländer wider, sich perfekt und erfolgreich an die arktische, die sogenannte ›unmenschliche Umgebung‹ angepasst zu haben und sich in ihrer bescheidenen, ärmlichen Lebensweise glücklich zu schätzen. Dieses Bild des grönländischen Naturbezugs wurde als romantische Variante im 19. und 20. Jahrhundert wieder aufgegriffen und durch das viel stärkere, dritte Bild der naturnahen und glücklichen ›Eskimos als Gegenmenschen‹ ersetzt. Die sehr differenzierten literarischen Darstellungen des 18. Jahrhunderts aus verschiedenen Regionen der Arktis, die die landschaftlichen, kulturellen und historischen Unterschiede in Betracht zogen, wurden nun durch ein populäres und weltweit bestimmendes Bild der zirkumpolaren ›Eskimos‹ ersetzt. Durch den Fortschritt der Industriegesellschaften sehnten sich die euro-amerikanischen Gesellschaften nach glücklichen, freien, friedvollen, unabhängigen und von den Zivilisationszwängen befreiten Menschen, alles Eigenschaften, die in diesen Gesellschaften vermisst wurden. Dieses Bild erfuhr nicht zuletzt durch die neuen medialen Repräsentationen, wie beispielsweise in den Kinofilmen Nanook of the North (1922) und The Wedding of Palo (1934), weltweite Verbreitung. Die medialisierte Kultur der Eskimos wurde als authentisch und irgendwie unveränderlich angesehen. So beruhten alle Filme auf Darstellungen der Eskimokultur aus der Zeit vor dem zivilisatorischen Kontakt mit den Europäern. Das bedeutet, dass bereits bei der Produktion der Filme nicht das damals gegenwärtige Leben der Menschen vor Ort dokumentiert wurde, sondern ein idealisiertes Bild über ein mögliches früheres Leben inszeniert wurde. In den romantischen, westlichen Projektionen war kein Raum für Veränderlichkeit oder Fortschritt der dargestellten Eskimokulturen. Aus diesem romantisierten Bild entwickelte sich in den euro-amerikanischen Gesellschaften im Zuge zunehmender ökologischer Gefährdung, Technik- und Wis-

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senschaftskritik in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts ein viertes Bild des grönländischen Naturbezugs. Grönländer wurden nun wegen ihrer Fähigkeiten und ihrem Respekt im Umgang mit ihrer Umwelt neben amerikanischen Indianern oder australischen Aborigines in die Reihe der ›Umweltheiligen‹ aufgenommen und zu bewunderten Vorbildern. Als Beweis dienten im grönländischen Fall zahlreiche ethnologische Aufzeichnungen, die den Respekt der Grönländer vor Tieren, die als nichtmenschliche, allerdings verwandte Personen angesehen wurden, dokumentieren. Das Bild der ›edlen Wilden‹ färbte sich ›grün‹, das Bild der ›edlen ÖkoWilden‹ (Whelan 1999) entstand. Indianer, Aborigines und auch Eskimos mutierten zu idealisierten Vorbildern, von denen ›wir‹ in den von der Natur entfremdeten, euro-amerikanischen Industrieländern ein naturnahes Leben wieder erlernen könnten. Durch ihren Respekt vor der Natur und dem Leben in der Natur, so die Annahme, verfügen sie als indigene Völker über eine besondere Art des Wissens: dem traditionellen, ökologischen Wissen. Dieses Wissen und diese Lebensweisen wurden vor allem von den grünen Umweltbewegungen in den Industrieländern instrumentalisiert, um die Menschen in den eigenen Gesellschaften zu motivieren und zu mobilisieren, sich für den Erhalt der Natur einzusetzen. Ein fünftes Bild des Naturbezuges der Grönländer stellt die Übernahme des von Europäern und Amerikanern projizierten Bildes der ›edlen Öko-Wilden‹ durch die Grönländer selber dar. Zum ersten Mal artikulierten Grönländer Ende des 20. und Anfang des 21. Jahrhunderts selbst ›ihren‹ Naturbezug und betonten den ursprünglich von außen zugeschriebenen Harmoniecharakter ihrer Mensch-Umwelt-Beziehung. Die ›respektvollen Naturmenschen‹ entstehen, indem sie sich als Teil der globalen, fortschrittlichen Welt sehen und gleichzeitig der Natur nahestehend beschrieben. Während sie die Vorstellung von Primitivität ablehnen, versuchen sie, die westlichen Projektionen zu erfüllen. Sie sind nun selber nachhaltige Umweltschützer und moderne Konsumenten, die die Vorteile aus ›Tradition‹ und ›Moderne‹ neu kombinieren. Natur lässt sich gut verkaufen, was sich an grönländischen Selbstrepräsentationen in den Bereichen Politik und Wirtschaft zeigt. Ein sechstes Bild des Naturbezuges, das grönländische Jäger und Fischer als Naturzerstörer zeigt, herrscht seit dem Jahr 2000 vor. Europäische Wissenschaftler und Journalisten beweisen auf vielfältige Weise, dass Grönländer nicht nachhaltig mit ihrer Umwelt umgehen und es europäischer Anstrengung bedarf, den Grönländern zu ›helfen‹, damit sie lernen, ihre Ressourcen zu schonen. In manchen europäischen und amerikanischen Zeitungen, Publikationen und Filmen erscheinen die dekonstruierten ›Killer Inuit‹ als ›unwissende Naturzerstörer‹, die hemmungslos ihre, aber insbesondere die Ressourcen der Menschheit aufbrauchen. Der Druck auf die grönländische Selbstverwaltung wird von euro-amerikanischen Naturschützern verstärkt, um einen nachhaltigen Umgang mit den grönländischen Ressourcen zu gewährleisten.

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Durch die in diesem Kapitel gewählte historische Perspektive wird die Problematik von kulturellen Übersetzungsprozessen ins Zentrum gerückt und aufgezeigt, dass die grönländische Artikulation eines eigenen Naturkonzeptes ein Produkt kultureller Wechselwirkungen (Shimada 2000) darstellt. Wie die Abbildung 3 verdeutlicht, sind die Rekonstruktionen sechs dominanter, grönländischer Naturbezüge das Produkt der Imagination von Europäern und Amerikanern. Insofern sagen die hier vorgestellten Bilder mehr über die innereuropäischen (und später auch amerikanischen) Diskurse der jeweiligen Zeit aus, als über die Menschen in Grönland. Abbildung 3: Grönländische Identitätskonstruktionen zwischen Naturliebe und Barbarei

Quelle: Eigene Darstellung

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4.1 D IE › BARBARISCHEN W ILDEN ‹: ›P RIMITIVE N ATURMENSCHEN ‹ VS . K ULTURMENSCHEN

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ZIVILISIERTE

Seit Anfang des 18. Jahrhunderts mehrten sich in Europa die Berichte über ›primitive‹ Menschen und ›barbarische Wilde‹ aus Grönland. Zu dieser Entwicklung kam es durch zahlreiche Reiseerzählungen europäischer Walfänger, die aus Mangel an Walen vor Spitzbergen nun in grönländische Gewässer auswichen sowie durch zahlreiche Nachrichten und Tagebuchaufzeichnungen aus den neuen Missionarsniederlassungen der dänischen Protestanten (seit 1721) und deutschen Herrnhuter in Grönland (seit 1733). Der Kontakt zwischen Europäern und Menschen in Grönland war keineswegs eine neue Erfahrung, wie die Überlieferung über den Isländer Erich den Roten aus dem Jahr 986 nahe legt, der durch seine Verbannung aus Island zufällig auf ein Land mit saftigen Wiesen und stillen Gewässern stieß, welches er Grönland, d.h. ›grünes Land‹ nennt (Barüske 1986: 13ff.). Dennoch kann von einer neuen Epoche des Kontakts zwischen Europäern und Menschen in Grönland gesprochen werden, da nun dieses Zusammentreffen detailgetreu von Europäern dokumentiert und durch die Erfindung des Buchdrucks einem breiteren europäischen Publikum zugänglich wurde. Wichtige Aufzeichnungen stammen von dem norwegisch-dänischen Pastor Hans Povelsøn Egede (1686-1758), dem »Apostel der Eskimos« (Bautz 1990), der sich im Jahr 1721 nach Grönland aufmachte, um die normannischen Nachfahren Erichs des Roten zu suchen und sie zu reformieren. Seine Anstrengungen blieben allerdings erfolglos, da die gesuchten nordischen Menschen seit ca. 1500 aus ungeklärten Gründen verschwunden waren. Nachdem er die Nachforschungen über die Normannensiedlungen einstellte, suchte Egede nach neuen Rechtfertigungen für seine Reise nach Grönland: Er begann intensiv die lokale Bevölkerung zu missionieren und erhoffte sich durch den Handel mit Grönlandprodukten seine neue Mission zu finanzieren. Egedes Missionsarbeit wird als aufopfernd und selbstlos, ebenso aber als gewaltvoll beschrieben (Barüske 1986: 27). Sein Bemühen konzentrierte sich auf die Erziehung der, aus seiner Sicht, primitiven, im falschen Aberglauben verhafteten Menschen zu einem aus seiner Sicht ›richtig‹ geführten, christlichen Leben. Barüske beschreibt das Wirken Egedes wie folgt: »Mit Stock und Bibel versuchte er den Eskimo das Christentum einzubläuen – ein Mittel, mit dem er sich Respekt verschaffte. Egede klagte oft darüber, daß die scheinbar Bekehrten seine Worte nur äußerlich angenommen hatten. Aber mit der Zeit bekamen doch viele vor dem palasi, dem Priester, wie sie ihn nannten, Achtung und sahen ihn wie einen Schamanen aus einer anderen Welt an.« (Barüske 1990: 72)

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Zu Egedes wichtigsten Veröffentlichungen zählen seine Tagebuchaufzeichnungen Ausführliche und wahrhafte Nachricht vom Anfange und Fortgange der Grönländischen Mission (Egede 1986 [1737]) und sein 20 Kapitel umfassendes Grönlandbuch Des alten Grönlandes Neue Perlustration Oder Naturell Historie (Egede 1986 [1741])44. In diesen Schriften berichtet Egede immer wieder von seinen Erfahrungen mit der lokalen Bevölkerung, die er aus seiner dänisch-norwegischen sowie zeitlich im 18. Jahrhundert verhafteten Perspektive zu interpretieren versucht. So beschreibt der Missionar den Unterschied zwischen den ›Wilden‹ und Tieren als marginal. Die Grönländer scheinen, seinen Ausführungen folgend, mehr mit den anderen Geschöpfen der Insel gemein zu haben als den Europäern: »Die Eingeborenen sind wie die anderen Kreaturen in Grönland von heißer und hitziger Natur. Sie können daher die innere Wärme vertragen, weniger die, welche durch die hitzige Krankheit verursacht wird, die ihr Blut zum Wallen bringt, so dass ihre Brunst und Hitze nicht gelöscht werden kann. Sie sind sehr blutreich, daher haben sie auch oft Nasenbluten.« (Egede 1986 [1741]: 355f.)

Diese Analogie zu Tieren ist ebenfalls Johann Michael Kühns Merckwürdige Lebens- und Reise-Beschreibung (Kühn 1741) zu entnehmen. Kühn reiste dreimal in den Jahren 1720, 1722 und 1724 auf einem Walfangschiff nach Grönland. Teils aus Abenteuerlust, teils aus Geldnot verdiente der gelernte Metzger als Kochs-Maat und später als Matrose sein Geld auf verschiedenen Schiffen. Als das Walfangboot auf Kühns dritter Reise nach erfolgreichem Walfang für 60 Tage an der grönländischen Küste anlegte, um die bevorstehende Rückreise vorzubereiten, erzählt Kühn von seinen Erlebnissen mit der grönländischen Bevölkerung. Nach einem Landgang beschrieb Kühn die Grönländer als ›Sauhunde‹, die für ihn unzivilisiert und in unmenschlichen Verhältnissen lebten. Wörtlich schreibt er: »Die Grönländer selbst betreffende, so sind sie dumme und wilde Leute ohne Zucht und Schamhafftigkeit, mit einem Worte, rechte ausgekernte Sau-Hunde, welche dergestalt nur mit 44 Egedes Tagebücher werden in Kopenhagen im Jahr 1737 unter dem Titel »Omstændelig og udførlig Relation Angaaende Den Grønlandske Missions Begyndelse og Fortsættelse, Samt Hvad ellers mere ved Landets Recognoscering, dets Beskaffenhed, og Indbyggerenes Væsen og Leve-Maade vedkommende«publiziert. Bereits drei Jahre später wird in Hamburg die stark gekürzte deutsche Übersetzung »Ausführliche und wahrhafte Nachricht vom Anfange und Fortgange der Grönländischen Mission« veröffentlicht. Sein umfangreiches Buch »Det gammle Grønlands nye Perlustration« wird im Jahr 1741, die deutsche Fassung »Des alten Grönlandes Neue Perlustration Oder Naturell Historie« im Jahr 1742 gedruckt. Ich beziehe mich im Folgenden auf die deutsche Neuerscheinung dieser beiden Bücher, die von Barüske übersetzt und herausgegeben wurden (Egede 1986).

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s.v. Läusen begabet, daß, wo es einer Nation daran fehlen solte, sie deren ohne sonderbaren und mercklichen Abbruch etliche hundert Tonnen davon abgeben könten; so sind sie kleine von Statur, und haben einen dicken Kopff mit einem garstigen Gesichte, von Gemüthe sind sie melancholisch, tückisch, faul und mißtrauisch. Ihre Hütten bestehen aus einer Grubem welche in die Erde gegraben, worauf 4 Stangen Thier-Häute gelegt sind, welches an statt des Daches dienen muß. Dererselben befinden sich offtmals über 150. Seelen beysammen, und weil sie kein Holz haben, so brennen sie Tag und Nacht eine Lampe mit Fisch-Thran, welche von Blech, Meßing oder Kupffer gemacht ist, und über solchen kochen sie auch ihr Essen in kleinen Kesseln, ja was das allercurieuxeste, so war es so warm in solchen Löchern, daß die mehresten nackend sasen.« (Kühn 1741: 99f.)

Kühn beschreibt die ›barbarischen Wilden‹ in einer Art und Weise, dass den Daheimgebliebenen wohl ein kalter Schauer über den Rücken gelaufen sein musste. Seiner Auffassung nach lebten die Menschen in Grönland in tierähnlichen Zuständen und verhielten sich teilweise dementsprechend. Der Missionar Egede berichtete ebenfalls schockiert von den vielen Läusen, welche die Grönländer sogar essen: »Ja – und das kann man nur mit Ekel ansehen –, sie essen Läuse und anderes Ungeziefer, das sie an sich haben, und auch das von anderen. Sie leben also ganz nach der Redensart, dass das, was aus der Nase kommt, in den Mund fallen kann, damit nichts umkommt« (Egede 1986 [1741]: 359). Ferner echauffiert sich Egede, dass sich Grönländer nicht schämen »im Beisein anderer ihre Notdurft zu verrichten« (ebd.). Grönländer werden in diesen Beschreibungen als den Tieren nahestehende Wesen dargestellt, die auf recht unzivilisierte Weise ihren Alltag verbringen. In den Schriften des Herrnhuter Missionars und Geschichtsschreibers David Cranz bestätigt sich dieses Bild. Cranz hielt sich von 1761 bis 1762 für ein Jahr in Grönland auf, da er von dem Begründer der Brüder-Unität, Reichsgraf Nikolaus Ludwig von Zinzendorf beauftragt wurde, die Geschichte der beiden grönländischen Brüdermissionen, den sogenannten Brüder-Gemeinen Neu-Herrnhut und Lichtenfels, seit der Ankunft der deutschen Missionare im Jahr 1733 zu dokumentieren. Nach seiner Rückkehr publizierte er die Historie von Grönland (Cranz 1765) sowie ein paar Jahre später die Fortsetzung der Historie von Grönland (Cranz 1770). In seiner sehr umfassenden Geschichtsschreibung ist im dritten Buch Von der Grönländischen Nation die Rede. Das Bemühen Cranz, die Grönländer dem Leser differenziert darzustellen, wird häufig erkennbar. So reflektiert er seine Aussagen, in dem er das Gesagte nicht auf alle Grönländer übertragen will: »Ich sage, hauptsächlich; denn freilich sind die Grönländer, wie alle Nationen, unter sich verschieden [...]« (Cranz 1765: 180). Dennoch ist auch sein Bemühen geprägt von einer Darstellung einer ›grönländischen Nation‹ und dies impliziert selbstverständlich allgemeingültige Aussagen. David Cranz vermisst – ähnlich wie Egede – Reinlichkeit bei der Zubereitung der Speisen sowie Tischmanieren (Cranz 1765: 191f.; Egede 1986 [1741]: 359).

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Grönländer – so die beiden christlichen Berichterstatter – essen aus den Schüsseln, aus denen auch ihre Hunde essen, ohne sie vorher sauber gewaschen zu haben. Zudem sind gewisse Speisen für Europäer sehr gewöhnungsbedürftig, wie beispielsweise Mikiak, verfaultes und stinkendes Seehundfleisch (Cranz 1765: 190; Egede 1986 [1741]: 363). Die europäischen Beobachter wundern sich zudem über fehlende festgelegte Mahlzeiten, da die Grönländer »essen, wenn sie hungert« (Cranz 1765: 192) bzw. »wenn sie dazu Lust und Laune haben« (Egede 1986 [1741]: 363). Falls sie dann aber über Nahrung verfügen, so essen sie in Übermaßen und feiern Feste. Sie genießen den heutigen Tag ohne an den nächsten Morgen zu denken (Cranz 1765: 192f.). Cranz fügt an anderer Stelle hinzu, dass sie »mehr nach ihren Instinct und Affecten, die die Menschen in gewisser Maasse mit den Thieren gemin haben, als nach menschlicher Vernunft handeln« (Cranz 1765: 245). Im Vergleich zu den aufgeklärten Europäern verharren in dieser Konstruktion Grönländer in einem tierähnlichen Zustand. Dieser ist wenig kontrolliert und regelgeleitet, stattdessen würden Grönländer hemmungslos ihren Trieben nachgehen. So erregte im Rahmen der Berichterstattung der beobachtete Frauentausch immer wieder Aufsehen. »Aber schließlich entdeckten wir doch, daß sie es in dieser Beziehung nicht so genau nehmen, was man an einem unter ihnen gebräuchlichen Hurenspiel auch zur Genüge erkennen kann. Dasselbe ist von folgender Beschaffenheit: Eine Menge Männer und Frauen kommen zu einer Versammlung zusammen, wo sie, nachdem sie gut mit Essen versorgt sind, zu singen und tanzen beginnen, so wie es ihre Art ist. Inzwischen geht einer nach dem anderen mit der Frau eines anderen hinter einen Vorhang oder in einen mit Fell abgeschlagenen Raum, der am Ende des Hauses eingerichtet ist. Dort legen sie sich auf eine Pritsche und haben Geschlechtsverkehr.« (Egede 1986 [1741]: 367)

Neben dem unzüchtigen Zusammenleben beklagt Egede die ausschließliche Ausrichtung des Lebens auf materielle Bedürfnisse: »Aber um ihre arme Seele zu versorgen und darüber nachzudenken, wie sie die ewige Seligkeit bei Gott im Himmel bekämen, dazu sind sie viel zu unbekümmert« (Egede 1986 [1737]: 96f.). Stattdessen würden sie von einem Schamanen verführt, den Egede immer nur als Hexenmeister oder »verlogenen« Angákok bezeichnet (Egede 1986 [1737]: 86f.; 1986 [1741]: 383). Egede selber konnte allerdings in Grönland nur erfolgreich wirken, da er – wie er schreibt – von den Grönländern selber als Angákok angesehen wurde (Egede 1986 [1737]: 64). Die Praktiken der Schamanen wurden von allen Berichterstattern negativ gewertet. So weiß der Abenteurer Kühn von einem wunderlichen »Affenspiel« bei ausgelöschten Lampen zu erzählen (Kühn 1741: 101f.). Durch diese Art von literarischer Festschreibung verfestigte sich eine unabwendbare Differenz zwischen den ›barbarischen Naturmenschen‹ auf der einen und den ›zivilisierten Kulturmenschen‹ auf der anderen Seite. Die ›Naturmenschen‹ ste-

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hen den Beschreibungen zufolge den Tieren näher als den Menschen, besitzen weder Sitte noch Anstand, sind in alte Glaubensvorstellungen verhaftet und führen ein recht triebhaftes Leben. Das Selbstverständnis der Schreiber, die diese Differenz festschreiben, beinhaltet den Gedanken, dass sie selber zivilisierte Kulturmenschen seien, also aufgeklärte Bürger eines ordnenden Staates. Dies erinnert an den in einer Widmung zum Werk Lehre vom Bürger geäußerten Gedanken von Thomas Hobbes, der überzeugt davon war, dass ohne Staat der Mensch des Menschen Wolfs sei (Hobbes 1918: 63). In seinem negativen Menschenbild ist der Mensch ausschließlich trieb- und affektgeleitet und von Natur aus böse. Daher muss der vernunftbegabte Mensch einen Gesellschaftsvertrag mit einem starken Staat eingehen, der ihn vor den anderen Menschen schützt. Der Staatstheoretiker ging allerdings nicht von einer nötigen göttlichen Heilslehre aus. Vielmehr lehnte er diese ab, denn alleine die Vernunft des Menschen bildete die Grundlage für diesen Gesellschaftsvertrag. Die Missionare dagegen wollten die Grönländer mit der Vermittlung des christlichen Glaubens zu zivilisierten und ›guten‹ Menschen machen. Diese Differenz zwischen den ›Naturmenschen‹ und Kulturmenschen verfestigte sich zusätzlich durch eine zweite Tatsache: Die ›entdeckten‹ Grönländer wurden im Laufe des 18. und 19. Jahrhundert immer wieder in europäischen Hauptstädten zur Schau gestellt, ein Vorgang der an die Zurschaustellung von ›exotischen‹ Tieren in einem Zoo oder Tiergarten erinnert. Harbsmeier betont, dass diese Darstellung und Zurschaustellung einzelner Inuk respektive Eskimo als Zeichen, Stimmen, Ikonen, Spiegel und Beweise zunächst königlich-imperialer, später wissenschaftlichzivilisatorischer dänischer Oberhoheit und Überlegenheit zu interpretieren sei (Harbsmeier 2001). Durch die Dokumente der westlichen Berichterstatter schreibt sich ein Bild von Menschen im Naturzustand fest, die bei deren Ankunft (noch) barbarisch waren und die christliche Lehre dringend benötigten.

4.2 D IE › EDLEN W ILDEN ‹ Neben dem Bild des ›barbarischen Wilden‹ taucht in denselben Schriften von Hans Egede (Egede 1986 [1737], 1986 [1741]) und David Cranz (Cranz 1765, 1770) ein konkurrierendes Bild auf, das Image des ›edlen Wilden‹. Der wahrgenommene Naturzustand wird nicht nur als negativ gesehen, sondern auch positiv konnotiert. Egede ist offensichtlich beeindruckt von der gelebten ›Nächstenliebe‹, die er während der vielen Jahre seines Aufenthaltes bei den Grönländern beobachten konnte. So wurden Arme und Schwache innerhalb der Gemeinschaft mit Essen versorgt. Egede schreibt wörtlich: »Hat jemand nichts zu essen, so lassen ihn die anderen doch nicht hungern, sondern verpflegen ihn freizügig, womit sie uns Christen beschämen, die so viele Arme und Schwache vor Hunger sterben lassen« (Egede 1986

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[1741]: 359). In den Tagebuchaufzeichnungen ist des Öfteren von einfältigen Menschen die Rede, die wie unverdorbene, ›naive Kinder‹ sich an den kleinen Dingen des Lebens erfreuen. Sie – so Egede – leben herrlich und in Freuden, spielen, singen und haben Spaß. »Während ich nun hier im Norden bei den Wilden war, die dort reichlich versammelt waren, sah ich zu meiner Verwunderung ihr Wesen und ihre Lebensart. Denn da sie so reichlich mit Nahrung versehen waren, sowohl mit Walen als auch mit Robben, lebten sie herrlich und in Freuden. Sie gingen aus dem einen Haus ins andere, um sich zu besuchen. Und wenn sie gut gegessen hatten, standen sie auf, um zu spielen. Ihr Spiel besteht darin, daß sie eine kleine Trommel haben, die aus einem Reifen aus Knochen besteht und mit Fell bespannt ist. Auf diese Trommel schlagen sie mit einem kleinen Stöckchen, wobei sie putzige Gebärden machen, den Kopf schütteln und Rücken und Glieder hin und her bewegen. Dazu singen sie. Und die gebräuchlichsten Lieder haben meist dieselbe Melodie und handeln von ihrem Tun und Treiben. Um ihren Spaß zu vergrößern, machen sie sich über die Abwesenden lustig und äffen entweder deren Redereien oder andere Sitten nach. Solche Faxen treiben sie die ganze Nacht hindurch in dem Haus, in dem ich einlogiert war.« (Egede 1986 [1737]: 86)

Immer wieder findet sich diese Kinder-Analogie. Cranz spricht einmal sogar von »Adams-Kindern« (Cranz 1765: 242), was seine Projektion der Grönländer in paradiesische Umstände unterstreicht. Grönländer seien von Natur aus gut, »denn anstelle einer Gesetzbarkeit haben sie ihr gutes Naturell, und das bewirkt einigermaßen eine äußere Sittsamkeit und Anständigkeit bei ihnen« (Egede 1986 [1741]: 357). Zudem fasziniert die beiden Missionare die Art und Weise Konflikte durch friedfertige Lieder-Duelle zu lösen (Cranz 1765: 231f.; Egede 1986 [1741]: 375f.). Egede, der von 1721 bis 1736 für 15 Jahre in Grönland lebte, interpretiert die grönländische Bevölkerung zum Schluss seines im Jahr 1741 publizierten Buches Des alten Grönlandes Neue Perlustration Oder Naturell Historie immer wohlwollender und idealistischer. Er endet sein Buch mit folgender Passage: »O du glückliches Volk! Was kann man euch an äußeren und zeitlichen Dingen wünschen, als das, was ihr schon habt und besitzt? Habt ihr keinen Reichtum? Ihr werdet ja nicht von Armut geplagt! Habt ihr keinen Überfluß? Ihr leidet ja keinen Mangel! Ist bei euch keine Pracht zu sehen? Da ist auch keine Verachtung zu finden! Gibt es dort keinen Herrenstand? Da gibt es auch keine Sklaverei! Was ist süßer als Freiheit? Und was macht glücklicher als Genügsamkeit? Doch euch mangelt nur eins: Ich meine Gottes und seines Sohnes Jesu Christi seligmachende Botschaft. Darin allein liegt das ewige Leben und die Seligkeit. Dies ist das, was wir euch in der Predigt des Evangeliums anbieten.« (Egede 1986 [1741]: 399f.)

Dieses Volk, das aus der Perspektive Egedes kaum etwas besitzt und doch glücklich ist, welches in klassenloser Freiheit lebt und vorbildhaft im Umgang mit dem

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Nächsten und mit Konflikten ist, lebt bereits in einem im Vergleich zu den Ständegesellschaften vorparadiesischem Zustand. Zur erlösenden Perfektion fehle es den ›guten‹ Grönländern nur an der christlichen Botschaft, die die Missionare ihnen anbieten. Diese Beschreibungen sagen mehr über den Berichterstatter und seine Gefühle aus, als über die zu Beschreibenden. In den Aufzeichnungen des Herrnhuter Missionars David Cranz findet sich ebenfalls das Bild der glücklichen, in der Armut zufriedenen ›edlen Wilden‹. »Die Grönländer sind keine ungezogene, [...], wilde, barbarische oder grausame Menschen, sondern ein sanftes, stilles, sittsames und in dem eigentlichen Sinn des Wortes frommes, oder wie die Engländer sagen, good-natured, gutes Volk. Sie leben in einem Statu naturali & libertatis, wie es Anderson ausdrückt, zwar extra Civitatem, aber doch in Societate, darauf die erdichteten Beschreibungen von den Menschen vor der bürgerlichen Verfassung, gar nicht eintreffen. Ihre Societät, welche aus vielen Familien in einem Hause, und aus etlichen Häusern oder Zelten auf einer Insel besteht, hängt zwar nicht durch bekant gemachte Einrichtungen und Gesetze, noch weniger durch Zwang und Strafe, aber doch durch freywillig einverstandene Ordnung zusammen, und hat sich ohne grosse Mühe und Aufwand, vermuthlich schon viele hundert Jahre, in den meisten Stükken besser als ein Sparta oder Athen, aufrecht erhalten. Man kan sie in der That ein glückliches Volk nenne: dann ein jeder thut, was er will, und handelt doch, die Rachgier oder eigenmächtige Bestrafung ausgenommen, nicht leicht anderen zum Schaden; sie können deshalber auch in Ruhe und Sicherheit leben und bedürfen der Obrigkeit, die Gott als Seine Dienerin und Rächerin zur Strafe der Uebelthäter gesetzt hat, nicht so unentbehrlich, wie alle civilisirte Nationen, die Gott nicht genug danken können, daß Er ihnen zu ihrer eigenen Erhaltung Obrigkeiten gesetzt hat. Sie führen zwar in unseren Augen ein armseliges, beschwerliches Leben, sind aber dabey vergnügt, können mit dem Wenigen, das sie besitzen, gut zurecht kommen: und wenn sie etwas weit kostbareres als ihre Seehunde hätten, so würden sie dabey so wenig als wir bey ihrer Lebensart bestehen können [...]. Und diese Armuth, aber zugleich Genügsamkeit trägt gar viel zu ihrer Sicherheit und Freyheit und folglich zu ihrer Glükseligkeit bey, weil sie keine Schätze samlen können, da die Diebe nachgraben und stehlen. Daher haben sie auch keinen Krieg, keine Gewaltthätigkeit, drükkendes Unrecht, Chicanen und dergleichen zu befürchten, und können in ihren schlechten Hütten so ruhig schlafen, als ein Fürst in seinem bewapneten Pallast.« (Cranz 1765: 238f.)

Cranz, der – wie oben bereits erwähnt – sich bemühte, die grönländischen Inuit differenziert darzustellen, spricht den Grönländern in diesem Abschnitt die oft behauptete barbarische Wildheit ab. Es handelt sich seiner Auffassung nach bei dem ›grönländischen Volk‹ um ein gutes, ›natürliches‹ Volk, das sich im Zustand der Natur (naturali) und Freiheit (libertatis) befindet. Selbst wenn keine zivilisierte, bürgerliche Gesellschaft (civitas) vorzufinden ist, so ist doch eine Gemeinschaft (societas) vorhanden. Es handelt sich um keine institutionalisierte Ordnung, wohl aber um eine freiwillig einvernehmliche, die Cranz zufolge schon seit vielen hundert Jahren

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bestehen müsse. Cranz vermutet eine Kontinuität, die langlebiger als Sparta oder Athen sei. Aus seiner Perspektive besteht das Glück der Grönländer gerade darin, dass sie kaum etwas besitzen und in Armut leben. Diese Armut und Genügsamkeit ist ihr Schlüssel zur Glückseligkeit, da sie dadurch keinen Raub, keinen Krieg, keine Gewalttätigkeit und kein Unrecht kennen. Es handelt sich hier aber um eine idealisierte Darstellung der Grönländer als freies, friedfertiges, glückliches und vorbildhaftes Volk, das noch nicht von den Lastern der Zivilisation – die Ausbeutung in der Ständegesellschaft – betroffen ist. Der Mensch wird von Egede und Cranz als von Natur aus gut konstruiert. Der ›edle Wilde‹, so die Botschaft der Missionare, lebt in Grönland. Dieses Bild der ›edlen Wilden‹ ist natürlich nicht erst im 18. Jahrhundert in Grönland entstanden. Vielmehr existiert es bereits seit der ›Entdeckung‹ Amerikas durch Christopher Columbus im Jahr 1492. Damals war der Seefahrer davon überzeugt, den ›Garten Eden‹ gefunden zu haben. Die Nachricht von den glücklichen Menschen zirkulierte um die Welt und mit ihr die Idee der ›edlen Wilden‹. Das Paradies sei schon zu Lebzeiten erlebbar. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) verknüpfte den ›edlen Wilden‹ mit der französischen Realpolitik des 18. Jahrhunderts. In seinem Essay Abhandlung über Ursprung und Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen proklamierte er, dass jede Entwicklung, die uns weiter vom idealen Naturzustand entfernt in Wahrheit einen Wertverlust darstellt (Rousseau 2008). Der Mensch sei von Natur aus rein und wird erst durch die Zivilisation verdorben, so seine im Gesellschaftsvertrag geäußerte Vorstellung. Sein ›Zurück zur Natur‹ richtet sich auf das Zurück zum Naturzustand des Menschen, dem gesellschaftslosen Zustand. Dies widerspricht den Auffassungen von Thomas Hobbes, der den Gedanken geäußert hatte, dass der Mensch des Menschen Wolfs sei. Bemerkenswert ist, dass diese beiden widersprüchlichen und konkurrierenden Sichten, die des ›barbarischen‹ und ›edlen‹ Wilden, in den Texten der beiden Missionare nebeneinander stehen. Die amerikanische Anthropologin Ann FienupRiordan stellt in ihrer Analyse der Aufzeichnungen von Cranz, in der Grönländer gleichzeitig als barbarisch und wild sowie als gesund und edel beschrieben werden, verwundert fest: »Depictions of Eskimos bear witness to the Western debate about human nature and EuroAmerican ambivalence concerning the encounter with non-Western peoples. Like the Indians of the American West, Eskimos were alternately depicted as Arcadians and as savages – simultaneously heroes and brutes; free of the constraints of civilization yet subjective to extreme natural hardship and ordeal; idealized as healthy, vital, and noble and at the same time condemned as rude, ugly, and barbaric.« (Fienup-Riordan 1990: 14)

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DER ›E SKIMOS ‹ ALS POSITIVER G EGENENTWURF ZU DEN DER I NDUSTRIEGESELLSCHAFT

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4.3 D AS B ILD

M ENSCHEN

Im späteren 19. und frühen 20. Jahrhundert wurde ein neues dominantes Bild der einzigartigen, zirkumpolaren ›Eskimos‹ als ein positiver Gegenentwurf zu den Menschen der Industriegesellschaft etabliert. In diesem romantischen Bild der Eskimos kam es zur Idealisierung eines Volkes, das sich – allem Anschein nach – perfekt der natürlichen Umgebung angepasst hatte. Die Jäger wurden als neue Helden beschrieben, die frei und unabhängig von allen Zwängen lebten. So verschwand im Laufe der Zeit das Bild der ›barbarischen Wilden‹, in dem die Menschen fremder Kulturen als untermenschlich oder tierähnlich beschrieben wurden. Stattdessen kam das Bild der Eskimos als starke und unabhängige ›Urmenschen‹ auf, die rein waren, bis sie durch den zunehmenden Kontakt zu zivilisierten und fortschrittlichen Gesellschaften verderbt wurden. Die ›Eskimos‹ wurden zu Gegenmenschen des von der Natur entfremdeten Menschen der Industriegesellschaft imaginiert. Inhärent war dieser Neukonzeption die Idee, dass ›wir‹ im Westen durch die Erforschung der Eskimos mehr über uns selbst erfahren könnten: In dem auf diese Weise konstruierten Eskimobild wird ein Urzustand der gesamten Menschheit festgeschrieben. Der dänisch-grönländische Polarforscher Knud Rasmussen (1879-1933), der in Grönland geboren wurde und in Dänemark studierte, hatte großen Anteil an dieser Konzeption. Auf seinen zahlreichen Expeditionen durch die gesamte Arktis erweiterte er die Sammlung von Sagen und Liedern der Eskimos in Grönland (Rasmussen 2001 [1922]) und Alaska (Rasmussen 1996 [1937]) in einem beträchtlichen Umfang. Er kommentierte viele seiner Sammlungen in der Art und Weise, dass deutlich wurde, wie sehr er dieses Volk der Eskimos verehrte und idealisierte. So schrieb er in seinem Buch Neue Menschen: Ein Jahr bei den Nachbarn des Nordpols über den Aufenthalt »abseits von aller Zivilisation« (Rasmussen 1907: III) im Rahmen der »dänischen literarischen Grönlandexpedition« bei Polareskimos im Winter 1903/1904, dass er den Drang verspürte, die »neuen Menschen« zu sehen, über die eine alte, grönländische Sagenfrau in seiner Kindheit berichtet hatte. Rasmussen notierte: »Ehe ich noch wusste, was reisen war, beschloss ich, einmal zu diesen Menschen zu gelangen, die meine Phantasie sich von allen andern verschieden malte« (Rasmussen 1907: III). Damit deutet sich schon an, dass über die realen kulturellen Differenzen bereits vorkonstruierte Unterschiede und Imaginationen eine Rolle spielten. So war Rasmussen überzeugt, dass es sich bei den Eskimos um ›unzivilisierte Naturmenschen‹ handelte. Im Vorwort seines Buches Der Sängerkrieg: Eskimosagen aus Grönland schrieb er über die Schwierigkeit des schriftlichen Erfassens der Lieder und Erzählungen: »Der mündliche Vortrag ist natürlich nicht so abgeschliffen wie eine schriftliche Darstellung, und darum stößt man wieder und wie-

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der auf große Schwierigkeiten, wenn man die mündliche Darstellung eines Naturvolkes in die Schriftsprache eines Kulturvolkes verpflanzt« (Rasmussen 2001 [1922]: 7). Die mündliche Sprache des sogenannten ›Naturvolkes‹ wird keineswegs von ihm als negativ interpretiert, vielmehr führt die Verschriftlichung zu Begrenzungen. In dem Buch Schneehüttenlieder beschreibt Knud Rasmussen sehr anschaulich, dass die Eskimos gerade keine barbarischen Wilden sind, sondern steinzeitliche Urmenschen, die um ihrer Unberührtheit wegen beneidet werden müssten. »Auf all meinen Reisen suchte ich stets ihre Seele zu begreifen, und ich machte die Erfahrung, daß der wilde Eskimo mehr als ein bluttriefender Jäger, dessen Freude in dem Augenblick am größten ist, wenn er sein Wild erlegt und dessen Fleisch verzehrt. Seine steinzeitliche Roheit ist nur Schale. Man braucht nicht weit zu gehen, bis man auf die tiefe Hingabefähigkeit des Urmenschen stößt, und gerade sie spricht aus diesen Blättern. Aus einer großen Unberührtheit, um die wir ihn beneiden müssen, entspringt seine Demut gegenüber den Kräften des Lebens.« (Rasmussen 1947: 148)

In den notierten und gesammelten Liedern könne der (europäische) Leser vieles über seine eigene Vergangenheit erfahren. Rasmussen schreibt wörtlich: »Und sie sollten uns willkommen sein! Denn hören wir nicht durch viele der Lieder etwas, das an den Grundton unserer eigenen alten Lieder erinnert? Die gleiche lebenspendende Wärme, derselbe neckische Humor, die gleiche Stille Wehmut leben in ihnen. Bisweilen blitzt ein einfaches aber großartiges Pathos auf, das uns in seiner unmittelbaren Natürlichkeit ergreift.« (Rasmussen 1947: 160)

Die Konstruktion des arktischen Urmenschen, der im Naturzustand verharrt, in dem sich der aufgeklärte, europäische Mensch vor langer Zeit befunden haben soll, ist neu und wird u.a. durch die umfangreichen Sammlungen und Interpretationen von Rasmussen gespeist. Dieser Eindruck ist in Wissenschaftskreisen nach wie vor vorhanden: So spricht beispielsweise der französische Anthropologe Jean Malaurie in seinem Buch Die letzten Könige von Thule über seinen Ausflug in die Steinzeit (Malaurie 1977). Eskimos werden zu ›eingefrorenen‹ ›Ur-Naturmenschen‹ ohne eine eigenständige geschichtliche Entwicklung. Gleichzeitig sind sie aber durch ihre beobachtete Schießkunst und ihre Anpassungsfähigkeit an die – von den Berichterstattern interpretierte – unmenschliche Umgebung neue Helden, die Eigenschaften besitzen, die den eigenen europäischen Vorfahren zugeschrieben wurden. Fienup-Riordan ist der Auffassung, dass diese Repräsentation kaum mehr etwas mit der Realität der Eskimos zu tun hatte, allerdings umso mehr mit den Werten der eigenen, westlichen Gesellschaften.

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»Happy, peaceful, hardworking, independent, and adaptable – these were the images most often used to clothe Eskimos in the twentieth century. The nuances of Eskimo reality dimmed in comparison to this dramatically staged representation, an image increasingly acceptable because of its incorporation of traits Westerners valued in themselves.« (Fienup-Riordan 1990: 16)

Dieses Bild des Eskimos als Gegenmenschen des entfremdeten Arbeiters der Industriegesellschaft erfährt u.a. deshalb so große Resonanz, da dieses Bild auf der Leinwand verbreitet wird. In den Filmen Nanook of the North (1922) von Robert Flaherty und Wedding of Palo (1934) von Knud Rasmussen wird ein stereotypes Bild des naturnahen Urmenschen konzipiert, das bis heute Bestand hat. Dem oft so genannten ›Vater des Dokumentarfilms‹, Robert Flaherty, war es gelungen, durch die Inszenierung des einstündigen Films Nanook of the North ein breites Filmpublikum auf der ganzen Welt zu begeistern. Diese Publikumsfaszination spiegelte sich auch in dem Verkauf von Eiscreme wider, ob als Nanuks in Deutschland, als Esquimaux in Frankreich oder als Eskimo Pies in England und Amerika (Marcus 1995: 11). Hauptfigur des Films ist Nanuk – übrigens eine Anlehnung an das Wort nanuq für Eisbär in Inuktitut – der von einem Inuk namens Alakariallak der Inukjuamiut an der Ostküste der Hudson Bay gespielt wurde. Das Publikum erhielt in dem Film einen intensiven Einblick in das tägliche Leben des Jägers Nanuk, seiner (Film-)Frau Nyla sowie deren Kinder und Schlittenhunde. So sieht man Nanook bei der erfolgreichen Jagd auf Walrosse und Robben, wie auch beim Schneehausbau. Die Eisbärenjagd blieb das einzige Szenario, das filmisch nicht umzusetzen war (Flaherty 1922). Die häufige Fehlinterpretation, Nanook sei ein ethnographischer Film, war von Flaherty nie intendiert: »I am not going to make films about what the white man has made of primitive peoples; [...] what I want to show is the former majesty and character of these people, while it is still possible – before the white man has destroyed not only their character, but the people as well.« (zitiert in Barnouw: 1974, Marcus 1995: 13)

Vielmehr friert der Film die Geschichte und Entwicklung der Eskimos ein, inszeniert sie als ein zirkumpolares Volk, das heldenhaft der arktischen Natur trotzt und glücklich und harmonisch zusammenlebt. Diese Eskimos – so die Filmbotschaft – sind nicht fundamental von ›uns‹ verschieden, sie haben mehr mit ›uns‹ gemein, als ›wir‹ dachten. Allerdings befinden sie sich auf einer zivilisatorischen Stufe, die ›wir‹ bereits längst hinter uns gelassen haben. Marcus fasst zusammen: »The external perception of ›Eskimo‹ identity was thus transformed from that of a strange and little-known people who lived at the top of the world to that of human beings who pursued activities like everyone else, albeit in a more ›primitive‹ and exotic way« (Marcus 1995: 13).

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Dieser Dualismus von kultureller Verschiedenheit und Ähnlichkeit findet sich ebenfalls in dem 1934 von Knud Rasmussen gedrehten Film Palos Wedding. In dieser fiktionalen Liebesgeschichte kämpfen der Held Palo sowie der Bösewicht Samo um die Gunst und Liebe des Mädchen Navarana. Rasmussen filmte dieses Drama im ostgrönländischen Angmagssalik während der 7. Thule-Expedition im Jahr 1933, um eine ethnographische Gegenwart einer authentischen Eskimogemeinde vor der Ankunft des weißen Mannes zu porträtieren. Geplant war eine Film-Trilogie, die mit weiteren Filmen in Thule und Südwestgrönland die Entwicklung der Grönländer von einer prähistorischen Inuitkultur zu einer modernen Gesellschaft dokumentieren sollte (Gant 1999). Neben diesen ethnographischen bzw. folkloristischen gab es allerdings kommerzielle Interessen des Palladium Film Unternehmens und ebenfalls von Rasmussen selbst, der weitere Expeditionen finanzieren wollte. Daher musste der Film als fiktionales Drama für eine breite Zuschauerschar geeignet sein. Die handelnden Eskimos sollten, wenn auch in einer primitiven Form, universale menschliche Gefühle, wie Liebe, Eifersucht und Hass, zeigen. »Rasmussen wanted to show that the Greenlanders were basically just human beings, driven by basic human needs and wishes, feeling human feelings, such as love, jealousy and hate. On the other hand, precisely due to their basicness, they must necessarily be very different from the ordinary civilised western audience, so far removed from the basics; and this difference from the European had to be truthfully recorded. This can be seen as an ethnographical problematics, or if you prefer, a play on likeness and difference. And it is this play that can be said to repeat or reflect itself, so that, in commercial terms, you would speak of a need to strike a balance between, on the one hand, a difference that would attract and fascinate a western audience, and, on the other hand, a likeness that would make the spectacle understandable, probable, realistic, that is, not so different as to be repulsive or incomprehensible.« (Gant 1999)

Beide Filme, Nanook of the North und Palos Wedding, verbreiten das Bild der Eskimos als eines positiven Gegenentwurfes zu den Menschen der Industriegesellschaft. In stereotyper Weise etablieren sie ein Eskimobild, das im Vergleich zu den Bildern über zivilisierte Europäer sowohl eine Differenz als auch eine Ähnlichkeit herstellt: So trotzen diese Eskimos in ihrer cineastischen Konstruktion durch heldenhafte Aktivitäten der rauen, ›unmenschlichen‹ Natur. Ihre dargestellte Einfachheit und Unzivilisiertheit unterscheidet sie von den europäischen Rezipienten. Gleichzeitig sind sie ihnen – durch die Präsentation von anthropologischen Konstanten wie grundlegende menschliche Gefühle und Bedürfnisse – ähnlich, sie leben in einem ›Urzustand‹ der Menschheit, aus dem sich der ›zivilisierte‹ Mensch weiterentwickelt hat. Insofern stellt dieses dritte Image eine Projektion dar, die dem Wunsch nach einem alternativen Lebensentwurf Zurück zu den Wurzeln entspricht.

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4.4 D IE › EDLEN Ö KO -W ILDEN ‹: V ON DER P ROJEKTION DER ›U MWELTHEILIGEN ‹ Die Suche nach Menschen, die sich in einem Urzustand der Menschheit befinden, dauert im Verlauf des 20. Jahrhunderts an. Es ist nach wie vor die Suche nach einem Gegenentwurf zu den von zivilisatorischem Fortschritt und Entwicklung betroffenen modernen westlichen Nationen. Insofern sind diese Such- und Konstruktionsprozesse im Vergleich zu früheren Bildern vom kulturell Anderen von Kontinuität geprägt. Dennoch verändert sich das Image, denn mehr und mehr zielt der Kulturvergleich auf den Naturbezug der Menschen ab. Die Diskurse um Grönländer als ›edle Öko-Wilde‹ lassen sich nur mühsam rekonstruieren. Erstens liegt dies an der Impliziertheit: Grönländer werden ohne konkrete explizierte Erwähnung häufig ›mitgedacht‹. Sie werden in übergreifenden Diskursen über Naturvölker oder indigene Völker unter diesem Label subsumiert. Zweitens besteht die Schwierigkeit der Trennbarkeit von wissenschaftlichen und politischen Diskursen. Sie überlagern sich zeitgleich, häufig beziehen Kulturwissenschaftler Stellung und geben politische Handlungsempfehlungen und verlassen die wissenschaftliche Beschreibungsebene. Der im Folgenden vorgestellte Konstruktionsprozess der ›edlen Öko-Wilden‹ ist aus diesem Grund eher als ein analytisches Modell und nicht als zeitliches Abfolgemodell zu verstehen. Schließlich wirkten drittens indigene Völker selbst an diesem Konstruktionsprozess mit. Dieser Umstand wird jedoch – auf den grönländischen Fall bezogen – separat erst im nachfolgenden Abschnitt berücksichtigt. Den Ausgangspunkt für die Konstruktion der ›edlen Öko-Wilden‹ nimmt die kulturwissenschaftliche Analyse einer – wie ich sie nenne – ›Respektkultur von Naturvölkern‹. Diese diffundiert in die politischen Arenen, als sich die ersten weltweit operierenden Umweltschutzorganisationen gründen, die als Vorbilder für ihr Tun und Handeln jene Naturvölker mit ihrer Respektkultur auswählen. Die Weltkultur – in diesem Fall Organe der Vereinten Nationen – erkennt diese besonderen Eigenschaften des menschlichen Naturbezugs im politischen Konzept der Indigenität an. Indigenen Völkern wird eine besondere Beziehung zu ihrem Land zugeschrieben, die sie dazu befähigt, einen Beitrag – zum gerade aufkommenden – Nachhaltigkeitsdiskurs zu leisten. Diese vertragliche Anerkennung wäre nicht möglich gewesen, wenn nicht das lokale Wissen der indigenen Völker wissenschaftlich geprüft worden wäre und sich als traditionelles ökologisches Wissen (TEK) im ökologischen Diskurs etabliert hätte. Mit dieser vollzogenen Gleichstellung von indigenem und (natur-) wissenschaftlichem Wissen setzen sich weltweit kooperative Naturverwaltungen (Co-Management) durch, in denen Verantwortlichkeiten, Rechte und letzten Endes auch Macht zwischen staatlichen Behörden und (indigenen) Nutzern von Tierarten geteilt werden sollen.

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Abbildung 4: Die Konstruktion der ›edlen Öko-Wilden‹ durch Wissenschaft und Politik

Quelle: Eigene Darstellung

4.4.1 Die Respektkultur der Naturvölker Kulturwissenschaftliche Abhandlungen über Eskimos und Grönländer in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts thematisierten wiederholt das Verhältnis zwischen Menschen und Tieren. Gemeinsam ist diesen Untersuchungen, dass diesen Kulturen eine besondere Mensch-Tier-Beziehung zugeschrieben wird. Meiner Auffassung zufolge lässt sie sich als Respektkultur charakterisieren und resultiert aus den mythisch-spirituellen Glaubensvorstellungen der Untersuchten. Demnach soll die Vorstellung der Inuit existieren, nach der Tiere nichtmenschliche Personen seien. In ihrem 1990 verfassten Buch Eskimo Essays bezeichnet beispielsweise Ann FienupRiordan die traditionelle Beziehung zwischen Yup‘ik Eskimos und Tieren auf den Nelson Inseln als gemeinschaftliche Reziprozität, »collaborative reciprocity« (Fienup-Riordan 1990: 167). Für Yup‘ik Eskimos auf den Nelson Inseln wurden Tiere als nichtmenschliche Personen angesehen, die jedoch elementare Charakteristiken mit Menschen teilten, beispielsweise das vergängliche Fleisch und die Unsterblichkeit der Seelen sowie ein ausgeprägtes Bewusstsein. Alle lebenden Dinge sollen am Kreis der Geburt und Wiedergeburt teilnehmen. Yup‘ik Eskimos stellten sich vor, dass das Tier sich freiwillig dem Jäger präsentiert, falls es mit Respekt be-

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handelt wird. Nur wenn das Tier vom Jäger richtig behandelt worden ist, wird die Seele weiterleben und eine Beute wird sich auch beim nächsten Mal dem Jäger zeigen. Die dänische Anthropologin Regitze Margarethe Søby hat in ihrem umfangreichen Aufsatz Eskimo Animal Cult die Mensch-Tier-Beziehung der Eskimos ausführlich beschrieben (Søby 1969/70). Demnach hatten die eskimoischen Jäger ein zweifaches Verhältnis zu Tieren: Einerseits hing ihre menschliche Existenz von ihnen ab, andererseits nahmen Tiere einen zentralen Platz in ihrer Lebensweise und Philosophie ein. Dank der gutentwickelten Jagdmethoden konnten die lebenswichtigen Grundbedürfnisse, wie beispielsweise Essen und Kleidung, durch sie befriedigt werden. Die Beziehung der Jäger zu Tieren war jedoch auch spirituell begründet. Um erfolgreich bei der Jagd zu sein, musste der Jäger verschiedene magischrituelle Vorsichtsmaßnahmen vor, während und nach der Jagd treffen. »He had to defer to them, propitiate them, ward off their vengeance, ingratiate them, and please them, so that they and their fellows would permit him to kill them. In order to exist, he had to have a steady supply of game, and the specific beliefs and rituals pertaining to hunting are characteristics of the Eskimo culture, and, for that matter, of all hunting cultures.« (Søby 1969/70: 43)

In den frühen Berichten der Missionare lässt sich bereits ein respektvoller Umgang der Grönländer mit ihrer Jagdbeute ablesen. In der Interpretation der Geistlichen waren besondere Vorkehrungen und Rituale notwendig, da sonst das zukünftige Jagdglück ausbleiben würde. Über den Walfang der Grönländer berichten beispielsweise Hans Egede und David Cranz: »Zum Walfischfang ziehen sie sich ihre besten Kleider an, so wie zu einer Hochzeit. Sonst würde der Wal sie scheuen; denn er verträgt keine Unreinlichkeit. Die Jagd geht so vor sich: Ein halbes Hundert Menschen, mehr oder weniger, Männer und Frauen, fahren in einem großen Frauenboot hinaus. Die Frauen machen bei dieser Jagd mit, sie haben Nähnadeln und Fäden bei sich, um die Springpelze der Männer zu nähen oder zu flicken, falls Löcher hineinkommen, und auch das Boot, sollte es beschädigt werden.« (Egede 1986 [1741]: 345) »Beym Wallfisch-Fang muß nicht nur alles reinlich gekleidet, sondern auch die Lampen im Zelt ausgelöscht seyn, damit der Wallfisch, der sehr haikel seyn soll, nicht verscheucht werde. Das Boot muß vorn mit einem Fuchs-Kopf, und die Harpun mit einem Adlers-Schnabel versehen seyn. Bey der Rentier-Jagd werfen sie den Raben ein Stük Fleisch hin, und die Seehund-Köpfe müssen nicht zerbrochen, auch nicht auf See, sondern vor die Thür auf Haufen geworfen werden; damit die Seelen der Seehunde nicht erzürnt werden und die anderen verscheuchen, oder besser, damit ein jeder sehe, daß da ein Mann wohnt, der zu leben hat.« (Cranz 1765: 276)

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Frauen sollten während der Jagd der Männer daheim nicht arbeiten dürfen, da sonst der Wal aktiver und damit schwerer zu fangen sei. Nach erfolgreicher Jagd sollte erlegten Walen oder Robben ein Glas Wasser gereicht werden oder bestimmte Teile der Robbe als Dank zurück ins Meer geworfen werden (Søby 1969/70). Zudem war es nach erfolgreicher Jagd erforderlich, wenn man das Fangglück behalten wollte, ein Stück Fleisch von dem ersten geschossenen Rentier als Opfergabe zurück ins Meer zu werfen (Cranz 1765: 266). Ähnliches wird über erlegte Seehunde berichtet: »Wenn die Männer einen ganzen Seehund verkauffen, welches sie nicht gleich den ersten Tag thun dürfen; so wollen sie den Kopf oder doch etwas davon, soltens auch nur die Bart-Haare seyn, zurük behalten, damit sie ihr Glük nicht verlieren« (Cranz 1765: 275). In der wissenschaftlichen Betrachtung der Jagdrituale konzipieren die Beobachter eine auf Jagd begründete Eskimokultur: Die ›lebendige Vorratskammer‹ der Natur konnte jedoch nur genutzt werden, wenn praktisches Jagd-Geschick und rituelle Zeremonie Hand in Hand gingen: »The Eskimos felt that nature was a live larder; the need to get their daily food was indeed an essential part of their religion. For according to their philosophy, practical experience combined with hunting ceremonies brought good results and thereby met their daily needs« (Søby 1969/70: 72). Mark Nuttall bestätigt diese Sicht in seinem Buch Arctic Homeland (1992) für das Grönland der 1990er Jahre.45 Seiner Forschung zufolge kann die Jagd als ein Komplex aus sozialen Beziehungen zwischen Menschen, Tieren, die Seelen besitzen sowie dem Besitzer der Geister (inua) beschrieben werden. Wenn eine Robbe sich freiwillig dem Jäger hingibt, entlässt inua das Tier aus seiner Obhut. Als Gegen45 Nuttall identifizierte während seiner Feldforschung im Nordwesten Grönlands eine enge Verbundenheit der Jäger zur Natur und zur Landschaft, die sich auch in der Vergabe von Landschaftnamen äußert. Diese differieren von denen, die in dänischen Landkarten zu finden sind und von Kolonisten, Entdeckern oder Walfängern stammen. Vielmehr vergeben einheimische Jäger der Landschaft Namen aufgrund von persönlichen (Jagd-) Erlebnissen, physikalischen Beschaffenheiten, mythischen Bedeutungen, faktischen oder historischen Wesensarten. Solche Landschaftsnamen resultieren aus individuellen Erlebnissen, die Teil des Repertoires der gesamten Gemeinde werden können. Nuttall spricht vom Entstehen einer Gedächtnislandschaft, der so genannten memoryscape (Nuttall 1991, 1992). Der Term memoryscape zeigt, wie sehr die Landschaft von den grönländischen Jägern modifiziert und kulturell konstruiert wird.: »Through land and sea use, myth and historical events, an image of the community is reflected in the landscape« (Nuttall 1991: 49). Die Vergangenheit bleibt daher in der Gegenwart präsent. Der dänische Eskimologe Frank Sejersen merkt an, daß diese konstruierten Zuschreibungen sich nicht nur auf die Vergangenheit beziehen. Sehr oft ziehen Menschen die Zukunft in ihre Namensgebung mit ein. Daher hält er den zusätzlichen Gebrauch des Terms der visionscapes für notwendig (Sejersen 1998b, 2002, 2004a).

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leistung muss der Jäger während des Todes und der darauf folgenden Schlachtung, Beseitigung und Konsums eine korrekte Behandlung des Tieres gewährleisten (Nuttall 1992: 137). Es geht darum, dass die Seele zum Meer und zu ihrem inua zurückkehren kann, danach einen neuen Körper findet und als die gleiche Robbe zum Jäger zurückkehrt und erlaubt, wieder von diesem getötet zu werden. Mark Nuttall ist der Meinung, dass dieses Konzept heute noch im Gebiet um Upernavik in Nordgrönland aufzufinden ist: »Today, successful hunting still depends on right action and respect for animals. While there may not be colourful and observable rituals to ensure success in hunting, recognition that seals must come to the hunter is implicit in pragmatic behaviour and unspoken attitudes that imply respect and dependence. To ill-treat an animal is to offend both that animal’s spirit owner and the balance between the human and natural worlds necessary for sustaining life itself.« (Nuttall 1992: 137f.)

Diese in der anthropologischen Literatur dargestellte Mensch-Tier-Beziehung der Grönländer bzw. Eskimos bezeichne ich als Respektkultur. Diese Zuschreibung ist jedoch nicht auf den arktischen Kontext beschränkt, sondern wird überall dort verwendet, wo vergleichbare Jäger- und Sammlerkulturen leben. Diese Respektkultur wird im Diskurs über Naturvölker von westlichen Beobachtern festgeschrieben. In dieser diskursiven Konstruktion sind Naturvölker fundamental anders als Menschen in euro-amerikanischen Gesellschaften: Sie leben in unmittelbarer Abhängigkeit von ihrem Land und versorgen sich direkt ›aus der Natur‹. Sie müssen daher ein enormes Wissen von der sie umgebenden Tier- und Pflanzenwelt besitzen, da sonst ein erfolgreiches Überleben nicht möglich wäre. Darüber hinaus haben Naturvölker ein spirituelles Verhältnis zu ihren Beutetieren. So wird häufig davon ausgegangen, dass diese – ebenso wie Menschen – Seelen haben und sie sich nicht fundamental von Menschen unterscheiden. Diese Andersartigkeit wird in dem Moment noch verstärkt, als mehr und mehr Berichte veröffentlicht wurden, die den ›Untergang‹ der Naturvölker durch den Kontakt mit der ›westlichen‹ Zivilisation thematisieren (z.B. Baumann/Uhlig 1980). Die Integration immer weiterer Regionen in das kapitalistische Weltsystem stellt die bisherigen Wertvorstellungen, Glaubenssysteme und Interaktionsmuster dieser Kulturgruppen in Frage. Die Durchsetzung von westlichen Standards und Strukturen führt zu viel beschriebenen Brüchen in den Biographien der Menschen: Frühere Tätigkeiten wie beispielsweise das Jagen werden durch die Einführung von neuen und besser bezahlten Tätigkeiten entwertet. Mit Hilfe von wohlfahrtstaatlichen Modernisierungsprogrammen kommt es zur Gründung von Städten mit Wohnblocks sowie einem Ausbau der Infrastruktur nach westlichem Vorbild. Winzige Siedlungen werden dadurch aufgelöst und nomadische Gruppen sesshaft gemacht. Alkoholismus, Arbeitslosigkeit, Entwurzelung,

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Gewalt und neue Krankheiten wie Diabetes sind von nun an Attribute, die den von der Zivilisation ›verunreinigten‹ Naturvölkern zugeschrieben werden. Das Werk des Anthropologen Claude Lévi-Strauss gibt Aufschluss über diese veränderte Perzeption von Naturvölkern. Diese Gesellschaften ohne Schrift bzw. Gesellschaftformen mit mündlicher Überlieferung (Lévi-Strauss 1978: 13) werden in seinen Schriften nicht mehr negativ bewertet. Ihre Kultur und ihr Wissen werden als gleichwertig zur westlichen Kultur gesehen. Jedoch – und dies symbolisiert die Selbstreflexivität im Werk von Lévi-Strauss – ist die Dominanz der westlichen Zivilisation derart, dass Fortschritt und Entwicklung in diesen Gesellschaften diese in einer Art und Weise verändern, dass sie sich westlichen Lebensweisen angleichen. Lévi-Strauss kritisiert diese zivilisatorischen Prozesse. In seinem Buch Traurige Tropen schildert er seine Enttäuschung46 darüber, dass er auf seiner Suche nach ursprünglichen Gesellschaften immer wieder auf Gesellschaften traf, die ihre Ursprünglichkeit durch den Kontakt mit der westlichen Zivilisation bereits verloren hatten. »Nie wieder werden uns die Reisen, Zaubertruhen voll traumhafter Versprechen, ihre Schätze unberührt enthüllen. Eine wuchernde, überreizte Zivilisation stört für immer die Stille der Meere. Eine Gärung von zweifelhaftem Geruch verdirbt die Düfte der Tropen und die Frische der Lebewesen, tötet unsere Wünsche und verurteilt uns dazu, halb verfaulte Erinnerungen zu sammeln. Heute, da die polynesischen Inseln in Beton ersticken und sich in schwerfällige, in den Meeren des Südens verankerte Flugbasen verwandeln, da ganz Asien das Gesicht eines verseuchten Elendsgebiets annimmt, Afrika von Barackenvierteln zerfressen wird, Passagierund Militärflugzeuge die Reinheit des amerikanischen oder melanesischen Urwalds beflecken, noch bevor sie seine Jungfräulichkeit zu zerstören vermögen,– was kann die angebliche Flucht einer Reise da anderes bedeuten, als uns mit den unglücklichsten Formen unserer historischen Existenz zu konfrontieren? Denn der westlichen Kultur, der großen Schöpferin all der Wunder, an denen wir uns erfreuen, ist es nicht gelungen, diese Wunder ohne ihre Kehrseiten hervorzubringen. Und ihr berühmtestes Werk, der Pfeiler, auf dem sich Architekturen 46 Diese Enttäuschung zieht sich durch sein gesamtes Werk: »Und hinterhältig beginnt nun die Illusion ihre Netze zu spinnen. Ich wünsche mir, zur Zeit der wahren Reisen gelebt zu haben, als sich in all seiner Pracht ein Schauspiel darbot, das noch nicht verdorben, verseucht und verflucht war […]« (Hervorhebung im Original, Lévi-Strauss 1978: 37). LéviStrauss beschreibt sehr anschaulich das Dilemma, in dem er sich befindet. Die Motivation für seine Forschungsreisen liegt in seinem Wunsch begründet, die alten, authentischen Kulturen zu besuchen. Als moderner Reisender jagt er jedoch den Überresten einer verschwundenen Realität nach. Wäre er ein Reisender des Altertums, hätte er einem gewaltigen Schauspiel beiwohnen können. Aufgrund der Tatsache, dass er in diesem Fall nicht über das heutige Wissen verfügen könnte, hätte er jedoch nur Spott und Verachtung dafür übrig gehabt, »in beiden Fällen bin ich der Verlierer« (ebd.).

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von ungeahnter Komplexität erheben: die Ordnung und Harmonie des Abendlands, verlangt, daß eine Flut schädlicher Nebenprodukte ausgemerzt wird, die heute die Erde vergiften. Was uns die Reisen in erster Linie zeigen, ist der Schmutz, mit dem wir das Antlitz der Menschheit besudelt haben.« (ebd.: 31)

In einem Interview mit José Ramón Llobera spricht Lévi-Strauss von einem Prozess der physischen und kulturellen Zerstörung der Naturvölker, den auch die Ethnologen nicht aufhalten können: »Zweifellos bringt jedes Jahr, das vergeht, die physische und moralische Zerstörung einiger Gesellschaften mit sich. Sprachen verschwinden, von denen jede einzelne für sich ein Meisterwerk des menschlichen Geistes darstellt. Eigentlich müßten sie konsequent geschützt und geachtet werden, wie dies bei architektonischen Denkmälern oder großen Meisterwerken der Malerei geschieht, die wir sorgsam in unseren Museen aufbewahren. Es ist eine schmerzliche Tatsache, aber ich sehe keine Möglichkeit, wie dieser Vorgang, der gleichzeitig Ergebnis der demographischen Explosion und der Expansion der industriellen Zivilisation ist, aufgehalten werden könnte. Es liegt auf der Hand, daß die einfachen Gesellschaften zum Untergang bestimmt sind. Der Ethnologe kann in einigen Sonderfällen lediglich die Regierungen beraten, damit sie bestimmte gewaltsame Veränderungen unterlassen; er kann sie auf Gefahren aufmerksam machen, doch in den seltensten Fällen werden solche Ratschläge gehört. Ich bezweifle, daß man auf uns überhaupt achtgibt.« (Llobera/Lévi-Strauss 1978: 87)

Lévi-Strauss vergleicht – wohlwissend, dass sich dies nicht auf diese Weise realisieren lässt – Naturvölker mit schützenswerten Exponaten in Museen, die für nachfolgende Generationen erfahrbar gemacht werden: Sie müssten seiner Auffassung nach konsequent geschützt und geachtet werden. Dies bedeutet eine Festschreibung der angenommenen, kulturellen Eigenheiten von Gesellschaftsformen mit mündlicher Überlieferung. Gleichzeitig färbt sich bereits bei Claude Lévi-Strauss das Image dieser Gesellschaften ›grün‹. Auf die Frage des Interviewers, was die ›moderne‹ Welt von den Naturgesellschaften lernen kann, antwortet er: »Zuallererst eine Weisheitslektion. Das Studium dieser Gesellschaften lehrt uns, daß es für die Menschen vielerlei Arten gibt, in Gemeinschaft zu leben. Daß die Form, die wir gewählt haben, nicht die einzig gültige oder auch bloß mögliche ist und daß wir folglich auch nicht die Augen verschließen dürfen vor den Vorteilen anderer Lebensweisen. Zweitens haben diese Gesellschaften eine bestimmte Anzahl von Dingen erreicht, die wir nicht kennen oder deren Kenntnisse uns verlorengegangen sind. So vermögen wir nicht die Kultur von Generation zu Generation ohne Brüche und Sprünge zu übertragen und vor allem in guter Beziehung mit der natürlichen Furcht zu leben, indem wir sie respektieren. Diese Gesellschaften räumen zweifellos dem Menschen einen Sonderplatz ein, doch keine einzige macht ihn zum Herrn der Schöpfung, mit der Freiheit, nach Belieben mit eben dieser Schöpfung umzugehen, sich nicht

154 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT um Pflanzen und Tiere zu kümmern, vielmehr sie zu zerstören, wie auch die Welt, die er seinen Nachkommen hinterlassen wird. Nach der Lektion der Weisheit können wir hoffen, eine Lektion der Demut von ihnen zu erhalten.« (ebd.: 87f.)

Anders als Zivilgesellschaften – so Lévi-Strauss – respektieren Naturvölker ihre Umwelt, eine Fähigkeit, die uns verloren gegangen sei. Hier verweist Lévi-Strauss auf die christliche-abendländische Wertvorstellung: Demnach habe die Auffassung, der Mensch sei Herr der Schöpfung, die Ausbeutung und Zerstörung der Umwelt begünstigt.47 Im Kulturvergleich werden Naturvölker ex negativo konzipiert: Dem47 Die Rolle des Christentums wird in der Literatur als sehr zwiespältig bewertet. Häufig ist zu lesen, dass es die Hauptschuld, manchmal auch nur eine Mitschuld am Aufstieg der Naturwissenschaften habe, die schließlich die ›ökologische Krise‹ durch ihre nichtintendierten Nebenfolgen hervorriefen. Als Grund wird der eindeutige Herrschaftsauftrag aus dem Bibelzitat ›Macht euch die Erde untertan‹ (Genesis 1, 28) herangezogen, um die im Christentum angelegte Zerstörung zu dokumentieren. Des Weiteren herrschte die Auffassung vor, dass die Welt nach Gottes Vorstellungen geschaffen worden sei und der Mensch mit Hilfe der aufkommenden Wissenschaft die Größe und den Aufbau der Schöpfung langsam nachvollziehen könne. Für Ruth und Dieter Groh ist offensichtlich, dass aus der Verschmelzung von antiken und christlichen Naturvorstellungen Natur zum Objekt technischer Verfügbarkeit und Ausbeutung degradierte (Groh/Groh 1996b: 7). Den beiden Autoren ist bewusst, dass Erklärung der Umweltkrise durch eine einzige Ursache, nämlich das Christentum, verfehlt ist, da Geschichtsprozesse nicht dem Schema linearer Kausalitäten gehorchen (ebd.: 16). Kaum zu widerlegen sei jedoch die Einsicht, dass das Christentum durch die Objektivierung und Entgötterung der Natur die Entwicklung von Naturwissenschaft und Technik beförderte und damit auch deren Folgen, die ökologischen Dilemmata der Gegenwart, mit beeinflusste (ebd.: 35). Das Bemühen der ersten Wissenschaftler war, durch die Erforschung der physikalischen Welt, Gott näher zu kommen und den Weltbauplan Gottes nachzuzeichnen. Natur war daher nicht mehr geheimnisvoll und gefährlich, sondern zur menschlichen Bearbeitung freigegeben. Es existieren allerdings auch Zweifel an dieser These (Bargatzky 1992; Heiland 1992). In einem der ältesten Schriften der euro-amerikanischen Dominanzkultur, dem Alten Testament, finden sich Bibelstellen, die sich zum einen in der Tat als Ausbeutungsrechtfertigung, zum anderen jedoch viele andere, die sich als Naturliebe interpretieren lassen. Der Mensch erhielt von Gott den Auftrag den Garten von Eden zu ›behüten‹ (Genesis 2, 815). Der Bamberger Ethnologe Bargatzky spricht davon, dass das Gebot, der Mensch möge sich die Erde untertan machen, kein Freibrief zur hemmungslosen Ausbeutung der Natur war, sondern damit »das Bild des Menschen als Herrn und Hüter über seine Mitgeschöpfe in der Schöpfung, wie es der Vorstellung einer Hirtengesellschaft entspricht« (Bargatzky 1992: 885; Hervorhebungen im Original) verbunden war. Ein Beweis könnte die Bibelerzählung der Arche Noah sein, da dort der Bund zwischen Gott, den Menschen

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nach sehen sie sich nicht als Herren der Schöpfung und dürfen daher auch nicht ihre Umwelt gefährden. Die eigene, zivilisatorische Entwicklung in der Herkunftsgesellschaft wird – ausgelöst durch die Kritik an Fortschritt und Wachstum – negativ interpretiert. Sie zerstört nicht nur die eigene Lebensgrundlage, sondern sogar andere Kulturen, wie die Naturvölker, deren Lebensweise als noch nicht von der Natur entfremdet wahrgenommen wird. »Rettet die Naturvölker« (Baumann/Uhlig 1980) ist daher ein Slogan der Zeit, da die naturverbundenen Völker bedroht sind (Baumann 1975; Schimanek 1994; Storz 1995). Rettet sie vor der zivilisatorischen Entwicklung – also vor uns, rettet sie und ihren nicht auf Ausbeutung ausgelegten Naturbezug – also für uns und unsere Zukunft. 4.4.2 Naturvölker als ›Umweltheilige‹ In den 1970er und 1980er Jahren erstarken in westlichen Industriestaaten grüne Umweltschutzbewegungen, die eine neue Weltsicht vertreten, nach der der westliche Lebensstil, basierend auf dem industrialisierten Modell von Gesellschaft, nicht aufrecht zu erhalten sei. Das wirtschaftliche Wachstum wurde als endlich angesehen und die Idee, nach der jede Generation einen höheren Lebensstandard als die vorhergehende genießen kann, wurde verabschiedet. Eine radikale Wende verlangt eine Neubewertung unserer Beziehung zum ›Rest‹ der vorhandenen Natur. Zu geeigneten Vorbildern avancierten die in der anthropologischen Literatur konstruierten ursprünglichen Gesellschaften bzw. Naturvölker und ihre Respektkultur. Sie sollen aufgrund dieser besonderen Mensch-Tier-Beziehung – so die vorherrschende Überzeugung – im Einklang mit der Natur leben bzw. gelebt haben. Die Überlieferungen der nordamerikanischen Indianer bildeten den Kern der westlichen Projektion auf einen vorbildhaften Naturbezug: Aufgrund des dringenden Wunsches, die eigene (westliche) Gesellschaft verändern zu wollen, wurden Indianer von westlichen Umweltschutzaktivisten instrumentalisiert, wie das Beispiel des Häuptlings Seattle sehr deutlich zeigt. Im Mittelpunkt der grünen Umweltbewegungen stand und steht bis heute noch die berühmte Rede des indianiund allen Lebewesen geschlossen wird (Genesis 9, 9-12). Ein sehr beliebter Heiliger, der das Bild der Tiere als Mitgeschöpfe förderte, ist wohl Franz von Assisi (1182-1226). Seine Liebe zu Gott führte zur Hinwendung zur Natur, da die gesamte belebte und unbelebte Natur Ausdruck der einzigartigen Schöpfung Gottes darstellte. Bolliger beschreibt Franz von Assisi als jemanden, der den ›Geschwistern Vögel‹ die frohe Botschaft des Herrn nahe bringt (Bolliger 1982). Der Sonnengesang ist die lobpreisende Rede vom Bruder Sonne, der Schwester Mond, dem Bruder Wind, der Schwester Wasser, dem Bruder Feuer, und der Schwester und Mutter Erde (Gloy 1995: 142f.). Im Christentum sind daher beide Interpretationsmöglichkeiten angelegt, sowohl die Legitimierung der Ausnutzung der Natur, als auch die Verantwortung für den Erhalt der Schöpfung.

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schen Häuptlings Seattle, die er an den amerikanischen Präsidenten im Jahr 1855 richtete. Wie sich durch Recherchen des deutschen Historikers Rudolph Kaiser herausstellte, handelte es sich bei diesem Text keineswegs um eine authentische Quelle (Kaiser 1987). Als Waffe für die grüne Propaganda schrieb der Fernsehmacher Ted Perry die Rede für eine TV-Produktion im Jahr 1972 um, in dem er ihr einen deutlich ›grünen‹ Inhalt verlieh, wie Auszüge aus der Rede verdeutlichen: »Wir sind ein Teil der Erde, und sie ist ein Teil von uns. Die duftenden Blumen sind unsere Schwestern, die Rehe, das Pferd, der große Adler - sind unsere Brüder [...]. Das Murmeln des Wassers ist die Stimme meiner Vorväter. Die Flüsse sind unsere Brüder - sie stillen unseren Durst. Die Flüsse tragen unsere Kanus und nähren unsere Kinder [...]. Die Flüsse sind unsere Brüder - und Eure - und Ihr müßt von nun an den Flüssen Güte geben, so wie jedem anderen Bruder auch [...]. Lehrt Eure Kinder, was wir unsere Kinder lehren: Die Erde ist unsere Mutter. Was die Erde befällt, befällt auch die Söhne der Erde. Wenn Menschen auf die Erde spucken, bespeien sie sich selbst. Denn das wissen wir, die Erde gehört nicht den Menschen, der Mensch gehört zur Erde - das wissen wir. Alles ist miteinander verbunden, wie das Blut, das eine Familie vereint. Alles ist verbunden. Was die Erde befällt, befällt auch die Söhne der Erde. Der Mensch schuf nicht das Gewebe des Lebens, er ist darin nur eine Faser. Was immer Ihr dem Gewebe antut, das tut Ihr Euch selber an.« (Seattle 1999: 15-40)

Die ›Umweltheiligen‹ waren geboren. Es war in dem Beispiel des indianischen Häuptlings Seattle nicht wirklich ein Vertreter einer indigenen Bevölkerung, der zu ›uns‹ sprach, und immer noch spricht, und der ›uns‹ aufforderte, ›unser‹ naturzerstörerisches Verhalten zu reflektieren. Es waren die artikulierten Ideen und Gefühle der eigenen Gesellschaft, geschrieben von einem Amerikaner für ein westliches Publikum. Whelan bemerkt treffend: »[T]hey express an attitude towards the environment which is held by some Western environmentalists, but not necessarily by Native Americans or any of the other ›prime peoples‹ of the earth« (Whelan 1999: 32). Für Christian Feest steht damit fest, dass Europäer vor langer Zeit gelernt haben, wie man die Qualitäten, die in den eigenen Gesellschaften gesucht werden, auf Indianer projiziert (Feest 1990, 2002). Es gründen sich – zuerst in Amerika, später auch in Europa – erste Umweltschutzorganisationen, die sich im Vergleich zu früheren Naturschutzverbänden, nicht mehr nur für eine Pflege der Natur auf der lokalen Ebene einsetzen. Sie nehmen eine globale Perspektive ein und wollen den Schutz des gesamten Planeten zum Wohle der Menschheit. In diesen Organisationen werden nicht nur gegenwärtige Missstände des menschlichen Naturbezugs angeprangert, sondern auch eine ideale, zukünftige, auf Umweltschutz basierende Gesellschaft entworfen. In diesen Gegenentwürfen wird die Respektkultur der Naturvölker wieder aufgegriffen. Naturvölker, von denen angenommen wird, dass sie in Harmonie mit ihrer Umwelt leben, avancieren zu Umweltheiligen. Dies wird beispielsweise an der Anfang der

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1970er Jahre durch Friedensaktivisten in Vancouver gegründeten Umweltschutzorganisation Greenpeace deutlich (vgl. zur Geschichte von Greenpeace Aune/Praschma 1996; Bartos 1989; Brown/May 1989; Ellis 1993). Im Gründungsmythos offenbart sich, dass indianische Weisheiten einen vorbildhaften Charakter für die damaligen Aktivisten hatten. Robert Hunter, einer der Gründungsmitglieder von Greenpeace, beschrieb in seinem Buch Rettet die Wale aus dem Jahr 1978 den Einfluss indianischer Mythen wie folgt: »Es gibt eine Jahrhunderte alte indianische Prophezeiung der Crees (Indianerstamm), die besagt, daß die Zeit kommen wird, wo Vögel von den Bäumen fallen werden, wo die Flüsse vergiftet und die Wölfe in den Wäldern sterben werden, wenn der weiße Mann mit seiner Gier und seiner Technologie die ganze Erde überzogen haben wird. In dieser Zeit werden die indianischen Völker ihren verlorenen Geist wiederzufinden und die anderen Völker daran teilhaben lassen. Die Völker werden sich aufmachen, um die Empfindung für das Heilige zu erneuern. Ein Großteil unserer Begeisterung kam von dieser indianischen Weissagung.« (Hunter/Weyler 1994: 24)

Dem Gründungsmythos zur Folge soll diese indianische Prophezeiung dem von William Willoya und Vinson Brown geschriebenen und 1962 erschienen Roman Warriors of the Rainbow, im Deutschen als ›Regenbogen-Kämpfer‹ bzw. ›Regenbogen-Krieger‹ übersetzt, entnommen sein (Aune/Praschma 1996: 12f., 133f.; Brown/ May 1989: 12). Der Regenbogen wurde zu einem ersten wichtigen Symbol der Aktivisten, symbolisiert er dem Roman zufolge das Einssein aller Völker. Die Kämpfer des Regenbogens treten durch das Verbreiten von Liebe und Freude für eine von Hass befreite, und damit friedliche Welt ein. Mit dem Project Ahab begannen einige Greenpeace-Aktivisten – zu diesem Zeitpunkt existierte noch keine einheitliche Organisation – öffentlichkeitswirksam für den Walschutz einzutreten. Als Kampagnen-Logo wählten sie ein weiteres Bildnis der Kwakiutl-Indianer, das zwei Orca-Wale darstellt (Brown/May 1989: 33; Christmann 2004: 333). Diese umkreisen den Schriftzug ›Greenpeace‹, wie auch das Friedenssymbol und sollen den ewigen Kreislauf der Natur versinnbildlichen und für den Wunsch der Kwakiutl-Indinaer stehen, in Harmonie mit der Natur zu leben (Brown/May 1989: 43). Im Rahmen der ersten Wal-Kampagne kam es im Jahr 1975 zum ersten Aufeinandertreffen zwischen einer industrialisierten sowjetischen Walfangflotte und den Schlauchbootaktivisten; ein durch Fotografie und Film medial gut dokumentiertes Image des Kampfes David gegen Goliath, das bis zum heutigen Tag Bestand hat. In diesem David-Goliath-Bild stellen sich kleine Menschen gegen übermächtige Gegner, der »Greenpeace-David ist ein Held, der sich, seiner Organisation und seiner Überzeugung durch visualisierten Mut Glaubwürdigkeit verschafft« (Böttger 2000: 38).

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In der Folgezeit weiteten sich die Projektionen auf andere Naturvölker bzw. indigene Gruppierungen aus. Die Weisheiten und Lebensstile kontemporärer Gemeinschaften, von denen angenommen wurde, dass sie sich in Harmonie mit der Natur befinden, wurden von Umweltschutzgruppierungen aufgegriffen. So bedauert die Greenpeace-Aktivistin Becher-Ketterer den Untergang der Naturvölker durch eine zunehmende Verwestlichung: »Die wenigen Völker, die heute noch im Einklang mit der Natur leben, werden von ihrem Boden verdrängt, ihre Kulturen von westlichen Wertvorstellungen durchsetzt. Damit geht ein unschätzbares Wissen verloren: die Erfahrung, mit den Schätzen der Erde zu leben und sie dennoch nicht zu vernichten und die Erkenntnis, daß jedes Lebewesen es wert ist geachtet zu werden.« (Becher-Ketterer 1992: 103)

Auch andere Umweltschutzverbände greifen die Respektkultur der Naturvölker auf, obgleich nicht in der gleichen symbolträchtigen Weise wie Greenpeace. So verfolgt beispielsweise der im Jahr 1961 als World Wildlife Fund gegründete und später in World Wide Fund for Nature unbenannte WWF seit den 1990er Jahren das Ziel, eine Gesellschaft zu errichten, die im Einklang mit der Natur lebt. Im jüngsten Jahresbericht heißt es: »Der WWF will der Naturzerstörung Einhalt gebieten und eine Zukunft gestalten, in der Mensch und Natur in Harmonie leben. Deshalb müssen wir gemeinsam die biologische Vielfalt der Erde bewahren, erneuerbare Ressourcen naturverträglich nutzen und die Umweltverschmutzung verringern und verschwenderischen Konsum eindämmen« (WWF Deutschland 2010). Ohne den Bezug zu vorbildhaften Umweltheiligen explizit herzustellen, wird dieses Bild zum Idealbild der zukünftig wünschenswerten Gesellschaftform – als Utopie des anthropogenen Naturbezugs. Dies erinnert an den von Wallace Kaufman in seinem Buch No Turning Back: Dismanteling the Fantasies of Environmental Thinking artikulierte ›Goldstandard‹, der die relevante Vergleichsgröße für Industriestaaten geworden war. Und mit ihm erlangten Naturvölker und auch ihr Wissen und Lebensstil Popularität und Anerkennung gleichermaßen. »Primitive people everywhere have become the saints of the environmental movement. In canonizing them, the movement has created an image that bears little resemblance to real primitive people. This reinvention of the primitive world is the heart of environmental theology and ›science‹. Primitives have become the gold standard of the environmental movement. Against this standard it measures the values and achievements of our society.« (Kaufman 1994: 57)

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4.4.3 Vertragliche Anerkennung der Naturvölker als indigene Völker mit traditionellem Wissen Während die ›edlen Öko-Wilden‹ in ihrer wissenschaftlichen Konstruktion noch nüchtern durch eine Respektkultur hinsichtlich ihrer Mensch-Tier-Beziehung definiert wurden, werden sie durch Umweltschutzaktivisten als Umweltheilige überhöht und erhalten so einen vorbildhaften Status für die Menschheit. Eine internationale, politische Anerkennung des besonderen Naturbezugs und des traditionellen Wissens der Naturvölker erfolgte in den 1980er und 1990er Jahren. Ausschlaggebend für diese Entwicklung war die Durchsetzung des globalen Modells der Indigenität. Meiner Auffassung nach gab es folgende Veränderungen der Rahmenbedingungen, die dies ermöglichten: Erstens setzte sich nach dem verheerenden Zweiten Weltkrieg, in dem vielen Menschen Unrecht angetan wurde, die Vorstellung durch, dass alle Menschen über grundlegende Rechte verfügen sollten. In der Charta der Vereinten Nationen aus dem Jahr 1945 und in der Allgemeine Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1948 wurde daher vereinbart, dass alle Mitgliedstaaten der Vereinten Nationen auf die Achtung und Einhaltung der Menschenrechte und Grundfreiheiten hinwirken sollen. Die Mitgliedstaaten verpflichten sich, allen Menschen die gleichen und unveräußerlichen Rechte und Freiheiten zuzusichern, unabhängig von ihrer Rasse, ihrem Geschlecht, ihrer Sprache oder Religion. Von den allgemeinen Menschenrechten sollte nicht nur die Bevölkerung der Mitgliedstaaten selbst profitieren, sondern auch Bevölkerungen, die in Gebieten leben, die sich unter der Hoheitsgewalt der Mitgliedstaaten befinden. Dies bedeutete, dass – selbst wenn es in den beiden internationalen Erklärungen keine Verwendung der Begriffe ›Naturvölker‹ bzw. ›indigene Völker‹ gab – die einzelnen Mitglieder von indigenen Gruppierungen dieselben Rechte und denselben Anspruch auf Schutz durch das Gesetz besitzen wie alle anderen Mitglieder innerhalb eines Staates (Wolfrum 1999: 370f.). Dies beinhaltet für alle Individuen eine Verankerung des Schutzes gegen jede Form von Diskriminierung, auch der rassischen Diskriminierung. Zweitens wurde in der Erklärung über Hoheitsgebiete ohne Selbstregierung, Artikel 73 der Charta der Vereinten Nationen, für alle Mitgliedstaaten der Vereinten Nationen ein Dekolonisationsauftrag für ehemalige Kolonien festgeschrieben: »Mitglieder der Vereinten Nationen, welche die Verantwortung für die Verwaltung von Hoheitsgebieten haben oder übernehmen, deren Völker noch nicht die volle Selbstregierung erreicht haben, bekennen sich zu dem Grundsatz, daß die Interessen der Einwohner dieser Hoheitsgebiete Vorrang haben; sie übernehmen als heiligen Auftrag die Verpflichtung, im Rahmen des durch diese Charta errichteten Systems des Weltfriedens und der internationalen Si-

160 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT cherheit das Wohl dieser Einwohner aufs äußerste zu fördern; zu diesem Zweck verpflichten sie sich, a) den politischen, wirtschaftlichen, sozialen und erzieherischen Fortschritt, die gerechte Behandlung und den Schutz dieser Völker gegen Mißbräuche unter gebührender Achtung vor ihrer Kultur zu gewährleisten; b) die Selbstregierung zu entwickeln, die politischen Bestrebungen dieser Völker gebührend zu berücksichtigen und sie bei der fortschreitenden Entwicklung ihrer freien politischen Einrichtungen zu unterstützen, und zwar je nach den besonderen Verhältnissen jedes Hoheitsgebiets, seiner Bevölkerung und deren jeweiliger Entwicklungsstufe; c) den Weltfrieden und die internationale Sicherheit zu festigen; d) Aufbau- und Entwicklungsmaßnahmen zu fördern, die Forschungstätigkeit zu unterstützen sowie miteinander und gegebenenfalls mit internationalen Fachorganisationen zusammenzuarbeiten, um die in diesem Artikel dargelegten sozialen, wirtschaftlichen und wissenschaftlichen Ziele zu verwirklichen; e) dem Generalsekretär mit der durch die Rücksichtnahme auf Sicherheit und Verfassung gebotenen Einschränkung zu seiner Unterrichtung regelmäßig statistische und sonstige Informationen technischer Art über das Wirtschafts-, Sozial- und Erziehungswesen [...] zu übermitteln, für die sie verantwortlich sind.« (Vereinte Nationen 1945; Artikel 73)

Die Mitgliedsstaaten waren aufgefordert dafür Sorge zu tragen, dass die Völker, die noch nicht die volle Selbstregierung erreicht haben, geschützt, geachtet und in ihrem Streben nach Selbstregierung gestärkt werden. Damit war eine bedeutsame Voraussetzung für die nach dem zweiten Weltkrieg einsetzenden Prozesse der Dekolonisation48, geschaffen. Durch das Streben nach Unabhängigkeit entstanden bis in die 1960er und 1970er Jahre viele neue, postkoloniale Nationen. Eine weitere wichtige Veränderung der Rahmenbedingungen ist drittens die Errichtung des Systems der Vereinten Nationen. Diese neue internationale Organisation sollte u.a. die Sicherung des Weltfriedens, die Förderung der gleichberechtigten internationalen Zusammenarbeit sowie die Achtung des Völkerrechts und der Menschenrechte erreichen. Zur Verfolgung dieser Ziele wurden sechs Hauptorgane (Generalversammlung, Sicherheitsrat, Wirtschafts- und Sozialrat, Treuhandrat, Inter48 Für den Historiker Jürgen Osterhammel war Dekolonisation bis zur Wendezeit der Jahre 1989 bis 1991 gekennzeichnet durch: »(1) die weltweite Konfrontation zweier hochgerüsteter Blöcke, (2) die Re-Europäisierung der (west-)europäischen Großmächte, (3) die Entstehung zahlreicher postkolonialer neuer Nationen, die zumeist in Klientel-beziehungen entweder zu den USA oder zur UDSSR traten, (4) die, verglichen mit der Zeit vor 1945, Stärkung unternationaler Organisationen, vornehmlich der UN, (5) die allgemeine ideologische Ächtung von ›Kolonialismus‹ bei vielfach fortdauernder rassischer Diskriminierung in der internationalen Praxis« (Osterhammel 1995: 121).

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nationaler Gerichtshof und Sekretariat), eine Vielzahl von Neben- und Unterorganen (z.B. Völkerrechtskommission, Menschenrechtskommission), wie auch Unter- und Sonderorganisationen (z.B. International Labour Organization ILO, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization UNESCO, United Nations International Children’s Emergency Fund UNICEF) gegründet und verschiedene Programme aufgelegt (z.B. United Nations Development Programme UNDP, United Nations Environment Programme UNEP). Damit »hat sich ein weitgespanntes und vielgliedriges System der Vereinten Nationen entwickelt, dem es oftmals an Überschaubarkeit und Transparenz gebricht« (Weiß 2009: 138). Bedeutsam für unseren Zusammenhang ist, dass in diesem System diejenigen Gruppierungen Gehör finden können, die über keine nationalstaatlich verfasste Einheit verfügen. So wurden Foren und Arbeitsgruppen geschaffen, in denen die verschiedensten Themen und Angelegenheiten eingebracht werden können. Diese veränderten Rahmenbedingungen – Proklamation der allgemeinen Menschenrechte, Dekolonisationsauftrag für Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen, nicht auf Nationalstaaten beschränkte Artikulationsmöglichkeiten innerhalb des Systems der Vereinten Nationen – führten dazu, dass viele ehemals kolonialisierte Gemeinschaften, die nicht den Status eines Nationalstaates erreichten, im System der Vereinten Nationen um Anerkennung kämpften. Dieser Prozess vollzog sich nicht von heute auf morgen, endete jedoch mit einer vertraglichen Anerkennung als indigene Völker durch die Vereinten Nationen. Aus den Naturvölkern wurden indigene Völker mit spezifischen Rechten. Chronologisch ist hier zuerst die Kommission um den Sonderberichterstatter der Vereinten Nationen, José R. Martínez Cobo, zu nennen. Sie nahm 1971 ihre Arbeit auf, um Menschenrechtsverletzungen an indigenen Völkern in 37 Ländern zu untersuchen. Eine der Grundproblematiken in der Studie bestand darin, indigene Völker zu definieren. In dem in den Jahren 1981 bis 1983 veröffentlichen Bericht Study of the Problem of Discrimination Against Indigenous Populations wird der Schluss gezogen, dass es keine einheitliche Definition von indigenen Bevölkerungsgruppen gibt. Die länderspezifischen Definitionsversuche unterscheiden sich stark, es dominieren je nach Land rassische, soziale oder kulturelle Kriterien. Die Kommission hatte die Vorstellung, von einer Arbeitsdefinition, über eine vergleichende Analyse aller Definitionen in den befragten Ländern zu einer international verbindlichen Begriffsbestimmung zu gelangen. In den abschließenden Empfehlungen kommt die Kommission zu dem Schluss, dass die Gruppen, die unter die Definition fallen, ein eigenes Selbstverständnis als indigene Bevölkerungsgruppe haben müssten. Im Grunde genommen müssten also indigene Bevölkerungen selbst entscheiden, ob sie indigen sind: »In any event, it should be established that the indigenous populations themselves must be consulted about the criteria they consider valid, since it is their right to determine who belongs to those populations, and who does not« (Cobo 1983: 5, Absatz 21). Daher schlägt die Kommission auch eine sehr umfassende Definition vor:

162 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Indigenous communities, peoples and nations are those which, having a historical continuity with pre-invasion and pre-colonial societies that developed on their territories, consider themselves distinct from other sectors of the societies now prevailing in those territories, or parts of them. They form at present non-dominant sectors of society and are determined to preserve, develop and transmit to future generations their ancestral territories, and their ethnic identity, as the basis of their continued existence as peoples, in accordance with their own cultural patterns, social institutions and legal systems.« (Cobo 1983: 50, Absatz 379)

Für den Völkerrechtler Hans-Joachim Heintze ist diese Definition eine sehr weitreichende, da sie aus seiner Sicht objektive Kriterien wie Abkunft, Kultur und Sprache, aber ebenfalls subjektive Kriterien wie Selbstidentifizierung und Akzeptanz sowie funktionale Aspekte wie gemeinsame Lebensbedingungen berücksichtigt (Heintze 1990: 43). Im Zuge der Cobo-Studie wurde im Jahr 1982 die Working Group on Indigenous Populations gegründet. Die damalige Vorsitzende Erika-Irene Daes berichtet über zahlreiche Versuche der Arbeitsgruppe zu indigenen Bevölkerungsgruppen den Terminus der indigenen Völker klarer festzuschreiben (Daes 1996: 21). Letzten Endes lehnten die Mitglieder der Arbeitsgruppe eine definitorische Festlegung ab und plädierten für Flexibilität und ein Respektieren der Wünsche und Rechte eines jeden indigenen Volkes sich selbst zu definieren. Zusammenfassend benennt Daes folgende Kriterien, die sie im Zusammenhang mit dem Begriff ›indigen‹ für relevant, jedoch nicht für verbindlich hält: »

(a) Priority in time, with respect to the occupation and use of a specific territory; (b) The voluntary perpetuation of cultural distinctiveness, which may include the aspects of language, social organization, religion and spiritual values, modes of production, laws and institutions; (c) Self-identification, as well as recognition by other groups, or by State authorities, as a distinct collectivity; and (d) An experience of subjugation, marginalization, dispossession, exclusion or discrimination, whether or not these conditions persist.« (Daes 1996: 22)

Als weiterer Meilenstein auf dem Weg zur vertraglichen Anerkennung von indigenen Völkern kann die Überarbeitung einer Konvention der Internationalen Arbeitsorganisation ILO gewertet werden. Die Internationale Arbeitsorganisation (ILO) wurde 1919 gegründet und 1949 der Vereinten Nationen als Sonderorganisation angegliedert. In den 1950er Jahren kam es zur Gründung von Nationalstaaten in den ehemaligen Kolonialgebieten. Damit verbunden war die Frage nach den nichtstaatlich organisierten Bevölkerungsgruppen, die sich kulturell und sprachlich von den neuen Mehrheitsgesellschaften unterschieden. Der Erfolg des globalen Modells des Nationalstaates führte dazu, dass diese Form der Vergesellschaftung als die beste Möglichkeit angesehen wurde, alle Bevölkerungsgruppen an Fortschritt und Ge-

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rechtigkeit teilhaben zu lassen. Daher wurde die Integration der indigenen Bevölkerungsgruppen in die neuen, nationalstaatlich organisierten Gesellschaften angestrebt. Bereits im Jahr 1957 wurde die ILO-Konvention Nr. 107 Übereinkommen über den Schutz und die Eingliederung eingeborener Bevölkerungsgruppen und anderer in Stämmen lebender oder stammesähnlicher Bevölkerungsgruppen in unabhängigen Ländern (Internationale Arbeitsorganisation ILO 1957) verabschiedet. »Man ging davon aus, daß sich indigene Völker auf einer niedrigen Entwicklungsstufe befanden, von der sie sich allmählich lösen und zu einem vollwertigen Teil der Gesellschaft werden sollten. Daß sich Völker mit einer vergleichsweise einfachen materiellen Kultur andererseits durch eine ausgefeilte geistige Weltsicht oder eine hochdifferenzierte Betrachtung der Natur auszeichnen können, wurde ignoriert. Es war das westliche Entwicklungsmodell, das die Maßstäbe setzte.« (Rossbach de Olmos 1998: 15)

Mit der Überarbeitung der ILO-Konvention Nr. 107 zur Nr. 169, zum Übereinkommen über eingeborene und in Stämmen lebende Völker in unabhängigen Ländern (Internationale Arbeitsorganisation ILO 1989) kam es zu einer grundlegenden Revision: Der integrationistische Evolutionsansatz, nach dem es nur eine Frage der Zeit ist, bis sich die betreffenden Bevölkerungsgruppen vollständig an die jeweilige Mehrheitsgesellschaft assimiliert hätten, wurde abgelehnt. Vielmehr wurde ein grundsätzlicher Respekt vor Kultur und Lebensweise indigener Völker postuliert. Ihnen wurde ein dauerhaftes Existenzrecht zugesprochen, das ihnen ermöglichen sollte, gemäß ihrer Lebensweise und wirtschaftlichen Entwicklung zu leben und ihre Identität, Sprache und Kultur zu bewahren. Explizit erhielten indigene Bevölkerungen das Recht, über ihre eigene wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung zu bestimmen (Artikel 7 [1]), das Recht der Nutzung, Bewirtschaftung und Erhaltung ihrer natürlichen Ressourcen (Artikel 15 [1]) sowie das Recht ihre auf Subsistenz basierende Wirtschaftsweise und traditionellen Aktivitäten, wie Jagen, Fischen, Fallenstellen und Sammeln fortzuführen (Artikel 23 [1]). Die Konstruktion der indigenen Völker basierte auf der von José R. Martínez Cobo vorgeschlagenen Definition, wonach indigene Völker sich zuallererst durch ihre Selbstidentifikation und Selbstwahrnehmung als indigen auszeichnen: »Das Gefühl der Eingeborenen- oder Stammeszugehörigkeit ist als ein grundlegendes Kriterium für die Bestimmung der Gruppen anzusehen, auf die die Bestimmungen dieses Übereinkommens Anwendung finden« (Artikel 1 [2]). Die 1989 verabschiedete und 1991 in Kraft getretene ILO-Konvention Nr. 169 berücksichtigte bereits eine in der Folgezeit immer bedeutsamer werdende Zuschreibung für indigene Völker: Ihr besonderes Verhältnis zum eigenen Land. So waren laut dem Übereinkommen die Regierungen angehalten »die besondere Bedeutung, die die Beziehung der betreffenden Völker zu dem von ihnen besiedelten oder anderweitig genutzten Land [...] für ihre Kultur und ihre geistigen Werte hat,

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und insbesondere die kollektiven Aspekte dieser Beziehung, zu achten« (Artikel 13 [1]). In einem Arbeitspapier der Working Group on Indigenous Populations schreibt Erica-Irene Daes, dass »a number of elements that are unique to indigenous peoples: (i) a profound relationship exists between indigenous peoples and their lands, territories and resources; (ii) this relationship has various social, cultural, spiritual, economic and political dimensions and responsibilities; (iii) the collective dimension of this relationship is significant; and (iv) the intergenerational aspect of such a relationship is also crucial to indigenous peoples’ identity, survival and cultural viability. There may be additional elements relating to indigenous peoples and their relationship to their lands, territories and resources which have not been captured by these examples.« (Daes 2001: 9)

Diese vertragliche Zuschreibung der besonderen Beziehung der indigenen Völker zum Land ist bis zum heutigen Tag unverändert. Die im Jahr 2007 abgeschlossene Erklärung der Vereinten Nationen über die Rechte der indigenen Völker (Vereinte Nationen 2007) reproduziert dies im Artikel 25. Dort ist zu lesen: »Indigene Völker haben das Recht, ihre besondere spirituelle Beziehung zu dem Land und den Gebieten, Gewässern und Küstenmeeren und sonstigen Ressourcen, die sie traditionell besessen oder auf andere Weise innegehabt und genutzt haben, zu bewahren und zu stärken und in dieser Hinsicht ihrer Verantwortung gegenüber den künftigen Generationen nachzukommen« (ebd.). Bislang zielte der Diskurs um Indigenität auf die kulturelle Andersartigkeit der betreffenden Gruppen (im Vergleich zu einer nationalstaatlich organisierten Mehrheitsgesellschaft) sowie auf das Recht auf eine eigenständige Entwicklung und Landnutzungsrechte ab. Eine grundlegende Veränderung brachten die 1980er Jahre, namentlich der Einfluss der Weltnaturschutzunion International Union for Conservation of Nature and Natural Resources (IUCN), mit sich. Die internationale Nichtregierungsorganisation hatte 1980 zusammen mit dem Umweltprogramm der Vereinten Nationen und dem WWF eine Studie mit dem Titel World Conservation Strategy (IUCN/UNEP/WWF 1980) vorgestellt. In dieser Strategie für den weltweiten Naturschutz verfolgten die Autoren das Ziel, die natürlichen Ressourcen zu schützen, um die essentiellen ökologischen Prozesse, die für das menschliche Überleben als bedeutsam erachtet werden, aufrecht zu erhalten, den Erhalt der genetischen Vielfalt zu gewährleisten und die umweltverträgliche, nachhaltige Nutzung von Arten und Ökosystemen zu sichern (ebd.: VI). Der Begriff sustainable development wurde als globale Lösungsformel vorgeschlagen, um Naturschutz und Entwicklung zu vereinen. In einem Kapitel über die ländliche, auf Naturschutz basierende Entwicklung werden die Probleme der Entwicklungsländer aufgegriffen, die aufgrund ihrer Armut zur Rodung ihrer Wälder, Überfischung oder übermäßigen Jagd gezwungen sind. Es findet sich jedoch im selben Kapitel bereits der Be-

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griff des traditionellen Wissens, ein Wissen, das ländlichen Gemeinschaften zugeschrieben wird: »Rural communities often have profound and detailed knowledge of the ecosystems and species with which they are in contact and effective ways of ensuring they are used sustainably. Even when a community is growing in numbers and is clearly destroying a part of its environment it should not be assumed that all of this knowledge has disappeared or become invalid or that the traditional ways of regulating use have atrophied.« (ebd.: 49)

Innerhalb des IUCN gründete sich die Traditional Ecological Knowledge Working Group, die gemäß ihrem Selbstverständnis die Synthese und den Gebrauch von traditionellem ökologischen Wissens und Praktiken des Ressourcenmanagements von ländlichen Gemeinschaften fördern will (IUCN 1985: 1). Es sollten effektive Wege gefunden werden, um traditionelles ökologisches Wissen nutzbar zu machen, zu erfassen, zu analysieren und anzuwenden (ebd.). Traditionelles ökologisches Wissen sollte die Basis eines modernen und nachhaltigen Ressourcenmanagements bilden. In einem vielzitierten Rundbrief von 1986 stellte die Arbeitsgruppe das IUCN Programme on Traditional Knowledge for Conservation (IUCN 1986) vor. Die wichtigsten Ziele des Programmes sind, • • • • •

die Anerkennung und Anwendung von traditionellem Wissen zu fördern (Ziel 1.1, ebd.: 12), die Partizipation von traditionellen Gemeinschaften im IUCN zu ermöglichen (Ziel 1.3, ebd.: 13), die Idee zu verbreiten, dass traditionelles Wissen und Praktiken relevant für gegenwärtiges Ressourcenmanagement sind (Ziel 2.1, ebd.: 13), die Umweltwahrnehmung, die Umweltstrategien und die Gewohnheitsrechte von traditionellen Gemeinschaften besser zu verstehen (Ziel 2.3, ebd.: 14), die Auffassung zu fördern, dass mit traditionellem ökologischen Wissen neue, frische ökologische Einsichten möglich sind (Ziel 4.1, ebd.: 15).

Das zuletzt genannte Ziel sollte erreicht werden, indem man mit professionellen ökologischen Organisationen zusammenarbeiten wollte, um ihr Interesse an der ökologischen Bedeutung von traditionellem Wissen und Praktiken zu wecken. Außerdem wollte man die Interaktion zwischen Ökologen und Anthropologen fördern, um Untersuchungen zu ermöglichen, in denen das traditionelle Naturschutzwissen (›traditional conservation knowledge‹) angewendet werden kann. Damit wurde die Weltnaturschutzunion zu einem der wichtigsten Fürsprecher und Förderer der indigenen Völker. Indigene Völker und Gemeinschaften werden in den Folgejahren immer wieder aufgrund ihres traditionellen ökologischen Wissens anerkannt. In allen wichtigen

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internationalen Veröffentlichungen und Vereinbarungen zum Umweltschutz taucht ein Bezug zu ihnen auf. So beispielsweise im Brundtland-Bericht Our common future, in dem explizit darauf hingewiesen wird, dass »eingeborene Völker und Stämme« in besonderer Weise berücksichtigt werden müssen, »denn die wirtschaftliche Entwicklung beraubt sie ihrer Tradition – Traditionen, die der modernen Gesellschaft umfangreiches Wissen über die Verwaltung von Ressourcen in Ökosystemen – komplexen Wäldern, Gebirgen und Anbaugebieten – vermitteln können« (Hauff 1987: 14). Mit dieser Aussage wird deutlich, dass es bei der Rettung des Planeten Erde neben der wissenschaftlichen Expertise auch auf die Expertise von indigenen Völkern ankommt. Während nun die auf Subsistenzwirtschaft beruhenden Gemeinschaften als Kompetenzträger für den verantwortlichen, nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen angesehen werden, sind gleichzeitig ihre ›traditionellen‹ Lebensweisen – also das, was sie zu Kompetenzträgern macht – von Entwicklungs- und Modernisierungsprozessen bedroht: »Zum Teil sind diese Völker praktisch vom Aussterben bedroht; Ursache dafür ist eine Entwicklung, die sie unberücksichtigt läßt und die von ihnen nicht kontrolliert werden kann. Die herkömmlichen Rechte dieser Völker sollten anerkannt und ihnen ein entscheidendes Mitspracherecht bei der Erarbeitung von Strategien zur Erschließung der in ihrem Lebensraum befindlichen Ressourcen eingeräumt werden« (ebd.). »These communities are the repositories of vast accumulations of traditional knowledge and experience that links humanity with its ancient origins. Their disappearance is a loss for the larger society, which could learn a great deal from their traditional skills in sustainably managing very complex ecological systems.« (World Commission on Environment and 49

Development 1987: 119, Absatz 74)

Im Bericht Caring for the Earth – A Strategy for Sustainable Living (IUCN/UNEP/ WWF 1991) finden indigene Völker und Gemeinschaften zum wiederholten Male aufgrund ihrer alternativen Wirtschaftsweise Erwähnung. Sie sind durch ihre praktizierte Subsistenzwirtschaft noch nicht Teil der modernen kapitalisierten Welt, d.h. dass wirtschaftliche, auf Ausbeutung der Natur gerichtete Interessen nicht dominieren. Vielmehr fördert das direkte Abhängigkeitsverhältnis von der Natur u.a. die Einheit der indigenen Gemeinschaften mit der Natur, spirituelle Wertzuschreibungen und zudem eine Verpflichtung zu einer verantwortlichen Verwaltung der Natur. »The subsistence component of indigenous economies remains at least as important as the cash component. Hunting, fishing, trapping, gathering or herding continue to be major 49 Bei den beiden zuletzt genannten Publikationen handelt es sich um den gleichen Bericht, erstere bezieht sich auf die deutsche (Hauff 1987), letzterer auf die englische Version (World Commission on Environment and Development 1987).

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sources of food, raw materials and income. Moreover, they provide native communities with a perception of themselves as distinct, confirming continuity with their past and unity with the natural world. Such activities reinforce spiritual values, an ethic of sharing, and a commitment to stewardship of the land, based on a perspective of many generations.« (IUCN/UNEP/ WWF 1991: 61)

Eine Rettung der Kultur der indigenen Gemeinschaften, die über Landrechte, politische Mitspracherechte, usw. erfolgt, würde zur Rettung der Natur führen. Dabei wird für die indigenen Gemeinschaften ein ›dritter Weg‹ angestrebt, der weder die eine bloße Rückbesinnung auf altertümliche Lebensweisen, noch eine vollständige Assimilierung an entwickelte Dominanzgesellschaften vorsieht. Vielmehr sollten indigene Gemeinschaften Subsistenzwirtschaft und Entwicklung kombinieren: »to modify their subsistence way of life, combining the old and the new in ways that maintain and enhance their identity while allowing their society and economy to evolve« (ebd.). Die Artenschutzkonvention aus dem Jahr 1992 stellt nicht nur einen Meilenstein der internationalen Umweltpolitik dar, sondern ist für die vertragliche Anerkennung der indigenen Völker und ihres traditionellen ökologischen Wissens bedeutsam. Wie bereits einleitend in dieser Arbeit erwähnt, etabliert das Abkommen ein globales Umweltschutzregime, das aufgrund von wissenschaftlicher Expertise und Forschung geeignete Maßnahmen zum Erhalt von Ökosystemen und natürlichen Lebensräumen ergreift sowie die kontrollierte nachhaltige Nutzung der biologischen Vielfalt für die Bedürfnisse und Wünsche heutiger und künftiger Generationen gewährleistet. Der Artikel 8 des Artenschutzabkommen betont das Wissen und die Kompetenzen von indigenen Völkern respektive »eingeborene[n] und ortsansässige[n] Gemeinschaften mit traditionellen Lebensformen« (Bundesministerium für Umwelt 1992: 6). Ihre »Kenntnisse, Innovationen und Gebräuche [...], die für die Erhaltung und nachhaltige Nutzung der biologischen Vielfalt von Belang sind« solle jede Vertragspartei »achten, bewahren und erhalten« (ebd.). Die Agenda 21, die im Rahmen der Konferenz der Vereinten Nationen für Umwelt und Entwicklung im Juni 1992 in Rio de Janeiro vereinbart wurde, widmet den indigenen Bevölkerungsgruppen unter der Überschrift Anerkennung und Stärkung der Rolle der eingeborenen Bevölkerungsgruppen und ihrer Gemeinschaften ein gesondertes Kapitel. Im Abschnitt 26.1 werden indigene Völker wie folgt charakterisiert: »Sie haben sich über viele Generationen hinweg ganzheitliche, traditionelle, wissenschaftliche Kenntnisse über ihr Land, die natürlichen Ressourcen und ihre Umwelt angeeignet. Indigene Bevölkerungsgruppen und ihre Lebensgemeinschaften sollen in den vollen Genuß der Menschenrechte und der Grundfreiheiten kommen, ohne behindert oder diskriminiert zu werden. Ihre Fähigkeit zur uneingeschränkten Mitwirkung an einem auf eine nachhaltige Entwicklung ausgerichteten Umgang mit ihrem Land hat sich aufgrund wirtschaftlicher, sozialer

168 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT und historischer Faktoren bisher als begrenzt erwiesen. Angesichts der Wechselbeziehung zwischen der natürlichen Umwelt und ihrer nachhaltigen Entwicklung einerseits und dem kulturellen, sozialen, wirtschaftlichen und physischen Wohlergehen der indigenen Bevölkerungsgruppen andererseits soll bei nationalen und internationalen Anstrengungen zur Einführung einer umweltverträglichen und nachhaltigen Entwicklung die Rolle dieser Menschen und ihrer Gemeinschaften anerkannt, angepaßt, gefördert und gestärkt werden.« (Vereinte Nationen 1992)

Obwohl sich der bisherige Beitrag zur Nachhaltigkeit »als begrenzt erwiesen hat« soll die Rolle der indigenen Bevölkerungsgruppen durch geeignete Maßnahmen gestärkt werden. Beispielsweise erhofft man sich durch die »Anerkennung ihrer Wertvorstellungen, ihrer überlieferten Kenntnisse und der von ihnen praktizierten Form der Ressourcenbewirtschaftung« die Förderung einer umweltverträglichen und nachhaltigen Entwicklung (Abschnitt 26.3). Neben dem Schutz der Kultur wird in der Agenda 21 die Kontrolle der indigenen Völker über ihr Land, die Nutzung der einheimischen Ressourcen sowie die Beteiligung der indigenen Völker bei Planungs- und Managementsystemen festgeschrieben. Das indigene Wissen soll berücksichtigt, erfasst und aufgezeichnet werden. Damit kam es zu einer vertraglichen Anerkennung der Naturvölker als indigene Völker mit besonderen Fähigkeiten: Das Image der ›Eingeborenen‹ als natürliche Umweltschützer, das durch Anthropologen im Sinne einer Respektkultur entworfen und von Umweltschutzverbänden im Sinne von ›Umweltheiligen‹ aufgegriffen wurde, durchdrang in diesen Jahren zunehmend die Politik. Die Frage bleibt, warum gerade der Begriff des traditionellen, ökologischen Wissens so erfolgreich in die internationale Umweltpolitik diffundieren konnte. 4.4.4 Traditionelles, ökologisches Wissen der indigenen Völker Die vertragliche Anerkennung von indigenen Völkern, ihren Rechten auf Selbstbestimmung und Landnutzung sowie ihrem potentiellen Beitrag für eine nachhaltige Nutzung der natürlichen Ressourcen in der internationalen Politik wäre nicht ohne die wissenschaftliche Expertise von Anthropologen vorstellbar gewesen. Seit den 1980er Jahren wird in zahlreichen Publikationen das lokale Wissen von indigenen Völkern dem westlichen, (natur-)wissenschaftlichen Wissen entgegengestellt. Indigene Völker besitzen in dieser Konzeption ein umfassendes Wissen über ihre Umwelt, das sie über eigene Erfahrungen und ihre mündlich überlieferte Geschichte gewonnen haben. Dieses Wissen über das Wetter, Eisbedingungen, Küstengewässer, Strömungen, Verhalten der Tiere und Migrationsbedingungen von einzelnen Tierarten hat die Jäger- und Sammlerkulturen dazu befähigt, ohne moderne Technik

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und Ackerbau zu überleben. Terminologisch 50 wurden verschiedene Vorschläge gemacht, um das Wissen von indigenen Völkern zu benennen. Die Begriffe unterscheiden sich in Nuancen hinsichtlich ihrer Ausrichtung: Soll betont werden, dass das Wissen über den Umgang mit natürlichen Ressourcen in nicht industrialisierten Gesellschaften seit Generationen bis zum heutigen Tage übertragen wird – dabei selbstverständlich nicht nur reproduziert, sondern immer auch verändert wird – dann findet sich in der Begriffsbestimmung das Wort ›traditionell‹ wieder. Soll die gemeinsam geteilte Kultur der Besitzer des Wissens, aber auch die im globalen Machtdiskurs marginalisierte Position im Kampf um die Durchsetzung kultureller und politischer Rechte unterstrichen werden, wird häufig das Wort ›indigen‹ verwendet. Schließlich wird beim Gebrauch der Wörter ›lokal‹ und ›praktisch‹ die Gruppe von Menschen hervorgehoben, um die es geht: Jäger, Walfänger und Fischer – ganz gleich ob indigen oder nicht indigen – werden als eine besondere Gruppe in der Bevölkerung aufgrund ihres Wissens als Nutzer von natürlichen Ressourcen untersucht. Erste Versuche, das lokale Wissen von indigenen Bevölkerungen wissenschaftlich zu definieren, finden sich bei Fikret Berkes. Gemäß seiner Arbeitsdefinition ist traditional ecological knowledge (TEK) »a cumulative body of knowledge and beliefs, handed down through generations by cultural transmission, about the relationship of living beings (including humans) with one another and with their environment. Further, TEK is an attribute of societies with historical continuity in 50 Darunter finden sich ›aboriginal environmental knowledge‹ (Dorais/Nagy/Müller-Wille 1998), ›indigenous ecological knowledge‹ (IEK) (Krupnik/Vakhtin 1997; Lauer/Aswani 2009), ›indigenous environmental knowledge‹ (Ellen/Parkes/Bicker 2000; Hawley/Sherry/ Johnson 2004; Johnson 1992; Nuttall 1998a), ›indigenous knowledge‹ (IK) (Agrawal 1995; Boven/Morohashi 2002; Dybbroe 1999; Gadgil/Berkes/Folke 1993; Krupnik/ Vakhtin 1997; Sillitoe 1998; Stevenson 1996), ›Inuit indigenous knowledge‹ (Bielawski 1992), ›Inuit Qaujimajatuqangit‹ (IQ) (Tester/Irniq 2008; Thorpe 2004; Wenzel 2004), ›local ecological knowledge‹ (LEK) (Davis/Wagner 2003; Gilchrist/Mallory/Merkel 2005), ›local knowledge‹ (Feit 1998; Kalland 1994a; Murdoch/Clark 1994; Roepstorff 1998; Sejersen 2004b), ›practical knowledge‹ (Pálsson 1994b), ›traditional ecological knowledge‹ (TEK) (Berkes 1993; Freeman 1992; Houde 2007; Huntington 2000; Inglis 1993; Kimmerer 2002; Nelson 2005; Pierotti/Wildcat 2000; Shackeroff/Campbell 2007; Usher 2000; Wenzel 1999), ›traditional ecological knowledge and management systems‹ (TEKMS) (Johannes 1993), ›traditional environmental knowledge‹ (Tsuji/Ho 2002), ›traditional knowledge‹ (TK) (Abele 1997; Burgess 1999; Ellis 2005; Freeman/Carbyn 1988; Hobson 1992; White 2006). Diese Begriffspolyphonie zeigt, dass zwischen Kulturwissenschaftlern keine Einigkeit bestand, wie das neue soziale Phänomen näher zu charakterisieren sei. Die immer präsenten »buzzwords« (Sejersen 1998a: 37) werden häufig als Synonyme verwendet.

170 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT resource use practices; by and large, these are non-industrial or less technologically advanced societies, many of them indigenous or tribal.« (Berkes 1993: 3)

Das Wissenssystem der indigenen Völker wird als ein integriertes System von Wissen, Praktiken und Glaubensvorstellungen entworfen, das sich durch die praktische Nutzung von Tieren und Pflanzen herausgebildet hat. Ähnlich beschreibt Martha Johnson, die damalige Direktorin des Dene Cultural Institute, TEK als »a body of knowledge built up by a group of people through generations of living in close contact with nature. It includes a system of classification, a set of empirical observations about the local environment, and a system of self-management that governs resource use. The quantity and quality of traditional environmental knowledge varies among community members, depending upon gender, age, social status, intellectual capability, and profession (hunter, spiritual leader, healer, etc.). With its roots firmly in the past, traditional environmental knowledge is both cumulative and dynamic, building upon the experience of earlier generations and adapting to the new technological and socioeconomic changes of the present.« (Johnson 1992: 4)

Von Anfang an gab es Dissonanzen innerhalb der scientific community über den Terminus ›traditionell‹. Sowohl Berkes als auch Johnson waren sich der Ambiguität sehr wohl bewusst. Beide Autoren begriffen ›traditionell‹ nie als abgeschlossen, vergangen oder rückständig. Vielmehr betonen sie den dynamischen Charakter dieses Wissens und seine Offenheit für technologische und sozio-ökonomische Veränderungen. Dennoch kritisieren einige Autoren, dass der Begriff ›traditionell‹ problematisch sei, da mit dem Begriff impliziert wird, dass es statisch und altertümlich sei, im Gegensatz zu dynamisch und sich kontinuierlich weiterentwickelnd (Kalland 1994a: 153; Usher 2000: 185). Das Wissen der indigenen Völker betrifft nicht nur die Vergangenheit, sondern immer auch die Gegenwart. Stevenson merkt an, dass man davon ausgehen kann, dass jedes Wissen zeitgemäß sei: »In fact, it can be argued that all knowledge is contemporary, for it is given meaning and value from a frame of reference that is continually being updated and revised« (Stevenson 1996: 280). Viele Autoren haben darauf verwiesen, dass diejenigen, die traditionelles ökologisches Wissen besitzen, nicht indigen sein müssen (Huntington 2000; Johnson 1992; Kimmerer 2002; Usher 2000) bzw. nicht-indigene Fischer und Jäger über ein vergleichbares ökologisches Wissen verfügen (Kalland 1994a; Pálsson 1994a, 1994b). Es ist – unabhängig von Ethnizität – überall auf der Welt bei Menschen anzutreffen, die grundlegend und spirituell in ihre Umwelt integriert sind (Kimmerer 2002: 433) bzw. in einem engen Kontakt zu ihrer Umwelt leben. Wenn sich das Wissen jedoch nicht von nicht-indigenen Menschen unterscheidet, sondern eher von der Art der Tätigkeit abhängig ist, stellt sich die Frage, warum an der Betonung der

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Indigenität festgehalten wird. Für einige Autoren ist daher das praktische Wissen über regionale Bedingungen, das im Zusammenhang mit Jagen, Fischen, Ackerbau betreiben erworben wird, von entscheidender Bedeutung (Kalland 1994a: 153). Unabhängig von der begrifflichen Verwendung und Ausrichtung wird das Wissen der indigenen Völker in Opposition zum wissenschaftlichen Wissen konzipiert. Es handelt sich bei beiden Wissenssystemen um zwei Weltbilder bzw. Weltanschauungen (Hawley/Sherry/Johnson 2004). Manche Autoren sehen das traditionelle ökologische Wissen als (traditionelle) Wissenschaft (Berkes 1993, 1999; Hobson 1992) und sprechen daher vom Aufeinandertreffen zweier Arten von Wissenschaft (Berkes 1993: 4). Die Unterschiede zwischen indigenem bzw. traditionellem Wissen und wissenschaftlichem Wissen sind dabei epistemologischer und methodischer Art. Aufgelistet – wenn man verschiedene Arbeiten zum Thema zusammenfasst (Berkes 1993, 1999; Freeman 1992; Johnson 1992; Lalonde 1993; Stevenson 1996) – ergeben sich folgende dichotome Unterscheidungen zwischen traditionellem ökologischen Wissen und wissenschaftlichem Wissen51: mündlich vs. schriftlich, subjektiv vs. objektiv, qualitativ vs. quantitativ, intuitiv vs. rational-analytisch (nach Gesetzmäßigkeiten suchend), holistisch vs. reduktionistisch, moralisch vs. wertfrei, spirituell vs. mechanistisch, basierend auf empirischer Beobachtung vs. basierend auf systematischer Versuchsdurchführung, basierend auf Daten, die von den Nutzern selbst erhoben werden vs. basierend auf Daten, die von spezialisierten Wissenschaftlern erhoben werden, diachrone Daten (lange Zeitreihe von einem Ort) vs. synchrone Daten (kurze Zeitreihe von einem größeren Gebiet), Wissen, das Geist und Materie verbindet vs. Wissen, das Geist und Materie trennt, nicht beweiskräftig vs. beweiskräftig, geographisch begrenzt vs. geographisch ausgedehnt, untergeordnet vs. dominant, Denken in multidimensionalen, interagierenden Kreisläufen, in denen sich alle Faktoren gegenseitig beeinflussen und nicht als Ursache und Wirkung identifiziert werden können vs. Erforschung von Ursache und Wirkung in Form von Kausalzusammenhängen etc. Die von Anthropologen durchgeführten Studien über indigene Völker in den 1980er und 1990er Jahren geben Aufschluss darüber, dass ihr Wissen – obwohl im Widerspruch zu wissenschaftlichem Wissen stehend – für eine nachhaltige Nutzung und Verwaltung der natürlichen Ressourcen geeignet sei. »Indigenous knowledge does indeed hold valuable information on the role that species play in ecologically sustainable systems. Such knowledge is of great value for an improved use of 51 Verschiedene Autoren haben darauf hingewiesen, dass es sich bei diesen Unterscheidungen um Generalisierungen handelt, die in Ausnahmefällen nicht zutreffen. Feit hat beispielsweise festgestellt, dass traditionelles ökologisches Wissen auch quantitativ sein kann (Feit 1988: 78). Er untersuchte Waswanipi Jäger, die Informationen über BiberKolonien sammelten und aufgrund der Daten den jeweiligen Bestand an Tieren schätzten.

172 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT natural resources and ecological services, and could provide invaluable insights and clues for how to redirect the behaviour of the industrial world towards a path in synergy with the lifesupport environment on which it depends. Just as important as it is to conserve biodiversity for sustainability, it is as urgent to conserve the diversity of local cultures and the indigenous knowledge that they hold.« (Gadgil/Berkes/Folke 1993: 156)

In den kulturwissenschaftlichen Studien konnten indigene bzw. lokal selbstverwaltete Systeme der Ressourcenverwaltung identifiziert werden, die im Gegensatz zu Systemen staatlicher Ressourcenverwaltungen standen und ebenfalls als nachhaltig angesehen wurden (Berkes 1993, 1999; Berkes/George/Preston 1991; Feit 1988; Gadgil/Berkes 1991; Osherenko 1988a, 1988b). Osherenko definiert dieses indigene System wie folgt: »The indigenous system of wildlife management is a collection of unwritten rules or social norms that govern Native hunting, fishing, and trapping. The rules have been handed down by example and orally for generations. For the most part, compliance, based on cultural values, ethics, and even taboos, has been high« (Osherenko 1988b: 93). Traditionelle Systeme und Praktiken der Ressourcenverwaltung von indigenen Völkern werden als bedeutsam für den Schutz der Tier- und Pflanzenwelt erachtet. Dieser Argumentation folgend haben indigene Gemeinschaften, die in dieser Zeit häufig noch nicht assimilierte Minderheiten in nationalen Gesellschaften sind, im Lauf der Zeit ›Traditionen‹ entwickelt, die zu einem nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen führen. Insofern müssen sowohl biologische und kulturelle Vielfalt geschützt werden, da ein Zusammenhang zwischen ihnen besteht (Cocks 2006; Gadgil 1987; Gadgil/Berkes 1991; Posey 1999b). Nuttall folgert daraus: »As the survival of indigenous peoples is the best guarantee of environmental protection, cultural diversity becomes a prerequisite for biodiversity« (Nuttall 1998b: 176). Transformations- und Modernisierungsprozesse in den indigenen Gemeinschaften sollten nicht zu dem Schluss führen, dass soziale Normen und Praktiken verschwinden: »We must not be too quick, therefore, to jump to the conclusion that customary law is no longer protecting wildlife in the Arctic« (Osherenko 1988b: 93). Gleichzeitig mit der ›Entdeckung‹ der indigenen, auf Nachhaltigkeit beruhende Naturverwaltungen setzt sich bei den Autoren die Erkenntnis durch, dass es den Anschein hat, dass die moderne westliche (Natur-)Wissenschaft die Umweltzerstörung nicht aufhalten und eine nachhaltige Entwicklung gewährleisten kann (Freeman 1992; Gadgil/Berkes 1991; Stevenson 1996). Daher plädieren sie für eine Verbindung beider Management-Systeme zu einem gemeinsamen, neuen Nachhaltigkeitsregime: »The task then is to rethink and reconstruct a new resource management science that is better adapted to serve the needs of ecologival sustainability and the people who use resources« (Gadgil/Berkes 1991: 138). Die konkrete Verwaltung der natürlichen Ressourcen sollte unter Beteiligung der indigenen Gemeinschaften in ein kooperatives Management bzw. Co-Management münden, in dem

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(natur-)wissenschaftliche Expertise und indigenes, traditionelles ökologisches Wissen gleichberechtigt in den Entscheidungsprozess – beispielsweise über Jagdquoten oder -zeiten – einfließen und sich gegenseitig in der Weise ergänzen, dass ihre jeweiligen Nachteile ausgeglichen werden. »Co-management creates the potential for some healthy synergy between the kinds of knowledge held by the two solitudes by enabling the use of detailed local knowledge accumulated through a long series of observations over many generations. Such ›diachronic‹ data can be of great value and can complement ›synchronic‹ data – snapshots over large areas – on which science is based. Certainly, the combination of local-level traditional ecological knowledge with the scientific management capability over a larger area for species such as caribou, Canada goose, and migratory fish improves management capability a great deal.« (Berkes 1994: 3)

Die Institutionalisierung dieses Systems zu einem Co-Management-Regime bedeutet, dass alle relevanten Akteure sich über Rechten und Pflichten einigen und zu gemeinsamen Ergebnissen kommen: »A co-management regime is an institutional arrangement in which government agencies with jurisdiction over resources and user groups enter into an agreement covering a specific geographical region and make explicit 1) a system of rights and obligations for those interested in the resource, 2) a collection of rules indicating actions that subjects are expected to take under various circumstances, and 3) procedures for making collective decisions affecting the interests of government actors, user organizations, and individual users.« (Osherenko 1988b: 94)

Mit der Etablierung eines Co-Management-Systems ist generell das Teilen von Macht, Rechten und Verantwortlichkeit verbunden (Berkes/George/Preston 1991: 12; Carlsson/Berkes 2005; Pinkerton 1989: 4; 1992: 331). Co-Management richtet sich gegen zentralisierte, staatliche Bürokratien des Ressourcenmanagements und hat zum Ziel, die ökonomische und soziale Entwicklung auf Gemeindeebene zu fördern, Entscheidungen zu dezentralisieren und durch partizipatorische Demokratie Konflikte zu reduzieren und Konsens herzustellen (Armitage/Berkes/Doubleday 2007; Pinkerton 1989: 5). Evelyn Pinkerton, die bereits in den 1980er Jahren CoManagement-Regime mit Fischern analysierte, nennt sieben Funktionen, die gemeinsam innerhalb dieser Art der Verwaltung ausgeführt werden: »(1) data gathering and analysis: for understanding the state of the resource as the basis for sound decisions [...]; (2) logistical harvesting decisions, such as licensing (who can fish), timing (when they can fish), location (where they can fish), and vessel or gear restrictions (how they can fish): to prevent over-exploitation, allow a sustainable yield, and (for highly mobile

174 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT species) to prevent undue interception of shared stocks; (3) harvest allocation decisions (how much can be fished by whom) [...]: to allow equitable access; (4) protection from habitat or water quality damage by other water resource users: to preserve health of resource; (5) enforcement of regulations or practices guiding harvesting logistics, allocation, and resource protection; (6) enhancement and long-term planning (where to concentrate management effort and what future is desired); (7) broad policy decision-making.« (Pinkerton 1989: 6)

In der Praxis existiert eine enorme Diversität an erfolgreichen Systemen des CoManagements und institutionalisierten Lösungen je nach regionalem Kontext (Carlsson/Berkes 2005: 74). Die Integration aller Akteure reicht von einer vollständigen Partnerschaft bis hin zu lokaler Beteiligung (Castro/Nielsen 2001: 230). Untersuchungen zu Co-Management finden sich nicht nur für Nutzer innerhalb des Fischereiwesens. Die Beteiligung von indigenen Völkern in solchen Verwaltungssystemen war ebenfalls Gegenstand verschiedener Studien (Berkes 1994; Castro/Nielsen 2001; Feit 2005; Nadasdy 2003). Hier findet sich der Begriff des indigenen Wissens wieder, den es in die Entscheidungsprozesse zu integrieren gilt. »Co-management offers major opportunities for incorporating local knowledge, skills, and practices into formal resource management regimes. Indeed, this is one of its major benefits – the ability to bring together local expertise with scientific and state approaches to resource management. At the same time one needs to have realistic expectations about the contributions and viability of indigenous knowledge, as well as the willingness and ability of diverse resource users to solve collective-action problems.« (Castro/Nielsen 2001: 237)

Die gemeinsame Verwaltung der natürlichen Ressourcen durch indigene Nutzer und staatliche Behörden geht davon aus, dass es keinen einzigen und objektiven Standpunkt und damit keine einzige und objektive Lösung für aufkommende Management-Fragen gibt, »but, rather, a multiplicity of different options which are compatible with both indigenous knowledge and scientific evidence and capable of meeting the needs of conservation and development« (Borrini-Feyerabend/Farvar/ Nguinguiri/Ndangang 2000: 1). Trotz der erfolgreichen Institutionalisierung vieler Co-Management-Regime in der Welt, an denen indigene Völker beteiligt sind, haben zahlreiche Anthropologen die bestehenden Praktiken kritisiert. Ihrer Meinung nach kommt es häufig zu einer Dekontextualisierung des Wissens (Agrawal 2002; Nadasdy 2003; Nelson 2005; Nuttall 1998a; Sejersen 2003; Stevenson 1996; Wenzel 1999): Das lokale Wissen wird aus dem jeweiligen sozio-kulturellen Kontext gerissen, in Einzelteile aufgespaltet und nur diejenigen Informationen herausgefiltert, die für den Entscheidungsprozess der Naturverwaltung relevant sind oder in Datenbanken gespeichert werden. Die Frage sei prinzipiell, ob indigenes Wissen von Praktiken, Erfahrung und Glaubensvorstellungen getrennt werden kann. Ellen Bielawski sieht dies

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kritisch: »Inuit knowledge resides less in what Inuit say than in how they say it and what they do« (Bielawski 1992). Wird in der Konzeption von Co-ManagementRegimen davon ausgegangen, dass es zu einer Partnerschaft der Akteure kommt, die Macht und Verantwortung teilen, so haben einige Autoren Zweifel an der Umsetzung dieses Vorhabens. Paul Nadasdy (1999) und Arun Agrawal (1995) haben auf die bestehenden Machtstrukturen hingewiesen, die bei der Integration von Wissen reproduziert werden. »The goal of knowledge-integration forces TEK researchers to compartmentalize and distill aboriginal people’s beliefs, values, and experiences according to external criteria of relevance, seriously distorting them in the process. The project of knowledge-integration also takes for granted existing power relations between aboriginal people and the state by assuming that traditional knowledge is simply a new form of ›data‹ to be incorporated into already existing management bureaucracies and acted upon by scientists and resource managers. ›Knowledge‹, however, (whether scientific or traditional) does not exist in some pure form, independent of power relations; rather, it is constituted by those relations and draws its validity from them.« (Nadasdy 1999: 15)

Es ist festzuhalten, dass der Terminus ›indigenes Wissen‹ respektive ›traditionelles ökologisches Wissen‹ seine wissenschaftliche Fundierung durch die Arbeiten von zahlreichen Kulturwissenschaftlern erhalten hat. Auf diese Weise kam es zu einer vertraglichen Anerkennung von indigenen Völkern und ihrem Wissen. Ähnliches kann über den Begriff des ›Co-Managements‹ gesagt werden, der Einzug in die internationale Politik erhielt, so beispielsweise geschehen in den Veröffentlichungen der International Union for the Conservation of Nature and Natural Resources (IUCN) (Borrini-Feyerabend/Farvar/Nguinguiri/Ndangang 2000; Borrini-Feyerabend/ Pimbert/Farvar/Kothari/Renard 2004), des Programms Conservation of Arctic Flora and Fauna (CAFF) (Kankaanpää 2001), der North Atlantic Marine Mammal Commission (NAMMCO) (Hovelsrud/Winsnes 2006), des United Nations Environment Programme (UNEP) (Pedersen/Madsen/Dyhr-Nielsen 2004; Posey 1999a), der Umweltschutzorganisation World Wide Fund for Nature (WWF) (Oviedo/Maffi/ Larsen 2000), aber auch im Bericht World Resources 2005: The Wealth of the Poor – Managing Ecosystems to Fight Poverty (World Resources Institute/United Nations Development Programme/United Nations Environment Programme/World Bank 2005). Die Respektkultur der Naturvölker entwickelte sich damit zu einer bestimmten Wissensform der indigenen Völker, die gleichberechtigt zum naturwissenschaftlichen Wissen erhoben wurde. Im politischen Diskurs wurden aus den projizierten Umweltheiligen vertraglich anerkannte ›edle Öko-Wilde‹ zwischen Natur und Kultur, zwischen Tradition und Moderne. Auf der anderen Seite eröffnete diese durch das System der Vereinten Nationen ermöglichte Festschreibung neue Artikulationsmöglichkeiten von indigenen Völkern wie den grönländischen Inuit. Diese

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mussten, das werde ich im Folgenden zeigen, die Rolle, die ihnen zugeteilt wurde, übernehmen.

4.5 G RÖNLÄNDISCHE A RTIKULATION : G RÖNLÄNDER › RESPEKTVOLLE N ATURMENSCHEN ‹

ALS

Artikulationen über Grönländer lassen sich nicht trennen von Artikulationen über Inuit. Diese Subsumierung der grönländischen Kollektividentität unter einer übergreifenden ›transnationalen‹ bzw. ›zirkumpolaren‹ Kollektividentität der Inuit ist nicht neu. Die europäischen Fremden hatten – wie bereits ausgeführt – das Bild der Eskimos als Gegenmenschen des entfremdeten Arbeiters der Industriegesellschaft entworfen. Der Begriff ›Eskimo‹ wird bis heute häufig fälschlicherweise mit ›Rohfleischesser‹ übersetzt (Braukmüller 1996: 57f.; Schmid/Schultz 1990: 8; Schuster 1986: 12), weshalb er eine deutlich negative Konnotation erhielt. Eine andere wahrscheinlichere Übersetzung des Begriffs aus dem Wortschatz des Volkes der Montagnais trägt die Bedeutung ›Schneeschuhmacher‹ bzw. ›Schneeschuhknüpfer‹ (Damas 1984: 6; Fienup-Riordan 1990: 5). Die negative Konnotation wurde in den 1970er Jahren von vielen Eskimo-Gruppen positiv re-interpretiert: Es entwickelte sich eine Pan-Eskimo-Bewegung (Petersen 1984), die unter dem Label Inuit ihre gemeinsamen ethnischen und historischen Wurzeln artikulierten. Verschiedene Abgesandte dieser Eskimo-Gruppen trafen sich im Sommer 1977 in Alaska, um eine drei Jahre später stattfindende Konferenz in Nuuk vorzubereiten. Diese fand schließlich am 28. Juni 1980 mit Vertretern aus Alaska, Kanada und Grönland statt und hatte die Gründung der Nichtregierungsorganisation Inuit Circumpolar Conference (ICC) zur Folge, die sich für die Interessen aller Inuit in verschiedenen internationalen Foren im System der Vereinten Nationen einsetzt (zur Geschichte der ICC vgl. Lynge 1993; Petersen 1984).

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Fotografie 13: Hundeschlittenführer in Ilulissat

Quelle: Eigene Fotografie

Seitdem argumentieren grönländische Intellektuelle, die in Regierungsämtern der grönländischen Selbstverwaltung oder führenden Positionen der Inuit Circumpolar Conference arbeiten, dass sie nicht nur Grönländer, sondern auch Inuit seien. Und als Inuit wären sie ein anerkanntes indigenes Volk. Dies wurde in besonderer Weise in den politischen Diskursen der 1980er und 1990er Jahre bedeutsam, als Grönländer respektive Inuit an das aufkommende Leitbild sustainable development anknüpften. Die intellektuelle Elite Grönlands übernahm die Vorstellung, nach der

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Grönländer schon immer im Einklang mit der Natur52 gelebt haben und immer noch leben und darüber hinaus einen spirituellen und respektvollen Umgang mit dem Land und den einheimischen Ressourcen pflegen. Grönländer wurden als ›respektvolle Naturmenschen‹ repräsentiert. Der grönländische Intellektuelle Finn Lynge schreibt in einem Aufsatz im Jahr 1987, dass bereits die Vorfahren der Inuit eine nachhaltige Lebensweise praktizierten:

52 Das ist zunächst verwunderlich, setzt dies doch voraus, dass die grönländischen Inuit ein eigenes Verständnis von Natur gehabt haben. Nach intensivem Quellenstudium möchte ich das Vorhandensein eines eigenen grönländischen Naturkonzeptes in Frage stellen. Es kann davon ausgegangen werden, dass bei der Ankunft der ersten Europäer kein eigenes grönländisches Wort für Natur existierte. Dieser Verdacht kann durch die Aufzeichnungen der Missionare erhärtet werden, die gleich nach ihrem Eintreffen erste Wortlisten der grönländischen Sprache erstellten. Sowohl die dänischen als auch die deutschen Missionare waren bemüht das Evangelium den Grönländern in ihrer eigenen Sprache zu vermitteln und lernten daher sehr bemüht die für sie fremde Sprache. In einem der ersten strukturierten Wörterbücher Den Grønlandske Ordbog, forbedret og forøget (Fabricius 1804), das Otho Fabricius im Jahr 1804 herausgab, fehlt ein grönländisches Äquivalent für den dänischen Begriff Natur. Es findet sich nur der Eintrag »har den Natur« (hat die Natur) und der Verweis auf das grönländische Wort innuseràu, was so viel wie »sich benehmen«, »hat die Natur« bzw. »Lebensweise« bezeichnet (ebd.: 128, 681). Aus der Analyse der ersten Wörterbücher und Wortlisten geht hervor, dass zum Zeitpunkt des ersten Kontaktes kein Begriff von Natur im europäischen Sinne existierte. Stattdessen wurden die Missionare auf das Phänomen sila bzw. silla aufmerksam, das als die Luft, freie Luft, das Wetter, der Lufthimmel, die Welt und Vernunft übersetzt wird (ebd.: 422). Über dieses – für Europäer widersprüchliche – Wort hatte bereits David Cranz in seiner Fortsetzung der Historie von Grönland berichtet (Cranz 1770): »Silla heißt bey den Grönländern bald die Luft, bald Verstand, bald die Welt« (ebd.: 299). Es handelt sich dabei also um ein Phänomen, dass gleichzeitig innerhalb und außerhalb des Menschen sein kann, das sowohl seine Umgebung als auch seinen Verstand betrifft. Die Problematik der NichtÜbersetzbarkeit des Begriffes silla ins Deutsche wird von Cranz dadurch erklärt, dass die ›dummen‹ Grönländer sich »nicht so ausführlich und zierlich« ausdrücken können (ebd.: 325f.). Bei den Aufzeichnungen des deutschen Missionars Samuel Kleinschmidt (1871) finden sich 100 Jahre später immer noch kein Begriff von ›Natur‹, allerdings ein Begriff für Schöpfung, der durch die Christianisierung des Landes hinzugekommen ist: »píngortitat = Skabningerne (under Cet); det Skabte; Skabningen (som Collectiv)« (Kleinschmidt 1871: 286). Heute wird Natur mit pingortitat (Bugge 1998) oder pinngortitarsuaq (Berthelsen 1997) übersetzt, stammt demnach vom eingeführten Schöpfungsbegriff pinngortitaq (ebd.).

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»Inuit hunters have always – as they do till this day – felt accountable to the animal world around them for taking a measured and reasonable toll; a sustainable harvest. We, the Inuit, feel that the insights provided at the IUCN Conservation for Development Center are in perfect harmony with our culture of old. We have at all times used wildlife around us for food and clothing, and we have never, over those thousands of years, extinguished one single species. Sustainable wildlife harvest is the basis and backbone of our heritage.« (Lynge 1987: 193)

Mit dem direkten Bezug zur Weltnaturschutzunion IUCN übernimmt er die euroamerikanische Projektion der in Harmonie mit der Natur lebenden indigenen Völker. Er signalisiert gleichzeitig seine Bereitschaft zur Mitgestaltung an Strukturen für eine neue Weltordnung »in which the need for modern development will have to join hands with our need to use our land, our sea and our wildlife as we have always done: responsibly and respectfully« (Lynge 1987). Finn Lynge spricht Konflikte um die Errichtung von Nationalparks an, die indigene Bevölkerungsgruppen zum Wohle der Natur verlassen sollen. Dies sei für ihn unverständlich, da diese Menschen keine Gefahr für Pflanzen und Tiere darstellen: »The people affected are typically indigenous to the area and generally live in harmony with the environment. They may be pastoralists or hunters, but whatever their lifestyle they normally don’t represent a threat to any plant or animal species. Nevertheless, they are forcibly removed because European and American tourists want to see animals, not people.« (Lynge 1998: 1f.)

Der Präsident der grönländischen ICC-Sektion, Aqqaluk Lynge, beschreibt ebenfalls die Inuit als Jäger- und Sammlerkultur, die im Einklang mit der Natur leben und nun durch Außeneinflüsse bedroht sind: »Inuit are hunters and gatherers, living off the bounty of the land and sea, often under extremely harsh physical conditions. We have occupied this vast land for more than 5000 years, living in harmony with nature. It is only in recent times that outside influences have threatened our very existence« (Lynge 1993: 25). Der Begriff der Indigenität wird von der grönländischen Elite adaptiert – mit ihm wird die Vorstellung verbunden, dass die so Bezeichneten im Einklang mit ihrer Umwelt leben und einen Beitrag zur Nachhaltigkeit leisten können. Um dies zu unterstreichen wird die eigene grönländische Geschichte herangezogen und reinterpretiert. Als indigener Mythos der ›respektvollen Naturmenschen‹ gilt die Mutter des Meeres. Diese grönländische Sage wurde von Knud Rasmussen als Imap ukûa – Die Mutter des Meeres (Rasmussen 2001 [1922]: 43-47) dokumentiert, die auch im heutigen Grönland noch populär ist (Vebæk/Høegh 1999). Die überlieferte Geschichte handelt von der Mutter des Meeres, die am Meeresgrund lebte und über alle Lebewesen im Ozean herrschte. Sie war mächtig und allwissend. Vom Meeres-

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grund sandte sie Robben, Wale, Fische und Meeresvögel an die Wasseroberfläche, damit Jäger sie fangen konnten. Nur wenn die Menschen sich nicht gut benahmen, wurde sie böse und versteckte die Tiere vor den Jägern. Ihr Haar verfilzte und wurde dreckig. Der Fang wurde spärlich für die Jäger, da sie kaum mehr Seetiere und Seevögel antrafen. Um nicht zu verhungern, mussten die Menschen den klugen Geisterbeschwörer Uitsataqangitsoq, den ›Blinden‹, zur Mutter des Meeres schicken. Er war ein großer Schamane und sollte den Geisterflug unternehmen, um das Haar der Mutter des Meeres gründlich zu reinigen und zu kämmen. Nach kurzem Kampf ließ sich die Mutter des Meeres davon überzeugen, dass der Schamane gekommen war, um ihr Haar zu reinigen: »Mit Freude hör’ ich diese Kunde, denn ich verkomme unter dem Schmutz der Menschen. Die Unreinheit eurer Übertretungen beschmutzt mich. Schnell, schnell, reinige meinen Kopf und kämme mein Haar!« (Rasmussen 2001 [1922]: 45). Die Mutter des Meeres legte sich auf ihre Schlafstelle, so dass der Geisterbeschwörer ihr Haar kämmen konnte. Das Haar war lang, widerspenstig und stark verfilzt, so dass das Kämmen eine anstrengende und mühselige Arbeit war. Als der Schamane endlich fertig war und den ausgekämmten Schmutz fortwarf, wurde der Schmutz lebendig und verwandelte sich wieder in alle Beutetiere der Jäger, wie beispielsweise Bären, Füchse, Klappmützen, Bartrobben, gemeine Seehunde, Sattelrobbe, Walrosse, Narwale und alle Arten von Vögeln. Als der Schamane ihnen nachsah, bemerkte er einen jungen Seehund – er drehte sich um und lächelte. Die Mutter des Meeres sprach zu ihm: »Wenn du zur Erde zurückkehrst, so sage deinen Wohnplatzgenossen, dass sie alle Glaubensvorschriften genau befolgen sollen. Die Menschen geben sich keine Mühe, das Leben richtig zu leben, ihr Trotz aber kommt als Schmutz zu mir und macht mich hässlich. Gern hätte ich meine Fangtiere den Menschen geschickt, doch musste ich sie zurückhalten, um sie zum Nachdenken zu erziehen« (Rasmussen 2001 [1922]: 45f.). Als Uitsataqangitsoq wieder sein Haus erreichte und die Geisterbeschwörung beendete, sagte er zu den Menschen: »Das Eis wird aufbrechen, und wir werden offenes Wasser bekommen; viele Fangtiere werden eintreffen, doch darf niemand während der ersten drei Tage mehr als einen Seehund am Tage fangen« (Rasmussen 2001 [1922]: 47). Nur einer der Jäger war zu gierig und fing mehr als einen Seehund. Von diesem Zeitpunkt an sollte dieser Jäger nie mehr als einen Seehund am Tag fangen, obwohl die anderen Jäger so erfolgreich waren, dass sie die Seehunde kaum nach Hause schleppen konnten. Des Schamane sollte jedoch als erstes gerade den kleinen Seehund fangen, den er im Hause der Mutter des Meeres getroffen und der ihm zugelächelt hatte. Als neuer Mythos der ›respektvollen Naturmenschen‹ wird die Sage zu einem Beweis für eine Tradition des nachhaltigen Umgangs mit natürlichen Ressourcen in der grönländischen Vergangenheit. Das Herauslesen des nachhaltigen Umgangs der Grönländer mit den natürlichen Ressourcen ist jedoch eine Missinterpretation bzw. eine nachträgliche, ideologische Zuschreibung. Die frühen Berichterstatter wussten

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nichts über eine ›nachhaltigen‹ Jagdweise zu berichten. Schon Egede erwähnt in seinen Schriften, dass die Grönländer so viel Tiere wie möglich jagen. So veranstalteten sie beispielsweise eine Treibjagd, um Rentiere zu jagen: »Rentiere gibt es an gewissen Stellen so viele, daß sie dort in Herden auftreten. Doch kommt man ihnen am schwersten nahe, wenn ebenso viele zusammen gehen. Den ganzen Sommer über jagen die Grönländer die Rentiere. Dann fahren die meisten mit Frauen und Kindern so tief wie möglich in die Fjorde und bleiben dort bis zum Herbst. In dieser Zeit verfolgen sie die armen Tiere so, daß diese an keiner Stelle mehr sicher gehen können. Wenn aber die Grönländer wissen, wo sie sich meist aufhalten, dann veranstalten sie eine Treibjagd, bei der ihre Frauen und Kinder die Tiere auf enge Pfade und Passagen treiben, wo die Männer auf der Lauer liegen und sie erlegen« (Egede 1986 [1741]: 322). An anderer Stelle informiert Egede den Leser, dass einige Tiere wie Marder, Wölfe, Luchse, Vielfraße oder Hermeline, die laut früheren Berichten in Grönland vorkommen sollten, nicht von ihm selber an der grönländischen Westküste gesichtet worden waren. Er schreibt wörtlich: »Und das ist verwunderlich, da sie in den alten Zeiten doch dort waren, jetzt aber nicht mehr zu finden sind« (ebd.: 323). Es kann an dieser Stelle nur gemutmaßt werden, ob diese durch die Jagd der Grönländer ausgerottet worden waren. Eine nachhaltige Nutzung der grönländischen Jäger, die auf die Zukunft gerichtet ist, kann wohl ausgeschlossen werden. Der Missionar David Cranz beschreibt sehr anschaulich, dass es keine Vorkehrmaßnahmen für schlechtere Zeiten gegeben hätte: »Sie sorgen nicht sehr für den andern Morgen. Wenn sie vollaufhaben, ist des Gastirens und Fressens kein Ende, worauf dann gern ein Tanz folgt, in Hoffnung, daß ein jeder Tag ihnen zur See etwas abgeben werde. Wenn dann gegen den Frühling die Seehunde vom Merz bis zum May wegziehen, oder sonst grosse Kälte und schlecht Wetter einfällt, so können sie auch etliche Tage hungern, und sind oft genöthigt, mit Muscheln und See-Gras, ja mit alten Zelt-Fellen und Schuh-Solen, wofern sie nur noch Thran genug zum kochen haben, ihr Leben zu retten, welches mancher dabey wol gar zusetzen muß« (Cranz 1765: 192f.). In diesen frühen Quellen des 18. Jahrhunderts existierte keine Idee von Nachhaltigkeit und die europäischen Beschreibungen über das Leben der Grönländer aus dieser Zeit erwähnen keineswegs einen maßvollen, auf die Zukunft gerichteten ressourcenschonenden Umgang der Grönländer mit ihren Umwelt. Jagdregulierungen gab es früher kaum. Es wurde so viel und wann immer es möglich war gejagt. Eskimos, so Søby, war es erlaubt so viele Tiere wie möglich zu töten (Søby 1969/70: 52). Nichtsdestotrotz wird die Sage politisch genutzt: Die grönländische Finanz- und Außenministerin Aleqa Hammond erwähnt sie zum Beispiel in ihrer Rede über Greenland, biodiversity and climate change im Rahmen der Veranstaltung Climate change and Biodiversity in the European Union Overseas Entities Reunion: »This is the tradition of sustainable use of the living resources we Greenlanders have carried on for centuries. And despite the fact that we in Greenland have also been hit

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by modern times’ we still carry on this ethical and practical sense of sustainability« (Hammond 2008: 1). Die Mutter des Meeres wird zu »our guardian for the seafood« (Hammond 2008: 2), zu »our guide to sustainable use of resources« (Hammond 2008: 3) und erfährt dadurch eine Neuinterpretation. Insofern präsentieren sich grönländische Inuit als anschlussfähig zum dominanten ökologischen Diskurs: »Translated into modern thinking we support the concept of sustainable use, and intend that all hunting and fishing should be sustainable« (Hammond 2008: 3). Die grönländischen Inuit selbst werden aufgrund ihrer Traditionen und Wertvorstellungen auf diese Weise zu Wächtern der biologischen Vielfalt in der Arktis: »Greenland is a very big island in the Arctic surrounded by clear Arctic seas and with an estimated number of animals and plants, more than 10.000 different species. We Greenlanders know that we, as the Mother of the Sea, are the guardians of this huge area of biodiversity. As mentioned in my openings remarks, the story about the Mother of the Sea is part of our cultural heritage, which we treasure.« (Hammond 2008: 5)

Aqqaluk Lynge sieht die Inuit respektive die Inuit Circumpolar Conference ebenfalls in einer Beschützerfunktion, wenn er schreibt: »The I.C.C. is committed to the protection of the delicate Arctic environment« (Lynge 1993: 25). Durch die Präsentation von inuit-eigenen Werten, konstruiert Finn Lynge eine eigene Ethik der ›respektvollen Naturmenschen‹, die aus Stolz, Respekt und Verantwortung für das Land und seine Tiere, Großzügigkeit und Gastfreundschaft, persönliche Unabhängigkeit und individueller Stärke besteht. Finn Lynge schreibt: »NUNAMUT ATAQQINNINNEQ – none of us here are in doubt: that is the sentiment of PRIDE in simply knowing this marvellous land, feeling it in our bones, knowing its whales and caribou, its endless plains and mountains, its light and dark, both unparalleled anywhere in the world, its hardness and its beauty – pride and respect for the land! AKISUSSAASSUSEQ – the sentiment of RESPONSIBILITY toward the land and everything that lives here. We harvest what we need, but Inuit take no pride in needless killing. Trigger happiness is nothing to be proud of! The fish, the seals and the whales, the caribou and the musk oxen, the birds of the sea and of the land, they are all given in our hands for sensible stewardship. Those living in the small settlements know this better than many others. TUKKUSSUSEQ – GENEROSITY and HOSPITALITY, those are Inuit values. They have their roots in the close ties of our extended families, and they have always been guarded and cultivated in the small places where considerations over money do not dictate the agenda of the day. INUK NAMMINEQ – personal INDEPENDENCE and individual STRENGTH is maybe what commands the greatest respect among Inuit – distrust of distant rulers, the ability to see and judge for oneself, and the courage to act accordingly. Again: none of us are in doubt.« (Lynge 1998: 3f.; Hervorhebungen im Original)

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Die Inuit Circumpolar Conference konnte als Nichtregierungsorganisation an die beiden globalen Diskurse Entwicklung und Umwelt anknüpfen und das Image der Inuit als ›respektvolle Naturmenschen‹ international verbreiten. Auf verschiedenartige Weise waren mit Berücksichtigung des jeweiligen Status (Mitglied, Beobachter) Beteiligungsmöglichkeiten in folgenden Gremien, Foren und Organisationen gegeben: Arctic Environmental Protection Strategy (AEPS), Arctic Council, Convention on International Trade in Endangered Species (CITES), International Whaling Commission (IWC), Convention on Biological Diversity (CBD), World Conservation Union (IUCN), United Nations Economic and Social Council. In mehreren Publikationen wurde die Verbindung zwischen dem neuen Umweltgedanken und der traditionellen Lebensweise der Inuit dargestellt (Inuit Circumpolar Conference 1992, 1993, 1995, 1996). Inuit – so die Kernaussage – haben seit Tausenden von Jahren Tiere respektiert und in Harmonie mit ihrer Umwelt gelebt. In der Argumentation der Inuit Circumpolar Conference sei die neue Umweltethik eine Ethik, die von Inuit schon immer praktiziert wurde und wird. Es sei der Schlüssel für das Überleben der Inuit gewesen. In der Agenda 21 from an Inuit Perspective ist diese Ethik wie folgt formuliert: »The concept of taking only what you need of a resource (at the appropriate times), and using all of what you take, is one that is lost on industrialized societies. However, it is the guiding principle that allowed Inuit to survive individually and grow as a culture in the harshest environment on the planet« (Inuit Circumpolar Conference 1996: 1). Für die Inuit scheint – um diese abgedroschene Phrase zu benutzen – der Diskurs um sustainable development alter Wein in neuen Schläuchen zu sein. »Although sustainable development and utilization are words that are just now entering into the vocabulary of industrialized societies, they are concepts that have informed the Inuit way of life for thousands of years. Inuit have long recognized the importance of respecting the animals, the sea and the land, and their activities are based on this respect. Living in physical and spiritual harmony with the environment, and recognizing and respecting the interrelation of all things, have been the keys to Inuit survival in one of the harshest environments in the world.« (Inuit Circumpolar Conference 1996: 2)

In der Veröffentlichung Principles and Elements for a Comprehensive Arctic Policy werden Inuit als integrierter Bestandteil des arktischen Ökosystems konstruiert. Es findet sich das Image der ›respektvollen Naturmenschen‹ wieder: »Inuit subsistence activities have been and continue to be in harmony with« (Inuit Circumpolar Conference 1992: 39). Im Zuge ihrer auf Subsistenzwirtschaft basierenden Wirtschaftsweise stehen sie in einer komplexen, mehrdimensionalen Austauschbeziehung zu anderen Lebewesen: ökonomisch, sozial, kulturell und spirituell (ebd.). Die Verwaltung der natürlichen Ressourcen der Arktis solle in neuen Institutionen erfolgen, die das

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Wissen, die Erfahrungen und die Mitsprache von Inuit – sowohl den individuellen Nutzern als auch ihre Organisationen – berücksichtigen. »Inuit traditions, customs, and rules relating harvesting and resource management should be an integral part of any Arctic renewable resource management regime. New management institutions arising out of Inuit land claims, self-government, and other agreements or treaties must also be accommodated. Further, the knowledge, experience, and input of Inuit harvesters and hunting, fishing and trapping organizations should enhance the prospects for effective resource management.« (Inuit Circumpolar Conference 1992: 40)

Insofern stellt die Inuit Circumpolar Conference nicht nur die Forderung der Anerkennung des besonderen Wissens der Inuit auf, sondern plädiert für Co-Management, in der beide Wissenssysteme integriert werden: »Inuit traditional knowledge and scientific research are both valid systems of knowledge that should be integrated and harmonized within the context of cooperative research. In light of increased resource development and environmental degradation, resource managers must have access to the best possible information relating to terrestrial and marine ecosystems on which to base their decisions.« (Inuit Circumpolar Conference 1992: 41)

Im politischen Diskurs ist es zur Übernahme des fremdbestimmten ›Eskimo‹-Bildes durch die Grönländer respektive Inuit selbst gekommen. Inuit bezogen sich auf das Bild, das von ihnen bereits vorhanden und anerkannt war: das Bild von Naturvölkern bzw. indigenen Völkern, die in Harmonie mit der Natur leben und eine Vorbildfunktion durch ihren Naturbezug innehaben. Das Positive an diesem Bild – der nachhaltige Umgang mit den natürlichen Ressourcen – wird nun strategisch inszeniert und weltweit vermarktet, um politische und wirtschaftliche Vorteile sowie Akzeptanz zu erhalten. Das negative Image der ›barbarischen Wilden‹ oder ›Primitiven‹, das in der europäischen Konstruktion im 18. Jahrhundert eine Rolle gespielt hat, wird hingegen abgelegt. Grönland – so die Aussage in diesen strategischen Artikulationen – behält die Vorreiterrolle im Naturschutz und ist nicht mehr entscheidend hinter den industriellen Entwicklungen zurück. Durch Professionalität und technologische Innovationen ist Grönland ein Teil der einen, globalen Welt. Im Folgenden möchte ich aufzeigen, wie dieses Bild der ›respektvollen Naturmenschen‹ immer wieder neu reproduziert wird. Als anschauliche Beispiele werden nun – sozusagen als Visualisierung des Images – die Selbstrepräsentationen der grönländischen Selbstverwaltung auf der Weltausstellung EXPO 2000 in Hannover (Deutschland) und bei den arktischen Winterspielen 2002 in Nuuk (Grönland) ausführlicher analysiert. Danach folgt – sozusagen als Ökonomisierung des Images – die Untersuchung der Selbstdarstellung des robbenfellverarbeitende Wirtschafts-

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unternehmen Great Greenland sowie die Inszenierung der grönländischen Kultur im immer bedeutungsvoller werdenden Bereich des Tourismus. Fotografie 14 und 15: Wettbewerb im Robbenfellabziehen (Arktische Winterspiele)

Quelle: Eigene Fotografien

4.5.1 Visualisierung der ›respektvollen Naturmenschen‹ Am 16. Juni 2000 fand im dänischen Pavillon die Kalaallit Kulturiannik Atisanillu Isiginnaartitsineq, eine grönländische Kultur- und Modeshow, statt. In einer Presseerklärung mit dem Titel Geisterbeschwörer und globale Mode in Hannover heißt es, dass in dieser Show durch den Einsatz zweier Podien als »Welten«, die sich wie Eisschollen aufeinander zubewegen »die Annäherung Grönlands an die übrige Welt« (Expo2000 Greenland 2000a) symbolisieren: »Mittendrin – im Spannungsfeld zwischen beiden Welten – entstand ein spiritueller Raum, in dem dämonische, übernatürliche Maskentänzer der Show eine dramatische Sensualität verleihen« (Expo2000 Greenland 2000a). Inszeniert wurde diese »innovative« Darbietung von dem Regisseur Peter Langdal, während bekannte grönländische Künstler, wie beispielsweise der Sänger Rasmus Lyberth, der Aavaat Chor oder die Heavy Metal Band Siissisoq, vor einem Weltpublikum auftraten. Um die Verbindung zwischen Tradition und Moderne anschaulich zu gestalten, wurde ausschließlich Mode aus Robbenfell gezeigt. So betonte man die Bedeutung dieser Ressource für die Grön-

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länder seit Hunderten von Jahren bis in die heutige Zeit. Mit der Präsentation von Bikinis aus Robbenfell zeigten junge, grönländische Pelzdesigner ihre Aufgeschlossenheit und Modernität. Zudem bot sich für die grönländische Selbstverwaltung die Gelegenheit, in einer permanenten Ausstellung innerhalb des dänischen Pavillons sich dem Besucher der Weltausstellung zu präsentieren. Neben verschiedenen Ausstellungsstücken wurde ein für die EXPO 2000 gedrehter DVD Film Greenland – A different World gezeigt. Ferner konnten im Pavillon-Shop grönländisches Kunsthandwerk und Kunstgegenstände erstanden werden, während das Restaurant Fisch und Meeresgerichte des Unternehmens Royal Greenland auftischte. Kalte Getränke wurden mit Eiswürfeln dargeboten, die aus dem grönländischen Inlandeis gewonnen wurden und bis zu 20.000 Jahre alt waren. Grönland nutze die Gelegenheit, um sich als naturnah sowie in Harmonie mit der Natur lebend darzustellen. In einer Pressemitteilung zum grönländischen Teil der EXPO-Ausstellung im dänischen Pavillon war zu lesen: »From ancient times a life in harmony with nature has been the only way in which Inuit have been able to survive and develop in Greenland. Hunting and fishing have always been sources of survival. EXPO shows examples of animals which have been and still are crucial for hunters in the Arctic area: seals and polar bears. The exhibition includes a stuffed polar bear from East Greenland and clothing made of sealskin. The beautiful fur coats have been designed by Great Greenland, and similar fur coats are exported to many countries.« (Expo2000 Greenland 2000b)

Knapp zwei Jahre später wiederholte sich dieses Bild der Visualisierung der ›respektvollen Naturmenschen‹ im Zuge der arktischen Winterspiele. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte fanden die Arctic Winter Games von 17. bis 23. März 2002 in den zwei Städten Iqaluit (Nunavut) und Nuuk (Grönland) statt und waren ein herausragendes zirkumpolares Ereignis für die Menschen der arktischen Regionen Alberta, Nunavut, Nunavik, Chukotka, Magadan und Grönland. Neben des Sports war die Darstellung der Kultur der zweite Stützpfeiler dieses, ursprünglich für Jugendliche geplanten Sportfestes. Im integrierten Kulturprogramm konnten junge Artisten und Künstler des hohen Nordens ihr Können präsentieren. Verschiedene Galaveranstaltungen zeigten Tänze, Performances und Gesänge aus den verschiedenen Regionen. Außerdem gab es Wettbewerbe im Harpunenwerfen und im Robbenfellabziehen. Die grönländische Kultur wurde während des einwöchigen Ereignisses ebenfalls dargestellt und präsentiert: So bot die arktische Küche den Besuchern der Eisarena, die den Mittelpunkt der Spiele darstellte, täglich in einem zwei Kammern großen, überdimensionalen Iglu einheimische grönländische Kost wie beispielsweise Rentier- und Robbenfleisch an. Wie bei der EXPO 2000 in Hannover fand zudem an einem Abend während der arktischen Spiele eine Modenschau

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statt, bei der die neue Robbenfellkollektion des Unternehmens Great Greenland gezeigt wurde. Fotografie 16: Präsentation der Robbenfellkollektion (Arktische Winterspiele)

Quelle: Eigene Fotografie

Durch die Zurschaustellung des eigenen Essens Kalaalimernit und die Präsentation der spezifischen Robbenfellkleidung inszeniert sich der politische Akteur Grönland während solcher Veranstaltungen als naturnah und modern gleichermaßen und zeigt der (Welt-)Öffentlichkeit die intime Beziehung zur Natur. In dieser strategischen Inszenierung der eigenen Kultur wird so aktiv eine kulturelle Grenze gezogen. Diese politische Selbstinszenierung der naturnahen, aber modernen Menschen erfüllt die Erwartungen der westlichen Welt und stärkt das eigene Selbstverständnis. Neben dieser politischen Strategie der Platzierung der eigenen Kultur in vorhandene bzw. leicht modifizierte Erwartungsbilder, sind bei der Übernahme der westlichen Projektion wirtschaftliche Argumente bedeutend, wie die Beispiele des Robbenfellherstellers Great Greenland und der grönländische Tourismusbetrieb Greenland Tourism A/S beweisen.

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4.5.2 Ökonomisierung der ›respektvollen Naturmenschen‹ Das Robbenfellunternehmen Great Greenland wurde im Jahr 1975 unter dem Namen The Greenland Tannery gegründet, allerdings im Jahr 1991 umbenannt, »to mark the beginning of the move into fashion design and the development of an international marketing and development programme for Greenland seal fur« 53 . Heute ist das Unternehmen der grönländischen Selbstverwaltung zugehörig und hat seinen Hauptsitz in der südgrönländischen Stadt Qqortoq. Auf seiner Internetpräsentation im Februar 2002 warb das Unternehmen Great Greenland für seine Produkte als »a handicraft in harmony with nature«54. Die Botschaft war klar erkennbar: Zum einen handelt es sich um ein Unternehmen, das Natur respektiert sowie sich verantwortlich für Natur fühlt. Anknüpfend an die tausende Jahre alte Jägerund Fängertradition, bekommt Great Greenland die Robbenfelle direkt von den heutigen Robbenfängern, die immer noch der Tradition des Robbenfanges nachgehen. Durch den Kauf der Robbenfelle von den Jägern unterstützt das Unternehmen diese grönländische Tradition. Zum anderen benutzt Great Greenland die modernsten und umweltfreundlichsten Methoden, um die Felle ihrer Gerbereifabrik zu verarbeiten. Tradition und Moderne werden produktiv vereint, um Robbenkleidung für den Markt kompatibel zu machen. Der Urstoff, also das Robbenfell, ist seit mehreren Tausend Jahren unverändert geblieben und kann als reiner Naturstoff angesehen werden. Allerdings wird mit sehr modern geschnittenen Jacken und Hosen geworben, so dass die Konsumenten nicht auf eine westliche Art von Mode verzichten muss.55

53 Quelle: http://www.great-greenland.gl/ [Letzter Besuch: 12.02.2002].

54 Diese Internetpräsentation befand sich auf der Seite http://www.great-greenland.gl/ [Letzter Besuch: 12.02.2002]. In der neueren Selbstpräsentation des Unternehmens Great Greenland ist die Betonung des Harmoniecharakters deutlich revidiert worden. Es kann nur darüber spekuliert werden, ob die aktuellen Diskussionen im Land zu einer Abschwächung des Arguments geführt haben (die neue Internetpräsentation befindet sich auf folgender Seite: http://www.greatgreenland.com/ [Letzter Besuch: 5.6.2003]). 55 Es zeigt sich allerdings, dass der Markt für grönländische Robbenfellkleidung begrenzt bleibt. Obwohl die Strategie, Naturprodukte und umweltschonende Produktionsweise zu vereinen erfolgversprechend klingt, werden in Europa und Amerika die Produkte von Great Greenland selten nachgefragt. Dies liegt vornehmlich an den Anti-RobbenfangKampagnen, die in diesen westlichen Gesellschaften die Robbe zu einem besonderen Tier stilisiert haben, das nicht getötet werden darf.

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Abbildung 5: Internetpräsentation des Robbenfellunternehmens Great Greenland

Quelle: http://www.great-greenland.gl/ [Letzter Besuch: 12.02.2002].

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Seit Anfang der 90er Jahre verheißt der Tourismus eine erfolgversprechende Variante zu werden, um die grönländische Wirtschaft unabhängiger von der Fischindustrie zu machen. Mit der Gründung des Unternehmens Greenland Tourism A/S im Jahr 1992 versuchte die grönländische Selbstverwaltung professionellere Strukturen und eine bessere Infrastruktur zu errichten. Die Erwartung an künftige Touristenzahlen war immens. Damit sich Erfolg einstellt, wird mit Natur- und Kulturbildern geworben, die in einem fremden Kontext entstanden sind. Die grönländische Tourismusindustrie strengt sich an, die projizierten Wünsche der urbanen Klienten nach ›Wildnis‹ und ›Abenteuer‹ zu befriedigen. Gleichzeitig übernimmt man das Konzept der edlen Öko-Wilden, das als ›respektvolle Naturmenschen‹ artikuliert wird. Der Besucher soll all das sehen und erleben, was er sich vorher bereits vorgestellt hat. Wie ausgeprägt dieses Image vermarktet wird, beweisen zahlreiche touristische Hochglanzbroschüren und professionelle Internetpräsentationen. Auf zahlreichen farbigen Abbildungen kann sich der ausländische Abenteurer, Wanderer oder Urlauber von der ›unberührten‹ und ›noch intakten‹ Natur überzeugen. Nicht nur die Eisberge, Fjorde und Berge sind außergewöhnlich, hinzu kommt noch die atemberaubende Tierwelt und einzigartige Kultur, mit der der Besucher angesprochen wird. »The attractions which Greenland holds for visitors - its untouched, unspoiled natural scenery, its indigenousness and a local culture with a particular uniqueness - are all attractions that make certain demands of the visitor. A person’s experience of Greenland will undoubtedly be greatest if he 56

or she is pre-geared to helping not strain or spoil its vulnerable natural and cultural amenities.«

Die natürliche und kulturelle Schönheit des Landes wird – so das Versprechen – den Urlaub zu einem großartigen Erlebnis werden lassen. Die Natur wird in vielen Broschüren mit ihren Bewohnern verknüpft, genauer mit der traditionellen grönländischen Jägerkultur, die auch heute noch – scheinbar unveränderlich und museal – in Grönland vorzufinden ist. In einer deutschen Broschüre ist folgendes zu lesen: »Die grönländische Jäger- und Fängertradition kann heute vielerorts in Grönland studiert werden. In den meisten Buchten in der Nähe der Ortschaften übt die Jugend immer noch Kajakwendungen, in den Museen sind die alten Jagdgeräte zu sehen und sogar der Arbeitsplatz selbst kann besucht werden – nämlich die großartige Natur Grönlands, die mehr oder weniger unberührt ist, wie seit Tausenden von Jahren.« (Greenland Tourism 2000c: 7)

Auf den Tourismus-Seiten der Stadt Sisimiut im Internet wird außerdem für Hundeschlittentouren geworben, bei denen die teilnehmenden Touristen sich so fühlen dürften, als wären sie im Einklang mit der Natur. 56 Quelle: http://www.greenland.com/Travel_Info/Comprehensive_Guide/Nature_and_Culture. php [Letzter Besuch: 5.6.2003]

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Abbildung 6: Tourismus-Seiten der Stadt Sisimiut im Internet

Quelle: http://www.greenland-guide.gl/sisimiut/tour-dogsledge.htm [Letzter Besuch: 5.6.2003].

Grönländer werden zudem als friedliches Volk dargestellt. Grönland, so heißt es, »ist mit friedfertigen Menschen gesegnet, die nie einen Krieg angefangen haben und im allgemeinen Besucher mit grosser Offenheit empfangen« (Greenland Guide57). Neben dieser Friedfertigkeit wird der grönländische Naturbezug in den Mittelpunkt gestellt. So ist zu lesen, dass sich der grönländische Jäger in Harmonie mit

57 Quelle: http://www.greenland-guide.gl/de/culture_history.htm [Letzter Besuch: 5.6.2003]

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der Natur befindet: »Mit der Natur in Einklang zu leben, ist die Philosophie, die seit Tausenden von Jahren befolgt wird. Die Jäger leben mit der Natur und folgen den natürlichen Jahreszeiten« (Greenland Guide58). Die grönländische Natur selbst wird als überdimensional groß und unbeeinflussbar von menschlichen Aktivitäten dargestellt. So ist zum Beispiel auf den touristischen Webseiten der westgrönländischen Stadt Sisimiut zu lesen: »If not one and the same thing, in Greenland art, culture and nature are at least closely related. Here nature is so big and man so small that nature forms a natural backdrop to everything. Go looking in museums, at exhibitions and in art shops to find this connection, which is in decline in most other places in the world«.59 Das traditionelle (westliche) Bild der asketisch lebenden Jägerkultur wird für Touristen reproduziert, indem es die nachhaltige Nutzung der natürlichen Ressourcen betont. Das erlegte Tier wurde und wird – so die Botschaft – immer komplett genutzt und es wurde und wird niemals etwas verschwendet. In einem deutschsprachigen Prospekt aus dem Jahr 2000 wird die grönländische Jagdkultur wie folgt dargestellt: »Nur wenige Dinge waren absolut notwendig. Für Männer waren es Jagdgeräte wie Harpune und Speer, für Frauen die Nähnadel. Später kamen dazu noch das Kajak, das Frauenboot und das Sommerzelt, viel mehr dann aber auch nicht. Fast alle Geräte und Kleidungsstücke wurden aus den Tieren hergestellt, die gefangen wurden. Nichts blieb ungenutzt, denn die Tiere waren die einzigen ›Rohstoffe‹ der Inuit. Abgesehen vom Treibholz, das ab und zu an den Küsten antrieb, gab es noch nicht einmal Holz. Es war ein rauhes Leben, in dem nur die härtesten überleben konnten. Ein Leben, in dem man Wind und Wetter ausgeliefert war. So entstand unter den Inuit der Natur gegebene Respekt für ›Sila‹ – ›das da oben‹.« (Greenland Tourism 2000a: 7)

Die grönländischen Jäger bekommen nun in der vorgestellten Selbstpräsentation eine besondere Stellung: Sie werden als sorgsame Verwalter einer überdimensionalen und intakten Natur beschrieben. In einer Touristenbroschüre über Nordgrönland wird die Frage: »Gibt es eigentlich auch ›Grüne‹ in Nordgrönland...?« ganz einfach mit einem »Ja... und das schon seit ca. 4500 Jahren. Den Inuit wäre es niemals auch nur in den Sinn gekommen, die Natur zu verletzen, denn sie wußten, daß sie dadurch sich selbst gefährden würden. Die Inuit waren schon ›Grüne‹, 4.500 Jahre bevor es so richtig modern wurde« (Greenland Tourism 2000a: 6f.) beantwortet. Der Respekt vor der und sicher auch für die Natur prädestiniert Grönländer als Umweltschützer, als Vorbilder für westliche Industriestaaten. Das fremdbestimmte Bild der ›Umweltheiligen‹ wird fraglos übernommen. Noch heute, so die Aussagen 58 Quelle: http://www.greenland-guide.gl/de/culture_history.htm [Letzter Besuch: 5.6.2003] 59 Quelle: http://www.sisimiut.gl/eng/main4_0.htm [Letzter Besuch: 22.4.2003]

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der Touristenbroschüren, kann sich der Besucher von dieser nachhaltigen Lebensweise selbst überzeugen. So gibt es zahlreiche Museen, in denen die Geräte und das Kunsthandwerk zu betrachten und zu erleben sind, »die von einer uralten 100%ig ökologischen Lebensweise Zeugnis ablegen« (Greenland Tourism 2000a: 7). In der englischen Übersetzung des Prospektes ist statt der »uralten 100%ig ökologischen Lebensweise« von »an age-old way of life that is thoroughly in harmony with nature« (Greenland Tourism 2000b: 7) die Rede. Dieses Image der naturnahen Umweltschützer, die in Harmonie mit ihrer Natur leben, verkauft sich allem Anschein nach gut. Es ist eine Vorstellung, die ursprünglich als eskimoisches Gegenkonzept von Europäern und Amerikanern entworfen wurde. Nun ist es tatsächlich Inuitrealität geworden. Spätestens mit der Errichtung der grönländischen Selbstverwaltung musste die grönländische Elite die eigene, grönländische Kollektividentität artikulieren. Wie sich exemplarisch durch die zurückliegenden Darstellungen zeigt, kam es in den Bereichen Politik und Wirtschaft zu einer Übernahme und Modifizierung der euroamerikanischen Projektionen der Inuit bzw. Eskimos als in Harmonie mit ihrer Umwelt lebenden, edlen Öko-Wilden. Diese Übernahme ging mit einer Visualisierung und Ökonomisierung des Bildes der ›respektvollen Naturmenschen‹ einher. Dieses fünfte Bild des Naturbezuges der Grönländer wird heute bereits wieder von außen dekonstruiert. Ein sechstes Bild der modernen Umweltzerstörer entsteht, wie der folgende Abschnitt zeigt.

4.6 G RÖNLÄNDER ALS N ATURZERSTÖRER : E UROZENTRISCHE D EKONSTRUKTIONEN Seit dem Jahr 2000 existiert in Grönland ein sechstes Bild des grönländischen Naturbezuges: Die grönländischen Inuit werden als Täter beschrieben, die Raubbau an ihren natürlichen Ressourcen betreiben. Als Auslöser für die Verbreitung dieser These kann die Veröffentlichung Farvel til Grønlands Natur im Jahr 2001 identifiziert werden, in der der dänische Journalist Kjeld Hansen die ›Krise der grönländischen Natur‹ beschreibt und die modernen Jagdmethoden der Grönländer kritisiert (Hansen 2001). Nachdem das Buch im Februar 2002 unter dem Titel A Farewell to Greenland’s Wildlife in einer englischen Übersetzung erschien (Hansen 2002a), erhielten die Jagdpraktiken der Grönländer internationale Aufmerksamkeit. In der Zeitschrift Newsweek wurde im März 2002 ein Interview mit dem Autor unter der Überschrift Wildlife Killer Inuit? veröffentlicht (Hansen 2002b: 4f.). Das BBC Wildlife Magazine publizierte im April 2002 einen Artikel mit dem Titel Grimland. How government subsidies and ›sustainable‹ hunting are causing a wildlife holocaust (Taylor 2002: 32f.), in dem die grönländische Selbstverwaltung angeklagt wurde, durch ihre Subventionen einen Holocaust an der heimischen Tier- und

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Pflanzenwelt zu verursachen. Die Verwendung des Wortes ›Holocaust‹ ist in diesem Zusammenhang scharf zu verurteilen, da dieses die Massenvernichtung der Juden während der Herrschaft der Nationalsozialisten von 1933 bis 1945 beschreibt. Sein Gebrauch relativiert die Singularität dieses schrecklichen Massenmords. Dennoch wurde der Begriff in die Überschrift des Artikels aufgenommen und unterstellt den grönländischen Inuit auf diese Weise die planmäßige Verfolgung und massenhafte Vernichtung der heimischen Tierwelt bis zu ihrer völligen Ausrottung. Hansen dekonstruiert in seinem Buch die weit verbreitete Auffassung, nach der Inuit besonders nachhaltig handeln würden und sich im Einklang mit der Natur befänden. Seiner Darstellung zufolge sind fast alle für die Jagd genutzten Tierarten in Grönland ernsthaft bedroht und bereits in 10 bis 20 Jahren wird jede Hilfe für die Tierwelt der größten Insel der Welt zu spät kommen. Er verabschiedet den Traum des arktischen Paradieses und damit prominente Bilder, die in westlichen Gesellschaften über Inuit vorhanden sind: der harpunierende Jäger in seinem Kajak und die Frau des Jägers, die am Strand mit ihrem traditionellen Messer eine Robbe häutet. Stattdessen schildert er rücksichtslose, mit modernen Schnellbooten, GPS und Gewehren ausgerüstete Jäger, die unterstützt von Subventionen der grönländischen Selbstverwaltung, scheinbar aus Spaß, auf alles schießen, was sich bewegt. »Hunters pumping gun shots into huge whales with no earthly hope of killing them, hunters cruising around in motorboats shooting down seagulls without bothering to stop and collect the kill, and even hunters killing walruses merely for the tusks’ sake, and then allowing the carcasses to rot.« (Hansen 2002a: 34)

Der Journalist beklagt das Fehlen von Jagdregulierungen, die Nichteinhaltung von internationalen Schutzverordnungen wie die Ramsar Convention, die ökonomische Bedeutungslosigkeit der Jagd sowie das Unvermögen der Jäger ihre Umwelt zu schützen. Sie seien dabei, das eigene Boot zum Kentern zu bringen (Hansen 2002a: 21). Die demographischen und technischen Entwicklungen, die andere Gesellschaften ebenfalls durchlebt haben, führten – anders als in anderen modernen Gesellschaften – zu einer Verschwendung der natürlichen Ressourcen. Grönländer seien nicht in der Lage ihre Umwelt nachhaltig zu nutzen und das Bild der Inuit, die in Harmonie mit ihrer Umwelt leben, sei überholt: »Anyone who has visited modern day Greenland, even for a couple of hours, will know that the picture of Greenlanders as a harmonious non-interacting people in balance with their surroundings is absolute rubbish. Of course, one would be tempted to say. In the real world, extreme cultures such as Greenland’s are frequently much less in harmony with often-fragile surroundings than many well-developed industrial societies in far more robust ecosystems.« (Hansen 2002a: 55)

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Im direkten Vergleich würden Hansen zufolge manche Industriegesellschaften eher im Einklang mit der Natur leben als die grönländische Gesellschaft. Die öffentlichkeitswirksame und reißerische Art und Weise der Dekonstruktion des Bildes der nachhaltig jagenden Inuit durch den ›Aufklärer‹ Hansen wurde mit Statistiken aus einem Statusbericht des grönländischen Naturinstituts Pinngortitaleriffik aus dem Jahr 2000 angereichert, in dem der gegenwärtige Zustand der wichtigsten lebenden Ressourcen in Grönland dokumentiert ist (Pinngortitaleriffik 2000). Das Institut wurde im Januar 1995 gegründet und beschäftigt überwiegend ausländische Wissenschaftler. Die Aufgaben des Instituts sind 1) eine wissenschaftliche Basis für eine nachhaltige Nutzung der natürlichen Ressourcen in und um Grönland zu erhalten, wie auch die Umwelt und biologische Diversität zu schützen, 2) die grönländische Selbstverwaltung zu beraten und 3) die Forschungsergebnisse zu veröffentlichen. Die in dem Bericht Status 2000 aufgeführten 40 Arten60 wurden von den Wissenschaftlern des Instituts je nach Gefährdungslage und augenblicklichem Stand des naturwissenschaftlichen Wissens in verschiedene Kategorien eingeteilt. Fünf Tierarten wurden aufgrund der Jagd bzw. aus anderen Gründen als ›Arten mit Problemen‹, fünf weitere Tierarten als ›Arten mit möglichen Problemen‹ identifiziert. Die Kategorisierung zeigt, dass der Forschungsstand des Jahres 2000 nur ›gesichertes‹ Wissen für eine Kategorie erlaubt, fundiertes wissenschaftliches Wissen fehlt jedoch für alle anderen Kategorien. In den Folgejahren wurde der biologische Status von einzelnen Tierarten in der zirkumpolaren Arktis (Chardine/Mendenhall 1998; Denlinger/Wohl 2001; Kankaanpää 2001; Merkel/Barry 2008), in Grönland (Boertmann 2007; Boertmann/Mosbech/Falk/Kampp 1996; Jensen 1999; Jensen/ Christensen 2003; Pinngortitaleriffik 2000) und in einzelnen Regionen Grönlands (Glahder 2001) kontrolliert. Zu den wichtigsten Veröffentlichungen zählt Grønlands Rødliste, die nationale Rote Liste gefährdeter Tierarten (Boertmann 2007), in der nunmehr 115 Tierarten nach internationalen Standards analysiert wurden. Drei Tierpopulationen sind demzufolge ›ausgestorben‹ bzw. ›regional ausgestorben‹ (EX = extinct, RE = regionally extinct), sechs sind ›vom Aussterben bedroht‹ (CR = critically endangered), drei sind ›stark gefährdet‹ (EN = endangered), 12 sind ›gefährdet‹ (VU = vulnerable) und 12 sind ›gering gefährdet‹ (NT = near threatened; ebd.: 10). Zu den besonders bedrohten Meeressäugetieren zählen die Populationen von Seehund (Phoca vitulina), Weißwal bzw. Beluga (Delphinapterus leucas), Narwal (Monodon monoceros) und Atlantischem Walross (Odobenus rosmarus). Unter den Säugetieren fallen Rentiere (Rangifer tarandus) und Eisbären (Ursus maritimus) in gefährdete Kategorien. Eiderenten (Somateria mollissima) und Dickschnabellummen (Uria lomvia) gelten als gefährdete Vogelarten. 60 In Grönland gibt es nach derzeitigem Wissensstand über 9.400 Arten (Jensen/Christensen 2003: 4). Bei den vom Naturinstitut ausgewählten 40 Arten handelt es sich um diejenigen, die für die Jagd bzw. den Fang durch regionale Jäger und Fischer bedeutsam sind.

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In den wissenschaftlichen Analysen werden immer wieder menschliche Aktivitäten als Ursache für den Rückgang einzelner Tierpopulationen genannt: So würden beispielsweise gestiegene Jagdaktivitäten, vermehrter Bootsverkehr sowie gestiegener Beifang in Saibling- und Lachsnetzen (Fischernetzen) Seehundpopulationen beeinträchtigen (Jensen/Christensen 2003: 115f.; Lisborg/Teilmann 1999). Die Jagd auf Vögel und das Sammeln von Vogeleiern, der Beifang in Fischernetzen, die Störung der Vogelkolonien (durch Besuche, Tourismus, Forscher oder die breite Öffentlichkeit, Bootsverkehr und industrielle Entwicklung), wie auch die Überfischung (Nahrungsgrundlage der Vögel), werden neben nicht vom Menschen verschuldeten Ursachen (Biologische Störung: Reduktion der genetischen Vielfalt, Einführung von fremden Tierarten, Störung des Gleichgewichts des Ökosystems, geringe Reproduktionsrate, Klimawandel) als Aktivitäten identifiziert, die direkt oder indirekt das Überleben oder den Bruterfolg von Vogelbeständen beeinflussen (CAFF 1996: 4ff.; Kankaanpää 2001: 253ff.). Die internationale Öffentlichkeit verfolgte die Anklage der grönländischen Inuit als Umweltsünder durch zahlreiche Veröffentlichungen des World Wide Fund For Nature (WWF) in der organisationseigenen, englischsprachigen Zeitschrift Arctic Bulletin (4/2000: 20f., 2/2001: 20, 3/2001: 18ff., 1/2002: 8f., 3/2002: 12ff., 2/2003: 4f., 3/2003: 9f.), in den beiden Berichten des WWF Dänemark Greenland’s International obligations (Hjarsen 2003a) und The big four (Hjarsen 2005) und zudem im Journal Polarfronten (03/2000: 6f.). Die grönländische Selbstverwaltung wird dabei aufgefordert, die internationalen Verpflichtungen, darunter die vielen unterschriebenen Umweltabkommen einzuhalten (Hjarsen 2003a: 6). Bisher ist die institutionelle und gesetzliche Grundlage für eine nachhaltige Verwaltung der natürlichen Ressourcen nicht gewährleistet. Zudem stellt der Autor noch einmal unmissverständlich fest: »The image of Greenland as an ecologically sustainable hunting community in harmony with nature is not a true one« (ebd.: 8). Die Art und Weise, wie die ›Aufklärer‹ aus euro-amerikanischen Ländern agieren, lässt sich nicht nur in Grönland beobachten: Sie betrifft letzten Endes alle indigenen Völker auf der Erde: So wird die Frage, ob indigene Völker Umweltschützer waren, immer häufiger gestellt (Feintrenie/Schwarze/Levang 2010; Smith 2001; Voget 1994). Zudem häufen sich Studien, die den Wert von indigenem Wissen für die Verwaltung von natürlichen Ressourcen (Gilchrist/Mallory/Merkel 2005) oder für Forschungen zum Klimawandel (Hovelsrud/McKenna/Huntington 2008) prüfen. Die nicht enden wollende Howard-Widdowson-Debatte, die sich auf die kanadischen Inuit bezieht, ist ein treffendes Beispiel für die Prüfung des traditionellen Wissens (Abele 1997; Berkes/Henley 1997a, 1997b; Burgess 1999; Dudgeon/Berkes 2003; Houde 2007; Howard/Widdowson 1996, 1997; McCarthy/Martello 2005; Nelson 2005; Sejersen 2003; Tsuji/Ho 2002; Usher 2000; Wenzel 1999; Widdowson/ Howard 2006). Begonnen hat die Debatte Mitte der 1990er Jahre als es in Kanada zu einer grundsätzlichen Infragestellung des Nutzens von traditionellem Wissen

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von Ureinwohner-Gruppen im Rahmen von Umweltverträglichkeitsprüfungen durch die beiden Forscher Albert Howard und Frances Widdowson kam. Sie veröffentlichten in der Zeitschrift Policy Options im November 1996 einen Artikel mit dem Titel Traditional Knowledge threatens environmental assessment (Howard/ Widdowson 1996) und erwiderten die von ihnen evozierte Kritik in den Jahren 1997 und 2006 (Howard/Widdowson 1997; Widdowson/Howard 2006). Der Anlass ihrer Intervention war die Heranziehung von traditionellem Wissen im Rahmen einer Umweltverträglichkeitsprüfung im Zusammenhang mit der Errichtung einer Diamantenmine in den kanadischen Nordwest-Territorien, die zu einer Befürwortung des Projektes geführt hat. Zusammenfassend stellt sich – wenn man die von beiden opponierenden Fraktionen verwendete Polemik nicht mitberücksichtigt – ihre Argumentation aus den drei veröffentlichten Artikeln wie folgt dar: Aufgrund der Tatsache, dass traditionelles Wissen spirituelle, nicht überprüfbare Komponenten enthalte, stelle es eine Gefahr dar, wenn es in Umweltverträglichkeitsprüfungen Verwendung fände. Traditionelles Wissen könne daher weder einen Beitrag für wissenschaftliche Analysen liefern noch integriert werden. Zudem werde trotz der Trennung von Kirche und Staat den kanadischen Bürgern von einer im Land lebenden Minderheit eine Religion aufgezwungen, die Entscheidungen von Behörden und Verwaltungen beeinflusst. In diesen Argumentationen verbleibt als einziges Mittel zur Lösung das naturwissenschaftliche Wissen, das wertfrei, nachprüfbar und objektiv sei. Dieser Umstand sagt viel über die asymmetrische Konstruktion der Fremden bzw. Anderen aus.

4.7 D IE

ASYMMETRISCHE

K ONSTRUKTION

DES

A NDEREN

Die vorgestellten dominanten Bilder des grönländischen Naturbezugs sind geprägt durch eine oft stereotype Darstellung einer bestimmten ›Kultur‹. Dieses Denken in nationalen bzw. kulturellen Kategorien ist allerdings schon länger als problematisch aufgefasst worden. Durch die Naturalisierung und Essentialisierung der grönländischen Kultur werden Machtstrukturen systematisch ausgeblendet. Für den Kultursoziologen Shingo Shimada ist der Prozess des kulturellen Verstehens problematisch, da oft davon ausgegangen wird, es gebe so etwas wie kollektive Identitäten, die in nationalstaatlichen Kategorien fassbar wären. Vielmehr, so Shimada in seinem Buch Die Erfindung Japans (Shimada 2000), spiegelt sich bei näherer Betrachtung ein asymmetrisches Verhältnis wider: »Die fremden Kulturen sollten für uns übersetzt werden, damit wir sie verstehen können« (ebd.: 16). Die Frage wer spricht? wird dabei nicht gestellt. Vielmehr naturalisieren sich die Fremdzuschreibungen zu ›objektiven‹ Tatbeständen. Shimada problematisiert die Annahme es existiere ein kulturell Anderer als zu erforschendes Objekt. Eine Anerkennung des Anderen als Subjekt wird so unmöglich. Der Ethnologe Karl-Heinz Kohl schreibt in

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seinem Buch Abwehr und Verlangen: Zur Geschichte der Ethnologie (Kohl 1987), dass die Darstellung einer fremden Kultur immer den Kulturvergleich impliziert: »die eigenkulturelle Erfahrungswelt des Beobachters oder auch dessen, der die Beobachtung fremder Kulturen systematisch ordnet und theoretisch verarbeitet, gibt notwendigerweise den Rahmen ab für die Erfassung der fremdkulturellen Lebensund Erfahrungswelt« (Kohl 1987: 101). Kohl beschreibt die Unmöglichkeit, eine andere Kultur als anders als in Bezug auf unsere zu definieren. Die Entwicklungen in unserer Gesellschaft, so Kohl, führen zu einer Neubewertung der fremden Gesellschaft. Wie das Beispiel der grönländischen Inuit gezeigt hat, wurden Bilder von Menschen in Grönland konzipiert, die mehr über die Berichterstatter als über die zu Berichtenden aussagen. In den zugeschriebenen Bildern über den grönländischen Naturbezug spiegeln sich europäische Diskurse der damaligen Zeit wider. Die Zuschreibung der ›barbarischen Wilden‹ lässt sich auf die Hobbes‘sche These, nach der der Mensch von Natur aus böse ist, beziehen. Die Konstruktion der ›edlen Wilden‹ war ein romantischer Versuch, den von allen Zwängen befreiten Menschen zu denken. Das eskimoische Bild der ursprünglichen und heldenhaften Jäger hat ihren Ursprung in den frühen Industriegesellschaften, in denen Arbeiter sich immer mehr von der Natur entfremdeten und ihre Arbeitskraft verkaufen mussten. Später wandelte sich dieses Bild in die Gestalt der ›edlen Öko-Wilden‹, da ökologische Katastrophen und die Erkenntnis der Endlichkeit der Ressourcen nach neuen Vorbildern für eine alternative Lebensweise der Industriegesellschaften verlangten. Und schließlich kann die gegenwärtige Dekonstruktion dieses Bildes als Wiedererstarken der Wissenschaften in den euro-amerikanischen Gesellschaften interpretiert werden. Die Erde – so die Vorstellung – kann nur durch eine exakte, wissenschaftliche Methode ›gerettet‹ werden. Hinzu kommen die Durchdringung von wissenschaftlichen Erkenntnissen in alle Lebensbereiche, eine Algebraisierung des Alltags sowie der festgestellte Mangel an nachprüfbaren, alternativen Methoden. Die in den vorgestellten dominanten Bildern einzige Selbstrepräsentation durch Grönländer rekurriert auf vorhandene Bilder aus dem Westen. Dies geschah aus der Notwendigkeit heraus, westliche Erwartungen zu erfüllen. Die Anerkennung der Grönländer als indigenes Volk basiert auf dem Bild, das ›wir‹ uns im Westen von den ›Anderen‹ im arktischen Norden gemacht haben und immer noch machen. Durch diese Annahme akzeptieren die grönländischen Inuit die bestehenden, ungleich verteilten Machtbedingungen, gleichzeitig verschafft aber diese Annahme den Grönländern eine eigene Handlungsmacht, sich zu artikulieren.61 Gayatri Cha61 Dieser Prozess ist demjenigen der Subjektwerdung ähnlich, den Judith Butler mit ›Subjektivation‹ bezeichnet hat, als »den Prozeß des Unterworfenwerdens durch Macht und zugleich den Prozeß der Subjektwerdung« (Butler 2001: 8). Um gesellschaftliches Subjekt zu werden, muss sich das Individuum unterwerfen, einen Verlust an Handlungsfä-

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kravorty Spivak spricht in diesem Zusammenhang, in dem eine kollektive kulturelle Identität von im hegemonialen Diskurs Unterdrückten behauptet wird, von »a strategic use of positivist essentialism in a scrupulously visible political interest« (Spivak 1988: 205). Dieser strategische Essentialismus ist die Eintrittskarte, um am globalen Spiel teilnehmen zu können. Ein gegenseitiges kulturelles Verstehen des jeweils fremden Anderen ist durch die euro-amerikanischen Vorprägungen nicht möglich. Es ist nicht wichtig, wie Inuit ›wirklich‹ sind, sie sollen so sein, wie ›wir‹ sie uns wünschen. Und falls sie unsere Erwartungen nicht erfüllen, muss eingegriffen werden. Insofern kann von einem eindeutigen Machtverhältnis gesprochen werden, in dem die Definitionsmacht eindeutig in den führenden Industriestaaten liegt. Die Konsequenz dieser Betrachtung liegt darin, die vorhandenen Beschreibungen anderer Kulturen nicht länger als Rekonstruktion der fremden Wirklichkeit, sondern als Erzählungen zu interpretieren, um die narrative Konstruktion der fremden Wirklichkeit deutlich zu machen. Das enthaltene asymmetrische Verhältnis muss explizit gemacht werden. Grönländer kamen selbst nie zu Wort, da das Schriftmonopol bei den Europäern lag und vorwiegend immer noch liegt. Diese verorteten die Menschen in Grönland auf einer Zeitskala, die als universale Evolutionsskala gesehen wird. Ein Recht auf eine eigenständige Entwicklung wird den Grönländern abgesprochen. Vielmehr wird davon ausgegangen, dass sich andere Gesellschaften ähnlich entwickeln und die westlichen Konzepte übernehmen. Für Shimada muss die bisher vernachlässigte Übersetzungsproblematik in das Zentrum der Analyse rücken, da die Begrifflichkeiten, aber auch die Bilder und Projektionen, mehr über die eigenen euro-amerikanischen Gesellschaften aussagen als über den kulturell Fremden. »Die zunächst innerhalb des europäischen Diskurses gebildeten Begrifflichkeiten, die die innergesellschaftlichen und innereuropäischen Verhältnisse zwischen dem Selbst und den Anderen widerspiegeln, wurden dann auf fremde Kulturen angewandt und [...] schließlich von diesen Kulturen selbst auch durch Übersetzung übernommen.« (Shimada 2000: 35)

Die Übersetzungsströmungen laufen zumeist nur in eine Richtung. In der eurozentrischen Vorstellung wird erwartet, dass Grönländer verstehen, was ›Natur‹ ist und sie die ihnen zugeteilten Fremdzuschreibungen der ›Umweltheiligen‹ erfüllen. Diese Übersetzung und in diesem Fall Übernahme fremder Konzeptionen wurde im Westen kaum als problematisch aufgefasst. Da der Ausgangspunkt immer die eigene Gesellschaft ist, diskutiert Kohl die Frage, ob eine eurozentrismusfreie Betrachtung fremder Kulturen überhaupt möglich sei. Er unterscheidet dabei die Begriffe Ethnozentrismus von Eurozentrismus. Während der erste Begriff Ausdruck der sohigkeit erdulden; gleichzeitig eröffnen sich für das Subjekt Bedingungen und Instrumente der eigenen Handlungsfähigkeit (Butler 2001).

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zialen Identität einer bestimmten »geschlossenen Wir-Gruppe« (Kohl 1987: 124) ist und somit die eigenen kulturellen Besonderheiten als kollektive Selbstabgrenzung in den Vordergrund rückt, beschreibt der zweite Begriff die Negation verschiedener partikularer Ethnozentrismen. Der Eurozentrismus ist »Ausdruck eines kulturellen Einheitsbewußtseins, in dem die sprachlichen, wirtschaftlichen, religiösen und konfessionellen Besonderheiten der einzelnen europäischen Völker aufgehoben erscheinen« (Kohl 1987: 125). Die Abhandlungen über fremde Kulturen hatten seiner Meinung nach immer die eigene Gesellschaft und die Beziehung des Autors zu dieser Gesellschaft als Ausgangspunkt. Je nachdem, ob es zu einer bewussten Parteinahme für die eigene Kultur, oder zu einer idealisierten Darstellung des Fremden als Kritik an der eigenen Gesellschaft kommt, unterscheidet Kohl einen identifikatorischen von einem nicht-identifikatorischen Eurozentrismus (Kohl 1987: 130ff.). Versuche der Überwindung des Eurozentrismus scheiterten häufig an dem Problem der adäquaten Wiedergabe und Übersetzung der fremden Lebenswelt. Für Kohl haben selbst kulturrelativistische Forschungen ihren Ursprung in einem »Unbehagen in der [eigenen] Kultur« (Kohl 1987: 140). Folglich plädiert Kohl für einen reflektierten Eurozentrismus, der sich – so Kohl – »der Unumkehrbarkeit des durch den europäischen Kolonialismus ausgelösten Prozesses ebenso bewußt ist wie seinen in den Widersprüchen der eigenen Gesellschaft wurzelnden erkenntnisleitenden Interessen« (Kohl 1987: 141). Die Einsicht der Unmöglichkeit einer Darstellung außereuropäischer Gesellschaften, die frei von Eurozentrismen ist, muss zu einer kritischen Aufarbeitung der eigenen Geschichte führen. Dieser Versuch ist mit der Vorstellung grönländischer Naturbezüge zwischen Zuschreibung und Repräsentation unternommen worden.

5. Der grönländische Geschmack: Distinktion und Dekolonialisierungsprozess »Food is capable of symbolizing the manner in which people view themselves with respect to insiders and outsiders of society. Here, gastronomic categories and culinary practices have meaning far beyond their biological and historical contexts. Food systems may be treated as codes, bearing messages relative to everyday social interactions.« (POWERS/POWERS 1984)

Ich hatte einem Freund einen Besuch in seiner Wohnung abgestattet, und wir unterhielten uns sehr angeregt über Dieses und Jenes, als er plötzlich sagte, er müsse seiner Tante ein Geburtstagsgeschenk vorbeibringen. Er fragte mich, ob ich ihn nicht begleiten wolle. Wir machten uns sogleich auf zum ältesten Teil Nuuks, dem pittoresken Kolonialhafen, wo der Kaffemik62 stattfand. Die Feier war bereits in vollem Gange, und zahlreiche Gäste waren anwesend. Wir zogen unsere Schuhe aus und gratulierten der Tante meines Freundes, die sich sehr über unsere Anwesenheit freute. Bevor mein Freund und ich uns unter die Leute mischten, machte sein Onkel mich darauf aufmerksam, dass neben den ›normalen Speisen‹ wie Frikadellen, Salaten, Kuchen und verschiedenen Plätzchen auch ›grönländisches Essen‹ in einem separaten Raum aufgetischt war. Zur Feier des Tages gab es Robbe, Wal, Fisch und Rentier. *** Die geschilderte kulinarische Begebenheit, die ich während meines ersten Feldforschungsaufenthaltes in der grönländischen Hauptstadt Nuuk im Jahr 2000 erleben durfte, war eine von vielen persönlichen Berührungen mit dem grönländischen Es62 Der sogenannte Kaffemik ist eine Einladung zum Geburtstag, Konfirmation, Hochzeit oder sonstigen besonderen Gelegenheiten.

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sen (Sowa 2000). Diese ist mir besonders in Erinnerung geblieben, da sie eine kulturelle Grenzziehung markierte. Die grönländischen Speisen befanden sich auf dieser Geburtstagsfeier räumlich getrennt von den übrigen dänischen Gerichten und importierten Nahrungsmitteln. Es schien wichtig zu sein, diese Differenz explizit herauszustellen und zu artikulieren. Durch die räumliche Differenzmarkierung auf der beschriebenen Geburtstagsfeier wird deutlich, dass für Grönländer gewisse Speisen eine Art symbolischen Mehrwert besitzen, der nicht-grönländischem Essen fehlt. Der Konsum von Speisen erlaubt Angehörigen verschiedener Kulturen folglich, Grenzen zu ziehen. In Grönland trennt diese Grenzlinie vornehmlich Grönländer und Dänen voneinander. Besonders während offizieller Anlässe und Feste erscheint eine kulturelle Grenze. Diese ist weder fest noch starr, sondern befindet sich in Bewegung, muss immer wieder neu gezogen werden und ist manchmal umkämpft. Im vergangenen Kapitel wurde die Relevanz des Indigenisierungsdiskurses für den grönländischen Kontext thematisiert. Grönländer präsentierten sich als indigenes Volk, als ein Volk von Jägern, indem sie das In-Harmonie-mit-der-Natur-Sein bestätigten und visualisierten. Der Jagdkomplex ist für das Artikulieren dieses Anders-Sein von besonderer Bedeutung. Fotografie 17: Der alte Kolonialhafen von Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

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In diesem Kapitel werde ich den Konsum des grönländischen Essens Kalaalimernit als die Konstruktion eines spezifischen, grönländischen Geschmacks begreifen.63 Dieser Geschmack trennt Grönländer von den im Land lebenden Dänen und stellt gerade für Hauptstadtgrönländer eine Verbindung zum idealisierten Jagdkomplex her. Er bietet ihnen eine Identifikationsfolie, auf der eine distinkte Kollektividentität nach außen hin sichtbar gemacht werden kann. Der grönländische Geschmack ist einerseits dazu geeignet, die ethnisch-kulturelle Besonderheit eines indigenen Volkes darzustellen, andererseits könnte dieser – so werde ich abschließend diskutieren – ein bedeutsames Element auf dem Weg zu einer unabhängigen Nation werden, da diese über eine eigene Sprache, Symbole und Lebensgewohnheiten verfügen muss, um anerkannt zu werden. Aufgrund dieser Potentiale des grönländischen Geschmacks, ist eine Fortführung der Jagd – die gegenwärtig durch den ökologischen Diskurs in Frage gestellt wird – aus Sicht der grönländischen Eliten absolut notwendig. Doch wenden wir uns zunächst wird in einem ersten Schritt der historischen Entstehungsgeschichte der grönländische Kollektividentität der Kalaallit 64 zu, die nach dem zweiten Weltkrieg erstmals auftauchte. Trotz kultureller Annäherungsprozesse zu den im Land lebenden Dänen scheint die Kollektividentität von Kontinuität geprägt zu sein. In einem zweiten Schritt werde ich zeigen, dass sich Prozesse der Abgrenzung immer relational vollziehen und einige wenige Idiome diese Grenze markieren können. Der grönländische Geschmack gehört zweifellos dazu wie wir nun sehen werden.

5.1 W IE M ENSCHEN IN G RÖNLAND ZU ›G RÖNLÄNDERN ‹ WURDEN : G ESCHICHTLICHE R EFLEXIONEN Die Situation vor dem 2. Weltkrieg war vergleichsweise einfach: Die Bevölkerung in Grönland teilte sich in Kolonialisten und Kolonisierte, also in diejenigen, die dem dänischen und diejenigen, die dem grönländischen Recht unterstanden. Grönland war durch das Handelsmonopol der Königlich Grönländischen Handelsgesell-

63 Dieses Kapitel erschien bereits auf Englisch unter dem Titel Kalaalimernit: the Greenlandic taste of local foods in a globalised world in der Zeitschrift Polar Record (Sowa 2014e). 64 Wenn in diesem Zusammenhang die Rede von einer ›grönländischen Identität‹ ist, so liegt hier die Betonung allerdings auf dem Artikulationsvorgang, da ich kollektive Identität keineswegs als dem Menschen eingeschrieben und empirisch greifbar verstehe (Wagner 1999: 64). Vielmehr ist es meiner Meinung nach ein Bezugssystem, auf das sich Menschen berufen, um Grenzziehungen vorzunehmen.

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schaft (KGH)65 zu der Zeit nahezu abgeschnitten von der Außenwelt und völlig abhängig von Dänemark. Durch die Entwicklungen des zweiten Weltkriegs änderte sich die Lage enorm, da die Verbindung zu Dänemark aufgrund der Besetzung durch deutsche Truppen im April 1940 abbrach. Amerikaner kamen ins Land, um die strategisch wichtige Lage Grönlands für Militärbasen zu nutzen sowie das Mineral Kryolith, das zur Herstellung von Aluminium für den Flugzeugbau notwendig ist, abzubauen. Grönland wurde am 1. April 1941 unter den Schutz der USA gestellt, die sich bereit erklärten, als Gegenleistung für die strategischen Vorteile die Bevölkerung mit Lebensmitteln zu versorgen, während Dänemark weiterhin die Souveränität über Grönland behielt. Das Handelsmonopol wurde für den Handel mit Großbritannien und den USA aufgehoben und das vorher ›geschlossene‹ Land geöffnet. Mit Beendigung des 2. Weltkrieges war es schwierig geworden, zur ›kolonialen Tagesordnung‹ zurückzukehren. Versuche seitens der dänischen Regierung, den kolonialen Status inklusive dem Handelsmonopol wieder herzustellen, scheiterten. In dieser Zeit entstanden überall in der Welt Befreiungsbewegungen gegen den existierenden Kolonialismus. Die nun geforderte Entkolonialisierung hatte bereits 1919 der Völkerbund verlangt, die UNO proklamierte sie im Jahr 1945 erneut. In der Charta vom 26. Juni 1945 forderte sie Gleichberechtigung und Unabhängigkeit aller Völker unter Berufung auf die Menschenrechte. In Grönland betonte man nicht den Wunsch nach vollständiger Unabhängigkeit von der Kolonialmacht, sondern eher nach Entwicklung, Gleichberechtigung und Integration innerhalb des dänischen Königreichs. So erklärte der Vertreter der grönländischen Landesräte, Augo Lynge, beispielsweise in einer Rede im Sommer 1945: »Let us be frank about it: we want social, political, economical and cultural equality within the Kingdom of Denmark. The same rights, the same responsibilities, the same opportunities for the Danes and Greenlanders alike, or, in other words, we want to make a good Danish citizen of the Greenlander.« (Augo Lynge 1945, zitiert in Braukmüller 1996: 250)

65 Die im Jahre 1774 gegründete staatliche Königlich Grönländische Handelsgesellschaft (KGH) nutzte das Wissen und die Geschicklichkeit der grönländischen Jäger, indem sie mit ihnen Tauschhandel mit den in Europa zu der Zeit begehrten Wal- und Robbenprodukte (Tran, Fischbein, Felle) betrieben. Der Schutz und das Überleben der Robbenjagd ist also dem Nutzen der Kolonialherren zu verdanken: »Wäre den Grönländern ermöglicht worden, ihr Glück in einem anderen Beruf zu suchen oder ihre Söhne in einem anderen Fach ausbilden zu lassen, dann hätte man die Henne, die goldene Eier legt, geschlachtet. Folglich lag es im ureigensten Interesse der KGH, daß die Inuit das blieben, was sie waren, als Hans Egede ins Land kam: eine Nation von Robbenjägern« (Marquardt/ Manniche 1999: 44).

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Die Menschen in Grönland hatten durch die Erfahrung mit den Amerikanern nun die Idee der ›gleichberechtigten Bürger‹ verinnerlicht sowie die Erkenntnis, dass sie nicht mehr ausschließlich von Dänemark abhängig sein müssten. Das Königreich wollte das Verhältnis zwischen sich und seiner Kolonie ›normalisieren‹ mit dem Ergebnis der Abschaffung des Handelsmonopols der KGH, der Gründung eines einzigen Provinzrates für ganz Grönland und schließlich – durch ein in Dänemark durchgeführtes Referendum – der Eingliederung Grönlands in das Königreich Dänemark im Juni 1953. Die Abschaffung des kolonialen Status für Grönland war, Heide Braukmüller zufolge, einerseits als Zugeständnis an Grönland und den weltweiten Dekolonisationsprozess zu werten, andererseits als eine Art Verpflichtungsakt Dänemarks gegenüber den Vereinten Nationen (Braukmüller 1996: 275). Dänemark war nun unter Zugzwang, da Grönland ein moderner Teil des dänischen Königreiches werden sollte. Dennoch änderte sich für die Menschen im Land nicht wirklich etwas, wie Petersen feststellt: »no real change occurred, as Denmark for a long time administered the common human rights or civil rights in Greenland and continued to govern Greenland with the same civil servants and the same administrative body as before« (Petersen 1995: 120). Die Modernisierungsbemühungen aus Kopenhagen zur Errichtung eines grönländischen Wohlfahrtstaates brachten allerdings einschneidende Veränderungen für die Bevölkerung in Grönland. Die sogenannten G-50 und G-60 Pläne sahen vor, Grönland vollständig in das dänische Reich einzugliedern. Die Reformpläne trafen vor allem das Bildungssystem, die wirtschaftliche Entwicklung und das Verwaltungssystem. Die Idee des Wohlfahrtstaates wurde auf Grönland übertragen. Da eine Versorgung mit fließendem Wasser und Strom in den bisher vorhandenen Siedlungen zu kostspielig war, wurden viele von ihnen geschlossen. Die Lebensqualität und -erwartung stieg für die Grönländer, jedoch wurden traditionale Bindungen aufgebrochen und die ehemals kleinen sozialen Gemeinschaften mussten sich erst einmal in neu geschaffenen ›Großstädten‹ zurechtfinden. Für dieses im großen Stil angelegte ›soziale Experiment‹ mussten eine moderne Infrastruktur sowie neue Wohnblöcke – wie den berüchtigten Block P (Kürtz/Sperber 1991: 125) – errichtet werden. Grönland verfügte zu dieser Zeit nicht über gut ausgebildete Handwerker und Arbeiter, so dass sie aus Dänemark ›importiert‹ wurden. Angelockt durch eine gute Bezahlung, gute Wohnungen und Dienstleistungen, kamen immer mehr dänische Arbeiter ins Land. Das Einkommen der Arbeiter erfolgte nach dem Geburtsortprinzip, was schließlich zu großen Unterschieden im Einkommen zwischen Dänen und Grönländern führte.66

66 Obwohl Dänen im Jahr 1967 nur 15 Prozent der grönländischen Gesamtbevölkerung ausmachten, verdienten sie 50 Prozent des gesamten privaten Einkommens (Kleivan 1984a: 703).

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Die Menschen in Grönland – so berichtet die wissenschaftliche Literatur – verhielten sich passiv zu den Veränderungen in ihrem Land. Die politischen Entscheidungen wurden im entfernten Dänemark von Dänen getroffen. Zudem wurde die strukturelle Umgestaltung im eigenen Land ebenfalls von diesen vollzogen. Durch die überwältigende Annahme und Übernahme von dänischen Kulturelementen und Institutionen durch Grönländer (Kleivan 1969/70a: 209) kam es zu einer gesteigerten ›Dänisierung‹ des Landes. So wurde in den grönländischen Familien immer mehr dänisches Essen serviert und immer mehr Eltern brachten ihren Kindern die dänische Sprache bei, damit diese im dänischen Erziehungssystem mehr Erfolg haben sollten (Kleivan 1969/70b). Die schnellen Veränderungen, die von den Grönländern selten selbst initiiert wurden, ließen viele Grönländer zu Zuschauern einer immens fremdbestimmten Entwicklung werden. Das Gefühl der Zeit drückt der Anthropologe Richard A. Caulfield in folgendem Satz aus: »Greenlanders increasingly felt like strangers in their own land« (Caulfield 1997: 36). Aufgrund der entfremdenden Entwicklungen im eigenen Land wurde der eigene Status erstmals durch grönländische Eliten, die im Ausland studiert hatten, reflektiert. Formal waren die Menschen in Grönland mit der Anerkennung Grönlands als gleichberechtigtes Bundesland im Jahr 1953 quasi über Nacht zu ›nördlichen Dänen‹ (Dorais 1996: 29) geworden, also zu gleichberechtigten Staatsbürgern mit den gleichen Rechten und Pflichten. Drei theoretische Alternativen boten sich den Menschen in Grönland an (Kleivan 1969/70a: 214f.): Erstens hätten sie die formale Definition bestätigen können, indem sie nun ›richtige‹ Dänen wurden. Zweitens hätten sie bleiben können, was sie waren, wenngleich der Status quo zu diesem Zeitpunkt nicht näher bestimmt war. Und drittens hätten sie ›Grönländer‹, also ›Kalaallit‹ werden können. Helge Kleivan beschreibt diese letztgenannte Möglichkeit eines Menschen in Grönland wie folgt: »[H]e will become a Greenlander fully fit to cope with a totally new situation. And to achieve this he will strive to obtain the same skills and the same wealth and possessions which formerly seemed to be a monopoly of white men. He will become a modern Greenlander, not ›a kind of Dane‹, but equal in any respect to the Danes through control over the same means instrumental in establishing their position in life.« (Kleivan 1969/70a: 215)

Die Menschen in Grönland mussten sich erstmals aktiv selbst definieren und positionieren, was schließlich mit der Artikulation der grönländischen Identität ›Kalaallit‹ erfolgte. Die seit 1721 andauernde Kolonialzeit hatte alle Voraussetzungen dafür geschaffen, nun erstmals eine kollektive grönländische Identität zu formulie-

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ren. 67 Außerdem entdeckten nun Menschen in Grönland gemeinsame Interessen gegenüber den Dänen, so dass sie sich politisch formierten. Ausgelöst durch den in Dänemark entschiedenen Beitritt zur Europäischen Gemeinschaft, den die Grönländer ablehnten, kam es Anfang der 70er Jahre zur Formierung politischer Parteien in Grönland. Immer mehr junge, gebildete Grönländer leisteten Widerstand gegen die dänische Vormachtstellung und hinterfragten die unkritische Übernahme des dänischen Systems durch Grönland. Es war also vornehmlich die geistige grönländische Elite an dänischen Hochschulen, die ein ›grönländischeres Grönland‹ wollte und die eigene grönländische Identität (erstmals) selbst bestimmte. Einer aus dieser Elite, der Grönländer Lars Emil Johansen, betont im Jahr 1971 beispielsweise den unabwendbaren Unterschied zwischen Grönländern und Dänen: »Greenlanders and Danes must acknowledge the fact that we are two different peoples, and that we must not aim for integration of the two [...]. Only on this basis can we achieve cooperation that builds on mutual respect« (zitiert in: Caulfield 1997: 38). Dies schloss eine bewusste ›Rück‹-Besinnung auf die eigene ›traditionelle‹ Kultur mit ein. Dieser Prozess wird oft als Grönlandisierung beschrieben (Breinholt-Larsen 1992: 216; Nuttall 1992: 1), dem Bestreben um politische und ökonomische Unabhängigkeit vom ›Mutterland‹ Dänemark. Dieser Prozess war auch ein ideologisch-kultureller Prozess, da die Andersartigkeit repräsentiert und artikuliert werden musste. Diese Grenzziehung erfolgt durch eine starke Überhöhung einiger, als eigenkulturell identifizierbare Elemente. Die Differenz – so die Aussagen der Zeit – zwischen Grönländern und Dänen sei unüberbrückbar. Im Gutachten der Grönlandkommission vom Jahr 1978, in dem Hintergründe für die Einführung einer grönländischen Landesselbstverwaltung erläutert wurden, ist unter anderem zu lesen: »Grönland und seine ursprüngliche eskimoische Bevölkerung unterscheiden sich in einem solch großem Maße von dem übrigen Dänemark, daß das Verhältnis zwischen beiden nie das gleiche werden kann wie zwischen Jütländern und Seeländern« (zitiert und übersetzt in: Braukmüller 1996: 318).

67 Ohne den vereinigenden Effekt der Kolonialzeit wäre es wohl Helge Kleivan folgend nicht zu der Herausbildung einer grönländischen ›Nation‹ gekommen (Kleivan 1984a: 714). Vor der Kolonialzeit lebten in Grönland eine Vielzahl von lokalen Gruppen, jede mit erheblichen kulturellen Unterschieden. Lokale Identität wurde durch den Gebrauch der Ortsnamen ausgedrückt, die mit der Silbe -miut, was so viel bedeutet wie ›Einwohner von‹, verbunden wurden (Kleivan 1984b: 524). Während der Kolonialzeit setzte sich die westgrönländische Sprache als Landessprache durch. Diese fand beispielsweise Verwendung in der Schule und in den landesweiten Zeitungen Atuagdliutit (Grønlandsposten) und Sermitsiaq). Damit hatte sie einen wesentlichen Anteil an der Bildung der Identität der Kalaallit. Es war nun möglich – mit der Ausnahme Ostgrönlands – auf eine gemeinsame geschriebene (west-) grönländische Sprache zurückzugreifen.

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Der politische Anspruch und die Errichtung der regionalen Selbstverwaltung68 am 1. Mai 1979 stärkte die Bildung einer grönländischen Nation (Dahl 1993: 117). Mit der Zeit drückte sich die nationale Verbundenheit durch Nationalsymbole, wie der Hymne (seit 1979), der eigenen Flagge (seit 1985), dem Nationaltag (seit 1985) und dem Symbol des Bären als Nationalwappen (seit 1987) aus (Kleivan 1991). Zudem kam es zu einer Wiederbelebung der eigenen Sprache und einer Hervorhebung des eigenen Essens Kalaalimernit69. Die wirtschaftliche Abhängigkeit von Dänemark blieb jedoch bis heute.70

68 Dahl unterscheidet in idealtypischer Weise zwischen drei Arten der indigenen Selbstverwaltungen (Dahl 1993: 109). Die regionale Selbstverwaltung (regional self-government) wird definiert durch ein fest abgegrenztes geographisches Gebiet und nicht nach ethnischen Kriterien. Konkret bedeutet dies, dass jeder Einwohner der Region wählen, fischen oder eine Firma gründen kann, unabhängig seiner Ethnizität. Grönland ist für Dahl die fortschrittlichste aller regionalen Selbstverwaltungen im zirkumpolaren Norden (ebd.). Davon unterscheidet er die ethnisch-politische Selbstverwaltung (ethno-political self government), die besondere Rechte einer spezifischen Gruppe von Völkern als einheimische Einwohner oder Ureinwohner eines bestimmten Gebietes anerkennt, wie beispielsweise das Saami Parlament in Norwegen oder Gemeindeselbstverwaltungen in Alaska (ebd.). Der dritte Idealtypus ist derjenige der Vereinbarungen über Landbesitz (land claims agreement), die nur das Recht auf den Erwerb von Land einschließen und keinerlei Zusicherungen politischer, kultureller oder sozialer Rechte an indigene Völker machen, wie z.B. der Alaska Native Claims Settlement Act (ANCSA) von 1971 (ebd.: 110). In Wirklichkeit treten diese drei Autonomietypen oft als Mischformen auf. 69 Es ist übrigens nicht neu, das Essen als kulturelle Grenze zu markieren. Inuit wurden früher als ›Eskimos‹ tituliert, ein Begriff der bis in die heutige Zeit irrtümlicherweise mit ›Rohfleischesser‹ übersetzt wird. War die Fremddefinition anhand der Nahrung früher ausschließlich negativ, so ist die eigene Identitätsdefinition durch die Nahrung als Teil der grönländischen Kultur heute positiv bewertet (zur Herkunftsgeschichte des Begriffs ›Eskimo‹, der in der wissenschaftlichen Literatur mit ›Schneeschuhmacher‹ übersetzt wird; vgl. Damas 1984: 5ff.). 70 Mit dem Erreichen der regionalen Selbstverwaltung ist die Abhängigkeit vom dänischen Staat allerdings noch nicht beendet. Jónsson spricht von einer organisatorischen Abhängigkeit im institutionellen und technologisch-wirtschaftlichen Sinne. Als Mikroökonomie muss Grönland fast alle Waren importieren. Der gesamte Handel verläuft allerdings über Dänemark und dänische Firmen. Auch sind viele Führungspositionen in Grönland von Dänen besetzt, da Grönländer durch das formale Qualifizierungsprinzip von Positionen ausgeschlossen sind (Jónsson 1995, 1996, 1999).

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KULTURELLE

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D IFFERENZ

Bemerkenswert ist, dass dieser Prozess der Dekolonisation und der Definierung der Kalaallit-Identität von den grönländischen Eliten in einer Zeit vollzogen wurde, in der es durch Modernisierungsbemühungen zu einer enormen Angleichung der Lebensstile zwischen Grönländern und Dänen gekommen war. Es war dementsprechend eine grönländische Elite, die in Dänemark studiert hatte und fließend dänisch sprach, kurz: die den Dänen am ähnlichsten war, die den Identitätsprozess zu steuern begann. Stéphan Dion (1992) beschreibt in seinem Aufsatz Explaining Quebec Nationalism, dass gerade im Augenblick der Angleichung zwischen dem englischsprachigen Kanada und dem französischsprachigen Quebec neue Absetzungsbemühungen erfolgten. Wenn eine Gesellschaft einer anderen Gesellschaft immer ähnlicher wird und zunehmend die gleichen Grundlagen hat, wie hat sie dann die Möglichkeit sich zu unterscheiden? Dion bezieht sich auf Alexis de Tocqueville um dieses Phänomen zu erklären. Demnach argumentiert er, dass auf der einen Seite Modernität zu kultureller Annäherung der Menschen führt, auf der anderen Seite allerdings das Betonen und die Wertschätzung der kulturellen Differenz stärkt: »As human groups lose their differences, they view them with nostalgia and put high value on remaining ones. And since different groups increasingly share the same values, they compete more for the same goods and they envy each other more« (Dion 1992: 101). Der Prozess der kulturellen Annäherung dauert in Grönland noch immer an. Das Leben in Grönland unterscheidet sich für viele Wissenschaftler keineswegs vom Leben an anderen Plätzen der ›modernen Welt‹ (Caulfield 1997: 17; Thomsen 1996: 265). Umgekehrt näherte sich ebenfalls der Lebensstil einiger Dänen, die im Land leben, dem der Grönländer an. Zum Beispiel gehen sie als Freizeitjäger selber auf die Jagd, schießen Rentiere oder Robben und teilen sie mit Freunden. Obwohl der Lebensstil demjenigen vieler Hauptstadtgrönländer ähnelt, werden sie nicht als ›Grönländer‹ akzeptiert. Die Aktivitäten rund um das grönländische Essen werden mit Nostalgie und Wertschätzung versehen, so dass die gleichen Aktivitäten unterschiedlich bewertet werden. Durch die Identifikation mit dem Idealbild des ›richtigen Grönländers‹ entsteht trotz der enormen Angleichungsprozesse eine kulturelle Grenze zwischen ›Grönländern‹ und ›Dänen‹ im eigenen Land. Der grönländische Eskimologe Petersen betont die Verbindung zwischen dem grönländischen Essen und der grönländischen Identität, wenn er schreibt: »[I]t is the common understanding that in order to have a Greenlandic identity the person must eat dried meat, dried fish, raw mattak, etc. Not only should the person be able to eat it, he or she should also like it (which is not so difficult). In a lot of places it has become difficult to get these kinds of food for every-day consumption. Often they are served at festive oc-

210 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT casions, giving them cultural and social significance and making them a symbol of a Greenlandic celebration.« (Petersen 1985: 299)

Während sich die Lebensstile der Grönländer und Dänen weiterhin gegenseitig angleichen, bleiben kulturelle Grenzen bestehen. Das grönländische Essen verwandelt Geburtstagsfeiern in nationale Festlichkeiten. Wie kann es sein, dass die kulturellen Grenzen bestehen bleiben, wenn es zu Angleichung, Austausch und Veränderung der Lebensstile kommt? Zur Annäherung an diese Frage erweisen sich einige Gedanken des Ethnologen Frederik Barth als hilfreich. Dieser hat in der Einleitung des von ihm herausgegebenen Bandes Ethnic groups and boundaries (Barth 1998 [1969]) gefordert, man möge die a priori Vorstellung der Existenz von ethnischen bzw. kulturellen Gruppen71 in Frage stellen. Für ihn ist nicht ›Kultur‹ entscheidend, sondern die Frage der kulturellen Grenze, die bestehen bleibt, selbst wenn ein reger Austausch und Kontakt zwischen verschiedenen Gruppen vorhanden ist: »[B]oundaries persist despite a flow of personnel across them. In other words, categorical ethnic distinctions do not depend on an absence of mobility, contact and information, but do entail social processes of exclusion and incorporation whereby discrete categories are maintained despite changing participation and membership in the course of individual life histories.« (Barth 1998 [1969]: 9f.)

Für Barth sind ethnische Gruppen keine naturwüchsigen Gebilde, die durch Isolation und Anpassung an ökologische Außenfaktoren entstanden sind. Vielmehr sind sie Kategorien der Zuschreibung und Identifikation, die von den Gruppen kommen und in der täglichen Interaktion organisierenden Charakter haben und artikuliert werden. Er wehrt sich gegen die Behauptung, dass es so etwas wie ein empirisch nachprüfbares, überall existierendes Phänomen der ethnischen Gruppe gebe. Vielmehr, so Barth, handelt es sich hierbei um einen vorgefassten Blick auf die signifikanten Faktoren in der Genese, Struktur und Funktion solcher Gruppen. Er kritisiert, dass jede Gruppe ihre kulturelle und soziale Form in relativer Isolation und abhängig von ökologischen Faktoren durch Anpassung erworben haben soll: »This history has produced a world of separate peoples, each with their culture and each organized in a society which can legitimately be isolated for description as an island to itself« (ebd.: 11). Die Gefahr für Barth ist die Annahme, dass es überall distinkte kulturelle oder ethnische Gruppen gibt, die idealtypischerweise auf die Formel eine Rasse = eine Kultur = eine Sprache gebracht werden können. Eine Gesellschaft wäre demnach eine Einheit, die andere ablehnt oder diskriminiert (ebd.). Welsch argumentiert ähn71 Barth differenziert in seiner Einleitung nicht zwischen ›ethnischen‹ und ›kulturellen‹ Gruppen.

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lich, wenn er schreibt, dass das klassische Kulturmodell, auf Herder beruhend, kultur-rassistisch sei (Welsch 1997: 69). Interessant ist nun, wie diese Einheit begründet ist: Zum einen wird, Barth folgend, angenommen, dass es eine Kontinuität dieser Einheiten durch die Zeit gibt, und zum anderen, dass der Ort die Form der Einheiten bestimmt. Auf Grönland bezogen würde dies bedeuten, dass es immer schon klar unterscheidbare ›Grönländer‹ auf der größten Insel der Erde gegeben hat, die sich an ihre arktische Umgebung anpassten. Wie bereits durch die Einbeziehung des historischen Kontextes deutlich geworden ist, ist die Postulierung der grönländischen Identität eine neuere Erscheinung. So gibt es Bemühungen, die ›traditionellen‹, scheinbar vorkolonialen Lebensstile, die heute – so wurde mir in meinen Interviews immer wieder berichtet – nur noch in den kleinen Siedlungen aufzufinden sind, als grönländisches Idealbild zu proklamieren. Nun unterscheidet sich jedoch der heute eben nicht mehr auffindbare, allerdings als erstrebenswert erachtete, vorkoloniale Lebensstil viel mehr von dem heute gelebten, für dänisch angesehenen. Die in der diachronen Perspektive als Einheit angenommene grönländische Kultur muss Kulturen der Vergangenheit für sich reklamieren, um als ›zeitlose‹ bzw. ›stabile‹ grönländische Kultur zu wirken. Allerdings würden in der Gegenwart, also in der synchronen Perspektive, diese Kulturen der Vergangenheit wegen ihrer Unterschiede in der Form klar ausgegrenzt. Barth beschreibt dieses Paradox wie folgt: »Paradoxically, it must include cultures in the past which would clearly be excluded in the present because of differences in form – differences of precisely the kind that are diagnostic in synchronic differentiation of ethnic units« (Barth 1998 [1969]: 12). Daher kommt Barth zu dem Schluss, dass ethnische Gruppen definiert werden, allerdings nicht nach ›objektiven‹, sondern nach den für die Akteure bedeutsamen Differenzen. Dies können offensichtliche Signale, Zeichen oder grundlegende Wertorientierungen sein: »(i) overt signals or signs – the diacritical features that people look for and exhibit to show identity, often such features as dress, language, house-form, or general style of life, and (ii) basic value orientations: the standards of morality and excellence by which performance is judged« (ebd.: 14). Durch diese Perspektive wird deutlich, dass kulturelle oder ethnischen Gruppen nicht charakteristischen Eigenschaften ihre Stabilität verdanken, sondern der Aufrechterhaltung der kulturellen Grenze zu einer anderen Gruppe. Der Zwang nach Unterscheidung ist immer relational. Die kulturellen Merkmale, die diese Grenze markieren, können sich im Lauf der Zeit verändern – die binäre Dichotomie bleibt bestehen. Barth zufolge ist demnach für seine Analyse die Loyalität zur ›gemeinsam geteilten‹ Kultur, nicht das gemeinsame kulturelle Handeln entscheidend. Dieses differiert nämlich erheblich unter den Gruppenmitgliedern, die kulturelle Grenze wird allerdings selten in Frage gestellt.

212 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT

5.3 ›K ULTUR ‹ E IN I DIOM

IN DER W ELTKULTUR : FÜR W IDERSTAND

Kulturelle Grenzen sind vor allem bedeutsam im Feld der Politik. Die Artikulation von kultureller Differenz verschafft dem politischen Akteur Grönland Mitsprachemöglichkeiten in der Weltkultur (Meyer 1987, 2000, 2005c), im globalen Referenzsystem (Breidenbach/Zukrigl 2000), in dem es »Strukturen gemeinsamer Unterschiede« (Wilk 1995) gibt. In der world polity kommt es zur Ausbreitung von allgemein akzeptierten Kategorien, Standards und Konzepten, auf die sich jeder Handelnde beziehen muss, um Anerkennung zu erhalten. Unterschiede werden nur noch innerhalb dieses Systems formuliert, also in zunehmend ähnlicher Weise. So wird beispielsweise davon ausgegangen, dass es überall auf der Welt das globale Modell der ›Kultur‹ gibt. Ähnliches ist wohl über den Status von ›indigenen Völkern‹ zu berichten. Grönländer erhalten durch die Berücksichtigung als ›indigenes Volk‹ Rechte und Mitsprachemöglichkeiten. Hierfür ist es allerdings notwendig, sich auch als ›indigenes Volk‹ zu präsentieren und abzugrenzen. Für die Markierung und Aufrechterhaltung der Grenze genügen einige wenige Merkmale. Barth spricht in diesem Zusammenhang von Idiomen: »[M]uch of the activity of political innovators is concerned with the codification of idioms: the selection of signals for identity and the assertion of value for these cultural diacritica, and the suppression or denial of relevance for other differentiae« (Barth 1998 [1969]: 35). In Grönland wurde auf ein Kennzeichen zurückgegriffen, das bereits in Zeiten des ersten Kontakts mit Europäern eine große Rolle spielte: Gemeint ist hier das Essen der Grönländer. Diese Aufnahme mit veränderter, positiver Konnotation zeigt, dass die Artikulation sehr stark begrenzt ist und – wie in diesem Fall – auf vorhandenen, bereits (von euro-amerikanischen Gesellschaften) anerkannten Merkmalen basiert. Um allerdings Missverständnissen vorzubeugen: Kalaalimernit ist gleichzeitig ein unreflektiertes Element des Alltags (persönliche Dimension) in Grönland und symbolisch aufgeladen und kodifiziert (politische Dimension). Vielleicht macht dieser Januscharakter es deshalb zu einem besonders mächtigen Idiom für Grönländisch-Sein. Mit Hilfe von grönländischen Gerichten und Speisen wird eine kulturelle Grenze errichtet, die zur strategischen Essentialisierung und politischen Instrumentalisierung geeignet ist. Zu allen offiziellen nationalen oder internationalen Anlässen wird Grönländisches Essen angeboten, beispielsweise am grönländischen Nationalfeiertag oder bei Besuchen der dänischen Königin. Grönländer sind stolz auf ihr Essen und zeigen es der Welt. Große Ereignisse, wie beispielsweise die Arktischen Winterspiele in Nuuk 2002, bieten Gelegenheit, auch ein politisches Signal zu setzen. Während des einwöchigen Ereignisses konnten Besucher in einem überdimensionalen Iglu, passend ›Arktische Küche‹ genannt, täglich grönländische Spezialitäten kosten. Außerdem durfte auf keinem offiziellen Bankett Kalaalimernit

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fehlen. Die grönländischen Inuit geben der Welt ein indigenes Feedback, um sich in der Welt selbstbewusst zu positionieren. Der dänische Eskimologe Frank Sejersen folgert daraus: »Thus, consumption of certain products at certain occasions can be a way to place oneself within a global (or national) political frame and relate to global (or national) issues« (Sejersen 1998a: 59). ›Harmlose‹ Veranstaltungen werden zur politischen Repräsentation der eigenen grönländischen Identität genutzt. Die kulturelle Grenzziehung ist notwendig, da in einem globalen Referenzsystem die Artikulation einer einheitlichen ›Kultur‹ gefordert ist. Nur durch die Artikulation einer distinktiven Kultur können Grönländer am globalen Machtspiel teilnehmen und um Mitsprachemöglichkeiten und mehr Rechte kämpfen. Andererseits bietet dieses Vorgehen eine für Grönländer sinnhafte Identifikationsmöglichkeit. Die Eskimologin Inge Kleivan spricht von einem ›Gemeinschaftsgeist unter Grönländern‹ wie das folgende Zitat belegt: »As the process of internationalization has become more striking in Greenland, and in the area of food too, Greenlandic food as an ethnic symbol has taken on new dimensions. Greenlandic food products are something one is proud to present to guests from the outside world. Greenlandic food is thus used both to underscore the community spirit among Greenlanders and to show Greenlanders and Danes that Greenlandic food is in no way inferior to foreign food.« (Kleivan 1996: 155)

Das grönländische Essen wird zu einem Idiom für Grönländisch-Sein, wird also ein Nahrungszeichen, das zunehmend nicht nur von Grönländern, sondern auch von ›Fremden‹ gelesen werden kann. Es wirkt abgrenzend und gemeinschafts- und identitätsstiftend zugleich und führt zu einer kulturellen Grenze. Diese eignet sich zur politischen Instrumentalisierung im Streben um mehr Teilhabe in der world polity. Mit Hilfe der Bourdieu‘schen Begrifflichkeiten lässt sich meiner Meinung nach von einem spezifisch grönländischen Geschmack sprechen, der distinktiv wirkt. Daher soll im Folgenden in einem Exkurs die Soziologie des Geschmacks des französischen Soziologen Pierre Bourdieu kurz erläutert werden.

5.4 E XKURS : D IE S OZIOLOGIE VON P IERRE B OURDIEU

DES

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Der französische Soziologe Pierre Bourdieu war es, der Geschmack als soziologische Kategorie einführte. In seinem im Jahr 1982 erschienenen Buch Die feinen Unterschiede (Bourdieu 1999a) widersprach er am Beispiel Frankreichs der 60er und 70er Jahre – einem, wie er sagt, »besonderen Fall des Möglichen« (Bourdieu 1998: 14) – wissenschaftlichen Analysen, nach denen sich Klassengrenzen zugunsten einer nivellierten Mittelstandsgesellschaft in einem Auflösungsprozess befän-

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den. Bourdieu zufolge sind soziale Ungleichheiten innerhalb einer modernen Gesellschaft keineswegs obsolet geworden, sondern werden durch unterschiedlichen Geschmack und Lebensstil auf recht subtile Weise zum Ausdruck gebracht. Die Vorlieben für Essen, Kleidung, Freizeitbeschäftigungen, eine bestimmte Art des Familienlebens oder der Geselligkeit sind seiner Argumentation zufolge nicht unbedingt Ausdruck von persönlichem Geschmack, sondern Ausdruck von Klassengrenzen. Mit anderen Worten: Je nach Klassenlage wählen Mitglieder ihre persönlichen Präferenzen und umgekehrt: Erst durch eine bewusste Geschmackswahl setzen sich die Mitglieder einer Klasse von einer anderen ab. Der Geschmack als klassifizierende Praxis der Akteure trennt Güter oder Aktivitäten nach systematischen und hierarchischen Kriterien zum Zweck der Unterscheidung: »Die Geschmacksäußerungen und Neigungen (d.h. die zum Ausdruck gebrachten Vorlieben) sind die praktische Bestätigung einer unabwendbaren Differenz. Nicht zufällig behaupten sie sich dann, wenn sie sich rechtfertigen sollen, rein negativ, durch die Ablehnung und durch die Abhebung von anderen Geschmacksäußerungen.« (Bourdieu 1999a: 105)

In Bourdieus Terminologie besteht eine Homologie zwischen Geschmack bzw. Lebensstil und der jeweiligen Position des Akteurs im sozialen Raum. So unterscheidet er in seiner Analyse je nach Klassenlage zwischen legitimem, mittlerem und populärem Geschmack (ebd.: 36ff). Der Lebensstil macht die – für Bourdieu sozial vererbten – Dispositionen sichtbar, den Habitus. Diese Schemata der Wahrnehmung, des Denkens und Handelns werden vor allem bestimmt durch die erste Sozialisation, durch die Erfahrungen innerhalb der Familie; sie sind allerdings nicht als determiniert und unveränderlich zu verstehen. Aufgrund der festgestellten Fortführung der Klassengesellschaft mit anderen Mitteln kommt Bourdieu zu dem Schluss, dass ein gesellschaftlicher Kampf um die Reproduktion bzw. Auflösung der bestehenden Klassenstrukturen existiert. Dabei folgt Bourdieu der These der ständigen Klassenkämpfe von Karl Marx, reduziert sie allerdings nicht auf ökonomische Kriterien. Papilloud fasst dies treffend zusammen, indem er den Machtaspekt in Bourdieus Werk betont: »Die Dynamik des gesellschaftlichen Kampfes wird nicht mehr im ökonomischen Primat von Besitzenden/Besitzlosen gedacht, sondern im gesellschaftlich umkämpften Privileg der Definitionsmacht der sozial-individuellen Unterschiede ausgemacht. Obwohl Bourdieu keine explizite Definition von Macht formuliert, findet er den Kern des Begriffs im Unterschied: Macht besteht darin, die eigene Differenz in der Gesellschaft geltend zu machen, womit sie in der Gesellschaft Sinn macht. Diese Differenz macht dann Sinn, wenn sie von den anderen Akteuren anerkannt wird.« (Papilloud 2003: 25; Hervorhebungen im Original)

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Fotografie 18: Der grönländische Freiluftmarkt Kalaalimineerniarfik

Quelle: Eigene Fotografie

Der gesellschaftliche Kampf konzentriert sich daher auf die Durchsetzung eines legitimen Geschmacks. Mit ›legitim‹ werden von Bourdieu Institutionen, Handlungen oder Bräuche beschrieben, die ›herrschen‹, wobei diese Herrschaft nicht erkannt, sondern stillschweigend reproduziert wird (ebd.: 26). Der Streit um die Definitionsmacht, also um die Durchsetzung einer bestimmten Sicht der sozialen Welt, ist immer auch einer um den Übergang vom Unterschied zur Unterscheidung, der Anerkennung und Verkennung von ›legitimer Herrschaft‹. In diesem Zusammenhang ist wichtig, dass prinzipiell jede willkürliche Lebensform durch Machtkämpfe in eine legitime umgewandelt werden kann. Während laut Bourdieu die mittlere Klasse bemüht ist, ihre Geschmackspräferenzen der herrschenden Klasse anzugleichen, versucht die herrschende Klasse neue distinkte Geschmackspräferenzen zu finden, um den Herrschaftsanspruch zu bewahren. Die Vorlieben werden aufgrund der Beziehung der unterschiedlichen Klassen zueinander artikuliert. Unterschiede sind für Bourdieu immer relational. Die Stellung des Einzelnen im sozialen Raum sowie die Möglichkeit der Etablierung eines Unterschieds zur Unterscheidung hängen für Bourdieu vom Zugang zu gesellschaftlichen Ressourcen ab, über die verfügt werden kann. Hier bedient sich Bourdieu einer Erweiterung des Marxschen ökonomisch gedachten Kapitalbe-

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griffes72 um eine kulturelle und soziale Komponente.73 Durch die unterschiedliche Verteilung der Kapitalarten, hinsichtlich Struktur als auch Volumen, haben gewisse Gruppen bzw. Klassen Vorteile im Streben nach Unterscheidung.74

5.5 K ALAALIMERNIT

UND DER GRÖNLÄNDISCHE

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Existiert in Grönland eine Art ›kultureller Geschmack‹, der Unterschiede als Unterscheidungen essentialisiert und festschreibt? Es soll hier nicht das Missverständnis entstehen, dass Bourdieus Theorie sozialer Ungleichheiten, die er mit empirischen französischen Daten aus den 60er und 70er Jahren entwickelte, auf den grönländischen Kontext übertragen wird. Vielmehr geht es mir um einige Mechanismen, die ich für den kulturellen Bereich fruchtbar machen möchte. So bin ich mir darüber 72 Die hinter dem Kapitalbegriff stehende Logik der Ausnutzung, der Teilung der Klassen in Besitzer von Produktionsmitteln (Kapitalisten) und Individuen, die ihre Arbeitskraft verkaufen (Proletariat), birgt Gefahren bei der Verwendung des Begriffs für andere Kapitalarten. Bourdieu spricht hier eher »metaphorisch« (Joas 2001: 68) von ›kulturellem‹ bzw. ›sozialem‹ Kapital. Der Bourdieusche Kapitalbegriff ist eine »soziologische Konstruktion« (Papilloud 2003: 45), die keinesfalls mit dem Marx‘schen Kapitalbegriff gleichgesetzt werden kann. 73 Bourdieu unterscheidet Kapitalarten nach ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital. Während ökonomisches Kapital mit Geld und Besitz und soziales Kapital auf die sozialen Beziehungen und Netzwerke Bezug nimmt, differenziert Bourdieu kulturelles Kapital nach drei unterschiedlichen Formen: inkorporiertes, objektiviertes oder institutionalisiertes Kulturkapital (Bourdieu 1983). Die erste Kapitalform wird während der Primär- und Sekundärerziehung angeeignet und verinnerlicht und kommt in den unterschiedlichen Präferenzen zum Vorschein. Die zweite Kapitalform drückt sich für Bourdieu im materiellen Besitz von Kulturgütern aus, während letztere Kapitalform »die Objektivierung von inkorporiertem Kulturkapital in Form von Titeln« (ebd.: 189) beinhaltet. 74 Dieses Streben um Unterscheidung ist für Bourdieu zentral. Dabei geht er recht flexibel mit seinem Kapitalbegriff um. In einem 1989 gehaltenen Vortrag in Ost-Berlin spricht er von einem politischen Kapital, das das entscheidende Unterscheidungskriterium in der DDR sein könnte, da die bewährten Kapitalsorten nicht in derselben Weise greifen: »Daher ist von der Hypothese auszugehen, daß es ein anderes Unterscheidungsprinzip gibt, eine andere Kapitalsorte, deren Ungleichverteilung der Ursprung der insbesondere beim Konsum und bei den Lebensstilen festzustellenden Unterschiede ist. Real denke ich hier an das, was man das politische Kapital nennen kann und was seinen Besitzern eine Art private Aneignung von öffentlichen Gütern und Dienstleistungen (Wohnungen, Autos, Krankenhäuser, Schulen usw.) sichert« (Bourdieu 1998: 30).

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bewusst, dass die grönländische Gesellschaft eine völlig anders strukturierte Gesellschaft darstellt mit einem eigenen, spezifischen, historischen und räumlichen Kontext. Meiner Meinung nach besitzt das Essen der Grönländer besondere, von den Grönländern zugeschriebene Qualitäten, die es als spezifisches Distinktionsmerkmal der (traditionellen) grönländischen Gesellschaft werden lassen. Der ›grönländische Geschmack‹ wirkt vereinigend nach innen und abgrenzend nach außen. Erfolgt eine Annäherung über die Sprache, so ist im Grönländischen die Rede von Kalaalimineq, im Plural Kalaalimernit75. Wörtlich übersetzt handelt es sich um einen ›sprachlichen Kannibalismus‹ (Roepstorff 1997: 99), da Kalaaleq ›ein Grönländer‹ und -mineq ›ein (kleines) Stück von‹ bedeutet; zusammengesetzt also ein ›Stück von einem Grönländer‹ (Berthelsen 1997). Hier liegt ein zentraler Unterschied zum importierten Essen, das Qallunaamineq, im Plural Qallunaamernit, genannt wird. Übersetzt bedeutet dies ›Essen eines Dänen‹, da Qallunaaq ›ein Däne‹ bedeutet. Um es in einen größeren Kontext zu setzen, kann man sagen, dass Qallunaamineq Essen des ›dänischen‹ bzw. ›weißen Mannes‹ (High North Alliance 1997: 7) bedeutet. Diese sprachliche Dichotomie zeigt eine tiefe linguistische Identifikation der Grönländer mit ihrem eigenen Essen. Was beinhaltet nun Kalaalimernit? Einigkeit besteht in einer Art eingeschränkter Kernaussage über das grönländische Essen, wie sie beispielsweise der Eskimologe Robert Petersen, selbst Grönländer, darlegt. Er spezifiziert grönländisches Essen als einheimische Fisch- oder Fleischprodukte, die nicht gebraten und kaum gewürzt werden: »When someone is identified as eating Greenlandic food it means that he or she eats fish or meat of local origin, but that it is not fried and that spices are not used with the exception of pepper or mustard after the meat has been prepared« (Petersen 1985: 296). Generell fallen darunter einheimische Jagdprodukte, die roh, getrocknet, gekocht, gefroren und geräuchert serviert werden. Genutzt werden in erster Linie Meerestiere, darunter Robben, Wale und Fische sowie Landtiere wie beispielsweise Rentiere und Eisbären, und verschiedene Vogelarten. Als besondere Spezialitäten gelten rohe Robbenleber und roher Walspeck, der sog. mattak76. Grön-

75 Im Grönländischen existieren zwei verschiedene Schreibweisen für den Begriff des grönländischen Essens: ›Kalaalimernit‹ und ›kalaalimerngit‹. Carl Christian Olsen zufolge, der Vorsitzender der Inuit Language Commission der Inuit Circumpolar Conference (ICC) ist, wird die Schreibweise ›kalaalimerngit‹ hauptsächlich von Grönländern in Westgrönland benutzt (von Paamiut nach Norden zu Sisimiut Gebieten). Die Schreibweise ›rng‹ drückt die unterschiedliche Aussprache aus. 76 In dem Buch Grönländisch für Reisende ist zu lesen: »›Mattak‹ is whale skin. It is eaten raw, after being cut into small pieces and lightly sprinkled with salt (or ›Aromat‹) and served with rye bread. It is chewy, tastes like avocado or (some say) nuts and is consid-

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ländisches Essen wird hier nach dem Rohmaterial mit Hervorhebung der Herkunft und der Zubereitung mit besonderer Betonung der ›Nicht-Zubereitung‹ bzw. ›Natürlichkeit‹ abgegrenzt. Oft ist daher in der Literatur die Rede von ›traditionellem Essen‹ (Pars/Osler/Bjerregaard 2001). In einer symbolischen Annäherung an den Gegenstand wird deutlich, dass Kalaalimernit nicht nur eine natürliche lokale Ressource darstellt, sondern viele Grönländer sich mit dem Essen identifizieren. Petersen zufolge wird erwartet, dass ein Grönländer auch grönländisch isst: »Somehow it seems to have mattered [...], if a person ›ate Greenlandic‹: It is not quite clear how and why, and the indication was mostly heard in connection like: ›Why can’t you, a Greenlander, eat this food?‹ which seems to indicate that being a Greenlander one was expected to like certain foods. The notion was especially raised in connection with dishes prepared on traditional foodstuffs by way of boiling, drying or smoking, or simply with raw foods. Such foods are often eaten in the company of many people and often on festive occasions. Maybe it was these social aspects of the eating traditions that invoke the sense of identity – more than the food itself. In other words, I do not think that the notion of ›eating Greenlandic‹ has anything to do with the phrase that ›people are what they eat‹.« (Petersen 1991: 18)

Die zuletzt genannte These Ludwig Feuerbachs aus dem 19. Jahrhundert, nach der der Mensch ist, was er isst, muss differenziert gesehen werden.77 Menschen sind nicht automatisch Grönländer, wenn sie grönländisches Essen konsumieren. Dennoch handelt es sich bei Kalaalimernit um ein Nahrungszeichen im Sinne Roland Barthes‘, also um einen Verweis auf die grönländische Kultur und kollektive grönländische Identität. Barthes schreibt in seinem Buch Mythen des Alltags (Barthes 1964), dass es sich bei Beefsteak und Pommes Frites um patriotische Güter handelt, die vor allem in Zeiten des Krieges Objekte der Sehnsucht für französische Soldaten gewesen waren. In dem Sinne fungierten diese nationalen Symbole als Nahrungszeichen des ›Franzosentums‹ (ebd.: 38). Speisen können so für einige Menschen bedeutungsvolle Zeichen darstellen, die gelesen und entziffert werden können.

ered a delicacy. It is sometimes fried or boiled as is described in Greenlandic cook books« (Hertling 1993: 34). 77 Eva Barlösius schreibt in ihrem Buch Soziologie des Essens (Barlösius 1999), dass dieser rein materialistischen Sichtweise heute selten zugestimmt wird. Andererseits betont sie die Einflüsse der Nahrung auf die meisten Dimensionen menschlichen Lebens, seien diese nun körperlicher, psychischer, sozialer, wirtschaftlicher oder politischer Art (ebd.: 9).

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Fotografie 19: Buckelwal

Quelle: Eigene Fotografie

Nun identifizieren sich viele Menschen in Grönland mit diesem Nahrungszeichen, so dass es auf der einen Seite gemeinschaftsstiftend, auf der anderen Seite abgrenzend wirkt. An anderer Stelle habe ich ausgeführt, dass der spezielle Name des Essens, die besonderen Plätze wie der lokale Freiluftmarkt Kalaalimineerniarfik78, an denen es erhältlich ist, die zugeschriebene außerordentliche Qualität, der einzigartige Zeichen- und Symbolcharakter, die damit verbundenen kulturellen Indoor- und Outdoorpraktiken und schließlich die Möglichkeit der Beziehungsaufnahme mit dem idealisierten Selbstbild der Grönländer zu einer permanenten Produktion und Reproduktion der kulturellen Grenze zu Dänen führt (Sowa 2004c). Der Geschmack am grönländischen Essen – neben der Wiederentdeckung der gemeinsamen grönländischen Sprache ist wohl das wichtigste gemeinschaftsstiftende Element – führt zur Herausbildung einer kulturellen Gruppe, die sich dadurch von anderen unterscheidet. Durch geschmackliche Vorlieben, wie beispielsweise der Konsum von Robben- oder Walfleisch, kommt eine ›Markierung des Unterschieds‹ zustande, die zu einer Absetzung zum Fremden – durch die Geschichte vorwiegend 78 Kalaalimineerniarfik bedeutet ›Platz, wo Grönländisches Essen verkauft wird‹. Die Etablierung der lokalen Märkte vollzog sich bereits im 18. Jahrhundert in Grönland, um die Versorgung der – zuerst vornehmlich dänischen, später allerdings zunehmend grönländischen – kirchlichen Angestellten und Arbeitern der Königlich Grönländischen Handelsgesellschaft (KGH) zu gewährleisten (Marquardt/Caulfield 1996: 109f.).

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von Dänen – führt. So wird in der Tat grönländisches Essen, darunter besonders rohes Fleisch und Innereien, von vielen in Grönland lebenden Dänen als ungewöhnlich und nicht schmackhaft bezeichnet. Ähnlich der Bourdieuschen »Soziologie des Unterschieds« (Papilloud 2003) können also Lebensstil und Geschmack innergesellschaftliche Grenzen markieren. In der grönländischen Hauptstadt Nuuk ist diese Grenzziehung besonders augenscheinlich, da dort die meisten im Land lebenden Dänen wohnen und arbeiten79, und sich daher das Zusammentreffen von Grönländern und Dänen sehr konkret im Alltag zeigt. Die Stadt Nuuk wird zudem aufgrund der Größe und der Gebäude von vielen Einheimischen oft als ›nicht grönländisch‹ beschrieben. Grönländisches Essen – so meine Interpretation – wird von Menschen in Grönland allerdings als ein Symbol für Grönländisch-Sein betrachtet. Der grönländische Geschmack führt Menschen zusammen und grenzt sie als Gruppe von anderen ab; er – wie Bourdieu formuliert – »paart Dinge und Menschen, die zueinander passen, die aufeinander abgestimmt sind, und macht sie einander verwandt« (Bourdieu 1999a: 374). Des Weiteren sind für Bourdieu Unterschiede immer nur relational. Eine Klasse wird sich immer nur gegenüber einer anderen Klasse abzusetzen versuchen. So argumentiert er, »dass das, was man gemeinhin einen Unterschied nennt [...] in Wirklichkeit nur eine Differenz ist, ein Abstand, ein Unterscheidungsmerkmal, kurz, ein relationales Merkmal, das nur in der und durch die Relation zu anderen Merkmalen existiert« (Bourdieu 1998: 18). In der Literatur über das Essen der Inuit finden sich immer wieder Anhaltspunkte, die die Relation zwischen Essen und Identität betonen. Das Essen ist nicht nur auf der persönlichen Ebene eine wohlschmeckende Bereicherung, sondern wird mit einem Inuit-Sein in Verbindung gebracht: »I am still Inuk because I grew up on Inuk food« (Freeman et al. 1998: 39). In den Interviews, die ich während des Aufenthaltes in Grönland führen konnte, finden sich ebenfalls Statements, die das tägliche Essen mit der nationalen Identität der Kalaallit verbindet. Es handelt sich also dabei um die Übernahme des Diskurses über den grönländischen Geschmack 79 Diese subjektiven Eindrücke können nur bedingt mit der statistischen Analyse genauer untersucht werden. So ist es nicht möglich, die genaue Zahl der Dänen in der Hauptstadt Nuuk zu erfassen, da das statistische Kriterium ›geboren innerhalb bzw. außerhalb Grönlands‹ ist. So studieren immer mehr Grönländer in Dänemark, ihre während dieser Zeit zur Welt gebrachten Kinder gelten nach der Rückkehr als ›geboren außerhalb Grönlands‹. Ebenso bekommen einige Eltern, die außerhalb Grönlands geboren sind, während ihrer Zeit in Grönland ein Kind, dass dann die Bezeichnung ›geboren innerhalb Grönlands‹ erhält (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2000: 43). Insofern sind die folgenden Zahlen eher mit Vorsicht zu genießen und Teil der problematischen statistischen Erfassung. Im Jahr 2000 lebten in Nuuk 3.197 Menschen, die außerhalb Grönlands geboren sind, bei einer Gesamtpopulation von 13.445 Menschen (ebd.: 259). Dies entspricht einem Anteil von knapp 24 %.

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durch einige Interviewpartner. Zum Grönländisch-Sein gehört ihrer Meinung nach das ›in der Natur sein‹, das Reisen sowie der Konsum des grönländischen Essens Kalaalimernit. Natur gibt einem der Befragten Stärke: »We need to travel and try always to travel as we can not be without travelling, I think that this is a part of being a Greenlander [...]. Nature is very important for Greenlanders as nature also gives us strength« (Herr Pi., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Das grönländische Essen sei, so der befragte Jäger weiter, für die arktischen Bedingungen bestimmt, da man je nach Saison die Lebewesen isst und jagt, die gerade vorhanden sind: »I think every Greenlander cannot live without kalaalimernit, also because we live in the Arctic where we eat and hunt according to the seasons« (Herr Pi., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Auf die Frage, was ein Wal für den Befragten bedeutet, antwortet ein Grönländer in der Hauptstadt, dass es für ihn identitätsstiftend sei, Walfleisch zu konsumieren: »If you ask me very simply: what does it mean to be a Greenlander? Then I would say: That’s eating whale meat both the skin mattaq and the meat, frozen, raw, fried, cooked« (Herr P., Wissenschaftler im Naturinstitut, Interview 9, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Das als Idiom für Anderssein erkorene grönländische Essen, das im politischen Wettstreit um Interessen und Ressourcen distinktiv wirkt, ist als grönländischer Geschmack in das Alltagsleben von Einheimischen diffundiert. Es handelt sich bei Kalaalimernit nicht mehr ausschließlich um beispielsweise ein selbst geschossenes Rentier (persönliche Dimension), sondern der Konsum symbolisiert den Bezug zu einer höheren, kollektiven Dimension der Kalaallit-Identität (politische Dimension). Diese Fest-Schreibung der grönländischen Identität durch den grönländischen Geschmack ist jedoch stark umkämpft, wie im Folgenden ausgeführt wird.

5.6 F RAGILITÄT

UND P ROBLEMATIK VON KULTURELLEN G RENZEN

Wie stabil sind diese kulturellen Grenzziehungen? Während sie in politischen Auseinandersetzungen als äußerst gefestigt erscheinen, werden sie gleichzeitig unterlaufen und verändert. Kulturelle Grenzen wirken fragil und problematisch wie die Kämpfe um die Definitionsmacht sowie die Mechanismen der Inklusion und Exklusion zeigen. 5.6.1 Definitionskämpfe in Grönland Die vorgestellte Kerndefinition von Kalaalimernit gerät im gegenwärtigen Grönland in Bewegung. Meinen eigenen Forschungen zufolge existieren in Grönland mehrere Definitionen von Kalaalimernit, die ausdrücken, wie sich die befragte Person selbst sieht und positioniert. Die enge Kerndefinition, nach der es sich dabei um

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Fisch oder Fleisch aus Grönland handelt, das nicht angebraten und kaum gewürzt ist (Petersen 1985: 296), tritt folglich in Konkurrenz zu anderen Definitionen und trennt Grönländer zunehmend voneinander. Nach Abschluss meiner Empirie und meiner Rückkehr nach Deutschland merkte ich, dass ich in den qualitativen Interviews immer wieder das grönländische Essen thematisiert hatte, ich war mir jedoch unsicher, wie die Interviewten Kalaalimernit letzten Endes definierten und wie sie es im Alltag zubereiteten. Daher schrieb ich im Oktober 2002 neun meiner grönländischen Freunde bzw. Interviewpartner per Email an, um mit vier offenen Fragen80 diese Thematik zu vertiefen. Obwohl die Samplegröße so gering war, bildeten sich in den sehr ausführlichen Email-Antworten unter qualitativen Gesichtspunkten zwei unterschiedliche, dominante Erzählmuster heraus, die zeigen, dass es permanente gesellschaftliche Kämpfe um die Definitionsmacht, also – in diesem Fall – um die ›richtige‹ Definition des legitimen, herrschenden grönländischen Geschmacks in Grönland gibt. Die zwei vorherrschenden Definitionen unterscheiden sich hinsichtlich der Herkunft des Fleisches und dessen Zubereitungsart. In einer eher traditionellen Auffassung stammt Kalaalimernit aus der grönländischen Natur, es muss sich jedoch um wild lebende Tiere handeln, deren Geschmack je nach Saison und regionaler Herkunft variiere: »I would define kalaalimineq from its origin. Anything originating from the Greenlandic nature is by definition kalaalimineq, I would argue. It is very funny, that people can taste, where a caribou originates from. For example, most Greenlanders argue, that caribou from the northern regions, has more taste, than those from the Nuuk area. Any Greenlander is, just by tasting the meat, also able to distinguish between foreign (e.g. New Zealand lamb) and Greenlandic lamb meat. Perhaps somehow you could put that to a test? Another angle is, that the taste of the most Greenlandic animals change with the season, for example birds. Any kalaalimineq has the characteristics mentioned above. I guess if you would start growing e.g. industrialized caribous on a factory, it would seize to be kalaalimineq. By this the caribous would seize to have seasoning, freedom of diet etc. Some have tried to domesticate caribous, some have tried to develop a fish farm, they all went bankrupt.« (Kommentar von K., 2002)

Die Erzählperson grenzt Kalaalimernit ab von Tieren, die in Gefangenschaft gehalten werden. Diese würden den Status von grönländischem Essen verlieren, da sie 80 Nachfolgende Aussagen sind aufgrund von qualitativen Email-Interviews mit neun Grönländern aus dem Herbst 2002 entstanden. Die Befragten, zumeist junge und sehr gut ausgebildete Grönländer, sollten sich zu folgenden vier Fragen schriftlich äußern: 1) How would you define kalaalimernit?; 2) Do you consider kalaalimernit prepared in a modern way (e.g. fried cutlet, grilled steak, spiced meat, smoked fish) still as kalaalimernit?; 3) What kind of preparation of kalaalimernit do you like?; 4) What kind of preparation of kalaalimernit do you dislike?

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nicht mehr an saisonale Kreisläufe gebunden wären und die Freiheit in der Nahrungsaufnahme verlören. Gilt dieses Argument des Jagens von wilden, einheimischen Tieren, zählen auch Schafe nicht dazu, weil »sheep are ›kept‹ and do not live in the wild« (Kommentar von P., auch C., 2002). Trotz ihrer Bedenken, fügt die Befragte hinzu, dass Südgrönländer ihr widersprechen würden: »There is no doubt that people living in the southern parts of Greenland consider sheep as ›true‹ Greenlandic specialty, they taste differently than the imported meat e.g. from New Zealand« (Kommentar von P., 2002). Neben der Herkunftsfrage, löst die Art der Zubereitung ebenfalls Meinungsverschiedenheiten aus. Die Einflüsse der europäischen Küche sowie des Imports ausländischer Nahrungsmittel wie Kartoffeln und Gemüse werden immer populärer, so dass Fisch und Fleisch anders zubereitet, innovative Beilagen kreiert und Gemüse oder Salate angeboten werden. Viele gegenwärtige Kochbücher fördern ebenfalls kreative Ideen für grönländische Haushalte (Kleivan 1996: 151f.). Durch diese neuartigen Zubereitungsweisen, die Experimente mit lokalen Ressourcen mit einschließen, verändert sich die Wahrnehmung und Beurteilung gerade bei den befragten jungen Grönländern. Im traditionellen Erzählmuster muss grönländisches Essen jedoch ›traditionell‹ zubereitet werden, um auch so bezeichnet zu werden. ›Traditionell‹ bedeutet in diesem Zusammenhang, dass das Fleisch so wenig wie möglich bearbeitet wird, in der Regel roh konsumiert wird (Petersen 1985: 296). Das bedeutet keineswegs, dass sich die befragten Grönländer neuen Zubereitungsweisen versperren – sie würden dieses Essen jedoch anders benennen: »Not only young people prepare food in a modern way, elders as well. Some like to boil mattak and use it as component in salad. Whale meat can be fried as steaks as well reindeer, seal meat can be minced, but can hardly be categorised as kalaalimernit« (Kommentar von S., 2002; Hervorhebungen F.S.). Eine andere Erzählperson ist ähnlicher Auffassung: »›Kalaalimernit‹ – without adding any extra information to the concept covers the old way (or maybe common way) to prepare Greenlandic food. If you prepare it in a ›modern‹ way, with non-traditional spices and vegetables, you could still to some extent call it kalaalimernit, but you would have to add that it is made in a modern way, or just in an alternative way. If I’m just told that I, or we are going to have kalaalimernit for dinner, I expect old fashion cooking – which of course can vary a bit in how it is prepared from family to family. Kalaalimernit are also characterized by being easy to make – it may take time, but it is uncomplicated. You can make it when you’re sailing in the fjords – both in your boat and on land without needing a full scale kitchen. Kalaalimernit prepared in a modern way are often more complicated to prepare and you add more ingredients to it.« (Kommentar von M., 2002, Hervorhebungen F.S.).

Für diese Erzählperson ist die erste Assoziation, wenn sie an Kalaalimernit denkt, die alte Art und Weise zu kochen. Dieses traditionelle Erzählmuster, nach dem

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grönländisches Essen nur von wild lebenden Tieren aus Grönland stammt, deren Zubereitung dadurch gekennzeichnet ist, dass man es möglichst nicht zubereitet – also beispielsweise nicht frittiert oder übermäßig würzt – gerät nun in Konflikt mit einem eher modernen Erzählmuster. So besteht bei den vorwiegend jungen Grönländern Uneinigkeit über die Frage, ob alle lokalen Ressourcen des Landes, also beispielsweise die eben bereits erwähnten Schafe aus Südgrönland, zum grönländischen Essen gehören. Gilt streng das Herkunftsargument, so werden domestizierte Schafe in die Definition mit eingeschlossen (Kommentar von Aq., und K., 2002). Das Kriterium der wild lebenden Tiere weicht sich somit auf. Auch die Zubereitungsformen werden im modernen Erzählmuster offener gesehen: »My definition of ›kalaalimineq‹ would be any source of food that is comprised of mammals from the Greenlandic sea and land with no regards to what way it was prepared« (Kommentar von N., 2002). Eine weitere Erzählperson bestätigt dies: »I still consider kalaalimernit as kalaalimernit, even if I prepare it in the modern way« (Kommentar von Av., 2002). Eine andere Erzählperson bezeichnet alle Gerichte als grönländisches Essen, sobald eines der Hauptbestandteile beispielsweise Rentier oder Schaf ist: »If we prepare Kalaalimernit in modern way it is still Kalaalimernit, just only by other ingredients like fried potatoes beans and vegetables, because we still have main ingredient for example fried Tuttu (reindeer, sheep etc.). In the old days, people used to mix food by other ingredient like black- or blue berry [...]. People used to be tired of their food when it is too onedimensioned. So, for me and many other Greenlanders today accepted a meat by vegetables and even also fried. Fried meat is not new food for Greenlanders. In the old days (but, still also prepared in that way) people used to fried for example seal meat, whale meat etc on a flat stone over fireplace, to vary provisions.« (Kommentar von Aq., 2002)

Gebratene Walschnitzel oder gegrillte Robbenfilets werden von den Erzählpersonen des modernen Erzählmusters immer noch als grönländisches Essen betrachtet. Manche charakterisieren alle nur möglichen Zubereitungsweisen der lokalen Ressourcen als Kalaalimernit, während anderen eine indische oder thailändische Zubereitungsweisen zu weit geht (Kommentar von J., 2002). Festzuhalten bleibt, dass es nicht nur eine einzige mögliche Definition von Kalaalimernit gibt, sondern eine Pluralität von Definitionen, die in einem Konkurrenzverhältnis stehen und deren Fest-Schreibung offen ist, bzw. sich in Bewegung befindet. Während es in Grönland zur ›Aufweichung‹ der Kerndefinition von Kalaalimernit kommt und immer mehr Speisen und deren Zubereitung von den befragten jungen Grönländern als ›grönländisch‹ angesehen werden, gibt es im kanadischen Nunavut übrigens den umgekehrten Effekt. Dort werden nicht immer mehr Speisen als ›Essen der Inuit‹ akzeptiert, sondern einige Speisen verlieren ihren Status als inuitspezifische Speisen. Wie Searles feststellt, werden diese nun nur noch

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als ›Essen des weißen Mannes‹ betrachtet, wie beispielsweise das Rentierfleisch: »Caribou meat is served in most of the restaurants in Iqaluit as the food of choice for tourists and Qallunaat living in Nunavut. This food has become so closely associated with the world of Qallunaat that many Inuit do not consider it to be real Inuit food« (Searles 2002: 67). Die beiden Erzählmuster – ich habe sie traditionell vs. modern genannt – führen zu zwei verschiedenen Definitionen von Kalaalimernit: eine Kerndefinition sowie eine erweiterte, offenere Definition. Würde sich die Kerndefinition durchsetzen, wäre eine derartige Grenzziehung durch den grönländischen Geschmack nicht unproblematisch: Denn dann würde es darum gehen, wer ein ›richtiger‹ oder ›authentischer‹ Grönländer wäre. Mir begegneten einige junge Grönländer, die aus Gründen der Gesundheit (Allergie) oder Bequemlichkeit (Fast-Food-Präferenz) kaum Kalaalimernit zu sich nahmen und daher als Nicht-Grönländer bezeichnet wurden bzw. wie das folgende Zitat zeigt, sich selber als nicht ›typisch‹ grönländisch bezeichnen: »So, I am not a typical Greenlandic person. Not at all. And you can see it on the food I eat. So, it’s very European: pasta, rice, potatoes and a lot of, mostly it will be chicken or another kind of bird« (Frau Bo., Angestellte von Nuka A/S, Interview 4, geführt im Juni 2000 in Nuuk, Grönland). Viele der Kommentatoren der kleinen Befragung gaben zudem an, einige der typischen, ›traditionellen‹ Gerichte nicht zu mögen, wie beispielsweise gekochten Hund (den es traditionell an Weihnachten geben soll), vergorenen Fisch oder verfaulten Alk, eine Vogelspezialität aus Thule. »There is an way of preparing fish, where you let it ferment, it smells awful and should taste good. I can’t remember if I ever tasted it, but I have no intention on doing it.« (Kommentar von J., 2002) »Any kind of fermented meats, auks, raw fish, berries in cod liver paste, red fish, cooked dog meat, raw seal liver, raw seal eyes, raw mattaq from the larger whales (fin, minke, humpback etc.).« (Kommentar von N., 2002) »I do not like the way they prepare the little auk in Thule (they put a lot of little auks in a seal skin with blubber and let it ›rot‹ under a rock or in the ground for a while.) It is called kiviaq. It has a sweet rotten taste, yuk!« (Kommentar von C., 2002)

Wenn sich die Kerndefinition durchsetzt, hätten diese Grönländer ein Akzeptanzproblem. Der dänische Eskimologe Frank Sejersen bestätigt dies, indem er sich folgendermaßen dazu äußert: »A Greenlander feeling perfectly Greenlandic without a taste for the Greenlandic cuisine or without skills in Greenlandic may run into problems when the social context requires consumption of Greenlandic foods and use of the Greenlandic language as part of fulfilling and celebrating the good life. The per-

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son can be put in a conflicting situation and be stigmatised as anti-social and nonGreenlandic« (Sejersen 1998a: 69). Grönländer, für die dies zutrifft, fühlen sich in einer prekären Situation, da sie – aus ihrer Sicht – kurzzeitig weder als Grönländer noch als Dänen akzeptiert werden. Sie befinden sich in einem Zwischenraum, weder vollständig der grönländischen noch der dänischen Kultur zugehörig, den sie sich allerdings auch nicht wünschen. ›Geschmacksverirrungen‹ werden mit negativen Sanktionen der Nicht-Anerkennung geahndet. 5.6.2 Wechselnde Bezugssysteme Wie das Anfangsbeispiel zeigte, wurde auf der Geburtstagsfeier für Kalaalimernit ein separater Raum bereitgestellt. Diese räumliche Trennung machte die Wertschätzung des grönländischen Essens deutlich. Auf der anderen Seite gab es auf diesem Kaffemik viele ›andere‹ Festtagsspeisen, die vorwiegend aus Dänemark exportiert wurden. Ähnlich verhält es sich – meiner Auffassung nach – mit den Identitätsartikulationen in Grönland. Immer mehr (junge) Menschen in Grönland artikulieren nicht mehr ausschließlich die Identität der Kalaallit, sie beziehen sich je nach Kontext auf andere ›kollektive‹ Identitäten. Hanne Thomsen argumentiert, dass gerade junge Grönländer die zusätzliche dänische oder nordische Identität als etwas Positives sehen: »Today there is a tendency to say »both the one and the other« and to see being able to manage in several contexts an enrichment, as potential; there is therefore also a tendency to stress the Danish/Nordic identity as something positive« (Thomsen 1996: 274). Das Denken in binären Kategorien des ›EntwederOders‹ wird hier zwar erweitert durch etwas ›Drittes‹, also in diesem Fall die dänische oder nordische Identität. Es soll aber keineswegs zu dem Missverständnis kommen, als ob es sich hierbei um eine stabile, empirisch fassbare Identität handelte. Vielmehr offenbart sich in der angesprochenen Tendenz des ›Sowohl-als-auch‹ der Zwang des ›Sich-unterscheiden-Müssens‹, mit dem die Akteure je nach Situation und Kontext unterschiedlich umgehen. Beziehen sich Grönländer auf die Kalaallit-Identität ist – wie oben ausgeführt – die Markierung des Unterschieds, die kulturelle Grenzziehung, durch einige wenige Idiome möglich. Die grönländischen Speisen können zu diesen Idiomen gehören und den grönländischen Geschmack als legitime Unterscheidung symbolisieren. Edmund Searles zufolge, ist Essen für Inuit geeignet, ihre eigene Identität und Macht auszudrücken (Searles 2002: 64). Auf der anderen Seite generiert das symbolische Handeln der gegenwärtigen Inuit nicht mehr andauernde und starre Identitäten: »I am not suggesting that an individual can lose his or her Inuit identity if he or she does not eat Inuit food. Rather, my point is to show how effective and powerful food can be as a symbolic resource in the making of Inuit identity. Food is used to built multiple systems of mean-

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ing which Inuit then use to classify different foods, persons, and practices, systems which are always partial, personal, and shifting. This is perhaps one of the most important features of Inuit symbolic action today. It does not create permanent and fixed identities. Rather it allows for different classificatory systems of naming to emerge, systems that individuals use to construct, deconstruct, and reconstruct Inuit identity.« (Searles 2002: 69f.)

5.6.3 Diskussion: World polity und grönländischer Geschmack Wie in diesem Kapitel deutlich wurde, ist in Grönland eine Distinktion durch den grönländischen Geschmack erkennbar. Bestimmte Esspraktiken des Alltags erhalten eine zusätzliche Bedeutung, eine sakrale Dimension. Sie verweisen auf die Kollektividentität der Kalaallit und grenzen sich von anderen Esspraktiken ab. Alle Informanten essen auch andere Speisen, aber zuweilen muss das grönländische Band – auch sichtbar für andere Nicht-Grönländer – erneuert werden und dies geschieht durch die Aufnahme der entsprechenden Nahrung. Kalaalimernit sei nicht nur aufgrund von persönlichen Vorlieben ein wertvolles Nahrungsmittel, sondern es sei notwendig für Grönländer, so die Interviewten. Der grönländische Geschmack wird zu einem Nationalsymbol, zu einem Idiom für Grönländisch-Sein in einer zunehmend als dänisiert wahrgenommenen Gesellschaft, zu einem identitätsstiftenden Element. Diese strategische Essentialisierung des grönländischen Geschmacks birgt allerdings Tücken mit sich. So weicht die starre Grenzziehung auf, wenn beispielsweise junge Grönländer die enge Kerndefinition von Kalaalimernit in Frage stellen. Des Weiteren kommt es jedoch zu intrakulturellen Exklusionen, wenn Grönländer nicht mehr als Grönländer akzeptiert werden, weil sie von dieser Kerndefinition abweichen bzw. den Idealbildern nicht entsprechen. Die eben ausgeführten Definitionskämpfe um das grönländische Essen offenbaren aber auch noch einen weiteren Aspekt, der in Zusammenhang mit der world polity stehen könnte (vgl. Kapitel 2). Als These möchte ich formulieren, dass die beiden Erzählmuster für unterschiedliche globale Modelle der world polity stehen. Soll Grönland als ein indigenes Volk repräsentiert werden, so geht es vor allem darum, ein Jagdvolk darzustellen, das seit Jahrhunderten von Jahren im Vergleich zu westlichen Industriestaaten eine andere, vorkapitalistische Lebensweise inne hat. Das globale Modell der Indigenität erzwingt eine kulturelle Repräsentation zwischen Natur und Kultur. Indigene Völker sind die (noch) nicht entwickelten, modernisierten, aufgeklärten Gemeinschaften. Sie haben als Jäger- und Sammlerkultur (noch) keinen eigenen anerkannten Nationalstaat gegründet. Dafür besitzen sie eine Naturnähe, ein in Harmonie-mit-der-Natur-Sein, ein traditionelles ökologisches Wissen. Das traditionelle Erzählmuster über den grönländischen Geschmack würde – unbewusst oder bewusst – dieses globale Modell der Indigenität unterstützen. Überspitzt formuliert: Als grönländische Jäger frittiert man sein Walsteak nicht.

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Soll Grönland dagegen als moderne Gesellschaft repräsentiert werden, die sich dennoch von anderen Gesellschaften unterscheidet, geht es darum zu zeigen, dass Grönland über eine eigene Sprache, Symbole und Lebensgewohnheiten verfügt. Diese darauf aufbauende distinkte Kollektividentität unterscheidet sich so stark von der dänischen, so dass es zur Gründung einer unabhängigen Nation kommen muss. Diese würde ihre Legitimität durch die Artikulation der Andersartigkeit erlangen. Das moderne Erzählmuster über den grönländischen Geschmack würde – unbewusst oder bewusst – das globale Modell der Kultur unterstützen. Überspitzt formuliert: Als ausdifferenzierte Gesellschaft werden die Speisen traditionell und modern zubereitet, sie unterscheiden sich jedoch in beiden Zubereitungsarten von dänischen Speisen, selbstverständlich in besonderer Weise durch die Auswahl der Tierarten (wie Robbe, Wal oder Rentier), die in Dänemark nicht erhältlich sind.

6. Europäer in Grönland: Dekonstruktion der Umweltheiligen »Der kognitive Stil der Praxis, des Alltags, zielt ab auf Beseitigung oder Minimierung des Ungewöhnlichen, des Zweifels [...]. Dementsprechend bestehen die besonderen Typisierungsleistungen des kognitiven Stils des Alltags darin, neuartige, fremdartige Situationen, Handlungen etc. so zu typisieren, als seien sie bekannt, genauer: als seien sie Bestandteil der Normalität eines allen bekannten gemeinsamen Handlungs- und Erfahrungsraumes.« (SOEFFNER 2004: 22)

Im folgenden Kapitel81 stelle ich die Positionen verschiedener in Grönland lebender Dänen und Deutschen vor, die sich für die Etablierung des Umweltschutzes in diesem Land einsetzen. Zur Darstellung werden fünf Interviews verwendet, die in Grönland im Jahr 2002 mit sechs Gesprächspartnern durchgeführt wurden. Mir ging es in der Analyse um das Nachvollziehen der subjektiven Sichtweisen, Bewertungen und Sinnkonstruktionen hinsichtlich des eigenen sowie des fremden Konzeptes von Natur. Es war mir wichtig, das von den Gesprächspartnern artikulierte – sehr geschlossene – System des Naturschutzes zu rekonstruieren. Wie später ersichtlich wird, sind das europäische Naturkonzept (respektive der ökologische Diskurs) und das von ihnen in Grönland wahrgenommene Naturkonzept kaum anschlussfähig. Das bedeutet, dass es sich um zwei verschiedene, nahezu isolierte Systeme handelt, die keine Überschneidungen oder Anknüpfungen zulassen. Die im ökologischen Diskurs verbreitete Konstruktion einer gefährdeten Natur, die mit Hilfe von wissenschaftlichen Expertisen kontrolliert und verwaltet wird, ergibt für alle europäischen 81 Die Ergebnisse dieses Kapitels erschienen in einem weiterentwickelten Aufsatz in der Österreichische Zeitschrift für Soziologie (ÖZS) unter dem Titel »And for them it’s food and nothing else« – Umweltschützer im interkulturellen Dialog mit grönländischen Inuit (Sowa 2014a).

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Befragten nachhaltig Sinn, was ihr unermüdliches Engagement für den Schutz der natürlichen Ressourcen in einer für sie nach wie vor fremdartigen Gesellschaft erklärt. Tabelle 6: Interviewte aus Deutschland und Dänemark

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Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

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Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

Interview_15G

Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

Interview_20G

Frau S., Restaurantbesitzerin, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland

Interview_20G

Herr S., Restaurantbesitzer, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland

Interview_26G

Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland

Quelle: Eigene Darstellung

Bei den sechs Interviewten handelt es sich um Dänen und Deutsche, die bereits mehrere Jahre, zwei davon bereits seit über 20 Jahren, in Grönland leben. Vier dieser Interviewpartner waren aktiv mit der Implementierung des Nachhaltigkeitsprinzips in den Städten Nuuk und Ilulissat beteiligt: Als dänischer Verwaltungsangestellter des Ministeriums für Umwelt innerhalb der grönländischen Selbstverwaltung, als dänischer Biologe im grönländischen Naturinstitut Pinngortitaleriffik, als dänische Umweltjournalistin mit projektbezogenen Arbeiten und als deutsche Umweltschützerin in der ersten, im Jahr 2002 gegründeten Umweltschutzorganisation Uppik in Grönland. Ergänzt werden diese Interviews durch ein Gespräch, das ich mit einem deutschen Ehepaar in einer kleinen grönländischen Siedlung in der Nähe der Stadt Ilulissat führen konnte. Sie besitzen dort ein Restaurant und berichten von ihren persönlichen Erlebnissen und Beobachtungen im Dorf. In einigen Fällen erscheint das von ihnen wahrgenommene, grönländische Naturkonzept differenzierter und steht im Widerspruch zu den Aussagen der anderen Befragten. Alle Informanten gehen während des Leitfadeninterviews auf die gegenwärtige Situation der Jagdkonflikte im Land ein und versuchen, diese aus ihrer Sicht zu erklären, um Gründe für ein von ihnen beobachtetes, mangelndes Umweltbewusstsein der Grönländer zu finden. Das Naturkonzept, so wie sie es vor Ort wahrnehmen, steht in

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einem Widerspruch zu dem in der eigenen dänischen bzw. deutschen Herkunftsgesellschaft erlernten. Die Unterschiedlichkeit wird als sehr ausgeprägt erfahren, so dass meine Gesprächspartner oft auf binäre Oppositionen zurückgreifen, die ein Überlappen der beiden Naturkonzeptionen nicht zulassen. Anfangen möchte ich mit diesen Differenzdarstellungen in den Naturkonzepten. Abbildung 7: Motivationen der befragten Dänen und Deutschen Herr R., Däne, Verwaltungsangestellter, grönländische Selbstverwaltung Für den Verwaltungsangestellten Herrn R. sind nicht die Karrieregründe ausschlaggebend gewesen, um in Grönland zu arbeiten. Er kam, seinen Ausführungen zufolge, als Biologe eher zufällig nach Südgrönland, um an einem Projekt zur Schafzucht mitzuarbeiten. Für sein Bleiben in Grönland über dieses Projekt hinaus werden ausschließlich private Motive angeführt. Seine eigene Motivation, die Umwelt schützen zu wollen, hat mit einer Faszination für Artenvielfalt zu tun. An anderer Stelle bedauert Herr R., dass nicht alle Menschen dieses Gespür für die verschiedenen Tiere der Erde haben. Seiner Meinung nach sollte jeder Mensch die Möglichkeit haben, diese Artenvielfalt zu erleben, auch in der Zukunft. Allein in Grönland sind im Moment 9700 Arten bekannt, es gibt noch viele weitere. Der Reichtum sowie das Wissen um den Reichtum werden allerdings nicht von allen Menschen geteilt. Die Faszination für die Verschiedenheit war für ihn ebenfalls der Grund, Biologie zu studieren. Frau Em., Dänin, Umweltjournalistin In den letzten Jahren berichtete die dänische Umweltjournalistin Frau Em. immer wieder von den Versäumnissen der grönländischen Selbstverwaltung, ein nachhaltiges Managementsystem einzuführen. In einer eigenen Studie untersuchte sie, warum es in Grönland eine so geringe öffentliche Debatte über die nachhaltige Nutzung der natürlichen Ressourcen gibt. In eigenen Kursen versucht sie seitdem, einheimische Journalisten weiterzubilden, damit diese ein breiteres Wissen über Natur, Ökologie und Umweltschutz in Umlauf bringen. Ihr großes Engagement für die Umwelt – so erzählt sie während des Interviews – rührt von Naturerlebnissen mit verschiedenen Tieren in Alaska und den Galapagos-Inseln. Frau Em. zufolge sollte jeder Mensch die Möglichkeit haben, solche Naturbegegnungen selbst zu erfahren, da sie unser eigenes Leben bereichern und unsere Phantasie anregen. Nicht nur jetzige Generationen, sondern auch zukünftige Generationen sollen in diesen Genuss gelangen. Daher sind die Motive des Naturschutzes sowie die nachhaltige Nutzung der natürlichen Ressourcen ihre persönliche Motivation, für die sie vehement eintritt.

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Herr Nu., Däne, Biologe im Naturinstitut Der Biologe Herr Nu., der als wissenschaftlicher Mitarbeiter im Naturinstitut arbeitet, erzählt zu Beginn des Interviews, dass ihn vor allem die berufliche Herausforderung zum Wechsel an das grönländische Naturinstitut bewegt hat. Es gibt vieles, das zuvor noch nie in Grönland gemacht worden ist und an dem er mitwirken möchte. Neben dieser Art Pionierarbeit freut er sich über die vielen Möglichkeiten, interessante Feldforschungen zu unternehmen. Er ist sehr glücklich über seine Arbeit und empfindet Grönland als »a very exciting place to work«. Seine persönliche Motivation ist beruflich bedingt und hat seinen Aussagen zufolge keinen Bezug zum Umweltschutz. Frau und Herr S., Deutsche, Restaurantbesitzer Bei dem Ehepaar Frau und Herr S. handelt es sich um deutsche Auswanderer, die sich in Grönland mit einem Restaurant in einer kleinen westgrönländischen Siedlung selbstständig gemacht haben. Für beide ging ein Traum in Erfüllung, da sie ein sehr einfaches Leben ohne fließend Wasser, WC, Telefon und Auto in einer großartigen Natur anstrebten. Herr S. definiert demnach Luxus wie folgt: »Aber, ich sag immer, Luxus, was ist Luxus? Es ist auch ein Luxus, wenn man hier sitzt und auf die Eisberge schauen kann«. Herr und Frau S. genießen die ›beiden Welten‹, die sie tagtäglich umgeben: Das Leben mit den Dorfbewohnern wie auch das Leben mit den Touristen. Beide Seiten sind ihnen sehr wichtig. Die Beweggründe, in Grönland zu leben, sind persönlich begründet. Im Laufe der Zeit kam es zur gegenseitigen Annäherung mit den Einheimischen, so dass das deutsche Ehepaar einige kulturelle Praktiken übernahm (regionales Essen, Gelassenheit). Frau N., Deutsche, Umweltschützerin Die Umweltschützerin Frau N., die vor 25 Jahren aus Deutschland ausgewandert ist, erlebte bereits damals Umweltzerstörungen auf der Insel Sylt. Nun, so scheint es, erlebt sie die Zerstörung einer intakten Natur ein zweites Mal. Frau N. erzählt von ihren eigenen Aktivitäten mit ihrer Großmutter und der ästhetischen Zerstörung der Umwelt durch den Bau von Eigentumswohnungen auf der Insel Sylt. Ihr Auswandern nach Grönland wurde – so ist zu vermuten – durch eine Sehnsucht nach ›ursprünglicher‹ Naturerfahrung motiviert. Nun ist aus ihrer Sicht auch dieses ›Paradies‹ am Verschwinden und die Tierbestände nehmen immer schneller durch die zunehmenden Jagdaktivitäten ab. Das enorme Engagement für den Umweltschutz, das sie auch in Grönland in ihrer Freizeit aufbringt, zeigt jedoch, dass ihr die Erhaltung der grönländischen Natur viel bedeutet. »Wenn man irgendwas tun kann, dann tut man’s« sagt sie und hofft, dass sie etwas in Grönland verändern kann. Quelle: Eigene Darstellung

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6.1 N ATURKONZEPTE IM V ERGLEICH : E RLEBEN EINES FREMDEN N ATURKONZEPTES Auf die Frage, ob es in Grönland ein anderes Naturkonzept als in Europa gebe, unterscheiden fast alle Interviewten zwischen einem für sie vertrauten europäischen Konzept von Natur, das vor allem den Naturschutz betont, und einem befremdlich erscheinenden Konzept in Grönland, das vorwiegend die Nutzung der Natur hervorhebt. In ihrem Interview schildert die Umweltjournalistin, dass sich in westlichen Industrienationen durch den immensen Verlust von Natur sowie das hektische Leben in Großstädten der Wunsch nach einer Natur entwickelt hat, die ein Platz der Inspiration, Erholung, Verwunderung und Ehrfurcht sein sollte. Die Vorstellung, dass es bestimmte Tierarten in der Natur gibt, auch wenn wir sie niemals sehen werden, bereichert ihrer Meinung nach unser Leben. »Ja. Well, what I’ve noticed there is a clear difference between the concept of nature as we have it in the Western world, in industrialized countries and here. Because we have destroyed most of our nature and lost many species. And at the same time we work in very busy cities. So, I believe that we conceive or find nature should be an inspiration, a place for recreation, a place for amazement and awe as it calls, it’s called. And if you could say there, there’s a certain Danish poet that I treasure very much, his name is Torke Bjørnvi. And he talks about an ethical conception of nature as the idea that nature has a role to play as inspiring our fantasy, our imagination and that the thought of certain species living in nature even if we don’t ever have a chance to see them. The thought that they are there is enriching our live. And I think that we, we don’t question that because we almost all agree and this, it’s that concept that we use in Western nature protection that, that species should be protected and that also some think that animals have the right to existence, and also the concept of sustainability that the coming generations have a right to experience the same species as we have. There’s a consensus on that in most of the world. And this is a strategy that is used by government, by international nature protection organizations, like WWF and IUCN and so on.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Dieses ›ethische‹ und idealistische Konzept ist ihr zufolge Grundlage für die Entwicklung der Ideen des Umweltschutzes, des Tierrechts und ebenso der Nachhaltigkeit für zukünftige Generationen. Diese Vorstellung wird ihrer Meinung nach von internationalen Umweltschutzorganisationen vertreten und von den meisten industrialisierten Ländern der Erde anerkannt. Erst durch die damals erlebte Verlusterfahrung hat sich ein neues Bewusstsein entwickelt, in dem ›Natur‹ und ›Tierarten‹ wichtige Werte an sich darstellen, die unsere Phantasie und unsere Vorstellung positiv beeinflussen und die es zu bewahren gilt.

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Kontrastiert wird in der Narration der Umweltjournalistin das auf Umweltschutz basierende, ›westliche‹ Konzept von Natur mit dem in Grönland erfahrbarem. Dieses klar differierende Konzept ist vorwiegend bei grönländischen Jägern und Fischern, aber ebenso in weiten Teilen der Bevölkerung ihrer Auffassung nach anzutreffen. »But when you come here, and when you talk to mostly of course hunters and fishermen, but also large part of the Greenlandic population, they call animals, wild animals, wildlife for ›grønlandsk proviant‹, which is Greenland food store. [Lachen, F.S.]. Which means that. And of course that’s because it’s part of their culture and their whole history that they live from wild animals, from wildlife, and have done for thousand of years. And for them it’s food and nothing else. And those two conceptions of nature does not go together. And when we try to impose our conception of nature on them they simply don’t understand what we are talking about or they find it ridiculous [...]. So, I think it’s very important to be aware of those two very different thoughts of nature conception when you try to understand what’s going on in Greenland«. (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Während des Beschreibens eines für sie fremden Naturkonzeptes entrüstet sie sich, dass wild lebende, einheimische Tiere von Grönländern in der dänischen Übersetzung ›grönländischer Proviant‹ genannt werden, was sie frei übersetzt als ›grönländischer Nahrungsmittelladen‹. Sie bringt es auf den Punkt, indem sie feststellt: »And for them it’s food and nothing else«. Natur bedeutet in ihrer Darstellung des grönländischen Modells Essen und nichts anderes, was ja aus ihrer Sicht aufgrund der spezifischen Kultur und Geschichte nachvollziehbar sei. Damit unterstellt sie den Grönländern, dass sie als Jäger und Sammler raus in die Natur gehen, um ihren Bedarf an Lebensmitteln zu decken. Diese Beschreibung findet sich ebenso in den weiteren Interviews wieder. Der Verwaltungsangestellte erzählt beispielsweise, dass Grönländer selten in die Natur gehen, ohne etwas aktiv zu tun. Seiner Auffassung zufolge unternimmt ein Grönländer nicht ohne Grund einen Spaziergang, sondern er hat immer ein Gewehr oder eine Angelrute dabei, um zu jagen oder zu fischen. »And I think it’s based on long tradition and in fact I have heard from, from several that, also Greenlanders, that if you are not allowed, if they are not allowed to hunt and to fish then, then they are, then they are ripped off the most valuable thing about being here because that’s this intimate relationship to nature for you. In fact in Greenland you never, at least it’s very, very rare, that you just go for a walk in the mountains or. You always bring a gun or fishing rod or a basket for berries and, and, you always doing, doing it for some exportation purposes or something like that. And, and, if you, if you take that the possibility away from people I think they will be, they will be ripped from some of the most important part of their lives«. (Herr R.,

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Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Für ihn ist es nachvollziehbar, dass aufgrund der langen Tradition die Jagd und das Fischen für die Menschen im Land eine besondere Bedeutung hat. Wenn man ihnen diese Aktivitäten verbietet, so beraubt man sie des am meisten geschätzten Teils ihres Lebens. Diese Tätigkeiten beschreiben – seinen Beobachtungen zufolge – die intime Beziehung zwischen Grönländern und ihrer Natur. Das Naturkonzept der Grönländer ist geprägt durch die Aktivitäten in der Natur. Und diese bestehen für ihn vorwiegend aus der Nutzung derselben. Der Interviewte benutzt den Begriff »exportation purposes«, zum Zweck der Ausfuhr. Damit verweist er auf seine Beobachtung, nach der Grönländer meistens ein Gewehr, eine Angelrute oder einen Korb dabei haben, um der Natur – Frau Em. sprach vom ›grönländischen Nahrungsmittelladen‹ – etwas zu entnehmen. Der Biologe des Naturinstituts bestätigt diese Sichtweise wie das folgende Zitat zeigt: »Yeah, I am, they certainly do, I think, look at nature different from us, different from Europeans. A lot of Europeans go on bird watching or go into nature just to do, just to watch nature, just to. And in Greenland that’s a, well, in Greenland you don’t do that. At least Greenlanders doesn’t do that in general but they, if they, they utilize nature and that’s how they are brought up, that’s their tradition, tradition to go hunting and fishing. And that’s a very important thing for them, to be able to [do] that and probably, well, a social and cultural important thing for them«. (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Diese Nutzung der Natur geschieht aus der Sicht der Gesprächspersonen aufgrund ihrer Geschichte, Kultur und Tradition. Neben der Motivkonstellation der im weitesten Sinne ökonomischen Nutzung der Natur, wird den grönländischen Inuit noch eine weitere zugeschrieben: Grönländer jagen höchst unreflektiert, gedankenlos und barbarisch. So wurden beispielsweise in der Vergangenheit Vögel in großen Mengen gejagt, ohne dass aus Sicht einer Beobachterin Grönländer die Tiere zum Essen gebraucht hätten. Es kam sogar vor, dass die erschossenen Tiere im Wasser liegen blieben. »Wenn Du vor 25 Jahren hier gewesen wärst, es flog nichts, es konnte nichts vorbei fliegen ohne dass man Pf sagte. Fliegen, Gewehr nehmen, schießen. Ob man’s brauchte oder nicht, ob’s im Wasser liegen blieb, egal. Was fliegt muss erschossen werden, oder angeschossen wie auch immer«. (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

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Diese Beobachtung der Jagdaktivitäten aus der Vergangenheit deckt sich, anderen Informanten gemäß, auch mit Beobachtungen der ›Jagdleidenschaft‹ in der Gegenwart. Aus Sicht der Befragten kommt es vor, dass Grönländer wahllos auf Tiere schießen. Herr S.: »Es wird auch geschossen auf alles, was sich bewegt. Ne.« Frau S.:

»Ja, wenn sie mal ne Jagdleidenschaft haben, dann ja.«

(Frau und Herr S., Restaurantbesitzer, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Wenn Grönländer einmal eine ›Jagdleidenschaft‹ haben, dann schießen sie allem Anschein nach auf alles, was sich bewegt, ohne bewusst darüber nachzudenken. Eine ähnlich unreflektierte Verhaltensweise wird beim Sammeln von Vogeleiern in der Natur beobachtet. Grönländer nutzen diese Ressource aus der Perspektive der Interviewten sehr verschwenderisch. Frau S.: »Und wenn ich hier sehe, wenn sie Eier sammeln, das ist ja eigentlich verboten, aber trotzdem wird’s immer noch gemacht und welche Mengen, welche unverschämten Mengen, das muss ja nicht sein. Ich mein’ wenn mer mal sich ein Körbchen holt, ist ja o.k., ne. Wenn mer mal Appetit hat auf so’n Vogelei, aber wenn man dann sieht, was sie da für Mengen bringen. Und wie eben teilweise, wenn zuviel da ist, dann wird auch sehr unachtsam damit umgegangen. Es ist sehr, verschwenderisch ist man dann«. Herr S.: »Ja«. Frau S.: »Sehr verschwenderisch«. (Frau und Herr S., Restaurantbesitzer, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Wie das bisher vorgestellte Interviewmaterial zeigt, artikulieren die befragten Dänen und Deutschen eine strikte Trennung zwischen einem eigenen und einem fremden Naturkonzept. Die eigene Konzeption betont aus der Sicht der befragten Europäer den Schutz- und Wertcharakter von Natur, während die selbst beobachteten und zugeschriebenen grönländischen Motive für die Jagd einerseits den Nutzungscharakter von Natur hervorhebt, anderseits eine juvenile Mordlust der Jäger offenbart. Demzufolge nutzen Grönländer die Natur in erster Linie. Und diese Nutzung geschieht auf eine unreflektierte und unachtsame Weise. Sie sehen die wilden Tiere des Landes als Nahrungsquelle an und gehen selten ohne Waffe oder Angelrute in die Natur. Während Europäer eher Natur genießen, sie beobachten und sich daran erfreuen können, besitzen – den Aussagen zufolge – Grönländer nur einen materiellen Naturbezug, der zusätzlich unbedacht und leidenschaftlich ist.

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Dieses sehr drastisch gezeichnete Bild der Grönländer als Ausbeuter ihrer eigenen natürlichen Ressourcen wird von den Interviewpartnern allerdings immer wieder selbst relativiert, indem sie feststellen, dass ja nicht alle Grönländer sich nach diesem Muster verhalten bzw. es auch welche gibt, die an der Natur interessiert sind. Hier wird deutlich, dass die Befragten auf eine recht abstrakte Fragestellung antworten, die von ihnen verlangt, ein allgemein gültiges Konzept zu artikulieren, das für alle Grönländer zutrifft. Während der Gespräche erwähnen fast alle Befragten, dass nicht alle Grönländer ihren Beschreibungen und Bewertungen entsprechen. Des Weiteren ist die aktive Umweltschützerin davon überzeugt, dass sich die Jagdaktivitäten der Grönländer im Laufe der Zeit erheblich verändert haben. Verschiedene Modernisierungsbemühungen, wie beispielsweise die Einrichtung von Supermärkten oder die neuen Möglichkeiten einer verbesserten Ausbildung führten zu einer Einschränkung der Vogeljagd. Sie betont besonders die gewonnene Erkenntnis, dass die Kosten der Jagd oft höher sind als vergleichbare Produkte im Supermarkt. »Ja, die kleinen Vögel sind natürlich immer noch da, die schießt man nicht, erst mal nicht. Bei Dreizehenmöwen weiß ich’s eigentlich auch nicht. Ich weiß dass sie gut schmecken und, habe aber den Eindruck als ob auch generell auf dem Meer nicht mehr soviel Vögel gejagt werden. Wenn man früher raus gefahren ist, da pfiff’s Dir ständig um die Ohren und heute kaum noch. Ich glaube das ist so ein bisschen aus der Mode, man geht jetzt in den Supermarkt. Das ist ein, eine gute Folgeerscheinung dass man jetzt eigentlich alles dort kaufen kann während früher wirklich noch ‘ne ganze Menge, so vor 25 Jahren da war’s ganz normal, dass Du auf die Möwenjagd gingst. Und ich glaube das tun einfach heute nicht mehr soviel Leute. Die jungen Leute sind mit EDV in der Schule aufgewachsen und haben im Supermarkt einkaufen gelernt. Und das Angebot hat sich dort verbessert und vergrößert. Ich glaube, das ist eigentlich nur zum Vorteil für die Vögel [...]. Ich glaube schon, dass man heute vielleicht ein bisschen mehr darüber nachdenkt, was kostet die Munition? Lohnt es sich überhaupt? Oder kauft man sich lieber ein Hühnchen im Supermarkt, wenn man denn unbedingt Vögel essen will. Da ist irgendwo glaube ich die Erkenntnis dann doch, dass es billiger ist in den Supermarkt zu gehen«. (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

Die Errichtung von Supermärkten ist für die Interviewte eine sehr positiv empfundene Entwicklung. Der Supermarkt ersetzt das In-die-Natur-Gehen-um-zu-töten. Im Supermarkt kann alles Notwendige zur Bedarfsdeckung – abgepackt und portioniert – erworben werden. Insofern ›normalisiert‹ sich für die Gesprächspartnerin das Leben in Grönland, d.h. es gleicht sich der eigenen Hintergrundfolie aus ihrer Herkunftsgesellschaft an: Wenn man etwas zu essen will – so meine Interpretation – kauft man es in einem Laden. Damit wird die für die Interviewte fremde Beobachtung, dass man zur Versorgung des täglichen Bedarfes auf die Jagd geht, zuneh-

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mend obsolet. Die Jagd ist einerseits eben nicht mehr unbedingt notwendig (da es vergleichbare Produkte im Supermarkt zu erwerben gibt und das Angebot sich erweitert hat), andererseits lohnt es sich nicht mehr finanziell (da die Kosten der Jagd höher sind als importierte Lebensmittel). Zudem haben Grönländer nun die ›Kompetenz‹ erworben in den Supermarkt zum Einkaufen zu gehen (»haben im Supermarkt einkaufen gelernt«). Hier deutet die Gesprächspartnerin an, dass die jungen Menschen einen Modernisierungsschub erlebt haben, dadurch, dass sie »mit EDV in der Schule aufgewachsen sind«. Hier verweist Frau N. erstens auf die Moderne: Die heutige Generation von jungen Grönländern ist – wie wir im Westen – auf dem technologisch gleichen Stand. Zweitens haben sie schulische Erfahrungen gemacht. Damit sind sie – wie ›wir‹ im Westen – aufgeklärte Menschen und keine ›Barbaren‹ mehr. Ich werde später diese Vorstellung eines linearen Geschichts- und Entwicklungsbildes erneut aufgreifen. Diese Entwicklung komme dann der Tierwelt zu Gute, beispielsweise kleineren Vögeln, die nicht mehr im großen Maßstab gejagt werden. In einem anderen Interview mit der Restaurantbesitzerin in der kleinen Ortschaft Oqaatsut wird auf die Frage nach einem anders wahrgenommenen grönländischen Konzept von Natur vollkommen gegensätzlich geantwortet. Spontan beschreibt die Informantin das Bild von genießenden Grönländern, die sich an Pflanzen und Tieren erfreuen und regelmäßig spazieren gehen oder mit dem Boot oder Hundeschlitten in die Natur fahren. »Die können genießen auf alle Fälle. Sie können sich an schwimmenden und spielenden Walen von, also ganz herrlich erfreuen. Die stehen dann da und staunen und schau’n raus und sehen den Walen zu und denken nicht an die Portion Fleisch. Ne, also das ist. Wenn der Wal gefangen ist und hier angelandet wird, dann ist es natürlich Essen in erster Linie, dann ist es nicht mehr das Tier. Aber die können sich auch sehr an den Tieren erfreu’n, die das Land hier hat. Nicht jedes Tier ist gleich Essen. Das ist, genau so wenn dann der Sommer kommt, und die Blumen blüh’n, dann gehen sie raus und pflücken die Blumen. Dann würde der Europäer schon wieder sagen, um Gottes willen, die Tundra und die braucht ja so lang bis sie sich regeneriert, wie kann man nur die Blumen pflücken, ne. Aber der Grönländer sieht das nicht, der holt sich die Blumen, stellt sie in die Vase und freut sich dran [...]. Es ist unterschiedlich. Es sind auch fast mehr die Alten, ne. Die jungen Leute empfinden das Singen der Vögel wahrscheinlich nicht so, wie die Alten. Und jetzt wenn die Sonne wieder raus kommt und es wird wärmer, dann sitzen sie auch gern, sieht man ja auch, hier oben am Spielplatz sitzen sie auf den Bänken, gucken raus auf’s Meer und genießen das einfach, die Sonne, die Wärme, den beginnenden Frühling. Gehen ja auch spazieren teilweise. Und sie fahr’n auch gern raus, also im Sommer dann. Sie fahr’n mit ganzen Familienverbänden raus, machen da ein Picknick. Und das ist ja auch ‘ne Art Naturliebe. Logisch. Sie können ja ihr Picknick auch hier vorm Haus machen, ist ja quatsch. Sie fahr’n irgendwo raus, wo’s schön ist, bzw. auch noch mit Hundeschlitten jetzt, Ende April, wenn’s noch wärmer wird und es ist angenehm, kannst

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schön grillen draußen. Schon im Schnee gemacht?« (Frau S., Restaurantbesitzerin, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Durch diese Aussage wird deutlich, dass es sich bei den ersten vorgestellten Interviewsequenzen vermutlich nur um eine Seite der Medaille handeln dürfte. Der letzten Beschreibung zufolge halten sich die Bewohner von Oqaatsut sehr viel in der Natur auf, sie gehen spazieren, machen Picknick und fahren mit den Hundeschlitten raus. Die Aktivitäten sind der Interviewten zufolge sehr verschieden und zielen auf Naturgenuss und Naturerlebnis ab. Diese Beobachtung unterscheidet sich fundamental von derjenigen des Verwaltungsbeamten in der Hauptstadt Nuuk, der konstatierte, dass Grönländer niemals – Ausnahmen sind äußerst rar – ohne einen Grund in die Natur gehen. Alle Aktivitäten zielen auf die Nutzung der Natur ab. Die Informantin aus der kleinen Ortschaft betont weiterhin, dass sich Grönländer an den Tieren, die es in ihrem Land gibt, erfreuen. Ein Wal wird nicht automatisch als Portion Fleisch angesehen. »Nicht jedes Tier ist gleich Essen« erzählt die Restaurantbesitzerin und widerspricht den oben zitierten Ausführungen, nach denen die wilden Tiere für Grönländer nur Proviant seien. Die beobachtete ›Naturliebe‹ der Grönländer entspricht in dem Sinne nicht dem Schema der Dichotomie Naturschützer vs. Naturnutzer. Das folgende Zitat zeigt, dass die Interpretation einer Situation von dem Betrachter oder von der Betrachterin abhängt. »Sie haben, sie haben in ihren Booten grundsätzlich immer ein Gewehr mit dabei, ne. Ich mein, wenn sich so ne Robbe anbietet, bringen sie die, wenn’s geht natürlich gern mit. Aber es muss nicht, viele fahren auch raus, einfach nur mal so, nicht viele aber wenigstens einige was ich weiß, zum Beispiel unser Freund [ein Grönländer des Dorfes, F.S.], der fährt auch abends mal raus, hat natürlich sein Gewehr dabei, aber er, es ist nur weil’s eben mit im Boot nun mal liegt. Der fährt einfach raus und genießt die Stimmung. Das haben wir auch schon erlebt. Und Du siehst ja jetzt selbst, die Leute gehen spazieren, ohne irgendwas.« (Frau S., Restaurantbesitzerin, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Die Interviewte hat ebenfalls beobachtet, dass in den Booten oft ein Gewehr liegt. Allerdings spricht sie den Dorfbewohnern den Naturgenuss nicht ab, sondern betont diesen trotz des Waffenbesitzes. Das Gewehr liegt zwar im Boot, der grönländische Freund fährt aber ihrer Interpretation zufolge auf das Meer, um die Stimmung zu genießen. Zusammenfassend zeigte diese erste Annäherung an die beiden Naturkonzeptionen aus der Perspektive der Europäer, dass im artikulierten Vergleich die beiden wahrgenommenen Konzeptionen kaum anschlussfähig sind. Obwohl die Befragten sich manchmal selbstreflexiv äußern sowie manche Gegenbeispiele der ›Naturliebe‹ und des ›Naturgenusses‹ erwähnen, bleibt es insgesamt bei der Erkenntnis, dass Grönländer eher ihre Natur nutzen und Europäer im Gegensatz dazu diese vielmehr

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genießen und schützen. Wie ich im nächsten Abschnitt erläutere, leben die aktuellen Konflikte um das Management von natürlichen Ressourcen im Land von der Vorstellung der Unvereinbarkeit der geäußerten Differenzvorstellungen in den Naturwahrnehmungen. Die Konzentration richtet sich dabei jedoch nicht mehr so sehr auf das Differenzpaar Nutzung vs. Genuss, sondern auf das vorhandene und verwendete Wissen der beteiligten Akteure in den Konflikten. Grönländer, so die Perspektive der interviewten Dänen und Deutschen, können ihre Natur gar nicht nachhaltig schützen, da sie nicht über das nötige Wissen verfügen.

6.2 ›G UTES ‹ UND › SCHLECHTES ‹ W ISSEN ÜBER N ATUR : W ARUM G RÖNLÄNDER IHRE N ATUR NICHT SCHÜTZEN KÖNNEN Die aktuellen Konflikte um das Management von natürlichen Ressourcen in Grönland sind immer Konflikte um das geeignete und relevante Wissen und die zweckmäßige Perspektive. Die befragten Personen beschreiben diese Konflikte ausschließlich als Konflikte zwischen Biologen und Jägern bzw. – im politischen Feld – als institutionellen Konflikt zwischen den Wissenschaftlern des grönländischen Naturinstituts Pinngortitaleriffik und der grönländischen Jägervereinigung KNAPK. Das Naturinstitut ist der wichtigste Akteur in der Entscheidungsfindung im Hinblick auf einen nachhaltigen Umgang der Grönländer mit ihren natürlichen Ressourcen. Beauftragt von der grönländischen Selbstverwaltung erarbeiten Biologen Expertisen für mögliche Jagdquoten und Jagdzeiten. Da es an grönländischen Wissenschaftlern bislang – von einigen wenigen Ausnahmen einmal abgesehen – mangelt, forschen vorwiegend ausländische Wissenschaftler am Institut, die Tierpopulationen schätzen und anschließend Empfehlungen an die Selbstverwaltung weitergeben. Das Hauptproblem liegt in der Anerkennung dieser Expertenurteile. Während die politische Elite in der grönländischen Selbstverwaltung den wissenschaftlichen Forschungen vertraut, misstrauen viele grönländische Jäger und Fischer den Ergebnissen der ausländischen Wissenschaftler und die Jägervereinigung KNAPK protestiert häufig gegen neue Gesetzgebungen, die beispielsweise die Vogel- oder Rentierjagd einschränken. Im Folgenden werden die Konflikte sowie deren denkbaren Gründe aus Sicht der befragten Dänen und Deutschen beschrieben und dargestellt. Zuerst wird aus dem Interviewmaterial deutlich, dass das Denken, Handeln und Wissen der westlichen Wissenschaftler sich fundamental entgegengesetzt zu dem der lokalen Bevölkerung verhält. Aus der Sicht des Biologen, der durch seine Erhebungen häufig mit der Bevölkerung an der Westküste zusammenarbeitet, verstehen die Menschen vor Ort die verwendete wissenschaftliche Methodik nicht.

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»And biologists think very different from Inuit or local people in general. Biologists want data or samples in a very specific way and often it’s very, I think, difficult for the local people to understand why we want that, want it this way or the other. So, we have to do, we have to try a lot to explain things very clear and to explain why we want data or samples in this matter or we. That’s probably the most, that’s at least from our point of view, that’s the key issue.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Die Vermittlung seiner Tätigkeit und Methode stellt für den Biologen eines der größten Probleme dar. Während des Interviews erklärt er die wissenschaftliche Vorgehensweise und die Probleme der Vermittlung, die mit dieser Art der Datenerhebung verbunden sind. Hierbei werden vorwiegend zwei verschiedene wissenschaftliche Methoden angewandt, die Gebietserhebung (area surveys) und die Bodenerhebung (ground surveys). Da es oftmals unmöglich ist, eine Vollerhebung einer Population durchzuführen, werden bei der Gebietserhebung systematisch Sektionen überflogen und so repräsentative Stichproben eines bestimmten Gebietes genommen, um schließlich die Gesamtpopulation zu schätzen. Diese Erhebungstechnik ist wissenschaftlich weltweit anerkannt, wird aber seinen Angaben zufolge von den grönländischen Jägern nicht verstanden und akzeptiert. Der Wissenschaftler berichtet, dass engagierte Vermittlungsversuche oft nicht von Erfolg gekrönt sind. »But it’s very hard to explain hunters that this is a, that this method actually works [...]. Well, [...] in general I talk a lot of, of the region of the population where birds breed, why do they migrate, and spend the winter and so far. We always make this important issue. And, well in general we, we try to explain as much as, try to talk a lot of biology, biology and distribution to get people to know about these things. But, perhaps we are not good enough to do that, I don’t know. But at least we try.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Die Zweifel von Seiten der Jäger bleiben laut dem Biologen bestehen, auch wenn beispielsweise Vollerhebungen der gesamten Brutpopulation von Gemeinen Eidervögeln in sog. Bodenerhebungen gemacht werden. Hier werden alle Vögel gezählt und die Biologen besuchen alle Inseln, auf denen sich Eidervögel befinden könnten. In einer dieser Untersuchungen wurde im Vergleich mit Daten, die mit einer ähnlichen Methode 40 Jahre früher erhoben wurden, ein Rückgang der Brutpopulation um 80 Prozent festgestellt. Der Wissenschaftler äußert sich über seine Erfahrungen mit Jägern wie folgt. »And that’s a huge decline and some hunters are simply not willing to accept that. They would claim that we did, we did it wrong or whatever. It’s simply not right because they cannot accept such a huge decline [...]. Because a huge difference between the way biologist

242 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT think and local people think is, is the, well, local people think very local and, because they have not the possibility to, to travel various places to see how things are. For instance if [...] they have only experienced their own local area then they have no idea how the situation [...] [is] elsewhere. And therefore, they have not a big tradition for, for collecting literature and reading a lot this issue. But when we make contribution about populations and so far we think on a much larger perspective.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Für den Wissenschaftler des Naturinstituts ist es unverständlich, dass Jäger die Expertisen ablehnen. In seinem subjektiven Erklärungsmodell geht er davon aus, dass es angesichts der Ablehnung der Ergebnisse einen fundamentalen Unterschied zwischen der Herangehensweise von Biologen und Einwohnern geben müsse: Es ist für ihn die gewählte Perspektive. Während die grönländischen Jäger lokal denken, nur ihr eigenes lokales Gebiet erleben und keinen Überblick über die Situation an einem anderen Ort haben, besitzen Biologen eine viel weitere Perspektive. Der Interviewte unterscheidet hier sehr stark zwischen einer globalen vs. einer lokalen Perspektive. Auch gewinnen lokal denkende Menschen ihr Wissen nicht aus dem Sammeln und dem Studium von Literatur, da sie keine ›große Tradition‹ hierfür haben. Dieser Unterschied zwischen eher praktisch und eher theoretisch orientierten Menschen wird ebenfalls artikuliert, wenn es um biologische Konzepte der Vogelpopulationen geht. Ornithologen gehen davon aus, dass es beispielsweise grönländische Populationen und kanadische Populationen einer bestimmten Vogelart gibt. Wenn ein Rückgang der grönländischen Brutpopulation festgestellt und ein Jagdverbot verhängt wird, dann – so eine Gesprächspartnerin – verstehen die Menschen nicht, dass sie im Sommer keine Vögel schießen dürfen, obwohl so viele Vögel – durch die Ankunft der kanadischen Population – zu sehen sind. Die theoretisch-abstrakten Konzepte werden von den grönländischen Jägern nicht nachvollzogen. »And it’s difficult for them to understand because they see a lot of birds out of the window, they [are] used to estimating what they see and it’s my feeling that abstract or theoretical concepts it’s difficult for them to comprehend.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Grönländische Jäger, so wird in diesem Zitat behauptet, gewinnen ihr Wissen nur aus dem direkten Beobachten. Und wenn, wie in diesem Fall, genügend Vögel zu sehen sind, werden sie auch geschossen. Dagegen differenzieren Biologen in abstrakte Kategorien verschiedener Vogelpopulationen und befürworten nur die Jagd auf die eigene, in diesem Fall grönländische, Population. Es wird angenommen, dass Jäger diesen Zusammenhang nicht nachvollziehen können. Ein weiterer Gesprächspartner beschreibt die Konflikte um das Management von natürlichen Res-

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sourcen ebenfalls aufgrund von unabänderlichen Differenzen zwischen theoretischem und praktischem Zugang. »As I think it’s a conflict between, between people [who] have gained all their knowledge of, of nature by, by looking, by experience. And they are not, they are in fact not aware that, that you can, can get a lot of knowledge on nature and animals by reading and by studying. And, and at the same time they believe, they believe that the biologist[s] are not capable of getting knowledge of renewable resource[s] and nature if they don’t spend as much time sitting in a small tent and being out hunting and fishing as a fishermen or hunter. I think it’s, it’s a lack of understanding between one group which has got all their knowledge from experience and by looking and watching. And another group which has got most of their knowledge from, from studying. Yeah.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Für den Befragten ist es selbstverständlich, dass die Gründe für die Konflikte in der Unvereinbarkeit der Wissensproduktionen liegen. Das Wissen über Natur und Tiere, so seine Ausführungen, wird auf der einen Seite durch Erfahrung und Beobachtung gewonnen, während es auf der anderen Seite über Lesen und Studieren akkumuliert wird. Der Jäger, der sein Wissen über seine Erfahrungen und Beobachtungen gewinnt, kann aus der Sicht des Verwaltungsangestellten nicht nachvollziehen, wie Wissenschaftler auf diesem, nicht direkt erfahrbarem Wege zu Expertenwissen kommen können. Es entsteht eine unabwendbare Distanz, die Wissen über Natur bewertet und hierarchisiert. Das spezielle Wissen über Natur, das Jäger im Laufe ihres Lebens ansammeln, wird von einigen meiner europäischen Interviewpartner nicht als gleichwertig und ebenso nützlich wie das wissenschaftliche Wissen beurteilt. Das liegt daran, dass eine Vergleichbarkeit des Wissens und der Interpretationen von Jägern und Wissenschaftlern für die Befragten nicht möglich erscheint. Die beiden Wissenssysteme werden demnach als nicht anschlussfähig zueinander betrachtet. Beispielsweise, so die Erzählung der Umweltjournalistin, können durch das Wissen der Jäger keine Schätzungen der Populationen in Zahlen gewonnen werden. Dies, so ihre Begründung, läge an der Tatsache, dass Grönländer nicht über die in der dänischen Sprache vorhandenen, höherstelligen Zahlen verfügen. »But when it comes to estimating larger populations of, of certain species, for instance birds. They [Grönländer, F.S.] don’t simply have the concept of large numbers in this country. You know, they don’t have their own numbers. Not. When you passed ten in numbers, they use the Danish numbers. They never used numbers in the Greenlandic language. And we have learned through hundreds and thousands of years almost to estimate a group of people or a group of, of, the biologists of course, groups of animals and say: Well, I think here’s maybe 50.000 or maybe it’s 5.000 in that group. But what the ornithologist say[s] [...] that they don’t

244 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT have that concept of numbers. They can see a group of eider birds in, on the sea and say: Oh, there’s a million. And then our ornithologist would say: There’s only 15.000 for instance. So, when there is more than some hundred, it’s millions or hundred thousands or so. So, [...] you can’t use knowledge when you discuss the size of a whole population or a population covering the whole coast because they don’t exchange information on population size from one area to another. So the overview of a population covering larger areas [is something] they don’t have.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

In der zitierten Passage wird deutlich, dass das Wissen, das die Grönländer bzw. die lokalen Jäger und Fischer über Natur haben, nicht verwertbar für die Schätzung größerer Populationen ist. Dieses Wissen produziert keine Zahlen. Es ist also nicht direkt in die wissenschaftliche Methodik inkludierbar und wirkt damit aus der Sicht der Erzählenden nicht anschlussfähig. Die Umweltjournalistin differenziert zwischen einem System, das die exakte Schätzung von Vogelpopulationen zum Ziel hat, und einem in Grönland vorfindbaren, das nicht auf eine zahlengenaue Festlegung angelegt ist. Ihrer Erzählung folgend, scheint es für Grönländer nicht relevant gewesen zu sein, eine Vielzahl von Tieren exakt zu bestimmen, denn sonst, so ihre Argumentation, hätten sie in ihrer eigenen Sprache nicht nur die Zahlen von eins bis zehn. In ihrer subjektiven Beweisführung unterscheidet sie zwischen den Grönländern, die keine höheren Zahlen haben, und ›Europäern‹, die seit Hunderten und Tausenden von Jahren bereits ein Konzept der Zahlen entwickelten und somit das Schätzen von Gruppenstärken erlernten. Diese artikulierte Dichotomie Grönländer vs. Europäer wirkt ein wenig ungeschickt, da es nicht um das linguistische Vorhandensein von Zahlen in der eigenen Sprache, sondern um den Einsatz einer bestimmten Methode geht, die selbstverständlich Zahlen zur Grundlage und sich aufgrund von diesen erst entwickelt hat. Jeder, der nicht diese Methode anwendet, wird Schwierigkeiten haben, eine Gruppe von Vögeln in Zahlen zu schätzen. Dieser Tatsache ist sie sich auch bewusst, da sie die von ihr konstruierten Differenzen mit der Ergänzung einschränkt, dass sie ausgebildete Biologen mit ihren Aussagen meint. Folglich differenziert sie die getroffene Allgemeinaussage, nach der alle Europäer über diese Fähigkeit verfügen. Ihre Konstruktion der binären Oppositionen zwischen ›Grönländern‹ und ›Europäern‹ hat nur indirekt etwas mit dem Vorhandensein von Zahlen in der eigenen Sprache zu tun, da das Erlernen und der Gebrauch der wissenschaftlichen Methode dafür hauptsächlich den Ausschlag geben. Es wird durch die Analyse der Interviews deutlich, dass viele der Befragten zwischen einem ›guten‹ und ›schlechten‹ Wissen über Natur unterscheiden. In dieser subjektiven Sicht der Interviewpartner erscheint das auf wissenschaftlicher Methode basierende Wissenssystem als das einzig geeignete. Der nachhaltige Umgang mit den natürlichen Ressourcen kann nur mit dem wissenschaftlichen Wissen analysiert und kontrolliert werden, da es durch Zahlen exakte Ergebnisse produziert.

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Das ›andere‹ Wissen der lokalen Jäger und Fischer wird zur Kenntnis genommen, allerdings nicht anerkannt, da keine direkte Verwertungsmöglichkeit, v.a. in der Interpretation der Daten, erkannt wird. Die interviewte Umweltjournalistin, die einige Kurse über Umweltmanagement und Nachhaltigkeit für grönländische Journalisten anbietet, bringt es auf den Punkt, wenn sie sagt, es fehlt in diesem Land an Wissen über Natur. »I think, one of the enormous problems in this country is the lack of knowledge, knowledge about nature. In big parts of the society. And I do hope my courses and teaching the journalists and giving them background information, I have given them heaps of books and reports from the Greenlandic ecology and whatever I can lay my hands on here. So, they’ll have also established when I finished a nature and environment library. So, they can go on the shelf and take a book whenever there’s a subject they want to cover.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Als Folgeerscheinung ihrer Kurse wird eine Art Bibliothek für Natur und Umwelt entstehen, in denen die teilnehmenden Journalisten sich zweckmäßiges Wissen aneignen können. Mit diesen Hintergrundinformationen kann das Fehlen an Wissen über Natur in Grönland aufgeholt werden und die Bevölkerung wird in Zukunft, anstatt mit Gerüchten mit validen Informationen, die aufgrund einer wissenschaftlichen Forschung zustande kamen, versorgt werden: »So, what I hope is that now we can have some real information not just rumours [...]. But information on a scientific basis. That, from the same sources that we use as journalist in the rest of the world« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Allein wissenschaftliches Wissen sei aus Sicht der interviewten Umweltjournalistin ›real information‹. Es ist im Übrigen das Wissen, das von allen Menschen in der Welt anerkannt ist. Diese Argumentation wird von anderen Befragten geteilt. Die Umweltschützerin beispielsweise interpretiert die Nichtanerkennung wissenschaftlicher Methoden als ›Unwissen‹ der Grönländer. »Das ist, das ist ein Unwissen und es ist zum Teil ein sich Aufbäumen gegen alles, was von oben her kommt. Das war traditionell immer dänisch und die ist man Gott sei Dank los, jetzt sind es aber die eigenen Leute, und die sollen mal nicht alles so besser wissen. Das wissen wir viel besser. Wenn die Biologen zählen und sagen sie nehmen eine gewisse Zahl und rechnen hoch, dann sagen die: Pf, wisst Ihr doch gar nicht, ihr habt sie ja nicht alle gezählt, ‘ne. Ist also auch Unwissen.« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

Die bisherige Analyse zeigt, dass es zu einer Entwertung des lokalen Wissens über Natur in Grönland kommt. Erstens wird eine Grundverschiedenheit von dem für die befragten Dänen und Deutschen vertrauten Wissen angenommen. Es wird als ›an-

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ders‹ und ›fremdartig‹ erfahren. Zweitens wird die Begrenztheit des lokalen Wissens betont. Lokale Menschen verfügen nur über eine eingeschränkte Perspektive und tauschen keine Informationen über die eigenen Ortschaften hinaus aus, können eben nur ein Wissen über ihr überschaubares Gebiet ihr Eigen nennen. Und schließlich wird, drittens, die Inkompatibilität des lokalen und wissenschaftlichen Wissens festgestellt. Das lokale Wissen wird als nicht anschlussfähig bewertet, da es beispielsweise keine Zahlen liefert. Eine direkte Nutzbarkeit des Wissens wird von den Interviewpartnern in Frage gestellt. Es ist alles eine Frage der Zeit, bis auch in Grönland das wissenschaftliche Wissen akzeptiert sein wird. Schließlich, so wird aus dem folgenden Abschnitt klar, existiert bei den Interviewpartnern die Vorstellung, nach der sich alle Gesellschaften wie auf einer Zivilisationsskala gleichartig entwickeln.

6.3 D IE A NNAHME EINES LINEAREN E NTWICKLUNGS - MODELLS Eng verbunden mit der Frage des Wissens ist die Frage der Zeit. Während der Interviews bekam ich häufig die Antwort, dass die Menschen in Grönland gerade aus der Steinzeit ins modernste High-Tech-Zeitalter ›gerast‹ seien. Es wird davon ausgegangen, dass sie eine Entwicklung, vergleichbar der europäischen, erlebt haben und immer noch erleben, jedoch in einer viel kürzeren Zeitspanne. Die Entwicklung, die Europäer in Hunderten von Jahren durchlebten, haben die Menschen in Grönland quasi über Nacht erlebt. Dabei gehen fast alle Interviewten von einem linearen Evolutionsmodell aus, nach dem sich alle Gesellschaften und Kulturen der Erde gleich entwickeln und ›zivilisieren‹. Es wird von einer einzig denkbaren Entwicklungslinie und Entwicklungsmöglichkeit ausgegangen. Auf meine Frage, ob Grönländer ihre Umwelt schützen, bekam ich zur Antwort, dass dies ja noch nicht der Fall sein kann, da sich Umweltbewusstsein erst im Laufe der Moderne einstellt. In Europa hat es schließlich, so die Begründung, ebenfalls länger gedauert, bis die Menschen bereit waren, ihre Natur zu schützen. Frau S.:

»Es sind, es sind Anfänge da, aber im Moment ist es noch nicht soweit, das ist, dauert noch eins, zwei Generationen denke, würde ich sagen. So schnell, ich mein’ überleg doch mal die, in den letzten 40, 50 Jahren sind die aus der Steinzeit in den, ins modernste Zeitalter rein. Ne.«

Interviewer: »Ja. Ja.« Frau S.:

»Wo’s in Europa Jahrhunderte dazu gebraucht haben.«

Interviewer: »Klar.«

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»Hier unseren ältesten Rodebayer82, die haben noch in Torfhütten gewohnt und die Enkelkinder surfen im Internet. Also, das ist verrückt, ‘ne.«

Interviewer: »Ja, das ist echt verrückt.« Frau S.:

»Das ist schwer eigentlich. Und sie sind noch nicht soweit, dass sie jetzt mit der Natur umgehen.«

(Frau und Herr S., Restaurantbesitzer, Interview 20, April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Analysiert man die Argumentation, ist nachvollziehbar, dass die Befragten den Grönländern den eigenen Naturschutz absprechen. Wenn sich alle Gesellschaften gleich entwickeln, und die, in der sie zurzeit leben, sich so schnell entwickelt hat, dann wird früher oder später die Idee des Umweltschutzes in die Köpfe der Menschen gelangen. Nur zum Zeitpunkt des Interviews haben beide Befragten dies noch nicht beobachten können. In einem anderen Interview wird die heutige Umweltsituation mit der in Sylt vor 50 Jahren verglichen, als die ersten Touristen nach Sylt kamen und mit ihnen ein neues Umweltbewusstsein die Insel erreichte. »Ja, ich würde sagen in Deutschland war’s früher auch mal so. Früher hat man sich auch solche Gedanken nicht gemacht. Ich kann mich gut erinnern, als bei uns auf Sylt vor, vor 50 Jahren die Müllkippe offen war und es wurde alles verbrannt und der Müll flog rum und die Touristen zu dem Zeitpunkt, die aus der Stadt kamen, die also damals schon umweltbewusster waren als man bei uns auf dem Lande war, regten sich darüber auf. Und das konnte man gar nicht verstehen. Das ist einfach ein Bewusstsein, dass sich, glaube ich, mit der wachsenden, mit der Bevölkerungsdichte irgendwo was zu tun hat. Wenn man zu vielen irgendwo zusammen wohnt und es wird dann reguliert dann sieht man’s ein, dass es sein muss. Und je weiter man verstreut lebt, desto mehr hat man den Eindruck, ach ist doch genügend da, und macht sich darüber eigentlich wenig Gedanken. Auch wegwerfen von, von Müll zum Beispiel oder Liegenlassen. Das sieht ja an manchen Zeltplätzen, nicht Campingplätzen, also die Touristen sind es nicht, das sind die Einheimischen, da wo die ihre Sommerzelte aufschlagen wenn sie Ammasetten [Fischart in Grönland] fischen gehen oder so was, ’ne. Da lässt man einfach den Müll und ich weiß nicht, man sieht das auch nicht so richtig. Wenn’s da aussieht, wie es eben aussieht. Das stört die auch herzlich wenig. Oder man wird gerade mal sagen, oh ist das hier aber schmutzig, aber man nimmt es auch nicht mit nach Hause. Es ist ne Erziehungsfrage, ’ne.« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

Da die eigene Gesellschaft als absoluter Maßstab genommen und mit der neuen Gesellschaft permanent verglichen wird, ist es folgerichtig, dass die gemachten Erfahrungen in Grönland mit denen aus Deutschland von vor 50 Jahren verglichen werden. Aufgrund ihrer eigenen Erfahrungen auf der Insel Sylt, erzählt die Umwelt82 Die Interviewte spricht von Rodebayer, wenn sie die Bewohner von der kleinen grönländischen Ortschaft Oqaatsut beschreibt. Im Dänischen heißt die Ortschaft Rodebay.

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schützerin, dass es dort früher kein umweltbewusstes Handeln in Bezug auf die Müllverbrennung gegeben hat. Erst die aus der Stadt kommenden Touristen, die dort durch ihr Zusammenleben auf engstem Raum bereits über Umweltbewusstsein verfügten, machten die Inselbewohner auf ihr umweltschädliches Verhalten aufmerksam. Die Interviewte projiziert diese Erfahrungen auf die heutige Situation in Grönland, wo sich ebenfalls ein Müllproblem herauskristallisiert hat. Viele Grönländer lassen Müll in der Natur liegen, besonders an ihren Sommerzeltplätzen. Das Problem scheint lösbar, wenn ähnlich wie früher in Deutschland die Umwelterziehung forciert wird und die Menschen zu umweltgerechtem Handeln erzogen würden. Der Analogieschluss Sylt-Grönland ist nachvollziehbar, gehören Vergleiche doch zum Bestandteil alltäglicher Kommunikation. Problematisch ist die Annahme einer kontextunabhängigen Lösung der Probleme. Die Befragte geht davon aus, dass die Mittel und Wege der Umweltschutzmaßnahmen universal gültig sind und bevorzugt daher die ›europäische Lösung‹. Der Verwaltungsangestellte empfindet es als verständlich, dass ›mythisches‹ Denken in Grönland noch existiert. Da die Entwicklung, die er als gleichartig überall auf der Welt annimmt, so rasant in Grönland gewesen ist, müssen Überbleibsel des alten Denkens noch vorhanden sein. »The Inuit have much more reminiscence of, or parts of this original connection to nature because they have been through this very, very rapid development in the last two hundred years. For example [...] our secretary of our minister comes from B. [Stadt in Nordgrönland, F.S.] and she is very fond of being from B. as true Polar Eskimo. And she is also making fun of it all the time that her grandparents lived in the Stone Age. So. And she lives now in modern times. And if you have, yeah, if you have this very, very rapid development or in a very, very short time then I think it’s quite understandable, in fact I would expect that, that we carry on a lot of the, the old thinking in our.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland).

Die Vorstellung der interviewten Dänen und Deutschen lässt sich vielleicht wie folgt prägnant auf den Punkt bringen: Diejenigen in Grönland, die jetzt noch lokales Wissen favorisieren, werden in ein paar Jahren schon wissenschaftliches Wissen verwenden, da sie, wenn sie auf ihre eigene kollektive Geschichte blicken, früher nur lokales Wissen hatten und im Laufe der Zeit die wissenschaftliche Methode entwickelten. Es scheint alles nur eine Frage der Zeit zu sein.

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6.4 U NIVERSALISMUS

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P ARTIKULARISMUS

Wenn sich – wie aus der Darstellung der Perspektive der Informanten hervorgeht – alle Gesellschaften vergleichbar entwickeln, so drängt sich die Frage nach der Rolle des kulturellen Kontextes auf. In den folgenden Ausführungen wird geprüft, inwieweit sich das Konzept der Nachhaltigkeit aus Sicht der Interviewten als Universalkonzeption weltweit etablieren lässt und welche positiven Ergänzungen oder negativen Hindernisse sich bei dem Bemühen, die Natur zu schützen, in der fremden Kultur finden lassen. Zu Beginn soll die in Grönland vorhandene, kulturell geprägte Naturkonzeption der lokalen Bevölkerung dargestellt werden. Die Frage ist: Gibt es aus der Perspektive der Interviewten für die grönländischen Inuit die Möglichkeit der Entwicklung eines eigenen kulturspezifischen Umweltschutzkonzeptes, das den fortwährenden nachhaltigen Umgang mit ihrer Natur sichert? 6.4.1 Entzauberung der ›Umweltheiligen‹ Grönländern wurde in romantischen europäischen Vorstellungen immer ein Naturbezug per se zugeschrieben, der von einem harmonischen Umgang mit der Natur geprägt gewesen sein sollte. In dieser Projektion wurden Inuit als ›Umweltheilige‹ dargestellt. Durch die Veröffentlichung des Buches A Farewell to Greenland’s Wildlife von Kjeld Hansen (2002) wurde dieses Bild dekonstruiert und die grönländischen Inuit als Ausbeuter ihrer eigenen natürlichen Ressourcen dargestellt. Die Frage: »Wie nachhaltig waren und sind Grönländer?« wurde ebenfalls während der Interviews gestellt, um herauszufinden, wie die alten grönländischen NaturschutzKonzeptionen von meinen Interviewpartnern hinsichtlich ihrer Anschlussfähigkeit zum ökologischen Diskurs subjektiv bewertet werden. Die Gesprächspartner definieren ›Nachhaltigkeit‹ als ein neues Konzept, das vor allem den Faktor der bewussten Planung der natürlichen Ressourcen beinhaltet. Das frühere Leben in Grönland mag zwar, so die Ausführungen des Verwaltungsangestellten, ›nachhaltig‹ gewesen sein, allerdings hat es nichts mit dem heutigen Begriff der Nachhaltigkeit zu tun, da früher andere Gründe für den nachhaltigen Umgang mit der Umwelt eine Rolle spielten. Seiner Meinung nach beruht Nachhaltigkeit im modernen Sinne auf bewusster Planung und Methode. Und eine solche Art von Planung gab es früher in Grönland nicht. »I think you have to be mighty aware of what you’re discussing because what you are doing can’t be sustainable without knowing it. And you can have planned that it should be sustainable. And I’m quite sure that in the old days what they were doing in many ways [...] [was] sustainable but it was not planned. Because there were very low numbers of people and very, they couldn’t sell anything, they could only, they were only hunting for their own subsistence.

250 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT But, so, so, and I see a big difference between, between something which, which in fact was sustainable and a situation where you planned that this should be sustainable. And what we are seeing today is that we try to try to make it sustainable and that’s a completely different situation. But, but, many, many Inuit will tell you that, that we have always lived in a sustainable way and I think it’s, it’s, they are right but it was not planned. So, so, in fact we are not discussing exactly the same thing. And if you if you take it just for the last hundred years we have had a, we have now five times more people in Greenland and for hundred years ago, we have ten times more sledge dogs than hundred years ago and our way of life and our, our expectation of material goods and things like that, that has really gone up. So, we are taking, and we are much more depending on, on renewable resources and, and the money we can have [...] now [is more] than for hundred years ago. Now we are forced to plan our exploitation to be sustainable but hundred years ago perhaps it was sustainable but it was not planned. Yeah.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Aus der Perspektive des Interviewten beschreibt er zwei grundverschiedene Szenarien. Das Leben vor 100 Jahren in Grönland sei vielleicht nachhaltig gewesen, allerdings sei diese Lebensweise nicht von den Menschen geplant gewesen. Er begründet den möglichen nachhaltigen Umgang der Grönländer mit ihrer Umwelt durch die geringe Anzahl an Menschen im Land und der Nichtintegration Grönlands in die globale Wirtschaftswelt. Es wurde lediglich aus Gründen der Selbsterhaltung gejagt, Geld war dabei nicht von Bedeutung. Diese nachhaltige Lebensweise war den Umständen und nicht den Menschen zuzuschreiben. Die natürlichen Ressourcen waren nicht von der Ausbeutung betroffen. Heute, so der Verwaltungsangestellte, ist die Situation anders, da es mehr Menschen, mehr Hundeschlitten und einen höheren Lebensstandard gibt, der Konsumerwartungen hervorruft. Die Veränderung der Lebensumstände verstärkt die Abhängigkeit von natürlichen Ressourcen in Grönland und zwingt zur Planung. Nur diese Planung der Nutzung führt zum nachhaltigen Umgang mit der Natur. In einem weiteren Interview mit dem Wissenschaftler wiederholt sich die beschriebene Sichtweise, der zufolge Inuit in Grönland zwar bemüht sein mögen, ihre Umwelt zu schützen und nachhaltig zu leben, dies allerdings in vielen Situationen nicht der Fall ist. »Yes, I think. At least that’s what they say. You often hear Greenlanders argue that because they are Inuits, they would protect nature per definition. It’s a part of their, yeah, it’s a part of their culture, of their culture to protect nature. That’s at least what you hear. Hmm [...]. I believe that they, hmm, I believe that they, a lot of them actually think they do protect nature. But I am, I could also see that, this is in fact not the case in a lot of situations. And I believe that they are in fact willing to protect nature. But there’s been a lot of changes in the utilization of, of for instance birds during the last 50 years. And as it is now everyone has access to

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the same resource. So, it’s, it’s very difficult to, for them to feel responsible for their own local resource. At least some of them argue that you would like to take care of [...] [your] own bird populations but if we don’t shoot them they would just shoot them in South Greenland during winter for instance. So, that’s again the issue of distribution of birds in different, the difference in distribution between North and South, East and West that complicate[s] things very much. And another thing is that yes back [then] Greenlanders simply were not able to, to overexploit any species probably, well, some maybe but, but they are, by tradition they are not, by tradition Greenlanders are not doing any harm to nature because, well because it’s a huge country and a small human population and so far, for several hundred of years they have not been able to do any harm but during the last 50 years or perhaps a hundred years the population [der Vögel, F.S.] has decreased a lot and you know they have, they now have access to very fast boats and very efficient guns and so, things are very different today. So, you can say that civilization well, civilization and human, human thoughts have not developed equally fast.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Seiner Argumentation zufolge konnten Grönländer ihrer Umwelt früher keinen Schaden zufügen. Durch verschiedene Veränderungen, wie Bevölkerungswachstum und technischen Fortschritt, der sich etwa in Form von schnelleren Booten und effizienteren Waffen präsentiert, hat nun jeder Grönländer Zugang zu natürlichen Ressourcen. Neben der Verbesserung der Zugangsmöglichkeiten sind sich die Jäger der landesweiten Verwertung der Ressourcen ebenso bewusst. In ihrem Verständnis – so die Schilderungen des Wissenschaftlers – sind sie davon überzeugt, dass sie die Ressourcen verwenden sollten, bevor sie in einem anderen Teil Grönlands genutzt werden. Damit fühlen sie sich nicht mehr verantwortlich für die Ressource. Seine letzte Bemerkung, nach der sich Zivilisation und menschliches Denken nicht gleich schnell entwickelt haben, soll hier nicht überinterpretiert werden. Ich deute diese Aussage dahingehend, dass der Befragte verwundert ist, dass sich in Grönland trotz der enormen Angleichung der Lebensstile, des Lebensstandards und des technologischen Fortschritts kein Umweltbewusstsein wie in seiner Herkunftsgesellschaft eingestellt hat. Der technologische Wandel hat seiner Auffassung zufolge nicht zu der Einsicht geführt, dass der Mensch die Natur bedrohen könne. Nachhaltigkeit kann daher für ihn nur ein neuer Begriff in Grönland sein, der v.a. im politischen Diskurs häufig gebraucht, aber deren Bedeutung von vielen Grönländern allem Anschein nach (noch) nicht verstanden wird. »It’s rather a new term in, in Greenland. And, a lot of people use the term all the time including Greenlanders at least politicians and, and also, also the local hunter organization they also use the term sustainability all the time but I don’t know I think a lot of people probably doesn’t realize what, what it means. Yeah.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

252 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »So, the, the concept of sustainability is new to them. And it’s, it’s obvious for me when it’s used in the public and political debate that every person has his, his or her own idea of what it means.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Alle befragten Personen sind davon überzeugt, dass es sich bei dem Nachhaltigkeitsprinzip um ein ›westliches‹ Konzept bzw. um ein neuartiges Konzept für Grönland handelt. Grönländer gingen vielleicht früher nachhaltig mit ihrer Umwelt um, ohne dass sie es merkten. Sie hatten kein eigenes Nachhaltigkeitskonzept. Nun, da die natürlichen Ressourcen unter Druck geraten, was früher nicht der Fall war, wird eine nachhaltige Planung benötigt. Diese kann aus Sicht der Befragten nicht von den Grönländern selber kommen, da diese ihrer Meinung nach kein eigenes Konzept der Nachhaltigkeit besitzen und ihr vorhandenes, lokales Wissen nur eine begrenzte Reichweite hat, so dass die Entwicklung eines eigenen Konzeptes in Frage gestellt wird. 6.4.2 Nachhaltigkeit und Vertrauen in die Wissenschaft Die Interviews legen nahe, dass das einzige vorhandene Konzept, das in Grönland einen nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen garantieren kann, das ›westliche‹ Umweltschutzkonzept ist. Dieses muss – so die Interviewpartner – im Land etabliert werden, da kein anderes Konzept mit derselben Leistungsfähigkeit zur Verfügung steht: »I can see that Greenland in a way [...] [has] to use the Western nature concept because this is a way to make sure that the harvest is sustainable. But in a way I feel that always they will think it has been opposed on them against their will« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Das ›westliche‹ Konzept der Nachhaltigkeit ist für die Umweltjournalistin ein Universalkonzept, das sich überall implementieren lässt, selbst wenn die lokale Bevölkerung der Auffassung ist, dass es gegen ihren Willen geschieht. Dieser Universalcharakter wird von anderen Gesprächspartnern geteilt, wie die folgenden Aussagen verdeutlichen: »Hm. Also die Ziele sind natürlich irgendwo gleich, die Mittel sind sicherlich unterschiedlich. Und ich glaube nein. Ich glaube, dass das eigentlich so der Grundgedanke ist der selbe und ich glaube auch, dass man, na das Verständnis ist vielleicht bei, bei Deutschen oder Europäern, die – wie soll man sagen – von der, von der Schulbildung her da ein bisschen mehr mitbekommen haben, man macht das dort ja schon wesentlich länger. Also man macht sich ja schon viel länger Gedanken darüber und man hat auch die Möglichkeit, wenn man reguliert, dass man das kontrolliert, ob’s dann auch eingehalten wird, ne. Da ist eben hier noch vieles im Argen. Aber ich denke mir, dass eigentlich die – wie soll ich sagen – die, so grundsätzlich

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ist das gar nicht so anders. Wir haben hier sicherlich andere Probleme, ob das der Waffenbesitz oder die, die mehr oder weniger freie Jagd auf alles Mögliche, so was, diese Probleme hast Du in Deutschland nicht, dafür hast Du mehr Umweltschmutz, Umweltverschmutzung und Luftverschmutzung und so weiter, das ist ja auch, Gott sei Dank, hier sehr wenig. Also sind natürlich andere Themen, die wir hier aufgreifen, aber grundsätzlich wollen wir alle das Beste für die Natur.« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

Da die Umweltschützerin davon ausgeht, dass der Grundgedanke des Naturschutzes in Deutschland und Grönland derselbe, also von der Kultur nahezu unabhängig sei, und sie sich sehr für den Erhalt der natürlichen Ressourcen in Grönland engagieren will – sie sagt: »Grundsätzlich wollen wir alle das Beste für die Natur« – ist es durchaus nachvollziehbar, dass sie die Verwendung des ›westlichen‹ Nachhaltigkeitsprinzips als die einzige Möglichkeit zur Bewahrung der Natur betrachtet. Dadurch, dass Umweltschutz in Deutschland bereits länger praktiziert und in Schulen vermittelt wird, sieht sie eine breite Basis für Umweltbewusstsein in der Bevölkerung. Zusätzlich wurden Mittel und Wege in Deutschland gefunden, die Nutzung der natürlichen Ressourcen zu regulieren und schließlich zu kontrollieren. Die Akzeptanz dieses Vorgehens vermisst sie in Grönland wie die Aussage »Da ist eben hier noch vieles im Argen« belegt. Wie das Wort ›noch‹ verdeutlicht, kann es nur eine Frage der Zeit sein, bis Nachhaltigkeit und wissenschaftliche Expertisen von den grönländischen Inuit bejaht werden. Woher kommt dieses innige Vertrauen in das Konzept und in rationale, wissenschaftliche Methoden an sich? In den auf Arbeitsteilung beruhenden Herkunftsgesellschaften der Befragten scheint es den Konsens zu geben, dass Umweltexperten, die aufgrund wissenschaftlicher Forschung handeln, als die einzige Instanz für ›nachweislichen‹ Umweltschutz gesehen werden: »Ne, vögelmäßig ist arg zurück gegangen, nachweislich auch« (Herr S., Restaurantbesitzer, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Das Vertrauen in die Wissenschaft bestätigt sich in fast allen Gesprächen: »Das kann ich also nicht beurteilen, da müsste man die Biologen und Statistiker mal zu Rate fragen und die sagen, sie haben abgenommen. Aber ob’s jetzt grad für unsre Gegend gilt, das weiß ich nicht« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland). Die Gesprächspartner bezeichnen Biologen oder Statistiker als die Experten, die ihrer Meinung nach ›sicheres‹ Zahlen-Wissen über Tierbestände produzieren. Die Interviewfrage nach der Validität naturwissenschaftlicher Zählungen und Schätzungen von Tierpopulationen wird nicht bezweifelt: »But generally I think they have, they have quite good estimates. Yeah« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Für eine andere Befragte sind es die Selbstverständlichkeiten der eigenen Kultur, die nicht hinterfragt wer-

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den. Durch die ›westlichen‹ Sozialisationen wurde ein wissenschaftlicher Blick auf Dinge erlernt, der das Messen und Zählen von Dingen als ›Wahrheit‹ definiert. »It’s, it’s part of our culture where we come from. We have several hundred hears been brought up with, with that scientific view of things and that things that you can measure and weigh are the truth. This is the way we have brought up and it’s very healthy sometimes to put a question mark on that. But of course that’s, that is our cultural bag and luggage.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Der Versuch, diese Weltsicht manchmal zu hinterfragen – vielleicht dann, wenn man sich in einer anderen Kultur aufhält – erscheint ihr ›sehr gesund‹. Aber im Grunde kann sie das Vertrauen in die Wissenschaft nicht aufgeben, da sie das Wissensangebot in Grönland als nicht überzeugend bewertet. »But what we still need to know more about and what is, and that is [...], where can we apply the local knowledge or the traditional ecological knowledge and where, where can we not. Because we have never had that mapped in a Greenlandic perspective [...]. Where can we integrate local knowledge in the scientific work here and where can’t we. We still have, there’s, this is still uncovered land. So, and whenever we discuss the management of living resources, KNAPK on the population will say: You have to use local knowledge, you have to use our knowledge because we know a lot. And the biologist will say, oh yes we will. And of course we will and it’s in the law for this institution [Naturinstitut, F.S.] that they shall. But they have also experienced that when it comes to certain areas, they can’t use it.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

In dem Interview mit der Umweltjournalistin wurde ersichtlich, dass das wissenschaftliche Konzept der Nachhaltigkeit erfolgversprechend ist. Dies liegt vermutlich überwiegend daran, dass es sich weltweit bewährt hat. Es gibt ihrer Meinung nach in großen Teilen der Welt einen Konsens darüber, was dadurch zum Ausdruck kommt, dass dieses Konzept von Regierungen und von internationalen Umweltschutzorganisationen benutzt wird. In ihrer Vorstellung ist Grönland Teil einer internationalen Gemeinschaft mit verschiedenen Rechten und Pflichten. Während es zu Grönlands Rechten zählt, seine Produkte auf dem Weltmarkt zu verkaufen, gehört es zu den Pflichten, internationale Umweltschutzabkommen einzuhalten. »Because even if I acknowledge that they have their own culture and their right their own culture, as I started to say, Greenland is part of an international society, have signed a number of international agreements on nature and environment. So, to a certain extend they need to use the same scientific background as we do. Unless they are just hook off from the rest of the world.« [Lachen] (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

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In dieser Perspektive wird deutlich, dass Grönland nicht als eine abgelegene Insel, sondern als ein Teil der einen Welt betrachtet wird. Das hat enorme Konsequenzen für Grönland, wie der Verwaltungsangestellte zu berichten weiß. So müssen die Forderungen zahlreicher verschiedener Umweltschutzabkommen, wie beispielsweise diejenigen des Washingtoner Artenschutzabkommens, erfüllt werden. Dies zwingt die grönländische Selbstverwaltung dazu, immer neue Schutzgesetze und Jagdregulierungen ins Leben zu rufen, die mehrheitlich vom Rest der Welt akzeptiert werden. Nachdem Kjeld Hansen den nachhaltigen Umgang der Grönländer mit ihren natürlichen Ressourcen in Frage gestellt hat, wächst der internationale Druck auf Grönland. »We are in a very bad position because we can’t, we can’t tell the other ones that they are wrong. The situation is definitely that, that the exploitation of these species hasn’t been sustainable. So, we have a very bad case. And, I think the only thing we can do is to, to make some new regulations which are so tight that the rest of the world will accept that we are doing something. And, but I think we really have to come up with some solid management schemes otherwise they wouldn’t be accepted.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Falls Grönländer gegen ein unterzeichnetes Umweltschutzabkommen oder das Nachhaltigkeitsprinzip verstoßen, so werden diese Informationen – seinen Angaben zufolge – in die ganze Welt verbreitet, mit dem Ergebnis, dass ein paar Tage später Hunderte von Protest-E-Mails die grönländische Selbstverwaltung erreichen. Der Umweltschutz hat globale Dimensionen angenommen. Da in den meisten Teilen der Welt das Nachhaltigkeitskonzept als universales Konzept akzeptiert wird, hat Grönland nicht die Freiheit der Wahl eines Umweltschutzkonzeptes. Aus der Sicht der Dänen und Deutschen ist die Grundidee des Schutzes der Natur überall gleich. Die Methoden der Analyse und der Kontrolle des nachhaltigen Umgangs sind wissenschaftliche Methoden. Außerdem erscheint es wichtig, dass die Befragten der Auffassung sind, ein ›höheres‹ Konzept zu verbreiten, ein Konzept, das die gesamte Welt – bis auf wenige Ausnahmen – mit ihnen teilt. In diesem Sinne vertreten sie eine Ethik höherer Ordnung. Partikulare Vorstellungen müssen sich dieser universalen Ethik beugen. In diesem Licht erscheint ›Kultur‹ als untergeordneter Störfaktor, der nicht hilfreich, sondern im Gegenteil als ein Hindernis für Nachhaltigkeit in Grönland betrachtet wird. Der Partikularismus muss zum Wohl des Naturschutzes überwunden werden.

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6.4.3 Kulturunterschiede als Störfaktoren In den Interviews werden zwei kulturelle Hindernisse beschrieben, die es den Beteiligten schwer machten, die ›westliche‹ Idee des Umweltschutzes zu verbreiten. Erstens handelt es sich aus der Perspektive der Befragten dabei um einige Überbleibsel religiöser Glaubensvorstellungen aus den ›alten Tagen‹, die in der Argumentation von Jägern heute noch zu finden sind: Ein Tier zeigt sich dem Jäger aus eigenem Antrieb, wenn es geschossen werden will. Nicht der Jäger, sondern die Beute entscheidet über eine erfolgreiche Jagd. »But, but, but if we have some cultural differences then, then it’s, then it’s not directly but, but perhaps you can see it indirectly in some of the arguments used by the hunters. For example that, that they will say that they has been no decline in the population of birds for example. The birds have just moved to another place but they can never tell, they can never tell where to, but they, they, I think it’s, that’s a kind of cultural expression that form the old days that as long as you can, the populations of animals will always be constant and, and they are not influenced by the hunting itself but, but perhaps they are scared away or something like that so that they are just moving to another place, they just moved to another place. [...] I think in fact that’s a, that’s an expression of, of, based in culture, cultural understanding of wildlife because in the old days the religion, the general belief was that, that the, the animals wanted, wanted to visit the humans they wanted to. And when they wanted to visit the humans the humans were allowed to shoot them and then, if you treated them right when you, when you were eating them then, placing the skull of a seal in the water afterwards then they would return afterwards I think in fact this is the same expression. Yeah.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland) »And I, and also, they had a concept, idea that, I believe it’s common among indigenous, some indigenous people that, that the, the wildlife would present itself to the hunter, wanting to be shoot, to be shot. And that it would be an insult not to shoot it. And if you did it would come back as a courtesy to you because you did what it wanted to. So, in that concept it’s up to you to hunt as many animals as you see. Because they’ve come to you to be hunted.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Die Argumente, die von den Jägern benutzt werden, stammen aus der alten Zeit, in der die Vorstellung verbreitet war, dass die Stärke der Tierpopulation immer konstant bleibt, ganz unabhängig von der Jagd. Beide Interviewpartner reproduzieren das aus der anthropologischen, wissenschaftlichen Literatur bekannte Bild, nach dem die Tiere selbst entscheiden, ob sie geschossen werden oder nicht. Dieses Konzept ist aus Sicht der beiden Interviewten in Grönland immer noch weit verbreitet. Falls die Tiere heute nicht mehr von den Jägern gesichtet werden, so sind sie über-

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zeugt, dass die Tiere nur den Standort gewechselt haben. Die genaue Bestimmung der Aufenthaltsorte sei in diesem großen Land gar nicht möglich. Zudem, so die Gesprächspartner, bezeichnen sich Grönländer selber als Hüter der Tierwelt und Umweltschützer. Der Bedarf an Umweltschutzorganisationen in Grönland wird nicht gesehen, da die Jäger selbst am besten wissen, wie sie mit ihrer Natur umzugehen haben. »So, I think it’s very, very difficult [...] to start environmentalist groups in Greenland because in the near past we had this problem with the seal skin campaign. Yeah. And at the same time most hunters and part time hunters they will describe themselves as environmentalist because in their own, own understanding, self-understanding of themselves, they definitely think that they are the really, the real defenders of wildlife and nature because they are, they are using it and the only one who has the right knowledge.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Neben der von der Umweltschutzorganisation Greenpeace ausgelösten Robbenfellkampagne in den 1980er Jahren, die zu einem Importverbot von Robbenfellen in Amerika und Europa führte, beschreibt der Befragte das Selbstverständnis der Jäger, nach dem die Etablierung von Umweltschutzorganisationen unnötig sei. Die grönländischen Jäger, so seine Beobachtung, setzen sich für die Natur und die Tiere ein, da sie diese selber nutzen und über das geeignete Wissen verfügen. Die Umweltjournalistin bestätigt diese Sicht, indem sie sich über die Gründe für das Fehlen von öffentlichen Debatten über das Management von natürlichen Ressourcen im Land äußert. »The reasons why there is no debate in this country [...] until recently is that the nature and environment organizations are totally missing in this country. And when I asked people why, some of them said, oh, it’s because of the old Greenpeace story fifteen years ago, people still have a lot of, of anger and animosity, they don’t want them here. And some other, other said, but there is no need in this country, because we all grown up with nature and we know how to treat nature, we don’t need people from organizations like that to come and tell us how we should treat nature. So, there is still the idea that we know all about it.« (Frau Em., Umweltjournalistin, Interview 12, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Kulturunterschiede werden, wenn überhaupt, als Störfaktoren beschrieben. Zum einen existieren ›alte‹ Glaubensvorstellungen, die aus der Perspektive der Interviewpartner eine Verantwortung für den Erhalt der Tierpopulationen ausschließen, da die Tiere selber entscheiden, ob sie sich dem Jäger zeigen. Zum anderen sehen sich die Befragten mit der Tatsache konfrontiert, dass die Jäger sich selbst als Umweltschützer beschreiben. ›Westlicher‹ Umweltschutz wird spärlich von Grönländern angenommen, was sich u.a. an der faktischen Nichtexistenz von Umwelt-

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schutzorganisationen im Land zeigt. Dennoch werden kulturelle Unterschiede für die Gesprächspartner nicht wirklich als unüberwindbar gesehen. Da ein lineares Entwicklungsmodell angenommen wird, werden kulturelle Differenzen als Differenzen im Bildungsniveau interpretiert. 6.4.4 Kulturunterschiede als Bildungsunterschiede Durch ihren täglichen Umgang mit Grönländern und ihr Vertrauen in Wissenschaft und Bildung sind die befragten Dänen und Deutschen davon überzeugt, mit einer breiten Bildungsoffensive das Problem ›Umweltschutz in Grönland‹ zu lösen. Kulturunterschiede werden aus ihrer Sicht als überwindbare Bildungsunterschiede wahrgenommen. »Du musst sicherlich, sicherlich die Sache anders anpacken. Du brauchst, du musst die, die Informationen etwas anders gestalten. Aber grundsätzlich nicht, nee. Du musst natürlich auf deren Mentalität Rücksicht nehmen, das musst Du immer, Du, wenn Du Dir ne Zielgruppe suchst und, und Dir überlegst, wie gehe ich jetzt am besten die Sache an, also wichtig ist bei uns immer, in N. [Umweltschutzorganisation in Grönland, F.S.], dass wir so viele grönländische Mitglieder wie möglich haben. Das heißt, Grönländische, in Grönland geborene, die grönländische Sprache beherrschende, Grönländisch denkende, wenn’s denn so was gibt, also Leute aus, aus der Kultur, aus der eigenen Kultur, denn die wissen am besten, wie man das angeht, ne. Und wir können dann eigentlich nur unterstützen und können vielleicht unseren, unser Wissen oder unsere Erfahrung damit einbringen. Aber wichtig ist, dass eben die Grönländer selbst ran gehen.« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland)

Trotz der von den Befragten artikulierten – und im ersten Abschnitt dieses Kapitels beschriebenen – strikten Grenzlinie zwischen den ›naturnutzenden Grönländern‹ und ›naturliebenden Europäern‹ unterbreiten alle Interviewpartner Lösungsmöglichkeiten zum Schutz der grönländischen Natur. Es sind Mentalitätsunterschiede, auf die sich eingestellt werden muss, wenn die Idee des Umweltschutzes vermittelt werden soll. Es bedürfe einer Zielgruppenarbeit, um Grönländer zu überzeugen, aktiv Umweltschutz zu betreiben. Das Wissen und die Methoden, die sich bereits weltweit bewährt haben, sollen an einzelne Grönländer weitergegeben werden, die dieses dann an ihre eigenen Landsleute in ihrer eigenen Sprache verbreiten können. Der Verwaltungsangestellte ist überzeugt: »we don’t have to invent the [...] wheel again and again and again« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Da die interviewten Dänen und Deutschen Umweltschutz als Erziehungsfrage beurteilen, ist für sie gewiss, dass man früh damit anfangen muss.

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»[They need] much more education, first of all. Much more education at all levels. Yeah. And you have to start very, very early in, in schools.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland) »Man könnte durch Erziehung kann man viel, viel machen, ja. Das muss also, das muss, das muss ganz unten anfangen, Du musst im Kindergarten musst Du anfangen die Leute, die Kinder zu beeinflussen und die wiederum ihre Eltern oder deren Kinder. Anders geht das überhaupt nicht. Du kannst natürlich so Informationskampagnen machen, aber das andere ist effektiver. Es dauert nur länger.« (Frau N., Umweltschützerin, Interview 26, geführt im April 2002 in Ilulissat, Grönland) »Ja, ich würde sagen auf alle Fälle mit der neuen Generation anfangen. Den alten Leuten kann man das eigentlich nicht mehr klar machen, das ist schwer. Aber so in die Schulen, Kinder, ist wichtig. Ganz wichtig. Da muss was gemacht werden.« (Frau S., Restaurantbesitzerin, Interview 20, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Das Initiieren von Informationskampagnen sei zwar eine weitere Möglichkeit, so die Umweltschützerin, jedoch erscheint es effektiver mit Kindern der ›neuen Generation‹ anzufangen, die die Idee der Nachhaltigkeit dann an ihre Eltern weitergeben. Ob die ältere Generation die Naturschutzideale noch annimmt, bezweifelt beispielsweise die Restaurantbesitzerin. In den Schulen – so die verbreitete Hoffnung aller Befragten – werden die jungen Grönländer in der Zukunft erlernen, nicht mehr die Nutzung, sondern den Schutz der Natur zu favorisieren. Formale Bildung wird als der Eckpfeiler für einen nachhaltigen Naturbezug betrachtet. Allerdings problematisieren die Interviewpartner ebenfalls das grönländisch-europäische Verhältnis. In seinem Interview äußert sich der Wissenschaftler zum Schluss hin sehr nachdenklich und enttäuscht über das Scheitern einer Vogelschutzverordnung im Frühjahr 2002. Nachdem Politiker seinen wissenschaftlichen Ratschlägen erst zustimmten, kippte das Gesetz durch den Protest der Jägervereinigung KNAPK. Niedergeschlagen berichtet er von der von Grönländern artikulierten Unzufriedenheit der europäischen Einmischung in die eigenen inneren Angelegenheiten. Die einzige Lösung für ihn sei, dass Grönländer nun selber Verantwortung für Forschung und Management in Grönland übernehmen sollen. Man müsse in Zukunft viele grönländische Biologen ausbilden, so seine Bedingung. »I think it’s for instance with the bird legislation at the moment we are back to zero. Hmm. Politicians are simply not listen[ing] to the advice we have given to reduce the hunt. I don’t know how we could solve the problem in the future. I think, I think Greenlandic people have to solve the problems themselves. And they would not, they are not able to, they are not willing to accept interference from the Europeans I think. So, the solution would probably be to educate a lot of Greenlandic biologists and that they could be responsible both [for] the re-

260 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT search and management.« (Herr Nu., Biologe im Naturinstitut, Interview 15, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Die wissenschaftliche Methode muss aus Sicht des Wissenschaftlers in Zukunft von den Grönländern selbst angewandt werden. Dass diese Strategie nicht ganz erfolglos zu sein scheint, berichtet der Verwaltungsangestellte. Seiner Auffassung nach kommt es bereits zu einer ersten Akzeptanz der wissenschaftlichen Methode in Grönland. »In some way they, they, in some way they always trust, already trusted. And I think it’s connected to, to the amount of, of traditional knowledge in the specific area. For example everyone in Greenland trust the results on, on monitoring of the shrimp population in the, in the sea and, because they have, there’s no traditional knowledge on, on shrimp at all. So that’s much more easy to accept but, but in these species which are, which are rich in traditional knowledge it’s much more difficult to get a understanding.« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Erste Erfolge der Etablierung wissenschaftlichen Wissens in der Bevölkerung, sind nach Auffassung des Interviewten überwiegend dann zu erzielen, wenn kein konkurrierendes Wissen, lokales bzw. traditionelles ökologisches Wissen, im Umlauf ist. Andernfalls sei es schwierig, Verständnis für die wissenschaftlichen Expertisen zu erhalten. Schließlich, so ist aus den Interviews zu vermuten, werden – aus der subjektiven Sicht der Befragten – Grönländer mit besserer Schulbildung nicht mehr ausschließlich der Jagd nachgehen. Diese ›traditionelle Beschäftigung‹, wie es der Verwaltungsangestellte nennt, wird sich so lange in Grönland halten, wie es keine lukrativen Alternativen gibt: »And as long as you, you can’t find any alternatives which come up with the same amount of money. Then most of the people, a lot of people will stick to this traditional occupation« (Herr R., Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland).

6.5 Z USAMMENFASSUNG : D IE K ONSTRUKTION EINES GESCHLOSSENEN S YSTEMS ZUM S CHUTZ DER U MWELT In diesem Kapitel wurden die Interviewaussagen von verschiedenen in Grönland lebenden Dänen und Deutschen vorgestellt, um ihre subjektiven Sichtweisen, Bewertungen und Sinnkonstruktionen zum Thema Naturschutz in Grönland nachzuvollziehen. In einem ersten Schritt ging es um die Erfahrung eines anderen Naturkonzeptes der Interviewten in einer für sie fremden Gesellschaft. Die Artikulation

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dieses Konzeptes im Vergleich zum eigenen resultierte in der Konstruktion von binären Oppositionen. Die grönländische Naturwahrnehmung wurde einerseits als Naturnutzung beschrieben, anderseits als barbarische Mordlust. Dagegen wird der Natur in der europäischen Konzeption ein eigener Wert zugeschrieben, den es zu schätzen und schützen gilt. Die gegenwärtigen Konflikte um das Management von natürlichen Ressourcen in Grönland sind aus Sicht der Interviewten überwiegend Auseinandersetzungen zwischen ›gutem‹ und ›schlechtem‹ Wissen über Natur. Das lokale Wissen der grönländischen Jäger und Fischer wird dabei als fremdartig, in der Perspektive eingeschränkt und inkompatibel zum wissenschaftlichen Wissen bewertet. Für die Interviewpartner ist offensichtlich, dass diese beiden Wissenssysteme nicht anschlussfähig sind. Für sie scheint alles eine Frage der Zeit zu sein, da sie von einem linearen Entwicklungsmodell ausgehen. Grönländer, so ihre Vorstellung, erleben eine Entwicklung, die der europäischen Entwicklung von früher vergleichbar sei. Ein Umweltbewusstsein wird sich demnach im Laufe der Zeit bei Grönländern erst einstellen. Dies ergibt für die ausländischen Interpreten deshalb Sinn, da sie von einer Universalität des ökologischen Diskurses ausgehen. Nachhaltigkeit – so ihre Vorstellung – lässt sich unabhängig vom kulturellen Kontext als universelle Grundidee weltweit etablieren. Ein eigenes Umweltschutzkonzept, sei es ein vergangenes oder gegenwärtiges, wird den grönländischen Inuit abgesprochen. Früher, so die Interviewten, war eine vermutlich nachhaltige Lebensweise der Inuit (ehemals: Eskimo) eher den Umständen als den Menschen zuzuschreiben. Nachhaltigkeit sei ein modernes Konzept, das auf bewusster Planung und wissenschaftlicher Methode beruhe. Aufgrund der gestiegenen Abhängigkeit der Menschen in Grönland von ihren natürlichen Ressourcen ist das ›westliche‹ Nachhaltigkeitsprinzip das einzige Konzept, das den nachhaltigen Umgang gewährleisten könne. Alle interviewten Personen haben ein tiefes Vertrauen in wissenschaftliche Experten. Für sie lässt sich der Erhalt von Natur und Tierwelt für zukünftige Generationen nur mit Hilfe von Wissenschaft und Technik sicherstellen. Zudem sei das Konzept der Nachhaltigkeit weltweit akzeptiert. Grönland, das nun Teil der vernetzten Welt ist und der internationalen Gemeinschaft angehört, hat Rechte und Pflichten erhalten. Zu den Pflichten, so die Argumentation, gehöre es, internationale Umweltschutzabkommen zu erfüllen. Partikulare Vorstellungen, beispielsweise kultureller Art, müssen sich dieser universalen Ethik beugen. ›Kultur‹ wird von den interviewten Dänen und Deutschen nun eher als Störfaktor angesehen, den es gemäß dem linearen Entwicklungsmodell zu überwinden gilt. So existieren aus Sicht der Befragten beispielsweise alte, religiöse Glaubensvorstellungen, die von einer Großzügigkeit der Tiere ausgehen, die sich selbst dem Jäger opfern. Nicht der Jäger ist verantwortlich für die erfolgreiche Jagd, sondern das geschossene Tier selbst. Dieses – auch in der wissenschaftlichen Literatur vorfindbare – Tier-Konzept der Inuit sei nach Meinung einiger Interviewpartner im gegen-

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wärtigen Grönland bei Jägern immer noch anzutreffen. Eine zweite Schwierigkeit der Implementierung des ›westlichen‹ Umweltschutzkonzeptes sei die fehlende Einsicht in den Bedarf von Umweltschutzorganisationen. Grönländische Jäger würden sich selbst als Umweltschützer bezeichnen und lehnten eine Einmischung von anderen Organisationen strikt ab. Diese Haltung ist für die Informanten überhaupt nicht nachvollziehbar. Aus ihren Herkunftsgesellschaften ist ihnen eine Ablehnung von Nichtregierungsorganisationen, die sich für den Umweltschutz einsetzen, unbekannt. In der – aus ihrer Sicht – ›zivilisierten Welt‹ werden die Verfahren der wissenschaftlichen Erhebung nicht von ihrem Grundsatz her angezweifelt, auch nicht der Ansatz der gemeinsamen Planung und Kontrolle. Differenzen gibt es jedoch häufig bei Schlussfolgerungen und bei politischen Entscheidungen. Hier werden dann Interessensvertreter und Nichtregierungsorganisationen aktiv, die wissenschaftliche Gegengutachten einholen oder Kompromisse vereinbaren. In Grönland ist diese für westliche Länder typische Konstellation nicht vorhanden: Es gibt keine Nichtregierungsorganisationen, ergo keine lokale ökologische Bewegungen der Zivilgesellschaft. Vor diesem Hintergrund artikulieren die Gesprächspartner eine wahrgenommene Rückständigkeit der Grönländer – fehlende Bildung, mangelndes kollektives Umweltbewusstsein –, die durch deren kulturelle Tradition legitimiert und erklärt wird. Im Grunde gibt es ein Modernisierungsdefizit, das die Verbreitung von Nichtregierungsorganisationen verhindert und welches behoben werden muss. Damit bleibt die Differenz zwischen moderner (aufgeklärter) und traditioneller (unaufgeklärter) Lebensführung bestehen. Eine Lösung der Konflikte ist möglich, jedoch nur dann, wenn sich eine Zivilgesellschaft nach westlichem Vorbild etabliert. Dies setzt ein erhöhtes Bildungsniveau voraus. Umweltschutz wird schließlich zu einer Erziehungsfrage für die ›neue Generation‹. Mit der Zunahme der Bildung werde die Akzeptanz des wissenschaftlichen Wissens und Methodik steigen.

E UROPÄER

IN

G RÖNLAND

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Abbildung 8: Subjektive Konstruktion von Naturkonzeptionen durch in Grönland lebende Dänen und Deutsche ›Europäisches Naturkonzept‹

›Grönländisches Naturkonzept‹

Herkunft

Eigenes Konzept der Herkunftsgesellschaft

Fremdes, subjektiv erlebtes Konzept

Naturbild

Schutz der Natur

Nutzung der Natur

Tierbild

Tiere als Bereicherung

Tiere als Nahrungsquelle

Bewertung der Fauna

Artenvielfalt als Wert

Bestimmte Arten als Essen

Grundhaltung zur Natur

Idealistisch

Materialistisch

Naturbezug

Reflektierter Umgang mit der Natur

Unreflektierte Nutzung der Natur

Bewertung von Wissen

›Gutes Wissen‹

›Schlechtes Wissen‹

Wissenstypus

Wissenschaftliches Wissen

Lokales Wissen

Methode des Erkenntnisgewinns

Indirekte Methode durch Lesen und Studieren

Direkte Methode durch Beobachtungen

TheoriePraxis-Bezug

Erkenntnis durch Theorie

Erkenntnis durch Praxis

Perspektive

Überblickende Perspektive

Eingeschränkte Perspektive

Methodische Priorität

Methode der Exaktheit (Zahlen)

Methode der Beliebigkeit (Viele)

Zukunftskontrolle

Planung

Zufall/Umstände

Allgemeinheitsgrad

Nachhaltigkeit als Universalkonzept

Grönländisches Konzept als Partikularkonzept

Legitimität

Weltweite Akzeptanz

Akzeptanz im grönländischen Kontext

Zuordnung der VerantwortVertrauen in Wissenschaft lichkeit

Quelle: Eigene Darstellung

Vertrauen in Jäger

7. Indigenisierungsdiskurs, ökologischer Diskurs und lokale Menschen in Grönland »›Invented tradition‹ is taken to mean a set of practices, normally governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of behaviour by repetition, which automatically implies continuity with the past. In fact, where possible, they normally attempt to establish continuity with a suitable historic past. [...] However, insofar as there is such reference to a historic past, the peculiarity of ›invented‹ traditions is that the continuity with it is largely factitious. In short, they are responses to novel situations which take the form of reference to old situations, or which establish their own past by quasi-obligatory repetition.« (HOBSBAWM 2000 [1983]: 1F.)

Ökologischer Diskurs und Indigenisierungsdiskurs – so viel wurde aus dem vorangegangenen Kapitel deutlich – haben einen enormen Einfluss auf die grönländische Gesellschaft. In Grönland wurden typische Institutionen des globalen Umweltschutzregimes etabliert (Nielsen 2001). Das grönländische Naturinstitut Pinngortitaleriffik hat die Aufgabe, Forschung für alle signifikanten lebenden Ressourcen in Grönland durchzuführen, um zu gewährleisten, dass die Nutzung in einer nachhaltigen Art und Weise vor sich geht. Die Ergebnisse der wissenschaftlichen Erhebungen werden den politisch zuständigen Vertretern vom Umweltministerium oder Jagdministerium zur Verfügung gestellt. Die für die Verwaltung der lebenden Ressourcen Verantwortlichen können mit Hilfe der naturwissenschaftlichen Daten politische Entscheidungen über das Ausmaß der Nutzung treffen. Die grönländische Selbstverwaltung hat sich durch die Ratifizierung von internationalen Umweltabkommen zum Schutz und zur Überwachung der heimischen Tierwelt verpflichtet. Es gibt seit 2007 zudem eine landesweite Rote Liste (Boertmann 2007). Um diesen

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Schutz grönlandweit durchzusetzen existieren Restriktionen wie beispielsweise ein Quotensystem für spezifische Tierarten, spezielle Jagdsaisons oder ein zeitliches Verbot des Vogeleiersammelns. Die Nutzung der einheimischen Tierarten ist nach gewissen Vorschriften möglich. So müssen sich alle Jäger registrieren lassen und benötigen eine Jagdlizenz (professioneller Jäger, Freizeitjäger). Jagdquoten werden verteilt, die Nutzung wird überprüft. Jeder Nutzer muss einen jährlichen Bericht seines Fanges anfertigen, Wildhüter kontrollieren die Einhaltung der Jagdgesetze. Jährlich werden von der Selbstverwaltung Jagdstatistiken veröffentlicht. Auf der anderen Seite existiert das Bild der Grönländer als indigenes Volk. Dieses Bild führte erstmals in der Geschichte Grönlands zu Mitsprachemöglichkeiten auf politischer Ebene. Diese kulturelle Konstruktion der ›respektvollen Naturmenschen‹, die über ein traditionelles, ökologisches Wissen verfügen, hängt eng mit dem Bild der traditionellen Jagdkultur zusammen. Derzeit gibt es politische Bestrebungen, diese ›alte‹ Kultur zu revitalisieren: Die grönländische Sprache, das grönländische Essen Kalaalimernit sowie die ›echten Grönländer‹, die in den kleinen Siedlungen leben sollen, bestimmen den innergrönländischen Diskurs und gewinnen an Bedeutung. Abbildung 9: Bezahlte Jagdlizenzen in Grönland83

Quelle: Eigene Darstellung

83 Vgl.Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2002: 62.

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Ein wichtiger Bestandteil der artikulierten Indigenität der grönländischen Inuit betraf das Bild der in Harmonie lebenden ›Naturmenschen‹. Durch das 2001 veröffentlichte Buch Farvel til Grønlands natur von Kjeld Hansen wurde dieses Image in Frage gestellt (Hansen 2001). Die interviewten Dänen und Deutschen sehen dies ähnlich und verlangen mehr Aufklärung gegen die Zerstörung der grönländischen Tierwelt. Gleichzeitig sind immer weniger Menschen in Grönland Vertreter der alten Jagdtradition. Die grönländische Gesellschaft kann nicht mehr als reine Jagdgesellschaft bezeichnet werden, da es nach dem zweiten Weltkrieg zunehmend zu einer Transformation zur Fischergesellschaft kam (Marquardt/Holm/Starkey 1999). Dies wird ebenfalls an der schwindenden Zahl der Jäger im Land deutlich, die sich ihren Lebensunterhalt ausschließlich durch die tägliche Jagd sichern. So lebten im Jahr 2001 nur noch 2.669 Vollzeitjäger direkt von der Jagd in Grönland (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 2002: 62). Fünf Jahre zuvor waren es noch 3.996 gewesen (vgl. Abbildung 9: Bezahlte Jagdlizenzen in Grönland). Von einem Rückgang der Bedeutung der Jagd kann allerdings nicht ausgegangen werden. In immer mehr Teilen der Bevölkerung nimmt das Jagen der heimischen Tiere als Teilerwerbstätigkeit bzw. Freizeitbeschäftigung zu84. Die Vergabe von FreizeitJagdlizenzen steigerte sich von 4.092 im Jahr 1995 auf 9.302 im Jahr 2001 um mehr als das Doppelte (ebd.). Wenn man von einem Arbeitskräftepotential85 von 34.270 Personen im Jahr 1996 ausgeht (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 1999: 141), so kann man grob annehmen, dass etwa knapp ein Drittel direkt oder indirekt in die Jagd involviert ist. Ich wollte ein möglichst differenziertes Bild von den Menschen in Grönland erheben. Insofern suchte ich meine Interviewpartner möglichst kontrastiv aus. Neben den (Freizeit-)Jägern wurden grönländische Intellektuelle, neben Stadtmenschen wurden Dorfmenschen, neben Älteren wurden Jüngere interviewt. Im Mittelpunkt der nun folgenden Analyse stehen folgende Fragen: Welchen Einfluss haben nun diese aus globalen Arenen stammende Diskurse für lokale Menschen in Grönland? Wie interpretieren diese die natürliche Umwelt mit ihren Lebewesen? Welche Rolle spielt für sie die alte, traditionelle Jagdkultur? Inwiefern akzeptieren sie das naturwissenschaftliche Wissen, das über die Nutzung von Robben, Walen, Vögeln und

84 Natürlich haben die statistischen Zahlen ihre Tücken, da nicht erfasst wurde, ob es sich bei den Jagdlizenznehmern um Grönländer oder im Land lebende Dänen handelt. Es ist müßig an dieser Stelle zu spekulieren, ob die Zahl der dänischen oder der grönländischen Freizeitjäger zugenommen hat, vielleicht haben dies sogar beide. Erwähnenswert ist auf jeden Fall, dass die Zahlen mit Vorsicht zu genießen sind. 85 Damit sind Personen gemeint, die alt genug sind, um aktiv beschäftigt zu sein (Greenland Home Rule Government/Statistics Greenland 1999: 141).

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Rentieren in einem rationalen Naturverwaltungssystem entscheidet? Was bedeutet für sie Nachhaltigkeit und nachhaltige Nutzung der lebenden Ressourcen? Fotografie 20: Auf der Jagd nördlich von Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

7.1 G LOBALE D ISKURSE

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Die globalen Diskurse über Indigenität und Ökologie haben Auswirkungen auf Menschen in Grönland. Die grönländischen Interviewten wurden gebeten, in den leitfadengestützten, qualitativen Interviews Stellung zu den vorgegebenen Themen zu beziehen. Es handelt sich bei den Interviews selbstverständlich um offene Befragungen, bei denen ich die Themen, die besprochen wurden, vorher gewählt habe und die Interviewten dann ihre Narrationen frei und sehr ausführlich strukturieren konnten. Ich bezog Anschlussfragen immer auf das von den Befragten selbst Erzählte, so dass nicht meine Relevanzen, sondern die der Gesprächspartner respektiert wurden. Dennoch, und das ist nicht unerheblich, sollten sie zu den Themen grönländische Kultur, gegenwärtiges Leben von Jägern und Fischern, Naturschutz und Nachhaltigkeit eine eigene Position einnehmen. Aufgrund dessen ist es ganz offensichtlich, dass die gewählte wissenschaftliche Methode die vorgestellten Ergebnisse strukturiert.

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Tabelle 7: Zuordnung der Interviews zu den Positionen86 traditionalistisch Interview_10G Interview_13G

Herr Fo., Verbandsfunktionär des KNAPP und Jäger, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

intermediär Interview_03G Interview_04G Interview_06G Interview_09G Interview_11G Interview_17G emanzipativ Interview_05G Interview_07G Interview_14G Interview_18G hedonistischgemeinschaftlich Interview_21G Interview_22G Interview_22G Interview_23G Interview_24G

Frau Al., Verwaltungsangestellte der Selbstverwaltung, geführt im Juni 2000 in Nuuk, Grönland Frau Bo., Angestellte von Nuka A/S, geführt im Juni 2000 in Nuuk, Grönland Herr K., Verbandsfunktionär der ICC, geführt im Juli 2000 in Nuuk, Grönland Herr P., Wissenschaftler im Naturinstitut, Interview 9, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland Herr T., Politiker, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland Herr Es., Verbandsfunktionär der ICC, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

Herr M., Student, geführt im Juli 2000, in Nuuk, Grönland Herr G., Student, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland Frau Q., Studentin, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland Frau Za., Studentin, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland

Herr U., Jäger, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland Frau C., Frau eines Jägers, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland Herr C., Jäger, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland Herr H., Dorfbewohner, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland Herr X., Jäger, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland

Quelle: Eigene Darstellung

In den 18 Interviews mit 20 Grönländern – zwei der Interviews wurden als Tandem-Interview mit Ehepaaren geführt – konnte ich durch die wissenschaftliche Auswertung vier dominante Positionen zu den Diskursen um Natur und Kultur in 86 Während des Gruppierungsprozesses konnten folgende grönländische Interviewte nicht zugeordnet werden: Herr V., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 2, geführt im Juni 2000 in Nuuk, Frau M., Interview 5, geführt im Juli 2000, in Nuuk und Herr Vo., Naturführer, Interview 16, geführt im März 2002 in Nuuk.

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Grönland herausarbeiten: Die traditionalistische Position spiegelt eine Auffassung wider, der zufolge die alte Jagdkultur fortbesteht und der ökologische Diskurs abgelehnt wird. Die intermediäre Position versucht zu vermitteln, dass beides – die alte Jagdkultur und die ökologisch gefährdete Natur – erhalten bleibt. Die emanzipative Position lehnt die alte Jagdkultur als alleiniges Identitätsangebot ab und plädiert für eine weiter gefasste Kollektivkultur, die eher der modernen grönländischen Gesellschaft entspricht. Der ökologische Diskurs wird bejaht. Schließlich identifiziere ich die hedonistisch-gemeinschaftliche Position in der kleinen Siedlung: Natur wird zwar als vom Menschen nicht beeinflussbar wahrgenommen, die Aktivitäten in der Natur sind jedoch mannigfaltig und nicht spiritueller Natur. 7.1.1 Traditionalistische Position Im Folgenden wird nun die traditionalistische Position betrachtet, die ich mit dem Interview von Herrn O. exemplarisch vorstelle. Der Befragte ist in Sisimiut aufgewachsen, ging in Grönland und Dänemark zur Schule und studierte vier Jahre lang zeitgenössische und traditionelle Geschichte und Gesellschaft in der Arktis an der Universität in Kopenhagen. Der Interviewte erzählt bereits nach der Einstiegsfrage von seinen Jagderlebnissen als Kind. So lernte er früh Fischen und Jagen, mit 14 Jahren schoss er sein erstes Rentier. Seit Beginn seiner Tätigkeit als Verbandsfunktionär kann er nicht mehr so häufig Jagen gehen. In seinen Ferien geht er auf Rentier- und Walrossjagd, zudem hat er noch die Möglichkeit, Zwergwale zu fangen. Auf die Frage, welches Wissen ein Jäger benötigt, antwortet er: »Yes, to make a living you must know the nature. Where are they now, those you must hunt. Therefore I usually say you need a third eye. So you, you can’t just go out and say, now I want to shoot that one. You have to know where it is, when it comes to where. That you must know to make a living of it, but this knowledge you have had for 1000 years – it is something you learn too when you walk out in the nature, maybe from childhood. It is you see so that in this land we have lived from hunting. Just until 50-70 years ago it has been the main occupation, the hunting. Therefore a lot of people, [...] they are closely related to nature, because [...] we have been so depended thereupon for so many years. It is the very basis to maintain the life here. But also I mean it is not alone the physic presence which decides how a hunter lives from nature, it is also the spiritual. And I mean too, that even though it may be a little difficult to explain, that we as indigenous peoples or human beings who have lived at the outermost border to, here in the soul or in the spiritual have a very close connection with the game [the animals you hunt] and with nature, and therefore I know that the hunters have – a lot of the hunters have – what I usually call the third eye. They can predict, or rather they have to predict what will happen and where the catch or game is, which I must catch or shoot, when it is there and so forth. It is [...] also the spiritual forces you have [...] which mean that a hunter

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can survive as hunter that is to make a living from it. For example I believe that our ancestors were great angakoq, who could, also when a storm had raged for several days they could make the storm go away. And when the ice covered it all and they couldn’t go hunting in many days, then the angakoq could remove the ice. That is what I mean by the spiritual. You get so connected to nature that what can I say you live from each other.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland; Hervorhebungen F.S.)

Der Interviewte verbindet in seiner Erzählpassage die heutige Jagd in Grönland mit der tausendjährigen Tradition der Inuit-Jäger. Dabei ist nicht nur das Wissen für Jäger bedeutsam – dies war die Ausgangsfrage. Vielmehr müssen erfolgreiche Jäger eine spirituelle Beziehung zur Natur und zu ihren Beutetieren besitzen. Nur derjenige Jäger, der diese spirituellen Kräfte in sich spürt, der ein »drittes Auge« hat und vorherbestimmen kann, wo sich die Tiere aufhalten, kann ein erfolgreicher Jäger sein und seinen Lebensunterhalt mit der Jagd bestreiten. Der Gesprächspartner verweist auf die vergangene grönländische Historie, in der Schamanen und Geisterbeschwörer (Angakoq) eine besondere, spirituelle Naturbeziehung pflegten, aber auch Jäger eine sehr enge Beziehung zu den Beutetieren einnahmen. Diese spirituelle Beziehung wird bis zur Gegenwart fortgesetzt: Herr O. verwendet an dieser Stelle die moderne, international anerkannte Sprache, demnach »wir als indigene Völker« über dieses spirituelle Naturbeziehung und enge Naturverbundenheit verfügen. In einer weiteren Interviewsequenz wird deutlich, wie Herr O. – zur Erinnerung: er wählte an der Universität Kopenhagen einen kulturwissenschaftlichen Studiengang – sich auf die spirituelle Vorstellungen der alten Respektkultur bezieht, die die Idee beinhaltet, dass Tiere Seelen besitzen: B: »For example I know that a guillemot – because guillemots die, this year particularly many have starved to death. We have also read that it happened around Iceland this year too and in Greenland as well that many guillemots and auk died. So the birds, the guillemots want to be catched by a hunter and to eaten instead of suffering a slowly death by starving because then its spirit becomes outlawed [fredløs]. But when it is killed and eaten by man it turns into force [power] instead of living a outlawed [fredløs] live. It is a horrible way of living. The Arctic is rough it is simply a matter of survival.« I: »Does the spirit of the guillemots reborn when it is hunted and eaten?« B: »Yes, that you can say. [...] It becomes force. Instead of disappearing in a thing maybe when it dies, when its eaten by humans it becomes force, energy, and that it prefers. Instead of suffering a horrible death. We can consider ourselves as human beings we couldn’t live with the thought of having a terrible starving death, we cannot even think of it. But the animals they live in a very rough nature here, it is a question of survival. It it is these things the hunter often has on his mind. That I just want to say to express this about being in, to be, to live from nature and I wouldn’t say it is harmonious but is is a part of

272 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT life. Surviving in the rough causes a different, that we catchers and hunters have another view as the so called Kjeld Hansen who has written a book about the nature in Greenland based on figures and halves truths. Also the hunter has a totally different way of viewing the nature which the modern man rarely understands.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland; Hervorhebungen und Einfügungen F.S.)

Mit dem vom Befragten dargestellten Beispiel der Trottellumme positioniert sich der Interviewte als traditioneller Jäger mit einer spirituellen Weltsicht, in der Natur respektive die Tiere Seelen besitzen, die sich bei der Konsumption der Tiere in Kraft verwandeln. Er grenzt sich von modernen Menschen und deren Weltsicht ab, in der die Natur in Zahlen und Schätzungen abgebildet wird, wie es beispielsweise der Buchautor Kjeld Hansen unternimmt. Sein Beispiel ist aber darüber hinaus bemerkenswert: Die Trottellummen, die nicht genügend zu fressen finden, müssen einen qualvollen Hungertod erleiden – einen für Menschen unvorstellbar schlimmen Tod. An dieser Stelle zeigt er sehr viel Empathie für die leidenden Vögel und zieht einen Vergleich zu Menschen. Damit konstruiert er keine fundamentale Differenz zwischen Menschen und Tieren, die beide in derselben Art und Weise leidensfähig sind. Daher wollen die Trottellummen von den Jägern gefangen und gegessen werden, um nicht diesen langsamen Hungertod erleiden zu müssen, bei dem ihr Geist bzw. ihre Seele einfach freigesetzt, ›vogelfrei‹ wird und sich nicht in eine Kraft bzw. Stärke verwandeln kann. Insofern reproduziert Herr O. die traditionelle Respektkultur der Eskimo, die gemeinschaftliche Reziprozität zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Personen: Das Tier entscheidet selbst, ob es sich dem Jäger zeigt und dieser muss es dann mit Respekt behandeln. Es ist eine besondere Beziehung zwischen Jäger und Tier, wie alte Geschichten beweisen, in der sich Menschen in Seehunde verwandeln wie der Interviewte ausführt: »It was their spirits, who had taken revenge over man because they had suffered a horrible death. Because they were damaged and wounded and not killed right away but died slowly, for this reason because they were not killed immediately their spirits took revenge. The man saw this when he entered his house he saw that all the people law there dead because of the revenge of the seals« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Der Befragte hat aber selbst ähnliche, eigene Erfahrungen sammeln können, die er wie folgt ausführt: »For example I have a 14 years ago when I was. In springtime such a weather, sunshine, it was north, north of Sisimiut by the mouth of [...] [a fjord]. I was hunting alone so I could hear. Suddenly I heard like a humming ›SSSS‹. I thought my engine was broken down so I turned it off, then I clearly heard it, I heard the chirping of birds but there weren’t any animals, I was there all alone there was only the ice, so that was a vision. I haven’t thought of it for many years but then last year I have had the same dream. The birds. So this was the spirits

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touching me five times, two times and three times here. It was to open my mind so that I can, what can you say, understand their situation, that it is terrible to starve to death and that I as the chairman must do something about it. It means that I become more able to decide how [...] we act in relation to the games. That is how I have understood it. It would be very strange if I talked like this in the media. I don’t mind telling it to you, because it is more an intimately talk! A lot of people have this kind of experiences, those who are in the nature they have a close relationship with the nature. A lot of our ancestors died in kayak while hunting, their spirits are still there, people just don’t know it, but then some people does while they get experiences like this.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen und Einfügungen F.S.)

Eine 14 Jahre zurückliegende Erfahrung, bei der der Interviewte auf einem Jagdtrip Vogelstimmen wahrnahm, ohne dass Tiere in der Nähe waren, erscheint ihm 2001 im Traum wieder. Und er wertet diesen Traum als Zeichen der Geister der Vögel, die einen Hungertod erleiden. In meiner Interpretation handelt es sich dabei um die vorher erwähnten Trottellummen. Die Interviewsequenz schließt auch nahtlos an die vorher wiedergegebenen Interviewsequenzen an. Die Bestände der Trottellummen wurden zu diesem Zeitpunkt durch das wissenschaftliche Naturinstitut Pinngortitaleriffik als stark zurückgehend eingestuft (Falk/Kampp 2001; Pinngortitaleriffik 2000) und es sollte eine neue Vogelverordnung von der grönländischen Selbstverwaltung verabschiedet werden. Die Jäger- und Fängervereinigung KNAPK verhinderte damals das neue Gesetz87. Herr O. erwähnt, dass er als Vorsitzender der Vereinigung aktiv werden musste. Aus seiner Sicht – so meine Interpretation – gingen die Bestände der Trottellumme nicht aufgrund der Jagdaktivitäten zurück, vielmehr seien zu viele Vögel da, die aufgrund der Nahrungsknappheit einen Hungertod erleiden müssten. Daher durfte es keine weiteren Beschränkungen der Jagd geben. Der Interviewte betont, dass er diese Vision der Geister der Vögel nur in einem so intimen Rahmen wie dem des qualitativen Interviews erzählen würde. Diese Aussage deckt sich mit dem Eindruck, den ich in dem über zweieinhalb stündigen Interview von Herrn O. erhielt. Er schilderte sehr detailliert, sehr persönlich und offen 87 Diese Aktion wird in sehr vielen Interviews thematisiert. Beispielsweise schildert der dänische Verwaltungsangestellte aus dem Umweltministerium diese Situation wie folgt: »Are you aware that, in December we had this new regulation on bird hunting and other discussions we have had since then. And in January or something the hunters association asked for dispensation so that they could go hunting as always. And, and, that information was broadcast all over the world. And in very few days we were, we were, we had a overflow of mails from all over the world« (Herr R., dänischer Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung, Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Die neue Vogelverordnung ist schließlich 2004 in Kraft getreten.

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seine Jagderfahrungen. Seine Aussagen während des Gesprächs waren konsistent. Ich hatte nie das Gefühl, dass er – was auf den ersten Blick vielleicht für westliche Beobachter naheliegend wäre – aufgrund seiner Universitätserfahrung eine strategische Artikulation vornimmt, um die grönländische Jagdkultur als spirituelle MenschTier-Beziehung zu konstruieren. Qualitative Forschung überprüft nicht den Wahrheitsgehalt von Aussagen, sondern geht davon aus, dass für den Interviewten immer kontextgebundene, subjektive Wahrheiten im Plural existieren und in der Interviewsituation eine wahre Version geschildert wird, die für die Erzählperson sinnhaft ist und die sie selbst für wahr hält (Helfferich 2005: 76ff.). Insofern gehe ich davon aus, dass aus der Perspektive von Herrn O. das Erklärungsmodell der Wissenschaftler (Probleme der Tierbestände aufgrund von Jagdaktivitäten) nicht logisch war. Aufgrund seiner spirituellen Beziehung zu Tieren ist er der Auffassung, dass es genau umgekehrt ist: Die Tiere zeigen sich den Jägern, da sie sonst einen langsamen Hungertod erleiden müssten. Der Jäger ist dadurch gezwungen, die Tiere mit Respekt zu behandeln und sie zu schießen. Herr O. wünscht sich eine demokratische, dezentrale Verwaltung der lebenden Ressourcen in Grönland, die die Bedürfnisse der im Land lebenden Bürger mit berücksichtigt. Stattdessen spürt er eine internationale Dominanz, die durch JagdVorschriften der zentralen Selbstverwaltung spürbar wird: »If we just think of the pressure from outside Kjeld Hansen and the others who would love decide, they say that the animals are also ours it is international. They like to decide but today in the last years [...] the people who live in the Arctic and live in the nature their freedom to decide for their own is very hard to get accepted both from the colonial powers and the central powers in Greenland. That is a major problem. And it is a problem too, that we don’t have knowledge on a scientific, social scientific ground in the Greenlandic society [...]. I know they have the same problems all over and have had it for many years, that you don’t make investigations about the hunting possibilities, how a hunter lives today. How much he earns. [...] [...]. There’s a pressure from outside telling that ›You are Greenlanders‹, ›You catch too many whales‹, ›You catch too many animals‹. And we talk about for example the last ten years we have talked about that local knowledge must be part of the decision making process, but nothing happens. We also have to learn as citizens, we must learn to increase the demands on ourselves. We have been a colony for 300 years and in this way we are used to others, making the decisions for us. I think it is because of that thought that they are used to others making the decisions. We have to change that and start to demand a little more of ourselves [...].« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Der Interviewte schildert die wirtschaftlich schwierige Situation der Jäger, zu denen es keine (sozial-)wissenschaftlichen Studien gibt. Diese hat sich durch die – aus seiner Sicht – Fortführung der Kolonialzeit verschärft, in dem von außen entschie-

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den wird, dass Grönländer zu viele Tiere jagen. Er spricht wörtlich von »fra de kolonialistiske lande« (»from the colonial powers«) als diejenigen, die weiterhin die Entscheidungen für Grönländer treffen und die Politik der grönländischen Selbstverwaltung hinsichtlich der nationalen Regulierungen beeinflussen. Das lokale Wissen der Jäger bleibt aus seiner Sicht unberücksichtigt. Für sie bedeutet das internationale Vorgehen eine Entmündigung und Bevormundung: »All right let’s pretend you come from Germany and I’m from Sisimiut in Greenland. I’m hunter and you are a modern man. You say that whales, birds are also ours it is international and therefore you say to me I can’t catch these, You must not shoot the birds. How do you think I feel when you are taking control and say, now it is prohibited, now you can’t do this? It is not, you can’t defend life this way, I have to have a shared influence, freedom to decide, I need a bigger responsibility. I don’t think you can make it in another way, if it should be sustainable. When I [...] live from beluga I’m not interested in shooting the last whale, how am I going to live then?« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Dieser Argumentation folgend findet eine Entwertung des enormen Wissens über Tiere und Natur von grönländischen Jägern statt, die zu dummen Menschen degradiert werden, die nicht für sich selbst sorgen können: »Like there is a pressure from outside, all the talk about the extinction of the animals and that it must be prohibited and so on, they are viewing us as stupid persons who can’t think for themselves. This is the feeling you get«. Idealerweise würde man die Jäger auf kommunaler Ebene am Entscheidungsprozess über Quoten beteiligen, sie würden auf diese Weise Verantwortung übernehmen: »In this way the knowledge of the hunters is used, and they get a shared responsibility, I think that is the only way to secure a sustainable development«. Die Position der grönländischen Jäger sei ohnehin sehr schwach, da sie kaum Mitsprachemöglichkeiten haben: »To me I think sustainable use of nature is just a buzzword to day, you have not found the balance between the users and the nature but the balance is only found if the user takes part in the decision-making process, first then it becomes sustainable the way I see it. The hunter was never, you see, interested in his own extinction. I know the Greenlandic hunters, the Arctic hunters they say these are not international animals, no one owns these animals, it is not Switzerland or the Swedish chairman for IWC – the nature itself has created, it is the nature itself which owns it and controls it. That that is the way the hunter thinks, it is not the hunters animals or property so they think, so a hunter never thinks.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Natur wird vom Befragten nicht als Ressource gesehen, die Menschen besitzen und verwalten können. Insofern gehören Tiere weder den arktischen Jägern noch inter-

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nationalen Interessensgruppen. Es ist die Natur, die über die Tiere bestimmt, und nicht der Mensch. Der Kreislauf der Natur beeinflusst zudem das Leben der Jäger enorm: »Greenland is not just a place where you can go hunting when you want to. The nature has a cycle, which in fact determines what the hunters can catch. The birds and animals come in migration groups, so the humans are not the ones who determines [the humans are not in charge]88«. Die Jäger sind laut Interviewtem an einem Gleichgewicht von Nutzern und Natur interessiert, sie wollten schließlich nie ihr eigenes Aussterben vorantreiben. Aus der Sicht von Herrn O. erhält für die Herstellung dieses Gleichgewichts die Fürsorge für die Natur durch die Jäger eine entscheidende Bedeutung: »I know the hunters who live with nature [...] they have a great knowledge about the nature and they also know that if they pollute it the animals wouldn’t come. But now when we are becoming a modern community we have the risk that pollution can take place, but the present Greenlandic hunter takes particularly care not to pollute the nature. So it still is. Our ancestors had a outstanding thinking ability regarding care taking of the nature«. Der Interviewte beschreibt die Natur als heilig und sakral. Diese Natur, respektive die in ihr lebenden Tiere, dürfen von den Jägern nicht »verschmutzt« werden – sonst kommen sie nicht mehr. Dieses Bild des Verschmutzens erinnert an den Mythos der Mutter des Meeres und stellt einen Bezug zur traditionellen Jagdkultur der Inuit her. Herr O. kann sich nicht vorstellen, dass die einheimische Tierwelt vom Aussterben bedroht sei: Grönland sei so ein großes Land (»Grønland er jo et meget stort land«). Mit Hilfe einer auf einer Flip-Chart selbst gemalten Grönlandkarte zeigt er Gebiete, die von der grönländischen Bevölkerung unbewohnt und unerreichbar sind. »It is like Greenland is a very large country but sparsely inhibited. If Denmark should, compare the size it could fit in here, Greenland is 53 times bigger. There has been so much talk about birds, e.g. ptarmigan [grouse] there are caught too many ptarmigans [grouses] and so on. But you know all this land is uninhibited many places does the people not come. E.g. an area where I usually catch trout up here [point on a map], in the inland comes never a person, and a lot of ptarmigans [grouses] are never hunted, no one ever comes there. [...] This about us eradicating birds and so on is in fact too much!« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen und Einfügungen F.S.)

88 In Klammern befindet sich die zweite Übersetzung, die nicht vom Simultanübersetzer, sondern von der grönländischen Transkript-Erstellerin angefertigt wurde.

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Fotografie 21: Freizeitjäger von Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

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Am Beispiel der Schneehühner verdeutlicht der Interviewte, dass in einem so großen Land wie Grönland, in dem vergleichbar zu anderen Ländern so wenig Menschen leben, diese wenigen die Natur, wie beispielsweise die Schneehühner, nicht ausrotten können. Vor dem Hintergrund des zuvor Gesagten, nach der Tiere nach einem vorgegeben Jahreszyklus migrieren, sie daher nicht immer gejagt werden können, die Tiere sich von selbst zeigen und dann mit Respekt behandelt werden müssen, ist es nachvollziehbar, dass es keine Gefährdung der Tierbestände durch den Menschen geben kann. In dieser Konstruktion werden die grönländischen Jäger als sorgsame Nutzer gesehen, deren reziprokes Verhältnis zu den nicht-menschlichen Personen sie dazu verpflichtet, die Tiere zu jagen. Sie haben daher eine spirituelle Beziehung zur Natur, eine traditionalistische Ethik, die auf der Achtung der Natur basiert. Es gibt – in der Perspektive von Herrn O. – keine Abkehr von der Jagd in Grönland. In einer Umgebung wie der Arktis konnten Menschen seit hunderten von Jahren nur überleben, weil sie sich von den heimischen Tierarten ernährten. Diese wären gesund und würden den Menschen Stärke geben, abgesehen davon, dass durch den Verzehr der grönländischen Tiere ein langes Leben möglich sei: »Because you are what you eat. Yes it is a tradition; there is a tradition to live from this land, from nature. In Denmark you eat pork, agriculture products which are bought in the shops. Now we have talked about that within the last 1000 years and for centuries the Greenlanders have lived mainly from hunting and we probably continue to do that in my lifetime anyhow, and I’m counting on reaching the 100 years. The hunting is a lifestyle, I usually say a hunter do not necessarily hunt by necessity but often by lust. There’s a certain connexion between the hunter and the nature. A hunter cannot live without being in the nature, because the nature gives strength, which you need as a hunter and as human being.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Aufgrund seiner Tradition, die sich fundamental von der dänischen unterscheidet, muss ein Jäger auch gegenwärtig in der Natur und von der Natur leben, die ihm Stärke verleiht. Interessanterweise verbindet Herr O. diese traditionalistische Konzeption von Natur und der Tier-Mensch-Beziehung, die auf gemeinschaftliche Reziprozität gegründet ist, mühelos mit den modernen Begrifflichkeiten des ökologischen Diskurses. »Then one could ask what sustainability and a sustainable development mean? I have read some of this rapport from the Brundtland Rapport [...] and here they speak about a sustainable development and in that context, so far I’ve understood, it means that if you produce for yourself what you eat then it is far better for that or the pollution becomes far lesser. It has also been discussed the ecological or what is it called the space, there is a environmental space

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where it is also said that the closely produces foods are cheaper for the nature I think that must be considered too when talking about the nature, nature of the earth.« (Herr O., Verbandsfunktionär des KNAPK, Interview 13, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Meiner Auffassung zufolge vergleicht Herr O. die traditionelle Jagd mit der auf Nachhaltigkeit ausgerichteten Landwirtschaft, deren Idee es ist, regionale Produktionsweisen zu stärken. Die auf diese Weise erzeugten Lebensmittel sollen hochwertig und gesund sein und außerdem über eine gute Energie- und Ökobilanz verfügen. Selbst wenn der von dem Interviewten angestrebte Vergleich hinkt, da man die Jagdkultur nicht mit der produzierenden Bauernkultur vergleichen kann, so ist dies als Versuch zu werten, Anschlussfähigkeit an den globalen Ökologie-Diskurs – hier im Sinne von ›Regional vor Global‹ – herzustellen. Während des Interviews gibt es immer wieder Versuche des Interviewten, traditionalistische Auffassungen mit modernem Vokabular (indigene Völker, Nachhaltigkeit, Umweltschutz) zu verbinden. Herr O. bleibt dennoch ein Bewahrer der Tradition, der die grönländischen Jäger als ›respektvolle Naturmenschen‹ darstellt. Diese Vorstellungen unterscheiden sich von denjenigen Interviewpartnern, die die zweite Position vertreten. 7.1.2 Intermediäre Position Heute sind gut ausgebildete, studierte Grönländer in der grönländischen Selbstverwaltung, Politik, Bildungsinstitutionen oder in einer der international operierenden Nichtregierungsorganisationen wie der Inuit Circumpolar Conference (ICC) anzutreffen. Sie bilden eine Elite im Land, die sehr gut Englisch spricht, über Auslandserfahrung und akademische Titel verfügt. Diese grönländische Elite, die in ihrem Alltag in der grönländischen Hauptstadt Nuuk kaum direkte Jagderfahrungen macht, vertritt nun als Advokaten die grönländische Jagdkultur in öffentlichen bzw. internationalen Arenen und Foren. Herr T. ist einer von ihnen. Als einer der führenden Intellektuellen in Grönland, was sich u.a. durch seine publizistische Arbeit sowie seine Medienpräsenz äußert, hat er seit Jahrzehnten um die Anerkennung der grönländischen Inuit als indigenes Volk gekämpft. Ich treffe ihn in der Kantine der grönländischen Selbstverwaltung, wir essen gemeinsam zu Mittag, dann ziehen wir uns in ein sehr kleines, schmales Zimmer zurück, in dem sich ein Schreibtisch und ein winziger Besprechungstisch mit zwei Stühlen befinden. An diesem nehmen wir Platz. Der Interviewte sagt, er habe höchstens eine halbe Stunde Zeit. Ihn würde ein weiterer Termin erwarten. Damit setzt er mich unter Druck, da vereinbart war, dass das Interview eine Stunde dauert. Ich muss mich für die ›wichtigen‹ Fragen entscheiden.

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Die Einstiegsfrage, ob Inuit ein anderes Konzept von Natur besitzen, bejaht der Gesprächspartner und führt dies auf die Anpassung an ökologische Außenfaktoren zurück: »The basic reason, of course, being that the country itself is very different from anything you see in Europe and the climatic conditions are different«. Die Nutzung der einheimischen Tierwelt als Nahrungsmittel, als tägliches Essen, sei bedeutsam, da es in Grönland nichts anderes geben würde: »We cannot grow carrots on the ice cap. I don’t even know of anybody who has tried. [Lachen]« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Diese Auffassung wird auch von allen anderen Interviewten, die diesem Typ zuzuordnen sind, geteilt. Im Grunde genommen besteht für Herrn T. die traditionelle Inuit-Kultur aus Eingeborenen, die jedoch weniger Jäger und Sammler als vielmehr nur Jäger sind bzw. waren: »We, anthropologists of course talk about, among the many different kinds of culture they talk about the Aboriginal one which they call hunter gatherers. But here, people don’t gather they just hunt. There’s nothing but hunting in the original culture. Now we have of course something different. But the cultural background is hunters. Every house that you see, in every house you see, you have three types of guns. You have a shot gun, single or double barrel, you have a rifle, a regular rifle of some good calibre and then you have a 22. You have that in every house, I would say practically, you might find one or two houses in Greenland where there are no guns. But this is a heavily armed population that has never had a war. It’s a hunting people of a kind that you don’t find anywhere in Europe.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Der Interviewte liefert in seiner Schilderung den nachvollziehbaren Beweis, dass die heutige grönländische Gesellschaft von dieser traditionellen Jagdkultur geprägt ist. In jedem Haushalt gibt es unzählige Waffen, die jedoch nicht für kriegerische Zwecke eingesetzt werden, sondern einzig und allein für die Jagd bestimmt sind. Herr T. reproduziert im Gegensatz zu Herrn O. kein traditionalistisches Bild der Inuit, die eine spirituelle Mensch-Tier-Beziehung pflegen. Vielmehr nimmt er eine Vermittlungsfunktion ein zwischen den Anforderungen des globalen Umweltschutzregimes – im Sinne der Einhaltung internationaler Standards im Umweltbereich sowie der nachhaltigen Verwaltung der lebenden Ressourcen im Land – und den Anforderungen der lokalen Jagdkultur, die für viele Grönländer einen Teil der Lebensgrundlage ausmacht. »You also have a growing political realism where you know that we are a very, very small people and we live very far away and we have an aura around us of the great hunters and the great wildlife and seals and whales and polar bears and - this is not what it used to be. On the other hand, it is not untrue. The whales are there, the seals are there. We do have polar bear hunters in our midst. It does exist. Now we have to take good care of it all. That feeling is

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strong and I would say that if you go and see, if you see the Greenlandic politicians who are put into the position as, I would say environment ministers or the equivalent to that - they are very, very strong in their attitudes.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Den Politikern in Grönland werden sowohl die großartige Natur als auch die großartige traditionelle Jagdkultur anvertraut, sie haben dafür Sorge zu tragen, dass beides erhalten bleibt. Die Politiker sind diejenigen, die heimische Umwelt und heimische Jagdkultur schützen müssen. Diese ehrwürdige Aufgabe ist den Politikern in Grönland aufgetragen. Der Erhalt beider schützenswerten Elemente kann nur in einer nüchternen, unaufgeregten Weise geschehen, in der für Stereotype und überhöhte Idealbilder kein Platz ist, will man als Politiker die konkreten Probleme des Landes lösen. Angesprochen auf die Projektion der in Harmonie lebenden Menschen, die Eintrittskarte im Prozess der internationalen Anerkennung als indigene Völker, sagt der Interviewte: »I would say that the fewer people there are, the more you live in harmony with nature. When you say harmony with nature, you mean that you do not destroy the natural balance around you. But man destroys the natural balance around him everywhere in the world, in every country, wherever he goes as his numbers increases. The fewer people there are, the better the chances are that you don’t destroy the biological, the biotopes in which you live. As it is now, you cannot say that we live in harmony with nature. We have, we have to struggle, to battle, to keep, or maybe re-establish some kind of harmony. But we don’t spontaneously live in harmony with nature. We disturb nature very much. Like people do everywhere in the world when they increase in numbers.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Wenn es um Naturzerstörung geht, macht der Interviewte keinen Unterschied zwischen Inuit und anderen Menschen: »This country is not peopled by men and women and children who are worse than anybody else« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Immer wenn die Bevölkerung irgendwo auf der Welt ansteigt, wird es zu einer Zerstörung der Umwelt kommen. In diesem Sinne gibt es keine Unterschiede zwischen grönländischen Inuit und Menschen in Industriestaaten. Alle Menschen auf der Erde zerstören indirekt oder direkt Natur und deren Lebewesen. Es sei aus seiner Sicht eine Illusion zu glauben, dass Menschen ohne Naturzerstörung auskommen würden. Die Frage sei nur – und hier gibt es Unterschiede zwischen Inuit und anderen Bewohnern der Erde – ob diese Zerstörung sich im Konkreten äußert – beispielsweise dann, wenn ein Jäger eine Beute erlegt und seine Hände blutig sind – oder ob diese Zerstörung im Abstrakten bleibt – beispielsweise dann, wenn der Konsument bestimmte Kleidung kauft, die

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aufgrund ihrer Produktionsbedingungen Natur zerstört. Herr T. führt dieses Beispiel wie folgt aus: »I think human beings are more or less the same everywhere in the world. What makes us different is that we live real close to wildlife and we put wildlife into our mouths and stomachs practically every day. That makes for a different type of criticism that you can be, and criticism against the industrialised countries, the countries where WSPA89 belongs and the animal protection societies belong. The differences are that, these countries, it is easy for them to create an illusion that they do not harm nature. I say an illusion because it is an illusion. If you take the question of the anti-fur campaigns where you make campaigns in order to convince people not to wear fur coats, and what should you wear instead then? Well, you should wear GORE-TEX and stuff like that. But that type of garment is produced by an industrial process which creates a lot of industrial pollution which in turn, harms and kills our wildlife in the Arctic, because it all winds up in the ocean food chain all that stuff. All the PCBs and the POPs and all the different types of harmful substances. So when you use a GORE-TEX coat, you are killing animals too. You just don’t realise it. You don’t see it. You put it beyond sight. The difference is that the hunters here, they don’t put it beyond sight. They do the killing with their own hands and have animal blood on their hands before they put the meat on the frying pan. That’s the difference. You cannot live as a human being in this world without being at the expense of other animals, impossible. But you can create the illusion that you are doing it. We don’t have that illusion.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Die Frage ist, wie die Politik der grönländischen Selbstverwaltung gegensteuern kann, um direkte Umweltzerstörung zu vermeiden. Diese ist zum ersten Mal in der grönländischen Geschichte identifizierbar. Herr T. ist sich dessen bewusst, dass im heutigen Grönland der biologische Status von einzelnen Tierarten kritisch ist (Boertmann 2007; Boertmann/Mosbech/Falk/Kampp 1996; Jensen 1999; Jensen/ Christensen 2003; Pinngortitaleriffik 1999, 2000). Sachlich analysiert der Interviewpartner die derzeitige Situation, in der, seiner Auffassung nach, zum ersten Mal in der Historie von Grönland der Mensch stärker als die Natur sei. Eine Erkenntnis, die durch wissenschaftliche Studien belegt, jedoch den grönländischen Jägern schwer zu vermitteln sei. »The real problems come in when this hunting culture for the first time in its existence, has to try to grapple with a completely unknown type of problem. Namely, that you are actually capable of destroying nature. The basis of the Inuit culture has always been the opposite. That man has to fight to survive, and nature will always survive. Nature is always the strongest. But we are going into an age where man is stronger than nature. It is very bewildering. Don’t 89 WSPA steht für World Society for the Protection of Animals.

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know how to find your feet in this. That’s why so many of the hunters simply do not believe what the biologists report. They say it’s not possible. Man has always been the small, and here the biologists come and tell you the opposite, that you are actually capable of squelching natural resources. Many people will not believe it. It has very deep roots and you cannot get around it just by arguing and coming up with factual proofs and then people will say, well if there’re no more birds here that’s because they’ve gone somewhere else, then they will be back in another five or six years, they will be back. Just wait and see. That has of course been the lifestyle of the Inuit for thousands of years.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Diese alte Inuit-Kultur bringt noch etwas anderes mit sich. Der Interviewte identifiziert die noch heute in Grönland anzutreffende Überzeugung, nach der eine Einmischung in die Angelegenheiten von Anderen nicht zulässig war, da die Grundannahme vorherrschte, dass sich die Menschen gut benehmen. »But we have some other mechanisms that come into it, that originally from the old society. You had a kind of society where people do not interfere with one another. Even if you see something going on that you don’t like. Or even, you would say, even, we would say even something criminal or some physical abuse of other people or something like that. You have no authority in the old society that steps in and stops it and punish people and such, you don’t have that. It was in the old days a society that functioned on the assumption that people behaved well. If a person consistently does something wrong, what you could do is to isolate him socially. Make him feel like he’s unwanted and stuff like that. But you don’t have any mechanisms where you get in and get hold of people and say stop this, and prevent them from doing this and that.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

In der Perspektive von Herrn T. ist die grönländische Selbstverwaltung mit dieser Vorstellung konfrontiert und sie ist gewillt, alles Mögliche zu tun, um eine gesellschaftliche Transformation zu erreichen. »So this is a cultural thing and that, you cannot change. You cannot change that. You would have to somehow convince and motivate the entire group of people that some species should be left alone, or that some animals should not be hunted. This is the process that Greenland is in now. The Greenland government is doing many things to try and sell that message to their own people. I think that this is a lot of the historical and cultural background for the problem.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Der Intellektuelle hält demnach das Fortbestehen der alten Inuit-Kultur für das größte Hindernis bei der Erhaltung der heimischen Tierwelt. Dies erinnert stark an

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die Aussagen von Herrn R., dänischer Verwaltungsangestellter der grönländischen Selbstverwaltung (Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Dieser hatte die Überbleibsel bzw. die Reminiszenz der alten grönländischen Inuit-Kultur als Hinderungsgrund für die Etablierung eines auf Nachhaltigkeit beruhenden Verwaltungssystems bezeichnet, und zunehmend mehr Erziehung und Bildung auf allen Ebenen der Gesellschaft gefordert: »And I think you have education, education, education. Yeah. Yeah. Otherwise it’s, you have to have, you have to bring people into this discussion with other knowledge than, than the traditional knowledge with, with a scholarly knowledge« (Interview 8, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Soweit wie Herr R. würde Herr T. nicht gehen, schließlich ist er davon überzeugt, dass das traditionelle Wissen über Tiere und deren Migrationswege eminent wichtig für die Erhebung von Daten zu Tierpopulationen sein kann. Im Sinne eines Co-Managements wird von Seiten der Selbstverwaltung durch die Initiierung von Forschungsprojekten der Versuch unternommen, lokales Wissen der Nutzer zu integrieren. »There is a struggle going on between the scientific knowledge and indigenous traditional Aboriginal knowledge, yes. It’s a worldwide struggle. You see it everywhere. [...][...]. Every culture thinks that their way of verifying phenomena is the best one. It is obvious that all knowledge systems have their weaknesses. The problem is where they meet. If you want to measure [...] how many belugas you have in Ungava Bay in Northern Labrador for example, what will the Canadian biologists do? [...] They will, over some seasons, hire a helicopter and then they’ll fly around out at sea. They know their routes they follow. Then they’ll count them from the helicopter. Then they’ll reach a certain number and then the Inuit there will say, well this number is all wrong because we have noticed that there were big flocks here and there, many more than you say. Then they say, well we flew over all this area and we photographed every square mile on this route. Then, I’m referring to an actual example here, then it turns out that the Inuit say, well when did you do that? Well we did that these two weeks in the month of August. Well, in the first half of August you see the belugas here in this area normally go into the mouth of the rivers and a little up the rivers because they feed on the small trout. That’s why they’re not out at sea. It turned out that the biologists didn’t know that. They didn’t know that for certain weeks, the beluga would go into a certain river mouth. This is typically an example of local hunters’ knowledge. People who have lived there for untold generations, they know exactly where the animals are at what time. So, why couldn’t they just tell the biologists that? Because the biologists wouldn’t ask them. They don’t go up and pick the biologist on the shoulder and say, I want you to know. No, no, no. The biologists don’t ask those questions, because they have all the equipment and they have their statistics and log books. They don’t need to add any - so they just go there - take their root. This is one small example. There are many, many examples of local knowledge that could be useful for the biologists which they don’t use. But it is improving because at many universities you have this is a discipline; the meeting of two knowledge systems. I can say

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that at our own nature institute here, we have recently created a three year project [...], that consists precisely in the meeting of knowledge on the [...] eider ducks of northwest Greenland [...]. So what you need is a native Greenlander who is a biologist himself. That’s the kind of person you need and they are coming now, that kind of people. So some years from now, I’m sure that the nature institute will have a much more interesting approach to the question of eider ducks in north-western Greenland. But as long as you have biological advisors to the politicians, who come from universities in Europe and are accepted because they come from something prestigious and have academic titles and they advise the Greenlandic politicians, who are still under the impression that the white man knows better. You are up against the hunters who know that there are other stories to be told. As long as these poles are kept apart, then you have a problem. But we are in the process of development. It is getting together.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

In der Darstellung des Befragten gibt es zwar verschiedene Herangehensweisen, denselben Gegenstand ›Natur‹ zu betrachten, Herr T. ergreift jedoch für keine der beiden Seiten Partei. Vielmehr seien beide wichtig, was sich durch die Akkreditierung von neuen Studiengängen und einem innovativen Forschungsprojekt des Naturinstituts Pinngortitaleriffik zu Eiderenten (eider ducks) zeige. Der interviewte Intellektuelle plädiert hier für eine sehr rationale Art und Weise, die Integration des traditionellen ökologischen Wissens innerhalb von wissenschaftlichen Institutionen zu ermöglichen. In dieser langen Interviewsequenz des Interviewten wird deutlich, was die grönländische Situation anders werden lässt, als andere Konflikte um Jagdaktivitäten in Deutschland, England oder Frankreich. Die koloniale Vergangenheit wird zur wahrgenommenen Gegenwart, wenn Biologen aus anderen Ländern grönländischen Politikern Vorschriften machen. Die Erzählperson hofft in der Zukunft auf einen Einheimischen als ausgebildeten Biologen (»So what you need is a native Greenlander who is a biologist himself«), da dieser mit der grönländischen Situation vertraut ist und angenommen wird, dass dieser eher bereit ist, das Wissen der Jäger zu berücksichtigen. Man habe es mit Jägern zu tun, die wissen, dass andere Geschichten erzählt werden, »You are up against the hunters who know that there are other stories to be told«, insofern müssten diese beiden Perspektiven vereinigt werden. Aufgrund der kolonialen Geschichte – so der Interviewte – müssen Grönländer ihre Probleme, die sich nicht fundamental von den Problemen in anderen Gesellschaften unterscheiden, selbst in den Griff bekommen. Herr T. schildert beispielhaft den Aufbau von ersten Umweltschutzgruppen im Land: »I think we are at a historical [...] point in our historical process where it is very important that we do things ourselves. Because we are, we were a colony for several hundred years and we’re used to that all major decisions were made by others and we were told what to do and

286 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT then we would do, or some people would not do it. But the point is that the orders always came from outside. But we are in a process of creating a viable autonomy and it is very, very important that it is our people themselves that find their way here and formulate their own modern taboos if you wish. Things you must do and things you must not do. No, people from outside, the most glaring example of people from outside wanting to help is Greenpeace. You don’t find any organisation that’s more disliked in this country than Greenpeace. It is not only because they ruin the market for our sealskins, but because of their general attitude of here we come, we know better, we tell you, you do like us, now you come and see we are the saviours, you are the ones to be saved. If you come and preach that message to people that has come out of the colonial domination, you don’t get anywhere. So that’s part of it too. No, our people have to be motivated by themselves and what can be done is that the nature protection organisations that now begin to grow up slowly, among the people themselves, in the country itself, that they be discretely helped without much public attention by friends in, let’s say, the World Wildlife Fund or places like that. And this is happening. It is very important that not much is being said about it, because otherwise people will get on their guards and say, well we’re finished listening to the white man.« (Herr T., Politiker, Interview 11, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Es wird deutlich, dass Herr T. von einer anderen Position spricht als grönländische Vertreter in den 1980er Jahren, als es um mehr Mitsprachemöglichkeiten auf globaler Ebene ging und das Bild der in Harmonie lebenden Indigenen übernommen werden musste. Man kann sich des Gefühls nicht erwehren, dass alle wichtigen Kämpfe um Anerkennung bereits ausgefochten wurden. Es geht nicht mehr um die Inuit als ursprüngliche Naturschützer, die durch ihre Respektkultur schon immer nachhaltig gelebt haben und dies weiterhin werden. Die Schilderungen des Befragten nehmen dieses Bild nicht mehr in Anspruch, um Anerkennung zu erhalten. Im heutigen Grönland wird auf eine mit Rationalität ausgestattete und arbeitsteilig organisierte Selbstverwaltung verwiesen, in der sich der oben angesprochene Umweltminister um die Probleme des Jagdkomplexes kümmert. Akademiker, die international anerkannte Studienabschlüsse haben, kümmern sich um das Fortbestehen der Jagdkultur innerhalb eines nachhaltigen Umweltschutzregimes. Nutzung und Erhalt, Kultur und Natur werden unter rationalen Gesichtspunkten bewertet. So ist die Rat gebende Instanz für die Selbstverwaltung das naturwissenschaftliche Naturinstitut, in dem (noch zumeist ausländische) Biologen arbeiten. Die Jagd-Kultur der Inuit, die in vielen Siedlungen einen Teil der Lebensgrundlage für die Bewohner ausmacht, soll erhalten, die Jäger und ihr Anwenderwissen sollen in die Prozesse um Jagdregulierungen integriert werden. Dass dies nicht beliebig geschieht, verrät der Hinweis von Herrn T., man habe ein Forschungsprojekt ins Leben gerufen, das die Integration der beiden Wissensarten über Eiderenten prüft.

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7.1.3 Emanzipative Position Diejenigen Befragten, die eine emanzipatorische Position vertreten, sind zum Zeitpunkt des Interviews alle Studierende an der grönländischen Universität Ilisimatusarfik. Sie sind Mitte 20, ihre Eltern sind meistens sehr gut ausgebildet, haben gute Positionen in der grönländischen Wirtschaft oder in Bildungseinrichtungen und stammen sowohl aus Dänemark als auch aus Grönland. Sie nehmen das traditionelle Identitätsangebot nicht an, emanzipieren sich davon und wollen als Grönländer anerkannt werden, ohne selbst zu jagen oder Grönländisch zu sprechen. Jagderfahrungen spielen – wenn überhaupt – nur eine Rolle in ihren Kindheitserinnerungen bzw. wenn sie ihren Urlaub bei ihren Eltern verbringen. In ihrem Alltag in Nuuk gehen sie nicht auf die Jagd. Frau Q. beispielsweise verlässt, wenn sie in Nuuk lebt, nie den Stadtkern. Sie würde nie die in der Nähe gelegenen Berge für eine Wanderung aufsuchen: »And then the biggest excuse is that the weather in Nuuk is always, I mean there’s always a whole lot of wind and if it isn’t windy it’s raining or snowing or something I mean it’s very unstable. So it doesn’t invite me as much as it would if I had been somewhere else I think. That’s probably a very bad excuse but still [lacht] it’s not I mean I don’t want to spend too much time outside here in Nuuk. I don’t think the weather is very good.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Während in Nuuk Natur sehr weit entfernt sei, sei dies in ihrer Heimatstadt Sisimiut anders. Dort sei ihr die Umgebung vertraut und sie würde sich gerne draußen aufhalten. Frau Q. hat einen dänischen Vater und eine grönländische Mutter, beide haben eine akademische Ausbildung. Sie selbst besuchte die ›dänische Klasse‹ in Grönland und ging dann auf ein Gymnasium in Dänemark. Insgesamt verbrachte sie neun Jahre in Dänemark, ehe sie nach Nuuk zurückkehrte, um zu studieren. Sie sagt, dass ihre Muttersprache Dänisch sei, die Zweitsprache Englisch, außerdem würde ein bisschen Französisch, Deutsch und Grönländisch hinzukommen. Sie nennt Grönländisch an fünfter und letzter Stelle. Auffallend ist ihr Oxford-Englisch, das – im Gegensatz zu anderen englisch sprechenden Befragten – kaum einen dänischen Akzent aufweist. Angesprochen auf die Bedeutung der grönländischen Kultur, macht sie zuerst ihren individuellen, subjektiven Standpunkt deutlich, »instead of trying to generalize and say: I think people think this and this [...] it would probably be easier if I say I think, that for me the differences are this and this, so that’s what I am going to try to do« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Sie positioniert sich anders als alle anderen Interviewten: Sie sei in erster Linie sie selbst, gefolgt von einer kulturellen Identität, die sowohl dänisch als auch grönländisch geprägt sei:

288 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »I would define myself as being me, firstly, and then define myself as being both Danish and Greenlandic. And, because I feel the difference both when I’m in Denmark and when I’m in Greenland. And. Culturally I think I have my feet in both countries. Maybe you should ask some of my friends if they think that is true, but I actually feel quite rooted in both places. And I think if you ask my brother he would probably say the same thing. And I also think that it has been a very, very, I think actually it has been a goal for our parents to make us feel that way, a sort of related to both countries culturally and so. Yeah, I think, I think that’s it. When I first came to Denmark it was difficult for me because I was very young. I was 15 years old and very insecure. So, [...] when people would say to me that I was Greenlandic or too Greenlandic I would feel very, very sad. Today I wouldn’t mind and I would not mind being called Danish or being called Greenlandic. I think I am very much both.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen durch Frau Q.)

Im Gegensatz zu anderen, die ebenfalls Vater und Mutter aus Dänemark und Grönland haben und sich selbst als Grönländer bezeichnen, betont sie ihre bi-kulturelle Herkunft: »So, I wanted to prove to them opposite that I actually felt both. And I have not met anybody else but me that actually feels connected in that way to both countries. So, [...] in that sense I think it’s very important for me, and, to a sort of state that to others that I think it’s o.k. not to prefer one from the other, or to feel more this or more that. I think it’s very, very contextualised« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Sie spielt mit den kulturellen Zuschreibungen, ironisiert sie, wenn sie beispielsweise darüber spricht, was ein Wal für sie bedeutet: »It’s a big beautiful animal that tastes really good, it’s difficult to hunt and yeah. And it’s, yeah, that’s it. Yeah. That was my Greenlandic, Greenlandic point [lacht]. My Danish point is that a whale is something exotic and it is said that there aren’t too many left of them and they should be protected because I think it was the Dutch, who, who hunted them too much so now they aren’t too many of them so we should sort of trying to protect them and take care of them and respect them. And I know that a whole lot of research is done on how they travel around in the waters. Yeah. I think it’s everybody think a whale is beautiful.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Sie selbst hat »ihre grönländische Seite« erst während ihres Aufenthaltes in Dänemark reflektiert. Wie für andere Interviewte auch, ist die Zeit in der dänischen Gesellschaft durch eine ständige Konfrontation mit der kulturell-ethnischen Herkunft geprägt, die eine eigene Stellungnahme erfordert: »It was only for the last I lived in Denmark that I was actually having regular contact with other people from Greenland. I joined a Greenlandic Choir and at that time, it was very, very important for me to start to link up with the Greenlandic, my Greenlandic side or whatever

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you could say. And I could feel that I maybe been suppressing it living in Denmark for so long. I don’t think that I’ve been suppressing it consciously but I just didn’t think of me as being Greenlandic. It was only for the last year and maybe even two years that I could see the ethnic differences and the yeah I was being aware of the cultural differences between the two explicitly.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Es gibt von Seiten der Befragten eine hohe Wertschätzung für das grönländische Essen Kalaalimernit (»Oh I love the taste. Greenlandic food is very good«). Jedoch konsumiert sie es selten, dabei hatte sie andere Erwartungen als sie vor der Rückkehr nach Grönland stand: »I miss it very much. And I actually thought that moving to Greenland I would eat it a whole lot more. I eat it probably once a month. I go and buy whales meat or seal meat or I buy some fish and then I cook it, prepare it myself. But I don’t do it as much I would have expected while I was living in Denmark. But I miss it. And I actually think that or maybe that is just a, a bad excuse.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Wie sich herausstellt, sind die Sprachschwierigkeiten, sich auf Grönländisch zu unterhalten, ein größeres Problem für sie, als sie zunächst zugibt. Da ihr Kalaalimernit im Supermarkt zu teuer erscheint, müsste sie mit den Jägern auf dem Freiluftmarkt in Nuuk in Kontakt treten, um die Jagdprodukte direkt von ihnen – zu einem günstigeren Preis – zu erwerben. Sie tut dies jedoch nicht, da sie nur auf Dänisch mit ihnen verhandeln kann: »I don’t. I am actually. I could have buy it from Brugsen or Piliarsufik90 but I, I, and then when I’m there I just think Oh, maybe it’s a bit too expensive. [...][...]. The reason why I don’t go to, to Brættet91 is that I’m actually, not shy, I’m embarrassed that I cannot trade with the Greenlandic hunters in Greenlandic and I would feel embarrassed going down and saying [...] how much for this seal and. But I haven’t told that to anybody [lacht]. Because I tell everybody that I’m not embarrassed that I don’t speak Greenlandic. But in that situation I actually am.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Obwohl sie eine individualistische Position vertritt und gerne als freies, selbstbestimmtes Subjekt anerkannt werden will, wird sie immer wieder mit den kulturellen bzw. ethnischen Kategorien konfrontiert. Sie würde – so meine Interpretation – 90 Mit Brugsen und Piliarsufik sind die Filialen der beiden großen Supermarkt-Ketten in Nuuk gemeint. 91 Brættet bzw. auf Grönländisch kalaalimineerniarfik ist der in jeder größeren Siedlung ansässige Freiluftmarkt, auf dem Jäger und Walfänger ihre frischen Jagderzeugnisse zum Verkauf anbieten.

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gerne Kalaalimernit kaufen, jedoch würde sie sich rechtfertigen müssen, warum sie als Grönländerin nicht Grönländisch spricht. Eine Anerkennung als Grönländerin ohne die damit verbundenen Sprachkenntnisse ist derzeit problematisch. Wir werden später bei der Analyse des Interviews mit Frau Za. nochmals darauf zurückkommen. Die Kategorien ›dänisch‹ und ›grönländisch‹ werden gerade in der grönländischen Hauptstadt Nuuk ständig thematisiert: »I was very surprised when I came here and then some very close friends actually said: Ja, men du er ogso dansk. You were so Danish. So, mh. I did not expect that you would actually classify people in that way: being Danish or Greenlandic or. But then I experienced that actually everybody does it. They would always classify people as being either Greenlandic or Danish, or more Greenlandic or more Danish and I think that’s provocative [lacht] and I would sort of feel that it was actually quite strange instead of just meeting people they would classify people in that sense. That’s so strange because we are so, there are so many of us that are part this and part that. [...][...]. Let’s say people need to feel that they are part of this land firstly and this culture and this language [...]. I think that especially here in Nuuk where you would meet a whole lot of Danish people and you would sort of try to define yourself very strongly because you want to be different and the people that comes from Denmark. I think or that’s what I believe. And I think it’s important because then you would have something you could be, that was common ground and we all agree on this, we are different from them. And then it’s differently what do you say, it’s different when you ask some of my friends or if you ask the people that are from another generation or even if you ask the Danes that live in Denmark, in Greenland for maybe one year or two years. But I often hear and I have started to do that as well, started to, or have begun to say: Nej, did you see that man the last day, yesterday at the shop, he was so Danish. And that’s, that’s quite a sort of strange.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen durch Frau Q.)

Dieses Kategorisieren, das die Interviewte grundsätzlich ablehnt, ist so allgegenwärtig, dass sie sich dabei ertappt, es selbst vorzunehmen. So beschreibt sie ein von ihr identifiziertes ›Dänisch-Sein‹ am Beispiel ihres australischen Freundes, der sie in Nuuk besuchte. Es waren die Art und Weise, wie er sich bewegte, wie er ging und wie er auf den schneebedeckten, eisglatten Straßen lief: »he was sort of insecure because there was snow and there was ice and you could see that he wasn’t feeling comfortable on walking on snow and ice. So he would always be on his toes and that was funny. It was really, really funny. And he was, he was just so different and I, this is the first time I have seen this [...] is the first time that I have actually thought that, that I could so much see the difference, the cultural differences between where he came from and where I came from. [lacht]« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Diese ›kulturellen Unter-

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schiede‹ waren ihr in Dänemark, als sie ihren australischen Freund traf, nicht aufgefallen, sie wurden erst in Nuuk für sie relevant. Die Studentin Frau Q. spricht davon, dass es derzeit eine Re-Traditionalisierung gebe, in der neben der Vitalisierung der grönländischen Sprache die eigene grönländische Geschichte und Kultur der Grönländer und ihr Überleben in der Arktis thematisiert werden. »There’s a huge or bigger awareness in Greenland on how things were, [...] how people hunted, how people used to survive in nature. Or that is at least what we are taught in Ilisimatusarfik, the university that I’m at. And, and everybody knows these things but I don’t think that many people discuss them. I mean it’s not that we discuss that kind of things but we know that we have been a people that has been very, very closely related to nature in that sense. And Greenlandic culture is also still I think maybe, maybe not all the time and maybe not in the new generation that are to come but we are a sort of still in the middle of it that sort of feeling of being your own master. I mean. And maybe people still, oh this is difficult, maybe people still feel that they have the right to obtain their own lives and to do whatever they wanted to do instead of being not held down but being forced into maybe working from 8 to 4. That’s not what you want to do instead of going out and catch a whale or whatever. I think there’s a whole lot of cultural barrier in the language as well. [...][...]. These times there’s a very strong awareness on Greenlandic language as being the key to cultural understanding. And there’s a very strong debate on how we should teach newcomers to Greenland Greenlandic so they could understand the cultural differences.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Hervorhebungen durch Frau Q.)

Die Jagdkultur als grönländische Kultur spielt eine große Rolle in der heutigen Gesellschaft: »But hunting is very sensual still. Maybe not for the young generation, I don’t know but for the, for our parents and it’s very important«. Dabei steht für die Interviewte in keiner Weise die Idee der Umweltheiligen und ihrer nachhaltigen Lebensweise im Vordergrund. Sie selbst geht davon aus, dass die früheren Grönländer nicht in Harmonie mit ihrer Umwelt gelebt haben (»I think that people took what they were able to«). Vielmehr geht es in der definitorischen Bestimmung der grönländischen Kultur um die Idee, ein selbstbestimmtes Leben zu führen, ohne dass jemand sich in die eigenen Angelegenheiten einmischt (»feeling of being your own master«). Exemplarisch würde dies bedeuten, dass man nicht ein vorgegebenes, geregeltes Arbeitsleben führen muss, sondern das machen kann, was man will und dabei noch sich und seine Angehörigen selbst zu versorgen (»And that is actually the very romantic picture of it, isn’t it?«). Diese alte Jagdkultur ist immer noch präsent und bedeutsam: »I think it’s very important. And I think it’s very important still. And, but it varies a whole lot I mean there’s a, if you ask my family or if you take my family for example the hunting com-

292 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT plex has absolutely no influence on everyday life. And then for other people it would be alpha and omega, both for survival but also for the identity feeling and the feeling of, feeling of being a good person and the things that relate to hunting. But if you, if, let’s say hunting was prohibited in Greenland there would be a whole I mean the community wouldn’t work then. I mean if it was forbidden for a year or whatever people couldn’t go out and kill animal and bring them home and prepare them and sort of it would change the environment completely I think. So it has a very big influence still, the entire complex, because, and you said complex and that’s quite good because it’s not only just going out and killing the animal and bringing it home it’s the recognition and the, and the feeling of having accomplished something for yourself and. There’s a whole lot of feelings related to going hunting, pride also.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Insofern ist Frau Q. der Auffassung, dass man diese Jagdkultur den Jägern nicht vorenthalten darf. Eine Lebensweise, die ihr völlig fremd ist, die sie jedoch im Interview versucht nachzuvollziehen. Die erfolgreichen Jäger sind ihrer Auffassung nach in der heutigen grönländischen Gesellschaft immer noch sehr anerkannt, vielleicht mehr noch als jemand, der einer nicht traditionellen Beschäftigung nachgeht, die nichts mit dem Jagdkomplex zu tun hat. Sie macht dies deutlich an einer Unterhaltung, die sie mit einem Rechtsanwalt hatte: »I spoke to a lawyer yesterday who works here in Nuuk and he says that most or a great part of his work is to take cases from hunters who feel that they have been deprived their rights by for example [taking away] [...] their licence for hunting because they actually feel that it’s very, very, it’s very personal and he would feel very, it’s difficult in English isn’t it. Because it’s not only just going out getting your gun putting yourself into your boat and then finding the animal, killing it, bringing it home and eating it. There’s a whole lot of feelings and experiences linked to that as for being a person who can uphold his own life who can uphold his family maybe. And who can bring home an animal, who knows where you find the animal, it’s always prestigious in that sense and if you, a good hunter still today you are respected in a way that you may not be respected if you are very, very good at you know running your own store or whatever. There’s a, there’s still a certain amount of respect linked to being a good hunter. And being a good provider for your family. And depriving that or taking that away from people can be very frustrating for that person because I think it has maybe two aspects because maybe the hunter doesn’t have any other skills. I mean he could be an excellent hunter, couldn’t he? But maybe he was, he would not be good at anything else. I mean he would not, he would probably not have any further education then to ninth grade in, in folkeskolen. So, and of course there is this sort of feeling of freedom and being master of your own life in going out hunting I think. But I wouldn’t know because I have never been hunting [lacht] and I don’t know any full-time hunters. And that also shows how far that is actually that is not a part of my reality going hunting. What I’m saying is what I have heard.« (Frau Q., Studentin, Interview 14, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Einfügung F.S.)

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Sie erklärt sich diese Lebensweise auch damit, dass die Menschen, die diese praktizieren, aufgrund ihrer Bildungshintergründe keine Alternativen hätten. Meiner Interpretation zufolge gibt es eine Wertschätzung und Anerkennung für diejenigen, die traditionell tätig sind und grönländisch sprechen, während die Interviewte selbst diese Anerkennung als Akademikerin nie erhalten würde. Im Folgenden wird sich nun Frau Za. zugewandt, die ebenfalls Studentin und eine Vertreterin der emanzipatorischen Position ist. Ihre Mutter ist Dänin, kam mit 16 Jahren nach Grönland und lernte Grönländisch. Ihr Vater ist Grönländer, nach der Scheidung ihrer Eltern fand ihre Mutter einen neuen Mann, der ebenfalls Grönländer ist, und der für sie ihr Vater ist. In ihrer Kindheit spielen Natur- und Jagderfahrungen eine prägende Rolle. Sie wuchs in der Diskobucht und in Sisimiut auf (»I grew up in many places«) und war viel draußen, um zu wandern, zu fischen, zu jagen oder mit den Schlittenhunden Touren zu unternehmen: »It was just a natural part of our life to go out in the nature and go hunting and go fishing. I can’t remember that we haven’t had a boat. We have had a boat since I was very small [...]. That was just a natural part of our life to go and fill up the freezer [lacht] to have something for the winter.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Sie schoss ihr erstes eigenes Rentier bereits mit 11 Jahren, als ihr Vater sie mit auf die Jagd nahm und ihr – nicht nach den Regeln des Gesetzes – den Schuss erlaubte: »I was actually too young [lacht] but my father took me anyway. So. You are not allowed to do, to have a rifle or shoot till you are 12, so nobody could know [lacht]. [...][...]. We went and then I had to carry the whole caribou by myself because it’s a tradition when you get a caribou. So I walk maybe ten meters and I couldn’t go anymore.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Einen offiziellen kaffemik, auf dem alle Bekannten und Verwandten das erste geschossene Tier feiern, gab es daher erst bei dem ersten erjagten Schneehuhn. Die erste Robbe schoss sie, als sie 17 oder 18 Jahre alt war. Kalaalimernit wurde von ihr immer wertgeschätzt, selbst wenn sie, seit sie in Nuuk wohnt, nicht mehr jagen geht (»I don’t really go hunting; only in Sisimiut with my father«). »I mean for my family it was very important to, to have something in the freezer. And, it’s very normal that we have like two very big freezers in our home because we filled them up every summer, so we filled them up. So, if you think of kalaalimernit as being all the things that you catch during the summer or the fall then, then it has been very important for me. And it’s still important for me in the way that I really like it a lot [lacht]. And, but I don’t go hunting now just to get it. If I go hunting now, it will mostly be for the hunting experience because if I needed now I go to the shop and buy it. Or I get something from my parents or I get

294 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT something from my aunts or something.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Ihre ›grönländische Identität‹ wurde – ähnlich wie bei Frau Q. – während ihrer Zeit im Ausland für sie zu einem Thema, das sie vorher nicht kannte. Als sie mit 15 Jahren in Norwegen und Dänemark zur Schule ging, wurde sie aufgrund ihrer Hautfarbe zunächst für eine Dänin gehalten. Auch während ihrer Zeit auf einer norwegischen Ski High School wurden sie und ihre grönländischen Freunde von ihren norwegischen Klassenkameraden häufig als Dänen angesehen, da sie dänisch miteinander sprachen. Sie wären – so entrüstet sie sich – jedoch keine Dänen, nur weil sie Dänisch sprechen würden. Daher pflegte sie Freundschaften zu den isländischen Klassenkameraden. Während ihrer Zeit in Dänemark wurde sie immer wieder mit stereotypen Vorurteilen konfrontiert, als Dänen erkannten, dass sie Grönländerin war (»heute Nacht gehst Du Dich betrinken«). Das grönländische Essen Kalaalimernit vermisste sie in Dänemark, wurde sogar kurzzeitig zur Vegetarierin wie sie ausführt: »When I lived in Denmark I, the first months I just, I didn’t really know what to eat actually [lacht]. And then the last couple of years I, I was, I just told people that I was a vegetarian but it was actually because I didn’t really want to eat the meat and pork and, and mostly because I think it’s so disgusting the way that it is made. So, I just stopped eating it and I ate mostly the things that I had collected in the summer [during her summer job at the Naturinstitut in Greenland where she collected shrimps]. So, that view of the animals it made me very, I just didn’t want to eat that. I have, I used to it when I was younger at home because my parents could buy [...] ox meat but never pork, my mother didn’t like pork, so. Also when I came to Denmark I just didn’t eat it. And I don’t eat it much now I mean I can eat something with pork and it’s not that I don’t eat pork at all but, but I just don’t buy it myself. Ja. So, I guess that maybe it has something to do with the way you look at animals and nature and stuff. But I just feel that it’s much more right to go hunting the way that we go hunting here and catch an animal than to have animals in small boxes and make them look and grow up like that [lacht]. And then just kill them and eat them just for that purpose. So, that was why I stopped eating meat when I lived in Denmark, just, only the kind of meat that, if I could get some meat from home or, all the fish I had collected or shrimp, during the summer. So, in that way it was very important to me, for me to get the things that I collected during the summer [lacht]. So. But I don’t know, I don’t know many Greenlanders that are vegetarians, I only know a couple of, a few people and that of totally different reasons I think.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland, Einfügungen F.S.)

Frau Za. berichtet, dass Fragen der kulturellen Identität auch nach ihrer Rückkehr nach Grönland relevant blieben. Sie kehrte 1999 in die grönländische Hauptstadt Nuuk zurück, eine Stadt, die sie im Vergleich zu anderen grönländischen Ortschaften als sehr anders, als sehr dänisch und westlich beschreibt (»people in Nuuk they

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are so European, so Danish«; »Nuuk, which is a big town«; »a very Danish town«; »Western town«): »I never thought of this before I went away from home. It was never a problem for me to be mixed or whatever people call it. Because I always felt Greenlandic myself. But I always knew that people were especially when I got older I guess maybe my looks has changed or something [lacht], but anyway, they always think that I am Danish. So people, especially here in Nuuk they are very surprised when I speak Greenlandic because they thought oh you are Danish or. So I guess that everybody has prejudices in somehow. But in Sisimiut and the other places I lived because there are such small places everybody know each other I never had those kind of questions. Actually before I came to Denmark or also to Nuuk.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Anerkennungsprobleme als Grönländerin hatte Frau Za., wie sie in ihrer Erzählung schildert, nicht. In kleineren Siedlungen wie Sisimiut sei dies sowieso kein Thema, da man sich kennen würde. Die Frage nach ihrer Identität komme erst in Nuuk auf, da dort viele Dänen leben. Dadurch, dass sie in ihrer Schulzeit die grönländische Klasse besuchte (»I have always had the two languages and I went to Greenlandic class in children school«), konnte sie grönländisch und dänisch sprechen. Im Gegensatz zu Frau Q. setzte sie ihre Sprachkenntnisse – wie sie sagt – als Waffe oder Werkzeug ein: »I have never felt that I had problems being accepted as Greenlander but I can see that, that normally [...] most people wouldn’t accept you if you don’t speak Greenlandic. So, not until now I’ve never used my language, or languages as weapon or what you could call them. But here in Nuuk I have, sometimes I have felt it was necessary to use my languages as a kind of tool or weapon to, to tell people I am Greenlandic or Greenlander. And I, actually I don’t think I don’t have the opinion that you have to speak the language to be Greenlandic because there is many, many Greenlanders that don’t speak Greenlandic. So, so I don’t like to do it in that way but sometimes I feel it’s necessary because otherwise I think I won’t be accepted I don’t know. I don’t know really it’s a kind of tough question, I thought of it all the two and a half years I’ve been living in Nuuk because it’s a question all those things about identity and so on they are always discussed at Ilisimatusarfik so. So, one of the first meetings I went to Ilisimatusarfik it was about maybe just a few month after I started and there was this other student, Greenlandic student [...] and she asked me: So, what has your problem been? I can see you’re mixed, so must have a problem [lacht kurz auf]. And I was just looking at her and I, I just told her that, that I didn’t feel that I had a problem myself but other people had problem with accepting me and, and that’s not really my problem or you know. And she was very surprised I saw, I could see in her face because she thought that as soon as you have light hair or light eyes or whatever and you look like you’re mixed or something than you have a problem with your identity or something [lacht].« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

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Die Gesprächspartnerin fühlt sich als Grönländerin, ihr würde es nie in den Sinn kommen, sich wie Frau Q. als dänisch und grönländisch zu bezeichnen. Jedoch geht sie von einer Subjektposition aus, die ein Gefühl der Zugehörigkeit beschreibt, dass sich nicht in objektivierbaren Kriterien bestimmen lässt (»I don’t know why I’m feeling Greenlandic«): »So, when I think of you have to be this or this to be Greenlandic I can’t really say that you have to go hunting or you have to like dried fish or you have to something like that because it’s about how you feel yourself« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Aus meiner Perspektive ist diese Position vergleichbar mit derjenigen von Frau Q., da sie sich – wenn es um die Bestimmung der grönländischen Kultur geht – sowohl von der grönländischen Sprache (»I don’t have the opinion that you have to speak the language to be Greenlandic«) als auch von der alten Jagdkultur der Inuit emanzipiert. Angesprochen auf den ökologischen Diskurs und die Verwaltung der natürlichen Ressourcen nach einem naturwissenschaftlichen Management-Paradigma, spricht sie den Fischern und Jägern ab, biologisches Wissen zu akzeptieren. Sie komme aufgrund ihrer Tätigkeit im Naturinstitut, bei der sie Daten über gefangene Tiere von Fischern erhob, zu dieser Auffassung. Im Gegensatz dazu sei in der grönländischen Gesellschaft – sofern es sich nicht um Jäger handelt – dieses Wissen akzeptiert. »I don’t think that they accept it. But I think that the society of Greenland generally accepts it. And that’s because the hunters are such a minority in Greenland that that nothing is really being done or you know. Because I mean my father hasn’t been complaining that he couldn’t go caribou hunting because he has money to buy food anyway. But the hunters have to live of it, live of the food so of course they complained. And then I think maybe that us, the other people in Greenland, living in Greenland we also go hunting and like to go hunting and we like to say that it is a necessity but I think when it comes down to the day that they say No, you can’t go on caribou hunting because this and this and this. Then we because we are also broad up in the spirit for education that we just say Okay the scientist say that this and this so we should believe them. So it’s actually only the hunters that don’t believe the scientists. So maybe we should also be more sceptical, I don’t know.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Aus der Sicht der Gesprächspartnerin bilden die Jäger im heutigen Grönland eine Minderheit. Als aufgeklärte Person (»spirit for education«) würde sie eher den wissenschaftlichen Erkenntnissen trauen, obwohl man diese vielleicht auch ein wenig kritischer betrachten könne. Die alte Jagdkultur sei jedoch nicht geeignet, besondere Umweltschützer hervorzubringen: »I think it’s different from person to person. [...] I have seen many hunters putting a seal without the skin in the sea you know just not being very nice to the environment [...]. And of course that is a problem but I guess [...] that there are people that are like that in every country. So, of course that should be something that we try to make people not do. [...][...]. But I don’t think

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that Greenlanders are more or less thoughtful of the environment than people in other countries« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland). Die grönländische Identität solle nicht nur daran gekoppelt sein, ob es Jäger gibt oder nicht. Hier verweist sie auf den Buchautor Kjeld Hansen, dessen Buch sie von einem Freund zum Geburtstag geschenkt bekommen und sie nicht gerade freudig gestimmt habe: »But also because many Europeans [...] don’t really see the necessity in having hunters in this community as we do for example. They only see it if they are being very romantic like for example Kjeld Hansen is saying that if we don’t have the hunters then we don’t have our identity. There’s being a kind of romantic in his way of looking at it. Or maybe he’s just exaggerating I don’t know [lacht]. But anyway. So he is linking it with identity and of course it has something to do with identity but it’s, it’s not the reason that I want to keep hunting. I mean maybe that’s the reason if we see it like from the bottom because of course it has something to do with identity that I like to go hunting or that I think that it s a good thing to do because then automatically it has something to do with me and my ethnicity and identity and so on. But the Europeans that are both the ones that are against and those that are pro hunting they because they are of a different culture they will necessarily have a different [...] way of looking at it and not really have the same feeling with the subject as if you are from this country and are a person that is going hunting and stuff. So, just because it’s, it’s people from two completely different world views I think that it will of course be different.« (Frau Za., Studentin, Interview 18, geführt im März 2002 in Nuuk, Grönland)

Die Informantin kritisiert Kjeld Hansen, der behauptet, dass das Verschwinden des romantischen Bilds der Jäger dazu führen würde, dass Grönländer keine kollektive Identität mehr hätten. Hier konstruiert die Interviewte ein Paradox, das sie nicht mehr auflöst. Aus dem zuvor Gesagten und aus dieser Interviewsequenz lässt sich interpretieren, dass sich die grönländische Identität im Plural begreifen lassen sollte. Wenn die Jagdkultur nicht mehr wäre, würde es noch Grönländer geben. Es hätte zwar einen Einfluss auf Identität, aber eben nur für einen Aspekt der grönländischen Identität. Sie selbst plädiert für eine Anerkennung, ohne das Praktizieren der Jagd und ohne das Sprechen der Sprache. Trotz der pluralen Auffassung von Identität in Grönland, zu der ihr zufolge nach wie vor die alte Jagdkultur zählt, konstruiert Frau Za. gegen Ende der Interviewsequenz kollektive Identitäten in der Weise, dass sie davon überzeugt ist, dass Kulturen sich fundamental unterscheiden. Sie setzt der europäischen Kultur die grönländische Kultur entgegen. Wie Kulturcontainer stehen sich verschiedene Kulturen gegenüber und haben daher die Notwendigkeit, verschieden zu sein. Es würden sich zwei komplett verschiedene Weltsichten treffen. Insofern zeigen die beiden vorgestellten Vertreterinnen der emanzipierten Position,

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trotz ihrer individualistisch-modernen Ausprägung, im Sinne Stuart Halls eine starke Identifikation mit der Jagdkultur. 7.1.4 Hedonistisch-gemeinschaftliche Position Durch glückliche Umstände – ich hatte einen Übersetzer gefunden, der für drei Tage in die Siedlung kam – war es mir möglich, mit fünf Dorfbewohnern in Oqaatsut zu sprechen.92 Keiner von ihnen war Vollzeitjäger – der einzige Vollzeitjäger des Dorfes zeigte sich sehr zurückhaltend und wollte unter keinen Umständen interviewt werden – und lebten seit über 25 Jahren, das befragte Ehepaar sogar seit über 35 Jahren, in Oqaatsut. Damit handelt es sich bei allen Interviewten nicht um ›Ureinwohner‹ des Dorfes – ob es diese überhaupt gibt, sei an dieser Stelle dahingestellt –, die schon immer hier gelebt haben. Vielmehr haben alle ein sehr bewegtes Leben vor der Verlagerung ihres ständigen Wohnsitzes nach Oqaatsut gehabt, das sowohl von regionaler als auch beruflicher Mobilität gekennzeichnet war. Die Tatsache, dass alle Interviewpartner seit vielen Jahren in Oqaatsut leben, ist nicht dem Zwang zur Überlebenssicherung geschuldet. Vielmehr haben die Interviewten diese Lebensform frei gewählt. Alle Interviewten haben in ihrem Leben schon einmal in größeren Städten in Grönland oder Dänemark gelebt und sich dann für ein Leben in einer Dorfgemeinschaft entschieden. Ihre Aussagen in den Interviews bestätigten nicht das idealisierte Bild der Hauptstadtgrönländer über die Menschen in den kleinen Siedlungen. Die Dorfbewohner pflegen einen eher differenzierten Naturbezug. Die Jagd ist für sie nicht das Entscheidende. Vielmehr gehen sie verschiedenen Naturaktivitäten nach, angefangen vom Spazierengehen, über Picknicken im Grünen und meditative Hundeschlittenfahrten, bis hin zu Jagen und Fischen. Sie sehen sich nicht als Umweltheilige, gehen jedoch davon aus, dass ihre Jagdaktivitäten nachhaltig erfolgen würden. Ihre Position beschreibe ich als hedonistisch-gemeinschaftlich, da sie den Lebensstil in der Dorfgemeinschaft frei gewählt, andere, städtische Lebensstile ausprobiert haben, aber Lust und Erfüllung empfinden, in einer abgelegenen Ortschaft zu leben.

92 Diese Analysen aus Oqaatsut wurden bereits in dem Artikel Grönländische Identifikationsprozesse und die Musealisierung von Indigenität: Zur Narration der kollektiven Identität von grönländischen Inuit in der Zeitschrift Sozialer Sinn. Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung (Sowa 2012), in dem Artikel Rechtspluralismus in der Weltgesellschaft? Zum Gewohnheitsrecht von indigenen Völkern am Beispiel der grönländischen Inuit in der Zeitschrift für Rechtssoziologie (Sowa 2012/2013) sowie in dem Beitrag der Österreichische Zeitschrift für Soziologie (ÖZS) unter dem Titel »And for them it’s food and nothing else« – Umweltschützer im interkulturellen Dialog mit grönländischen Inuit (Sowa 2014a).

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Fotografie 22: Grönländischer Student in der Hauptstadt Nuuk

Quelle: Eigene Fotografie

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Herr U. wurde Anfang der 1960er Jahre in Sarfanoit geboren und wuchs in Sisimiut auf. Seiner Erzählung zufolge sei er sehr froh gewesen, dort in die Grundschule gegangen zu sein, da es in einer Stadt bessere Möglichkeiten gegeben hätte, Dänisch zu lernen. Seit Mitte der 1970er Jahre lebt er in Oqaatsut und schöpft dort alle Möglichkeiten aus, die das Dorf ihm bietet. So geht er der Tätigkeit als Jäger und Fischer nach und arbeitet in der Fischfabrik. Durch sein Engagement im Gemeinderat kommt seine Liebe zum Ort zum Ausdruck und sein Bemühen, auf diesen Ort aufzupassen. »Maybe to have fallen in love with something, I have maybe fallen in love with this settlement, I have fallen in love so much that as long as there are people here I would like to live here. I have seen and live in other cities and maybe I think it is more peaceful to live in a settlement, and maybe it is also because of how much responsibility that you have in the settlement, maybe I am here because of the responsibilities, and maybe I do not feel like moving away at all because I like it too much here. Those are the reasons that I say when people ask me why do you stay here? It is hard to find an answer for them, but if I wanted to move I might do it, but my love is too high, maybe that could be the reason.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Die Möglichkeiten, das Jagen in frühen Jahren zu erlernen, waren sehr begrenzt, da seine Mutter als Hebamme und sein Vater als Hafenarbeiter tätig waren. Während seine Brüder und Schwestern studierten, wurde er Fischer. Mit 20 Jahren war ihm diese Beschäftigung zu langweilig, und so besuchte er in den 1980er Jahren die Segelschule in Nuuk. In der Navigationsschule in Ilulissat ließ er sich schließlich zum Kapitän ausbilden. In den folgenden Jahren war er mit größeren Schiffen unterwegs, die lange Trennungszeiten vom Sohn führten allerdings zu der Aufgabe dieser Tätigkeit und zum Niederlassen in Oqaatsut. Er bekam eigene Hunde und fing an zu jagen. Herr U. schildert, dass er die nötigen Fähigkeiten von seinem Onkel sowie von den Ältesten des Dorfes erlernte. Zwar war er auch schon früher auf Jagdtrips dabei gewesen, allerdings hatte er das Jagen nicht als Kind gelernt. Für ihn war diese Zeit sehr aufregend. Er beschreibt, dass man als Jäger viel über die Tiere wissen, ihr Verhalten erahnen sowie sich auf die Unterschiede zwischen der Jagd vom Boot und der mit dem Hundeschlitten einstellen muss. Bei der Robbenjagd vom Boot aus gibt es Unterschiede, je nachdem welche Robbenart gejagt wird. Klappmützen seien leichter zu jagen als kleinere Robbenarten. Den Weißwal konnte man auch ohne große Waffen jagen. Die Jagd mit dem Hundeschlitten geschieht mit Netz oder auf dem Eis in weißer Kleidung (die Füße müssen verdeckt sein, um Robben nicht zu verscheuchen). Die Jagd ist seiner Auffassung nach einfach, wenn man weiß, wo sich die Tiere aufhalten. Er fragt oft andere Jäger, wo sie Robben gesehen haben oder folgt den Fischschwärmen. Dieses Jahr kam er kaum zum Jagen, da seiner verschiedenen Tä-

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tigkeiten viel Zeit in Anspruch nehmen. Am liebsten gehe er auf Robbenjagd, da er dann alleine mit den Hunden unterwegs ist. Man habe alle Zeit, die man brauche, sagt er. Es ist eine Art Freiheit von allem, was er tut: »But I like this part of year the best, as I cannot forget the trip up there and hunt for seals on the ice, it is very good, alone with my dogs, the dogs going by themselves and I look around relaxed, that is the best thing that I know, that feeling you know« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Dabei steht der Jagderfolg nicht unbedingt im Vordergrund: I:

»Is it true then you have been dog sledging without hunting?«

B: »Yes, I sometimes need to be alone and think.« I:

»Where do you go then?«

B: »I try to follow the dog sledge tracks and it is good to let the dogs run a little.« I:

»How often do you have the time to do this?«

B: »During winter, when it gets brighter, in the past 2 years when the days get brighter, like in march, but then I get busy, and first in the late march when the weather is no longer too cold we will go when we feel like it or do not have much to do, then I go with my family, and we started a new habit last year. We take some coffee with us and drink it up there or we cook. We look forward to it this year also, we probably will go when it gets a little warmer, and those from Oqaatsut have heard about our habit and said that they will go with us. They say that that there also are aqissit and others up there, but the most important thing is that we have a good time up there with our children and families.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Es sei natürlich befriedigender, wenn er auf einem Jagdtrip etwas fängt. Das Wichtigste sei für ihn allerdings, dass er alleine sei, um nachzudenken. Er beschreibt dies als eine Art Meditation, wenn er mit seinem Hundeschlitten einfach den Spuren nachfährt. Außerdem sei dies ein gutes Training für die Hunde. Interessant ist seine Erzählung über das gemeinsame Picknick, das in Zukunft von mehreren Dorffamilien praktiziert werden soll. Natur wird zu einem Ort der Erholung. Natur besitzt für den Befragten aber auch einen ästhetischen Wert. Durch die Fahrt entlang der grönländischen Küste hat er die Schönheit Grönlands kennen gelernt. Auch wenn manche Menschen behaupten, alles sei felsig und ohne Farben in Grönland, sei er der Meinung, dass das Land voll von Farben wäre. Er führt das Beispiel von Mineralien an. »I travel with some geologist from Nuuk to Siorapaluk, and they were good at noticing and differentiate all the different colours and I then first started to notice the colours that are in Greenland, both flowers and rocks, even though the colours are different. But I noticed that everything has a colour and started to like it.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

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Durch die zunehmende Erderwärmung bricht das Eis in Grönland immer früher auf. Die Fischfabrik musste daher auch früher geschlossen werden, da es zu warm wurde für die Herstellung der Fischdelikatessen (hierfür sind Schnee und kaltes Wetter nötig). In der Tierwelt konnte er keine Veränderungen feststellen. Nur Robben seien ohne Fell gesichtet worden. Es wird allgemein wärmer und trockener, da nicht mehr so viel Regen fällt. Robben seien mehr vorhanden, hauptsächlich die Grönlandrobbe. Das läge vielleicht an dem Verbot des Schlachtens von Babyrobben in Kanada. I:

»We talked about the changes in the nature, have you noticed any changes regarding animals?«

B: »Not with animals, but last year I was surprised when I heard about the seals with no fur, but I have not seen anything myself during my hunting. Those I catch have all been with fur, but I heard about those with no fur and it makes you think what has caused it. No, I have not seen anything myself, the seals are the same. At this time of the whales comes to this area, and this has not changed. But I do wonder about the warmer weather last year and the dryness of the earth. For example when we go the island over there to cook in the nature, the plants are so dry that the crumble when you hold them in your hands, maybe the warmer weather has caused this, and it does not rain any more, it used to [...], but it is still the same regarding the animals. But there has come a lot more seals, maybe because they used to kill baby seals in New Foundland, aataat (grønlandssæl) used to be rare, but now there are a lot of seals.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Es sei eine komische Idee anzunehmen, dass die Natur und die Tiere gefährdet seien. Er hätte keine Möglichkeit gehabt, dies selber zu erfahren. Auf die Frage, ob die Jagd nachhaltig wäre, antwortet er, dass einige Arten wohl in begrenzter Anzahl vorhanden wären. Allerdings gibt es keinen Schaden durch die Jagd. Die Jäger hätten eigene Regeln. So würde nur so viel gejagt, wie sie brauchen, bis die Gefriertruhe voll ist. 93 Robben werden nur für sie selbst und ihre Hunde gejagt. »There has come restrictions, on everything, and with that they show that Greenlanders protect their animals, but of course this is excluding the leisure hunters. Even though there also are rules, also for those who hunt more than they consume by themselves. I have noticed that Greenlandic hunters do not hunt again when the freezer is full. But I know of course that 93 Der Simultanübersetzer hat diese Sequenz wie folgt übersetzt: »And those who are living by hunting alone have their own rules. They are not hunting more that they can eat or consume by themselves. For instance if you have a deep freezer you won’t go and hunt if you don’t have place in your deep freezer. When it’s full you stop. There is no damaging hunting thinking about the seals because of you only catch for yourself and for your dogs if they eating meat. Besides that you don’t need to catch more that you need«.

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Greenlanders hunt seals, also that they also hunt to feed their dogs when their freezer is full. It is also a good thing to have that many dogs. There is not an over hunting of the seals. « (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland, Hervorhebungen F.S.)

Der Interviewpartner zählt eine Reihe von Einschränkungen auf, die die Jagd gegenwärtig in Grönland begrenzen. So gibt es zum Beispiel Rentierquoten. Er ist der Meinung, dass trotz der schnelleren Boote nicht mehr gejagt werden kann, als erlaubt ist. »They say that the boats are getting faster and therefore hunting is getting faster, but the restrictions make it impossible to hunt too much. I have not seen anyone hunt in overflow, and Greenlanders are fast to tell if someone has broken the rules, and tell people that the rules are not like that, and they try to put in the rules to their heads, but it is also a good thing that Greenlanders does that to each other.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Der Interviewte spricht hier von einer sozial kontrollierten Nachhaltigkeit. In diesem Sinne bedeutet Nachhaltigkeit, dass Jäger nicht mehr jagen, als sie selbst, respektive ihre Hunde, benötigen. Ein Anhaltspunkt ist der Füllstand ihrer Gefriertruhe. Und Jäger achten untereinander darauf, ob diese Regel eingehalten wird. Diese Konzeption von Nachhaltigkeit ist nicht vergleichbar mit derjenigen, die die Veränderungen von Tierpopulationen wissenschaftlich misst, und aufgrund dessen eine Nutzung von Tieren erlaubt oder nicht erlaubt ist. Der von dem Interviewten artikulierte Grund ist bemerkenswert. Verstöße gegen die Regeln würden von Grönländern untereinander ausgemacht. Es ist ein System der sozialen Kontrolle, die Grönländern das Überfüllen der Gefriertruhe verbietet. Nachhaltigkeit wird durch jeden einzelnen Jäger gewährleistet, da jeder sich an die Regeln der Jäger halten muss. Bei der geringen Bevölkerung in Grönland könne es zudem nicht sein, dass die Jäger verantwortlich für den Rückgang der Tiere seien. Andere Gründe wie die Erderwärmung werden nicht diskutiert. Wenn alle Grönländer jagen würden, so müsste es seiner Auffassung nach zu einem Rückgang des importierten Essens kommen, da dann mehr Nahrung im Land wäre, als verzehrt werden könne. »There are only about 40.000 Greenlanders to a lot of millions of hunting, only the 40.000 of us cannot hunt all those, it makes me think about it. Only 40.000, we were even fewer before. Imported food are increasing in Kroners94, and they are not changed but still increasing, we will have a lot of imported food.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

94 Gemeint ist hier die Landeswährung dänische Krone.

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Fotografie 23: Fischer und Jäger in Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

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Durch den Lebensstil seiner Eltern gab es früher viel importiertes Essen zu Hause. Er sei spät erst auf den Geschmack gekommen. Heute sei es fast schon Luxus, Kalaalimernit zu essen. So gebe es dieses Essen fast nur noch auf Festen. Frisch sei es am besten, und im Winter konsumiert er es kaum. Immer, wenn es möglich ist, isst er Kalaalimernit, aber es kann auch langweilig werden, ausschließlich grönländisches Essen zu essen. Sein Lieblingsessen ist die weibliche Klappmütze (Robbe), die nicht so groß wie die männliche ist. Meistens wird das Essen auf die grönländische Art zubereitet, als Suppe. Die wissenschaftlichen Erkenntnisse der Kontaminierung des Fleisches von Meerestieren habe er im Fernsehen zur Kenntnis genommen, aber er vergesse es, da man ja was essen muss. Er esse nun sogar noch mehr davon. »Of course it makes you think when they are on the radio, but as I already have said before. We Greenlanders have learned to [...] be able to live in the Greenlandic climate and to keep your immune defence. You have to eat kalaalimernit, but of course there are some hesitations when it is on the radio, but it seems like that they want us to stop eating those or stop hunting those animals, so maybe we hesitate a little, but then in 1-2-3 we Greenlanders have forgotten about it, because we eat like that. [...][...]. We have grown up with it, we do not want to lose it, that is the reason for me, we have grown up with it, learned the way of living, the only question is whether or not that way will keep on being used.« (Herr U., Jäger, Interview 21, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Die Jagd sei Teil »unseres Lebens«, da »wir so aufgewachsen sind«. Interessanterweise stellt der Gesprächspartner sich in dieser Sequenz als Grönländer dar, der schon immer grönländisches Essen gegessen hat und aufgrund der klimatischen Umgebung essen muss. Zu Beginn des Interviews hat Herr U. eher Gegenteiliges erzählt, dass er regelmäßig dänisches Essen gegessen hat. Das zweite hier vorgestellte Interview wurde mit Herrn X. geführt, der ebenfalls schon sehr lange in Oqaatsut wohnt. Er ist Anfang der 1950er Jahre in Grönland geboren, studierte in Dänemark Konstruktionstechnik, brach allerdings sein Studium ab. Daraufhin arbeitete er als Fischer und Jäger. Diese Fähigkeiten erwarb er u.a. durch die vielen Jagdtrips mit seinem Vater, bei denen er zuschauen konnte. Als der Vater starb, brachte er sich das Jagen selber bei. Mit 7 Jahren fing er seine erste Robbe mit dem Netz, mit 10 Jahren schoss er sein erstes Rentier. Bei diesen Ereignissen wurde ein Kaffemik gefeiert. In Oqaatsut geht der Befragte verschiedenen Tätigkeiten nach. So war er eine Zeitlang Gemeinderatsvorsitzender, nun ist er Mitglied im Gemeinderat. Außerdem ist er Feuerwehrmann und besitzt Polizeiautorität. Im Sommer betreiben er und seine Frau einen Kiosk im Dorf, in dem frische Nahrungsmittel verkauft werden. Er lebt bereits seit Mitte der 1970er Jahre in Oqaatsut und hat eine Reihe von Veränderungen im Dorf erlebt. So sind von den damalig 80 Dorfbewohnern nur noch etwa

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die Hälfte da. Außerdem erwähnt er die Einführung des Telefons (1979) und der Elektrizität (1981). Die offizielle Einweihung des Stroms sei ein riesiges Ereignis gewesen, da er am gleichen Tag Hochzeit feierte und ein Wal geschossen wurde. Von den Touristen profitieren die Bewohner des Dorfes seiner Meinung nach nicht. Der Verkauf von Kunstfiguren wäre erfolgversprechend, es kann sie allerdings keiner im Dorf herstellen. Unterschiede zwischen den Städten und den Dörfern in Grönland sieht der Interviewpartner vornehmlich in den Bereichen Unterhaltung und Vereinsleben. So biete die Stadt in diesen Bereichen mehr. Altwerden möchte Herr X. eher in der Stadt als im Dorf Oqaatsut. Bedeutsam sei für ihn, mit der Entwicklung mitzuhalten und sich deswegen öfter in Ilulissat aufzuhalten. Während der Informant im Winter kaum auf die Jagd geht, ändert sich dies im Frühjahr und Sommer. Dann schießt er vornehmlich Robben und Schneehühner. Die Jagd auf Wale sei sehr eingeschränkt, da es nur Quoten für die jeweilige Kommune gibt. In einer Art Lotterie wird die Zahl der zugelassenen Wale auf die Jäger verteilt. Und selbst wenn diese Erlaubnis, beispielsweise für einen Beluga bzw. Weißwal, erteilt werde, so ist dies noch keine Gewähr für die Teilhabe am Fleisch. Jeder der ca. 20 Jäger muss aktiv an der Jagd teilgenommen haben, um in den Genuss des Fleisches zu kommen. In Oqaatsut befindet sich eine Landestation für Wale. Falls nach einer erfolgreichen Waljagd Oqaatsut als Landestation gewählt wird, so kommen auch die Menschen vor Ort an Walfleisch. Das Segeln und Reisen in der Natur ist für den Jäger sehr wichtig. Das »Draußen-Sein in der Natur« sei Teil seiner Identität: »We need to travel and try always to travel as we cannot be without travelling, I think that this is a part of being a Greenlander. [...][...]. It is very important for our feeling of being a Greenlander. Nature is very important for Greenlanders as nature also gives us strength« (Herr X., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Ebenso sei Kalaalimernit äußerst wichtig: »We cannot live without kalaalimernit because we are Greenlanders, I think every Greenlander cannot live without kalaalimernit, also because we live in the Arctic where we eat and hunt according to the seasons«. Je nach Zugang zum grönländischen Essen konsumiert er es zwei bis dreimal die Woche, dann vornehmlich Robbe, Rentier, Beluga oder Narwal. Er mag das Fleisch v.a. gekocht, die Leber roh. Die Meldungen im Fernsehen über das mit Schwermetallen belastete Fleisch hat er zur Kenntnis genommen. Er sagt, dass jüngere Tiere nicht so sehr kontaminiert seien. Seine Essgewohnheiten hat er allerdings nicht verändert, da er v.a. jüngere Robben jage von denen angenommen wird, dass sie nicht so sehr kontaminiert seien: »I have not changed my eating habits of those catching that we hunt because of the discussions as we do not eat as much of the old seals«. Ein Vertrauen in die Wissenschaft lehnt er ab. Der Interviewte ist recht skeptisch, dass die Tiere in Grönland weniger geworden seien. Wissenschaftler hätten beispielsweise behauptet, dass Rentiere durch die Jagd bedroht wären. Nun sind es zu viele und sie sterben seiner Meinung nach an Hunger. Ebenfalls ist er sehr skeptisch, ob die Anzahl

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der Vögel zurückgehe. Er hat allerdings keine Argumente, die seine Skepsis fundieren, sagt er. Da es nun ein Verbot des Eiersammelns von Eidervögeln gebe, so ist er der Auffassung, dass nun mehr Vögel da seien. Zu der Frage nach den Veränderungen in der Natur antwortet er, dass nun viele Wale zu beobachten seien, darunter besonders große Wale wie der Grönlandwal. Außerdem bemerkt er Klimaveränderungen: Bereits im Februar bzw. März bricht die Eisdecke auf, die Eisdecke wäre auch dünner als früher. Auf die Frage, ob das Jagen und Fischen als nachhaltig bezeichnet werden kann, antwortet der Gesprächspartner, dass diese schon immer nachhaltig gewesen sei und führt als Beweis die Existenz des Heilbutts an. »As I understand it is, for example that they do not fish qaleralik in overflow. The fishing places also protect themselves, if we take the Ilulissat fiord in mind you can only fish in the winter, not in the summer maybe for some month or a half a year, but not only that, but also in Torsukattak, north from here, the ice has a lot to say and therefore the qaleralik-places protect themselves because of the ice.« (Herr X., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Natur wird als selbstregulierend beschrieben. Die Fischplätze beispielsweise schützen sich selbst, da man an manche Plätze nur im Winter herankommt und nicht im Sommer. So ist dort das Fischen nur für wenige Monate möglich. Andere Tierarten kommen lediglich eine begrenzte Zeit ins Land, so dass sie nur temporär gejagt werden können. Seehunde sind auch im Laufe des Jahres unterwegs, z.B. in Neufundland. Ein Schaden könne also gar nicht entstehen, da die Möglichkeiten der Jagd sehr eingeschränkt seien. Dieser Argumentation folgend wird die grönländische Natur als so riesig dargestellt, dass grönländische Jäger nicht in der Lage seien, sie zu zerstören: »The nature is of course not being destroyed and it is a big country, you cannot just destroy it« (Herr X., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Natur sei stärker als der Mensch. Als Jäger zu leben, sei schon sehr hart, da man sehr gut sein müsse. Die Bezahlung hängt von der Jagd ab, und so ist es sehr hilfreich, dass seine Frau ebenfalls ein Einkommen aus der Arbeit in der Gemeinde erhält. Nach einer langen Pause sagt er, dass es nicht unmöglich sein sollte, den Unterhalt der Familie von seinem Einkommen allein zu bestreiten, früher ging es ja auch. In einem Jägerleben – so seine Ausführungen – gebe es große und weniger große Momente, abhängig von der Jagd (»There are a lot of good and also bad things in being a hunter, of course it depends on your catching«). Hunde seien essentiell, beispielsweise für die Robbenjagd im Frühling auf dem Eis. Mittlerweile seien Jäger sehr gut ausgerüstet, so dass die Jagd sehr effizient geworden sei. Mit einem Fernglas am Gewehr sei es nun möglich, dass Tier nicht nur zu verletzen wie früher, sondern gleich zu töten. Abhängig von der Erlaubnis geht er einmal im Jahr zu einem bestimmten Platz zur Rentierjagd. Auf die Frage, ob jeder nun in der Lage sei zu jagen, antwortet er, dass es für Grön-

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länder sehr wichtig sei, Kalaalimernit zu konsumieren, so dass er die vielen Freizeitjäger verstehen könne. »I think, we Greenlanders cannot live without hunting, therefore you cannot exclude those with jobs, as I already said we Greenlanders cannot live without kalaalimernit and therefore I cannot accept the exclusion of the leisure hunters, but maybe in the future it will be more like that, but I still do not know.« (Herr X., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Das schließt allerdings die Sorge um die Zukunft nicht aus. So soll der Narration von Herrn X. zufolge die nächste Generationen noch in der Lage sein, Wale zu konsumieren und zu sehen. »The smaller whales are very important for us Greenlanders, of course because we eat it and like it. We cannot live without the beluga whales as we eat them in the fall/winter and it is very important for the hunters that they come to our area here. But I would like to mention that I also am for sustainable hunting, and it is important that the next generations should be able to taste and also see those animals.« (Herr X., Jäger, Interview 24, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Schließlich möchte ich noch das Interview, das ich mit Herrn und Frau C. führen konnte, darstellen. Beide sind Anfang der 1940er Jahre geboren und stammen aus Dörfern in der Nähe von Upernavik in Nordgrönland. Herr C. nahm früh an der Jagd teil und lebte vom Verkauf der Robbenfelle. Ohne seine Frau, so sagt er, wäre dies unmöglich gewesen, da die klare Arbeitsteilung die Weiterverarbeitung der geschossenen Robben durch seine Frau vorsah. Die Interviewpartnerin hat seit ihrer Kindheit alles verarbeitet, was ihr Mann heimbrachte. So wurden Felle zum Beispiel zu Kleidung oder Kamikken (Schuhe) verarbeitet. Robben betrachtet sie als wichtiges Essen und Material zugleich. Die Fellarbeiten sind ihrer Meinung nach sehr harte Arbeiten, allerdings gleichzeitig Teil ihrer Identität. Heute sind Robbenfelle sehr teuer. Während früher alle aus der Familie jagen gingen, geht dem heute nur noch einer nach. Die Kamikken werden also heute nicht mehr gebraucht. Sie sagt, dass diese Schuhe heute 4.000 Kronen (über 500 Euro), ein Nationaldress heute 8.000 Kronen (über 1000 Euro) kosten würde, ergo zu teuer seien, um sie verkaufen zu können. Nach einer Periode der Jagd suchte Herr C. eine Arbeitsmöglichkeit in Upernavik und kam später nach Ilulissat. Bis 1970 lebte er als Fischer, zusätzlich ging er noch auf die Jagd. Von 1980 bis 1998 war er auch als Arbeiter tätig. Als Royal Greenland die Fabrikschließung bekannt gab, arbeitete er als Angestellter der Gemeinde. Seit Mitte der 1960er Jahre leben beide in Oqaatsut und sind nun gemäß ihrer Selbstwahrnehmung mehr Oqaatsuter geworden als die richtigen Oqaatsuter. Manchmal haben sie Heimweh nach Upernavik.

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Draußen zu sein ist für Herrn C. unersetzlich: »If we were alone we wouldn’t come home in the summer, we would be sailing out in the nature for the most«. Nur die Arbeit hält ihn davon ab, dies zu tun. Er beschreibt das Leben von früher wie folgt: »We work and after work we eat and then go out sailing, and then in the evening we come home and eat again and go to sleep and to work again in the next morning and that is the way that we live«. So hatten sie zwar kaum Schlaf, aber sie lebten zusammen mit der Natur. Dieses Rauskommen ist für sie auch eine Flucht vor Betrunkenen und Lärmenden im Dorf, so Frau C.: »And we also think that it is more peaceful in the nature, you know, when people, but we are all ordinary people, have been drinking too much or acting too wildly, we would rather go out sailing and be more tranquilly, and that we tell you about us without lying«. Die Jagdaktivitäten, so der Interviewpartner, seien immer wetterabhängig gewesen. Er versuche fast jeden Tag raus zu kommen, wenn das Wetter es zulässt. Das Ehepaar bleibt nun aber öfter daheim, da die Informantin Rückenprobleme hat. Früher seien beide sehr aktiv gewesen, um gesund zu bleiben, ob beim Fußballspielen oder beim Wandern in der Natur. Jetzt müssten sie leider daheim bleiben. Die Beziehung zur Natur sei für beide von Respekt gekennzeichnet. So bemühen sie sich Müll zu vermeiden und ihre Sommerplätze immer sauber zu machen. Herr C. erzählt, wie schwierig die Jagd geworden sei durch zahlreiche neue Regelungen, die es früher nicht gab. Wenn man keine Jagdlizenz hätte, käme man ins Gefängnis, wenn man eine Robbe jagen würde. Er will nicht als Regelbrecher dargestellt werden, findet allerdings, dass die Regeln alles schwieriger machen. »Because of all sorts of different things we do not hunt, even though we might be able to, because of the fear of violating any laws, e.g. when we travel and we meet a polar bear we are not allowed to kill it because we are not allowed to do so, if we kill it the police can take us and we have to pay a big fine and treated as a law violator, with very bad consequences, those are the things that can happen when we have begun to have work at land.« (Herr C., Jäger, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Man kann nun nicht mehr einfach die Tiere jagen, die man möchte. Die vielen Restriktionen, die aufgrund der Überzeugung zustande gekommen sind, dass die Tierbestände abnehmen, spiegeln seiner Meinung nach nicht die wirkliche Situation wider. Er widerspricht damit der Auffassung der Wissenschaftler und der Regierung. Als Beispiel fügt er die Diskussionen um das Weißwal- und Rentierverbot an. Nun gebe es zu viele Rentiere beispielsweise. Die Regulierungen seien nicht notwendig: »I don’t think so. But the government in Greenland are too much ruled by the scientists, for example when the scientists say that the belugas are decreasing in number, they try to stop the hunters from hunting them, and also the latest thing that they have said is that guillemots are decreasing in numbers, and there have become even more restrictions. They also did the same

310 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT with the reindeers; they are decreasing! More restrictions and now they found out that there are too many reindeers, those are one of the many things that we can’t understand and we are told from above that those we can’t have.« (Herr C., Jäger, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Beide Gesprächspartner identifizieren keine dramatischen Veränderungen in der Natur. Das Wetter habe sich verändert, die Sommerperioden seien nun kälter und trockener. Unbeeinflusst vom Menschen verändern sich die Tierbestände. Sie werden also nicht immer da sein. Einen Sommer gebe es viel Kabeljau (englisch: cod), den anderen viele Robben: »They also change, of course, as they are animals, you can say that animals do not stay at the same amount, but yes we notice. In some summers there are more seals, in some others more Atlantic cod [Saarulliit], and other summers lesser amounts«. Dem Buch von Kjeld Hansen widersprechen sie. Die Grönländer wären nicht daran interessiert, ihre Natur auszubeuten. Sie sind nicht darüber erfreut, dass manchmal Robbenfelle auf dem Eis liegengelassen werden. Für sie gibt es keine Jagd als Selbstzweck, sondern wegen des Essens. Einige negative Beobachtungen würden fälschlicherweise verallgemeinert. Die Freiheit, auch in Zukunft auf die Jagd gehen zu können, wird von beiden Interviewpartnern durch die zunehmenden Jagdeinschränkungen und die modernisierende Entwicklung als gefährdet angesehen. Damit ist ihr derzeitiger Lebensstil gefährdet, der im Vergleich zu der Position der Traditionalisten keine spirituelle Beziehung zur Natur mehr beinhaltet. Natur hat nichts Sakrales mehr. Die alten Jagdrituale sind laut den Interviewpartnern schon lange nicht mehr in Gebrauch. Praktiziert wurden sie vor der Einführung der Taufe in Grönland, als noch Schamanen da waren. »This ritual is not in use nowadays. [...][...]. That was a ritual that I heard used before the Baptism is all in Greenland. That was the time where the anaqtoq, the shamane is king.« (Herr C., Jäger, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland) »Those rituals are not in use nowadays. Maybe they were using it before. But thinking about now, I have many visitors also inviting them for kaffemik and let them stay here for lunch. But always wondering that they heard so little about Greenland.« (Frau C., Frau eines Jägers, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Die Ehefrau artikuliert in diesem Zusammenhang ihre Enttäuschung, dass so viele Menschen so wenig über Grönland wissen, während dies umgekehrt schon der Fall sei. Sie sagt: »Wir haben großes Wissen über die Welt«. Der Touristen-Blick verärgert sie. Demnach glauben einige, dass Grönländer in Iglus leben und noch primitiv wären. Diejenigen sind dann immer überrascht, wenn sie Fernsehapparate und DVD-Player sehen. Ein Besucher hat sie einmal gefragt, wie die Zimmerpflanzen

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den Winter überleben. Es gibt kaum Informationen über Grönland, von den Stereotypen einmal abgesehen. Sie sagt, zumindest die Dänen, die ins Land kommen, müssten eigentlich mehr wissen. Die Mensch-Tier-Beziehung sei von Respekt gekennzeichnet, sie wollen ihnen kein Leid zufügen (»We are respecting the animals«; Frau C., Frau eines Jägers, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland). Vorsicht sei geboten, so der Informant, wenn Touristen in der Nähe seien. So erklärt er, dass der Umgang mit den Hunden oft gewaltvoll sein müsse, da er sich Respekt als »Master of the Dogs« verschaffen müsse. Er muss ihnen zeigen, dass er sie kontrolliert. Er definiert dies nicht als Leid zufügen, weiß allerdings, dass Touristen dies anders sehen. Er spricht von komischen Regeln, wenn sie beispielsweise mit Touristen im Hundeschlitten unterwegs seien. »Because of the tourists coming up here we have to be careful how we handle the dogs for instance. [...][...]. Before you have to show that you are the master of the dogs and you are controlling the dogs. When the dogs behaving bad you have to made them behave. [...][...]. If I should do the same in the front of a tourist he will consider me as a very cruel hard person. [...][...]. Maybe even be considered as a one harming animals just for fun. [...][...]. We are using the dogs as our way of living, we have to show them that we are those who are controlling them also by hurting them in a way. There are rules in handling your dogs.« (Herr C., Jäger, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

Herr C. erzählt, dass es früher noch keine Supermärkte gegeben hätte und sie den ganzen Tag Kalaalimernit, also gekochte und getrocknete Fleisch- und Fischprodukte, gegessen hätten. Zum Frühstück gab es also Kalaalimernit, nur die Ältesten bekamen Kaffee dazu. Die Nahrungsmittelversorgung um das Jahr 1942 war durch den 2. Weltkrieg sehr schwierig. Frau C. macht einen Witz und sagt sinngemäß: »Das kam von deinen Vorfahren«. Als sie dann die Kinder großzogen, waren sie der Meinung, dass sie gesund aufwachsen sollten und gaben ihnen Kalaalimernit zu essen. Die alten Zeiten vermissen beide nicht. Sie können so leben wie sie wollen, genau wie in den alten Zeiten, sagen sie. Die Kinder werden allerdings müde, immer nur grönländisches Essen zu konsumieren, also gibt es öfter eine Abwechslung im Speiseplan. Dennoch ist es eines der Hauptbestandteile der täglichen Ernährung. Angst vor belastetem Fleisch haben sie nicht, da sie doch so abhängig von Kalaalimernit in Grönland seien. Den Konsum des Fleisches haben sie nicht verändert. Sie hören zwar von den Meldungen, allerdings kam keiner persönlich vorbei, um ihnen von der Gefahr zu berichten. Wenn jemand kommen würde, so sagt die Informantin, würden sie aufhören Kalaalimernit zu essen. So aber machen sie einfach weiter. »No, we haven’t been told clearly not to about these things, and of course we will stop eating these if they say do not eat this because this and this is bad. Today we only hear it from oth-

312 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT ers, and we haven’t been told directly that we shouldn’t eat these because they are contaminated. When you think about it, when we hear that they say that chickens are contaminated and they tell us not to touch [eat] it, we stop eating it because they clearly know that they are contaminated, but they haven’t said anything clearly about meat and fish so we keep eating those, but we might not even stop eating those even if they tell us not to!« (Frau C., Frau eines Jägers, Interview 22, geführt im April 2002 in Oqaatsut, Grönland)

In allen zitierten Interviews der hedonistisch-gemeinschaftlichen Position wird immer wieder die Unbeeinflussbarkeit von Natur betont. Kontrollen werden durch ein soziales Netz der Grönländer durchgeführt. Allerdings geht es darum, dass niemand zu viel schießt und sich damit bereichert. Die Natur wird als nicht zerstört wahrgenommen, als riesig und stark, was natürlich auch in den täglichen Aktivitäten erfahren wird, dann beispielsweise, wenn das Wetter den Jagdtrip gefährdet oder ein Schneesturm die Sicht erschwert oder stürmische See zu einer Gefahr für das Boot wird. Im täglichen Leben in der Natur erfahren die Menschen Naturgewalten: Die Größe der Natur auf der einen Seite, die eigene Begrenztheit und die eigene Winzigkeit auf der anderen Seite. So erscheint es nachvollziehbar, dass Nachhaltigkeit nicht auf ein Beeinflussen und Verändern der Natur angelegt ist, sondern auf den Fortbestand der Jägerkultur und sozialer Kontrolle, so dass sich kein Jäger bereichert und mehr jagt, als er braucht. Fotografie 24: Mit dem Hundeschlitten nach Oqaatsut

Quelle: Eigene Fotografie

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7.2 I NNERGRÖNLÄNDISCHE , LOKALE D ISKURSE UM N ATUR UND K ULTUR Mit der Anerkennung von Grönland als indigenes Volk war die Vorstellung verbunden, dass dieses Jagdvolk über traditionelles ökologisches Wissen verfügen würde, das für die gesellschaftliche Bearbeitung der ökologischen Krise nützlich sein könnte. Darüber hinaus wurde in den Arenen der Weltkultur das projizierte Bild der in Harmonie lebenden Inuit, die über eine eigene Respektkultur zu Tieren verfügen, von den politischen Akteuren in Grönland bestätigt. Damit werde mit der Unterstützung von kulturwissenschaftlichen Experten eine unzertrennliche Verbindung zwischen Natur und Kultur vorgenommen. Die alte Jagdkultur in Grönland stand für eine auf Nachhaltigkeit basierende Lebensweise. Zum Zeitpunkt der Interviews wurde dieses Image schwer erschüttert, da naturwissenschaftliche Ergebnisse des Naturinstituts Pinngortitaleriffik eine Gefährdungslage von zahlreichen Tierpopulationen in Grönland feststellten und der internationale Druck von Umweltschutzorganisationen zunahm. Die internationalen Verträge – so die Kritik – müssten eingehalten werden und die Selbstverwaltung wurde dafür verantwortlich gemacht, keinen Raubbau an der heimischen Tierwelt zuzulassen. Die Frage war nun, wie Interviewte in Grönland diese Entwicklungen bewerten und welchen subjektiven Sinn sie ihnen zuschreiben. Aus meinem qualitativen Sample ergeben sich vier dominante Positionen, die beschreiben, wie Menschen in Grönland sich zu den Diskursen um Ökologie und Indigenität positionieren. Vertreter der traditionalistischen Position konstruieren eine auf Tradition basierende alte Jagdkultur, die die Mensch-Tier-Beziehung spirituell als Respektkultur begreift. Die Tiere zeigen sich von sich aus, wenn ihnen beispielsweise ein Hungertod droht. Diese Jagdkultur stehe für die grönländische Kultur, sie ist eine überlieferte Tradition, die die Überlebenssicherung in der Arktis ermöglichte und noch heute die Menschen in diesem rauen Klima stärken würde. Demzufolge existiert für die Interviewten eine historische Kontinuität über die Zeit hinweg. Es gab schon immer Jäger, und es wird auch in Zukunft immer Jäger geben müssen. Grönländischsein bedeutet, in der Natur zu sein, zu jagen und grönländisches Essen zu konsumieren. Natur sei nicht gefährdet, Grönland sei ein großes Land, das dadurch, dass es so unzugänglich ist, vielen der ohnehin migrierenden Tierarten Rückzugsmöglichkeiten bietet, die sich positiv auf ihre Bestände auswirken. Der Mensch könne nicht zerstörerisch auf die Tierarten wirken. Damit wird das rationale Umweltregime abgelehnt, die wissenschaftlichen Befunde zu Tierpopulationen in Zweifel gezogen. Die Jäger werden als diejenigen konstruiert, die am besten über die grönländische Natur Bescheid wissen und schon immer nachhaltig gejagt haben. Nachhaltigkeit bedeutet für die Traditionalisten, dass sie als Jäger beteiligt werden, ihr spirituelles Wissen respektiert wird und sie aktiv Verantwortung übernehmen

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können. Nachhaltigkeit hat demnach etwas mit Nutzung zu tun. Die Vertreter der traditionalistischen Position sind im fortgeschrittenen Alter, so dass vermutet werden kann, dass diese Position eine Generationendifferenz beinhaltet, die sich beispielsweise fundamental von der emanzipierten Position junger Grönländer unterscheidet. Die Interviewten, die eine intermediäre Position einnehmen, sind die Intellektuellen des Landes, die Elite Grönlands. Als politisch aktive Menschen haben sie dafür Sorge zu tragen, die wunderbare Natur und die wunderbare Jagdkultur, die ihnen anvertraut wurden, zu erhalten. Sie sind die Vermittler, das Verbindungsglied, zwischen den globalen und den innergrönländischen Diskursen. Dabei sehen sie die Jagdkultur als wichtigen Bestandteil der grönländischen Kollektividentität. Es wäre schließlich unmöglich, Karotten auf der Eisfläche zu pflanzen. Damit konstruieren auch die Vertreter der intermediären Position eine historische Kontinuität der Jagdkultur bis zur Neuzeit. Grönländischsein hat immer noch etwas mit der Anpassung an die geographische Umgebung zu tun. Dennoch wird Veränderung und Entwicklung nicht abgelehnt: Moderne und Tradition stehen in keinem Widerspruch, sondern werden als Bestandteile der grönländischen Gesellschaft gesehen. Die Jagd diene den Wenigsten zur Überlebenssicherung, dennoch habe jeder Grönländer eine Verbindung zum Jagdkomplex. Die politische Elite stellt nicht mehr – wie in den 1980er Jahren – den besonderen Charakter der grönländischen Jagdkultur in Bezug auf den ökologischen Diskurs dar. Vielmehr wird ein plurales Gesellschaftsbild konstruiert, in dem es keine schlechteren (oder besseren) Menschen gibt, wie in anderen Gesellschaften. Natur sei heute gefährdet. In ihrer nüchtern-sachlichen Art wollen sie die durch das Naturinstitut Pinngortitaleriffik identifizierten Probleme von durch die Jagd dezimierten Tierbeständen selbst lösen. Als aufgeklärte Akademiker ziehen sie die wissenschaftliche Expertise nicht in Zweifel. Natur ist heute in Grönland gefährdet. Aufgrund des kolonialen Hintergrunds Grönlands wollen sie aber keine Einmischung von außen. In einer arbeitsteilig organisierten Selbstverwaltung gibt es Ministerien, die durch Aufklärungskampagnen die Bevölkerung über die Sachlage informieren können. Die Jäger und ihr traditionelles Wissen sollen am Prozess beteiligt werden. Am Naturinstitut Pinngortitaleriffik startet ein wissenschaftliches Forschungsprojekt, das diese Beteiligung auf eine rationale Art und Weise vollzieht. Nachhaltigkeit wird als politisches Konzept verstanden, das mit Hilfe der Naturwissenschaften zu einer Analyse der Tierbestände kommt und deren Fortbestehen sichert. Es sind junge Studierende, die die emanzipative Position einnehmen. Sie wollen sich von der alten Kultur und Tradition emanzipieren, sie fordern eine Anerkennung als Grönländer, ohne dass sie Grönländisch sprechen oder selbst auf die Jagd gehen. Nicht nur der auf die Jagd Gehende soll respektiert werden. Sie sind in erster Linie sie selbst, autonome Subjekte. Das heißt nicht, dass sie die Jagdkultur ablehnen. Sie

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soll erhalten bleiben. In den Interviews wird sie als bedeutsam für die grönländische Kollektividentität verteidigt. Parallel soll jedoch deutlich werden, dass diese Jagdkultur nur noch von wenigen in der modernen grönländischen Gesellschaft praktiziert wird. Aus der Sicht der Interviewten sei dies eine Minderheit, die aufgrund ihres Bildungsniveaus keine anderen Möglichkeiten habe. Angriffe auf die Jagdkultur werden aber auch als Angriffe auf die grönländische Kultur verstanden. Obwohl die Vertreter der emanzipativen Position nur selten an der Jagdkultur partizipieren, verteidigen sie sie in den Interviews. Natur sei gefährdet, als aufgeklärte Personen (»spirit for education«) lehnen die Studierenden das naturwissenschaftliche Wissen nicht ab. Für sie war die Jagd wohl noch nie nachhaltig, und ist es auch derzeit nicht. Das Wissen der Jäger sollte in den Datenerhebungsprozess mit einfließen und das biologische Wissen erweitern. Die Interviewten verstehen Nachhaltigkeit in der gleichen Weise wie die Vertreter der vermittelnden Position. Schließlich zeigen die befragten Dorfbewohner von Oqaatsut eine hedonistischgemeinschaftliche Position, die weder den Idealisierungen der Politik oder der Hauptstadtgrönländer entspricht, noch der alten Jagdkultur der Traditionalisten. Die interviewten (Teilzeit-)Jäger in einer kleinen Siedlung widersprechen aber auch den Vorstellungen der befragten Europäer, nach der die natürlichen Ressourcen von ihnen ausgebeutet werden. Sie verstehen sich nicht als Helden der eigenen Kultur, vielmehr haben sie bewusst den Lebensstil in dieser kleinen Ortschaft gewählt. Ihr Leben ist gekennzeichnet von Erwerbsarbeit und Subsistenzwirtschaft. Alle haben mehrere Jobs, gleichzeitig und im Zeitverlauf. Sie gehen in die Natur, um zu picknicken, spazieren zu gehen, auf den Touren zu meditieren und um zu jagen und zu fischen. Dieser Lebensstil wurde erst in dem Moment möglich, als sich wohlfahrtstaatliche Strukturen in Grönland etablierten. Alle Interviewten hatten vor dieser Zeit im Ort mehrfach gebrochene Biographien, lebten an vielen verschiedenen Orten und übten mehrere Tätigkeiten aus. Diese Zeit war verbunden mit der Errichtung des Wohlfahrtstaates und der Schließung zahlreicher kleiner Siedlungen. Modernisierungsprozesse transformierten die grönländische Gesellschaft, alte Erwerbsgrundlagen brachen weg, neue taten sich auf. Die flächendeckende Versorgung der grönländischen Gesellschaft mit Infrastruktur, Lebensmitteln und Berufsmöglichkeiten ermöglichte es den Dorfbewohnern, in Oqaatsut sesshaft zu werden. Seitdem können sie sich durch einen Mix an Erwerbsquellen finanziell absichern und gleichzeitig jagen gehen. Damit werden kleine Ortschaften wie Oqaatsut zu einem einzigartigen Ort: Nur hier ist es möglich, Robben oder Vögel zu jagen, mit der Langleine zu fischen oder im ›Grünen‹ zu picknicken. Nicht mehr der tägliche Überlebenskampf zwingt die Teilzeitjäger zur Jagd, es ist ihre Wertschätzung der grönländischen Tierarten, der sie in die Umgebung gehen lässt. Sie empfinden eine Lust am naturnahen Leben. Damit ermöglicht ihnen das globale Modell der Indigenisierung, der globale Indigenisierungsdiskurs, eine Option auf einen frei gewählten Lebensstil, der nur in Gesellschaften legitim ist, die als indigene Völker anerkannt

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sind. Diese gewählte Lebensform kann im Sinne einer invented tradition interpretiert werden, da die befragten Dorfbewohner die Jagdkultur der Vergangenheit, die existentielle Bedürfnisse befriedigen musste, neu deuten und als bereichernde Freizeitaktivität genießen. Natur sei aus der Sicht der Befragten unbeeinflussbar vom Menschen. Tiere würden im Jahresverlauf kommen und gehen, ohne dass dies von den befragten Jägern beeinflusst werden könne. Außerdem seien durch die unterschiedlichen Jahreszeiten nicht alle Plätze immer zu erreichen. Insofern sind die Interviewten der Meinung, dass Natur ihre eigenen Schutzmechanismen habe. Grönland sei ein riesiges Land, das von Menschen nicht zerstört werden könne. Nachhaltigkeit meint den Interviewten zufolge, nicht mehr zu nehmen, als man selbst benötigt. Gejagt werde, nach Aussagen eines Jägers, nur so viel, wie in die Gefriertruhe passe. Verstöße gegen die von den Jägern akzeptierten Regeln werden durch eine Art soziale Kontrolle von den Grönländern untereinander geregelt. Man würde die Tiere mit Respekt behandeln. Jedoch fehlt der spirituelle Aspekt der alten Jagdkultur. Die Interviewten haben keine Visionen, wo die Tiere sind, sondern fragen untereinander, wer wo welche Tiere gesehen hat. Sie pflegen keine Rituale, da es schließlich in Grönland keine Schamanen mehr gebe und sie als Christen im modernen Grönland leben. Damit wurde deutlich, dass die traditionelle Jagdkultur eines der dominanten Narrative in der grönländischen Gesellschaft darstellt. Alle vier Typen beziehen sich – wenn auch in unterschiedlicher Prononcierung – auf den Jagdkomplex als Teil der grönländischen Kollektividentität. Die Jagd besitzt eine sinnstiftende Relevanz für alle Interviewten, unabhängig von ihrer direkten Partizipation und dem tatsächlichen Umfang der Jagdkultur als Überlebenssicherung. Die mit dem Begriff ›indigenes Volk‹ aufgeladenen Idealisierungen werden nur von den Interviewten der traditionalistischen Position aufgenommen. In dieser Artikulation ist Natur das Sakrale, deren Geschöpfe mit Respekt behandelt werden müssen. Wenn die Jagdregeln befolgt werden, kann Natur auch nicht verschmutzt werden. Die anderen Interviewten, deren Aussagen den anderen Positionen zuzuordnen ist, distanzieren sich von der Einschreibung dieser spirituellen Kollektividentität. Sie beschreiben Grönländer als nicht andersartig im Vergleich zu allen anderen Menschen. Der ökologische Diskurs hat sich in den ›gebildeten‹ Schichten der Bevölkerung etablieren können. So gehen die Intellektuellen und die Studierenden von einer Gefährdung der Natur bzw. der Tierbestände aus und vertrauen den wissenschaftlichen Expertisen. Diese werden von den Traditionalisten und den Vertretern der hedonistischgemeinschaftlichen Position abgewiesen. Ihrer Meinung nach ist eine Zerstörung durch den Menschen nicht möglich.

8. Ökologischer Diskurs, Indigenisierungsdiskurs und die Regulierung des internationalen Walfangs

»Since whales for the protectionists function metonymically for nature as a whole, it follows that the totem of the whalers must be some man-made object. Money serves this function ideally because money can be used metaphorically for commercialism and the values we have lost, but which whales are claimed still to possess. A picture of a greedy whaler maximizing money is therefore promoted in the protectors’ rhetoric [...]. Promoting money as the totem of whalers may also explain why commercial whaling is regarded as unethical, while several groups are ready to accept aboriginal subsistence whaling as long as they do not sell anything and use primitive methods (i.e., are close to nature).« (KALLAND 1993: 129)

Das globale Umweltschutzregime der Weltkultur verwaltet die natürlichen Ressourcen der Welt auf rationale Art und Weise, das heißt mit Hilfe von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die die interessenlosen Anderen in ihrer Funktion als Wissenschaftler zur Verfügung stellen. Dieses Kapitel fokussiert auf ein konkretes Beispiel dieses globalen Umweltschutzregimes: Die Regulierung des internationalen Walfangs. Es ist ein ausgezeichnetes Beispiel, um zwei für diese Arbeit bedeutsame Erkenntnisse zu erlangen: Einerseits werden die Schwächen des globalen Umweltschutzregimes aufgrund von wissenschaftlicher Unsicherheit in der Bestimmung von Walpopulationen deutlich. Das Schweigen der (Natur-)Wissenschaft lässt andere Begründungen als rein ökologische für das Moratorium des Walfangs zu. Andererseits kumulieren ökologischer Diskurs und Indigenisierungsdiskurs im

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Managementsystem der Internationalen Walfangkommission (IWC). Hierfür werde ich neben dem Walfang der grönländischen Inuit den Walfangkonflikt in Japan betrachten. Seit dem Aussetzen des internationalen Walfangs ist nur noch Eingeborenenwalfang als Subsistenzwirtschaft legitimiert. Während demzufolge Inuit Wale jagen dürfen, ist es Walfängern der Industrienation Japan untersagt. Durch die Hinzunahme der japanischen Artikulationen zur Fortführung des Walfangs wird deutlich, wie sehr die heutige Praktizierung des grönländischen Walfangs von den globalen Modellen und Kategorien der Weltkultur bestimmt ist. In einer Rekonstruktion von typisierten Phasen des Walfangs verbunden mit der Perzeptionsgeschichte von Walen in euro-amerikanischen Gesellschaften wird deutlich, wie sehr sich das Bild des Wals im Zeitverlauf verändert hat. Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges wird auch der ökologische Diskurs – anfangs ausschließlich für die Walfangnationen, später für alle Nationen der Erde – für den internationalen Walfang relevant. Ähnlich wie in anderen globalen Arenen der Vereinten Nationen gründet sich mit der IWC eine globale, rationale Institution der Weltkultur.

8.1 H ISTORIE DES W ALFANGS E IN KURZER E INBLICK

UND DER

W ALPERZEPTION :

Vergegenwärtigen wir uns also zunächst in Grundzügen die Geschichte des Walfangs und die historische Perzeption von Walen in Europa und Amerika.95 Es werden typischerweise fünf Phasen vorgestellt, die sehr grob strukturiert sind. Die Geschichte des Walfangs – wenn man so einen Versuch unternehmen möchte, was hier jedoch nicht geschehen soll – lässt sich selbstverständlich in weitere und feinere Untergliederungen (Barthelmeß 1992; Ellis 1993) einteilen bzw. auf die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg fokussieren (vgl. Andresen 1989, 1993; D'Amato/ Chopra 1991; Freeman 1990a). Die Idee, die mit der Bildung dieser fünf Phasen verbunden war, ist, die Entwicklung des Walfangs mit der Perzeptionsgeschichte von Walen zu verbinden. Als Hintergrundfolie dient also die gesellschaftliche Wahrnehmung von Walen in den euro-amerikanischen Gesellschaften, die die Politik der Regulierung des Walfangs nachhaltig geprägt hat. Chronologisch geht es von den Anfängen des Walfangs (4000 v. Chr. bis 18. Jh.), in der der Wal als Seeungeheuer angesehen wurde, über den freien Walfang (19. Jh. bis 1945), in der der Wal als nutzbare Ressource konzipiert wurde, zum regulierten Walfang (1946 bis 1969), in der der Wal schließlich immer noch als Ressource, jedoch als endliche perzipiert wurde. Mit der Diffusion des ökologischen Diskurses kommt es zu einer 95 Dieser Abschnitt erschien in gekürzter Fassung mit dem Titel »Was bedeutet ein Wal für Sie?« – Divergenzen von Walperzeptionen in Deutschland, Japan und Grönland in der Zeitschrift Forum Qualitative Sozialforschung (Sowa 2013f).

R EGULIERUNG

DES INTERNATIONALEN

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kurzen Periode des nachhaltigen Walfangs (1970 bis 1985), der Wal wurde als Objekt des Aquariums konstruiert. In der heutigen Situation des Verbots des internationalen Walfangs (1986 bis heute) wird der Wal zum Symbol des Umwelt-schutzes. 8.1.1 Von den Anfängen des Walfangs und seiner Kommerzialisierung: Der Wal als Seeungeheuer (4000 v. Chr. bis 18. Jh. n. Chr.) Es ist kein Geheimnis, dass Wale96 seit jeher von fast allen Küstenbewohnern der Erde genutzt wurden.97 Da anfangs nicht überall die technischen Mittel zur aktiven Jagd ausreichten, verwendete man – sozusagen passiv – gestrandete Wale als Nahrungsmittel. In diesen Zeiten der ›ersten Kontakte‹ zwischen Mensch und Tier, machten Geschichten und Mythen über Seeungeheuer die Runde98. Das Motiv des ›großen Fisches‹ ist es, über Jahrhunderte hinweg bis weit in die abendländische Neuzeit eher Schrecken zu verbreiten. Bereits in der Bibel ist von einem Wesen die Rede, das Jona verschlang und später wieder an Land spuckte99.

96 Wale sind Säugetiere. Das bedeutet, dass sie lebende Jungen gebären, die mit Muttermilch ernährt werden. Obwohl sie im Meer leben, atmen sie Luft und halten ihre Körpertemperatur konstant. Waltiere gab es bereits lange vor dem Menschen auf dem Planeten Erde, die Rede ist von 50 Millionen Jahren. Die Vorläufer der Wale lebten an Land, was heute noch an der Skelettstruktur zu erkennen ist: Sie besitzen stark verkümmerte Gliedmaßenknochen an der Stelle, an welcher die Hintergliedmaßen sein müssten, sowie eine fünfstrahlige Hand an der Stelle der Vordergliedmaßen. Der Weg der Evolution führte sie irgendwann wieder zurück ins Meer, über die Gründe ist sich die Wissenschaft jedoch nicht einig. So, wie überhaupt das Wissen über Wale immer noch sehr lückenhaft und begrenzt ist (vgl. Ellis 1993: 17). 97 Es wird in der Literatur davon ausgegangen, dass Wale – sei es nun aktiv oder passiv – bereits seit 4000 v. Chr. von Menschen genutzt wurden (Barthelmeß 1992: 8; Ellis 1993: 43). Viele archäologische Felsbilder geben Zeugnis über die Walnutzung von verschiedenen Küstenkulturen in der Stein-, Bronze- und Eisenzeit. Häufig sind Jagdszenen mit Harpunen oder Netzen darauf zu sehen, was auf einen aktiven Walfang schließen lässt. Diese auf Felsen bzw. auf Knochen geritzten Darstellungen fand man u.a. in Skandinavien, Korea, Japan, Namibia und Sibirien (Barthelmeß 1992: 8f.). 98 Nicht alle Waltiere wurden jedoch als Monster und Seeungeheuer angesehen. So nährte das männliche Tier des Narwals den Mythos vom zauberhaften See-Einhorn, da sein linker Schneidezahn sich zu einem gedrehten ›Einhorn‹ mit einer Länge bis zu 2,70 Meter entwickelte (Barthelmeß 1982: 12). 99 Während in den frühen Bibelschriften die Rede von einem ›großen Fisch‹ ist, soll Luther diesen Fisch als ›Walfisch‹ interpretiert haben (Barthelmeß 1982: 14).

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Zeit

Walarten

Technologie

Dominante Argumentation

Walperzeption

Arten des Walfangs

Entwicklung des Walfangs

Abbildung 10: Veränderung des Walfangs, der Politik der IWC und der Perzeption von Walen von der Steinzeit bis zur Gegenwart Phase 1

Phase 2

Phase 3

Phase 4

Phase 5

Anfänge des Walfangs

Freier Walfang

Regulierter Walfang

Nachhaltiger Walfang

Verbot des Walfangs

Passive und aktive Jagd

Geographische Ausweitung der Jagd

Walfang unter Beschränkungen

Diffusion des Nachhaltigkeitsdiskurses

Schutz der Großwale

Anfänge des Walfangs

Kommerzieller Walfang

Kommerzieller Walfang

Kommerzieller Walfang

Walfang aus Subsistenzgründen

Walfang aus Subsistenzgründen

›Wissenschaftlicher Walfang‹

Wal als endliche Ressource

Wal als Objekt des Aquariums

Wal als Symbol des Umweltschutzes

Ökonomisch:

Ökonomisch:

Wissenschaftlich:

Ideologisch:

Wale als Ausbeutungsobjekt

Regulierung zur Fortführung der Industrie

Kontrolle von Walpopulationen

Einfache Mittel der Jagd

Schwimmende Fabriken

Hocheffiziente Technologie

Hocheffiziente Technologie

Verarbeitung an Land

Verarbeitung auf See

Flotten mit Mutterschiff

Flotten mit Mutterschiff

Nur langsame und angestrandete Wale

Verfolgung von schwimschwimmenden Walen

Jede Walart, besonders Blauwal

Einführung eines Walschutzgebiets

Schutz bestimmter Walarten

4000 v. Chr.18. Jh. n Chr.

19. Jh. n. Chr. 1945

1946-1969

1970-1985

1986-heute

Wal als Seeungeheuer

Wal als nutzbare Ressource Wal als reales Wesen

Existentiell: Wale als Nahrungsmittel

Quelle: Eigene Darstellung

Walfang aus Subsistenzgründen

Wale haben ein Recht auf Leben

Küstenboote und Flotten (Antarktis)

Schutzgebiete

R EGULIERUNG

DES INTERNATIONALEN

W ALFANGS

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In einer anderen überlieferten Geschichte berichtet im 6. Jahrhundert n. Chr. ein irischer Mönch mit Namen St. Brendan ebenfalls von einer Furcht einflößenden ozeanischen Tierwelt. Bei einem Landgang auf eine Insel entdeckte St. Brendan und weitere achtzehn Mönche, dass sich die Insel, auf der sich die Seeleute am Feuer ein Mahl zubereiteten, plötzlich bewegte. Nun war also die angenommene ›Insel‹ in Wahrheit ein riesiger Walfisch, vor dem sich die Besatzung gerade noch auf ihr Schiff flüchten konnte (Ellis 1997: 186). In frühzeitlichen Kosmographien und alten gezeichneten Landkarten wurden drachenhafte Wesen dargestellt mit Merkmalen wie »feurige Augen, mörderischen Zähnen und schrecklichen Rückenkämmen auf schuppigen Leibern« (Barthelmeß 1982: 2). Der Historiker Klaus Barthelmeß folgert aus diesen Abbildungen, dass es sich bei dieser Art von monströser Verfremdung und Überzeichnung um das »frühe abendländische Bild des Wals« handelte (ebd.). Diese Illustrationen der Wale zeigten die lebendigen Tiere auf hoher See, oft in einer sehr unrealistischen Art und Weise. Mit den späteren Zeichnungen von gestrandeten Walen änderte sich dies. Die Wale wurden zoologisch realistischer gezeichnet und nicht mehr in dieser monströsen Form. Dennoch wurden die Tiere nach wie vor überdimensional dargestellt, ihre nach wie vor ungenaue zeichnerische Reproduktion ist wohl – so Barthelmeß – dem Verwesungsprozess geschuldet (ebd.). Seit dem Jahr 1059 n. Chr. findet sich professioneller100 Walfang bei den Basken (Barthelmeß 1992: 14; Ellis 1993: 53). Walfleisch galt als das wichtigste Produkt im Rahmen der Jagd auf nordatlantische Glattwale, auch Barten und Knochen wurden verwendet. Während Wale bei den Basken bis dahin vorwiegend als Nahrungsmittel 101 angesehen wurden, kommerzialisierte sich im 16. Jahrhundert der Walfang. Ein Beiprodukt des Fanges, das baskische Walöl, das aus dem Hautspeck der Wale gewonnen wurde, entwickelte sich zu einem europäischen Exportschla-

100 Unter professionellem Walfang ist hier die organisierte und systematische Form der Jagd auf Großwale zu verstehen. Als Pioniere der Walfangindustrie begründeten die Basken den modus operandi. Getreu der Vorstellung Bacons, die Natur sei ein riesiges unerschöpfliches Warenlager, nutzten sie die Wale in exzessiver Art, so dass die Basken vermutlich für die einzige Ausrottung einer Walart, gemeint ist der atlantische Grauwal, verantwortlich sind (Ellis 1993: 52). Da sich eine wirtschaftliche Nutzung der Wale in der Region bald nicht mehr lohnte, folgte die internationale Expansion des baskischen Walfangs. 101 Es gibt unterschiedliche Bewertungen des baskischen Walfangs. Barthelmeß ist davon überzeugt, dass bei den Basken anfänglich der Fleischkonsum im Vordergrund stand, besonders die Zunge der Glattwale wurde geschätzt (Barthelmeß 1992: 15). Ellis schreibt dagegen, dass die Basken »möglicherweise Walfleisch gegessen« (Ellis 1993: 60) haben, hauptsächlich ging es auch ihnen um Walöl.

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ger 102 . Aufgrund der immer seltener vorfindbaren Wale in den bisherigen Fanggründen, kam es in der Folgezeit zu einer regionalen und personellen Expansion des Baskenwalfangs: Mit Kanada (Neufundland) und Labrador kamen neue Walfanggebiete hinzu. Außerdem wurden immer mehr baskische Walfänger im fremden Auftrag angeheuert. Ab dem frühen 17. Jahrhundert nahmen englische und holländische Schiffe bei Spitzbergen den Walfang auf. Insofern wurde die Ära des baskischen Walfangs langsam durch eine zunehmende Internationalisierung abgelöst. Das Walfleisch fand nun keine Verwertung mehr, da der Fang ausschließlich das Walöl103 zum Ziel hatte. Walöl wurde in Europa benötigt, um Öllampen zu befeuern und Maschinen zu schmieren. Die Jagd auf Wale war nun ein Geschäft geworden, das zunehmend andere Nationen veranlasste, Flotten in den Atlantik zu schicken. Da die Wale in heimischen Gewässern durch die steigende Zahl der Walfänger wiederum seltener wurden, mussten die Fanggebiete erneut ausgedehnt werden, was folglich längere Fangreisen verursachte. Am mehrmonatigen Walfang in der Arktis, der so genannten ›Grönlandfahrt‹, nahmen neben Basken, Engländern und Holländern auch Deutsche, Dano-Norweger, Schotten und Amerikaner teil. Später wurden in den europäischen Kolonien ebenfalls zahlreiche Walfangstationen errichtet. Das Geschäft des Walfangs hatte nun den gesamten Globus umspannt. Neben der regionalen bis globalen Ausweitung der Fanggebiete und das neue Auftreten vieler Nationen als Walfänger ist eine zunehmende Rationalisierung und Technisierung des Walfangs erkennbar. Größere Segelboote ermöglichten die Jagd auf schneller schwimmende Walarten, wie beispielsweise den Pottwal. Des Weiteren ist der Fortschritt in der Verarbeitung von Walen und der Aufbewahrung von Walöl zu nennen. Der Walspeck oder Blubber, aus dem das Öl ausgekocht wurde, musste bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts an Landstationen weiterverarbeitet werden. Für den Transport zum Heimathafen wurde der Speck in Fässer gepackt. Hitze und Wärme konnten während der längeren Rückfahrt das Öl im Blubber verder-

102 In der historischen Perspektive hat der frühe Walfang eine besondere Bedeutung für die industrielle Entwicklung Europas, da das Walöl nicht nur als ›Leuchtstoff‹, Heiz- und Schmiermittel verwendet wurde, sondern als ein Grundstoff für die Herstellung von Seifen, Lacken, Farben und Textilien fungierte (Ellis 1993: 58f.). 103 Die Öle der Zahnwale und Bartenwale sind fettchemisch sehr verschieden. Während bei Bartenwalen der Hautspeck in Tranöfen zu Öl verkocht wurde (›Specköl‹), findet sich beim Pottwal, einem Zahnwal, das besondere Walrat, eine »Art flüssiges Wachs, das sich im gesamten Körperfett des Tieres befindet, aber besonders hoch konzentriert in bestimmten Gewebshöhlen des Kopfes« (Barthelmeß 1992: 30). Dieses »Kopf-Fett« wurde zu Öl verkocht und war zwei- bis dreimal so ergiebig wie Bartenwalöl.

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ben.104 Durch die Einführung von Eisenkesseln, die in einen Ziegelsteinofen eingelassen waren, war es Walfängern möglich, Walöl direkt an Deck ihrer Segelschiffe zu gewinnen. Der Rohstoff Wal ließ sich so auf hoher See fast vollständig verwerten und machte die Landstationen überflüssig. Insofern löste der so genannte pelagische Fang105 den Küsten- und Baienbetrieb106 ab. Großbritannien und Norwegen dehnten aufgrund der verbesserten Technologie ihr Jagdgebiet bis in die Antarktis aus.107 Wale wurden während dieser Zeit immer noch als Ungeheuer, als Leviathan, angesehen, die oftmals ganze Schiffe zum Kentern brachten und komplette Schiffsmannschaften auslöschten. Der Pottwal, genauer der Pottwalbulle, schien über lange Zeit so etwas wie der Prototyp einer Ausgeburt des Schreckens für europäische Küstengemeinden zu sein. Immer wieder strandeten Herden dieser bis zu 18 Meter langen und 50 Tonnen schweren Kolosse an den Küsten, und ihre Kadaver sahen so merkwürdig für die einheimischen Bevölkerungen aus, dass sie Angst verbreiteten. In vielen niederländischen Stichen und Skizzen sind diese Ereignisse künstlerisch festgehalten worden (Barthelmeß 1982: 2; Ellis 1993: 402f.; 1997: 189f.). Überall auf der Welt wurden auch Walskelette ausgestellt, die das Bild des Wals als Seeungeheuer aufrechterhielten. 8.1.2 Kommerzieller Walfang und beinahe Ausrottung von Walen: Der Wal als Ressource und reales Wesen (19. Jh. n. Chr. bis 1945) Die moderne Walfangindustrie ist eng mit dem Norweger Svend Foyn verbunden, der im Jahr 1863 die Methode des Walfangs mit Dampfer, Harpunenkanone und Explosivharpune revolutionierte. Foyn war ein Walexperte, der das Wissen seiner Zeit sammelte und immer effizientere Methoden für die Waljagd zu entwickeln ver104 Während das kalte Klima als eine ›natürliche Kühlanlage‹ in den Fanggründen vor Spitzbergen und Grönland das Walöl schützte, war die Tropenhitze in der Karibik oder in Äquatornähe ein wirkliches Problem für die Aufbewahrung des Walspecks (Barthelmeß 1992: 30; Ellis 1993: 133). 105 Das griechische Wort pelagos beschreibt den Tatbestand »auf hoher See«. Mit pelagischem Walfang ist der Pottwalfang gemeint. Diese Art des Walfangs ist gekennzeichnet durch schwimmende Jagd- und Verarbeitungsbasen und konzentrierte sich ausschließlich auf das Walprodukt Öl, während Fleisch und Knochen als unnütz angesehen wurden (Barthelmeß 1992: 30f.). 106 Unter Baienwalfang wird Walfang mit besegelten Fangschiffen verstanden (Barthelmeß 1992: 33). 107 Andere Staaten wie die USA, die Sowjetunion, Japan, Deutschland, Südafrika und Panama traten erst in den 1930er Jahren als Neulinge im pelagischen Walfang dazu.

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suchte. Schließlich erfand er die Harpunenkanone, die bewirkte, dass die Harpune nun nicht mehr von einem geschulterten Gewehr, sondern von einer fest stehenden Kanone aus abgefeuert wurde. Norwegen avancierte mit dieser neuen Walfangtechnologie schnell zum ›Marktführer‹, und die norwegischen Harpunierer waren bei anderen Nationen sehr begehrt. Wale mutierten zur Ressource für die Bedürfnisse der industriellen europäischen Gesellschaften. Große Furchenwale wie der Blauwal waren nun dank neuer Schiffs- und Waffentechnologie nicht mehr vor der Verfolgung sicher. Foyn wird mit den Worten zitiert: »Gott hat die Wale zum Nutzen und Segen der Menschheit erschaffen, und folglich betrachte ich es als meine Aufgabe, den Fang der Tiere voranzutreiben« (Ellis 1993: 227). Perzeptionsgeschichtlich wurden die schrecklichen Geschichten und Mythen über die Seeungeheuer mit der Beherrschbarkeit der Wale nach und nach ›entzaubert‹. Die Angst vor dem Wal als Seeungeheuer ließ mit zunehmendem Wissen108 über Wale nach. Wale wurden als real existierende Wesen wahrgenommen, die dank wissenschaftlich-technischer Rationalität kontrollierbar 108 Das Wissen über Wale kumulierte und differenzierte sich immer weiter aus. Nach heutigem Wissen umfassen die Waltiere, auch Cetacea genannt, etwa 75 bis 81 Arten (vgl. Carwardine 1998; Carwardine/Hoyt/Fordyce/Gill 2000; Darling/Nicklin/Norris/Whitehead/ Würsig 2000; Gill/Gibson 1997; Watson 1985). Sie lassen sich grob in Bartenwale bzw. Mysticeti (›Schnurrbartwale‹) und Zahnwale bzw. Odontoceti einteilen. Die Klassifizierung der Cetacea ist ein fortwährender Prozess, bei dem sich je nach Stand der Forschung bzw. nach wissenschaftlicher Perspektive Unterschiede in der Taxonomie sowie der Zuordnung zu verschiedenen Familien ergeben. Es gibt etwa 11 Bartenwal-Arten, 23 Zahnwal-Arten und 46 Delphine und Tümmler-Arten (Darling 2000: 135; Whitehead 2000: 79; Würsig 2000: 199). Das dominante Unterscheidungskriterium stellt in dieser Kategorisierung die Art der Nahrungswerkzeuge dar. Während Bartenwale mit Hilfe von Hornplatten, den so genannten Barten, kleine Planktonorganismen aus dem Meer filtern und diese mit ihrer Zunge aufnehmen, haben alle anderen Wale Zähne. Weitere Differenzierungskategorien beziehen sich auf Nasenöffnungen bzw. Blaslöcher. Bartenwale besitzen zwei davon auf dem Scheitelpunkt des Kopfes während Zahnwale nur ein einziges Blasloch haben. Häufig wird zwischen großen ›Walen‹ und kleinen ›Delphinen‹ und ›Tümmlern‹ unterschieden, die drei Begriffe geraten jedoch immer wieder durcheinander. Delphine und Tümmler sind kleine Zahnwale, deren Bezahnung sich entweder kegelförmig (Delphin) oder spatenförmig (Tümmler) beschreiben lässt. Insgesamt lassen sich die Cetacea in neun Familien einteilen: in die Bartenwalfamilien der Glatt-, Furchen- und Grauwale, sowie den Zahnwalfamilien der Pott-, Gründel- und Schnabelwale, sowie den kleineres Zahnwalfamilien der Delphine, Tümmler oder Schweinswale und Flussdelphine (Ellis 1993: 16-41). Andere Veröffentlichungen gehen von dreizehn Cetacea-Familien aus: vier Bartenwalfamilien (Darling 2000: 135), drei große Zahnwalfamilien (Whitehead 2000: 79) und sechs kleiner Zahnwalfamilien (Würsig 2000: 199).

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und damit zu einer leichteren Beute wurden. Die Wal-Illustrationen wurden ebenfalls immer realitätsnäher, nicht zuletzt durch das Aufkommen der biologischen Systematik im 18. Jahrhundert. Die Erkenntnisse über die Tiere akkumulierten dadurch, dass es immer mehr wissenschaftliche Expeditionen gab sowie die Einrichtung von Naturkundemuseen. Klaus Barthelmeß ist der Auffassung, dass mit der Veröffentlichung von 32 Abbildungen von Walen und Delphinen durch Hamilton im Jahr 1837 ein Meilenstein gelungen sei: »Seitdem liegt der Fortschritt der zoologischen Waldarstellung im Detail. Die alten Monster tauchen nur noch als Kuriosum auf« (Barthelmeß 1982: 5): »Als Walfänger, Seeleute und Navigatoren immer vertrauter mit dem Meer und seinen Bewohnern wurden, begann sich der Schleier einiger Geheimnisse zu lüften. Die Seefahrer trafen auf Wale und stellten fest, daß diese gigantischen Kreaturen recht harmlos waren; damit verschwand auch ihre Furcht vor dem schrecklichen Leviathan« (Ellis 1997: 197). Das Ziel der Fahrten nach Spitzbergen war beispielsweise der Grönlandwal, ein Bartenwal, der durch seine Barten als zahnloses Geschöpf keine Angst mehr verbreitete. Die Gefahr ging nicht mehr von der Beute aus, sondern von den Umständen, unter denen die Jagd stattfand109. Insofern erschienen Wale als harmlose Giganten, während die unruhige See und andere ›wilde‹ Tiere wie Eisbären und Walrosse als bedrohlich wahrgenommen wurden (Ellis 1997: 197f.). 8.1.3 Erste Beschränkungen des Walfangs: Der Wal als endliche Ressource (1946 bis 1969) Die unausweichliche Ausbeutung der Meere respektive der Walbestände durch immer effizientere Technik und Methode führte allerdings nur schleppend zu Selbstbeschränkungen der Walfangindustrie. Es gab zwar auf politischer Ebene mit dem Genfer Walfangabkommen (1931) und ersten internationalen Konferenzen frühe Versuche zur Regelung des Walfangs110, ein Schutzgedanke im modernen Sinne des 109 Als die Jagd auf den Pottwal begann, häuften sich Abbildungen des mächtigen Pottwals, der ganze Mannschaften verunglücken ließ. Die Jagd auf diesen Zahnwal galt als lebensgefährlich und insofern stellt auch die Perzeption dieses Wals eine Ausnahme dar. Die überwiegende Beute stellten langsame Bartenwale dar, die ohne größere Probleme gejagt werden konnten. Glattwale wurden so beispielsweise auch als die ›richtigen Wale‹ bezeichnet, weil sie für die Walfänger einfach zu fangen waren. 110 Es war ein langwieriger Prozess, den Walfang zu kontrollieren und zu reglementieren. Die industriellen Walfänger akzeptierten erst spät die Notwendigkeit für eine Beschränkung der Jagd. War eine Art bedrohlich zurückgegangen, so wandte man sich einer anderen Art oder Region zu, um weiter effizient Walfang zu betreiben. Die ersten Gesetze zur Regulierung des Walfangs stammen aus dem Jahr 1929, in dem Norweger ein erstes Walfanggesetz erließen, das den Fang von Glattwalen, von Kühen und Kälbern aller Arten

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Wortes war diesen Bemühungen jedoch sehr fremd. Es dauerte bis zum Jahr 1946, bis auf der Internationalen Walfangkonferenz in Washington im Internationalen Abkommen zur Regelung des Walfangs der Aufbau einer internationalen Organisation beschlossen wurde, die sich für eine Erhaltung der Walbestände sowie die geordnete Entwicklung der Walfangindustrie einsetzte (Ellis 1993: 344). Drei Jahre später wurde die Internationale Walfangkommission (IWC) als »ein Club von Walfängern« (Kock 2002: 9) gegründet (zur Entstehungsgeschichte vgl. Gambell 1977): Eine Regulierungsbehörde, deren formulierte Hauptaufgaben in der Festlegung von Höchstmengen der zu fangenden (Groß-)Wale 111 sowie der Beschränkung der Fangzeiten lagen. Während der Zeit von 1949 bis Ende der 1960er Jahre beeinflussten ausschließlich ökonomische Aspekte die Entscheidungsfindung der Kommission (Freeman 1990a: 107). Daher kam es während dieser Zeit zu einer weiteren Expansion des industriellen Walfangs: Das vereinbarte Quotensystem orientierte sich nicht an den tatsächlich vorhandenen Walbeständen, sondern an einer Gesamtfangquote, die in der so genannten ›Blauwaleinheit‹ festgeschrieben wurde. Diese legte den Umfang der Ölausbeute fest und ließ sich in andere Walarten ›umrechnen‹: Die Ölausbeute des Blauwals entsprach demnach derjenigen von zwei Finnwalen, zweieinhalb Buckelwalen oder sechs Seiwalen. Da es keine individuellen (nach Nationalitäten gesplitteten) Quoten gab und die Fangsaison noch dazu begrenzt war, entstand ein Wettkampf um den größten Anteil an der Gesamtfangquote. Die ›Walfang-Olympiade‹ (Andresen 1989: 103; Barthelmeß 1992: 38; Gambell 1993: 99) war eröffnet: Um möglichst effizient die kurze Jagdsaison zu nutzen, setzte man immer größere und schnellere Fangdampfer ein, zudem wurden diese Teil einer größeren Flotte. Sie jagten die Wale, während ein großes ›Mutterschiff‹ als Kochereischiff diese auf See verarbeitete. Die Menge der jährlich festgelegten Fangquote in der ›Blauwaleinheit‹ war ökologisch völlig unsinnig und über Jahrzehnte viel zu hoch (Barthelmeß 1992: 38). In der Fangsaison 1961/62 wurden mit über 66.000 Walen weltweit so viele Wale wie nie zuvor getötet. Dennoch wurde das Industriegeschäft mit dem Wal nach und nach unrentabel, da in immer weiter und von Blauwalen, die kürzer als 18 Meter waren, verbot (Ellis 1993: 341). Ab 1934 fanden in unregelmäßigen Abständen Weltkonferenzen über den Walfang statt, in der sich die teilnehmenden Staaten jedoch nicht auf eine deutliche Reduktion des Walfangs einließen. 111 Die Internationale Walfangkommission (IWC) kümmerte sich von Anfang an um die Regulierung des Walfangs von Großwalen. Im Jahr 1992 wurde aufgrund von unbefriedigenden Entwicklungen innerhalb der IWC (aus der Sicht der walfangenden Akteure, siehe unten) die North Atlantic Marine Mammal Commission (NAMMCO) gegründet, weshalb von einer Regionalisierung der internationalen Walfangregulierung gesprochen werden kann (Hoel 1993). Bisher gibt es keine Konflikte zwischen beiden Institutionen, da NAMMCO nur die Kleinwalpopulationen – hinzu kommen noch andere Tierarten wie Seehunde und Walrosse – verwaltet (Hoel 1993; Sanderson 1997).

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entfernte Regionen gefahren werden musste, um überhaupt noch große Wale zu erbeuten. Ersatzprodukte lösten das Walöl für Lampen oder für die Seifenproduktion ab. Infolgedessen kam es zum weltweiten Rückzug der führenden Walfangreedereien. Im antarktisch-pelagischen Walfang waren 1960 nur noch die Sowjetunion und Japan tätig. Erst 1974 wurde die umstrittene ›Blauwaleinheit‹ durch ein neues Bewirtschaftungsverfahren abgelöst. Wale wurde perzeptionsgeschichtlich in dieser Zeit immer noch als ökonomische Ressource angesehen, deren Endlichkeit jedoch drohte. Um den Fortgang der internationalen Walfangindustrie zu gewährleisten, mussten erste Beschränkungen der Fangmengen sowie eine Begrenzung der Fangzeiten für die Walfangnationen eingeführt werden. Im Grunde genommen blieben Wale eine von vielen anderen zu nutzenden Meeresressourcen. 8.1.4 Zwischenspiel. Walfang und der Nachhaltigkeitsdiskurs: Der Wal als Objekt des ›Aquariums‹ (1970 bis 1985) Die Charakteristika des ökologischen Diskurses – ›globale Umwelt‹ in der Astronautenperspektive, Naturentfremdung durch die Subjekt-Objekt-Spaltung, Weltrisikogesellschaft, Naturalismus und Verwissenschaftlichung, Errichtung eines rational-wissenschaftlichen Management-Systems (Geburt des Aquariums) – setzten sich zunehmend in der IWC durch. Die Vorstellung – wie sie beispielsweise während der ersten internationalen Konferenz der Vereinten Nationen über die menschliche Umwelt in Stockholm im Jahr 1972 geäußert wurde – nach der der Planet und seine natürlichen Ressourcen aufgrund menschlicher Aktivitäten gefährdet sei und für zukünftige Generationen geschützt werden sollte, fand ebenfalls Ausdruck in den Management-Aktivitäten der Walfangkommission. Der Wissenschaftsausschuss der IWC gewann zunehmend an Bedeutung. Ein von der Stockholmer Konferenz gefordertes 10jähriges Aussetzen des kommerziellen Walfangs wurde vom diesem Gremium abgelehnt. Jedoch kann man von einer kurzen Ära des wissenschaftlichen Managements der Kommission sprechen (Freeman 1990a: 107). Ausgelöst durch die erschöpften südlichen Walbestände, wurden die bisherigen ökonomischen Kalküle durch die Einführung eines wissenschaftlich basierten Leitbilds ersetzt. Die Verwissenschaftlichung der Regulierung des Walfangs ist vergleichbar mit der Verwissenschaftlichung des globalen Umweltschutzes mit Unterstützung der ökologischen Wissenschaft. Durch die implizite Annahme, die ›Umwelt‹ bzw. in diesem Fall: die Wale können mit Hilfe der (Natur-)Wissenschaft adäquat beschrieben werden, wurden weltweit Walpopulationen modelliert, deren Kennziffern, wie beispielsweise Bestandszugehörigkeit, Verbreitungsgebiet, Altersstruktur der Population, durchschnittliche Lebenserwartung, natürliche Sterblichkeit oder Fortpflanzungsrate als schätzbar angenommen wurden. Bis in die heutige Zeit gibt

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es Versuche mittels hochkomplexer Computerprogramme, welche alle vorliegenden Fangzahlen seit Anbeginn des Walfangs sowie alle verfügbaren Charakteristika der Populationen sammeln, wissenschaftlich fundierte Aussagen über die Entwicklung der Walpopulationen auf der Erde zu gewinnen. Das 1994 verabschiedete revidierte Bewirtschaftungsverfahren, das so genannte Revised Management Procedure (RMP) (Aron/Burke/Freeman 2000; Heazle 2004; Tanaka 1997), ist ein Beispiel für das fortwährende Bemühen, mit Hilfe der neutralen Sprache realistischer Wissenschaft ein Modell der Wirklichkeit zu erstellen, das gleichzeitig als deren Abbild und alternativlos zu betrachten ist: »Weltweit wird es als das führende Modell angesehen, um die nachhaltige Nutzung einer marinen Säugetierpopulation zu gewährleisten« (Kock 2002: 11; Hervorhebungen F.S.). Das Modell erinnert an die von Pálsson eingeführte Metapher des ›Aquariums‹, in ein definierter Ausschnitt der Natur der vollständigen Planung und Kontrolle durch den Menschen unterworfen wird (Pálsson 2006). Obwohl der Wissenschaftsausschuss seit den 1980er Jahren bis heute über ein umfassendes Managementsystem von Walpopulationen diskutiert, das die nachhaltige Nutzung von Großwalen ermöglichen soll, sind valide wissenschaftliche Informationen über Migration und Bestände von Walen nicht immer verfügbar. Aufgrund der häufig schwachen Datengrundlage gibt es unter den Wissenschaftlern selten Übereinstimmung. Freeman zufolge ermöglichte diese Uneinigkeit unter den beteiligten Wissenschaftler das Verfassen von Gutachten, die mehr auf Mutmaßungen und Voreingenommenheiten der Autoren als auf wissenschaftlich-rationalen Erkenntnissen basierten: »[A] number of basic problems exist; e.g. there is no wholly satisfactory technique for ageing all baleen whales, and no agreed-upon way of determining the discreteness of different geographic stocks of the same whale species or even of conducting censuses of whales at sea in an entirely acceptable manner. These and other scientific inadequacies create abundant opportunity for fundamental disagreement among scientists as to the appropriate way of arriving at acceptable estimates of the required biological parameters. Thus the pre-existing disagreements concerning management decisions, merely moved from a largely commerciallyoriented and economics-based forum to one where despite an appearance of science-based discussion, the advice proffered was conjectural and still subject to various mission-based biases.« (Freeman 1990a: 107)

Dass das Zählen von Walen und Schätzen von Walbeständen eine schwierige Sache und sowohl abhängig von der gewählten Methode sowie den Annahmen der Forscher ist, bestätigt auch Ellis (Ellis 1993: 375). Für ihn wurde deutlich, dass sich Wissenschaft, anstatt objektiv, berechenbar und nachvollziehbar zu sein, entweder in den Dienst des Umweltschutzes oder in den Dienst der Walfangindustrie stellte (ebd.). Infolgedessen spricht die rationale Wissenschaft daher nicht immer mit einer

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Stimme, mehr noch: Sie verliert durch innere Spaltung und widersprüchliche Expertisen an Glaubwürdigkeit, ihre Befunde werden als nicht mehr legitim betrachtet. Die Krise der Wissenschaft ermöglichte den Aufstieg einer Ideologie über die Einzigartigkeit des Wals. 8.1.5 Vom Walfang zum Walschutz: Der Wal als ein Symbol des Umweltschutzes (1986 bis heute) Während der Wissenschaftsausschuss seine Arbeit bis heute fortsetzt, spielen seine Ratschläge immer weniger die entscheidende Rolle in der Willensbildung der Kommission. Seit Mitte der 70er Jahre dominieren politische Beweggründe anstatt ›objektiver‹ Fakten die Politik der Internationalen Walfangkommission (Freeman 1990a: 107). Dies liegt – wie bereits angedeutet – vor allem an der Uneinigkeit der wissenschaftlichen Expertisen bzw. an der häufig bescheidenen Datengrundlage. So konnte man sich auf einem Treffen des wissenschaftlichen Komitees der IWC im Jahr 1982 in Cambridge nicht über den nachhaltigen Ertrag (sustainable yield) von Zwergwalen in der Antarktis und Pottwalen im nordwestlichen Pazifik einigen. Es gab daher keine der üblichen Empfehlungen des wissenschaftlichen Rates. Durch die fehlende Expertise blieb in der politischen Sphäre viel Raum für Spekulationen und Interpretationen. Wissenschaftliche Argumente – die es in dieser Zeit nicht ›gesichert‹ gab – wurden durch politisch-ideologische Argumente ersetzt. So sollte aus Sicht der Länder, die Walfang ablehnen, der Walfang so lange ausgesetzt werden, bis es probate Mittel und Wege gebe, geeignetes und gesichertes wissenschaftliches Wissen über Wale bzw. Walbestände zu erhalten. Dank der Stimmenmehrheit der Walfanggegner112 in der IWC wurde 1982 ein Moratorium verabschiedet, das im Jahr 1986 in Kraft treten und die Schonung der Tiere für fünf Jahre gewährleisten sollte (Birnie 1983). Eine Überprüfung wurde für das Jahr 1990 vereinbart. Eine Verlängerung dieses Moratoriums sei abhängig von der Entwicklung und Erholung der Walbestände, hieß es. Die Beendigung des kommerziellen Walfangs wurde als »eine[r] der größten Siege in der Geschichte des Umweltschutzes« (Ellis 1993: 381) gefeiert. Kritik kam allerdings auf, als Norwegen, Island und Japan sich den Vereinbarungen widersetzten und weiterhin kommerziellen bzw. wissenschaftlichen Walfang betrieben. Aus der Sicht der japanischen Regierung sei es schon merkwürdig, wenn eine bedrohte Art, wie der Grönlandwal in Alaska, aufgrund von kulturellen 112 Ende der 1970er Jahre kam es zu einer fundamentalen Änderung der Stimmenverteilung innerhalb der Internationalen Walfangkommission von ›Pro Walfang‹ zu ›Contra Walfang‹. Entscheidend für den Politikwechsel war der Beitritt von 17 Nichtwalfangländern in den Jahren 1979 bis 1982, die gegen die Fortsetzung des Walfangs stimmten (Barthelmeß 1992: 46).

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Gründen (›Eingeborenenwalfang‹; siehe unten) weiterhin gejagt werden dürfte, während Zwergwale in der Antarktis, deren Bestand mehrere Hunderttausend beträgt, selbst in ›überschaubaren‹ Mengen verboten sei. Insofern begannen sie den Walfang zu wissenschaftlichen Zwecken mit einer jährlichen Fangquote von etwa 300 Zwergwalen. Umweltschutzgruppen kritisierten diese Art des Walfangs, da aus ihrer Sicht unter dem »Deckmantel der Wissenschaft« (Becher-Ketterer 1992: 123; Ellis 1993: 431; Lemke/Roché 2002: 29), der kommerzielle Walfang fortgeführt wurde: »Es schien, als hätte man die Japaner ausmanövriert, [...] schien nun das Ende ihrer Walfanggeschichte endgültig gekommen. Wer jedoch glaubte, der japanische Walfang wäre tatsächlich am Ende, der unterschätzte die Zähigkeit und Entschlossenheit der Japaner und die Bedeutung der ›Wissenschaft‹ im modernen Walfang« (Ellis 1993: 431). Walfanggegnern zufolge hätte die Ökonomie die Ökologie besiegt, da hinter der Fortführung des japanischen Walfangs ausschließlich kommerzielle Interessen vermutet wurden. Das Moratorium wurde auf der Tagung der IWC im Jahr 1990 nicht aufgehoben, da die Unsicherheit blieb, ob die Bestände sich wirklich erholt hatten. Die Quoten stellten aus der Sicht von Umweltschutzgruppierungen ohnehin nur einen politisch festgelegten Wert dar (Becher-Ketterer 1992: 118) und es müsse »im Zweifel für die Wale« (ebd.: 119) entschieden werden. Durch die bis heute andauernde Nichtaufhebung des Moratoriums (dieses Wort impliziert im Grunde genommen lediglich einen zeitlich befristeten Aufschub) hatte sich die IWC allmählich von einer Walfangregulierungs- hin zu einer Walschutzbehörde verwandelt (Freeman 1990a: 106; Kalland 1998: 15; Misaki 1993: 30; Nagasaki 1993: 16; Peterson 1992: 184).113 Nicht mehr der Erhalt der Wale, welcher nachhaltige Nutzung möglich machen würde, sondern der Schutz der Wale, welcher das Verbot der Tötung impliziert, stand nun im Vordergrund. Was waren die Gründe für diesen Wandel innerhalb der Walfangkommission? 113 Es finden sich in der Literatur mehrere Versuche, die Entwicklung der IWC in verschiedenen Phasen einzuteilen, je nachdem, welche Art der Politik dominant war. Freeman beispielsweise findet drei charakteristische Zeitspannen: die kommerziell-ökonomische (1969 bis Ende 1960er), die wissenschaftliche (bis Mitte der 1970er) und die politische (ab Mitte der 1970er) Periode (Freeman 1990a: 107). Die Autoren D’Amato und Chopra analysierten dagegen sechs Stufen der Politik, die die Vorstellung vom Wal als einer Ressource hin zum Wal als einem Lebewesen mit einem eigenen Recht auf Leben veränderten (D'Amato/Chopra 1991): Sie identifizierten die Stufen der freien Ressource (»free resource«, bis zum 1. Weltkrieg), der Regulierung (»regulation«, 1918-1931), der Bewahrung (»conservation«, 1931-1945), einer Zwischenphase (1945-1977), die zur Stufe des Schutzes (»protection«, 1977-1982) führte, schließlich die Stufe der Konservierung und Bewahrung (»preservation«, 1982-1990) und die heutige Stufe der Anspruchsberechtigung auf Leben (»emerging entitlement«).

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Der beschriebene Politikwechsel kann als Expression des Zeitgeistes in den euro-amerikanischen Gesellschaften bewertet werden und ist eng mit der Perzeptionsgeschichte der Wale verbunden. Wale erschienen nicht mehr als bedrohliche, sondern als bedrohte Wesen. Die öffentliche Meinung in diesen Gesellschaften entdeckte ihre Zuneigung zu Walen und Delphinen. Dies lag in erster Linie an der Art und Weise, wie sie im Fernsehen und Film dargestellt wurden: Als sensible, intelligente Geschöpfe, deren einziger Wunsch es anscheinend war, uns Menschen das Leben leichter und erfreulicher zu machen. Diese Wale wurden gleichzeitig zu Tausenden getötet, was in wissenschaftlichen Artikeln erstmals 1966 der amerikanischen Öffentlichkeit bekannt gemacht wurde. 114 Auf diesem Nährboden konnten erst Greenpeace-Aktivisten erfolgreich sein, die in den Abenteuerberichten der so genannten ›Greenpeacer‹ nachzulesen sind (Bartos 1989; Brown/May 1989; Hunter/Weyler 1994; Streich 1986). 115 Die mediale Präsenz der GreenpeaceAktionen, die seit 1975 mit ihren Protesten in Schlauchbooten gegen gigantische, schwimmende Walfangfabriken das Bild ›David gegen Goliath‹ verkauften, hatte einen bleibenden Eindruck im öffentlichen Bewusstsein hinterlassen. Die Wahrnehmung des Walfangs wandelte sich – wie Klaus Barthelmeß anmerkt – grundlegend: »Walfang, einst abenteuerliche Rohstoffgewinnung, war nun ›Mord‹, und das schwerwiegende Urteil erging vom Fernsehsessel aus. Die Gegenseite wurde nicht mehr gehört, hatte sie doch jegliche Glaubwürdigkeit verspielt, in verantwortlicher Weise den Walfang selbst regulieren zu können« (Barthelmeß 1992: 46). Wale hatten sich plötzlich zu mehr als nur einer Tierart unter vielen entwickelt. Sie waren zu einem ausgebeuteten Symbol der menschlichen Übermacht geworden, das selbstreflexiv nun revidiert werden sollte, wie folgende Zitate belegen: »Wenn es nicht gelingt, die Wale vor der Profitgier einiger weniger Menschen zu retten – welche Chancen haben dann andere, oft weit weniger populäre Arten?« (Becher-Ketterer 1992: 103)

114 McVay informierte die amerikanische Bevölkerung über die Problematik der Artengefährdung von Walen. In den Artikeln The last of the great whales und Can Leviathan long endure so wide a chase?, die in den Zeitschriften Scientific American (1966) und Natural History (1968) erschienen, berichtete er über die verfehlte Politik der IWC, die nicht zu einer Reduzierung, sondern zu einer Erweiterung des Walfangs und damit zu einer erheblichen Dezimierung der Wale an sich geführt hat (vgl. Ellis 1993: 382). 115 Die Aktionen von Greenpeace sind nicht mehr unumstritten. So werden beispielsweise in dem Buch Umweltschutz ohne Gewähr (Aune/Praschma 1996) die emotionsgeladenen Kampagnen kritisiert, die wissenschaftlich fundierten Ergebnissen widersprechen und damit die Glaubwürdigkeit der Organisation in Zweifel zögen.

332 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »Wird der kommerzielle Walfang wieder zugelassen, ist damit das Schicksal der Wale endgültig besiegelt. Ausrottung ist für immer und Arten unwiederbringlich.« (ebd.: 150)

Das Bild des Wals veränderte sich wieder: von den realitätsnahen Darstellungen des 19. Jahrhunderts hin zu neuen mythischen und überzogenen Illustrationen. Neue Mythen wurden geschaffen (Freeman 1990a, 1990b; Lynge 1990), die den Wal in die Reihe der besonderen Tierarten auf eine Stufe mit den Elefanten stellten. Barthelmeß macht europäische und amerikanische Medien und Interessensgruppen dafür verantwortlich, dass sich das Bild des Wals heute sozusagen ›disneyfiziert‹ (Barthelmeß 1992: 5) hat. Wörtlich schreibt er: »Wer wirklich die großen Wale erlebt hat, fragt sich, ob solch eine schönfärberische, disneyhaft-kitschige Zensur des Wal-Bildes nicht eine besonders würdelose Form von Ausbeutung ist« (ebd.). Die Wale wurden – auch und vor allem durch gehäufte Medienpräsenz – zu kulturellen Symbolen und Ikonen für den Umweltschutz (Einarsson 1993; Freeman/ Kreuter 1994; Kalland 1994b; Lynge 1990; Oreskov/Sejersen 1993; Peterson 1993; Ris 1993), oder wie es der norwegische Anthropologe Arne Kalland formuliert, zu Totems der euro-amerikanischen Umweltbewegung (Kalland 1993). Da Wale intelligente Wesen sind, enorm große Gehirne haben und sich durch ihre ausgeprägte Kommunikation auszeichnen (Freeman 1990a: 112f.), wurden sie als eine besondere Tierart angesehen. Alle Eigenschaften, die verschiedene Wale haben, wurden subsumiert zu einer neuen menschlichen Erfindung: Eine Art Super-Wal ist kreiert worden, der biologisch, ökologisch, kulturell, politisch und symbolisch einzigartig sei (Kalland 1993: 125f.). Zum Vorschein kam der Wal als ein einzigartiges Wesen. Daher ist in der öffentlich-westlichen Darstellung oft die Rede von dem Wal als solchem bzw. von dem Wal, der geschützt werden muss. Die öffentlichen Darstellungen der Wal-Kampagnen übersahen bzw. ignorierten, dass es diesen einen Wal überhaupt nicht gibt. »[W]e are told that the whale is the largest animal on earth (this applies to the blue whale), that the whale has the largest brain on earth (the sperm whale), that the whale has a large brain to body weight ration (to bottlenose dolphin), that the whale has a pleasant and varied song (the humpback), that the whale is friendly (the gray whale), that the whale is endangered (the bowhead and blue whales), and so on. By talking about the whale, an image of a single whale possessing all of these traits emerges. But such a creature does not exist. It is a mythic creation - a ›super-whale‹, which has come to represent all species of cetaceans.« (ebd.: 126) »The singing humpbacks, smiling dolphins and enormous blue whales have gradually crystallized into a single ›super whale‹. This super-whale is a unique animal, highly intelligent, sentient and a peaceful God of the sea and keeper of the Earth. All whales melt into one animal (the super-whale) which must be saved, the public is told, because it is ›the most threatened animal on earth‹«. (Oreskov/Sejersen 1993: 10)

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Als Erfindung des menschlichen Geistes bewertet Arne Kalland die Betonung der Fähigkeiten von Walen. Es gebe keine einzigartigen Eigenschaften der Wale per se, sondern diese Zuschreibung ist das Ergebnis unserer Walperzeption (Kalland 1993: 126). Für Kalland spielt die monetäre Verwertbarkeit von Walen als Kampagnentiere eine entscheidende Rolle, die dazu führte, dass Umweltorganisationen die »Rettet den Wal«-Kampagne als ›strategischen Opportunismus‹ initiierten, um Erfolg, Geld und Anhänger zu sichern (ebd.: 127).116 Als Totem bezeichnet er den (Super-)Wal, da der Wal, sozusagen ›unser Ebenbild‹ im Meer, der ›Mensch der Ozeane‹, sich auf einer Stufe mit den Menschen befindet – wenn nicht sogar darüber (ebd.: 128). Der Schutz dieses Totems entwickelte sich zu einer heiligen Pflicht für viele Menschen (ebd.: 129). Süffisant merkt Kalland an, dass man heutzutage Wale nicht nur schützen, sondern auch treffen und sogar berühren kann, wenn Touristen mit Schiffen hinaus auf das Meer fahren, um Wale zu beobachten (ebd.). Das WhaleWatching-Business117 ermöglicht in diesem Sinne die Pilgerfahrt zu den heiligen Walen. Als Konsequenz der veränderten Walperzeption kam es zur Nichtaufhebung des Moratoriums durch die Internationale Walfangkommission nach 1990. D’Amato und Chopra stellen fest, dass durch die Fortführung des Moratoriums eine neue Stufe der Walfangpolitik eingeläutet wurde: Wale haben von nun an eine Anspruchsberechtigung auf Leben (D'Amato/Chopra 1991). Begründet wird der Anspruch der Wale auf Leben – an anderer Stelle sprechen die Autoren von Menschenrechten oder zumindest humanistischen Rechten – durch die Feststellung, dass Wale empfindungsfähige Wesen seien (ebd.). Diesmal komme der Anspruch direkt von den Walen selber.

116 Die symbolische Macht und Anziehungskraft der Wale wird Kalland zufolge durch die Tatsache gestützt, dass Wale ›weder das eine noch das andere‹ sind. Einst mit vier Füßen an Land laufend und lebend, sind sie heute Bewohner des Meeres (sie besitzen noch einen Beinansatz im Inneren ihres Körpers). Außerdem entwickelten sich ihre Gehirne lange vor der Entwicklung der Menschen, daher wird Walen eine reiche und altertümliche Kultur zugesprochen (während die Wale in friedlicher Koexistenz mit ihrer Umgebung für über 25 Millionen Jahre lebten, zerstörten diese die Menschen in einem Bruchteil dieser Zeit). Schließlich steht dieses für uns Menschen ungewöhnliche Leben im salzigen Ozean als Symbol der Reinheit, der unberührten Natur (Kalland 1993: 127f.; Kalland/Moeran 1992: 5ff.). 117 Walbeobachtungen als Tourismus gibt es seit den 1980er Jahren. Walfanggegner befürworten diese wirtschaftliche ›Nutzung‹ von Walen als Alternative für den Walfang, da strukturschwache Küstengemeinden eine Kompensation für die Beendigung der Walfangaktivitäten erzielen können (Hoyt 2000, 2003; Lemke/Roché 2002).

334 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT »By claiming that whales are ›entitled‹ to life, the entitlement philosophy recognizes this right as belonging to, or even coming from, the whales themselves. In contrast, the preservationist views the permanent moratorium as bestowed by humankind upon whales; the rights come from the people, and the people are exercising their right to preserve whales. Consequently, the entitlement stage may involve the most radical philosophical shift of the progressive stages [...], even though historically it represents only an incremental advance over preservationism.« (ebd.: 49)

Dies hat zur Folge, dass zum ersten Mal in der Geschichte des Völkerrechts eine nicht-menschliche Spezies einen Anspruch erhebt und die juristische Arena für sich zu nutzen versucht. D’Amato und Chopra sehen eine Veränderung des internationalen Rechtssystems, das nunmehr offen für menschliche und nicht-menschliche Wesen sei. Eine Aussage, die an Latour’s Parlament der Dinge erinnert (Latour 2001): »If we are correct, this anticipation of a stage of entitlement for a nonhuman species in international law is a revolutionary development. It takes seriously the fact that human beings are open systems – that our lives are dependent on our environment. The human race will live or die as the ecosystem lives or dies. International law can no longer be viewed as an artifact exclusively concerned with state and human interactions against a mere background called the environment. Rather, other living creatures in the environment are players in a new and expanded international legal arena.« (D'Amato/Chopra 1991: 50)

Fotografie 25: Fluke eines Buckelwals in Grönland

Quelle: Eigene Fotographie

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8.1.6 Eine ›abendländische‹ Geschichte des Walfangs und der Walperzeption Wie die vorangegangenen Ausführungen gezeigt haben, ist die ›abendländische‹ Geschichte des Walfangs eine höchst widersprüchliche und veränderliche. Der Wal wurde in Europa anfänglich aufgrund seines Fleisches sowohl passiv als auch aktiv von Küstengemeinden genutzt. Der Wal war den Menschen unheimlich und es existierten Mythen und Sagen über Seeungeheuer. Mit den baskischen Walfängern professionalisierte sich der Walfang zuerst, mit der internationalen Expansion kommerzialisierte er sich zunehmend. Nicht mehr das Fleisch, sondern ausschließlich das Walöl war der Grund für die Jagd. Wale wurden durch technologische Beherrschung in dieser Zeit ›entzaubert‹ und als nutzbare Ressource für menschliche Bedürfnisse entdeckt. Damit wurde der Wal ein reales, auszubeutendes Wesen. Es entstand eine Walfangindustrie im globalen Maßstab. Diese Industrie gründete eine Regulierungsbehörde, um die Fortführung des Walfangs zu gewährleisten. Der Wal wurde damit immer noch als eine Ressource wahrgenommen, die jedoch nicht mehr unendlich nutzbar war. Mit der Diffusion des ökologischen Diskurses wurden die Leitlinien eines wissenschaftlich-rationalen Management-Systems übernommen. Die Berechnung und Überwachung von Walbeständen sollte einen nachhaltigen Walfang in der Weise ermöglichen, dass heutige und zukünftige Generationen Wale nutzen können. Der Primat der (Natur-)Wissenschaft ließ den Wal zu einem Objekt des ›Aquariums‹ werden, das durch moderne Methodik kontrollierbar sei. Die Idee der Population, die durch geeignete Forschung zu messen sei, setzte sich nach und nach durch. Bis heute gibt es Bemühungen innerhalb der IWC, eine wissenschaftlich-rationale Nutzung der Wale zuzulassen. Der Wissenschaftsausschuss hat jedoch durch fehlende Expertisen an Stärke verloren. Diese Krise der Wissenschaft führte zur Durchsetzung einer Ideologie des Walschutzes. Anfangs wurde der Wal als Symbol des Umweltschutzes glorifiziert und instrumentalisiert, um auf globale Umweltschutzproblematiken aufmerksam zu machen. Die Durchsetzung des Moratoriums gegen die Fortführung des kommerziellen Walfangs von 1986 ist als großer Erfolg der ›grünen Bewegung‹ zu bewerten. Inhärent war dieser Politik augenscheinlich eine Ideologie, die den Walfang per se verbieten will. Eine nachhaltige Nutzung sei aufgrund der Unsicherheit der wissenschaftlichen Expertisen nicht weiter vertretbar. Wale bekommen damit von manchen (nicht allen) Akteuren ein Recht auf Leben zugesprochen, werden damit zu einem Subjekt, das sich auf einer vergleichbaren Stufe wie die menschlichen Wesen befindet. Diese kurz geschilderte ›abendländische‹ Geschichte des Walfangs und der Walperzeption hat – dadurch, dass sie nicht ethnozentrisch (auf die eigene Gruppe

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bezogen), sondern universal angelegt ist (mit dem Anspruch des Verbots des Walfangs) – erhebliche Auswirkungen auf andere Gesellschaften. Im Folgenden werden diese Auswirkungen und Wechselwirkungen am Beispiel zweier außereuropäischer Gesellschaften dargestellt. Die bestehenden Machtverhältnisse und Akzeptanzmuster ließen die Akteure Grönland und Japan sehr unterschiedlich ›reagieren‹.

8.2 ›K ULTUR ‹ IM GLOBALEN U MWELTSCHUTZREGIME : D ER K AMPF UM DIE F ORTFÜHRUNG DES W ALFANGS Die Untersuchung des Konstruktionsprozesses von Kategorien der Weltkultur verdeutlicht, welchen Einfluss globale Modelle und Diskurse beispielsweise auf die Regulierung des internationalen Walfangs haben. Ich werde im Folgenden die Artikulationen zum grönländischen und japanischen Walfang analysieren.118 Die beiden Akteure Grönland und Japan unternehmen den Versuch, trotz des im Jahre 1982 beschlossenen und seit 1986 bestehenden Moratoriums, weiterhin Walfang zu betreiben und begründeten dies kulturell. Ihr Ansinnen hatte unterschiedlichen Erfolg. Wenden wir uns zunächst dem so genannten Eingeborenenwalfang zu, der den grönländischen Inuit das Recht gibt, auch trotz des internationalen Walfangverbotes auf legitime Art und Weise weiterhin Großwale zu fangen und innerhalb der Landesgrenzen119 zu distribuieren. 8.2.1 Grönländischer Eingeborenenwalfang als Subsistenzwirtschaft Eine frühe Regulierung, bekannt als Genfer Convention for the Regulation of Whaling, wurde 1931 verabschiedet und 1935 in Kraft gesetzt. Die Vertragsparteien einigten sich, bestimmte Walarten nicht mehr zu jagen (Artikel 4), Kälber und Säuglinge und Mutter-Wale zu verschonen (Artikel 5) und die erlegten Wale möglichst komplett zu nutzten (Artikel 6). Ausdrücklich weist das Abkommen im Artikel 3 darauf hin, dass »aborigines dwelling on the coasts of the territories of the High Contracting Parties« von der Vereinbarung nicht betroffen sind, vorausgesetzt, dass

118 Diese Analysen sind in dem Artikel Die Konstruktion von Indigenität am Beispiel des Internationalen Walfanges: Grönländische und japanische Walfänger im Streben nach Anerkennung in der Zeitschrift Anthropos. Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde publiziert (Sowa 2013b). 119 Der Export nach Dänemark ist ebenfalls zulässig, um im Grönlandhaus Walfleisch für die in Kopenhagen lebenden Grönländer anzubieten.

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»(1) They only use canoes, pirogues or other exclusively native craft propelled by oars or sails; (2) They do not carry firearms; (3) They are not in the employment of persons other than aborigines; (4) They are not under contract to deliver the products of their whaling to any third person.« (League of Nations 1931: Artikel 3)

Nach der Gründung der Internationalen Walfangkommission (IWC) im Jahr 1946 wurde diese Ausnahmeregelung im Artikel 2 des Schedule der International Convention for the Regulation of Whaling bestätigt: »It is forbidden to take or kill gray whales or right whales, except when the meat and products of such whales are to be used exclusively for local consumption by the aborigines« (International Whaling Commission 1953). In Frage gestellt wurde dieser Sonderfall in den 1970er Jahre durch verschiedene Entwicklungen: Erstens verabschiedete die Stockholmer Konferenz United Nations Conference on the Human Environment als erste internationale Umweltkonferenz 1972 die Empfehlung eines 10 Jahre andauernden Aussetzens des kommerziellen Walfangs. Diese Thematik diffundierte in viele Institutionen und Gremien der Vereinten Nationen (beispielsweise UNCLOS III, Third UN Conference on the Law of the Sea; vgl. Inuit Circumpolar Conference 1995: 16; Peterson 1992: 166f.). Zweitens wurden in den 1960er und 1970er Jahren von Marinebiologen neue analytische wissenschaftliche Modelle entwickelt, die Aussagen über jeden einzelnen Walbestand statt Pauschalisierungen zuließen. Diese New Management Procedure basiert auf dem Konzept eines größtmöglichen Dauer-ertrags, einem maximum sustainable yield (MSY) (vgl. Andresen 1989; Gambell 1977; Gambell 1993; Peterson 1992): Nur wenn ein Walbestand über dem MSY-Wert bleibt, kann dieser weiterhin bewirtschaftet werden, dabei wurde ›Eingeborenen‹ die Nutzung von 90% des MSY gestattet. Falls der Walbestand unter den MSYWert sinkt, sollte der Walfang ausgesetzt werden, damit sich die Bestände wieder erholen können (Gambell 1993: 100; 1997: 125). Diese neue Management-Methode erwirkte, dass der wissenschaftliche Ausschuss der IWC zu dem Schluss kam, dass die Bestandszahlen des Grönlandwals (lateinisch: Balaena mysticetus, englisch: bowhead whale) in der Beringsee bedenklich zurückgegangen waren, bei gleichzeitiger Nutzung des Bestandes durch die Alaska Eskimos. Daher wurde auf der Tagung im Jahr 1977 die Ausnahmegenehmigung gestrichen (Gambell 1993: 102). Das Fangverbot blieb nicht wirkungslos: Statt des Aussetzen des Walfangs formierte sich jedoch die Alaska Eskimo Whaling Commission, die für die weitere Waljagd eintrat. Die IWC war also gezwungen, sich mit dem Grönlandwal-Problem weiter zu beschäftigen: Auf der IWC-Tagung im Jahr 1979 (Donovan 1982a) setzte sie drei wissenschaftliche Expertenteams ein, verbunden mit der Aufforderung »that your work this week be as purely scientific as possible« (Gambell 1982: 1). Die Verantwortung für die Lösung des Grönlandwal-Problems wurde an interdisziplinär

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arbeitende Wissenschaftler übertragen, da die Kommission keinerlei Entscheidungskompetenzen in Anspruch nahm: »The Commission however lacks expertise as to the needs of the aboriginal peoples and has not developed a formal mechanism for weighing these needs with the requirements to assure adequate protection for the stocks of whales« (ebd.: 3). Insofern sollte die eingeladene Expertengruppe Wildlife Science den Status von alternativen Beutetieren innerhalb des Ökosystems herausfinden; die Expertengruppe Nutrition war verantwortlich für die Ermittlung des Ernährungsbedarfs von Eingeborenen und die Bestimmung des Anteils an Walfleisch daran; schließlich beschäftigte sich die dritte Expertengruppe Cultural Anthropology mit der Frage, welche Rolle der Fang des Grönlandwals für kulturelle Aktivitäten, die kulturelle Identität und das Wohlbefinden von Eingeborenen spielt (ebd.: 3f.). Im abschließenden Bericht des Cultural Anthropological Panel (Bockstoce et al. 1982) kommen die wissenschaftlichen Autoren zu dem Ergebnis, dass die Walfangaktivitäten im nördlichen Alaska »perhaps the most important single element in the culture and society« seien, da sie Einfluss auf »ordering of social integration, political leadership, ceremonial activity, traditional education, personality values, and Eskimo identity« (ebd.: 35) hätten. Kultureller Wandel und technologische Weiterentwicklungen haben die intrinsische Natur, den Gebrauch, die Bedeutung und die sozio-kulturelle Rolle des Walfangs aufgrund von Subsistenzgründen nicht verändert (ebd.). Die Autoren betonen: »From a cultural standpoint, whales are not replaceable by alternative resource species. The position of whaling as a pivotal, cultural activity and the extremely high valuation placed on bowhead whale products as food makes such replacement impossible« (ebd.). Mit diesem Bericht konstruieren die beteiligten Anthropologen einen Kulturcontainer der traditionellen Eingeborenen, die seit Jahrtausenden Walfang betreiben und im Einklang mit ihrer Umwelt leben: »The Eskimos are by tradition the most hunting-oriented of all human groups, because their environment provides very few non-animal resources. Throughout their 4,000-5,000 year existence, they have sustained themselves by harvesting the wild resources of the land and sea, following a lifeway that entails the most direct interactions between hunter and environment. It is difficult for outsiders to comprehend the intimacy of these interactions because their relationship to the natural world is so different. The Eskimos’ language, folklore, world view, ethics, education, and epistemology have all grown directly from the land, sea, atmosphere, and animals that surround them. Thus, Eskimo culture is a manifestation in human terms of the environment that has been its sustaining foundation. [...].The people are still very much a part of their environment; they still view themselves as hunters above all else and they still find ultimate meaning of life close to the land.« (ebd.: 40)

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Schließlich endet die zusammenfassende Erklärung mit der Aufforderung, eskimoische Walfänger an der Erfassung der biologischen Daten und der Formulierung der politischen Verwaltungsrichtlinien direkt und formal zu beteiligen: »Input from this source is essential to assure accuracy of information and to maximize compliance with management plans« (ebd.: 35). Damit wird bereits der Gedanke des CoManagements angesprochen, in dem wissenschaftliche Ergebnisse und indigenes, traditionelles ökologisches Wissen trianguliert und im politischen Entscheidungsprozess gleichberechtigt berücksichtigt werden (vgl. Kapitel 4). Ohne nun auf die Einzelergebnisse der anderen Expertengruppen einzugehen (vgl. Donovan 1982a), ist für unseren Zusammenhang bedeutsam, dass die IWC beschloss, mit dem Aboriginal Subsistence Whaling eine neue Kategorie des Walfangs einzuführen. Das Abkommen wurde im Anhang um den Artikel 13 (a) erweitert, in dem der Eingeborenenwalfang als »to satisfy aboriginal subsistence need« (International Convention for the Regulation of Whaling, Schedule, Artikel 13 (a)) beschrieben wird. Ausführlicher wird diese Kategorie in der Zusammenfassung der IWC-Tagungen von 1979 bis 1981 durch Greg P. Donovan vorgestellt: »Aboriginal subsistence whaling means whaling, for purposes of local aboriginal consumption carried out by or on behalf of aboriginal, indigenous or native peoples who share strong community, familial, social, and cultural ties related to a continuing traditional dependence on whaling and on the use of whales. Local aboriginal consumption means the traditional uses of whale products by local aboriginal, indigenous, or native communities in meeting their nutritional, subsistence and cultural requirements. The term includes trade in items which are by-products of subsistence catches. Subsistence catches are catches of whales by aboriginal subsistence whaling operations.« (Donovan 1982b: 83; Hervorhebungen im Original)

Mit der kategorialen Festschreibung des Eingeborenenwalfangs war die Fortführung der Walfangaktivitäten der indigenen Gemeinschaften in Grönland, Alaska und der Sowjetunion gesichert. Gleichzeitig ist die kulturwissenschaftliche Begründung die einzige legitime Quelle, die darüber entscheidet, ob der praktizierte Walfang als Eingeborenenwalfang zu bezeichnen ist, und daher Fangquoten ausgesprochen werden. Regelmäßig werden nun auf den jährlich stattfindenden IWCTagungen wissenschaftliche Expertisen für jede indigene Gemeinschaft eingereicht, um den Status quo beizubehalten, bzw. eine offizielle Walfanggenehmigung zu erhalten. Insofern bemüht sich die grönländische Selbstverwaltung seit ihrer Gründung im Jahr 1979, meist wissenschaftliche Berichte anzufertigen und über die dänische Delegation in der IWC einzureichen, die die grönländischen Inuit als traditionelle Jagdgemeinschaft darstellen, damit auch in Zukunft Walfang in Grönland praktiziert werden kann (vgl. Greenland Home Rule 1989; Petersen/Lemke/Kapel 1997 [1981]; Stevenson/Madsen/Maloney 1997). Die IWC-Berichte über den grön-

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ländischen Walfang reihen sich ein in ein recht ausuferndes literarisches Feld des indigenen Walfangs, bestehend aus grönländischen Fallstudien (vgl. Caulfield 1993, 1994, 1997; Dahl 1989, 1990, 2000; Hansen 1997; Nuttall 1992, 1998b; Pars/ Osler/Bjerregaard 2001; Sejersen 2001), anthropologischer Literatur über den Walund Robbenfang der Inuit in anderen arktischen Regionen (vgl. Doubleday 1994; Doubleday/Keith 1994; Freeman 1996; Freeman et al. 1998; Freeman/Wein/Keith 1992; Jolles 2002; Wenzel/Hovelsrud-Broda/Kishigami 2000) und schließlich, gestützt auf diese wissenschaftliche Literatur, Beiträge von grönländischen Intellektuellen und politischen Lobbyisten (vgl. Egede 1992; High North Alliance 1997; Inuit Circumpolar Conference 1995; Jessen 2010; Lynge 1990, 1992, 1999; Olsen 2003). Schon von Anfang an versuchten die anthropologischen Schreiber jedoch, grundsätzliche Erkenntnisse über Grönländer darzulegen: Erstens verfügen Grönländer, in ihrer Eigenschaft als indigenes Volk, über eine konstante, vergangene Tradition der Jagd über Jahrhunderte hinweg: »Hunting in Greenland has always, with few exceptions, been carried out by the indigenous people who are primarily of Eskimoic - or Inuit origin« (Kapel/Petersen 1982: 51). Diese Tradition und Kultur, die aufgrund der Anpassung an die natürliche Umwelt entstand, sicherte den Menschen das Überleben und lebt auch in der Moderne fort. Bemerkenswert ist, dass Kapel und Petersen bereits 1979, dies ist der Zeitpunkt der Einreichung des Textes bei der IWC, den Terminus indigenous peoples verwenden, einen Begriff, den José R. Martínez Cobo als Sonderberichterstatter der Vereinten Nationen erst 1981 populär macht (vgl. Kapitel 4). Zweitens bedeutet diese zugesprochene kulturelle Kontinuität über die Zeit hinweg nicht, dass alle Grönländer am Walfang und an der Jagd direkt beteiligt sind. Kapel und Petersen beziffern den Anteil von Grönländern, deren Lebensgrundlage vollständig von der Jagd abhängt, auf etwa 20 bis 25 Prozent der Gesamtbevölkerung120 (Kapel/Petersen 1982: 71). Drittens gibt es in der übrigen Bevölkerung viele Individuen, die mit den »traditional hunting principles« nicht mehr vertraut sind, so dass es zu Verstößen gegen Jagdregulierungen oder Jagdprinzipien kommt (ebd.). Dennoch bestehen die traditionellen Jagdprinzipien fort. Sie werden durch die öffentliche Debatte und die offiziellen Jagdverordnungen weiterverbreitet, so dass es nicht zu einem unbegrenzten Raubbau an den wildlebenden Ressourcen kommt (ebd.). Eine nachhaltige Nutzung würde – so meine Interpretation – durch die grönländische Selbstverwaltung gewährleistet. Schließlich kommt es, viertens, in der Moderne trotz der Transformation der grönländischen Gesellschaft und dem damit verbundenen Rückgang der Vollzeitjäger zu 120 Der eingereichte Bericht von Kapel und Petersen stammt aus dem Jahr 1979 (Stevenson 1997: 4), die geschätzten Zahlen beziehen sich somit auf einen Zeitraum Ende der 1970er Jahre. Mir liegt die später veröffentlichte Version des Artikels von 1982 vor (Kapel/ Petersen 1982).

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einem Fortbestehen der Subsistenzwirtschaft. Begründet wird dies mit dem traditionellen Verteilungssystem, das schon immer auf Gemeindeebene vorhanden war und gegenwärtig mit einer geringfügigen und untergeordneten kommerziellen Komponente, verstanden als Adaption an die modernen Rahmenbedingungen, fortgeführt wird: »The concept of subsistence hunting may be interpreted as hunting for one's own need, but not necessarily as hunting for one’s own (private) consumption, i.e. hunting without a distribution system. In the traditional Greenlandic hunting a distribution system based on reciprocal relationship was an important factor. Accordingly, subsistence hunting should be regarded as hunting for the household economy, with a distribution system which secures that the community shares the products. From this point of view, the present Greenlandic hunting may be characterized as mainly subsistence hunting with only a minor commercial element. We regard the present internal trade of hunting products in Greenland as a development of the traditional distribution system in an adaptation to modern conditions, and in this connection it is significant that the basic hunting principles are still maintained, particularly in the true hunting districts.«121 (ebd.: 70f.)

Der von der IWC gewählte Begriff des Eingeborenenwalfangs (Aboriginal Subsistence Whaling) ist aufgrund seiner implizierten Konnotationen ein Begriff, gegen den in der Folgezeit viele Kulturwissenschaftler angehen. Bei dem Terminus ›Eingeborene‹ denkt man an vormoderne Gesellschaften, die mit traditionellen Methoden Walfang betreiben und sich ausschließlich von den heimischen Lebewesen ernähren. Damit wird dieser Begriff problematisch, da es definitorisch unmöglich ist, auf Grundlage des Begriffs ›Eingeborener‹ eine Beschreibung zu finden, die das moderne Leben der Inuit und ihre Verflechtungen mit dem kapitalistischen Weltsystem mitberücksichtigt (Caulfield 1993: 144; Fægteborg 1990: 125). Dieses Konzept ist deshalb ein höchst kontroverses, da es in Abgrenzung zu kommerziellen Aktivitäten, respektive dem kommerziellen Walfang, gebraucht wird. Im heutigen Grönland wird Walfleisch häufig auf dem lokalen Freiluftmarkt Kalaalimineerniarfik für Bargeld verkauft (vgl. Sowa 2000: 47; 2004c: 34). Die Frage ist, wann eine Jagd als kommerziell zu bewerten ist? Jens Dahl, wie auch Richard A. Caulfield (Caulfield 1993: 145), ist der Auffassung, dass man nicht länger kommerziell und nicht kommerziell trennen kann: »Even though meat is often not sold commercially the hunter has to buy rifles, a boat and an outboard motor etc., and the herder relies on helicopters for transport, radios for communication etc. in order to buy these means of production he must sell some of his products on the commercial market«

121 Die zuletzt genannten »true hunting districts« verweisen auf das Idealbild der Grönländer, mit dem ich mich weiter oben ausführlich beschäftigt habe.

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(Dahl 1993: 124). Übersehen wird, dass Grönland mittlerweile Teil der globalen, kapitalistischen Weltökonomie ist. »It is very strange to observe that in these years where the domination of market relations is celebrated by more and more countries, the same countries try to put bans on indigenous activities which, by those same countries (cultures), are considered to be commercial. There is a clear tendency, from the industrial cultures, only to accept indigenous hunting activities which can be labelled non-commercial, or subsistence activities.« (Dahl 1993: 124)

Neben der Frage, ob kommerzielle Aktivitäten Bestandteil des Aboriginal Subsistence Whaling sein dürfen, wird die moderne Walfangtechnik diskutiert. Als ›Eingeborene‹ benutzen grönländische Walfänger keine – wie man annehmen könnte – traditionelle Fangtechnik mehr. Stattdessen müssen in Grönland seit dem Jahr 1991 Besitzer von Walfangbooten per Gesetz eine neue, moderne Harpune besitzen, die den Wal in Sekundenschnelle tötet. Diese Harpune besitzt eine explosive Granate, die den Sprengstoff Pentrit enthält. Trifft der Sprengstoffkopf den Körper des Wales, kommt es zur Explosion. Diese Neuerungen im grönländischen Walfang könnte den zugesprochenen Status des Walfangs aus kulturell-traditionellen Gründen ins Wanken bringen, wie Fægteborg anmerkt: »Experiments, done in Greenland show that the penthrite harpoon is eminently suited for whaling. Time to death is reduced to seconds when used on minke whales. But there may be a problem because hunters probably would be confronted with popular misconception that aboriginal subsistence whaling should not be high-tech« (Fægteborg 1990: 125). Diese HightechAusrüstung und die traditionelle Jagd auf Wale prallen aufeinander (Jervin/Dahl/ Helms/Petersen 1997 [1989]: 131). Nicht nur die Fremdwahrnehmung der Inuit gerät durch den Einsatz der modernen norwegischen Waffe ins Wanken. Auch die einheimischen Walfänger sind aufgrund der Tatsache unzufrieden, dass der Einsatz der neuen Waffe eine höhere Investition erfordere und dass Trainingskurse, die von der grönländischen Selbstverwaltung und dem KNAPK durchgeführt werden, erforderlich sind, um die Waffe bedienen zu können. Schließlich wird im Vergleich zum Gebrauch von früheren Harpunen durch die explosive neue Waffe mehr Walfleisch zerstört. Neben der Diskussion um den Terminus des Eingeborenenwalfangs konnten Anthropologen immer wieder in ihren Studien nachweisen, dass der grönländische Walfang eine sozio-kulturelle Bedeutung für die Inuit besitzt. Als eines von vielen Beispielen möchte ich auf die Forschungen des dänischen Anthropologen Jens Dahl eingehen, die er in der kleinen grönländischen Ortschaft Saqqaq unternahm. In seinen Analysen der Jagdaktivitäten auf Beluga- bzw. Weißwale identifiziert er hohe symbolische und ideologische Wertschätzungen: »Hunting beluga is a significant economic activity. But the way this activity takes place in Saqqaq, the economy of beluga hunting is never considered separate from its communal aspect. In no other

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activity are communal solidarity and traditional values reproduced and confirmed« (Dahl 1990: 169). Die Sphäre der Jagd bleibt Dahl zufolge trotz vieler technischer Modernisierungen und verwaltungspraktischer Veränderungen ein eigener Autoritätsbereich für die Beteiligten. Sie behalten die Verantwortung über ihren Jagdbereich (ebd.). In der kleinen grönländischen Ortschaft dauert die Jagdsaison auf Belugawale jährlich von April bis Mai und November bis Dezember (Dahl 1989: 29). Nach vollzogener Jagd wird das Walfleisch und der Walspeck mattak nach eigenen kommunalen Regeln an die beteiligten Boote verteilt. Dabei gilt ein Hauptprinzip: »one boat, one hunting share, irrespective of the size of the boat« (ebd.: 33). In Städten bekommen größere Boote mit mehr Personen einen größeren Anteil des Walfleisches, jedoch »in Saqqaq people stick to their own rules, which to a certain extent keeps outsiders away, and to a larger extent preserves the egalitarianism of local traditions« (Dahl 1989: 33). Nur die Boote, die rechtzeitig zu Beginn der Jagd vertreten sind, werden beim späteren Teilen des Wales – dieser Vorgang erfolgt nach besonderen Regeln – berücksichtigt. Um mögliche Streitfragen zu klären, welche Personen ein Recht auf das Walfleisch haben, wird bei jeder Jagd ein informeller Jagdführer bestimmt, der so genannten piniartorsuaq, der seine Autorität zur Schlichtung einsetzt (Dahl 1989, 1990). Die grönländische Elite, bestehend aus Intellektuellen, Verbandsfunktionären und Politikern, nutzt in ihrem Lobbying für die Fortsetzung des Walfangs die kulturwissenschaftliche Analyse. Der Grönländer Finn Lynge reproduziert in seinem Buch Arctic Wars. Animal Rights. Endangered People (Lynge 1992) das Bild der nachhaltigen traditionellen Jägerkultur der Grönländer, indem er historische Quellen heranzieht: Er zitiert (ebd.: 24f.) den dänischen Missionar Hans Egede, der die Grönländer als respektvolle Jäger beschreibt, die vor dem Walfang ihre besten Kleider anziehen (Egede 1986 [1741]: 345). Lynge identifiziert einen Wal-Krieg, in dem der Wal in westlichen Gesellschaften zu einem der stärksten Symbole für Natur geworden sei: »For them it seems to be the whale in the singular that is threatened« (Lynge 1992: 36). Diese Sichtweise ignoriert die symbolische Bedeutung der Wale für Walfang-Gemeinden: »As a result of general egocentricity, the conservationist nations believe that they are the only ones with any sympathy for whales. This is not the case. Whales are a myth all over the world, in whaling societies as well as in those societies that have never lifted a weapon against these magnificent animals« (ebd.). Die Respektkultur der Naturvölker findet sich auch in einem vom Fischerei- und Jagdminister Moses Olsen erstellten IWC-Bericht aus dem Jahre 1988: »To the Inuit hunter, the whale is a mysterious and wonderful creature. Therefore, from icy waters, seemingly so sterile, the whale emerges with his unbelievable bulk of flesh and fat. Placing itself, the whale saves the hunter and his family, indeed the entire village, from malnutrition and misery« (Olsen 1997 [1988]: 19). Durch die Beschreibung, der Wal zeige sich selbst von sich aus, reproduziert er das Konzept der gemeinschaftlichen Reziprozität der Beziehung zwischen Mensch

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und Tier, das beispielsweise von Søby und Fienup-Riordan wissenschaftlich bestätigt wurde (Fienup-Riordan 1990; Søby 1969/70). Ganz unabhängig von Moses Olsens persönlicher Sicht wird diese Beschreibung politisch, wenn sie in einem IWCBericht auftaucht. Sie steht für eine andere Weltsicht, eine andere Kosmologie, die die Inuit-Walfänger zu einer von den zivilisierten Europäern oder Amerikanern grundverschiedenen indigenen Gemeinschaft werden lässt. Die Inuit Circumpolar Conference veröffentlichte 1995 eine Studie mit dem Titel Circumpolar Whaling and the ICC Whaling Agenda: A Choice for Inuit to Make (Inuit Circumpolar Conference 1995), in der die Bedeutsamkeit des Walfangs für Inuit in den Kategorien sozial-kulturell, Nahrungsmittel, Ernährung/Gesundheit und Spiritualität dargelegt wurde. Interviewzitate veranschaulichen diese Kategorien. Dorothy Arey wird zitiert, um die spirituelle Beziehung der Inuit zu Walen auszuführen : »You must not speak of getting an animal [...] if they want to give themselves they will, if they don't, you won't have any success« (ebd.: 14). Die Studie betont auch die von Jens Dahl beschriebene Kultur des Teilens: »During whale hunts, the traditional social order finds expression when the eldest and most experienced among the active hunters assume their roles as leaders and decision-makers for the group. Elders are given special portions of whale meat or muktuk as a sign of respect and affection, thus reaffirming the importance of their role in Inuit society. In an increasingly changing world, Inuit whaling thus reaffirms traditional social, economic and cultural norms through the hunt and the widespread sharing of meat and muktuk.« (ebd.: 11)

Bereits im Vorwort der Studie wird auf den ökologischen Diskurs Bezug genommen, einen Diskurs, der bereits von den Vorfahren der Inuit gelehrt wurde. Inuit werden damit als ›respektvolle Naturmenschen‹ dargestellt, als in Harmonie mit der Natur lebendes indigenes Volk: »To the Inuit living along the coasts of the Arctic seas, whales are an integral part of life. As we grow up we learn more and more about them. We talk about them, we love to watch them, we look forward to their arrival. We admire the people who hunt them, who provide us with some of the best and healthiest food we know. The whales are in our folklore. We name places after them. Our dependence on whales taught our forefathers to hunt them in a sustainable way.« (ebd.: II)

Die Artikulationen der Grönländer waren bis heute in dem Sinne erfolgreich, dass sie als ›Eingeborene‹ anerkannt werden und ihr Walfang in legitimer Weise innerhalb der Regulierung durch die IWC dem Eingeborenenwalfang (»Aboriginal Subsistence Whaling«) zuzurechnen ist. Wie beschrieben, nutzen die heutigen Inuit in ihrer strategischen Artikulation das projizierte und idealisierte Bild, das in westlichen Gesellschaften von ihnen existiert, um weiter Wale jagen zu dürfen. Sie argu-

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mentieren, dass sie seit Tausenden von Jahren ihre Meerestiere für den persönlichen Bedarf nutzen. Der Walfang versorgt sie mit Essen, Kleidung und Einkommen, zudem wird ihre spezifische Kultur, Sozialbeziehungen und Spiritualität durch Walfang praktiziert. Daher gehören die grönländischen Inuit zu Recht der Kategorie des Eingeborenenwalfangs an. Zumindest, solange die Walpopulationen nicht gefährdet sind, wird den Grönländern aufgrund ihrer Tradition und Kultur die Fortsetzung des Walfangs trotz Moratoriums gestattet. Die offizielle Walfangstatistik der IWC zeigt, dass Grönland unter der Kategorie des Aboriginal Subsistence Whaling im Vergleich zu anderen indigenen Völkern quantitativ am meisten von der Anerkennung profitieren konnte, was sicherlich mit der Einwohnerzahl zusammenhängt (Abbildung 11: Aboriginal Subsistence Whaling seit 1985).122

122 Die von mir angefertigte Abbildung zeigt die kumulierten Werte der gefangenen Wale für Grönland (Westgrönland und Ostgrönland), den karibischen Inselstaat St. Vincent und die Grenadinen, Russland (Sowjetunion), die USA (Alaska) und Kanada nach Einführung des Moratoriums. Sie umfassen die von der IWC erfassten Großwale wie den Finnwal (Balaenoptera physalus, Fin Whale), Buckelwal (Megaptera novaeangliae, Humpback Whale), Seiwal (Balaenoptera borealis, Sei Whale), Grauwal (Eschrichtius robustus, Gray Whale), Zwergwal (nördlicher Zwergwal: Balaenoptera acutorostrata, südlicher Zwergwal: alaenoptera bonaerensis, Minke Whale) und Grönlandwal (Balaena mysticetus, Bowhead Whale). Den größten Anteil der erlegten Wale bilden die Zwergwale, gefolgt von den Grönlandwalen (nur für die USA und Russland) und den Finnwalen (nur Grönland). Alle anderen Walarten werden kaum bejagt (Quelle: http://www. iwcoffice.org/ [Letzter Besuch: 2.3.2011]).

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Abbildung 11: Aboriginal Subsistence Whaling seit 1985

Quelle: Eigene Darstellung

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8.2.2 Japanischer Walfang als National- und Regionalkultur Während den grönländischen Inuit als indigenem Volk Walfang aufgrund ihrer Kultur und Tradition von der IWC im Eingeborenenwalfang gestattet wird, ist die Situation in Japan komplexer. Das im Jahr 1982 beschlossene und im Jahr 1986 in Kraft getretene Moratorium traf Japan als Walfangnation. Japan, seit 1951 Mitglied der IWC, legte zwar zunächst Einspruch ein, zog diesen jedoch auf Druck der USA am 1. April 1986 wieder zurück.123 Seitdem verfolgt die japanische Regierung das Ziel, die wissenschaftliche Walforschung124 voranzutreiben. Japan und der wissenschaftliche Walfang Wissenschaftlicher Walfang sei nötig, um zu zeigen, dass eine nachhaltige Nutzung aufgrund von wissenschaftlichen Ergebnissen möglich sei. Zur Wiederaufnahme des japanischen Walfangs kam es mit dem Start eines Forschungsprogramms im Jahr 1987 in der Antarktis. Im selben Jahr kam es zur Gründung des Instituts für Walforschung (Institute of Cetacean Research). Diese gemeinnützige Gesellschaft, die unter Aufsicht der Fischereibehörde steht (Fisheries Agency of the Ministry of Agriculture, Forestry and Fisheries), ist seitdem für die Durchführung der Forschung verantwortlich. Das führende Walfangunternehmen Kyodo Hogei wurde aus diesem Grund aufgelöst, reformiert und schließlich in Kyodo Senpaku umbenannt. Der wissenschaftliche Walfang findet ab der Saison 1987/1988 jedes Jahr von De123 Diese hatten gedroht, Japans Fischereirechte in amerikanischen Gewässern aufzuheben. 124 Von Anfang an ist der Konflikt um den Walfang in der Antarktis ein Kampf um Zahlen. Durch internationale Forschungen in den Jahren 1982/83 bis 1988/89 wurde die Population der Zwergwale in dieser Region auf 510.000 bis 1.140.000 geschätzt. Das wissenschaftliche Komitee einigte sich 1990 auf einen Walbestand von etwa 761.000 Zwergwalen als bestmögliche Schätzung, zog diese Aussage jedoch wieder zurück und beschreibt den derzeitigen Walbestand als nicht gewiss, da es keine verlässliche Schätzung gebe. Bis heute ist es japanischen Wissenschaftlern und Regierungsbeamten unverständlich, warum die etwa 300 bis 400 Zwergwale, die pro Saison in der Antarktis aus wissenschaftlichen Gründen gefangen werden, eine derartige internationale Protestwelle ausgelöst haben. Während japanische Vertreter einen Bestand von mindestens 760.000 Zwergwalen als gesicherte Größe ihrer Argumentation zugrunde legen (Komatsu/Misaki 2001: 42, 170), kritisieren Walfanggegner, dass die damaligen Zahlen nicht vertrauenswürdig seien, da sie aus verschiedenen Schätzungen zusammengestellt wurden, die nicht übereinstimmende Zählmethoden benutzten und aus unterschiedlichen Regionen der Antarktis stammten (Greenpeace Japan 2002: 2). Das wissenschaftliche Komitee der IWC geht heute von einer Abnahme des Zwergwalbestandes in der Antarktis aus (International Whaling Commission 2002), im Gegensatz dazu ist die japanische Seite von einer Zunahme der Population überzeugt.

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zember bis April in der Antarktis statt, wenn Zwergwale dorthin migrieren. Neben dem antarktischen Walfangprogramm findet Forschung seit dem Jahr 2000 auch im westlichen Nordpazifik statt. Fotografie 26: Walfangboot in Taiji

Quelle: Eigene Fotografie

Die beiden vorrangigen Ziele der Walforschung waren die Sammlung verlässlicher Daten über Wale, die sich für den Schutz und das Management von Walpopulationen eignen, sowie die Erforschung der Rolle des Wals im gesamten Ökosystem: »The prime objective of the Japanese research is to accumulate knowledge which will enable accurate prediction of the population dynamics of minke whale resources. [...][...]. The second objective of the research is to find a clue to the role that whales play in the ecosystem of the Antarctic, with the minke whale placed at its centre« (Kojima 1993: 42). Aus der japanischen Perspektive handelt es sich dabei nicht mehr um kommerziellen Walfang, sondern um Walforschung. Diese sei nicht kommerziell (Ohsumi 2000: 18f.), da letzten Endes die Wissenschaft und nicht das Walfangunternehmen entscheidet, welche Wale getötet werden. Ohsumi sieht im Vordergrund der Walforschung die Erforschung der Biologie der Wale, die Entwicklung von Techniken zum Management der Walressourcen, die Überwachung der Walressourcen und ihrer Umgebung, sowie indirekte Vorteile, wie die Erhaltung des Erbes der Wal-

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fangtechniken und die Weitergabe der nationalen Esskultur und Traditionen, die auf der Konsumption von Walfleisch basieren (ebd.: 19ff.). Wissenschaftlicher Walfang ist laut den Statuten der IWC zulässig. Im internationalen Abkommen zur Regulierung des Walfangs aus dem Jahre 1946 wird Mitgliedstaaten der IWC ein Walfang zu Forschungszwecken zugestanden. Im Artikel VIII heißt es dazu: »Notwithstanding anything contained in this Convention any Contracting Government may grant to any of its nationals a special permit authorizing that national to kill, take and treat whales for purposes of scientific research [...]. Any whales taken under these special permits shall so far as practicable be processed and the proceeds shall be dealt with in accordance with directions issued by the Government by which the permit was granted.« (International Whaling Commission 1946)

In vielen Publikationen des japanischen Walforschungsprogrammes wird eine MultiSpezies-Verwaltung der natürlichen Ressourcen gefordert, um die Nachhaltigkeit eines gesamten Ökosystems zu sichern. »Multi-species management of the ocean resources: unilateral protection of one top predator (whales) is an inappropriate way for pursuit of conservation especially when people are placed in the same level as protected whales in the ecosystem, where the both exploit species on the middle-level such as sardines, anchovy, saury, squids, and other marine species. We should utilize species without skewing the shape of the food web. People must act wisely as the stewards of the ocean’s resources. Japan can lead the coalition of fishing nations in the modern way of ocean resource management incorporating the multi-species approach.« (Komatsu/Misaki 2004: 153)

Die japanische Walforschung, die argumentativ auf der Grundlage des ökologischen Diskurses beruht (Nachhaltigkeitsforschung von Ökosystemen), wurde bereits von Anfang an international nicht anerkannt. Weltweit wird die japanische Walforschung als kommerzieller Walfang unter dem Mantel der Wissenschaft beurteilt. Seitdem gibt es eine Flut an Veröffentlichung, deren Ziel die Verteidigung und Explikation des wissenschaftlichen Forschungsprogramms ist (Kasamatsu 1995; Kojima 1993; Morishita/Goodman 2001; Nagasaki 1995; Ohsumi 1995, 2000; Tanaka 1997; Umezaki 2000). Heftig kritisiert wird seitens des Akteurs Japan die IWC, da es zu einem Überhandnehmen der Anti-Walfangideologie kam und der Topos der Nachhaltigkeit von Ökosystemen eine nachrangige Position einnimmt. Dort veränderte sich das politische Streben durch die Stimmenmehrheit der so genannten ›Gleichgesinnten‹ (likeminded nations) – wie bereits oben ausführlich erläutert – von der Bewahrung der Wale hin zu deren Schutz. Diese Politik der IWC wird wegen der Zulassung dieser

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Ideologie aufs schärfste beanstandet (Nagasaki 1993; Yonezawa 2001). Die Metapher der Flugzeugentführung findet Eingang in die Debatte: »[A]n international organization had been hijacked by followers of a specific ideology. [...][...]. A hijacked plane does not head for its original destination but takes the course designated by the hijackers. The IWC is obviously moving in a direction which takes it away from the course prescribed by the Convention, which has as its objectives the conservation and rational utilization of whale resources, and the orderly development of the whaling industry.« (Nagasaki 1993: 16)

Japan bleibt also trotz des Walfang-Moratoriums weiterhin eine Walfangnation. Innerhalb des wissenschaftlichen Walfangs werden jährlich etwa 650-700 Wale in der Antarktis und im Nordpazifik gefangen. Um die Wale zu jagen, sind große Flotten mit einem Mutterschiff mehrere Monate unterwegs. Derzeit existieren in Japan insgesamt fünf verschiedene Formen des Walfangs, die beispielsweise im Buch The History and Science of Whales (Komatsu/Misaki 2004) ausführlich beschrieben werden. Neben dem wissenschaftlichen Walfang ist die zweite Form des japanischen Walfangs der so genannte »Walfang im kleinen Rahmen« bzw. Küstenwalfang (Japanese Small-Type Coastal Whaling). Kleine Zahnwale werden mit kleinen Fängerschiffen gefangen. Es gibt eine Fangbegrenzung durch die japanische Fischereibehörde. Jährlich werden etwa 160 Kleinwale gefangen. Die dritte Form des japanischen Walfangs betrifft die Treibjagd auf Delphine und kleine Tümmler. Fischer treiben mit kleineren Fischerbooten und viel Lärm Schulen von Walen in Buchten. Diese werden mit Netzen abgeriegelt und die Tiere getötet (manche Delphine werden an Aquarien verkauft). Die vierte Form des Walfangs findet mit tragbaren Harpunen von Fischerbooten statt (ca. 18.000 Tiere jährlich). Schließlich ist noch der zufällige Walfang durch befestigte Fischernetze als fünfte Art Walfe zu fangen zu nennen. Alle Formen des japanischen Walfangs sind international umstritten. Seit den 1980er Jahren wird auf den Tagungen der IWC von Seiten der japanischen Delegierten auch um die Fortführung des Walfangs aus kulturellen Gründen geworben. Diesen japanischen Artikulationen, nach denen Japan – vergleichbar mit anderen ›Eingeborenen‹ – über eine auf jahrhundertealte Tradition und Kultur des Walfangs verfügt, möchte ich mich nun zuwenden. Die Inszenierung der japanischen (National-)Kultur des Walfangs scheiterte ebenso wie die Inszenierung der Kultur der japanischen Walfanggemeinden. Walfang aus kulturellen Gründen in Japan Die japanischen Küstenregionen haben eine sehr weit in die Geschichte zurückgehende Tradition des Walfangs. Der Beginn der aktiven Jagd auf Kleinwale wird auf das 16. Jahrhundert datiert (Kalland/Moeran 1992: 66). Heute wird den vier Küs-

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tenstädten Abashiri (Präfektur Hokkaidō), Ayukawa (Präfektur Miyagi), Taiji (Präfektur Wakayama) und Wadaura (Präfektur Chiba) Walfang praktiziert. Bis zur Walfang-Saison 1987 befanden sich unter den erlegten Walen des japanischen Küstenwalfangs auch nördliche Zwergwale (Balaenoptera acutorostrata). Da Zwergwale unter die Regulierung der IWC fallen, war dieser Walfang vom Moratorium (zero-catch quota) betroffen und nur bis 1986 zulässig. Um den Küstenwalfang, den so genannten Japanese Small-Type Coastal Whaling (STCW), rational zu legitimieren, wurde vom 16. bis 29. April 1988 ein internationaler Workshop125 mit dem Titel Small-Type Coastal Whaling in Japan mit zwölf Anthropologen und Sozialwissenschaftlern126 aus sechs verschiedenen Ländern veranstaltet. Nachdem sich der Eingeborenenwalfang seit 1982 kulturwissenschaftlich begründen ließ, bestand die Aufgabe für die internationalen Experten darin, den japanischen Küstenwalfang auf seine kulturelle Bedeutung zu untersuchen.127 Man wollte die »social, economic and cultural significance of STCW in those regions of Japan where this form of whaling used to practiced prior to the moratorium on all forms of commercial whaling« (Kalland/Moeran 1992: 2) erforschen. Das Ziel des Workshops war, »factual information« (Akimichi et al. 1988: 7; Kalland/Moeran 1992: 2) über den Küstenwalfang für diejenigen bereitzustellen, 125 Der internationale Workshop fand als Forschungsaufenthalt in drei Walfanggemeinden (Ayukawa, Wadaura und Taiji) vom 16. bis 29. April 1988 in Japan statt. Erfahrene Anthropologen eines Forscherteams, mit u.a. Pamela Asquith, Milton Freeman, Arne Kalland oder Brian Moeran, interviewten mehr als 125 Informanten, werteten das Material aus und verfassten den Bericht (Akimichi et al. 1988). Nicht alle Interviews wurden während dieser zwei Wochen geführt. So war ein Teil der Forschergruppe über ein paar Monate in Japan tätig. 126 Der Name Milton M. R. Freeman taucht in den 1980er Jahren überraschend häufig auf, wenn es um die Anerkennung von Ureinwohnern und benachteiligten Menschen geht. So beteiligte er sich innerhalb der Commission on Ecology’s Working Group on Traditional Ecological Knowledge der IUCN als Koordinator des Network for traditional ecological knowledge in northern circumpolar regions (IUCN 1986), war Mitglied der von der Internationalen Walfangkommission eingesetzten Expertengruppe Cultural Anthropology Panel, die den Eingeborenenwalfang kulturwissenschaftlich begründete (Bockstoce et al. 1982), setzte sich in seinen wissenschaftlichen Veröffentlichungen für traditionelles ökologisches Wissen ein (Freeman/Carbyn 1988) und schließlich für einen regionalen Küstenwalfang (Akimichi et al. 1988). 127 Finanziert wurde der Workshop vom Fund to Promote International Education Exchange, dessen Vorsitzende Dr. Chikara Higashi den Workshopteilnehmern völlige Freiheit zusicherte, ihre Forschung auf ihre eigene Weise durchzuführen (Akimichi et al. 1988: iii). Für andere »generous sources of financial support«, die den Teilnehmern unbekannt waren, wird ebenfalls gedankt (ebd.).

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die über die Regulierung des Walfangs entscheiden (ebd.), »resolve the question of whether STCW could in fact legitimately be regarded as similar in certain significant features to the kind of small-scale whaling practised by some aboriginal societies« (Kalland/Moeran 1992: 2). Die Kulturwissenschaftler identifizieren im Abschlussbericht des Workshops eine gemeinsam geteilte ›Walfangkultur‹. Diese Walfangkultur als wissenschaftliches Konzept versteht sich als geteilte Kollektivkultur (shared culture), die eine bestimmte Form des Wissens, der Weltanschauung und der Mensch-Tier-Beziehung beinhaltet: »Whaling culture implies a shared knowledge which emphasizes the relation between human beings, whales and the environment (which includes spiritual as well as bio-physical elements)« (Akimichi et al. 1988: 28). Dieses gemeinsam geteilte Wissen umfasst eine Walfangethik: So wird von einem großen Unglück in der Walfängerstadt aus dem Jahr 1878128 berichtet (Akimichi et al. 1988; Beatty/ Takahashi o. J.; Kalland/Moeran 1992; Komatsu/Misaki 2003; Nicol 1979): Fotografie 27: Bahnhof in Taiji

Quelle: Eigene Fotografie

128 Beatty und Takahashi datieren das Ereignis auf den 24. Dezember 1874 (Beatty/Takahashi o. J.: 22), andere Autoren ziehen das Jahr 1878 vor (Akimichi et al. 1988; Kalland/ Moeran 1992; Komatsu/Misaki 2003; Nicol 1979).

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Der Legende zufolge brachen Walfänger das Tabu, eine Walmutter mit ihrem Kalb zu töten. Wind und Gezeiten trieben die Walfänger daraufhin auf das Meer hinaus, wo mindestens 111 Männer ihr Leben ließen. Die beiden Anthropologen Arne Kalland und Brian Moeran beschreiben dieses Tabu als moderne Umweltschutzethik: »a taboo which may well function primarily as a means of preventing overfishing and of conserving whale stocks« (Kalland/Moeran 1992: 151). In der vorherrschenden japanischen Interpretation der Welt besitzen den Autoren zufolge alle Tiere Seelen, daher gibt es keine grundsätzlichen Unterschiede zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Wesen. Daher müssen die Seelen von Walen mit demselben Respekt behandelt werden wie die Seelen von Menschen. »The whales are also gifts from nature, which itself is believed to be infused by Shintō deities (kami). Thus, whaling activities become intimately bound up with religious beliefs and, as gifts from the deities, whales have to be fully utilized, for to do otherwise would be an insult to both deities and whales. To repay the whales for sacrificing their lives, whalers have furthermore to take care of their souls, or else these whale souls can turn into ›hungry ghosts‹ (gaki) which might cause illness, accidents or other misfortune. (ebd.: 152) Thus, it is firmly believed that if a whaler fails in his responsibilities towards the whale, he will be sanctioned, either by his fellow men, or by the deities« (Akimichi et al. 1988: 28)

Fotografie 28: Walstatue (Kandori-Zaki) auf einem alten Walbeobachtungsplatz

Quelle: Eigene Fotografie

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Die japanische Walfangkultur ist demzufolge eine Respektkultur, die von spirituellreligiösen Vorstellungen geprägt ist. Zahlreiche shintoistische und buddhistische Rituale und Zeremonien werden als Belege herangezogen. So findet in der Walfangstadt Taiji (Sowa 2013e) jährlich im August das Bon-Festival statt, während welchem Zen-Mönche des Junshinji Tempel und des Tōmyōji Tempel an die Seelen der Wale gedenken. Am 29. April finden in ganz Taiji Walgedenkrituale statt (ebd.: 58). Außerhalb der Stadt wurde im Jahr 1978 auf einem alten Walbeobachtungsplatz eine große Walstatue (Kandori-Zaki) errichtet, die viele Walfänger und ihre Familien an diesem Tag besuchen, um eine buddhistische Zeremonie abzuhalten. Darüber hinaus gibt es viele praktizierte shintoistische Rituale, die im ShintōSchrein oder auf dem Walfangschiff, auf dem sich ebenfalls ein kleiner Altar befindet, erfolgen. Die beteiligten Kulturwissenschaftler fanden viele Aktivtäten, die während der Produktion, der Distribution oder der Konsumtion von Walfleisch eine kulturelle oder soziale Bedeutung besaßen. Die Walfangkultur zeichnet sich beispielsweise durch ein gemeinsam geteiltes Wissen über Walverhalten, Walfangfähigkeiten und Walfangtechnologie, Glaubensvorstellungen und kulinarische Walrezepte aus. Eine kommerzielle Verteilung des Walfleisches wird nicht in Frage gestellt, jedoch wird auf eine nicht-kommerzielle Kultur des Teilens verwiesen (ebd.: 41ff.). Aufgrund dessen kommen die Autoren des Abschlussberichts zu folgender wissenschaftlich begründeter Schlussfolgerung: »STCW shares certain characteristics with some forms of commercial whaling (especially Large-type Coastal Whaling in Japan) but also possesses a number of attributes in common with aboriginal subsistence whaling as that term has now come to be understood« (Akimichi et al. 1988: 83f.). Damit plädieren die Kulturwissenschaftler für ein Überdenken der beiden vorhandenen Kategorien der IWC, kommerzieller und nicht-kommerzieller Walfang (Eingeborenenwalfang). Für den japanischen Küstenwalfang ist aufgrund seiner sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Natur demnach ein ›sowohl-als-auch‹ angebracht, ein Tatbestand, der eine dritte Kategorie notwendig macht: »[T]his form of small-scale whaling constitutes a justifiable, separate and distinctive operational category of whaling. Adopting such a separate categorization would help avoid some of the semantic and definitional problems that continue to confuse the issue, and would allow subsequent discussion to focus upon the important socio-economic and associated humancentred problems that constitute the most pressing management issues requiring just and appropriate attention at the present time.« (ebd.)

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Abbildung 12: Die Kategorie des Small-Type Coastal Whaling (STCW)129

Quelle: Eigene Darstellung (siehe auch Sowa 2013b: 453)

Die Einführung der geforderten neuen Kategorie des küstennahen, kulturgeprägten Walfangs (Small-Type Coastal Whaling) innerhalb der IWC wurde trotz enormer Anstrengungen 130 seitens der Japaner bisher von den IWC-Mitgliedern verwehrt. Dabei hatte man in zahlreichen Handblättern und Hochglanzbroschüren der Japan Small-Type Whaling Association (Japan Small-Type Whaling Association 1998, 1999, 2000, 2001, 2002; The Beneficiaries of the Riches of the Sea/Japan SmallType Whaling Association 1993) auf die kulturelle Notwendigkeit der Fortsetzung des Walfangs hingewiesen. Gestärkt durch die kulturwissenschaftlichen Ergebnisse wurden diese für den politischen Diskurs reproduziert. Immer wieder werden die

129 Vgl. Akimichi et al. 1988: 84. 130 Die japanische Regierung hat im Jahr 1997 ein Buch veröffentlicht, in dem alle bei der Internationalen Walfangkommission in den Jahren von 1986 bis 1996 eingereichten Anträge für einen legitimen japanischen Küstenwalfang enthalten sind (The Government of Japan 1997).

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sozialen, kulturellen, religiösen und spirituellen Charakteristika des japanischen Küstenwalfangs in den Vordergrund gerückt: »Not only [whale] cuisine, but also the rituals and beliefs which surround the hunting and processing of whales serve to define the whaling communities. Whales have been incorporated into the Shinto pantheon and memorialised according to Buddhist beliefs. This has served, simultaneously, to integrate whales into Japanese culture and yet to give these whaling communities a particular sense of their own identities.« (The Institute of Cetacean Research/Japan Small-Type Whaling Association 1996: 3; Einfügung F.S.) »Whaling is, after all, an industry, and thus, by definition, involves financial transactions. But Japanese small-type coastal whaling is, perhaps, not so easily understood as an industry in Western 20th century terms for at least three interrelated reasons: (1) it takes place in a culture whose underlying philosophies are fundamentally different from Western culture; (2) specifically, the large number of community social and spiritual elements which are equally part of small-type coastal whaling apparently distract the inattentive and unwilling from seeing that this traditional form of whaling is a profession, a way to make a living to enable the whalers, their families, and their communities to continue to live in ways which have made their lives meaningful for generations and which have not harmed the resources on which it is dependent; and (3) it is now a relatively unusual industry – although international history clearly shows us it has not always been so.« (Japan Small-Type Whaling Association 1999: 2) »The importance of whale meat in these communities relates to its symbolic associations with a number of positive aspects in people’s lives (e.g., health, longevity, vitality); the social and cultural importance of gifts of whale meat; the use of edible whale products in the local/regional cuisines; the important role these cuisines play in maintaining cultural identity; the cultural value placed on maintaining and transmitting traditional skills and occupations; and the fostering of traditional spiritual values that connect whalers and their families with their past and with whales.« (Japan Small-Type Whaling Association 2000: 5)

Immer wieder wird in den japanischen IWC-Berichten betont, dass der Küstenwalfang nicht in erster Linie kommerziell, sondern vergleichbar mit dem Eingeborenenwalfang, d.h. kulturell bedeutsam und kommerziell sei. »There is nothing inherently so evil about the commercial aspects of JSTCW. More important, however, is the fact that it has subsistence aspects which make it distinct from pelagic whaling and large-type coastal whaling. The Japanese Government, supported by anthropological research findings, has been arguing at the IWC over the past ten years that JSTCW has similar characteristics as those found in aboriginal/subsistence whaling carried out in other countries and approved by the IWC. In consideration of both types of whaling, anti-whaling propaganda deliberately dismiss the fact that latter type of whaling contains some commercial

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component. JSTCW should be awarded special considerations by the Commission as a distinct category of whaling.« (Japan Small-Type Whaling Association 1997: 3) Why have the ›commercial‹ aspects of Japan’s small-type coastal whaling been an issue? Alaskan whalers buy equipment to go whaling and sell handicrafts made from whales they take and Japan’s STCW is no more commercial than the approved Greenland Inuit whaling operations. After all, they sell whale products at local supermarkets. In addition, the welldocumented cultural need of Japan’s whaling communities to resume whaling is no less than that of a group of American natives who have not been whaling for 70 years but were given a quota at the 1997 meeting.« (Japan Small-Type Whaling Association 1998: 3)

Fotografie 29: Walfang-Festival in Taiji

Quelle: Eigene Fotografie

Auch die Folgen des Walfangverbots auf Zwergwale wurde in den jährlichen IWCBerichten thematisiert (Manderson/Hardacre 1997 [1989]; The Government of Japan 1997 [1986], 1997 [1989], 1997 [1990]). So würde es in den betroffenen Küstengemeinden einen erheblichen Einfluss des Moratoriums in wirtschaftlicher, finanzieller, sozialer, emotionaler und kultureller Hinsicht geben. Das Moratorium – so die Argumentation – würde die Menschenrechte von lokalen Einwohnern beeinträchtigen (Japan Small-Type Whaling Association 1997: 4). Die vier verbliebenen Küstengemeinden würden darunter leiden: »not only is there limited alternative

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work available to these communities, but also – and perhaps even more important – the cessation of minke whaling is slowly, and quite unnecessarily, eroding in these places their sense of community« (The Institute of Cetacean Research/Japan SmallType Whaling Association 1996: 4). Es erschienen Projektpublikationen, in denen Frauen von Walfängern im Buch Women’s Tales of Whaling (Takahashi 1988) zu Wort kamen, oder Schüler über die Vor- und Nachteile in dem Buch A Whale of a Discussion: Japanese Children’s Debate on Whaling (Iwai/Moon 1990) debattierten. Außerdem wurde auch in der Folgezeit ein enger Kontakt zu Kultur- und Sozialwissenschaftlern gesucht, die auf zahlreichen post-1988 Symposien oder Workshops (The Institute of Cetacean Research 1992, 1994, 1997a, 1997b) weiterhin die Etablierung der neuen Kategorie Small-Type Coastal Whaling (STCW) forderten. Die internationale Ablehnung des ›Küstenwalfangs im kleinen Rahmen‹ führte zu einer Verschärfung der Positionen. Japan sei eine traditionelle Walfangnation (Kojima 1993: 41), was sich durch beispielsweise die Geschichte, die Techniken und Kulturobjekte wie Walspielsachen (Hosoda 1997) zeigt. Darüber hinaus wurde von Seiten der Japaner argumentiert, dass es zu einem elementaren Clash of Civilisations käme, einem Kampf der Esskulturen. Die japanische Esskultur unterscheidet sich der Argumentation zufolge fundamental von euro-amerikanischen Esskulturen. Der Walfangkonflikt wird daher als Streit der Ess-Kulturen bewertet, als Auseinandersetzung zwischen Kulturen der Meerestiernutzer und anderen Kulturen, die nicht Meerestiere nutzen (Komatsu/Misaki 2003: 26; Misaki 1993: 22f.; Nagasaki 1994: 20) bzw. Rinder-Kultur (Komatsu/Misaki 2004: 67). Nagasaki spricht von einer fischbasierte Ernährungsweise, die auf eine fleischbasierte trifft (Nagasaki 1993: 9). Misaki sieht eine walfleischessende Kultur vs. einer AntiWalfang-Kultur (Misaki 1994). Die japanischen Essgewohnheiten werden auf Reis und Fisch reduziert, während Amerikaner als Fleischesser tituliert werden (ebd.). Der Heterogenisierung nach außen folgt die sowohl quantitative als auch qualitative Homogenisierung nach innen. Der quantitative Konsum von Walfleisch im Land wird betont, sowohl historisch als auch nach dem 2. Weltkrieg, als in einer Versorgungsnotsituation Walfleisch zum vorherrschenden Nahrungsmittel avancierte.131 So machte der Walfleischkonsum während der Jahre 1945 bis 1965 mehr als die Hälfte der nationalen Fleischversorgung aus (Komatsu/Misaki 2004: 46). Obwohl gerade die jüngere Generation Walfleisch ablehnt bzw. keinen Bezug zu diesem Essen hat (ebd.), sei die Nachfrage nach Walfleisch heute noch groß (Nagasaki 1993: 12). Die Homogenisierung hatte auch eine qualitative Komponente, da in Japan durch die Geschichte hindurch eine einzigartige Wal-Küche entwickelt wurde (Komatsu/Misaki 2004: 60f.).

131 Bis nach dem Zweiten Weltkrieg war Walfleisch in Japan quantitativ und überregional kein besonders wichtiges Nahrungsmittel gewesen (Ellis 1993: 434).

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Interessanterweise entwickelte sich, ausgehend von kleinen, regionalen Küstengemeinden, zunehmend eine Diskussion auf Nationalstaatsebene. Das Moratorium würde nicht nur die regionalen Walfangkulturen in Japan, sondern auch die japanische Walfangkultur als Nation betreffen. Die Autoren Kalland und Moeran gehen von einer integrierten nationalen Walfangkultur aus. Ihrer Meinung nach sind lokale Walfangaktivitäten (Jagd und Verarbeitung) und Walfangformen (pelagisch, LTCW und STCW) durch nationale Walfangunternehmen verbunden. Obwohl in ihrer Publikation Japanese Whaling: End of an Era (1993) die Gemeindeebene und die direkte Auswirkung des Moratoriums auf Walfängerfamilien eine sehr wichtige Rolle spielt, legitimieren sie die Instrumentalisierung des Walfangs als Nationalsymbol durch ihr Argument der Integration über Industrieunternehmen. Die nationale Walfangkultur wird damit begründet, dass die Walfänger schon immer mobil waren und in anderen Landesteilen gearbeitet haben: »One of the characteristics of the history of Japanese whaling has been the mobility of its operators, and this mobility has played a decisive role in shaping and disseminating Japan’s whaling culture. Beginning in the 17th century, net owners in the southwest of Japan frequently moved from one whaling ground to another as circumstances required, and because of the special skills involved in whaling and in the making of nets and boats, they took teams of skilled workers with them. Thereafter, the centre of whaling gradually shifted from the southwest of the country to the northeast. Whalers from Kyushu, Shikoku, the Seto Inland Sea area and Wakayama thus moved with the operators to pursue the occupations of their ancestors, resulting in a long tradition of whaling culture transmitted from father to son with no major discontinuities.« (The Beneficiaries of the Riches of the Sea/Japan Small-Type Whaling Association 1993: 4)

Aus ursprünglich regionalen Kulturen des Walfangs wird auf diese Weise die japanische, nationale Walfangkultur. Beschränkungen des Walfangs wurden somit für den Akteur Japan als Angriff auf die Nation interpretierbar. Der Walfang entwickelte sich damit zu einem sehr starken Nationalsymbol (von denen es in Japan ohnehin nicht viele gab), da es gleichzeitig Distinktion und Gemeinschaftsgefühl verband. »In this vacuum of national symbols whale meat has provided a particularly powerful image. As most Japanese are fond of whale meat and believe that the whales saved them from starvation after the war, there is little disagreement about the value of such meat. Moreover, since few other peoples eat whale meat, this habit also sets the Japanese apart from others. The Japanese thus become unique, and the whaling issue serves to strengthen the much cherished Japanese myths about their identity (nihonjinron), which itself helps fuel one form of Japanese nationalism.« (Kalland/Moeran 1992: 194f.)

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Ellis nachvollziehendes Argument für die Fortführung des japanischen Walfangs ist, dass Japaner »sich nicht vorschreiben lassen wollten, was sie zu essen hatten und wie sie dies beschaffen sollten« (Ellis 1993: 434). Es geht aber darüber hinaus: So schreibt die von der japanischen Delegation eingesetzte Working Group on Socio-Economic Implications of a Zero Catch Limit: »There is growing resentment in Japan to attacks on Japanese food culture from activities in foreign countries« (The Government of Japan 1997 [1989]: 38). Neben dem Angriff auf die eigene Nation und Esskultur, ist zudem ein Kulturverlust zu befürchten: »Increasingly Japanese people are coming to view the disappearance of whaling as a loss for Japan and Japanese culture, and attempts by non-Japanese to impose their alien points of view as an uncalled for attack on their history, culture and religious beliefs« (ebd.: 40).

8.3 F AZIT Die Betrachtung der Regulierung des internationalen Walfangs als eine Form des globalen Umweltschutzregimes hat gezeigt, dass die Entscheidungen innerhalb der IWC von globalen Modellen und Kategorien der Weltkultur bestimmt werden. Zunächst entwickelt sich als globales Modell von Natur ein rationales Managementsystem, das davon ausgeht, Natur adäquat beschreiben und kontrollieren zu können. Mit Hilfe (natur-)wissenschaftlicher Forschung sollten die Walpopulationen geschätzt und eine nachhaltige Nutzung ohne Gefährdung der Walarten ermöglicht werden. Der ökologische Diskurs setzte sich durch, die Begrifflichkeiten sustainability und sustainable development waren Konsens innerhalb der IWC. Wie beschrieben, hatte der Indigenisierungsdiskurs ebenfalls einen erheblichen Einfluss auf die IWC. Ureinwohner, später: indigene Völker, erhielten aufgrund des globalen Modells von Indigenität einen Sonderstatus innerhalb der Kommission. Sie waren von vielen Regulierungen nicht betroffen, da angenommen wurde, dass sie traditionell Walfang betreiben würden – was gleichzeitig den historischen Zeitraum und die Walfangtechnik betraf – sowie aus Gründen der Subsistenz auf Walfleisch angewiesen wären. Als vormoderne, nicht nationalstaatlich verfasste Gemeinschaften sollten ihnen diese Rechte nicht verwehrt werden. Ende der 1970er Jahre kam es dann zu einem für die IWC selbst unauflösbaren Konflikt. Eine Walpopulation der Grönlandwale war in ihrem Bestand gefährdet und wurde gleichzeitig durch Ureinwohner genutzt. Als rationale Organisation berief die IWC (sozial-)wissenschaftliche Experten ein, die untersuchen sollten, ob ein weiterer Walfang in Alaska notwendig wäre. Mit Hilfe von Kulturwissenschaftlern wurde die Frage positiv für die betroffenen Alaska Eskimos beantwortet und neben dem kommerziellen Walfang wurde eine neue offizielle Kategorie mit Aboriginal Subsistence Whaling eingeführt. Seit dem Moratorium von 1986 ist Walfang unverändert als Eingeborenenwalfang mit jährlich begrenzten Fangquoten erlaubt.

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Die Hinzunahme des Walfangkonfliktes in Japan verdeutlicht dreierlei: Erstens kann das rationale Umweltschutzregime nur funktionieren, wenn eine legitime Beschreibung von Natur vorliegt. Die Entscheidung für das Walfang-Moratorium war in erster Linie nicht (natur-)wissenschaftlich begründet, vielmehr fehlten Bestandsangaben für Walpopulationen. Dadurch, dass Japan als Walfangnation ausgebildete Naturwissenschaftler als Gegenexperten in seinem Walforschungsprogramm einsetze, die eigene Populationsschätzungen erheben, kommt es innerhalb der scientific community zu Kontroversen über Zahlen. Die wissenschaftlichen Schätzungen von Walpopulationen zwischen westlichen und japanischen Expertisen differieren erheblich. Außerdem sind einige Populationszahlen nicht zu bestimmen, da viele Walarten stark migrieren. Zweitens illustriert das Beispiel des Walfangs, dass Symbolisierungen in den Konflikten eine große Rolle spielen und den rationalen, ökologischen Diskurs in den Hintergrund drängen. Wie die abendländische Kulturgeschichte des Wals verdeutlicht hat, veränderte sich die Bedeutung des Wals in westlichen Gesellschaften, zuletzt wurde er (im Singular!) zu einer Ikone der Umweltschutzbewegung. Auf der anderen Seite kam es ebenfalls zu einer symbolischen Aufladung des Wals in der japanischen Gesellschaft. Walfang ist in Japan zu einem Nationalsymbol geworden, das als ein Symbol des Widerstandes gegen Amerikanisierung und Verwestlichung interpretiert werden kann. Verstanden als Eingriff in nationale Angelegenheiten, kann der Walfang für eine autonome Nation wie Japan nicht beendet werden. Zudem symbolisieren der Walfang und der Konsum von Walfleisch in einer globalisierten Welt das Anderssein, bedeutet also Distinktion von anderen Nationen. Drittens veranschaulicht der Kampf um die Anerkennung der IWC-Kategorien Aboriginal Subsistence Whaling und Small-Type Coastal Whaling den Konstruktionscharakter der Kategorienbildung in der Weltkultur. An der rationalen Begründung dieser Kategorien waren – teilweise sogar dieselben – Kulturwissenschaftler beteiligt. Mit Hilfe ihrer ethnographischen Methoden legitimierten sie in beiden Fällen die Fortführung des Walfangs aus sozialen, kulturellen, religiösen und spirituellen Gründen. Sowohl für indigene Völker wie die grönländischen Inuit, als auch für japanische Walfänger in ländlichen Küstengebieten wurde beispielsweise eine Respektkultur analysiert, die ihre Wurzeln in der Tier-Mensch-Philosophie hat: Sowohl menschliche, als auch nicht-menschliche Wesen besitzen Seelen. Daher ist ein respektvoller Umgang mit den Beutetieren unabdingbar, um keine negativen Folgen zu erleiden. Beide kulturwissenschaftlichen Konstruktionen gehen jeweils von einer homogenen geteilten Kultur aus, die sich fundamental von den aufgeklärten Nationen des Westens unterscheidet. Warum erlangte nun der grönländische Walfang der Inuit Anerkennung, während dem japanischen Walfang sowohl als Regionalkultur (und als regionaler Küstenwalfang) als auch als Nationalkultur die legitime Bestätigung versagt wurde?

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Fotografie 30: Walknochen in Taiji

Quelle: Eigene Fotografie

Meiner Auffassung nach ist die Bestimmung der Definition beeinflusst von der Kategorienbildung von Naturvolk und Kulturvolk. Inuit als Naturvolk, respektive indigenes Volk, dürfen Wale aus kulturellen Gründen nutzen. Als ehemalig kolonialisierte und nicht nationalstaatlich verfasste Gesellschaft sind sie in ihrer Selbstbestimmung deutlich eingeschränkt. Aufgrund des Menschenrechtsstatus der indige-

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nen Völker innerhalb des Systems der Vereinten Nationen würde ein Entzug der Berechtigung auf Walfang erhebliche Kritik nach sich ziehen. Dagegen kann Japan als Kulturnation und Industriestaat innerhalb des Diskurses kein Naturvolk mehr sein. In den Kategorien der Weltkultur ist Japan ein zivilisiertes Kulturvolk, das mit allen anderen zivilisierten Kulturvölkern auf der Welt vergleichbar ist und deren Beweggründe zu verstehen und nachzuvollziehen sind. Das Kulturargument kann demnach aus der Sicht der zivilisierten Nationen nur ein vorgeschobenes sein, es müssen vielmehr kommerzielle Gründe eine Rolle spielen. Alle Versuche Japans, einen Küstenwalfang aufgrund lokaler Walfangkulturen durchzusetzen, wurden konsequenterweise in der IWC abgelehnt. Diese festgeschriebene Kategorienbildung bedeutet aber auch: Sollte Grönland die Musealisierung seiner Kultur nicht mehr aufrechterhalten können und somit eine ›moderne Nation‹ in ihrer nationalstaatlichen Verfasstheit ohne den bisherigen Status ›indigenes Volk‹ werden, kann das Recht auf Walfang verloren gehen. Schon jetzt unterscheidet sich der japanische Küstenwalfang kaum vom grönländischen Küstenwalfang, sie jagen mit vergleichbaren Booten und Waffen. Grönlands Vorteil im Vergleich zu Japan ist, dass es von den Beratern der world polity noch nicht als ›modern‹ eingestuft wird.

9. Schlussbetrachtung: Kulturvergleich und die globalen Modelle der Weltkultur

»[T]he discourse of ›the West and the Rest‹ could not be innocent because it did not represent an encounter between equals. The Europeans had outsailed, outshot, and outwitted peoples who had no wish to be ›explored,‹ no need to be ›discovered,‹ and no desire to be ›exploited.‹ The Europeans stood, vis-a-vis the Others, in positions of dominant power. This influenced what they saw and how they saw it, as well as what they did not see [...]. The knowledge which a discourse produces constitutes a kind of power, exercised over those who are ›known.‹ When that knowledge is exercised in practice, those who are ›known‹ in a particular way will be subject (i.e. subjected) to it. This is always a power-relation.« (HALL 1996: 204F.)

In dieser Arbeit habe ich das Ziel verfolgt, die Durchsetzung des ÖkologieDiskurses in einer postkolonialen Gesellschaft am Beispiel Grönlands zu untersuchen. Das globale Umweltschutzregime als eine moderne, rationale Institution der Weltkultur etablierte sich, wie überall auf der Welt auch in Grönland: So besitzt die grönländische Selbstverwaltung Ministerien, die Jagdquoten aufgrund von naturwissenschaftlichen Expertisen des Naturinstituts Pinngortitaleriffik verabschieden. Die Situation in Grönland ist jedoch vielschichtiger, da die Akzeptanz der grönländischen Inuit als ›indigenes Volk‹ diesen selbst Kompetenzen im Umgang mit den natürlichen Ressourcen einschreibt. Diese Überzeugung kam mit Hilfe des Kulturvergleichs zustande. Daher habe ich die Rekonstruktion dieser Einschreibung in Form einer Analyse von Wechselwirkungen zwischen euro-amerikanischen und indigenen Konstruktionen von Kultur vorgenommen. Dabei zeigte sich, dass es eine

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Dominanz der westlichen Konstruktionen des kulturell Anderen gibt: Den Grönländern wurde von Europäern jeweils eine sich im Lauf der Zeit verändernde kollektive, kulturelle Identität mit einem spezifischen Naturbezug zugeschrieben, die diese schließlich – auf der Ebene politischer Selbstbeschreibung – übernommen haben, um Anerkennung und Mitsprachemöglichkeiten in den globalen Arenen der Weltkultur zu erhalten. Grönländer nutzen die Projektion des ›indigenen Volkes‹ mit einem ›traditionellen ökologischen Wissen‹ als strategisches Instrument, um auf internationaler Bühne Rechte, wie beispielsweise die Fortführung des Walfangs, durchzusetzen.

9.1 D IE D OMINANZ

GLOBALER

M ODELLE

Welche Schlussfolgerungen lässt diese Analyse von kulturellen Wechselwirkungen zu? Eine erste wichtige Erkenntnis ist, dass es globale Modelle der Weltkultur sind, die die Artikulationen der Akteure bestimmen. Diese globalen Modelle von Natur, Indigenität und Kultur wurden mit der Unterstützung von Natur- und Kulturwissenschaftlern legitimiert und strukturieren die Weltkultur (Sowa 2013c). Die scientific community bildet die Definitionsmacht der Weltkultur im eigentlichen Sinne, hier finden die Kämpfe um Kategorien und Begriffe statt – nicht immer friedlich und harmonisch. Wenn sich wissenschaftliche Konstruktionen durchsetzen, haben sie einen großen Einfluss auf die Weltgesellschaft: Die Rede über Natur, Indigenität und Kultur hört sich dann überall gleichartig an und führt zu einer globalen Isomorphie. Wenn Natur gemeint ist, dann in erster Linie die gefährdete Natur, die als Lebensgrundlage aller Menschen – respektive die Menschheit an sich – bedroht und szientifische Umweltmaßnahmen erzwingt. Wenn Indigenität Erwähnung findet, dann handelt es sich um die Artikulation noch nicht nationalstaatlich organisierter, ehemalig kolonialisierter Gemeinschaften, die aufgrund ihrer Subsistenzwirtschaft nicht nur eine enge Verbindung zu ihrem Land haben, sondern über traditionelles ökologisches Wissen verfügen, das einen Beitrag zum Erhalt der (lokalen) Natur zu leisten vermag. Wenn schließlich von Kultur gesprochen wird, dann im Sinne einer essentialistisch-homogenen Vorstellung vom Kulturcontainer. Jede Nation lässt sich aufgrund ihrer jeweiligen (National-)Kultur eindeutig unterscheiden. Diese Konzeption findet beispielsweise ihre Anwendung in den Vereinten Nationen. Die globalen Modelle sind mit Legitimität und Autorität der world polity ausgestattet. Es sind Strukturmuster, die ihre Akteure formen und mit Handlungsfähigkeit ausstatten. Bei genauerem Hinsehen wird offensichtlich, dass diese Fest-Schreibungen statische Konstruktionen von Natur, Indigenität und Kultur sind, die kaum für Veränderungen und Entwicklungen offenstehen. Es werden legitime Repräsentationen von Natur, Indigenität und Kultur propagiert, die als universell erachtet werden. Andere Repräsentationen sind weniger legitim und erhalten international keine Anerken-

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nung. Dieses Vorgehen erzeugt Schließungsmechanismen, trennt Menschen in separate Einheiten, von denen angenommen wird, dass sie homogen sind und voneinander unterscheidbare Weltsichten besitzen. Dabei – und dieser wichtigen Erkenntnis werde ich mich im Folgenden ausführlicher zuwenden – implizieren diese Konstruktionen sowohl eine Musealisierung von Natur als auch eine Musealisierung von Indigenität, in dem Sinne, dass ein zu einem bestimmten Zeitpunkt analysierter ›Zustand‹ von Natur und Indigenität für die Ewigkeit eingefroren wird. Fotografie 31: Eisberge in Grönland

Quelle: Eigene Fotografie

9.1.1 Musealisierung von Natur Mit der Etablierung des globalen Umweltschutzregimes als moderne Institution der Weltkultur kam es zur »Ausweitung rationalisierter wissenschaftlicher Untersuchungen der Natur, die die Umweltschädigung so definieren und kodifizieren, daß weitverbreitete kollektive Mobilisierung und Handlung möglich werden« (Meyer et al. 2005: 244). Hinsichtlich der globalen Organisation des Umweltbereichs hatte die Durchsetzung des ökologischen Diskurses einen enormen Strukturausbau zur Folge, zuerst in Form von sich gründenden Nichtregierungsorganisationen, später im dafür offenen und aufgeschlossenen System der Vereinten Nationen. Die Einnahme einer konstruktivistischen Perspektive ermöglicht die Rekonstruktion von spezifischen Repräsentationen von Natur, die den ökologischen Diskurs bis heute bestimmen. Natur ist damit nichts Gegebenes, immer gleich bestimmbar, sondern ein je nach

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kulturellem, sozialem oder historischem Kontext veränderliches Konzept mit machtvollen emotionalen, moralischen und politischen Assoziationen (Roepstorff/ Bubandt 2003: 10). Die Wurzeln des heute prominenten, ökologischen Diskurses reichen weit in die abendländische Geschichte zurück. Dieser ökologische Diskurs – so meine Überzeugung – ist durch zwei grundlegend verschiedene europäische Naturdiskurse beeinflusst: den rational-wissenschaftlichen Naturdiskurs und den ästhetischmoralischen Naturdiskurs. Ersterer ist durch den – wie Max Weber ihn bezeichnet – ›hellenischen Geist‹ gekennzeichnet, die Vorstellung, dass neben dem sinnlich wahrnehmbaren Kosmos ein Ideenkosmos existiert, eine Welt der Ideen als die eigentliche Wirklichkeit, die dem Menschen durch seine Denkfähigkeiten zugänglich wird; der Mensch muss die Höhle verlassen. Damit separiert sich der Mensch von der Natur, deren Teil er in der magisch-mythischen Naturkonzeption war. Die Natur wird zu einem Objekt, das durch intellektuelle Fähigkeiten theoretisch erforschbar wird. Die Hinzunahme des rationalen Experiments, als das zweite große Werkzeug wissenschaftlicher Arbeit, führte zur wissenschaftlichen Revolution (Steenblock 2000). Durch die Fundierung des cartesianischen Weltbilds mit seiner Subjekt-Objekt-Trennung und der Vorstellung einer distanzierten und verdinglichten Natur konnten beispielsweise Galileo Galilei und Isaac Newton die Abstrahierung, Mathematisierung und Mechanisierung von Natur vorantreiben. Natur wird in dieser Konzeption der konkreten Erfahrungswelt entrissen, sie ist den Wissenschaften und deren durch Experimente nachprüfbarer Empirie zugänglich. Als Ergebnis der Aufklärung säkularisiert sich die Wissenschaft, sie erscheint als wertfreies Instrument, das aufgrund der Nutzbarkeit ihres Wissens den technologischen Fortschritt positiv bestimmt. Diese zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung verabschiedet sich von dem Glauben an unberechenbare und geheimnisvolle Kräfte, im Grunde – so Max Weber – seien alle Phänomene durch Berechnung zu beherrschen, die Welt sei entzaubert. Diese Verwissenschaftlichung von Natur führt zu einem theoretischen Begriff von Natur, der einzig dem Experten zugänglich ist und den Alltagsmenschen zum Laien werden lässt. Der zweite Typ von Naturdiskurs ist seit dem Mittelalter gekennzeichnet durch eine ästhetisch-moralische Konnotation von Natur. Diese wird zur Landschaft, die prinzipiell von jedem sinnlich erfahren werden kann. Erlebnisse in der Natur – wie die Bergbesteigung durch Petrarca – werden zu einer kontemplativen persönlichen Erfahrung. Damit erfährt das zweckfreie ›in der Natur sein‹ eine genussvolle und spirituelle Zuschreibung, die zunehmend literarisch festgehalten wird. In der Romantik wird Natur vorwiegend als eine harmonische, idyllische und heile Natur konstruiert. Das Schreiben über wilde Landschaften als sagenhafte Schönheiten findet ihren Ausdruck in Tagebuchaufzeichnungen. Es kommt zur ästhetischen Kompensation des Verlustes der Einheit von Mensch und Natur. Dabei spielt die Unterscheidung von Natur- und Kulturlandschaft eine zunehmend wichtigere Rolle.

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Schiller beispielsweise plädiert für eine Erfahrung des Naturschönen in einer ursprünglichen, vom Menschen nicht beeinflussten Natur, damit wir eine durch Blumen, Steine oder Vögel dargestellte Idee von Natur erfahren: »Sie sind, was wir waren; sie sind, was wir wieder werden sollen. Wir waren Natur, wie sie, und unsere Kultur soll uns, auf dem Wege der Vernunft und der Freyheit, zur Natur zurückführen. Sie sind also zugleich Darstellung unserer verlornen Kindheit, die uns ewig das theuerste bleibt; daher sie uns mit einer gewissen Wehmuth erfüllen. Zugleich sind sie Darstellungen unserer höchsten Vollendung im Ideale, daher sie uns in eine erhabene Rührung versetzen« (Schiller 2005 [1796]: 8f.). In diesem ästhetischmoralischen Naturdiskurs wird im Gegensatz zur naturentfremdeten, abstrakten Naturkonstruktion durch die europäischen Naturwissenschaften, die gefühlsmäßige Mensch-Natur-Beziehung betont. Als Perzeption der Stadtbevölkerung, die Natur nicht mehr täglich selbst erfahren konnte, kommt es zu einer Idealisierung von Natur, in der ihre sinnliche, ästhetische, moralische und erfahrbare Qualität imaginiert wird. Am Beispiel der deutschen Naturschutzbewegung konnte ich zeigen, dass es innerhalb des Naturschutzes zu einer Verbindung des rational-wissenschaftlichen und des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses kommt. Anfangs verstanden Vertreter des ästhetisch-moralischen Naturdiskurses den Schutz der Natur als kulturelle Aufgabe, beispielsweise wenn es um die Pflege von Naturdenkmälern oder den Erhalt von Kulturlandschaften ging. Inspiriert von der Nationalpark-Idee aus Amerika wurde der Ruf nach Schutzgebieten lauter, in denen Menschen Erfahrungen in einer ›ursprünglichen‹ Natur ermöglicht werden sollte. Rudorff beispielweise stemmte sich gegen eine von touristischer Infrastruktur ›entweihte‹ Natur, in der es keine unverfälschte Natur mehr gebe. Gleichzeitig wollte er die durch Landwirtschaft gestaltete Natur als Heimat bewahren, in der die Menschen traditionell die Felder bestellen sollten. In den aufkommenden Industriegesellschaften bildete sich eine bürgerliche Gruppe, deren Natur- und Heimatschutz von einer Angst vor der Moderne und vor dem Verlust von ursprünglicher Natur gekennzeichnet war. Mit der Trennung von Heimatschutz und Naturschutz kam es in der Folge zu einer Verwissenschaftlichung des Naturschutzes. Schoenichen unterschied zwischen einem Naturschutz im engeren Sinne und Naturschutz im weiteren Sinne. Dabei zeigte sich bereits, dass die erste Variante, »gleichbedeutend mit völliger Belassung im Urzustand und Fernhalten jeder menschlichen Einwirkung von dem freien Spiel der Naturkräfte« (Schoenichen 1942: 14), bevorzugt wurde, während die Pflege oder Hege von Natur in den Hintergrund rückte. Der ökologische Diskurs, der das globale Modell von Natur hervorbringt, entwickelte sich als ein eher konservierendes Schutzverständnis mit ökologisch-wissenschaftlicher Fundierung (Körner/Eisel 2003), im Gegensatz zu einem Naturschutz im weiteren Sinne, der die Gestaltung, Pflege und Nutzung von Natur vorsieht. Der ökologische Diskurs erscheint dem-

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nach als ein objektiv-universaler, der von interessenlosen Anderen in rationaler Art und Weise geprägt wird. Der Aufstieg der Ökosystemforschung zeigte, dass eine Disziplin, die anfangs aufgrund ihres ganzheitlichen Ansatzes nicht den klassischen Naturwissenschaften entsprach, ein hohes Maß an gesellschaftlicher Akzeptanz erhielt. Schließlich versprach sie, die Komplexität von Wechselwirkungen und Vernetzungen in Ökosystemen analysieren zu können. Eine Fähigkeit, die benötigt wurde, als es darum ging, die von Endlichkeit und Gefährdungen bedrohte Natur zu retten. Die ökologische Wissenschaft wurde selbst zu einer Art ›Heilslehre‹ (Trepl 1987, 1991/1992). Im Brundtland-Bericht erhält die Wissenschaft ein eindeutiges Mandat, durch die Lieferung wissenschaftlicher Daten über die Tier- und Pflanzenwelt das Überleben der Menschheit zu gewährleisten. Damit setzte sich der ökologische Diskurs auf internationaler Ebene als globales Umweltschutzregime durch. Gekennzeichnet ist er durch die Einnahme einer globalen Perspektive (›Astronautenperspektive‹), die Spaltung von Subjekt (Mensch) und Objekt (Natur), die Vorstellung einer Weltrisikogesellschaft, die Vorstellung, Natur adäquat abbilden zu können (naturalistische Imperativ) und die Errichtung eines ›Aquariums‹ als rational-wissenschaftlichem Management-System, das Planung und Kontrolle durch wissenschaftliche Experten ermöglicht. Der ökologische Diskurs verbindet – wie ich zeigen konnte – die Vorstellung eines technokratisch-wissenschaftlichen Natur-Managements der aufgeklärten Industriegesellschaften mit der ästhetische-moralischen Rede über Natur. So finden sich hinter den abstrakten Modellen der Ökologen Wertvorstellungen – ich habe dies exemplarisch an der Annahme eines natürlichen Gleichgewichts, dem Neophytenproblem sowie der Diversitäts-Stabilitäts-Theorie gezeigt. Die Analysefähigkeit ist auf wissenschaftliche Experten beschränkt, die Natur treffend beschreiben können, ihre Expertisen lassen eine gesellschaftliche Steuerung von Ökosystemen zu. Als Ausgangspunkt der Analyse dient jedoch ein bestimmter Zustand von Natur in einem von Wissenschaftlern modellierten Ökosystem. Dieser wird als Idealzustand von Natur musealisiert, von dem aus jegliche Veränderung messbar gemacht wird. In den von mir geführten Interviews mit Dänen und Deutschen, die sich in Grönland für den Natur- und Umweltschutz einsetzen, wird sehr deutlich, mit welcher Autorität die Gesprächspartner durch die Übernahme des ökologischen Diskurses sprechen. Sie artikulieren sich als aufgeklärte Europäer, die über ein höher einzustufendes, naturwissenschaftliches Wissen über Natur verfügen und den Grönländern helfen wollen, ihre Natur zu schützen. Aus Sicht der Befragten sind die Einheimischen dazu nicht in der Lage, da Tiere von Grönländern ausschließlich als Essen angesehen werden. Nicht ohne Grund würde man in der Natur kaum einen Grönländer ohne seine Waffe antreffen. Das Wissen der Jäger und Fischer über Natur erfährt in den Interviews mit den Europäern eine Entwertung: Es sei aufgrund der Tatsache, dass es lokal, theorielos, unsystematisch und aus der Praxis gewonnen

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sei, nutzlos für die Bewertung von Tierpopulationen. Die Informanten vertrauen dagegen auf das wissenschaftliche Wissenssystem, das durch seine reflektiertmethodische Herangehensweise exakte Ergebnisse in der Form von Zahlen produziert, die den nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen gewährleisten können. Damit besitzen grönländische Inuit als wahrgenommene Ausbeuter ihrer eigenen natürlichen Ressourcen keinerlei eigene Kompetenzen, ihre Tierbestände zu schützen. Ihre Tradition und ihr Wissen stellen dagegen ein Hindernis für die Etablierung des ökologischen Diskurses dar. Die wahrgenommenen Kulturunterschiede, interpretiert als Überbleibsel religiöser Glaubensvorstellungen aus den ›alten Tagen‹, werden als Störfaktoren beschrieben. In ihrer Unterstellung, alle Gesellschaften würden sich entlang eines universellen Evolutionsmodells entwickeln, positionieren die befragten Dänen und Deutschen die gegenwärtige grönländische Gesellschaft in den Status der Vormoderne. Kulturunterschiede werden als Bildungsunterschiede gedeutet. Aufklärung in der Form von Umwelterziehung und Informationskampagnen sei daher notwendig, um den Jägern und Fischern wissenschaftliche Erkenntnisse über ihre Tierwelt zu vermitteln. Hier zeigt sich die hegemoniale Qualität des ökologischen Diskurses, der sich als konservierender Naturschutz in Grönland etabliert. Es kam zum Aufbau der geeigneten Institutionen des globalen Umweltschutzregimes, die eine wissenschaftliche Bestimmung von Tierpopulationen ermöglichen. Die Aufklärungskampagne Tulugaq 132 , in der zwei Jahre lang grönlandweit in Informationsveranstaltungen wissenschaftliche ›Fakten‹ über den Zustand der heimischen Tierwelt vermittelt wurden, zeigt, dass sich die grönländische Selbstverwaltung der Auffassung der befragten Dänen und Deutschen angeschlossen hat. Diese Art von Umweltbildung verdeutlicht, dass sich der ökologische Diskurs als alternativlos darstellt. Die Natur lässt sich ausschließlich von der Wissenschaft adäquat beschreiben, ihre Veränderungen in Zahlen messen und kontrollieren. Der Konstruktionscharakter der Naturwissenschaften mit ihrem inhärenten Unsicherheitspotential wird nicht thematisiert. Grönland ist weit davon entfernt, ein von vielen Anthropologen gefordertes CoManagement-System zu errichten, das auf der gleichberechtigten Beteiligung von Nutzern und ihrem Wissen basiert. Zu fragen ist sicherlich, ob so ein System jemals 132 Das Motto der Kampagne Tulugaq lautete: Wir sollen auf die Tiere und die Natur aufpassen, so dass unsere Nachkommen auf die Jagd gehen und die Natur genießen können (Greenland Home Rule 2003, 2004). Auf eine leicht verständliche Art und Weise wurde der Bevölkerung in vielen Regionen in Grönland in Informationsveranstaltungen der derzeitige biologische Status der lebenden Ressourcen vermittelt. Unterstützend wurden Broschüren über einzelne Tierarten erstellt. Der Rabe wurde als Symbol der Kampagne gewählt, da dieser laut Mythen mit einem Licht komme und weil er überall sichtbar ist. Er schwatzt (krächzt) und ist nicht ängstlich, Dinge ans Licht zu bringen. Die Informationskampagne kostete knapp 6 Millionen dänische Kronen (2004: 31), knapp 800.000 Euro.

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erfolgreich praktiziert werden kann. Mein Eindruck aus der Feldforschung ist indessen, dass es diese geforderte Beteiligung bei der Datenerhebung gibt, die Interpretation der Daten hingegen häufig sehr unterschiedlich ausfällt. Für politische Entscheidungsträger wird eine quantitative Datenbasis, die aufgrund von wissenschaftlicher Modellierung zustande gekommen ist, immer legitimer sein als das Wissen der Jäger, das sich nicht in Zahlen ausdrücken lässt. 9.1.2 Zwischen Natur und Kultur: Musealisierung von Indigenität Neben dem Einfrieren eines bestimmten Zustandes von Natur verhält es sich ähnlich bei der Konstruktion von indigenen Völkern. Es kommt zu einer Musealisierung von Indigenität. Mit der Gründung der Vereinten Nationen setzte sich die Zementierung des Machtgefälles zwischen euro-amerikanischen und postkolonialen Gesellschaften fort, jedoch mit einer anderen Sprache und anderen Mitteln. Gemeinschaften, die als ›Naturvölker‹ definiert wurden, erhielten als indigene Völker eine neue offizielle Position zwischen Natur und Kultur. Mit Indigenität war fortan ein besonderer Status verbunden, der Mitsprachemöglichkeiten in verschiedenen Gremien der Vereinten Nationen garantierte und zudem Rechte der Landnutzung oder Selbstverwaltungsautonomien beinhaltete. Mit der Etablierung des ökologischen Diskurses setzte sich die Vorstellung durch, dass Indigene eine besondere Verbindung zur Natur haben, ein Wissen und eine Spiritualität, die in westlichen Industriestaaten durch die Entfremdung zur Natur verloren gegangen sei; die jedoch aufgrund der Tatsache, dass indigene Völker häufig in den artenreichsten Regionen der Welt leben, für den Erhalt der Natur als enorm wichtig angesehen wird. Hier wurde eine Verbindung zwischen natürlicher und kultureller Vielfalt konstruiert: Kulturelle, auf Traditionen beruhende, Andersartigkeit der Indigenen – so die Argumentation – muss erhalten bleiben, damit die natürlichen Ressourcen für nachfolgende Generationen gesichert werden können. Mit der weltweiten Durchsetzung des ökologischen Diskurses gelang es verschiedenen politischen Interessenvertretern, einen weiteren, nicht-wissenschaftlichen Zugang zur Natur für den Schutz der biologischen Vielfalt zu etablieren. Gegründete Co-Management-Regime erkennen nicht nur naturwissenschaftliche Methoden an, sondern sollen – zumindest formal – indigenes oder traditionelles ökologisches Wissen der indigenen Gemeinschaften integrieren. Auf den ersten Blick kann diese Mitsprachemöglichkeit als Erfolg der indigenen Gemeinschaften gefeiert werden, der nicht ohne kulturwissenschaftliche Konstruktionen möglich gewesen wäre. Bei genauerer Analyse dient diese Kategorisierung aber der Bestätigung der unabwendbaren Differenz mit negativen Implikationen. In einem Wechselwirkungsverhältnis wurden diese Gemeinschaften im Streben um internationale Anerkennung gezwungen, die bestehenden antiquierten Bilder über

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sich selbst zu reproduzieren. Die derzeitige kollektive Narration der grönländischen Inuit beinhaltet ihre spezielle Beziehung zur Natur und ihr besonderes Wissen, das ihnen einen eigenen Beitrag zur Rettung der Natur ermöglicht. Mit dieser Übernahme sind meiner Auffassung nach drei Probleme verbunden: Erstens ist die Freiheit der Artikulation der eigenen Kollektividentität für die grönländische Gesellschaft stark eingeschränkt. Die Repräsentationsbilder sind bereits vor-gedacht, sie sind nicht frei wählbar, sondern beziehen sich auf westliche Konstruktionen, die von Zeugen ihrer jeweiligen Zeit konzipiert wurden. Diese waren auf der Suche nach Ideal- oder Vorbildern für die jeweils eigenen Gesellschaften. Im Kulturvergleich mit der jeweils eigenen Gesellschaft wurden die Beobachtungen der fremden Gesellschaften in den eigenen Begrifflichkeiten dargestellt und in die innergesellschaftlichen europäischen Diskurse integriert. ›Eskimos‹ wurden beispielsweise als imaginierte Menschen im Naturzustand zum positiven Gegenentwurf zu den Menschen der aufkommenden Industriegesellschaft, die sich zunehmend zu entfremdeten Arbeitern entwickelten. Auf diese Weise entwickelten sich ›Eskimos‹ zu Repräsentanten der Wurzeln der Menschheit. Aufgrund ihrer wissenschaftlich legitimierten Respektkultur in der Mensch-Tier-Beziehung wurden Naturvölker mit Hilfe des Kulturvergleichs zu Trägern einer – im Vergleich zum ›Westen‹ – anderen Ethik hinsichtlich des Naturbezugs. Während zivilisatorischer Fortschritt und technologische Entwicklung in den euro-amerikanischen Nationen Natur zerstörten, wurde das (noch) nicht entzauberte, rationalisierte Weltbild der Indigenen mit ihrer spirituellen Beziehung zum Land und ihr auf gemeinschaftlicher Reziprozität basierendes Verhältnis zu Tieren als eine alternative Weltsicht konstruiert. Eine Weltsicht, die zu einer gesellschaftlichen Harmonie mit der Natur bzw. Umwelt führt – ein Ziel, das beispielsweise von der Umweltschutzorganisation WWF übernommen wurde –, und damit einen Vorbildcharakter einnehmen kann, wie die Perzeption der Naturvölker als Umweltheilige verdeutlicht. Da die Anerkennung der indigenen Gruppierungen an die Bestätigung der in der Weltkultur vor-gedachten Idealbildern von den Anderen gekoppelt ist, müssen moderne ›Indigene‹ an der Musealisierung von Indigenität festhalten. In politischen Arenen vertretene moderne Selbstbilder greifen deshalb auf traditionelle Mythen wie die grönländische Erzählung von der Mutter des Meeres zurück um anschlussfähig an den modernen Ökologiediskurs zu sein: Seht her, wir (hier in Grönland) waren schon immer Naturschützer, lange bevor ihr (im Westen) an den Schutz der natürlichen Ressourcen gedacht habt! Zweitens wurde im Rahmen der Erfassung der innergrönländischen Diskurse die Wirkmächtigkeit dieser globalen Modelle auf der Alltagsebene deutlich. Die traditionelle Jagdkultur stellt für alle Gesprächspartner eines der dominanten Narrative in der grönländischen Gesellschaft dar. In seiner Reinform – so wie das musealisierte Image von den Inuit als indigenes Volk in den Arenen der Weltkultur kommuniziert wird – wird es von Vertretern der traditionalistischen Position kommuniziert: Sie konstruieren eine auf Tradition basierende, Jahrhunderte alte Jagdkultur,

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die die Mensch-Tier-Beziehung spirituell als Respektkultur begreift. Sie hat sich im Anpassungsprozess der Menschen an die arktische Natur herauskristallisiert. Der Mensch konnte auf diese Weise sein Überleben sichern. Diese traditionelle Auffassung wird in die heutige Zeit projiziert und es kommt zur Vorstellung einer historischen Kontinuität: Aufgrund der Tatsache, dass Menschen in einer unmenschlichen, rauen Umgebung wie der Arktis leben, in der sie jedoch durch Jagdgeschick, spirituellen Vorstellungen und gemeinschaftlichen Aktivitäten überlebten, haben sie auch in Zukunft keine Wahl: Sie müssen weiterhin einheimische Tiere jagen, damit sie sie mit Respekt behandeln und Stärke von ihnen erhalten. Die traditionelle Jagdkultur erfährt ebenfalls ihre Wertschätzung von den Intellektuellen des Landes, die als Vermittler zwischen den globalen und lokalen Diskursen eine intermediäre Position einnehmen. Trotzdem zeigen sich bereits deutliche Abweichungen von einem allzu sehr musealisierten Bild der in Harmonie mit der Natur lebenden Indigenen. Der grönländischen Elite wurde sowohl die einzigartige Natur, als auch die einzigartige Jagdkultur anvertraut. Beides muss – aus der Sicht eines interviewten Politikers – erhalten werden. Dabei wird die Jagdkultur als wichtigster Bestandteil der gegenwärtigen grönländischen Kollektividentität gesehen. Jeder Grönländer hat direkte oder indirekte Verbindungen zum Jagdkomplex. Ähnlich der traditionalistischen Position wird aufgrund der geographischen Besonderheiten eine historische Kontinuität angenommen, obgleich die Tier-Mensch-Beziehung ›entzaubert‹ wurde: Spiritualität spielt im modernen Gesellschaftsbild keine Rolle mehr, ein Harmonie-Verhältnis zur Natur sei nur möglich, wenn die Bevölkerungsdichte gering sei. Damit besitzen die Inuit keinen Sonderstatus mehr: Sie besitzen keine Kultur, die zu einem nachhaltigen Umgang mit den natürlichen Ressourcen befähigt. Vielmehr sollen naturwissenschaftliche Erkenntnisse mit dem Wissen der Jäger kombiniert werden, um eine nachhaltige Jagd zu gewährleisten. Die lokale Bevölkerung soll durch Aufklärungskampagnen über Tierbestände informiert werden. Gesprächspartner, die die emanzipierte Position einnehmen, distanzieren sich von der traditionellen Jagdkultur und verteidigen sie gleichzeitig. Mit anderen Worten: Diejenigen, die sich in ihrer Selbstwahrnehmung als moderne Individuen von der alten Kultur und Tradition entfernt haben, die ohne das Sprechen der grönländischen Sprache und das regelmäßige Praktizieren der Jagd als Grönländer anerkannt werden wollen, sehen die Jagdkultur als einen wichtigen Bestandteil der grönländischen Kultur und Kollektividentität. Die Dorfbewohner, Vertreter der hedonistischgemeinschaftlichen Position, haben bewusst ihren Lebensstil gewählt. Dieser ist durch einen Mix von Erwerbsarbeit und Subsistenzwirtschaft sowie das Leben in einer sehr kleinen Ortschaft gekennzeichnet. Sie würden diesen Lebensstil gerne fortsetzen, sehen aber die Gefahr der zunehmenden Reglementierung der Jagdaktivitäten. Sie sehen sich nicht als die Träger ihrer Kultur, als in Harmonie mit der Natur lebende Jäger. Die Analyse der Interviews mit Grönländern zeigte, dass die Jagd eine sinnstiftende Relevanz für alle Interviewten unabhängig von ihrer direkten Par-

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tizipation hat. Sie identifizieren sich mit der Jagdkultur. Dennoch ist es ein Drahtseilakt, die musealisierte Vorstellung eines indigenen Jagdvolkes in einer modernen Gesellschaft wie Grönland beizubehalten. In der intermediären Auffassung gibt es Versuche, eine plurale Gesellschaft zu artikulieren, in der – wie in allen anderen Gesellschaften auch – nicht bessere oder schlechtere Menschen leben, und die ihre eigenen Probleme durch Experten selbst lösen kann. Emanzipierte Interviewte sprechen von Ausschlussmechanismen in Nuuk, deren Ursachen in rückwärtsgewandten, musealisierten, kollektiven Idealbildern zu suchen sind. Die Anerkennung als Grönländer soll an keine kulturellen Eigenschaften gebunden sein, sondern an einem selbst geäußerten Zugehörigkeitsgefühl. Schließlich widersetzen sich selbst diejenigen der indigenen Fest-Schreibung, die von den Hauptstadtgrönländern als Vorbilder auserkoren sind: die Bewohner einer kleinen Siedlung. Sie wollen keinen altertümlichen Lebensstil pflegen und in einem Freilichtmuseum ausgestellt sein, damit Touristen sie als Exoten erforschen können. Vielmehr ist das Leben im Dorf frei gewählt und schließt die Jagd als Grundlage der Sicherung des Überlebens aus. Die Subsistenzsicherung hängt nicht mehr vom Jagdglück ab. Die Jagd und der Konsum des Fleisches stellen jedoch sinnstiftende Tätigkeiten dar. Der grönländische Geschmack dient der Bestätigung eines Lebensstils, der sich nicht in den Kategorien traditionell vs. modern fassen lässt. Er ist unabhängig davon. Die Musealisierung von Indigenität widerspricht der ausdifferenzierten und modernen Gesellschaft Grönlands. Die Analyse der Interviews mit Grönländern zeigt deutlich das Ende der eindeutig zu bestimmenden Kulturen – wenn es so eine Bestimmung überhaupt jemals gegeben hat. In Grönland leben Jäger, Studierende, Fischer, Intellektuelle, Politiker, Wissenschaftler, Arbeiter, Dorfbewohner und neuerdings auch Umweltschützer. Sie alle trennt oft mehr als sie eint. Es ist vor allem die Identifikation mit der grönländischen Kollektividentität, die sie – neben anderen Elementen wie der grönländischen Sprache und dem grönländischer Geschmack – zusammenhält. Drittens wird ständig von Beratern der Weltkultur überprüft, ob die Praxis des Jagens den projizierten Idealbildern über grönländische Inuit entspricht. Das gegenwärtige Grönland entspricht allerdings nicht mehr den eingefrorenen Bildern. Lebenswelten verändern sich. Mit der Etablierung des Wohlfahrtsstaates in Grönland wurde die Inselgesellschaft Teil der kapitalistischen Welt: Es kam zu einer flächendeckenden Versorgung der Bewohner mit Lebensmitteln bis in die kleinste Ortschaft. Schulen, Krankenhäuser sowie eine moderne Infrastruktur reduzierte die direkte Abhängigkeit von der Natur, da nun auch andere Beschäftigungsmöglichkeiten eine Alternative darstellten. Das Überleben einer Familie hängt in den allermeisten Fällen nicht mehr vom Jagdglück des männlichen Vollzeitjägers ab. Die zeitgenössische Jagd ist nicht mehr mit der traditionellen Jagd vergleichbar: Es ist offensichtlich, dass sich die Jagdtechnik modernisierte, häufig aufgrund von internationalen Regularien und Interventionen. So wird beispielsweise für die Jagd auf

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Wale heute eine Pentrit-Granatenharpune benutzt, die im Körper des beschossenen Tieres explodiert. Der Tod der Wale soll sehr schnell eintreten, damit das Tier nicht leiden muss. Außerdem schließt die heutige Jagd kommerzielle Aktivitäten mit ein: Walfleisch wird, wie das Fleisch von Robben und Rentieren, gegen Bargeld auf lokalen Märkten (Kalaalimineerniarfik) in der Nähe des Fangortes verkauft. Wie sollten sonst Gewehre, Boote, Bootsmotoren und alle anderen Dinge des täglichen Lebens finanziert werden? Damit droht ein Widerspruch zwischen der empirischen Realität und der definitorischen Bestimmung von Subsistenzwirtschaft in der Weltkultur. In dieser wurden wirtschaftliche Interessen ausgeschlossen, Handel sollte nur mit Abfall- bzw. Nebenprodukten erlaubt sein. Diese Frage der Modernität einer traditionellen Jagdkultur verdeutlicht schließlich, viertens, den Zwang für Grönländer, das Image des indigenen Volks zu reproduzieren. Die grönländischen Inuit dürfen nicht zu modern werden (Sowa 2013d). In diesem Fall würde – wie der Vergleich zu Japan zeigt – das Recht auf die Fortführung des Walfangs gefährdet sein. Die Hinzunahme des japanischen Walfangkonfliktes hat die Mechanismen der Kategorisierung in der Weltkultur offen gelegt. Nach dem Moratorium des Walfangs wurde von der Internationalen Walfangkommission nur noch der Eingeborenenwalfang (Aboriginal Subsistence Whaling) als legitim erachtet. Alle Versuche Japans, für den als kulturell bedeutsam eingestuften Küstenwalfang die neue Kategorie des Small-Type Coastal Whaling innerhalb der IWC zu etablieren, scheiterten. In beiden Fällen waren an der rationalen Begründung dieser Kategorien – teilweise sogar dieselben – Kulturwissenschaftler beteiligt. Walfang sollte sowohl in Japan als auch in Regionen mit indigener Bevölkerung aufgrund von sozialen, kulturellen, religiösen und spirituellen Gründen erlaubt werden. Hier wurden zahlreiche Parallelen von den Kulturwissenschaftlern ins Feld geführt, u.a. die gemeinsam geteilte Vorstellung, nach der menschliche und nichtmenschliche Wesen über Seelen verfügen und daher ein respektvoller Umgang mit Beutetieren unabdingbar ist. Es wurde deutlich, dass – trotz der (kultur-)wissenschaftlichen Expertise – nicht alle von der scientific community vorgeschlagene Kategorien von der Weltkultur akzeptiert werden. Hier wiegt eine andere zugrunde liegende Definition schwerer: die Trennung von Naturvolk und Kulturvolk. Ehemals kolonialisierte und nicht nationalstaatlich verfasste Gesellschaften besitzen als indigene Völker einen Status zwischen Natur und Kultur. Diese werden als (noch) nicht modern, (noch) nicht aufgeklärt und (noch) nicht entwickelt wahrgenommen. Man könne diesen durch die historische Entwicklung benachteiligten Gesellschaften aufgrund des Menschenrechtstatus als indigene Völker den Walfang nicht aufgrund von kulturellen Gründen verwehren. Daher dürfen Inuit als Naturvolk respektive indigenes Volk weiter Wale aus kulturellen Gründen nutzen. Falls dieser Status zwischen Natur und Kultur – wie im Falle Japans – einmal verlassen wurde und eine Gesellschaft als zivilisiertes Kulturvolk anerkannt ist, ist dieses mit allen anderen zivilisierten und aufgeklärten Kulturvölkern auf der Welt vergleichbar. Es be-

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steht die Annahme, dass Zivilisierte vergleichbar mit anderen Zivilisierten sind. Dies schließt die Vorstellung mit ein, dass sie zu verstehen und deren Argumente nachvollziehbar sind. Wenn sich eine Kulturnation bzw. ein Industriestaat wie Japan auf kulturelle Argumente stützt, können diese nur vorgetäuscht sein. Wenn Japaner Walfang betreiben wollen, dann müssen kommerzielle Gründe ausschlaggebend sein, so wie es bei den westlichen Walfangnationen früher auch der Fall war. Diese Vergleichsanalyse verdeutlicht, dass die Musealisierung von Indigenität notwendig ist, um weiter Wale in legitimer Art und Weise jagen zu dürfen. Wenn die grönländischen Inuit erst einmal modern geworden sind, können sie nicht mehr auf der angenommenen Evolutionsskala zurück, zumindest solange sich die globalen Kategorien und Modelle der Weltkultur nicht geändert haben. Transformieren Grönländer ihren Identitätsdiskurs, droht der Entzug des Labels ›indigenes Volk‹ und sie verlieren Mitsprachemöglichkeiten. Der Status der Indigenität als Modus der sozialen Ungleichheit sichert Grönland zumindest die Fortführung der Jagd auf Wale. Die Repräsentation der Grönländer als aufgeklärte Moderne, womöglich noch als von Dänemark unabhängig, würde sie zu einer Kulturnation werden lassen, für die die barbarische Jagd auf Wale nicht (mehr) angemessen wäre. Insofern wirkt der Indigenisierungsdiskurs immer auch diskriminierend, obwohl er sich doch gegen Diskriminierung – ich erinnere gern an José R. Martínez Cobo – einsetzt: Indigene sollten nicht mehr diskriminiert werden, weshalb die Verleihung des Status des indigenen Volkes ihnen ein Recht auf eine eigene Entwicklung gewährt. Gleichzeitig – und dies wurde in dieser Arbeit sehr offensichtlich – diskriminiert dieser Status ein indigenes Volk, da sie von Modernisierungsprozessen und dem Eintritt in die kapitalistische Welt ausgeschlossen werden, zumindest auf der Ebene der Selbstdarstellung. Setzen sie sich darüber hinweg und präsentieren sich als moderne Gesellschaft, droht ein Entzug der Rechte, die eben nur indigenen Völkern zugestanden werden. 9.1.3 Neue Lebensformen in der Weltkultur Die globalen Modelle der Weltkultur schränken jedoch nicht nur das Handeln für Menschen ein, sondern sie stellen zudem Legitimität her, wodurch sie gerade erst das Entstehen von neuen Lebensformen ermöglichen, die vorher nicht möglich waren. Damit steht das Globale nicht dem Lokalen entgegen, vielmehr konstituiert sich das Lokale unter den Bedingungen des Globalen neu. Wie ich an der Übernahme des Fremdbildes über Grönländer durch die Grönländer selbst zeigen konnte, kann das Globale lokale Interessen fördern. Der Status als indigenes Volk verschafft den politischen Akteuren Vorteile, so dass sie das vorgegebene Image reproduzieren. Globalisierung ruft somit in Grönland keine Abwehrkämpfe hervor.

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Vielmehr entdecken lokale Eliten die Nützlichkeit der world polity, um ihre Interessen durchzusetzen. Wie die Interviews mit den Dorfbewohnern von Oqaatsut zeigten, können sich Lebensformen und Identitäten unter den Bedingungen des Globalen neu erfinden. Die world polity wirkt somit produktiv auf konkrete Handlungen. Ich hatte in der Analyse der qualitativen Interviews eine hedonistisch-gemeinschaftliche Position der Dorfbewohner herausgearbeitet. Die Gesprächspartner sind freiwillig in die Siedlung gezogen, sie empfinden Lust und Lebensfreude am naturnahen Leben, an der Jagd genauso wie am Picknick in der Natur. Es ist nicht der existentielle Zwang der sie jagen lässt, es ist eine Möglichkeit. Ihr Leben ist gekennzeichnet von vielfältiger Erwerbsarbeit und Subsistenzwirtschaft. Kleine Siedlungen werden mit Unterstützung des globalen Modells der Indigenität zu einem einzigartigen Ort. Hier kann eine frei gewählte Lebensform praktiziert werden, die nur in Gesellschaften legitim ist, die als indigene Völker anerkannt sind. Durch Transformation bilden sich legitime neue Lebensformen, wie die Dorfgemeinschaft. Diese greifen auf einzelne bestimmte Elemente ihres kulturellen Wissensarchivs zurück und bilden eine neue Lebensform, die es vorher noch nicht gab. Die Jagd ist nicht mehr vergleichbar mit der traditionellen Jagd. Weder in der Wertigkeit des täglichen Lebens noch hinsichtlich der technologischen Waffeneinsatzes. Im Sinne einer Erfindung der Tradition (Hobsbawm 2000 [1983]; Hobsbawm/Ranger 2000 [1983]) wird die Jagd von den Dorfbewohnern neu interpretiert und zu einem vitalen Element der Dorfgemeinschaft. Diese Art der Jagd hat jedoch nichts mehr gemein mit der Jagd, die nomadische Inuit am Leben erhielt. Unter der Oberfläche des globalen Isomorphismus bilden sich so neue kulturelle Lebensformen, die nur unter den Bedingungen des Globalen entstehen können. Diese neuen Lebensformen gilt es in der Zukunft zu untersuchen.

9.2 K ULTURVERGLEICH UND DIE R OLLE DER B ERATER DER W ELTKULTUR : L EGITIME R EPRÄSENTATIONEN UND IHRE A NERKENNUNG Die Erforschung fremder Kulturen findet nicht in einem macht- und geschichtsfreien Kontext statt. Es gibt wohl keine zu untersuchende Kulturgruppe, über die nicht bereits ein objektiviertes Bild in Form einer Darstellung ihrer eigenen Geschichte, ihrer kulturellen Eigenschaften und ihrer Verwandtschaftsbeziehungen existiert. So findet qualitative Kulturforschung zwar immer offen, jedoch nie ohne Vorwissen statt. Dieses Wissen generiert sich durch die Beschäftigung des Kulturforschers mit seinem Gegenstand im Vorfeld der Erhebung, so dass diese vergangenen, häufig wissenschaftlichen Konstruktionen über das Fremde als Vorwissen in die Untersu-

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chung einfließen. Während diese dokumentierten Bilder und Narrationen der Anderen in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung notwendig sind – ordnen sie doch die eigenen empirisch gestützten Thesen in das kulturelle Gedächtnis der scientific community ein –, so war für mich überraschend, dass diese durch Missionare, Ethnologen und Kulturforscher hervorgebrachten Bilder und Narrationen über die Anderen für jene selbst wirkungsmächtig wurden und immer noch werden. Es sind junge grönländische Studierende, die sich beispielsweise auf das Bild der in Harmonie lebenden Naturvölker beziehen, dieses ablehnen und beklagen, dass sie nicht in einem Freilichtmuseum leben wollen, in einer konservierten Kultur, die sich der Moderne verweigert. Sie stemmten sich mit aller Macht gegen diese, aus der Sicht von Hauptstadtgrönländern sehr unattraktiven, Identitätsvorstellung, impliziert sie doch immer auch ein traditionelles Bild der Jagdkultur, in der das Überleben einer Gemeinschaft vom Geschick, Können und Glück der (männlichen) Jäger abhing. Die Jagdkultur ist im heutigen Grönland nicht verschwunden, jedoch zelebrieren jene jungen Erwachsenen diese in einer modernen Weise in Form von mehrwöchigen Sommercamps in ihrer Freizeit bzw. in Form von Jagdausflügen am Wochenende. Diese Erfahrung der Persistenz von Bildern und Narrationen von Kulturen führte mich zu der Einsicht, dass Kulturforschung nie voraussetzungslos vor sich geht. Selbst wenn ich als Kulturwissenschaftler ohne Vorwissen ins Feld gehen würde, so wäre ich mit Aussagen der untersuchten Akteure konfrontiert, die auf bereits bestehende Bilder und Narrationen rekurrieren. Insofern ging es in dieser Arbeit auch um die Identifizierung von wirksamen Selbst- und Fremdbildern, und um deren Reproduktion und Modifikation unter gegebenen, ungleich verteilten Machtverhältnissen. Von dieser historisch reflektierten Aufarbeitung erhoffte ich mir, die Notwendigkeit des Gebrauchs dieser Bilder für die handelnden Akteure in der Gegenwart nachvollziehbar darzulegen. Im Mittelpunkt des Interesses stand daher nicht die Frage, wie Grönländer wirklich sind, sondern welche ihrer Repräsentationen als mehr und welche als weniger legitim angesehen werden. Dabei hatte ich nicht vor, eine neue, ›bessere‹ Repräsentation der Anderen oder Fremden zu erzielen. Vielmehr war mein Anliegen, die Schwierigkeiten der Repräsentation zu thematisieren, die in der Vergangenheit durch Kulturvergleich zustande gekommen und dessen konstruierte Bilder über die Anderen bis heute spürbar sind. Das vermeintliche Verstehen der Anderen führte zu einer Fest-Schreibung der Differenz, die immer in Relation zu der Herkunftsgesellschaft der Kulturwissenschaftler gedacht werden muss. Dieser Prozess der Definierung der Anderen in den Termini Moderne vs. Tradition, Aufgeklärte vs. Barbaren diente immer auch zur Durchsetzung eines Machtgefälles. Wenn der Prozess der Konstruktion dieser Fest-Schreibungen betrachtet werden soll, dann richtet sich der Blick auf die Berater der Weltkultur: Es waren Kulturwissenschaftler als die – von den Theoretikern der Weltkultur beschriebenen – unabhängigen, interessenlosen Anderen, die sich an der Konstruktion der indigenen

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Völker mit einem traditionellen, ökologischen Wissen beteiligten. Diese wissenschaftliche Kategorisierung und Zuschreibung stellt jedoch in keinster Weise eine unhinterfragte Wahrheit dar, die zu allen Zeiten an allen Orten akzeptiert wird. Vielmehr sind diese – und dies bezieht sich auf alle wissenschaftlichen Theorien, Konzepte und Modelle – einem ständigen Prüfungsprozess unterworfen. Die scientific community spricht außerdem nicht mit einer einzigen Stimme, vielmehr ist sie interdisziplinär, pluralistisch, von unterschiedlichen theoretischen Schulen abhängig und – gerade wenn Wissenschaftler Verbindungen zu politischen Akteuren haben, sowie Mitglieder in politischen Organisationen sind – nicht interessenlos, mit anderen Worten: plural. Das von Wissenschaftlern generierte Wissen ist ständig umkämpft, was sich in den öffentlichen Diskursen in Gesellschaften der Weltkultur wohl deutlich am Aufeinandertreffen von wissenschaftlicher Expertise und GegenExpertise zeigt. Unterschiedliche Wissenschaftler kommen zu unterschiedlichen Ergebnissen, und dies in Abhängigkeit von ihren Vorannahmen, ihren Methoden, ihren Fragestellungen und manchmal auch ihren Auftraggebern. Dies betrifft ebenfalls den Diskurs um traditionelles, ökologisches Wissen. Es hat sich eine Fraktion von Wissenschaftlern zusammengeschlossen, die dieses Wissen wissenschaftlich benannt haben, es verteidigen und seine Berücksichtigung in Co-ManagementRegimen unter Beteiligung der Jäger fordern. Deren kulturvergleichendes Vorgehen geht auf Claude Lévi-Strauss zurück, einem – wie wir an verschiedenen Stellen gesehen haben – sehr einflussreichen Anthropologen. Seine Vorstellung, dass Ureinwohnerkulturen über ein eigenes, in sich konsistentes System von Logik und Denken verfügen, das im Vergleich zur westlichen Wissenschaft ebenfalls valide ist, wurde im Wissensvergleich zwischen rational-wissenschaftlichem und traditionellem ökologischen Wissen immer wieder aufgegriffen. Wenn wir im Westen über ein Wissen von Natur verfügen – hier wird die Vorstellung vertreten, dass Natur durch geeignete Methoden in theoretischen Modellen abgebildet und kontrolliert werden könne – dann müssen Indigene ebenfalls ein Wissen über Natur haben – freilich eine andere Art von Wissen, das lokal, ganzheitlich und diachronisch sei. Wie der Howard-Widdowson-Debatte zu entnehmen war, gründete sich demgegenüber eine andere Fraktion von Wissenschaftlern, die dieses Wissen der indigenen Völker als Hinderungsgrund für die Durchsetzung des ökologischen Diskurses und eines nachhaltigen Umweltschutzregimes werteten. Ihre gegenwärtigen dekonstruktivistischen Unternehmungen, die mit einem aufklärerischen Impetus betrieben werden, sollen belegen, dass indigene Völker nicht nachhaltig lebten und leben. Ihre Respektkultur gegenüber Tieren könne keinen Beitrag für eine nachhaltige Nutzung von Tierbeständen leisten. Vielmehr seien diese spirituellen (und religiösen) Handlungen schädlich. Meiner Meinung nach verkennt diese Fraktion von Wissenschaftlern die Komplexität der Entstehung von kollektiven Narrationen in der Weltkultur. Wie in dieser Arbeit deutlich wurde, ist das Repertoire an anerkannten Repräsentationen von

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Kultur begrenzt und in einem hohen Maße von (kultur-)wissenschaftlichen Konstruktionen abhängig. In den Arenen der Weltkultur, in denen Gelder verteilt und Mitspracherechte eingeräumt werden, geht es nicht darum, wie Kulturen wirklich sind. Stattdessen existieren legitime Formen der Repräsentation von Kultur und weniger legitime Formen der Repräsentation von Kultur. In Grönland setzte sich eine neue ethnische bzw. nationale Erzählung der eigenen kollektiven Identität durch. In diesen über diskursive und symbolische Praktiken erzeugten Wir-Bildern stellen sich Grönländer als eine Kultur von Jägern dar, die in Harmonie mit ihrer Umwelt leben. In der grönländischen Narration werden Fremdbilder aufgegriffen und modifiziert, die in den westlichen Dominanzgesellschaften entstanden waren. Diese relationalen Identitätsbilder bildeten imaginierte Gegenkonzeptionen der europäischen Kollektividentitäten. Die grönländische Repräsentationsform der modernen ›Naturmenschen‹, die ihre Umwelt schützen und schon immer geschützt haben, setzt sich durch. Dieses Selbstbild ist anschlussfähig zum globalen Indigenitätsdiskurs und verschafft Grönland als Akteur eine legitime Position im Kampf um Macht- und Ressourcenbeteiligung. Die Politik der Differenz imaginiert eine Kollektiverzählung, die Grönländer einerseits aufgrund der Sprache, der ethnischen Herkunft, der Geschichte, des Wissens aber auch der Essgewohnheiten – wie der grönländische Geschmack zeigte – fundamental von Dänen unterscheidet, andererseits aber Gemeinsamkeiten zu anderen Inuit-Gruppierungen und indigenen Völkern zulässt. Eine Dekonstruktion dieser Repräsentation hat Folgen, impliziert sie doch, dass das indigene Volk der Grönländer keinen einzigen Beitrag zum naturwissenschaftlich fundierten Schutz ihrer natürlichen Ressourcen liefern kann. Vor diesem Hintergrund möchte ich nun verschiedene Schlussfolgerungen ziehen.

9.3 S CHLUSSFOLGERUNGEN Meine Ausgangspunkte waren die Konflikte um die Jagd in Grönland und die paradoxe Situation, dass gerade die Jagdkultur des indigenen Volkes der Inuit, von der angenommen wurde, dass sie einen Beitrag zum ökologischen Diskurs liefern kann, eine wissenschaftlich festgestellte Übernutzung einiger Tierarten verursacht. Im Mittelpunkt meines Forschungsinteresses stand die Analyse des ökologischen Diskurses in einer postkolonialen Gesellschaft am Beispiel Grönlands. Es wurde offensichtlich, dass die globalen Modelle Natur, Indigenität und (National-)Kultur in der Weltkultur prägend sind. Eine Welt, die vernetzt ist, führt weder zu einem besseren Verständnis untereinander noch werden vorhandene Machtstrukturen aufgekündigt. Wie wir gesehen haben, verdanken Grönländer ihre Beteiligung in der Weltkultur dem mit Hilfe von Kulturwissenschaftlern ermöglichten Status als indigenes Volk. Es ist geradezu ein Paradox, dass der Kulturvergleich und die durch ihn erschaffenen Images über die Anderen das Handeln dieser Akteure gerade erst ermöglichten,

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während sie gleichzeitig dieses Handeln im größten Maße einschränkten. Aufgrund der Tatsache, dass die von Kulturwissenschaftlern konstruierten Kollektividentitäten von einer fundamentalen Differenz zu ›westlichen Kollektividentitäten‹ ausgingen, sind sie im höchsten Maße angreifbar. Es gab und gibt keine homogenen Kulturcontainer, keine gemeinsam geteilte Kultur, die sich in die Individuen einschreibt und die ihr Handeln bestimmt. Intrakulturelle Differenzen können manchmal gravierender sein als interkulturelle Unterschiede. Dennoch wurde immer davon ausgegangen, dass jedem Indigenen die bestimmte Eigenschaft des Naturschützers innewohnt. Niemand würde in einer modernen Gesellschaft erwarten, dass alle Gesellschaftsmitglieder Umweltschützer oder Naturwissenschaftler sind. Stattdessen würde man immer darauf verweisen, dass moderne Gesellschaften immer plural seien, und darunter Subgruppen existieren, die sich für den Schutz der Umwelt engagieren bzw. in einer arbeitsteiligen Gesellschaft eine bestimmte Expertengruppe von Menschen eine naturwissenschaftliche Ausbildung besitzt und aufgrund deren Expertisen über den Status der Natur erstellen kann. Dies alles wird einem indigenen Volk wie Grönland nicht zugestanden. Auch wenn es in den anthropologischen Studien immer Hinweise gab, dass die untersuchten Kulturen intern differenziert sind, tat dies der Konstruktion der indigenen Völker mit einer für alle leitenden Respektkultur keinen Abbruch. Die Infragestellung der grönländischen Repräsentation der modernen ›Naturmenschen‹ führt zur Frage, was eigentlich dekonstruiert wird. Dekonstruktion ist eine häufig anregende Tätigkeit, macht sie doch dem Wissenschaftler bewusst, dass in einer kontingenten Welt alles auch anders hätte sein können. In unserem Kontext haben wir gesehen, dass diese Konstruktionsprozesse in großem Maße von den wissenschaftlichen Unterscheidungen zwischen modern vs. traditionell und zwischen Natur vs. Kultur beeinflusst wurden und durch kulturelle Wechselwirkungen in einer durch ungleiche Machtstrukturen gekennzeichneten Welt zustande kamen. Wenn die aufgeklärten Wissenschaftler nun das Image der in Harmonie lebenden Inuit dekonstruieren, ist es dann nicht vielmehr so, dass diese Wissenschaftler die (eigene) westliche Projektion von den kulturell Anderen in Frage stellen? Dekonstruktion sollte sich nie nur auf eine Seite schlagen: Wissenschaftler dekonstruieren das Image der indigenen Völker und vergessen dabei die Dekonstruktion der Naturwissenschaften. Sie agieren, als ob es eine objektive Wahrheit geben würde, die von der Naturwissenschaft ergründet werden könne. Wie ich ausführlich darlegte, ist die Ökosystemforschung fernab von einer wertfreien Wissenschaft und einer Natur, die einem kontrollierten Aquarium gleicht. Die Naturschutzkonflikte in Grönland werden nicht auflösbar sein. Ich verstehe die Konflikte um Natur als Kämpfe um Repräsentation. Während das wissenschaftlich-technische Paradigma des Umweltschutzes Hegemonie anstrebt, kämpft Grönland nach einer selbstbestimmten Entwicklung im post-kolonialen Setting. Bisher ist diese Selbstbehauptung an die Konstruktion einer kulturellen Kollektividentität

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gebunden, die eine gemeinsame Sprache, Geschichte oder einen gemeinsamen grönländischen Geschmack (und damit bis zu einem gewissen Grad eine Fortführung der Jagd) beinhaltet. Die Symbolkraft der Beute ist enorm: Für Grönland – wie für Japan – gilt: Je weniger die Jagdaktivitäten Teil des Alltags von Menschen sind, desto größer wird der Symbolgehalt als kulturelle oder nationale Aktivität. Außerdem ist der Kampf um legitime Repräsentationen ein Kampf der Eliten. Es sind Akademiker, die mehrere Sprachen sprechen können, die in den internationalen Foren um Anerkennung, um die Fortführung eines Lebensstils, der nur von einem kleineren Teil der jeweiligen Bevölkerung alltagsrelevant ist, kämpfen. Diese ethnischen bzw. nationalen Identitätspolitiken haben Konsequenzen für die lokale Dorfbevölkerung in Grönland, die als Helden der kollektiven Narrationen gefeiert und für die Durchsetzung der eigenen Positionen in globalen Arenen instrumentalisiert werden. Im Alltag kämpfen die Dorfbewohner um das wirtschaftliche Überleben in häufig abgelegenen Regionen des Landes, um die Fortführung ihrer Alltagspraktiken sowie um ihre Heimat. Diese Konfliktkonstellation lässt sich nicht durch CoManagement lösen. Co-Management muss als System abgelehnt werden, da es keine partnerschaftliche Aushandlung impliziert. Im Zweifel werden immer naturwissenschaftliche Zahlen ausschlaggebend sein. Nimmt man den Konstruktionscharakter von Natur und Indigenität ernst, dann gibt es zwischen wissenschaftlichem und traditionellem ökologischen Wissen keines, das legitimer ist. Der auf beiden Seiten angenommene objektive Standpunkt ist kein objektiver und kein universeller. Damit fehlt beiden jedoch die Legitimationsgrundlage, auf der ihr Handeln rational begründet ist. Die Frage lautet dann: Können westliche Gesellschaften davon ausgehen, dass nicht-westliche Gesellschaften für sie ihre Umwelt schützen? Kann von den Inuit erwartet werden, dass sie die Jagd auf Wale aufgeben, damit die Weltgesellschaft potentiell Wale sehen und beobachten kann? Für mich fallen die Antworten negativ aus. Wenn dieser Gedanke richtig ist, müssten dann nicht Grönländer selber entscheiden, ob sie und ggf. wie sie ihre Natur und natürlichen Ressourcen schützen wollen? Der ökologische Diskurs hat in westlichen Gesellschaften eine hohe ästhetisch-moralische Wertigkeit erfahren. Wenn (reiche) Industrienationen Arten und Biotope in anderen (armen) Regionen schützen wollen, müssen sie darüber verhandeln. Es bleibt die Frage: Wer schützt Natur für wen? Auf der anderen Seite müsste eine Anerkennung der Anderen ohne deren Repräsentation möglich sein. Dies hätte Konsequenzen für den Kulturvergleich: Vorannahmen und Begriffe sind zu hinterfragen. So ist es problematisch anzunehmen, dass alle ethnischen oder nationalen Gruppierungen ein eigenes, kollektives Verständnis von Natur bzw. Umweltschutz haben. Vielmehr sind sie gezwungen, auf den ökologischen Diskurs Bezug zu nehmen und diesen in die eigene Erzählung zu integrieren. Interkulturelle Forschung muss sich – wenn sie sich um Positivaussagen von kulturellen Gruppen bemüht – zuerst mit den homogenen Konstruktionen

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von Kulturcontainern auseinandersetzen, die oftmals aus der ethnographischen und anthropologischen Literatur stammen und sich dann in öffentlichen Diskursen etablieren konnten. Sollte dieses Vorhaben gelingen, ist zu fragen, wie zukünftige Forschung über die Anderen aussehen kann: Wie kann interkulturelle Forschung möglich sein, wenn das Fremde nicht einfach per se vorhanden ist und aufgefunden werden kann, sondern erst in der Begegnung des Forschers mit Informanten aus der anderen Kultur gemacht wird? Welche Reichweite haben Aussagen, wenn das Eigene und das Fremde erst in der Interaktion ausgehandelt werden, wie werden diese Aussagen inter- und intrakulturellen Unterschieden gerecht? Wie kann das Fremde, fremd bleiben ohne in den eigenen Horizont ontologisiert zu werden? Wie kann die Zurschaustellung der Anderen durch Repräsentation mit Hilfe der Wissenschaft beendet werden?

Danksagung

»Fünfzehn Jahre sind vergangen, seit ich Brasilien zum letzten Mal verließ, und in all diesen Jahren habe ich oft den Plan gefaßt, dieses Buch zu schreiben; aber jedes Mal hat mich ein Gefühl der Scham oder des Überdrusses davon abgehalten. Soll man etwa des langen und breiten die vielen kleinen Belanglosigkeiten und unbedeutenden Ereignisse erzählen?« (LÉVI-STRAUSS 1978: 9)

An dieser Stelle fühle ich mich an diesen von Claude Lévi-Strauss gewählten Einstieg in seinem Buch Traurige Tropen erinnert. Umso glücklicher bin ich, dass diese Arbeit ihre jetzige Form erhalten hat. Häufig wird an dieser Stelle ein Bild des Eremiten postuliert, der in völliger Abgeschiedenheit sich dem kreativen Prozess des Schreibens hingab, nur um im gleichen Augenblick dieses Bild zu dekonstruieren und darauf hinzuweisen, dass am Zustandekommen der Dissertation das Mitwirken und die Unterstützung von zahlreichen Wegbegleitern notwendig war, denen nun gedankt werden soll. Es ist selbstverständlich richtig, dass eine konzentrierte Arbeit über mehrere Jahre nicht in einem sozialen und intellektuellen Vakuum entspringt. Schließlich ist es ja keineswegs so, dass Erkenntnisse aufgrund des Einigelns des Forschers oder der Forscherin in der Einsamkeit entstehen, sondern es häufig so ist, dass man in der kommunikativen Aushandlung und Interaktion neue Ideen und Sichtweisen generiert. Während meiner eigenen Feldforschung kam noch hinzu, dass ich ohne die Unterstützung aus dem Feld keine Daten erhoben hätte. Ich war also darauf angewiesen, dass Fremde zu Bekannten oder Freunden wurden, die mir Türen öffneten. Im Auswertungsprozess benötigt jeder qualitative Sozialforscher ein ausreichendes Maß an Diskussion, Kritik oder Rat, um den Weg auf bewährten Pfaden weiterzugehen oder durch das Verlassen der Pfade eine neue Spur anzulegen. Obwohl es keinen inhaltlichen Einfluss hat, prägt das direkte soziale Umfeld bestehend aus Familie, Freunden und Arbeitskollegen mit ihren aufmun-

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ternden, motivierenden und fachfremd-lebensweltlichen Fragen und Kommentaren den Fortgang der Arbeit. Daher bin ich sehr glücklich, dass nun der Tag gekommen ist, an dem ich all den unterstützenden und mich auf dem Weg zur Promotion begleitenden Menschen in gebührender Weise danken kann. Diese Dissertation entstand im Rahmen des Graduiertenkollegs Kulturhermeneutik im Zeichen von Differenz und Transdifferenz an der Friedrich-AlexanderUniversität (FAU) Erlangen-Nürnberg. Ohne die Gewährung des Promotionsstipendiums durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) sowie eines Auslandsstipendiums des Deutschen Akademischen Austauschdienstes (DAAD) wäre die vorliegende Arbeit wohl nie realisiert worden. Mein heutiger Arbeitgeber, das Institut für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung (IAB), unterstützte die Abschlussphase meiner Dissertation durch mehrmalige Freistellungszeiten, so dass die Arbeit ihre endgültige Form erhalten konnte. Für die finanzielle Förderung dieser Institutionen bedanke ich mich an dieser Stelle ausdrücklich. Zu großem Dank verpflichtet bin ich in besonderer Weise meinen beiden Betreuern dieser Doktorarbeit. Ich danke insbesondere Markus Promberger, der mir in meiner neuen Tätigkeit am Institut für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung genügend Freiräume überließ, so dass ich Projektarbeit und Arbeit an der Dissertation miteinander vereinbaren konnte. Herzlich danke ich Shingo Shimada, der mir große Freiheiten im Denken zugestand, mir manche Umwege und Irrwege gestattete und mir einen vorzüglichen Einstieg in die japanische Gesellschaft verschaffte. Durch ihn erhielt ich wichtige positive wissenschaftliche Impulse, die zur Schärfung des kulturtheoretischen Blicks führten. Des Weiteren bin ich den Betreuerinnen und Betreuern, Stipendiatinnen und Stipendiaten des Erlanger Graduiertenkollegs dankbar, die mich in den drei Jahren meiner Zugehörigkeit in formellen und informellen Gesprächen förderten, sei es durch weiterführende Literaturempfehlungen, neue Ideen oder kritische Rückmeldungen. Interdisziplinarität erlebte ich sowohl als Bereicherung als auch als Belastung – dieses Offen-Sein für neue Theorien und Ansätze können die eigene Arbeit qualitativ verbessern, da ein Gegenstand durch die Einnahme von unterschiedlichen Perspektiven vielschichtiger wird; es verhindert womöglich eine Zuspitzung des Themas und eine Eingrenzung der Forschungsperspektive, die aber immer notwendig werden, um eine Qualifizierungsarbeit wie die Dissertation, abzuschließen. Ich hatte das Glück, dass ich meine Forschungsergebnisse auf nationalen und internationalen Konferenzen, Doktorandenworkshops sowie mehrmals im Erlanger Graduiertenkolleg präsentieren konnte, so dass ich die Arbeit durch den kritischkonstruktiven Austausch immer wieder verbessern konnte. Für kritische Bemerkungen, anregende Diskussionen und zahlreiche Hilfestellungen danke ich namentlich Yvon Csonka, Susanne Dybbroe, Søren Stach Nielsen, Birger Poppel, JeanLoup Rousselot und Søren Thuesen. Ohne Mark Nuttall wäre ich nie nach Grönland gekommen, er war höchst inspirierend und sehr hilfsbereit! Bedanken möchte ich

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mich auch bei Ole Marquardt, dem damaligen Rektor der grönländischen Universität Ilisimatusarfik. Ich erinnere mich immer gerne an den regelmäßigen Austausch in deutscher Sprache. Frank Sejersen danke ich besonders für seine Gastfreundschaft sowohl am Institut für Eskimologie als auch bei einem Whisky in seiner Wohnung in Kopenhagen. Die vielen produktiven Gespräche über das Leben in Grönland haben meine Arbeit sehr geprägt. Abbildung 13: Präsentation der Forschungsergebnisse auf Konferenzen Sowa, Frank (2014): Seaside Communities in Crisis: On the Construction of Collective Identity in a Japanese Whaling Town after the Moratorium, Ad-hoc-Gruppe: Maritime Sociology: Polish and German Perspectives on a Sociology of Maritime Spaces, 37. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, Trier, 6.-10.10.2014. Sowa, Frank (2014): The Articulation of Japanese Culture in the Global Era: The Case of Japanese Small-Type Coastal Whaling, XVIII ISA World Congress of Sociology, Yokohama, Japan, 13.-19.7.2014. Sowa, Frank (2013): Remote rural seaside communities in crisis? The invention of new rural life forms in a mixed subsistence-based economy in Greenland, 15. Congress of the Polish Sociological Association, Szczecin (Stettin), Polen, 13.9.2013. Sowa, Frank (2013): Work and Identity in a Contemporary Japanese Whaling Community: Practices of Resilience in a Globalised World, ESA 11th Conference: Crisis, Critique and Change, European Sociological Association (ESA), Turin, Italien, 31.8.2013. Sowa, Frank (2013): Between Musealisation and Social Change: Indigeneity and Nation-State Building in Greenland, 18th Annual ASN World Convention, Harriman Institute, Columbia University, New York, USA, 19.4.2013. Sowa, Frank (2012): Umkämpfte Repräsentationen: Grönländische Inuit zwischen Natur und Kultur, Tagung »Kampf um Images« der Sektion Kultursoziologie der DGS, Justus-LiebigUniversität, Gießen, 9.11.2012. Sowa, Frank (2012): Indigene Völker und das globale Umweltschutzregime: Minderheitenrechte in der globalen Weltkultur? 36. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie: »Vielfalt und Zusammenhalt«, 1.-5.10.2012, Ruhr-Universität, Bochum, 2.10.2012. Sowa, Frank (2012): Umweltschützer im interkulturellen Dialog mit ›respektvollen Naturmenschen‹: Zur Krise der gesellschaftlichen Naturverhältnisse in Grönland, 9. Tagung der Nachwuchsgruppe Umweltsoziologie (NGU): Die Gesellschaft im Anthropozän – Soziale Triebkräfte und Implikationen, Kulturwissenschaftliches Institut (KWI), Essen, 17.9.2012. Sowa, Frank (2010): Indigenous Peoples and the institutionalization of the Convention on Biological Diversity in Greenland, RC24-International Symposium on Environmental Sociology and Sustainable Development before the XVII ISA World Congress of Sociology, Göteborg, Schweden, 10.7.2010. Sowa, Frank (2004): Mit der Differenz leben. Aus den Tagebuchaufzeichnungen eines Forschers, Graduiertenkolleg »Kulturhermeneutik im Zeichen von Differenz und Transdifferenz«, Friedrich-Alexander-Universität, Erlangen, 7.2.2004. Sowa, Frank (2004): Two Discourses of Nature in Greenland and the Limits of Sustainability, IASSA: Fifth International Congress of Arctic Social Sciences (ICASS V): Connections: Local and Global Aspects of Arctic Social Systems, University of Alaska, Fairbanks, USA, 22.5.2004. Sowa, Frank (2003): Limits of Sustainability: Greenlandic Inuit and the Western Idea of Nature Conservation, 7th ACUNS Student Conference on Northern Studies: Breaking the Ice. Transcending Borders Through Collaboration and Interdisciplinary Research, University of Alberta, Edmonton, Canada, 24.-26.10.2003, Wissenschaftliche Posterpräsentation.

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Sowa, Frank (2003): The Western Idea of nature protection and people from remote areas: The Case of Whaling in Greenland and Japan, Sixth Cologne-Bremerhaven Whaling Meeting, Bremerhaven, Germany, 1.6.2004. Sowa, Frank (2003): Greenlandic Concepts of Nature and the fragile Arctic Ecosystems, Conference »Arctic-Alpine Ecosystems and People in a Changing Environment«, Tromsø, Norwegen, 26.2.2003. Sowa, Frank (2002): Grönland im Umweltschutz-Diskurs, Graduiertenkolleg »Kulturhermeneutik im Zeichen von Differenz und Transdifferenz«, Friedrich-Alexander-Universität, Erlangen-Nürnberg, 9.7.2002. Sowa, Frank (2002): Globalisation and Cultural Conflicts: Concepts of Nature in Greenland, Japan and Europe, International Ph.D. School for Studies of Arctic Societies (IPSSAS): Arctic Societies and Research: Dynamics and Shifting Perspectives, Nuuk, Grönland, 30.05.2002. Sowa, Frank (2002): Globalization as both pressure and opportunity: Kalaalimerngit and the specific Greenlandic Way of Life, Symposium »The Arctic in the Anthropocene: The North Atlantic Arctic in Focus«, Akureyri, Island, 23.5.2002. Sowa, Frank (2002): Farvel til Grønlands Natur: What Concept of Nature do modern Inuit have? Theoretical and Methodical Framework of a Dissertation Project, Workshop am Institut für Eskimologie, Universität Kopenhagen, 25.2.2002. Sowa, Frank (2002): ›Was gibt's bei Dir zu essen?‹ – Kulturelle Grenzziehung durch Geschmack. Ziehung und Aufhebung kultureller Grenzen in der grönländischen Hauptstadt Nuuk, Kongress »Psychologische Konstruktionen – Politiken der Erkenntnis«, Neuen Gesellschaft für Psychologie (NGfP), Freien Universität Berlin, 19.2.2002. Sowa, Frank (2001): Why kalaalimerngit matters for Greenlanders: The Cultural Importance of Greenlandic Food, im Rahmen des Doktorandenkurses »Arctic Contaminants Issues«, Umeå School of the Environment, Umeå, Schweden, 13.12.2001. Sowa, Frank (2001): Globalisierung und kulturelle Konflikte: Das dominante Naturkonzept und Naturverständnisse in Grönland und Japan, Graduiertenkolleg »Kulturhermeneutik im Zeichen von Differenz und Transdifferenz«, Friedrich-Alexander-Universität, Erlangen, 22.5. 2001.

Quelle: Eigene Darstellung

Während der einsamen und kontemplativen Phasen des Schreibens fehlte mir häufig jemand, der sich für meine Arbeit interessierte. Ich war sehr glücklich, dass ich mit Matthias Klemm genau diese Person fand. Ohne ihn hätte ich diese Arbeit wohl nie zu Ende geschrieben. Ein großes Dankeschön gebührt allen Korrekturlesern und Kommentatoren, die unterschiedlichen Manuskriptversionen der Arbeit zu verschiedenen Zeitpunkten mit kritischen Augen betrachteten und somit zur Fertigstellung dieser Arbeit einen wichtigen Beitrag geleistet haben: Didi Baumgartl, Christian Hahn, Lars Meier, Evi Scheder, Ronald Staples und Stefan Theuer. An dieser Stelle danke ich insbesondere Marcus Döbert und Stefan Zapfel für ihre exakten orthographischen Anmerkungen und motivierenden Kommentierungen. Das sorgfältige Lektorat der Endversion für den transcript-Verlag verdanke ich Sally Hannappel. Für die aufwendige Digitalisierung der Dias zeichnete sich Stefan Schmid aus. Bleibt nur zu betonen, dass ungeachtet aller Unterstützung, die mir zuteilwurde, die Verantwortung für verbliebene Fehler und Unzulänglichkeiten in dieser Arbeit selbstverständlich allein bei mir liegt.

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Ein aufrichtiges qujanaq an meine Freunde in Nuuk, die mich auf vielfältige Weise während meiner Feldforschungszeit in Grönland unterstützt und mir diesen Flecken Erde zu einer neuen Heimat gemacht haben: Flemming Enequist, JensPeter Bak Henriksen, Pipaluk Høegh-Knudsen, Aviaja R. Jakobsen, Jens Heinrich Jensen, Minik Mininnguaq Kleist, Peter Noahsen (›Arqalooraq‹), Dorthe K. Olsen, Hans Henrik Olsen (›Aqqalutsi‹), Kunuk Olsen, Sara Olsvig, Camilla Siezing und Liza Tuperna Petersen. Ebenfalls danke ich für Hilfestellungen und Hinweise Jakob Rohmann Hard, Amalie Jessen, Jens Peter Lange, Finn Lynge, Elke Meissner, Nuka Møller, Peter Nielsen, Carl Christian Olsen (›Puju‹), Robert Petersen, Îsâvaraq Petrussen, Ingo und Uta Wolff. Meinen Simultan-Übersetzern Hans Henrik Olsen (›Aqqalutsi‹), Annemette Nyborg Lauritsen, Rikke Hessselund und David Karlson sowie Camilla Siezing, die einige Audiosequenzen sowohl grönländisch transkribierte als auch auf Englisch übersetzte, gilt besonderes Wort des Dankes. Jakub Medonos, der mir häufig eine Unterkunft in Kopenhagen anbot und mit dem ich sehr gerne bei einem Carlsberg über Bourdieu und Grönland diskutierte, sei an dieser Stelle noch einmal gedankt. Fotografie 32: Der kaffeetrinkende Forscher im Feld

Quelle: Eigene Fotografie

Ein herzliches domo arigato an meine Freunde in Tsu und Taiji: Tasha Ferraro, Junko Shimomukai, Shigeki und Toyoko Uekawa. Vielen Dank für Eure Gastfreundschaft! Für die Möglichkeit, an die Mie Universität zu gehen, danke ich Nobuyuki Yamanaka, für die Vermittlung in meine Gastfamilie Tomoko Okochi. Ren

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Azuma sei für seine kompetenten Anregungen, seine freundliche Ermutigung, seine stets konstruktive Kritik sowie seine Bereitschaft, mich nach Taiji zu begleiten herzlich gedankt. Shigeko Misaki danke ich für die Herstellung des Kontakts zur Japanese Small Coastal Whaling Association. Während meiner Zeit in Taiji war mein Freund Hayato Sakurai für mich ein herausragender Forschungskollege, Türöffner, Übersetzer, Koch und Freund. Ich werde diesen Aufenthalt dank Dir nie vergessen! Selbstverständlich danke ich allen Gesprächspartner in Grönland, Japan und Deutschland, die sich für ein Interview bereit erklärt haben, recht herzlich. Nur durch ihre Erzählbereitschaft und ihr Vertrauen erhielt ich einen tiefen Einblick in mir unbekannte Lebenswelten. Ich hoffe, dass ich die nötige Sensibilität hinsichtlich der Interpretation ihrer Aussagen habe walten lassen. Von unverzichtbarer Bedeutung während meiner Promotionszeit war die Unterstützung durch mein privates Umfeld. Ich möchte meinen Eltern Amanda und Ulrich Sowa dafür danken, dass sie mich in all den Jahren moralisch unterstützt, aufgemuntert und immer an mich geglaubt haben. Meine Schwiegereltern Christa und Dieter Kollischan haben sich durch ihre leckeren fränkischen Mahlzeiten sowie die buchbinderischen Tätigkeiten im Rahmen der Fertigstellung der Prüfungsexemplare ausgezeichnet. Allen vieren sei für ihre aufopferungs- und liebevolle Betreuung unserer Kinder gedankt, so dass mir ein Rückzug in mein Arbeitszimmer ermöglicht wurde. Meinen beiden Kindern Erik und Ole kann ich nun endlich sagen, dass sich die Entbehrungen für sie gelohnt haben und ich nun wieder mehr Zeit für sie habe. Zu guter Letzt möchte ich Susanne für die Liebe und Kraft, die sie mir tagtäglich gegeben hat, für ihr Verständnis, dass ich häufig in Gedanken bei meiner Dissertation war sowie für ihre Bereitschaft, sich auf die unkonventionellen Arbeitszeiten ihres Mannes einzulassen, danken. Schließlich sei ihr dafür gedankt, dass sie mich immer wieder auf den Boden der Tatsachen zurückgeholt hat und ich auf diese Weise den Kontakt zum außerwissenschaftlichen Leben nie verloren habe.

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A BBILDUNGSVERZEICHNIS Abbildung 1: Karte von Grönland mit Orten der Feldforschung .......................... 36 Abbildung 2: Die zwei Perspektiven auf die Umwelt: als Lebenswelt oder Globus .......................................................... 120 Abbildung 3: Grönländische Identitätskonstruktionen zwischen Naturliebe und Barbarei ................................................ 134 Abbildung 4: Die Konstruktion der ›edlen Öko-Wilden‹ durch Wissenschaft und Politik .................................................... 148 Abbildung 5: Internetpräsentation des Robbenfellunternehmens Great Greenland............................................................................ 189 Abbildung 6: Tourismus-Seiten der Stadt Sisimiut im Internet .......................... 191 Abbildung 7: Motivationen der befragten Dänen und Deutschen....................... 231 Abbildung 8: Subjektive Konstruktion von Naturkonzeptionen durch in Grönland lebende Dänen und Deutsche.......................... 263 Abbildung 9: Bezahlte Jagdlizenzen in Grönland .............................................. 266 Abbildung 10: Veränderung des Walfangs, der Politik der IWC und der Perzeption von Walen von der Steinzeit bis zur Gegenwart ... 220 Abbildung 11: Aboriginal Subsistence Whaling seit 1985 ................................... 346 Abbildung 12: Die Kategorie des Small-Type Coastal Whaling (STCW) ........... 355 Abbildung 13: Präsentation der Forschungsergebnisse auf Konferenzen ............. 387

T ABELLENVERZEICHNIS Tabelle 1: Tabelle 2: Tabelle 3: Tabelle 4: Tabelle 5: Tabelle 6: Tabelle 7:

Übersicht über die verwendete Sprache in den erhobenen Interviews ........................................................... 48 Übersicht über das qualitative Sample............................................ 49 Übersicht über die Gesamtempirie ................................................. 51 Übersicht über die realisierten Interviews in Grönland und Dänemark ............................................................ 52 Übersicht über die interviewten Gesprächspartner in Grönland ..... 52 Interviewte aus Deutschland und Dänemark ................................ 230 Zuordnung der Interviews zu den Positionen ............................... 269

434 | I NDIGENE VÖLKER IN DER W ELTGESELLSCHAFT

V ERZEICHNIS

DER EIGENEN

F OTOGRAFIEN

Fotografie 1: Grönländischer Jäger mit Schneehuhn in der Nähe von Oqaatsut ... 21 Fotografie 2: Fischerboote im Fjord Nuup Kangerlua bei Nuuk .......................... 24 Fotografie 3: Die grönländische Universität Ilisimatusarfik in ............................. 28 Fotografie 4: Blick auf den Berg Sermitiaq bei Nuuk .......................................... 29 Fotografie 5: Feldforschung als Abenteuer – Mit dem Hundeschlitten ................ 30 Fotografie 6: Häuserblocks in Nuuk ..................................................................... 33 Fotografie 7: Siegerehrung im Rahmen der Arktischen Winterspiele in Nuuk..... 37 Fotografie 8: Die Ortschaft Oqaatsut .................................................................... 40 Fotografie 9: Kinder in Oqaatsut .......................................................................... 41 Fotografie 10: Ein Dorfbewohner mit seinem Hundeschlittengespann .................. 43 Fotografie 11: Interviewsituation in Taiji, Japan .................................................... 45 Fotografie 12: Studentin in traditioneller grönländischer Tracht ............................ 53 Fotografie 13: Hundeschlittenführer in Ilulissat ................................................... 177 Fotografie 14 und 15: Wettbewerb im Robbenfellabziehen.................................. 185 Fotografie 16: Präsentation der Robbenfellkollektion .......................................... 187 Fotografie 17: Der alte Kolonialhafen von Nuuk ................................................. 202 Fotografie 18: Der grönländische Freiluftmarkt Kalaalimineerniarfik ................. 215 Fotografie 19: Buckelwal...................................................................................... 219 Fotografie 20: Auf der Jagd nördlich von Oqaatsut .............................................. 268 Fotografie 21: Freizeitjäger von Oqaatsut ............................................................ 277 Fotografie 22: Grönländischer Student in der Hauptstadt Nuuk ........................... 299 Fotografie 23: Fischer und Jäger in Oqaatsut ....................................................... 304 Fotografie 24: Mit dem Hundeschlitten nach Oqaatsut ........................................ 312 Fotografie 25: Fluke eines Buckelwals in Grönland ............................................. 334 Fotografie 26: Walfangboot in Taiji ..................................................................... 348 Fotografie 27: Bahnhof in Taiji ............................................................................ 352 Fotografie 28: Walstatue (Kandori-Zaki) auf einem alten Walbeobachtungsplatz.. 353 Fotografie 29: Walfang-Festival in Taiji .............................................................. 357 Fotografie 30: Walknochen in Taiji ...................................................................... 362 Fotografie 31: Eisberge in Grönland..................................................................... 367 Fotografie 32: Der kaffeetrinkende Forscher im Feld ........................................... 389

L ITERATURVERZEICHNIS

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A BKÜRZUNGSVERZEICHNIS AEPS AMAP CAFF CBD CITES DDT EWG EXPO ICC ICR ILO IUCN IWC JSTCW JSTWA KGH KNAPK KNAPP LTCW MSY NAMMCO PCB POP RMP STCW TEK TK UN UNCED UNCLOS UNDP UNEP UNESCO UNICEF WA WWF

Arctic Environmental Protection Strategy Arctic Monitoring and Assessment Programme Conservation of Arctic Flora and Fauna Convention on Biological Diversity Convention on International Trade in Endangered Species Dichlordiphenyltrichlorethan Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft Exposition Mondiale (Weltausstellung) Inuit Circumpolar Conference The Institute of Cetacean Research International Labour Organization International Union for Conservation of Nature and Natural Resources International Whaling Commission Japanese Small-Type Coastal Whaling Japan Small-Type Whaling Association Königlich Grönländischen Handelsgesellschaft Kalaallit Nunaanni Aalisartut Piniartullu Kattuffiat Kalaallit Nunaanni Aalisartut Piniartullu Peqatigiiffiiat Large-Type Coastal Whaling Maximum Sustainable Yield North Atlantic Marine Mammal Commission Polychlorinated Biphenyls Persistent Organic Pollutants Revised Management Procedure Small-Type Coastal Whaling Traditional Ecological Knowledge Traditional Knowledge United Nations United Nations Conference on Environment and Development United Nations Conference on the Law of the Sea United Nations Development Programme United Nation Environmental Programme United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization United Nations International Children’s Emergency Fund Washingtoner Artenschutzübereinkommen World Wide Fund For Nature

Kultur und soziale Praxis Gesine Drews-Sylla, Renata Makarska (Hg.) Neue alte Rassismen? Differenz und Exklusion in Europa nach 1989 Januar 2015, ca. 300 Seiten, kart., ca. 29,80 €, ISBN 978-3-8376-2364-2

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3) ANZ2678.p 380904281286

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