I problemi fondamentali della fenomenologia. Lezioni sul concetto naturale di mondo

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EDMUND HUSSERL I PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FENOMENOLOGIA LEZIONI SUL CONCETTO NATURALE DI MONDO

A CURA DI VINCENZO COSTA

Qiodlibet

Prima edizione: maggio 2008 ISBN 978-88-7462-I82-8 Titolo originale: Aus den Vorlesungen Grundprobleme der Phiinomenologie. Wintersemester r9rn-II, in E. Husserl, Zur Phanomenologie der Intersubjektivittit. Texte aus dem Nachlafs: Erster Teil {r905-r920), Husserliana, voi. XIII, a cura di I. Kern, Nijhoff, Den Haag I973· Traduzione italiana di Vincenzo Costa © I973 M. Nijhoff Publishers, part of Spinger Science+Business Media © 2008 Quodlibet società cooperativa Via Santa Maria della Porta 43, Macerata Copertina: Bianco Stampa: Litografica Com, Capodarco di Fermo (Fermo) La collana «Le forme dell'anima» è a cura di Stefano Besoli www.quodlibet.it

Indice

Introduzione Il concetto naturale di mondo e la fenomenologia

XI

di Vincenzo Costa

Profilo della vita e delle opere

xxxv

Nota alla traduzione

XL

I problemi fondamentali della fenomenologia Lezioni sul concetto naturale di mondo (I9IO-I9I I)

Capitolo primo L'atteggiamento naturale e il «concetto naturale di mondo» L'io nell'atteggiamento naturale

5

I.

6

2. Il corpo vivo e l'ambiente circostante spazio-temporale

8 8

3. La localizzazione dei vissuti nel corpo vivo 4. L'empatia e l'io estraneo

9

5. Il fenomeno dello spazio e la corrispondenza delle manifestazioni dei diversi soggetti nella normalità Ricapitolazione delle considerazioni precedenti

II

6.

13

7. L'atteggiamento naturale come atteggiamento dell'esperienza. Il problema dell'evidenza dei giudizi di esperienza

14

8.

17

9. Atteggiamento empirico o naturale e atteggiamento apriorico. Ontologia della natura e ontologia formale

23

IO.

Le scienze empiriche: fisica e psicologia. Il concetto naturale di mondo

L'apriori della natura, il concetto naturale di mondo e la scienza della natura. La «Critica dell'esperienza pura» di Avenarius

INDICE

VIII

Capitolo secondo La considerazione fondamentale: la riduzione fenomenologica come acquisizione dell'atteggiamento diretto sul puro vissuto 29

II.

La sfera della conoscenza nel senso soggettivo e la psicologia empirica e razionale

3I

12.

Il problema della messa fuori circuito dell'elemento empirico così come dell'essenza della natura. La connessione dell'io al corpo vivo

32

13.

La possibilità di sciogliere il legame empirico tra «res cogitans» e «res extensa». La «distinctio phaenomenologica»

34

14.

Il privilegio ontologico dei vissuti rispetto all'oggetto naturale. Percezione empirica (trascendente) e percezione del puro vissuto

37

15.

L'atteggiamento fenomenologico. Delimitazione dell'intuizione o percezione fenomenologica del puro vissuto rispetto alla percezione interna del vissuto psichico

39

16.

La considerazione fondamentale di Descartes e la riduzione fenomenologica

40

17.

Indipendenza del giudizio fenomenologico dal giudizio naturale

Capitolo terzo Discussione preliminare di alcune obiezioni contro il progetto della riduzione fenomenologica 43

18.

L'obiezione del solipsismo

43

19.

L'obiezione contro la possibilità di mettere fuori circuito l'io

44

20.

Obiezioni contro il carattere assoluto del dato fenomenologico e contro la possibilità di una scienza fenomenologica e della fondazione fenomenologica della scienza della natura

45

21.

L'assenza di motivazioni della riduzione fenomenologica

46

22.

Riflessioni preliminari alla discussione delle obiezioni contro l'assolutezza della conoscenza fenomenologica

Capitolo quarto La trasgressione fenomenologica del dominio del dato assoluto 49

23.

Il problema del carattere assoluto della datità fenomenologica

49

24.

La datità assoluta di ciò che è percepito fenomenologicamente. L'insensatezza di una messa fuori circuito nella percezione fenomenologica

INDICE

IX

5I

2

5.

La ritenzione implicita nella percezione fenomenologica come una «trascendenza» all'interno dell'atteggiamento fenomenologico

52

26.

La rimemorazione fenomenologica e la possibilità dell'inganno in essa implicita. La trasformazione del ricordo empirico in ricordo fenomenologico

53

27.

La possibilità dell'appropriazione fenomenologica, ma non assoluta, del complessivo ambito dell'empiria. L'attesa

54

28.

L'esperienza fenomenologica. La sua «trascendenza nell'immanenza» e la possibilità dell'inganno. Empatia ed esperienza di sé

56

29.

La trasgressione del dominio della datità assoluta come necessaria condizione di possibilità di una scienza fenomenologica

57

30.

Immanenza e trascendenza. La natura polisemica di questi termini e il senso dell'immanenza e della trascendenza nel campo della fenomenologia

Capitolo quinto L'acquisizione fenomenologica dell'intera corrente di coscienza nella sua connessione unitaria Lo sfondo dell'oggetto fenomenologico e l'identità dell'oggetto fenomenologico in diversi atti di coscienza. La coscienza fenomenologica del tempo

6I

3L

62

Ricapitolazione e nuova esposizione: la riduzione fenomenologica alla coscienza pura in quanto essere individuale e i problemi circa la portata del mondo coscienziale ridotto e la possibilità della scienza fenomenologica 3 3. L'estensione dell'esperienza fenomenologica all'intera corrente unitaria della coscienza 34. Rimozione di una restrizione artificiosa. L'acquisizione della corrente di coscienza fenomenologica a partire dalla riflessione naturale sulla corrente di coscienza e la doppia riduzione fenomenologica

64 66

67

32.

3 5.

Le unità trascendenti dell'esperienza naturale come indici di reali o possibili pure connessioni di coscienza. Trasposizione dell'intera esperienza naturale e di tutte le scienze nella prospettiva fenomenologica

Capitolo sesto L'acquisizione della molteplicità fenomenologica delle monadi 7I 7I

La connessione intersoggettiva della coscienza. La riduzione fenomenologica significa restrizione alla singola coscienza? 37. Il principio della costruzione di una corrente di coscienza unitaria

36.

INDICE

X

74

38.

L'empatia. Caratterizzazione dell'empatia rispetto alla coscienza d'immagine analogizzante

75

39.

L'acquisizione di altri ego fenomenologici attraverso la doppia riduzione fenomenologica. La natura come indice della coordinazione di una molteplicità di monadi egologiche

Capitolo settimo Considerazioni conclusive sulla portata della conoscenza fenomenologica 79

40.

La sospensione di ogni giudizio sull'essere della natura nella riduzione fenomenologica

80

41.

Il problema della possibilità di una scienza fenomenologica in quanto scienza eidetica e in quanto scienza di dati di fatto

81

42.

L'equivalenza tra conoscenza della natura e conoscenza delle correlative connessioni di coscienza. L'applicazione della conoscenza apriorica della coscienza alle connessioni fenomenologiche della conoscenza empirica della natura. La psicofisica

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Nota terminologica

87

Indice dei nomi

Introduzione Il concetto naturale di mondo e la fenomenologia

Il titolo stesso di queste lezioni, I problemi fondamentali della fenomenologia, ci indica già che da esse dobbiamo aspettarci molto, e credo che la loro lettura sia destinata a non deludere le attese. In effetti, tutti i problemi fondamentali della fenomenologia vengono toccati e delineati con grande maestria, in maniera sintetica ma rigorosa. In primo luogo, il concetto naturale di mondo, che anticipa ampiamente quello che, nella Crisi delle scienze europee 1 , sarà il tema del mondo della vita. Ma accanto a questo, e in connessione con questa problematica, viene delineata, in pochi illuminanti tratti, l'articolazione delle varie ontologie: la differeriza tra ontologia formale e ontologie reali o della realtà, l'idea di un'ontologia della natura, il senso dell'atteggiamento apriorico e del coglimento delle essenze. Tuttavia, non vi è dubbio che sia il concetto naturale di mondo ad essere centrale, occupando, in queste lezioni, una posizione fondativa, tanto è vero che Husserl denominava le lezioni qui presentate come Vorlesungen uber den naturlichen Weltbegriff [Lezioni sul concetto naturale di mondo] 2 • Proprio dalla riflessione sul modo di darsi del mondo nell'atteggiamento naturale Husserl prende le mosse per delineare la via che deve condurre a cogliere da un lato la peculiarità deU'atteggiamento fenomenologico, dall'altro in che senso il mondo si costituisca nella coscienza, cioè in nessi di esperienza. Lungo questo percorso, il senso filosofico e la portata della fenome-1 nologia vengono interrogati in maniera spregiudicata, come si addice a/ una ricerca aperta che si accontenta, in una prima fase, di aprire domande rimaste quasi sepolte, piuttosto che presentare risposte già struttura-/ te. E la conclusione stessa di queste lezioni non si configura certo con, l'ambizione di chiudere il discorso. Al contrario, essa apre un ambito di\

1

I E. Husserl, Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, Husserliana, voi. VI, a cura di W. Biemel, Nijhoff, Den Haag 1959; tr. it. di E. Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1985. 2 I. Kern, Einleitung, in E. Husserl, Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Texte aus dem Nachla{J: Erster Teil (1905-1920), Husserliana, voi. XIII, a cura di I. Kern, Nijhoff, Dèn Haag 1973.

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)discussione, che deve, con tutta probabilità, essersi effettivamente sviluppata a lezione, da quello che la nota, redatta in seguito e apposta all'inizio del volume, lascia intuire. Ma appunto, lungo questo percorso, in questo testo per molti versi inaugurale, si affrontano tutte le principali questioni della fenomenologia, e si prendono in considerazione obiezioni che diverranno poi classiche, a cominciare da quella del solipsismo. Si chiarisce poi che cosa, all'interno dell'impostazione fenomenologica, si intende con datità e si precisa che l'evidenza fenomenologica non coincide con la pura presenza. Husserl insiste anzi molto nel ribadire che se l'evidenza venisse intesa come una pura limitazione alla presenza e al presente, se il campo della datità fenomenologica venisse limitato a ciò che è dato nel presente, allora la 1riduzione fenomenologica non aprirebbe un nuovo campo di lavoro filo\sofico, né la stessa analisi fenomenologica sarebbe possibile3. Un tema importante, la cui presa in considerazione avrebbe forse evitato di affaticarsi nel cercare di mostrare che la presenza a sé, assoluta, è impossibile all'interno della fenomenologia, e che questa impossibilità distrugge il progetto fenomenologico stesso. In particolare, il testo di Husserl mostra come la riduzione fenomenologica non consista in una riconduzione alla pura presenza a sé, e che nell'ambito stesso della riduzione fenomenologica non vi è alcuna «aderenza dogmatica o speculativa» all'evidenza originariamente offerente, al presente, all'intuizione piena e originaria4. Queste lezioni indicano, senza possibilità di equivoci, che il campo di lavoro della r.iduzione fenomenologica non è costituito da una pura presenza a sé: 1

L'adesso è il punto limite, eternamente fluente, tra passato e futuro, e anche che esso è questo punto limite non potrebbe essere affermato se noi volessimo mettere fuori circuito la ritenzione. Pertanto, nella misura in cui ammettiamo non soltanto la ritenzione stessa in quanto essere fenomenologico, bensì anche ciò di cui essa è ritenzione, abbiamo ammesso una "trascendenza" all'interno dell'atteggiamento fenomenologico (PFF, p. 51).

Il testo che presentiamo chiarisce dunque con candore che la presen-' za a sé, la presenza o evidenza assoluta del presente è impossibile, ma che questa presenza non è neanche richiesta all'interno di una ricerca fenomenologica. Anzi, si afferma con forza l'idea secondo cui l'evidenza del3 E. Husserl, I problemi fondamentali della fenomenologia, infra, p. 5r. D'ora in poi citato nel testo come PFF. 4 J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Puf, Paris I967; tr. it. di G. Dalmasso, La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, Jaca Book, Milano I996, p. 33· .

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l'atteggiamento fenomenologico non coincide con l'evidenza apodittica, sicché anche all'interno della sfera fenomenologica è necessaria una critica deltesperienza. Infatti, anche all'interno della riflessione fenomenologica è possibile l'inganno, cosicché la riduzione non consiste nel trovare un punto apodittico e indubitabile, com'è caratteristico dell'impostazione cartesiana, ma, piuttosto, nell'operare una fenomenizzazione radicale, per cui la stessa possibilità di ingannarsi rientra, a sua volta, nella sfera del fenomeno. Un tema che appare qui per essere poi, in seguito, sviluppato in un altro ciclo di lezioni, che si collega, e non solo idealmente, a questo: le lezioni del I923-24 sulla Filosofia prima 5 • Di qui, pr~prio dalla necessità di trasgredire il dato assoluto all'interno stesso dell'atteggiamento fenomenologico, Husserl prende le mosse per affrontare i grandi temi non solo della fenomenologia, ma della tradizione filosofica. Viene così riformulato il senso del rapporto tra trascendenza e immanenza, e dunque del rapporto tra soggetto e mondo, viene reinterrogata la struttura della temporalità, si affronta la questione di come possa costituirsi un'unità di coscienza, l'identità di un io nelle sue diverse fasi temporali e attraverso i suoi mutamenti, per giungere al delicato tema dell'esperienza dell'altro e della costituzione intersoggettiva, presupposto fondamentale per costruire una teoria fenomenologica del mondo oggettivo, dato che la soggettività in cui si costituisce il mondo oggettivamente esistente, il mondo in sé, non è - su questo Husserl non ha mai avuto dubbi - la coscienza singola, ma l'intersoggettività 6 • Proprio per la ricchezza dei temi trattati, benché non pubblicate dallo stesso Husserl, queste lezioni meritano di essere considerate un lascito «autorizzato», un testo a cui Husserl affida e continuerà ad affidare il compito di trasmettere il senso generale della ricerca fenomenologica. Non solo ad esso egli tornerà ripetutamente, soprattutto negli anni '20, ma di esso fa esplicita menzione in opere importanti della maturità. Così, in Logica formale e trascendentale possiamo leggere: «I punti principali per la soluzione del problema dell'intersoggettività e del superamento del solipsismo trascendentale sono stati già da me sviluppati nelle lezioni di Gottinga (semestre invernale I9IO-II)»7. E, nella Postilla alle Idee, Husserl scrive: «Avevo proposto un primo abbozzo della mia teoria trascen5 E. Husserl, Erste Philosophie. Theorie der phiinomenologischen Reduktion, Husserliana, voi. VIII, a cura di R. Boehm, Nijhoff, Den Haag I959; tr. it. di A. Staiti, a cura di V. Costa, Filosofia prima. Teoria della riduzione fenomenologica, Rubbettino, Cosenza 2007. 6 Cfr. su ciò il nostro Il cerchio e l'ellisse, Husserl e il darsi delle cose, Rubbettino, Cosenza 2007. X 7 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Husserliana, voi. XXVII, a cura di P. Janssen, Nijhoff, Den Haag I974; tr. it. di G.D. Neri, Logica formale e trascendentale. Saggio di critica della ragione logica, Laterza, Bari I966, p. 30I.

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dentale dell'empatia, cioè della riduzione dell'esistenza umana immersa nel suo essere con gli altri nel mondo all'intersoggettività trascendentale, già nelle lezioni di Gottinga, negli anni I 9 IO- II» 8 . Queste lezioni sono dunque rimaste, agli occhi di Husserl, un modello, per molti versi alternativo a quello che si era imposto in Idee l, una via diver1-a cl_a_q1:1:~_!0: cartesiana, che emerge invece, oltre che in Idee l, in quello che è stato spesso considerato il manifesto dell'idealismo fenomenologico, cioè ne L'idea della fenome11_g{ogia,_ un'opera complessa che, forse, dovrebbe essere letta proprio a partire da I problemi fondamentali della fenomenologia, per così dire come una sua parte, ma che, lasciata o presa per se stessa, può indurre a fraintendere il senso della riduzione fenomenologica e del richiamo alla coscienza9. Nelle lezioni del I907, infatti, l'andamento del discorso sembra condurre a una sorta di solipsismo trascendentale, come Husserl esplicita con chiarezza quando scrive che, ne L'idea della fenomenologia, veniva troppo accentuato «il flusso di coscienza, come se si trattasse di una riduzione a questo»rn, e dunque come se la riduzione fenomenologica finisse per consegnarci a una sorta di solipsismo. Per questo, in contrapposizione a L'idea della fenomenologia, Husserl era sempre più attratto dalla via seguita ne I problemi fondamentali della fenomenologia, poiché in que~ ste lezioni la riduzione fenomenologica e il senso stesso della ricerca feno menologica in quanto tale emergono più limpidamente, evitando, sin dal l'inizio, quell'equivoco che indurrà molti a pensare alla fenomenologi come a una sorta di solipsismo trascendentale. Del resto, con un eviden-' te riferimento al passaggio che avviene da L'idea della fenomenologia a I problemi fondamentali, Husserl scriverà: «Il primo riconoscimento della riduzione fenomenologica [cioè quella de L'idea della fenomenologia, CV] era limitato[ ... ] Per anni non ho visto alcuna possibilità di darle la forma di una riduzione intersoggettiva. Ma infine [con I problemi fondamenta-

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E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, in E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phiinomenologie. I. Halbband, Husserliana, vol. III/I, a cura di K. Schuhmann, Nijhoff, Den Haag I976; tr. it. di V. Costa, Postilla alle "Idee", in Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura, Einaudi, Torino 2002, p. 426. 9 Su questo punto si vedano le chiarificanti pagine di Elio Franzini, che insiste giustamente sul fatto che «in Husserl una vera e propria svolta idealistica non si verificherà mai» (E. Franzini, Temi e problemi della fenomenologia, in E. Husserl, I..:idea della fenomenologia, a cura di E. Franzini, Mondadori, Milano I995, p. I63). Ci permettiamo di rinviare, inoltre, al nostro L'estetica trascendentale fenomenologica. Sensibilità e razionalità nella filosofia di Edmund Husserl, Vita e Pensiero, Milano I999· 10 E. Husserl, Kritik zu den beiden Stufen, in denen ich I907 und I9IO die Idee der Reduktion gewonnen hatte (probabilmente I924), in E. Husserl, Erste Philosophie. Theorie der phiinomenologischen Reduktion, cit., p. 433.

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li della fenomenologia, CV] si è aperta una via, che ha un significato deci-1 sivo per rendere possibile una compiuta fenomenologia trascendentale e - ad un livello superiore - una filosofia trascendentale»rr. · Emerge allora con chiarezza l'importanza del testo che qui presentiamo, sia per chi vuole comprendere, da un punto di vista storiografico, lo sviluppo del pensiero di Husserl, le ragioni di certe svolte e anche di certi ritorni, sia per chi vuole avere una chiara idea sul senso complessivo della fenomenologia, sui suoi problemi e concetti fondamentali e, infine, sui suoi fondamenti e sugli obbiettivi filosofici che essa intende perseguire. Proprio per la loro importanza, ma anche per la densità della scrittura e la rilevanza dei temi affrontati, esse meriterebbero ed esigerebbero senza dubbio un commento minuzioso, paragrafo per paragrafo, punto per punto. Un compito che non è possibile assolvere in un'introduzione. Vogliamo dunque, nelle pagine che seguono, attirare l'attenzione del lettore unicamente su alcuni punti che ci sembrano di particolare rilevanza, senza .alcuna pretesa di indicare una linea di lettura complessiva del testo. In particolare, e forse soprattutto, è importante il riferimento al conI cetto naturale di mondo. Un tema fondamentale attorno al quale si collassano una molteplicità di problemi e di nodi teoretici che è necessario iniziare a districare, se vogliamo comprendere la posta che, dal punto di vista teoretico, è in gioco in queste lezioni. Infatti, non appena ci accingiamo a riflettere sul mondo in cui viviamo, sulla nostra esperienza del mondo, emergono almeno due possibilità interpretative: una secondo la quale tutto è costruito, tutto è culturalmente determinato, cosicché non esiste alcun concetto naturale di mondo, l'altra secondo cui, invece, vi è uno strato di esperienza che appartiene all'apparire del mondo in quanto tale, e che non si modifica per quanto possa cambiare la nostra interpretazione delle cose e del mondo nella sua totalità. Un punto fondamentale rispetto a cui Husserl, in queste lezioni, prende posizione con decisione. Se assumiamo un'ipotesi costruttivista potremo dire che i concetti strutturano la nostra esperienza, che al massimo vi può essere un contenuto non concettuale che oppone resistenza alla maniera in cui il concetto vuole mettere in forma l'esperienzaI2, ma che, in ogni caso, prima del pensiero e del linguaggio, non vi è alcuna esperienza, bensì solo stimoli inorganizzati, privi di significato, stimolazioni non concettualizzate13. E qualcuno può addirittura giungere a dire che ad organizzare la nostra esperienza, compresa la nostra esperienza quotidiana delle cose e del rr

E. Husserl, Filosofia prima, cit., p. 223, n. I. Corsivo mio.

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J. Mc Dowell, Mind and World, Harvard Univ. Press, Cambridge/London I996; tr.

it. di C. Nizzo, Mente e mondo, Einaudi, Torino I999, p. II. 1 3 W. van O. Quine, Word and Object, Mit, Cambridge (Mass.) I960; tr. it. di F. Mondadori, Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano I996, p. I9-

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mondo, sono i concetti scientifici, cosicché, quando si passa da un paradigma a un altro, cambia anche il mondo della nostra esperienza. In generale, si potrà affermare che, per persone che vivono in concezioni del mondo diverse, «lo stesso stimolo può produrre sensazioni molto differenti; e, infine, che il percorso dallo stimolo alla sensazione è in gran parte condizionato dall'educazione», per cui, «due gruppi, i cui membri hanno sistematicamente sensazioni differenti quando ricevono gli stessi stimoli, di fatto in un certo senso vivono in mondi differenti»I4. Qualcuno potrebbe addirittura dire che quando si passa dalla fisica di Newton a quella di Einstein si modifica anche la nostra percezione dello spazio. Viviamo in schemi concettuali, poiché questi strutturano la nostra esperienza del mondo. In questo senso, non vi è alcun concetto naturale di mondo, poiché la nostra visione è interamente impregnata di concetti, che la modificano e la strutturano. Diversa è la posizione di Husserl, secondo cui, invece, vi è uno strato di esperienza che precede ogni teorizzare scientifico, così come ogni concezione magica, ogni interpretazione superstiziosa del mondo, animistica etc. Con coloro che vivono all'interno di una cultura animista condividiamo uno strato di esperienza, che possiamo appunto chiamare concetto naturale di mondo, cioè il mondo che ogni soggetto trova già dato «prima di ogni pensare raziocinante e, a maggior ragione, prima di ogni pensare, scientifico» (PFF, p. 13). Husserl riprende il concetto naturale di mondo da Richard Avenarius, all'interno della cui opera allude al mondo come si offre prima di ogni costruzione «metafisica», prima che sull'esperienza vengano proiettati quelli che Avenarius chiama i prodotti dell'introiezione, cioè di una concezione fuorviante secondo cui ciò che chiamiamo «le cose» sono immagini che si trovano dentro un involucro (la mente), che, di volta in volta, viene determinato in maniera diversa, come anima, spirito, o cervelloI5. Inteso appunto come il mondo che precede l'interpretazione dualistica della conoscenza, come un ritorno all'esperienza del mondo prima di ogni interpretazione scientifica, esso è un concetto fondamentale della feno-: menologia e indica un compito inderogabile per essa: «Rispetto al mondai 14 Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago I962, I970 2 [tr. it. di A. Carugo, Poscritto I969 a La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino I978, p. 232]. 1 5 Cfr. R. Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, O.R. Reisland, Leipzig I89I. Noi ci riferiamo alla terza edizione del I927. In particolare, a questo riguardo, si veda la critica alla nozione di introiezione, che Avenarius sviluppa in un capitolo dal titolo Zur Ausschaltung der Introjektion [Per la messa fuori circuito dell'introiezione] pp. 77 sgg. Un titolo che già mostra quanto Husserl debba ad Avenarius. Del resto, nella Crisi, Husserl nota che quello di Avenarius è un serio tentativo di approdare a una filosofia trascendentale (cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., p. 220).

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prescientifico fattualmente già dato - scriverà Husserl nel I923, indicando il senso del concetto naturale di mondo - cerco di effettuare una descrizione della sua tipica struttura universale» I 6 • Il concetto naturale di mondo rappresenta, dunque, il nucle()_a partire dal quale si sviluppa ciò che Husserl chiamerà, nella Crtsi, mondo della vita, dato che il mondo «vero» della teoria «è una sustruzione teoret1co-logica, la sustruzione di qualcosa che di principio non è percettibile, di principio non esperibile nel suo essere proprio, mentre l'elemento soggettivo del mondo della vita si distingue ovunque e in qualsiasi cosa proprio per la sua esperibilità»I7. Tuttavia, non vi è dubbio che noi consideriamo le cose come costituite da molecole, atomi, mentre un individuo appartenente a un'altra cultura può esperirle come soggette a forze magiche, come animate da spiriti. La tempesta del mare la spieghiamo sulla base di una legalità causale, senza tirare in ballo qualche mitica entità adirata, ma non così stanno le cose per chi vive all'interno di una cultura mitica. Per questo, il nostro modo di interpretare e di comprendere il senso del mondo e degli eventi è diverso dal loro, e questa interpretazione rappresenta senza dubbio un elemento storico, relativo a una certa cultura. Su questo non vi è dubbio. Ma siamo certi che la nostra esperienza nella sua integralità sia solo storica? La risposta di Husserl a questa domanda è negativa, e in questo sta il senso della descrizione del mondo già dato. La cosa può essere interpretata come fatta di molecole o come sede di spiriti, ma è proprio questa cosa data nell'esperienza ad essere interpretata in modi differenti. Proprio questa cosa che si manifesta, di volta in volta, unilateralmente, che io vedo da davanti e tu da dietro, e di cui posso vedere il lato posteriore, quello che vedi adesso tu, solo scambiando la mia posizione spaziale con la tua. Uno scambio di posizione che avviene (deve avvenire) secondo regole precise che nessuna cultura può modificare: per vedere il lato posteriore devo girare attorno alla cosa, devo prima vedere, secondo una legalità che non ammette eccezioni, i lati intermedi tra quello che vedo attualmente e quello posteriore, seguendo un ordine prescritto dal carattere della cosa spaziale in quanto tale. E questa cosa è in relazione con altre cose, in nessi di interdipendenza causale, è all'interno di un ambiente circostante spaziale. Un discorso semplice, ma che già allude al fatto che la causalità non 6 E. Husserl, Der Weg durch die Kritik der positiven Wissenschaften zur transzendenI talen Phanomenologie, der cartesianische Weg der Ideen und das Problem der vorgegebenen Lebenswelt, in E. Husserl, Erste Philosophie, cit., p. 292. Husserl tematizza in maniera specifica il concetto naturale di mondo anche nel Beilage XXVII, (ottobre r925), di E. Husserl, Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester r925, Husserliana, voi. IX, a cura di W. Biemel, Nijhoff, Den Haag r962, pp. 487-506. I7 E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., p. r56.

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viene proiettata sull'esperienza dal pensiero. In Idee II Husserl scriverà che le dipendenze causali «non sono meramente supposte, bensì "viste", "percepite"» IS. Così, per esempio, «il ferro non diventa rovente da sé [... ]: diventa rovente soltanto in certe circostanze reali di cui si può fare esperienza, la cui appartenenza a una regola può essere conosciuta e che possono essere esperite originariamente»I9. La causalità inerisce dunque all'esperienza stessa, in quanto le cose stanno in nessi di interdipendenza reciproca, cosicché le alterazioni di un oggetto dipendono dalle sue relazioni con l'ambiente circostante. Nessi che attraversano ogni cultura, quale che sia l'interpretazione che di essi viene data. Si tratta di schizzi abbastanza rozzi di descrizione, che tuttavia, secondo Husserl, ci mostrano che questa struttura dell'esperienza attravers~ cui si costituisce un mondo di cose non è relativa a una certa costellazione storica, ma appartiene appunto al concetto naturale di mondo, all'esperienza che ci accomuna a coloro che appartengono ad un'altra cui-I tura, che uno strato di esperienza si costituisce prima di qualsiasi contri-l buto concettuale, prima che sull'esperienza venga gettata una veste di idee! e di pensieri di vario tipo. Proprio per questo, le interpretazioni diverse e i diversi mondi storici non sono incommensurabili. Possiamo chiederci: a partire da quale esperienza una certa interpretazione può stabilirsi? Da quale fondamento di esperienza trae la propria legittimità? Domande che qui lasciamo del tutto indeterminate, poiché le nostre considerazioni hanno solo il senso di indicare quale idea di ragigpe Husserl intenda suggerire, e come questa nozione di ragione, così strettamente legata al concetto naturale di mondo, abbia proprio il senso di un'interrogazione sui rapporti tra le nostre teorie o interpretazioni e l'esperienza. Per questo, nella Crisi, Husserl scriverà che il mondo della vita, «malgrado la sua relatività, ha una propria struttura generale. Questa struttura generale, a cui è legato tutto ciò che è relativo, non è a sua volta relativa» 20 • Il tema del concetto naturale di mondo si collega, quindi, a un altro concetto di derivazione empiria-critica, quello dell'esperienza pura, poiché allude a una ricerca che «tratta del problema eidetico di un mondo possibile in generale come mondo "deltesperienza pura", in quanto essa precede tutte le scienze di senso "superiore"; dunque descrizione eidetica dell'a priori universale, senza di cui dalla mera esperienza e prima delle azioni categoriali [ ... ] non potrebbero apparire oggetti unitari e così in

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18 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana, voi. IV, a cura di M. Biemel, Nijhoff, Den Haag I952; tr. it. di E. Filippini, rev. e cura di V. Costa, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro secondo: Ricerche sopra la costituzione, Einaudi, Torino 2002, p. 47. 1 9 Ibid., p. 52 20 E. Husserl, La crisi delle scienze europee, cit., p. I67.

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generale non potrebbe costituirsi l'unità di una natura, di un mondo come passiva unità sintetica» 21 • In quanto soggetti dell'esperienza, noi costantemente ci riferiamo a un mondo, in quanto mondo esperito o in linea di principio esperibile. Que-1 sto mondo, pur essendo in un mutamento costante, mantiene un'identità di senso. Nonostante tutte le possibili modalizzazioni e correzioni, che la: nostra appercezione del mondo può subire, resta sempre una struttura inva-i riabile. La tematica del concetto naturale di mondo allude, quindi, alla descrizione di «quale stile, quale figura [Gestalt] o "forma" ["Form"] invariante possegga il mondo dell'esperienza in quanto tale» 22 : allude quindi alla «forma invariante del sistema delle possibili esperienze di un mondo». i Pertanto, ~~ssario chiedersi att~averso quali pi-Qc:essisLè_gi\1ntia_ ~Lc~~~-~t!i o a q11e.~ pensieri attraverso cui interpretiarno il mop_dQ. ~-l,:,-~?!_tr_a_~~R:r~:112,~; per vedere se essi trovino u~a giustificazio11e wf 1l'.~sp_e_r,~en~a °,se, invece, non ~~ntravvengano_ al sens? ~tesso deH'e.s.e~~ . ! nenza. In questo modo, Panahs1 fenomenol6gica somiglia a quel lavoro-ì deT"maitello, di nietzschiana memoria, attraverso il quale si tratta di mettere alla prova i concetti tramandati, per distinguere quelli pieni, cioè radicati nell'esperienza, da quelli vuoti, privi di nessi con l'esperienza e con la fenomenalità. Naturalmente, fraintenderemmo il procedere di Husserl se intendessimo la problematica dell'esperienza pura in maniera troppo angusta, esasperando il legame tra intuizione e pensiero, tra esperienza e scienza, pensando che i concetti scientifici siano interamente riducibili alle sensazioni. Un punto decisivo, questo, che distingue la fenomenologia dal sensismo. Su tale punto, la posizione di Husserl è molto diversa da quella di un pensatore, peraltro importante all'interno di queste lezioni, come Ernst Mach. Per questi, alla base dei concetti della fisica vi sono sensazioni, e «un concetto fisico significa solo un tipo determinato dJ connessione di elem;~ti~sensib,= tEi:i:ììe~HllSS~~t irappo;trt;; esperienza e pensiero non sono di/ questo tipo: un corpuscolo non è un piccolo corpo, ma una costruzione teoretica, e avrebbe poco senso cercare di ricondurre la nozione di corpuscolo a processi di astrazione. Si tratta,__evidentemente, dj_l!!l.~!l.Q~ione costruifq., _cb,e IlQJl può essere .iutuiça,, rna _s(?ig:·p;ps_~_t:ci_~!_t_x~y~r~p fa Rivendicando la necessità di ricondurre i pensieri al concetto natura-I le di mondo Husserl non vuole dunque sostenere alcuna riduzione alle I

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irivece,

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E. Husserl, Logica formale e trascendentale, cit., p. 3 56. «Welchen Stil, welche invariante Gestalt oder "Form" hat die Erfahrungswelt als solche, wie immer sie sich im einzelnen im Wandel der Sondergeltungen inhaltlich abwandeln mag?» (Ms. A VII 14/36). 23 E. Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhaltnis des Physischen zum Psychischen, Fischer, Jena r866, r922 9 ; tr. it. di L. Sosio, [;analisi delle sensazioni e il rapporto tra fisico e psichico, Feltrinelli, Milano r975, pp. 66-67. 2

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VINCENZO COSTA

I sensazioni. Si tratta solo di sapersi muovere tra l'empirismo di un Mach o di un Avenarius e il neokantismo, per esempio quello di Hermann Cohen e di Paul Natorp, secondo cui l'idealismo «rende propri oggetti non le cose o gli eventi, neanche quelli della coscienza tout court, bensì i fatti scientifici, i fatti della scienza stessa» 2 4, cosicché, per il filosofo neokantiano, non si tratta di mettere in luce come dall'esperienza si giunga alla scienza, bensì quali concetti scientifici rendono possibile la conoscenza scientifica. Di conseguenza, in questa prospettiva, è la nozione di «dato» a dover essere rifiutata, poiché non vi è alcun oggetto dato e la conoscenza non è analisi di questo dato 2 5. In maniera estremamente chiara, Natorp scriveva che «il nostrn percepire stesso è un costante costruire c~~essforu-fotelleitùali [gedankUcher Zusamm~nhii~ge], uno sperlmentare possibili nessi di determinazioni del pensiero, e la misura della riuscita è data dalla raggiunta concordanza [Einstimmigkeit] dell'intero, che nei casi limite decide che cosa era dato nella percezione» 26 • Per Husserl, si tratta di muoversi tra queste due posizioni, perché, s~ da un lato i concetti non possono essere ricondotti all'esperienza nel senso! che abbiamo visto in Mach, dall'altro essi non cadono dal cielo, e la scien7 za qualche rapporto con il mondo dell'esperienza percettiva deve intrat~ tenerlo, e dunque vi devono essere processi che, dal terreno dell'esperienza, conducono a quello del teorizzare scientifico, anche se questi non sono forse così semplici e lineari come a volte si potrebbe pensare. Per Husserl, infatti, questi processi sono caratterizzati da passaggi al limite, da idealizzazioni attraverso le quali si passa dal mong_qp.i__ciQ_çliepµg essere vi~t~-~ guello che può esser.

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zione bisogna distinguere lo spazio del pensiero scientifico, lo spazio geometrico, quella formazione concettuale che deriva dall'elaborazione logica della rappresentazione dello spazio propria della coscienza scientifica» 2 7. E tuttavia, dicevamo prima, un nesso tra pensiero scientifico ed esperienza vi deve essere, seppure nel modo del passaggio al limite. In qual-I che maniera, i concetti fondamentali della scienza, in quanto questa inten-\ de essere scienza della realtà, devono avere una base nell'esperienza, e da, questo punto di vista Husserl distingue nettamente il modo di essere della geometria (e a maggiore ragione dell'aritmetica e della logica, quest'ultima considerata un'ontologia puramenteformale, e quindi del tutto libera da restrizioni contenti'tisti~h~"J~;i~;~ti-~fafr~sp;rienza) da quello della fisica, che si fonda su un'ontologia reale od ontologia della realtà, come anche avremmo forse potuto tradurre reale Ontologie. E in questo sta il nesso che collega esperienza e pensiero. Husserl riprende, in queste lezioni, la problematica kantiana di una scienza pura della natura, all'interno di quella che egli chiama «ontologia della natura» (PFF, p. 20), ma ci pare ne operi una torsione in sensoelllpiristico, poiché queste condizioni apriori sarebbero ciò senza dicuiJacosa 'e dunque fa natura non sofo non potrebbero esiére pensate, wa 11Qn poJreb:;; bero in generale apparire. Questi apriori riguardano dunque la manifesta. tività stessa della natura in quanto dato di esperienza, di quell'esperienza pura a cui Husserl intende appellarsi attraverso il concetto naturale di mondo. Per esempio, una cosa può cambiare di luogo solo muovendosi (PFF, p. 2I). Questo non è un dato empirico, se con ciò si intende contingente, ma appartiene all'apriori della natura, è qualcosa in mancanza del quale la nozione stessa di natura, come la intende il linguaggio ordinario, svanirebbe. La differenza con l'impostazione neokantiana, l'inclinazione «empiri-\ stica» sta, credo, nel fatto che un simile principio non è solo qualcosa\ senza cui non sarebbe possibile la scienza fisica come noi la conosciamo ..I Esso è, invece, un m:infjpiQQ~ den Sachen selbst, alle cose stesse!) può, per molti versi, essere ricondotto ad Avenarius, che, nella prefazione alla Kritik, scriveva appunto: «Invece di rifarmi a questo o quel filosofo - "tornare" semplicemente al punto di partenza naturale stesso, e - invece di allacciarmi ai libri - "rifarmi" immediatamente alle cose stesse [unmittelbar an die Sachen "anzuknupfen"]»42. Ed è chiaro che, facendo propri a modo suo i presupposti empiria-critici e il motto del ritorno alle cose stesse, Husserl prende le distanze dall'idea del ritorno a Kant e, soprattutto, dal contenuto di senso che questo motto aveva assunto nel neokantismo, e cioè dall'idea secondo cui l'esperienza di cui ha senso occuparsi sia l'esperienza scientifica data «nei libri stampati»4}. Invece di permanere in una discussione interna a ciò che le teorie dicono sull'esperienza, si tratta, per Husserl, di mettere in luce la sua struttura, in modo da fare così emergere le interpretazioni distorte sia dell'esperienza sia delle stesse teorie, e cioè 91!.eJjjnJ~r2re~azioni s!~lla_stessa scienz;;t contravye,ngono al senso intrinseco all'esperienza· e ;i. rivelano speculazioni insostenibilL · · · ·· · · · · · · · ·· · Credo sia chiaro cosa Husserl qui intenda: al senso dell'esperienza\ contravviene un'interpretazione obbiettivistica delle scienze, che trasforma la conoscenza in un enigma, producendo un dualismo tra soggetto e oggetto che già Avenarius aveva criticato con forza. Le scienze, infatti, si: sono sviluppate a partire dall'esperienza, da cui traggono il contenuto e [ la forma, proprio come pensava Avenarius. Esse parlano proprio delle cose che vediamo e tocchiamo, e tendono a determinare in maniera più . precisa queste cose dell'esperienza. E tuttavia, spesso fraintendono il senso delle loro operazioni e giungono a considerare il mondo dell'espe- . I I

C~-M. Sommer, Huss.çrl und der.fruhe Positivi$mµs, Klostermann, Frankfurt a. M. -·-41

1985 .. 4 2 R. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung, Voi. I, p. XXIV. 43 H. Cohen, Kants Begrundung der Ethik (1877), 3. Aufl., in Werke, a cura dell'Hermann-Cohen-Archiv am philosophischen Seminar der Universitiit Ziirich, voi. 2, a cura di P. Miiller-P.A. Schmid, Georg Olms Verlag, Hildesheim/New York 2001; tr. it. di G. Gigliotti, La fondazione kantiana dell'etica, Milella, Lecce 1983, p. 40.

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rienza un mondo illusorio, una parvenza dietro cui sta il mondo vero, cioè il mondo che emerge dalle determinazioni della scienza. Un passaggio che Husserl considera contro-senso, contro il senso dell'esperienza. Esso è controsenso perché per determinare il mondo vero e per s.valutare. com·-~-

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I PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FENOMENOLOGIA

delle convinzioni, delle opinioni, delle supposizioni che, indipendentemente dalla loro origine, sono per l'io un vissuto, l'io asserisce che egli è l'uomo designato in questo e quel modo, che ha queste e quelle proprietà personali, questi e quei vissuti attuali, opinioni, scopi da perseguire etc. Questo possesso varia qui in conformità a ciò che viene posseduto: un dolore viene sofferto, un giudizio viene formulato, la capacità di vivere, la fedeltà, la veridicità etc. sono possedute come proprietà «personali». Ora, se l'io rinviene se stesso come un io che possiede, in vari modi, tutti questi possibili oggetti di enunciazione, d'altra parte l'io non trova se stesso [n3] come qualcosa di equiparabile a ciò che egli possiede. L'io stesso non è un vissuto, bensì colui che vive, non è un atto bensì colui che compie l'atto, non è un tratto del carattere bensì colui che ha, come sua proprietà, quel tratto caratteriale etc. Inoltre, l'io trova se stesso e i suoi vissuti egologici e le sue disposizioni come già dati nel tempo e, quindi, non conosce se stesso soltanto allo stato presente, come esistente e avente questo e quello. Egli ha anche dei ricordi e, nel ricordo, trova se stesso come lo stesso, come colui che ha, «appena» o in un tempo preceden-1 te, avuto questi e quei determinati vissuti etc. Tutto ciò che è avuto e che,' è stato avuto [jedes Gehabt und Gekabt-gehabte] ha la sua posizione/ temporale, e l'io stesso è un ip identicòI nel tempo e ha una determinat~ posizione nel tempo. ~··~--✓~ I .