Historia Critica 22

Citation preview

tabla de contenido

carta a los lectores propuesta metodológica a partir de la memoria para fortalecer la convivencia.perspectiva de género y equidad susy bermúdez q la cruz y la espada: filosofía de la guerra en francisco de vitoria felipe castañeda grupos sociales j prácticas mágicas en el nuevo reino de granada durante el siglo xvii diana 1. ceballos gómez las divisiones político-administrativas del virreinato de la nueva granada a finales del período colonial marta herrera ángel espacio estudiantil:

una aproximación a la historia de la lectura en la nueva granada: el caso de Juan fernández sotomayor catalina muñoz rojas el gobierno de rojas j la inauguración de la televisión: imagen política, educación popular j divulgación cultural lina ramírez

reseñas notilibros

5

carta a los lectores Es satisfactorio hacer entrega a nuestros lectores de un nuevo número. Se trata del número 22, que en esta oportunidad está dedicado a varios temas donde se registran aportes al conocimiento histórico producto de una investigación sesuda. Así, nuestra revista continúa siendo el medio de expresión de historiadores y otros cientistas sociales de diferentes instituciones universitarias del país, que con sus artículos dan un gran toque de diversidad y riqueza al desarrollo del conocimiento histórico de diversas épocas. Se continúa, además, ampliando y fortaleciendo canales de divulgación de la investigación y espacios críticos, saliendo a tiempo con dos números anuales. En este número predominan los estudios que, de una u otra manera, se relacionan con la época colonial de nuestra historia nacional y, al mismo tiempo, presentan una diversidad temática al respecto: por ejemplo, se analizan temas referentes a las divisiones políticoadministrativas, la filosofía, la cultura y las prácticas religiosas. Pero están también presentes el género y la convivencia, los conflictos alrededor de la iglesia católica y el liberalismo y el nacimiento de la televisión nacional. Se incluyen, además, dos artículos en el espacio estudiantil, espacio que tenemos desde hacia varios años - esta vez uno de ellos hace parte de una tesis laureada. Vale resaltar que el Departamento de Historia se encuentra en una etapa de crecimiento y, después de fundar una carrera hace cinco años, planea ahora la creación de un programa de maestría. Además, el programa de opción en historia ha sido ampliado y actualmente ofrece diversas alternativas. Al final de la revista se encuentra una información más detallada al respecto. Para terminar, no vacile, estimado lector, en comunicarnos sus sugerencias y comentarios sobre nuestra revista, ya que siempre queremos mejorar.

7

propuesta metodológica a partir de la memoria para fortalecer la convivencia. perspectiva de género y equidad

suzy bermúdez q.*

i. presentación El interés por escribir este artículo tiene cuatro orígenes que deseo compartir en la forma como fueron ocurriendo: El primero está vinculado con la curiosidad reciente en el país por temáticas como el cuerpo, el territorio y el espacio por parte de quienes no somos especialistas en medicina, geografía o medio ambiente; relacionado con lo anterior, planteamientos como el de Edward Soja1 y Lawrence Grossberg2 en cuanto a que en Occidente se ha enfatizado más un interés por lo temporal que por lo espacial3, factor que ha facilitado la perpetuación de relaciones de dominación como el colonialismo, y añadiría yo, el imperialismo que pervive en formas tan visibles y a la vez invisibles en nuestros días de globalización. El segundo, se relaciona con una serie de trabajos presentados sobre la memoria en Santafé de Bogotá en los dos últimos años, cuyos escritos consultamos y donde - como lo apreciaremos más adelante - se retoma el punto antes expuesto y las dos temáticas que se señalan a continuación. El tercero, tiene que ver con un seminario que iniciamos en el Departamento de Historia de la Universidad de los Andes el año antepasado, que infortunadamente no continuó, en el que abordamos una serie de conversaciones relacionadas con la necesidad de abrir una maestría en nuestra disciplina. Este espacio se orientó, para poder construir una propuesta conjunta, a compartir las variadas formas en que trabajábamos. Las ideas que retomo a continuación no obligatoriamente tienen que ver con el proyecto de maestría, pero sí con los puntos que allí se discutieron y que deseo retomar al final de este escrito. Se planteó, por ejemplo, cómo la H-istoria con H mayúscula, se construye a partir del presente4; que dado que vivimos en un mundo atravesado por relaciones de poder, el conocimiento sufre de este limitante y la historia no era la excepción5; que la historia occidental letrada está muy influenciada por una mirada de varón “blanco” y una de las implicaciones consiste en estar permeada por notorios elementos de patriarcalismo e imperialismo6; que hacer historia es hacer política y, por consiguiente, era pertinente revisar la periodización, pues hacía referencia principalmente al contacto con Occidente; que el lenguaje utilizado debía así mismo ser retomado, dado que respondía a la cosmovisión

8

occidental7; se mencionaba, igualmente, la necesidad de fortalecer y respaldar las construcciones históricas desde “abajo”8; se recomendó como fuente alterna la oralidad, sin olvidar las nuevas lecturas que se hacen de los documentos escritos9, es decir prestar especial atención al problema de la textualidad. Si bien las conversaciones hubieran podido continuar, se plantearon puntos que considero importantes, no obligatoriamente por lo novedosos, sino por que creo que deben ser tenidos en cuenta en la creación de nuevos programas o en la reformulación de los estudios de la historia cuando se lo juzgue pertinente, al igual que en la organización de los próximos congresos. El cuarto factor que me llevó a escribir este artículo, tiene que ver con mi interés desde hace unos años por trabajar en el campo de la paz10; considero que los puntos antes mencionados tienen que ver con esta problemática. Por consiguiente, a continuación retomaré lo antes expuesto en tres fases: primero, reflexionaré sobre algunos aspectos relacionados con la forma como construimos conocimiento en Occidente y la historia en ese contexto; más tarde, presentaré contrastes entre memoria e historia, punto que considero se relaciona con el anterior; y como cierre del texto, más no de las ideas, retomaré los comentarios ya enunciados para revisarlos a “la luz” de lo escrito y dejar temporalmente esta reflexión.

ii. aspectos relativos al conocimiento y la H-istoria11 en este contexto. El campo de la construcción del conocimiento, aun cuando no es mi especialidad, me ha interesado desde que empecé a trabajar en el fortalecimiento de la paz, pues me he centrado especialmente en lo cultural. En ese sentido, escuelas occidentales letradas como, entre otras, el socio-construccionismo, el pensamiento sistémico, la neurolinguística, el postestructuralismo, el post-modernismo o áreas disciplinares como la psicología cognitiva o la historia de la ciencia, se han interesado en el tema. Actualmente, el gran peso de éstos estudios apuntan en cierta forma a mostrarnos cómo la cultura es un producto social y se basan en creencias que se apoyan en gran parte en la tradición y menos en lo vivido, en particular cuando se es letrado/a occidental. Historiadoras de la ciencia, como Elizabeth L. Eisenstein12, al igual que Evelyn Fox y Christine Grontowski13, señalan que el conocimiento occidental se ha construido apoyándose particularmente en lo visual; las dos últimas autoras, aproximando este hecho desde una perspectiva de género, afirman que el uso que se hace de los ojos se asocia con lo masculino en nuestra cultura, por varias razones que en los siguientes párrafos presentaré. Este mismo planteamiento ha sido recientemente expuesto por la filósofa Marta López en su escrito “Patrimonio, memoria y devenir mujer” (2000). Quiero entonces sintetizar algunas de las tesis que ambas publicaciones presentan en lo concerniente a tal propuesta, sumando a las mismas planteamientos realizados por otros/as autores/as que buscarían en el mismo sentido una mayor precisión. En este ejercicio busco enfatizar los temas relacionados con historia y memoria y que abordaré en forma más detallada en el siguiente apartado.

9

Uno de los puntos traídos a colación se refiere al predominio del ojo en el contexto letrado occidental y disocia el conocimiento que se adquiere a partir de este órgano del resto del cuerpo y por ende de los otros sentidos. Relacionado con lo anterior, sugiero pensar en la forma como nos han presentado la acción de conocer a los/as letrados/as, pues se la asocia con “la mente” y a ésta en particular con un órgano, el cerebro, cuando sabemos que el mismo está conectado con todo el cuerpo, y que el hecho que nuestra cultura haya “parcelado” nuestro organismo en una forma determinada, no quiere decir que esa sea “LA” forma de interpretarlo. Hace poco el físico Fritjof Capra, el psicólogo David SteindlRast y el benedictino Thomas Matus presentaban a la mente como un proceso que se nutre de lo relacional (1994), a diferencia de la imagen de cabeza con cerebro, que es lo que más frecuentemente se presenta en gráficas cuando se aborda este tema. Este proceso de preeminencia del ojo ya se manifestaba desde los escritos de Platón14 en el Mito de la caverna, y trajo, entre otros factores, como consecuencia, la asociación significativa en nuestra cultura entre ánima, luz blanca o solar, ver y conocer. La filósofa Marta Lopez añade otro punto como es la desproporcionada importancia que se da a la erección, a lo vertical, al dominio, a la conquista, a la dualidad, a los límites, a la violencia y a la muerte, a partir de este tipo de metáfora, que entre nosotros/as, como lo planteaba anteriormente, se ha venido asociando con lo masculino. Otro aspecto a tener en cuenta, es que el predominio del ojo se fortalece de una forma particular a partir de la propagación de los documentos escritos, con el descubrimiento de la imprenta y de la litografía, incidiendo este hecho, entre otros, en el surgimiento de la “Ilustración”, factor asociado, tal como lo plantea Eisenstein (1997), al fortalecimiento de la educación formal. Esta misma autora señala que Europa era un continente de tradición no letrada, y que la percepción crítica o no de ciertos letrados en el siglo XVI y XVII frente al cambio introducido por la imprenta y la litografía, consistió en pasar de una memoria “visual” a otra que en gran parte excluía la escucha15 y las imágenes integradas al paisaje, sustituyéndola por el predominio de caracteres impresos en contextos de silencio: hasta el siglo XVI la lectura era hablada y no sedentaria, pues el cuerpo participaba en una forma más activa. Además, la escritura que no siempre era una acción desarrollada por los lectores (y las poquísimas lectoras), se integró más a la acción de leer. Estos cambios fueron incidiendo en la noción de lo que se fue concibiendo como historia16. Así, de una parte la relación consigo mismo/a, con los/as otros/as y con el entorno (o la convivencia) cambió entre ciertos sectores sociales, pues se convirtió cada vez más en sujeto-objeto; de la otra, se hizo un énfasis en que la historia fuese una y verdadera “ciencia” (positivismo). El conocimiento fue presentado como objetivo y “universalizante”, cuando en realidad se trataba de un conocimiento como todos, producto de un proceso histórico y cultural, es decir con límites (Haroway, 1996; Fox Keller y Grontowski, 1996; Eisenstein, 1997). Esto ha ocurrido no solo porque se apoya principalmente en un sentido (aún cuando se estimula cada vez más el habla y la escucha) sino porque es fruto de contextos específicos. No es casual, que como fruto del conocimiento hegemónico de la cultura letrada hayamos pasado a la mediática. Recordemos que el cuerpo en Occidente, al igual que en otras culturas, ha sido disciplinado, tal como lo planteaba Foucault hace unas décadas17, y por consiguiente, esto incide igualmente en la forma como nos acercamos al

10

saber, en nuestro caso privilegiando el ojo, el oído y la boca. Hay, claro está, diferencias notorias por género, edad, sector social, condición del cuerpo y mente, ciclo de vida, momento histórico, etc., que no es el caso discutir en este escrito, pero que deben ser tenidas en cuenta al trabajar con grupos específicos. Cuando se piensa en la convivencia, estos factores son determinantes. Si el conocimiento se asocia con la metáfora de la luz solar, se excluye del mismo otras relativas a la sombra, a la luz lunar y a la oscuridad, que es lo que se asocia precisamente con lo femenino. Emmanuel Levinas (en López, 2000) sugiere la metáfora de la luz negra, que estaría vinculada a lo femenino, en cuanto a que propone un imaginario diferente, no cegado por la acción del logos, en el que la memoria y el patrimonio carecen de diferencia, porque tal como lo describe Marta, “su vigencia significó la erradicación de la ¨matrimemoria¨, esa opción donde la tierra es generadora de luz, la luz a la que se refiere Bachelard, la propia cubierta material que imaginamos oscura y misteriosa, y que sin embargo es el corazón de las cosas, y en consecuencia de nosotros/as mismos/as” (López, 2000, p. 26). La metáfora de la oscuridad y de la sombra se refiere no sólo a la superación de la visión dual dicotómica y asimétrica, sino que igualmente está pensada como un acercamiento a lo incognoscible y a la sustracción de la luz. La importancia del fortalecimiento ya expuesto de la i-“luz”-tración en el contexto mencionado, parecería no ser casual. Lo antes expuesto, o predominio audiovisual, se ha fortalecido con el creciente auge de los medios masivos de comunicación, no solo en cuanto al suministro de información, sino como forjadores de conocimiento. Cuánto tiempo pasamos frente a los libros, el televisor, el computador, el cine, la educación formal, ... ¿no es la misma consulta sensorial? ¿la misma posición corporal?: sentados o recostados y más que todo silenciosos. Sí hasta la revolución de la imprenta, la lectura era parlante y el cuerpo participaba más, el proceso llevó a otro tipo de comportamientos que inciden aparentemente en lo relacional. Jesús Martín Barbero18 plantea que por tener que comprimir la información al máximo por la cada vez mayor abundancia de la misma, termina siendo descontextualizada, teniendo graves implicaciones para dar respuestas adecuadas a los problemas y en ocasiones llegando a enfermarnos, pues como lo plantea el filósofo, no estamos en capacidad de manejar tantos datos en tan poco tiempo. Es más, a lo anterior se podría añadir que un tiempo excesivo en la misma posición física (sentados o acostados/as que es la del/de la lector/a), nos lleva a preguntarnos acerca de la posibilidad de abrirnos a cambios mentales, actitudinales y de acción. Y si se están estimulando cambios, en qué contextos se los estimula: ¿en el virtual? Al respecto, Barbero (2000) sugiere que el cambio y no la permanencia es lo que en nuestra cultura se asocia con progreso, cuando el primero, si bien puede ser benéfico, llevado en exceso (tanto por el mercado que difícilmente produce bienes durables, pues son desechables, como por los imaginarios que construyen los medios) es lo que nos genera en parte la incertidumbre que caracteriza los días de quienes vivimos insertos/as no solo en la cultura letrada, sino mediática. No olvidemos que es en este contexto que construimos nuestras propuestas acerca de la historia y de la paz. La tradición judeo-cristiana es antropocéntrica, lo que implica no sólo que nos sintamos el centro del “universo” mencionado en el primer apartado (¿historias universales?) sino que,

11

en particular después de la Revolución Industrial, por el proceso de individuación vivido, nos representemos cada vez más los seres humanos, como superiores a los no humanos, escindidos del entorno, y de acuerdo con nuestro imaginario, dueños/as del mismo. No olvidemos que la historia hasta hace muy poco se escribía pensando particularmente en los seres “humanos” (neutros, además). Parece ser que entre más se asocie a una persona con lo que hemos llamado naturaleza, menos se la valora19. Así mismo, como lo plantean quienes buscan desarmar el lenguaje racista, entre más “oscuro/a” o “sombreado/a” sea la persona20, la relación21, o el entorno que la rodea22, más sigue siendo discriminada o bien, asociada con peligro o con sospecha sin que se tenga siempre el debido cuidado de contextualizar la situación. No es casual que al Dios cristiano, se lo asocie con luz solar. Vale la pena pensar igualmente, en éste campo de los sentidos, lo relativo a lo quinestésico: la antropóloga Zandra Pedraza23 plantea que lo frío y seco va a ser más valorado que lo caliente, pegajoso y húmedo en el cuerpo después del siglo XIX, por parte de quienes escribían sobre nuestro deber ser en sociedad. No olvidemos que coincidencialmente lo húmedo y lo liquido es femenino en Occidente y que a las calenturas se las asocia con el climaterio en el cuerpo de las mujeres. En este contexto, recordemos que el cuerpo puede ser percibido como parte del espacio vivido y habitado, que puede ofrecernos un conocimiento invisibilizado en nuestra cultura, pero que empieza a ser tenido en cuenta, por ejemplo, por quienes se interesan por la inteligencia emocional, por las medicinas alternativas, etc.., y que, como se verá en el próximo apartado, se encuentra relacionado con la “matri-memoria”. A lo antes expuesto me gustaría añadirle una pregunta: ¿será que la división mente-cuerpo que construye el predominio de lo visual, oral auditivo, es la misma que existe en la actualidad entre geografía y/o medio ambiente e historia? Es más, creo que no es solo un problema de esta disciplina, sino que esta escisión existe igualmente en las otras ciencias sociales, cuando construyen su quehacer invisibilizando el territorio en el que se gestan sus postulados y más riesgoso aún, en el que lo aplican, pues es así que se continúan subordinando los saberes locales. No es simple coincidencia que imperios como el del Taihuantinsuyu, el Azteca o el Romano, se hayan interesado en fortalecer la transmisión de su historia a partir de la lectura de los dominadores y del momento que establecen contacto con los/as subyugados/as. Me cuestiono entonces si no sería mejor llamar la historia que enseñamos en nuestros departamentos de H-istoria, “la historia de cualquiera de los pueblos que en el presente han vivido un proceso de occidentalización, a partir del momento que establecen contacto con la cultura eurocéntrica letrada, siendo ésta – la historia - interpretada a partir de los parámetros de conocimiento que puede ofrecer esta cultura” (esto ya es un reto bastante serio y más honesto, creo yo). Considero entonces que ésta historia no es sino una de las posibles manifestaciones de la memoria y por consiguiente, es el punto que deseo desarrollar en el siguiente apartado.

12

iii. la memoria, el “patri”-monio, el “matri”-monio?... o mejor, la “matrimemoria” “... El exilio de la tierra se traduce hoy, en ausencia e individualismo, porque el hombre interpuso la distancia del ver; el predominio del ojo sobre los otros sentidos; lo anterior, está en la base del Sujeto que se apropia de la realidad y la Sujeta” (López, 2000; énfasis añadido). Es mi interés abrir un espacio de reflexión sobre la memoria, como un “reservorio” más amplio que nos permita explorar más fácilmente opciones que posibilitan pensar en la convivencia respetuosa, en la equidad y como un sinónimo de lo anterior, el respeto por la vida. Para avanzar en este camino, abordaré el tema presentando algunas ideas sobre escritos publicados en el país que he consultado en este último tiempo. El etnohistoriador Nathan Wachtel24 escribía recientemente acerca del uso dado a la memoria por muchos historiadores como documento alterno a la escritura, pues en este caso se busca que la misma (refiriéndose a la oralidad como memoria) sirva de complemento a las fuentes escritas, y cuando éstas no existen, sirva de sustituta. Lo anterior, según él, implica darle un puesto privilegiado a los actores dominantes en la historia, dado que los mismos son letrados, pues lo que se busca a partir de los testimonios orales es “salvar” del olvido a la gente del común. Según Wachtel (1999), la historia oral permite elaborar una contra-historia desde abajo y reconstruir la versión del “conquistado”, pues su memoria ha sido interpretada a partir de los intereses y la lectura de “los árbitros únicos del pasado” o historiadores. Wachtel añade a lo señalado que la información que ofrece la tradición oral es diferente, ya que no puede ser encontrada en las fuentes clásicas; sin embargo, es idéntica en su naturaleza, ya que está hecha de datos fácticos. A lo largo del escrito se dedica a sustentar la importancia y validez de la memoria, consultada a partir de la oralidad25. El etnohistoriador plantea contrastes entre las fuentes escritas consultadas por los historiadores y las orales, contrastes que a mi parecer en ocasiones son claros, en otros no tanto. Quisiera retomar alguno de sus planteamientos que considero aporta a lo aquí expuesto. Señala Wachtel, que en las fuentes escritas el historiador se centra en el contenido, más que en el proceso, mientras que en las orales o fuentes “vivas”, que se basan en el recuerdo, lo importante es el proceso. A las fuentes escritas se les puede consultar sin que quienes sean protagonistas o descendientes o cercanos a los implicados estén presentes, pues por lo general consultan a los muertos, mientras que los recuerdos afloran en las personas vivas por estímulos que surgen a partir de relaciones específicas, bien sea por contacto con el/la especialista del pasado, aún cuando por lo general ocurren en el ámbito cotidiano26. Apoyándose en Halbachs, el etnohistoriador plantea que uno sólo recuerda como miembro de un grupo social; que la memoria a diferencia del recuerdo, es un acontecimiento colectivo que él llama pensamiento social; que la labor de la memoria es responder a las necesidades de la acción presente y que esto se logra consultando soportes y marcos de referencia como los objetos que los rodean, los paisajes, .... que transmiten las huellas del

13

ayer; que los historiadores al historiar, introducen en los eventos rupturas y periodizaciones basadas en los criterios que no son de los hombres que vivieron a través de ellos; por ende se trata de una historia abstracta, omnicomprensiva que ignora la pluralidad de las memorias colectivas. Aclara que si bien el marco espacial también evoluciona, su propia naturaleza genera un sentimiento de inmutabilidad que contribuye a la estabilidad del grupo. Sin embargo, plantea que mientras la memoria solo se perpetúa a través de los miembros de un grupo social, los cambios que la afectan tienen lugar solo en un trasfondo de continuidad, pues hay un vínculo vivo entre generaciones. A lo anterior suma Wachtel los aportes de Roger Bastide, quien añade, aceptando lo de Halbachs, primero, un énfasis en la necesidad de no negar la existencia de memorias individuales; en ese sentido y pensando particularmente en el caso de la cultura africana esclavizada, señala que es de suma importancia pensar en cómo ellos han logrado reconstruir su pasado, utilizando en parte el cuerpo como fuente de registro de los recuerdos. Segundo, define lo que se entiende por memoria colectiva: para él, “es un sistema de relaciones entre individuos”, que cuando se des-estructura, como ocurrió con los africanos en nuestros países, se recompone seleccionando sus recuerdos y aceptando lapsos en este proceso. En tercer lugar, apoyándose en Levi Strauss, acepta la idea de “bricolage”, ya que, nuevamente citando el caso de los africanos esclavizados, estos buscaron en los territorios recién habitados nuevas imágenes con las que pudieran llenar los vacíos existentes frente a su continente de origen y a la dolorosa experiencia de la esclavitud. Relacionado con lo anterior, recientemente la francesa Anne Marie Losoncsy propone la idea de memoria que da lugar a identidades intersticiales, resultado de las violentas discontinuidades históricas; que dichas identidades no se centran necesariamente en un referente étnico pasado o presente, sino que se construyen alrededor de una estrategia subyacente, sistemática y reorganizadora de materiales culturales exógenos, cuyo resultado son las identidades en crisol con fronteras abiertas y móviles. Esta estrategia, según la antropóloga, es opuesta a la “fidelidad” y al carácter repetitivo de valores y signos que todavía se atribuyen con frecuencia a los conceptos de “memoria” y “tradición”; al igual que otros grupos con apertura a la alteridad, las culturas negras son permeadas por materias culturales de diferentes orígenes. Me pregunto entonces, consultando el ejemplo de los africanos secuestrados de sus territorios y esclavizados: ¿qué tienen para enseñar las interpretaciones recientes que desde nuestra perspectiva se hacen de su pasado subyugado, por ejemplo, a la construcción de la memoria letrada de las mujeres en contextos patriarcales? Y, a la inversa, ¿qué pueden aportar los trabajos sobre el género y las mujeres a las interpretaciones de la historia y a la memoria de las otras “mayorías”? Será que uno de los pasos a dar consiste precisamente en abordar el cuerpo a partir de nuevas aproximaciones (para muchos/as de nosotros/as), es decir, entre otras, como fuente, proceso de comunicación y constructor de conocimiento, y no sólo siguiendo las aproximaciones de los medios masivos de comunicación, pues en este ámbito se fortalece la relación sujeto-objeto que venía de tiempo atrás, tal como ha sido estudiado, en países como el nuestro. Otra opción que se ha dado en el caso de las mujeres es la de centrar la atención en la menstruación, la maternidad o el climaterio, no tanto con el interés de afianzar el respeto por la diferencia y por ende por la vida, sino, bien como factor diferenciador discriminatorio, o con el interés de ampliar el consumo de productos.

14

Una situación similar ha ocurrido al enfatizar en los estudios (más en el ayer que en el presente) las diferencias físicas entre las supuestas “razas”. Es más, podemos recordar que nuestro saber gira más en función de dichas discontinuidades y espacios intersticiales y del recuerdo-olvido, que de la continuidad y de los límites fijos que se presentan en el trabajo histórico de corte patriarcal, cómo lo plantean las/os historiadoras/es que trabajan con perspectiva de género. La historia docta, escribe Wachtel (2000), es una memoria nacional desde arriba, aun cuando se empezaron a generar cambios a partir de la escuela de los Annales. En el mismo sentido, Cristóbal Génecco27, en su artículo “Historias hegemónicas, historias disidentes: la domesticación de la memoria social” (2000), considera que esta disciplina es una tecnología de domesticación de la memoria (de encausamiento, de estructuración) y que los/as historiadores/as son sus agentes. Existe una continuidad imaginada en la historia que es esencial en la movilización política, por cuanto instaura un orden que es el que da legitimidad al sistema. Al respecto Norbert Lechner28 considera que la relación que se establece entre el espacio y el tiempo, es la que da culturalmente lugar a la memoria y a partir de ella al orden, pues éste último está ligado a la producción social del espacio y del tiempo: por un lado, señala que el orden es creado por la delimitación del entorno, estableciendo límites de inclusión y exclusión; por el otro, que toda construcción de éste orden implica la producción de un marco temporal. La lectura del pasado siempre es una interpretación interesada, guiada por las preguntas del presente y las expectativas del futuro; es así, como la memoria colectiva no es un registro de acumulaciones de hechos ocurridos, sino una interpretación de las experiencias a la luz del presente. El autor antes citado añade a lo anterior que la Constitución, la administración y el derecho, no son suficientes para afianzar la soberanía externa y la interna; así, se torna prioritario la construcción de una identidad colectiva: ella permite la integración de la población bajo un “nosotros”, distinguible de los “otros”. La construcción de un Estado-nación requiere de la reconstrucción de un pasado seleccionando entre los múltiples datos y experiencias del ayer, rasgos que permitan edificar un nosotros basados en lineamientos eurocéntricos. La identidad nacional es inventada a partir de valores afectivos, tales como la manera de hablar, de comer y estilos de convivir que, según Lechner, si bien todos son útiles hay que considerar, en particular, dos estrategias: primero, la sacralización de la historia y segundo la del arte, pues ambos hechos ocurren a partir de del siglo XIX. Si bien ni Barbero ni Lechner reflexionan acerca del papel de la Iglesia Católica, o de la educación oficial en el proceso antes mencionado, que, considero, se podrían tener en cuenta, a continuación me gustaría centrarme en aspectos de ésta historia sacralizada o “universalizada” y “universalizante”, como lo mencionábamos en un comienzo en este escrito, o “naturalizada”, como lo plantea Cristóbal Gnecco (2000), es decir, la que prevalece aún hoy en día en los programas de historia de nuestras instituciones de educación superior29, permeada por relaciones como el androcentrismo, el racismo, el antropocentrismo, etc., y que tiende a invisibilizar el territorio vivido.

15

Lo que sí se ha valorado y se valora en cuanto a lo espacial, lo visible y lo material, tal como fue expuesto en el reciente encuentro sobre “Museo, memoria y nación” llevado a cabo en el Museo Nacional en 1999, es lo que no casualmente conocemos bajo el nombre de “patrimonio”. Este, por ejemplo, según Barbero (2000), funciona en Occidente y, en particular, en los países latinoamericanos huérfanos de mitos fundacionales, como un significativo aglutinante de la comunidad nacional. Lo anterior conlleva varios costos, por cuanto es asumido, según él, como esencia o como un ámbito que permite acumular sin el menor conflicto la diversa riqueza cultural del país y en el que se neutralizan las arbitrariedades históricas y se disuelven las exclusiones sobre las que se ha ido construyendo la pretendida unidad. Así mismo, el patrimonio conservado ritualmente no permite abordar las tensiones que permanentemente se manifiestan en lo cotidiano. A lo anterior se debe recordar que este patrimonio ha sido difundido verticalmente, pues no se vincula la cotidianidad cultural de los/as ciudadanos/as. Un ejemplo de patrimonio lo encontramos en los museos, que de acuerdo con Sanchez G.30, son instituciones de poder y se constituyen junto a los censos y a los mapas en elementos centrales en el proceso de legitimación de los dominios coloniales, allí donde persisten, fuera de la conformación de la unidad base imaginada de los estados postcoloniales. Se trata de un discurso hegemónico que incluye y excluye; que edifica sobre la base de la integración, supresión o jerarquización; el museo/nación hasta hace poco definía quienes eran los grandes hombres, y con ellos los grandes acontecimientos; en estos, se valoraba el talento, la fortuna y el heroísmo. Martín Barbero considera que la ideología analista de museo se basa en una concepción lineal del tiempo que es la clave del progreso concebido como supresión y olvido de las etapas anteriores. En la cátedra Manuel Ancisar de la Universidad Nacional de Colombia, en su reciente publicación sobre La ciudad: habitat de diversidad y complejidad y en el artículo ya citado escrito por Marta López (2000), se señala lo siguiente: “Patrimonio deriva de la palabra latina pater-tris, padre y perpetuar ... La palabra padre se refiere al poder del patriarca y a la autoridad de él emanada, la cual se materializa en bienes valorados como durables; la línea patrilineal que significa todavía el apellido que tenemos sin excepción de género, estaba hasta la mitad de este siglo atada indisolublemente al patrimonio, ya que las mujeres heredaban en segunda instancia respecto al hijo mayor. El patrimonio que hoy está ligado a un pueblo representa la identidad cultural de una sociedad...”. Más adelante la filósofa añade: “Si el patrimonio ha sido una línea, un ligamen, una deuda que tiene que ver con el tiempo que se acumula, vale la pena preguntarse qué pasó con el ligamen femenino, hasta el punto que nunca hemos utilizado la palabra ‘matria’, y cuando aparece el interrogante, otra palabra nombra ... un significado de donde el poder verbal asume la pertenencia al varón o se le asimila: la palabra femenina en lugar de patrimonio es matrimonio...”. Esa orfandad de “matri-memoria”, puede ser recompuesta comprometiéndonos con una apuesta ética, en eso que llamó Nietzsche “el sentido de la tierra”31. Este legado al que hace referencia la autora antes citada, “la matri-memoria”, que parece tan abstracto e intangible, si precisamente le ponemos piso en el presente, parece seguir vivo en sectores de población indígena, mestiza, mulata, negra o en las campesinas y en otras que fueron hasta hace unos decenios mayorías “minorizadas”, pues, en parte, son las que han posibilitado la reproducción social desde el poco valorado sector rural. En el caso

16

de las mujeres, creo que este legado en gran parte ha sido desterrado, dado que lo femenino, en su interés de igualarse al masculino hegemónico32, ha seguido quedándose en un segundo puesto; es así como la calidad de la vida que llevamos, que se refleja en la salud, la crianza, la socialización, la alimentación, la confianza, los afectos, etc., no es lo fuerte en esta sociedad globalizada. La invitación es, entonces, a reconstruir lo femenino en contextos de igualdad y de equidad. Una autora como Luce Irigaray (1980 en López 2000) escribe lo siguiente: “Si el imaginario masculino pasa por la propiedad, el orden, la forma, la unidad, la visión y la erección, el imaginario femenino estaría más cercano a las propiedades de los líquidos”. La autora señala que este cuerpo (lo líquido) no tiene bordes fijos y su incesante movilidad ha sido descrita como pasividad, pues es muy extraña a quienes esperan solidez en lo fundado y no se interesan por el nacimiento y la vida, tanto como por la muerte. Menciona que lo femenino no se siente atraído por cuerpos muertos, como sí lo hace el masculino, y esto es lo que prevalecía hasta hace poco en la H-istoria y en las áreas afines, como el patrimonio. Marta López añade a lo anterior que lo femenino está más cerca de la transversalidad, de la complejidad y de la vida, que de las coordenadas horizontales o verticales, que es como el patriarcalismo percibe la memoria. Una aproximación relacionada con las anteriores la presenta Giorgo Colli, quien escribe: “El conocimiento es memoria solamente, nunca verdadera inmediatez. Las sensaciones, incluso las impresiones sensoriales y, en general, todo aquello que los filósofos han llamado conocimiento inmediato, no son otra cosa sino recuerdos... Y el tejido entero de la conciencia - es decir, el conocimiento efectivo de un sujeto humano - lo que sentimos, representamos, queremos, hacemos, nuestra alma o una estrella, es una simple concatenación de recuerdos que se entrelazan para constituir el mundo de la representación. Sin embargo, poseemos la inmediatez sin saberlo, los recuerdos lo atestiguan: la inmediatez está en el origen de la memoria, pero está totalmente fuera de la conciencia, sin tener semejanza alguna con la sensación, con el sentimiento, con la voluntad. El recuerdo nos indica solamente la dirección hacia algo que es extraño al espacio y al tiempo que es irrepresentable, pero que, en tanto que origen de la memoria, poseemos, y da seña de sí a través del tiempo”33. La memoria entonces, al parecer, no adquiere vida sólo a partir de lo visual, de lo oral y por ende de la auditivo, que son, como lo habíamos planteado en el apartado anterior, los sentidos que enfatizan nuestra cultura letrada, sino que es mucho más versátil en cuanto a las fuentes que permiten recrearla, y las mismas consultan no sólo lo temporal, que es lo que más aborda la historia occidental. Como lo señala Colli: “La memoria conserva entonces algo sin duración, el abismo que se abre en el tejido temporal”34. Es cierto que en nuestro país se le da importancia a lo sólido cuando se piensa en el patrimonio, es decir, en la parte material que se debe resaltar de la cultura hegemónica y en ocasiones de las culturas subyugadas a partir de la lectura de los/as hegemónicos/as; sin embargo, a este patrimonio “sólido” es posible añadirle aspectos relacionados con lo auditivo-oral (música, relatos), y últimamente, con lo degustativo (el auge de las comidas étnicas). Deseo de todas formas señalar que no hemos resignificado el entorno vivido, el cuerpo, el territorio, la naturaleza, la geografía con la debida fuerza, los silencios (en

17

contextos de confianza, no de miedo), las sombras y la oscuridad, así como lo intangible, para enriquecernos con las posibilidades que ofrece la memoria individual y social. Esto es lo que, en parte, compone nuestra matri-memoria.

reflexiones finales “Mirar el mundo con ojos de mujer”, significa entender que la peculiaridad cultural de las mujeres es corporizar las ideas, los gestos, imágenes y sonidos...35 -Si la convivencia se caracteriza por vivir consigo mismo/a, con los/as otros/as y con el entorno, es posiblemente más fácil de lograrlo abriéndonos a la posibilidad de consultar la memoria desde muy diversas posibilidades, teniendo en cuenta que en países plurales como el nuestro, esta opción sigue siendo viable aproximándonos a los saberes que aún perviven en las localidades, regiones y en nosotras/os mismas/os. -La historia como todo conocimiento es focalizado, es decir, es limitado; no sólo proviene de contextos específicos, sino que si consideramos el cuerpo como fuente de conocimiento podemos recordar que es particularmente a partir de la visión, el habla y la escucha que se la construye en nuestro caso. Saber esto, como se planteaba en el punto anterior, abre opciones en el presente y hacia el futuro, para fortalecer la paz, pues persisten conocimientos no siempre consultados, que podrían ayudarnos a construir sociedades más respetuosas de la vida. Esto no quiere decir que todos los conocimientos invisibilizados por la cultura hegemónica fortalecen la vida. -La historia como fruto del conocimiento occidental da cuenta particularmente del contacto con el resto de quienes tenemos una formación eurocéntrica, de la forma como percibimos ese contacto y de nuestras necesidades e intereses de nosotros/as con nosotros/as y de nosotros/as para con ellos/as, es decir, “los/as otros/as”. -Cuando me refiero a “nosotros/as”, hago más referencia a una lectura androcéntrica, antropocéntrica, racista, adultista, etc., más interesada en los muertos y en la violencia que en los vivos y en la vida, aún cuando esto, en los últimos decenios ha ido cambiando, pero no con la fuerza que se requiere. -En cuanto al lenguaje, creo que es de suma importancia revisarlo, lo que no es fácil, incluyendo el masculino y el femenino, buscando ser lo más precisos/as posible, tal como se ha planteado en este artículo, por ejemplo, cuando se hacía referencia al patrimonio/matri-monio/matri-memoria, o, cuando en puntos anteriores, se señalaba que la historia occidental se refiere a un tipo de contacto específico. Relacionado con lo anterior, es perentorio por ejemplo, revisar nuestra forma de periodizar la historia, pues la misma no favorece la vida, invisibilizando y desterrando los ámbitos que la preservan. Es más, sabemos que dichos períodos consultan más la muerte o la violencia, como ocurre con el descubrimiento, la conquista, la colonia y la república; que el “descubrimiento” lo fue para los europeos y que por ejemplo, la “independencia” no la percibimos claramente en el presente; entonces, ¿porqué continuar apoyándonos en imaginarios que no fortalecen

18

nuestra identidad y, por ende, las posibilidades más acordes con nuestro “habitar”? Al espacio que han llamado privado tampoco se lo tiene en cuenta en dichas fases, por que el manejo temporal y espacial señalado está más ligado a lo lineal, a lo público y a lo patrimonial; el cotidiano, que es el que realmente nos permite encontrarnos con lo que somos, es más difícil de periodizar bajo los criterios antes expuestos. -En cuanto al acto comunicativo, nuevamente, considero que no sólo es conveniente trabajar en el camino señalado, sino que, además, hay que ser conscientes de qué fuentes o mejor huellas, existen de muy diverso orden, que se evidencian al pensar en el “reservorio” de la memoria; que ciertos pueblos o sectores de población (mujeres por ejemplo), se han especializado en el manejo o interpretación de unas y otros de otras; que la fuente alterna a la escritura no es la oralidad, pues ésta es tan sólo la percepción nuestra. -La débil presencia de la territorialidad, del entorno, de la naturaleza y del cuerpo en la transmisión y construcción de la historia de Occidente, no sólo ha invisibilizado la “matrimemoria”, aquella que no se rige por lo vertical y horizontal; aquella que consulta lenguajes diferentes a los que aparecen en las Constituciones, o a los que manejan los/as hegemónicos/as; aquella que hace audible, tangible y perceptible la presencia y el conocimiento de “las mayorías” discriminadas en nuestros países; aquella que se enciende con la luz oscura o sombría que viene de nuestros entornos, de la piel y del fondo de la tierra; aquella que sumada a un “patrimonio” descentralizado, seleccionado y acompañado por las comunidades a lo largo y ancho del territorio, permita fortalecer nuestras identidades y, por ende, nuestro ser y quehacer; aquella que permita reunir y manifestar el senti-pensar, en palabras de Jaime Arocha36. -Aun cuando en el contexto de la gran masa de cursos de historia, a la disciplina se la sigue abordando de forma tradicional, también es cierto que en el mismo Occidente se vienen gestando variaciones que nos permiten plantearnos las preguntas expuestas en las páginas anteriores y empezar a abordar la memoria y lo patrimonial desde otras perspectivas. Deseo aclarar que si bien se ha presentado una crítica al historicismo, por ser la historia la disciplina en la que me desenvuelvo, he enfatizado en esta reflexión este campo disciplinar. Lo anterior no quiere decir, como se expuso en las páginas anteriores, que parte de los problemas mencionados, como el de la creación de naciones que fortalecen la homogeneidad, más que la heterogeneidad, estén desvinculados de la forma como se abordan las otras ciencias sociales, las ciencias básicas, las humanidades y la tecnología, en nuestros países. -La memoria puede ser individual o social, y por estar afianzada en el espacio vivido, permite, aparentemente, fortalecer el vínculo entre las generaciones y afianzar la estabilidad del grupo que es lo que en el actual manejo temporal y espacial, afincado particularmente en el exceso de consulta de medios virtuales, se ha debilitado; es este tipo de “anclaje”, en parte, lo que podríamos fortalecer como imaginario. -En este contexto, la historia docta juega también un importante papel, como lo ha jugado hasta ahora, pero haciendo evidente sus límites y posibilidades.

19

“... leer letras en una pagina es sólo una de sus muchas formas. El astrónomo que lee un mapa de estrellas que ya no existe; el arquitecto japonés que lee el terreno donde se va a edificar una casa con el fin de protegerla de fuerzas malignas; el zoólogo que lee (y por qué no, huele también,) las huellas de los animales en el bosque; la jugadora de cartas que lee los gestos de su compañero antes de arrojar sobre la mesa el naipe victorioso; el bailarín que lee las anotaciones del coreógrafo (así mismo las escucha); y el público que lee los movimientos del bailarín sobre el escenario (escuchándolos igualmente); el tejedor que lee (siente y huele) el intrincado diseño que está fabricando; el organista que lee simultáneamente en la página diferentes líneas de música orquestada; el padre que lee (y siente) el rostro del bebé buscando señales de alegría, miedo o asombro; el adivino chino que lee (y siente) las antiguas marcas en el caparazón de una tortuga; el amante de noche, bajo las sábanas, lee (huele, siente y escucha) a ciegas el cuerpo de la amada; el siquiatra que ayuda a los pacientes a leer sus propios sueños desconcertantes; el pescador hawaiano que hundiendo una mano en el agua lee ( huele y siente) las corrientes marinas; el granjero que lee en el cielo el tiempo atmosférico; todos ellos comparten con los lectores de libros la habilidad de descifrar y traducir signos...”37; entre paréntesis se presenta tan sólo como ejemplo, una invitación -que puede ser repetitiva- para que “el/la lector/a” consulte en su acto de “leer” sentidos, actitudes y acciones diferentes al tradicionalmente enfatizado visual, sedentarizado y silencioso que prevalece en la imagen que muchos/as tenemos internalizada por la educación recibida al respecto, frente a estos sugestivos ejemplos que nos presenta el escritor.

A este texto deseo añadir el recuerdo de una película de ciencia ficción que volví a ver hace poco, Contacto, en la que un invidente compañero de trabajo de la protagonista, al saludar a un conocido le dice: “Encantado de volverlo a ‘oler’ ”. Desde mi perspectiva, esta es una aproximación más honesta, más respetuosa consigo mismo y con el recién llegado. Es a esto tan sencillo y complejo a la vez que, en parte, me refiero.

* Profesora asociada del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes, M.A. en Historia, State University of New York, SUNY en Stony Brook (New York). Agradezco el apoyo prestado por la estudiante del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes Diana Urbano para la realización de este escrito. Una versión anterior fue presentada como ponencia en el pasado Congreso de Historia (2000), en el simposio: Historia de las mujeres; mundo público y privado, escenarios de conflicto. 1 SOJA, Edward, Postmodern Geographics. The Reassertion of Space in Critical Social Theory, Londes, Verso, 1989. 2 GROSSBERG, Laurens, “The Space of Culture, The Power of Space” en The Post-Colonial Question. Edited by Lain Chambers and Lidia Curti, Londres, Routledge and Kegan, 1998. 3 Sin olvidar señalar los aportes como los realizados por Fernand Braudel. Sobre esta preeminencia de la historicidad sobre el territorio vivido, recordemos que por lo general los estudios de historia y geografía o medio ambiente tienden a estar separados en las universidades. 4 Hugo Fazio estudioso de los procesos de globalización y de la historia del tiempo presente, y Mauricio Nieto, historiador de la ciencia. Por H-istoria se referían a la historia letrada. 5 Hugo Fazio. 6 Mauricio Nieto y yo, quienes trabajamos temas como el género y, por mi parte, la equidad y la paz. Como ejemplos en este caso Mauricio mencionó la existencia de centros de estudios del tercer mundo, africanos, latinoamericanos, y yo añadí días después a las anteriores menciones, que en países como el nuestro, la mayor parte del pasado indígena se lo sigue asociando con los departamentos de antropología, y en los mismos con la arqueología, con la pre-historia o con la etno-historia que con la H-istoria; que al margen del conocimiento tradicional han tenido que crear igualmente centros de estudios de las mujeres, del género, de los gays, etc., porque la aproximación tradicional invisibilizaba a quienes llamaron “minorías”, constituyéndose nuestro caso, tan sólo en otro ejemplo.

20

7 Mauricio Nieto señalaba que se seguían planteando cursos como las historias “universales” que parecieran tener una lectura casi divina, pues eran del “UNIVERSO”. 8 Mauricio planteaba como ejemplo el realizado por Erick WOLF, La Historia de los pueblos sin historia. Al respecto relaté a mis compañeros/as la experiencia que había tenido con uno de los estudiantes del Programa de Oportunidades que había sido creado en la Universidad de los Andes por el entonces rector Rudolf Hommes, y que se orientaba a becar a jóvenes de diferentes localidades del país. Se trataba de un joven proveniente del Municipio de Palenque quien me presentó un examen parcial realizado en una forma escrita bastante limitada, y cuando lo llamé a preguntarle qué había pasado, si es que no había estudiado, me contestó que sí, pero que sus compañeros/as escribían demasiado; que ésta no era la costumbre en su localidad. Me preguntó porqué no le hacía el examen oral. 9 Mauricio Nieto y Adriana Maya, esta última especialista en historia de los/as afrocolombianos/as. 10 Mi aproximación al concepto de paz puede ser consultado en BERMUDEZ Q, Suzy, “Género, violencias y construcción de paz”, en Revista de Ciencias Sociales, No. 2, 1998. 11 Por H-istoria, me refiero a la historia de occidente letrado o la historia docta, como la llaman otros/as, siendo consciente que en su seno coexisten variadas tendencias como lo plantea KEITH (1997). 12 EISENSTEIN, Elyzabeth L., The Printing Revolution in Early Modern Europe, London, Cambridge University Press, 1997. 13 KELLER, Evelyn y GRONTKOWSKI, Christine, “The mind´s eye”, en KELLER, Evelyn y LONGINO, Helen, Femenism and Science, Oxford University Press, 1996. 14 KELLER y GRONTOWSKI se apoyan en el trabajo de HAVELOCK; LOPEZ en Luce IRIGARAY, George BATAILLE y Hannah ARENDT. 15 Acto tan importante en los procesos de convivencia. 16 Los/as historiadores/as de la lectura tienen mucho que aportar en esta discusión. Véase por ejemplo, fuera de la publicación de EISENSTEIN(1997), trabajos como el de MANGUEL, Alberto, Una historia de la lectura, Santafé de Bogotá, Grupo editorial Norma, 1999; o escritos como el de LE GOFF, Jacques, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, Paidós, 1991. 17 Y recientemente PEDRAZA, Zandra en su trabajo: En cuerpo y alma. Visiones del progreso y la felicidad, 1999. 18 MARTIN BARBERO, Jesús, “El futuro que habita la memoria” en SANCHEZ GOMEZ, Gonzalo y WILLS OBREGON, María Emma (compiladores), Museo, Memoria y Nación. Misión de los museos nacionales para el futuro de los ciudadanos, Memorias del Simposio Internacional y IV cátedra anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”. Ministerio de Cultura, Museo Nacional de Colombia, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI), Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Colombia, 2000. 19 Como en el caso de campesinos/as, empleadas del servicio, indígenas y en particular mujeres no letradas, lo anterior estando relacionado con la diferenciación que muchos/as siguen haciendo entre cultura y naturaleza. 20 Por ejemplo: mestizo/a o negro/a. 21 Como puede ser cuando se la piensa tensa o conflictiva. 22 Por ejemplo, brumoso o nocturno. 23 PEDRAZA, Zandra, En cuerpo y alma: visiones del progreso y la felicidad, Bogotá, Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, 1999. 24 WACHTEL, Nathan, “Memoria e historia”, en Revista Colombiana de Antropología, Bogotá, vol. 35, enero– diciembre, 1999. 25 Recordemos lo expuesto en el apartado anterior en cuanto a que en nuestra cultura se enfatiza lo audiovisual; por esto, creo se presenta en particular como fuente complementaria o alterna a la escritura, la oral. Esto ocurre en muchos escritos. Ver LEROI GOURAN, André, “Las vías de la historia antes de la escritura” en Hacer la historia, bajo la dirección de LE GOFF, Jacques y NORA, Pierre, México, Historia papel, 1974; o bien MONIOT, Henri, “La historia de los pueblos sin historia” en Hacer la historia. Bajo la dirección de LE GOFF, Jacques y NORA Pierre, México, Historia papel, 1974. 26 Frente a los anteriores contrastes, considero que si bien Wachtel recuerda las limitaciones que tiene una disciplina como la historia al querer continuar presentándose en singular, este limitante se podría igualmente señalar para cualquiera de nuestras disciplinas, pues son fruto, al igual que la historia, de nuestra cultura que peca de ser notoriamente androcéntrica. En cuanto a las fuentes es pertinente recordar que actualmente existe un creciente interés

21

por la lectura textual de los documentos escritos, que precisamente pone el énfasis en el proceso y en la contextualización de los mismos. 27 GNECCO, Cristobal “Historias hegemónicas, historias dicidentes: la domesticación de la memoria social.”, GNECCO, Cristobal y ZAMBRANO, Marta, Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH, Universidad del Cauca, 2000. 28 LECHNER, Norbert, “Orden y memoria” en SANCHEZ GOMEZ, Gonzalo y WILLS OBREGON, María Emma (compiladores), Museo, Memoria y Nación. Misión de los museos nacionales para el futuro de los ciudadanos”, Memorias del Simposio Internacional y IV Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”, Ministerio de Cultura, Museo Nacional de Colombia, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI), Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Colombia, 2000. 29 Si hago esta afirmación es en la forma más respetuosa, buscando tan sólo opciones para fortalecer la convivencia pacífica en nuestros países. 30 SANCHEZ, Gonzalo, “Memoria, Museo y Nación”, en SANCHEZ, Gonzalo y WILLS OBREGON, María Emma (compiladores), Museo, Memoria y Nación. Misión de los museos nacionales para el futuro de los ciudadanos, Memorias del Simposio Internacional y IV Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”. Ministerio de Cultura, Museo Nacional de Colombia, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI), Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Colombia, 2000. 31 Op. cit., LOPEZ, 2000. 32 Op. cit., BERMUDEZ Q., 1998. 33 Op. cit., COLLI, 1995, EN LOPEZ, 2000. 34 Op. cit., LOPEZ, 2000. 35 Op. cit., LOPEZ, 2000., P.262. 36 Antropólogo, profesor de la Universidad Nacional de Colombia. 37 MANGUEL, Alberto, op. cit., pp.19-20.

27

la cruz y la espada: filosofía de la guerra en francisco de vitoria

felipe castañeda *

i ¿Hasta qué punto se puede afirmar que la forma como se entendió el cristianismo por parte de los españoles hacia mediados del siglo XVI implicó un cierto tipo de “guerra santa” frente a los pueblos indios recién descubiertos del Nuevo Mundo? Vitoria niega explícitamente que se pueda adelantar una guerra justa en razón del estado de infidelidad del pueblo por atacar: …aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo probable y suficiente y estos no la hayan querido recibir, no es lícito por esta razón, hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes1.

Sin embargo, otros puntos de vista de Vitoria relacionados con el derecho a la libertad de movimiento y de divulgación del credo, así como sobre la concepción del poder que tiene un príncipe sobre sus súbditos y sobre justas causas de guerra en función de contravenciones al derecho natural, hacen pensar lo contrario o por lo menos matizar su posición explícita sobre el asunto. Creo que es posible mostrar que en Vitoria las siguientes proposiciones resultan válidas: Primera, que la infidelidad que contradice cierto tipo de preceptos cristianos se puede asumir como justa causa de guerra. En otras palabras, que debe haber ciertas creencias mínimas y compartidas para que la infidelidad no se entienda como justa causa de guerra. Segunda, que si bien no se puede adelantar una guerra para obligar a convertirse a los pueblos infieles al cristianismo, por lo menos y bajo ciertas condiciones sí se puede para que dejen de creer en parte de lo que creen. Obviamente una cosa es tratar de convertir a la fuerza y otra utilizar la fuerza meramente para evitar que se siga creyendo en lo que se cree. Si se me permite la expresión, a esto último se lo podría llamar neutralización del credo y eventualmente Vitoria aceptaría acciones bélicas en aras de neutralizar cierto tipo de idolatrías. Tercera, que el derecho a la libre divulgación del credo, el del libre tránsito y comercio, así como el eventual poder que puede ejercer legítimamente un gobernante sobre sus gobernados, conllevan de una

28

manera prácticamente necesaria a la justificación de la utilización de la violencia para obligar a aceptar el dogma cristiano y para prohibir el propio credo.

ii No es del todo claro si Vitoria afirma o niega que en razón de contravenciones de la ley natural que no impliquen directamente afrentas a otros estados se puedan legitimar acciones bélicas contra los pueblos infractores. En el De Indis I, 2, 222, parece negar esa posibilidad: Los príncipes cristianos, ni aun con la autoridad del Papa, pueden apartar por la fuerza a los bárbaros de los pecados contra la ley natural, ni castigarlos por esta causa. (…) Insistimos que ni este título ni el precedente3 son suficientes. Nunca en el Antiguo Testamento cuando los negocios se ventilaron por las armas, ocupó el pueblo de Israel tierras de infieles por el hecho de ser infieles o idólatras o por otros pecados contra la naturaleza como sacrificar sus hijos e hijas a los demonios ...

Sin embargo, también afirma más adelante en De Indis I, 34, en el que trata de los títulos legítimos por los cuáles los indios pueden estar subordinados a los españoles, lo siguiente: Otro título puede ser la tiranía de los mismos gobernantes de los bárbaros o las leyes tiránicas en daño de los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la matanza de hombres libres de culpa con el fin de devorarlos. / Digo, pues, que aun sin la autoridad del Pontífice, los príncipes españoles pueden prohibir a los bárbaros tan nefastas costumbres y ritos, porque tienen derecho a defender a los inocentes de una muerte injusta. (…) ... se puede intimar a los bárbaros a que desistan de semejantes ritos; si se niegan, existe ya una causa para hacerles la guerra y emplear contra ellos todos los derechos de guerra.

Lo anterior indica que la posición de Vitoria en relación con el asunto acerca de si las contravenciones al derecho natural legitiman o no uso de la fuerza pensando en los vínculos entre pueblos, y específicamente entre cristianos e infieles, no es clara y, por lo menos, aparentemente contradictoria. Con el ánimo de clarificar el asunto es pertinente ir sobre algunos de los argumentos que sustentan las tesis en oposición. La primera se argumenta en términos generales de la siguiente manera: en todas partes hay gente que contraviene la ley natural, es decir, se cometen homicidios, etc. Por lo tanto, si estas contravenciones dieran lugar a la justificación del uso de la fuerza con el ánimo de remediar la situación de injusticia por parte de cualquier pueblo, se daría lugar a un desorden general: cualquier pueblo siempre tendría argumentos suficientes para declararle la guerra a otros. Por otro lado, se puede pensar que los pueblos bárbaros no tienen un conocimiento tan claro de la ley en general, ya que de por sí les falta el conocimiento de la verdadera fe, en consecuencia, en los pueblos cristianos serían aún más graves los pecados contra la ley natural. Por lo tanto, habría más razón para legitimar acciones bélicas entre ellos mismos. Afirma Vitoria:

29

Asimismo, no es lícito al Papa hacer la guerra a los cristianos porque sean fornicarios, ladrones, ni aún porque sean sodomitas, ni por esta razón puede sacar a subasta sus tierras ni darlas a otros príncipes. De este modo habiendo siempre en todas partes muchos pecadores, se podrían a cada paso cambiar los reinos. Esto se confirma, porque esos pecados son más graves entre cristianos...5.

Se trata manifiestamente de un argumento de conveniencia: en aras de evitar una situación de continuo conflicto posible, es más conveniente no tomar por válido el argumento por rebatir. Efectivamente, si hay pueblos que por tradición atentan de alguna manera contra la ley natural, ya que acostumbran a sacrificar humanos, y ya que existe la obligación de defender al inocente, sería legítimo desde un punto de vista estrictamente jurídico, es decir, deducible del derecho natural, castigar a pueblo que hace la afrenta a la justicia natural. Sin embargo, parece primar en este caso la conveniencia frente a la legalidad. Se trata de un principio argumentativo que aparece varias veces en la obra de Vitoria, y que sugiere una tensión muy interesante entre legalidad y conveniencia, en la que el autor normalmente se decide por la última. Sobre este asunto se volverá más adelante. La tesis opuesta se justifica tanto por normas básicas de la ley divina como de la natural6. Por derecho natural se obliga a hacer todo lo posible por hacerlo respetar. En consecuencia, es de derecho castigar la injusticia. Pero es injusto tolerar la muerte de inocentes. El sacrificio de personas en aras de la idolatría, independientemente de su maldad, es algo injusto. De ahí que haya que hacer lo posible por evitar ese tipo de prácticas. Pero ya que se trata de algo fomentado por el mismo Estado, entonces se hace necesario declararle la guerra. Adicionalmente se debe tener en cuenta que no se puede exigir algo sin permitir a la vez los medios que permiten llevarlo a cabo. Por lo tanto, si la guerra como medio se hace eventualmente necesaria, entonces se justifica. Anota Vitoria a modo de corolario y para reforzar la prueba de la tesis: Y no es obstáculo el que todos los bárbaros consientan en tales leyes y sacrificios, y que no quieran en esto ser defendidos por los españoles. Pues en esto no son dueños de sí mismos ni tienen derecho a entregarse a sí ni a sus hijos a la muerte7.

Los argumentos que en principio sustentan ambas posiciones parecen indicar que si bien es justificable adelantar una guerra contra los infieles en razón de sus costumbres que atenten contra principios básicos del derecho natural, en todo caso se debe analizar la conveniencia de la guerra pensando en las consecuencias que pueda tener. También se puede afirmar que la posición de Vitoria al respecto es ambigua y que de alguna manera suspende la posibilidad de una decisión definitiva. En otras palabras, permite que se piense tanto lo uno como lo otro, sin comprometerse exclusivamente por ninguna de las alternativas. Como sea, resulta cuando menos razonable afirmar que para Vitoria costumbres como la antropofagia y el sacrificio de humanos eventualmente justifican adelantar acciones bélicas contra los pueblos infieles. Ahora bien, ¿cómo se deben entender estas costumbres? ¿Son propiamente desviaciones de la ley natural o se trata más bien de conductas inscritas principalmente en rituales que obedecen a credos infieles? ¿Son conductas que atentan contra el derecho natural en razón

30

de su idolatría o es más bien la idolatría uno de los efectos nocivos de una comprensión de por sí viciada de la ley natural? Se podría pensar, por ejemplo, que los sacrificios humanos y la antropofagia se pueden concebir como prácticas fundadas en una mala comprensión de la ley natural en razón de algún tipo de perversidad natural de los pueblos infieles. Esta malicia explicaría que intencionadamente se persiguiera el mal y no el bien, de tal manera que sistemáticamente se atentara contra los principios básicos de la ley natural. Por otro lado, se podría pensar que los pueblos infieles recién descubiertos no son propiamente maliciosos en razón de una perversidad natural, sino por un desarrollo inadecuado de sus facultades o por una especie de torpeza natural. Lo anterior podría explicar que no fuesen lo suficientemente aptos para captar los principios básicos de la ley natural, lo que explicaría sus prácticas viciosas. En este caso los infieles no se entenderían propiamente como humanos sino como cuasihumanos o como humanos en continuo estado de niñez. Sin embargo, este tipo de planteamientos no resultan compatibles con algunas de las ideas básicas de Vitoria acerca de la naturaleza humana. Por lo tanto, si los infieles se entienden como humanos en sentido propio, es decir, como seres aptos por naturaleza para captar y seguir la ley natural, entonces desviaciones básicas de la misma sólo se puede explicar en función de desviaciones de la ley divina, es decir, como manifestaciones de idolatría necesariamente relacionadas con la intervención del demonio. Obviamente, si el hombre es bueno por naturaleza, y si se cree en la existencia de un dios sumamente justo, bondadoso y poderoso, entonces el principio de las conductas mencionadas tiene que involucrar algún tipo de factor que a la vez esté fuera del hombre y del dios, por lo tanto, demoníaco. De ahí que antes de seguir adelante sea pertinente retomar algunos aspectos de la concepción general del hombre en relación con su bondad natural según Vitoria, así como de sus ideas generales sobre el status de humanidad de los infieles recién descubiertos. Sobre el primer asunto: hacia el inicio de la relección sobre el suicidio (An sit fortis viri occidere se) se discute y presenta el tema de la bondad o maldad natural del hombre: Hay algunos autores, ciertamente nada vulgares ni despreciables, (…) que no tienen por cierto que la naturaleza siempre esté inclinada al bien, sino que creen que la naturaleza y la gracia, la ley y la inclinación natural, son contrarias y opuestas entre sí8.

Si hay una continua relación de oposición entre inclinación natural y ley, entonces resulta claro que el hombre en principio no identifica su voluntad con el deber, sino que éste le es extraño, impropio y opuesto. De esta forma, su actuar será en principio malicioso ya que nunca se podría obrar por la ley sino en el mejor de los casos de acuerdo con ella: De aquí han nacido tantas quejas contra la naturaleza, llamándola, unos, madrastra; otros, enemiga; otros, fomentadora de crímenes; aquéllos, madre de maldades, y otros, una infinidad de nombres bajos y odiosos, con los cuales la deshonran. De ahí ha venido también aquello de que el hombre de suyo no puede hacer sino el mal9.

Según Vitoria este tipo de planteamiento no resulta aceptable. Si el hombre se entiende como creación de un dios omnipotente, sumamente justo y bondadoso, resulta obvio que no

31

lo pudo haber hecho por naturaleza inclinado al mal. Lo anterior implicaría o que no es tan poderoso, es decir, que no lo pudo hacer lo suficientemente perfecto como para que pudiera cumplir con las normas que el mismo estableció; o que no es tan justo, porque exige lo que de hecho no se puede cumplir; o que no es tan bueno, porque lo hace tender de hecho al mal10. Lo anterior indica que en principio todo hombre está habilitado para captar y poder seguir la ley natural. Se debe recordar que la ley natural dicta los preceptos de conducta básicos que la razón humana aprehende en el reconocimiento de su propia naturaleza. Por lo tanto, todo hombre está en principio habilitado para comportarse de acuerdo con su naturaleza. Ya que los rasgos distintivos de la naturaleza humana son para Vitoria la razón y la voluntad, esto supone que todo hombre está dotado de facultades apetitivas y cognocitivas suficientes para realizar su naturaleza. En consecuencia, la idiotez, la amencia, las malformaciones, pero también, la malicia, son características accidentales de la naturaleza humana, pero no algo implícito por ella misma. En relación con el status de humanidad de los indios, la posición de Vitoria es ambigua, en el sentido en que deja abierta la posibilidad de interpretación según lo que los datos acerca del Nuevo Mundo vayan indicando, pero también porque no resulta particularmente consistente. Por un lado afirma: ... en realidad no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso de razón. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, señores, leyes, profesores, industrias, comercio; todo lo cual requiere uso de razón. Además, tienen, también una forma de religión, y no yerran tampoco en las cosas que son evidentes a otros, lo que es un indicio de uso de razón. Dios y la naturaleza no les abandonan en lo que es indispensable para la especie; y lo principal en el hombre es la razón...11.

Sin embargo: Y parece que hay la misma razón para esos bárbaros que para los amentes, porque nada o poco más pueden hacer para gobernarse que los deficientes mentales. Y son casi como las mismas fieras y bestias, pues no usan alimentos más elaborados ni apenas mejores que ellas12.

Según lo ya dicho, si los bárbaros se confunden con los amentes habría que pensar si es necesario revaluar el principio según el cual todo hombre es bueno por naturaleza. Como ya se mencionó, la bondad natural no sólo implica que no es principalmente malicioso, sino que está adecuadamente dotado por naturaleza de las facultades necesarias y, por lo tanto, con una racionalidad suficiente en ejercicio y no como mera capacidad. Por otro lado, la aparente bestialidad de los bárbaros no parece ser un rasgo exclusivo de los infieles del Nuevo Mundo:

32

... creo que el hecho de que nos parezcan tan idiotas y romos proviene en su mayor parte de su mala y bárbara educación, pues también entre nosotros vemos que muchos hombres del campo bien poco se diferencian de los brutos animales13.

En conclusión, se puede decir que para Vitoria los infieles recién descubiertos no se pueden calificar como maliciosos por naturaleza, aunque se presenten dudas acerca del desarrollo de sus facultades racionales. Esto es importante porque permite argumentar que los pecados contra la ley natural relacionados con sacrificios humanos deben entenderse más como tergiversaciones ligadas a prácticas de idolatría por desconocimiento y contravenciones de la ley divina, que por incapacidad natural para obrar racionalmente. Si esto es así, entonces se puede afirmar que si bien la infidelidad no es en sí misma una causa de guerra justa, sí lo puede ser en razón de algunas de sus posibles manifestaciones, como los sacrificios humanos, la antropofagia, etc. Resumiendo el argumento: en la medida en que costumbres como los sacrificios humanos son parte de idolatrías, y en la medida en que este tipo de pecados son causa de guerra justa, entonces la infidelidad sí puede ser eventualmente causa de guerra justa. En otras palabras, la infidelidad parece que no es causa de guerra justa siempre y cuando presente una serie de creencias comunes frente al propio credo o si se quiere, si se cree parcialmente en lo mismo. Por lo tanto, si bien es en principio claro para Vitoria que el no querer convertirse al cristianismo no es causa de guerra justa, sin embargo, no querer convertirse a un mínimo de creencias comunes no necesariamente específicas ni distintivas del cristianismo pero supuestas por este, sí lo es. Dicho de otra manera, en el fondo sí se está justificando la guerra por motivos de diferencias de credos, más que por presuntas contravenciones a un derecho natural.

iii Lo anterior justifica de hecho la segunda proposición que se pretende demostrar en este ensayo: si bien no se puede adelantar para Vitoria una guerra justa para forzar a los infieles a creer o porque se nieguen a creer en el cristianismo, en todo caso sí se la puede efectuar para que dejen de creer en lo que de hecho creen, o si se quiere, para neutralizar su credo, en la medida en que implique prácticas como los sacrificios humanos o la antropofagia. Sin embargo, esta proposición se puede sustentar en Vitoria de una manera más fuerte: es posible forzar a un pueblo infiel a dejar de creer en lo que creen, independientemente de la gravedad de los pecados que implique su idolatría. Obviamente, y como ya se ha mencionado, Vitoria no acepta que se pueda adelantar una guerra justa con el mero fin de anular cualquier tipo de credo infiel. Sin embargo, dadas los derechos que legítimamente puede tener un príncipe vencedor a raíz de una guerra justa, sí está en su potestad forzar a sus subordinados a dejar de creer en lo que el considere inconveniente. En otras palabras, de una manera mediata, ya que no es un fin legítimo por sí mismo, sí es posible forzar a un pueblo infiel a dejar de creer en lo que cree como efecto de la guerra. Más aún, no sólo forzarlo a dejar de creer en lo que cree sino inducirlo a convertirse al cristianismo: Cualquiera que sea el título justo por el que un príncipe cristiano hace la guerra a un príncipe pagano, puede sin escándalo inducir a los infieles a aceptar la fe cristiana (trahere ad fidem), y puede prohibir sus ritos, ya sean estos contra naturaleza, o ya sean ilícitos de cualquier otro modo14.

33

Este tema tiene que ver con la tercera proposición que pretende proponer este trabajo, por lo que es conveniente pasar directamente a su análisis. El argumento que se piensa adelantar responde al siguiente esquema: si es prácticamente imposible evitar que se dé algún tipo de causa de guerra justa en la relación entre españoles e indios, si se tiene el deber de evangelizar, y si como efecto de la guerra se tiene el legítimo derecho de prohibir ritos y “traer“ los indios al cristianismo, entonces la guerra se asume de una manera indirecta como un medio conveniente para la conversión de los infieles. En lo que resta se argumentará por qué resulta prácticamente inevitable que se dé una relación bélica justificable entre fieles e infieles según los planteamientos de Vitoria, comenzando primero por la manera como entiende el derecho al libre tránsito. Del derecho natural y del de gentes se desprende algo así como un deber de hospitalidad con el peregrino. Por lo tanto, si los españoles son meramente viajeros por el Nuevo Mundo, no habría razón para evitar su libre tránsito, y el prohibirlo sería una ofensa al derecho natural y de gentes. Ya que de lo anterior se desprendería una injuria, se daría la posibilidad de una reacción violenta y, en consecuencia, de guerra justa15. Obviamente si de la ley natural se desprende el deber de hacer todo lo posible por mantenerse vivo, y si lo anterior supone el recorrer tierras para buscar medios de supervivencia o condiciones mejores de vida, o posibilidades de comercio, se legitima el libre tránsito. Sin embargo, este derecho se enuncia desde la ley natural sin contemplar específicamente cómo se debe aplicar pensando ya en las relaciones entre Estados ya existentes. De ahí que el derecho al libre tránsito se deba condicionar a que el comportamiento del extranjero no cause ningún daño, ni ningún tipo de injuria en el territorio anfitrión: ... no sería lícito a los franceses prohibir que los españoles recorrieran Francia y aun establecerse en ella, ni a la inversa, si no redundase en daño de ellos o se les hiciera injusticia; luego tampoco a los bárbaros16.

Vitoria menciona otros argumentos que no dejan de llamar la atención, especialmente si se piensa que la contravención a este derecho puede legitimar por sí misma una guerra justa: ... todo animal ama a su semejante. Luego parece que la amistad entre los hombres es de derecho natural y que es contra la naturaleza estorbar el comercio y la comunicación entre los hombres que no causan ningún daño17.

Este tipo de argumento parece sugerir que como la amistad natural es una especie de deber natural, entonces si el pueblo anfitrión no quiere ser amigo, entonces legitima una reacción precisamente de “odio” o enemistad para preservar precisamente el deber de la amistad. Como es claro, faltaría por parte de Vitoria mostrar cómo es posible que por medio de la misma guerra y sometimiento del ofendido se restablezca la situación original que da lugar a la injuria, a no ser que la misma guerra se entienda como algún tipo peculiar de amistad entre los pueblos. Independientemente de la manera como se interpreten argumentos de este tipo, en todo caso la tesis misma presenta problemas de aplicación por lo siguiente: primero, cuando se

34

presentan inconvenientes en las relaciones entre individuos que pertenecen a un Estado, normalmente hay una instancia que puede y tiene el deber de mediar entre ellas con base en las leyes vigentes. Se aplica el principio según el cual entre iguales ninguno puede ser juez, y en principio se debe acatar la decisión de la instancia que funcione como tal. Sin embargo, entre Estados también se presentan inconvenientes en sus relaciones y propiamente no hay un juez que a la vez no sea parte en el asunto: “Ahora bien, el príncipe que hace una guerra justa, asume en el litigio de la guerra las funciones de juez...”18. Se justifica que algún príncipe asuma funciones de juez entre Estados por lo siguiente: Es más, parece que incluso por derecho natural (se prueba que los príncipes tienen autoridad sobre extranjeros para que no vuelvan a cometer injusticias), pues parece que de otro modo no podría subsistir el orbe si no residiese en algunos fuerza y autoridad para disuadir a los malvados y evitar que dañen a los inocentes. Ni hay otra razón para probar que la república tiene por derecho natural autoridad para imponer penas y castigos a sus propios ciudadanos cuando son perniciosos para la república. Y si la república tiene este poder sobre sus súbditos, no hay duda de que el orbe también lo tiene sobre cualquier clase de hombres perniciosos, y esto no es posible si no es por medio de los príncipes. (…) los enemigos quedan absolutamente sujetos al príncipe como a su propio juez19.

Según lo anterior, así como un Estado hace las veces de juez sobre sus propios ciudadanos en aras de poder mantener la comunidad social, igualmente y por razones semejantes es también juez de los extranjeros que caigan de alguna manera sobre su jurisdicción o que tengan que ver con el ámbito de los intereses de la sociedad. En consecuencia, la instancia que funcione como cabeza del gobierno continuamente establece lo que se debe considerar como bien o mal en relación con los asuntos comunes. Dado el caso que se trate de Estados perfectos, entonces necesariamente lo debe hacer por sí mismo, es decir, sin tener que consultar ni seguir los dictámenes de otros Estados. Resulta apenas claro que eventualmente un Estado puede prohibir el libre tránsito de extranjeros en aras de garantizar la seguridad pública, o de asegurar que los alimentos disponibles sean suficientes para la población, o sencillamente, porque considera que las costumbres de los extranjeros pueden perturbar el propio orden, o por otro tipo de razones. Este derecho se confirma porque así como un príncipe puede prohibir el libre movimiento de sus propios súbditos, también lo puede hacer frente a extranjeros si así lo considera conveniente. Si esto es así, no se ve muy claro si el derecho al libre tránsito debe primar sobre el de la autonomía de cualquier Estado para restringirlo. Ambos parecen responder a un mismo derecho natural, y ambos están estrechamente ligados con la posibilidad de supervivencia. Este inconveniente en la aplicación del derecho de movimiento se relaciona además con otros dos asuntos ligados: la determinación de los criterios a partir de los cuales un príncipe puede legítimamente declarar uso de la violencia sobre extranjeros en general y el principio según el cuál no se puede dar una situación de guerra que a la vez sea justa por todas las partes en conflicto. Sin embargo, antes de pasar a estas consideraciones complementarias conviene anotar que para Vitoria sí tiene sentido y es legítimo limitar, condicionar y hasta prohibir la libre

35

comunicación con infieles, lo que puede dar algunas luces sobre la manera como entendió la aplicación del derecho del libre tránsito. Al respecto afirma Vitoria: Queda por último una dificultad: si es lícito a los miembros del pueblo cristiano, comer, beber, y relacionarse con infieles, sarracenos, judíos o gentiles. / Respondo que no es lícito para los que no son firmes y estables en la fe, pero bien pueden aquellos que tengan una formación sólida en los que no hay peligro que abandonen la fe, dado que sólo está prohibida la familiaridad peligrosa. (…) / Consecuentemente advierte la Iglesia que no debe darse una prohibición absoluta ya que, dice, si los evitáramos de raíz, “no podríamos ganarlos para nosotros“, aludiendo a todos los que están fuera de la Iglesia20.

Esta referencia muestra claramente que efectivamente sí es legítimo limitar la relación de comunicación natural entre las personas. El argumento se desprende principalmente de la ley divina así como de la potestad eclesiástica. Si es deber de la Iglesia mantener unidos y conservar a sus creyentes, y si el trato con infieles puede resultar un obstáculo para lo anterior, entonces tiene el derecho de prohibirlo o de limitarlo o de condicionarlo. Por otro lado, ya que es un deber de la Iglesia propagar el credo, como se desarrollará más adelante, y como la evangelización supone comunicación y libertad de movimiento, entonces a la vez legitima cierta posibilidad de trato con infieles. Conviene mencionar que para Vitoria la ley divina no cancela la ley natural y, por lo tanto, no resulta muy claro cómo la potestad de la Iglesia, que se debe desprender en últimas de la ley divina, puede eventualmente estar por encima de un derecho natural tan básico según el mismo Vitoria como el de la comunicación natural, que a su vez incluye el del libre tránsito: “Ahora bien, la ley evangélica no prohibe nada que no sea lícito por el derecho natural …”21. Como sea, parece que el mencionado derecho no se aplica de igual forma a fieles e infieles aunque se desprenda del derecho natural, donde en principio no se pueden hacer distinciones entre unos y otros: “ ... ellos admiten a otros bárbaros de cualquier parte que sean; luego harían injusticia a los españoles no admitiéndolos”22. De lo dicho parece desprenderse que se pueda dar eventualmente la siguiente situación: un príncipe prohibe el libre tránsito de extranjeros haciendo uso de sus prerrogativas, los extranjeros se consideran injuriados legitimándose en el derecho natural, ambos se declaran mutuamente la guerra apoyándose en causas aparentemente justas. En estos casos necesariamente lo que es un bien para el uno se ve como un mal para el otro. En consecuencia, no es posible unificar el juicio acerca de lo que se debe entender por ‘bien’ y por ‘mal’. Si esto es así no es claro cómo se debe entender el derecho al libre tránsito y comunicación siempre y cuando los extranjeros no causen daños o injurias al pueblo anfitrión. Es más, Vitoria mismo parece defender explícitamente la posibilidad por lo menos en la práctica de algo así como un relativismo axiológico: Admitida la ignorancia probable de hecho o de derecho, puede ser la guerra justa de suyo para aquella parte que tiene a su lado la verdadera justicia; para la otra, en cambio, la guerra es justa en el sentido de que queda excusada de pecado por la buena fe. / En efecto, la ignorancia invencible excusa enteramente. Además, entre súbditos puede ser este un caso frecuente. Pues aun en el caso de que el príncipe que hace una guerra injusta tenga plena conciencia de su injusticia, sin embargo, los súbditos (…)

36

pueden seguir de buena fe a su príncipe; y así es evidente que los súbditos pelean justamente por ambas partes23.

Conviene aclarar que para Vitoria una guerra en principio no puede ser igualmente justa para todas las partes involucradas. Menciona entre otras las dos siguientes razones: Primera, si fuera justa para ambas partes por igual, entonces se matarían y agredirían recíprocamente personas inocentes. Pero es injusto matar y agredir inocentes. En consecuencia, la guerra no podría ser justa en absoluto. Por lo tanto, ni se podría atacar, ni podría haber defensa, o en aras de la justicia se generaría injusticia. ...todos, pues, serían inocentes. ¡Qué maravilla! De lo cual a su vez resulta claro que no es lícito darles muerte; consecuencia que implica la contradicción de que sería una guerra justa y no se podría dar muerte a los enemigos24. Todos los beligerantes, en consecuencia, serían inocentes, y por consiguiente a ninguno de los ejércitos le sería lícito matar a un soldado del otro ejército25. Porque si consta del derecho y de la justicia de ambas partes, no es lícito hacer la guerra al adversario ni atacando ni defendiéndose26.

Segunda, en la medida en que las guerras se inician y se terminan en razón de las injusticias inferidas, si la guerra fuese justa para ambas partes, entonces se prolongaría indefinidamente: Porque si en asunto dudoso es lícito a uno hacer su reclamación con las armas, también al otro defenderse. Y después que la hubiese recobrado el primero, podría a su vez reclamársela el segundo, y así nunca tendrían término las guerras, con desastre y ruina de los pueblos27.

Se supone que efectivamente hay algo así como un sólo concepto de justicia común y universal del que se deben poder desprender criterios de guerra justa igualmente comunes y compartidos. En consecuencia, no sería posible que se diera una guerra justa por ambas partes. Por otro lado, utiliza de nuevo su principio de conveniencia: no es conveniente asumir esa posibilidad dado el indeseable fin que pudiese tener una guerra que no se puede resolver definitivamente en razón de eventuales justificaciones. Sin embargo, mantiene abierta la posibilidad de recíproca justicia bajo el expediente de que una de las partes esté en condición de ignorancia invencible. Este es un punto importante para lo que se pretende mostrar: Si la ignorancia invencible no cancela la legitimidad de una guerra justa, a pesar de que el contrincante tenga de su lado la verdadera justicia, entonces se tendría que aceptar que así como los fieles limitan la comunicación y tránsito de infieles por motivos relacionados con la preservación de las costumbres, etc., igualmente lo deben poder hacer los infieles con las incursiones evangelizadoras de los cristianos, obrando de buena fe y sin pecado. Con base en lo anterior ya es posible comenzar a tematizar el asunto de la inevitabilidad del conflicto en la relación entre españoles e indios apoyándose en las ideas de Vitoria, en primer lugar con respecto a la evangelización. Si los españoles entran en contacto con los

37

infieles con el ánimo de evangelizarlos, si es deber de los príncipes paganos defender sus costumbres y creencias, muy probablemente se dará conflicto. En contra se podría pensar o que los pueblos infieles no tienen mayor respeto por sus propias creencias, o que sus príncipes son imprudentes, o que se convencen muy rápidamente de la alta conveniencia del credo cristiano, o a las poblaciones en general inmediatamente se les hace evidente la verdad del cristianismo. El mismo Vitoria descarta algunas de estas posibilidades: “…imprudente y temerario sería quien creyere algo, sobre todo tratándose de lo que pertenece a la salvación, sin saber que lo afirma alguna persona fidedigna”. Tal es el caso de los bárbaros, pues no saben quiénes o de qué condición son los que les predican esa religión nueva28.

Obviamente, si no se sabe de qué condición son los extranjeros, y si se sabe que pretenden hacer rechazar la propia religión, no sería prudente permitirles el libre tránsito y la comunicación. ... si suponemos que igualmente que los cristianos propusieran los mahometanos simplemente su secta a los bárbaros, no hay duda de que no estarían obligados a creerles... porque no pueden ni están obligados a adivinar qué religión es más verdadera, si no se presentan motivos más probables por una de las dos partes; lo contrario sería asentir con ligereza, lo que es de corazones livianos...29.

Este argumento es particularmente interesante. Si para un príncipe pagano es en principio imposible distinguir entre un mahometano y un cristiano, y si se supone que los mahometanos son en principio nocivos para las costumbres si pretenden evangelizar, resulta apenas obvio que un príncipe infiel mínimamente prudente pueda confundir cristianos y mahometanos, luego le debe ser lícito prohibir a cualquiera que pretenda evangelizar su libertad de tránsito y comunicación, no porque le conste que tengan una religión falsa, sino meramente por el hecho de que pueda serlo. Además, las conductas de los extranjeros en los pueblos indios descubiertos no parecían dejar lugar a dudas respecto a su bondad: Pues bien, milagros y signos no veo ningunos, ni tan religiosos ejemplos de vida; antes al contrario, llegan noticias de muchos escándalos, de crímenes horrendos y muchos actos de impiedad30.

Si se supone que los indios tenían sistemas de comunicación entre sí, y si se supone que registraban las conductas de los españoles, resulta muy probable que cualquier príncipe responsable prohibiese o limitase el derecho de tránsito y de comunicación de los peregrinos españoles. Algo de esto pareció entrever Vitoria: Pero debe notarse que siendo aquellos bárbaros por naturaleza miedosos, apocados además y faltos de alcances, aun cuando quieran los españoles disipar su temor y dar seguridades de sus intenciones pacíficas, pueden aquellos con cierto fundamento andar temerosos viendo hombres de porte extraño, armados y mucho más poderosos que ellos. Y, por tanto, si movidos por este temor se uniesen para expulsar o matar a los españoles, es ciertamente lícito a estos defenderse (…)Y no hay inconveniente que ésta sea guerra justa por las dos partes...31.

38

En conclusión, parece razonable pensar desde Vitoria que un príncipe infiel, legítimo y prudente en uso de su poder puede y muy probablemente debería prohibir o limitar el libre tránsito de extranjeros cuando su intención es evangelizar. Pero ya que existe un deber de evangelizar, la posibilidad de conflicto parece inevitable. En efecto, la obstaculización del derecho a evangelizar en tierras de infieles lo incluye Vitoria como uno de los títulos legítimos que pueden justificar una guerra: Otro título puede existir, es a saber: la propagación de la religión cristiana. En favor de la cual sea la primera conclusión: Los cristianos tienen derecho a predicar y anunciar el evangelio en las provincias de los bárbaros32.

Este título se justifica de la siguiente manera: si existe un derecho al libre tránsito y comunicación natural entre todos los hombres, entonces, si los españoles les quieren “enseñar la verdad“ en principio se las deben poder comunicar. Este tipo de argumento se desprende directamente del derecho natural y en principio no parece incluir ninguna restricción especial, salvo la de que los extranjeros no causen ni daño ni injuria a los nativos, como ya se mencionó. De esta manera, parece que se establece independientemente de consideraciones basadas en la distinción fiel-infiel. En otras palabras, el argumento permite demostrar que cualquier persona tiene en principio el derecho a comunicarle a cualquier otra lo que quiera, si esta quiere oírla, dicho de otra manera, se plantea, algo así como un derecho general a la divulgación de ideas entre pueblos. Sin embargo, pensando específicamente en el credo cristiano, se presentan una serie de argumentos que se desprenden de la ley divina y que muestran cómo para un cristiano no sólo es lícito evangelizar sino que también tiene eventualmente el carácter de deber. Si el credo supone que todo ser humano está en estado de pecado original y que esta condición conlleva la muerte como pena, entonces se justifica moralmente hacer lo posible por evitar esa lamentable condición a aquellos que por ignorancia invencible no han tenido la oportunidad de acceder a la palabra salvadora. Pero como no es posible que oigan esa palabra si hay restricciones para poderla predicar, entonces se debe garantizar el derecho a su libre divulgación, así como el deber de hacerlo: Esta conclusión (la citada anteriormente) es clara por aquellas palabras: Predicad el Evangelio a toda criatura, etc. Y aquel texto de San Pablo: la palabra de Dios no está encadenada.“ (…) / En tercer lugar, porque de otro modo quedarían fuera del estado de salvación, si no fuera lícito a los cristianos irles a anunciar el Evangelio. En cuarto lugar, porque la corrección fraterna es de derecho natural, como también lo es el amor. (…) (entonces) tienen los cristianos competencia para corregirlos y encaminarlos a la salvación, más aún, parece que hasta están obligados a ello33.

El cristianismo se entiende a sí mismo según lo anterior como una religión que obliga moralmente a su divulgación. No hacerlo implicaría, como ya se mencionó, negligencia en relación con el deber amar y ayudar al prójimo precisamente cuando está en un estado que puede conllevar a su condenación eterna. En este sentido, si la muerte eterna se considera como el peor de los males, no hacer lo posible por evitarla, implica pecado. Ahora bien, como cualquier derecho legitima de por sí todo aquello que sea necesario para poderlo cumplir, entonces el derecho de la libre divulgación del credo implica a su vez la

39

legitimación de todos los medios que sean necesarios para poderla llevar a cabo. Y por lo mismo, si se obstaculizan, eso equivale a que se niegue el derecho mismo que los legitima, con las consecuencias que naturalmente se pueden desprender: Si los bárbaros permiten a los españoles predicar el Evangelio libremente y sin poner obstáculos, tanto si reciben como si no reciben la fe, ya no es lícito por este motivo declararles la guerra ni tampoco ocupar sus territorios34.

Por lo mismo, si se obstaculiza o se prohibe la evangelización, se legitima una reacción bélica. De esta manera, si un príncipe bárbaro impide la evangelización se puede dar lugar a guerra justa. Sobre este asunto ya se comentó anteriormente. Pero también, si los infieles en general no quieren oír a los españoles, se los puede forzar a hacerlo. En otras palabras, si para poder evangelizar es necesario que las personas oigan el mensaje, ya que si no lo oyen no se da la posibilidad de la evangelización misma, entonces así no lo quieran hacer, es posible obligarlos a hacerlo. Como suponemos ellos (los bárbaros) tienen gravísimos errores, para los cuales no tienen razones probables ni verosímiles; luego si algunos se les amonesta a que escuchen y reflexionen sobre las cosas que pertenecen a la religión, están obligados a oír y consultar por lo menos (...) Ahora bien, no pueden creer si no oyen. Luego están obligados a oír, porque si no lo estuvieran se encontrarían fuera del estado de salvación sin culpa suya35. Conclusión cuarta: Si los bárbaros, tanto los jefes como el pueblo mismo, impiden a los españoles anunciar libremente el Evangelio, (…) pueden éstos predicarles aun contra su voluntad y entregarse a la conversión de esta gente, y si fuere necesario, por esta causa aceptar o declarar la guerra ...36.

No se puede predicar si no hay otras personas a quienes se les predique y que estén dispuestas a oír, es decir, no tiene sentido predicar estando sólo o frente a personas sordas o que no quieran oír. Por lo tanto, la expresión “predicar contra su voluntad“ parece implicar reunir a las personas a la fuerza y hacerlas oír lo que se quiere predicar. Por lo tanto, si impedir anunciar libremente el Evangelio implica el derecho a predicar aún en contra de la voluntad, entonces parecería que la libertad de anunciar el Evangelio implica de por sí el deber de oír al predicador. No se puede exigir lo que no es debido. Luego si se puede obligar la predicación involuntaria, se supone que era deber en algún sentido permitir la predicación voluntariamente. En otras palabras, que todo aquello que implique que no se presenten personas para predicarles, que se evite al predicador, que se lo deje hablando sólo, etc., se entiende como impedimento del derecho al libre anuncio del Evangelio. Obviamente esta conclusión va más allá del mero derecho a la libre comunicación entre pueblos: una cosa es tener el derecho a divulgar ideas libremente y otra que haya la obligación de oírlas aún contra la propia voluntad. Parecería que lo anterior difícilmente se puede desprender del mero derecho natural. El derecho al libre tránsito y comunicación parecen implicar que si uno quiere quedarse donde está y no moverse, tiene el derecho de hacerlo. Es decir, el derecho al libre tránsito no implica el deber de estarse siempre moviendo, lo que sería absurdo. Algo semejante se puede decir en relación con la libre comunicación. Así como el derecho legitima que si alguien quiere comunicarse lo pueda

40

hacer, igualmente justifica que si alguien no lo quiere hacer, pues no lo haga. No tiene sentido afirmar que por derecho natural la libre comunicación implica el deber de hablar así como el de siempre estar oyendo al que habla. Por otro lado, la ley divina no cancela el derecho natural para Vitoria, como ya se refirió anteriormente. Por lo tanto, si el derecho natural rescata algo de la mínima libertad individual de oír o no oír al que se quiera, no tiene mucho sentido proponer que la ley divina puede en esto estar por encima de la ley natural. Y es apenas obvio que la ley natural defiende el derecho sobre el control voluntario sobre las propias facultades, incluidas las sensibles y, por lo tanto, la de oír o no a voluntad. De ahí que no se vea muy claramente cómo es posible justificar lo que se propone en la cuarta conclusión antes citada. Lo que sí resulta muy claro, es que inevitablemente se tendrían que dar en la práctica suficientes razones para una guerra justa precisamente por la violación de este derecho a la libre divulgación del credo: resulta muy improbable por lo dicho que un príncipe infiel abra las puertas de su reino de una manera voluntaria e incondicionada a extranjeros como los españoles, que vengan precisamente con el ánimo de evangelizar, es decir, de trastocar en lo fundamental todo el ordenamiento religioso, la propia cosmovisión, y por ende, el sistema jurídico, de gobierno, etc. Por otro lado, también resulta claro que Vitoria de alguna manera legitima que los pueblos bárbaros le declaren la guerra a los españoles justamente por los mismos motivos y sin culpa. En otras palabras, parece prácticamente necesario o inevitable que se genere una situación de guerra justa por ambas partes. La inevitabilidad de la confrontación se puede explicar también con base en la manera como se entienden las relaciones comerciales y los deberes de los príncipes en relación con los asuntos económicos. Conviene anotar que la posición de Vitoria al respecto es ambigua en la medida en que los deberes de un príncipe en aras de procurar el bienestar de su república pueden entrar en contradicción con principios que parecen desprenderse directamente del derecho natural y que tienen que ver con la relaciones entre los pueblos. Sobre el gobierno y los asuntos económicos: Si en ellas (en las leyes humanas) se manda algo que contribuye en gran manera a la paz de los ciudadanos, al incremento del bien público, a la honestidad de las costumbres, su transgresión constituye pecado mortal37.

Efectivamente las leyes positivas no sólo tienen que ver con asuntos relacionados con la defensa de la república y el mantenimiento de las buenas costumbres sino con todo lo relacionado con el bien público. Es un punto importante para resaltar por que el bien público tiene que ver también con asuntos de comercio: Así, si se prohibe que nadie saque dinero fuera del reino, los que lo exportan pecan gravemente, aunque una exportación dañe muy poco a la república. Mas como al hacerlo con frecuencia desangraría al reino, ello es bastante para que la ley común obligue mortalmente38.

No es del caso hablar sobre las prohibiciones de fuga de capitales hacia mediados del siglo XVI en España. Vitoria reconoce que si una república se queda sin dinero, pierde parte de su poder, lo que implica una disminución del bien público. Por lo tanto, es potestad del

41

príncipe regular las actividades económicas en la medida en que eventualmente puedan redundar en daño de la sociedad. No sobra recordar que hablar de dinero en esa época está estrechamente ligado con el oro principalmente. Resulta claro que la exportación de oro puede ser restringida por un príncipe de una manera legítima según la cita anterior. También es especialmente interesante que las infracciones a este tipo de leyes positivas que tienen como fin el bienestar general de la sociedad impliquen pecado mortal y no meramente venial. Esto señala la seriedad con que se deben asumir las leyes de un estado así como la obligación que generan: no sólo obligan en razón de un poder mayor, el del Estado, que puede hacerlas cumplir castigando en este mundo, sino que su violación puede tener implicaciones en el otro mundo, bajo pena de condenación eterna. Una confirmación de las ideas anteriores, así como algunos desarrollos complementarios se encuentran en De Indis, II, 1439: ... el príncipe está obligado a procurar el bien temporal de la república. De donde se sigue que en esta materia no se debe mirar a la utilidad de los otros súbditos sino solamente de aquella república. (…) De donde se deduce que si conviene a aquella república que el oro no salga fuera de su patria, el príncipe obraría mal permitiéndolo. Es evidente por lo dicho. Y se confirma: si el rey permitiese que el oro saliese de España hacia Italia, obraría mal. Luego lo mismo sucede con ellos (los bárbaros), supuesto que no haya una causa razonable para ello.

Se supone que cada república en la medida en que no depende de otras, no tiene que decidir sus asuntos en función del bienestar de las otras, sino principalmente en función del suyo propio. De ahí que si cierta medida resulta muy conveniente para cierto interés extranjero pero inconveniente para el propio, prima en derecho que se legisle favoreciendo a los propios. Y de nuevo, esto también tiene que ver con el manejo de asuntos económicos y de comercio: si el oro implica poder, dejar que el oro salga de la república conlleva empobrecimiento y debilitamiento de la misma. En consecuencia, no es algo que se deba permitir. Y como es apenas obvio, no interesa que en un determinado momento abunden los recursos, ya que el bienestar de una sociedad no se determina en relación de un mero presente, sino que se debe establecer atendiendo a eventualidades del futuro. En conclusión: Vitoria acepta que un príncipe legítimamente tome medidas sobre la actividad económica siempre y cuando tengan que ver con el bien común. Particularmente, en asuntos relacionados con la exportación de oro, comercio que en principio un príncipe debe prohibir. Por lo tanto, no toda actividad comercial resulta lícita de por sí. Además, este tipo de leyes positivas humanas, ya que se orientan al bienestar común de la sociedad, obligan no sólo frente al poder civil, sino también en el foro de la conciencia, generando su contravención razón de pecado mortal. Sin embargo, Vitoria también sostiene a la vez la siguiente tesis: Es lícito a los españoles comerciar con los bárbaros, sin perjuicio de su patria, ya importando mercancías de las que ellos carecen, ya exportando oro, plata, y otras cosas que en ellos abundan; ni los príncipes indios pueden impedir a sus súbditos que comercien con los españoles ni, por el contrario, a los españoles comerciar con los indios40.

42

Este punto de vista condiciona el comercio legítimo a que no conlleve daño de la patria de los bárbaros (sine patriae damno). Y supone de hecho que no causa daño a los bárbaros que se exporte su oro y plata. Por lo tanto, asume que no hay contradicción entre preservar el bien de una república y exportar su oro y su plata, si se considera que estos abundan. En consecuencia, deduce que un príncipe bárbaro obraría mal al prohibirlo y, por lo tanto, que se generaría una injuria que podría dar lugar hasta para una guerra justa: ... si de otro modo no es posible hacerlo (que les respeten a los españoles entre otros, el derecho al libre comercio), pueden construir fortificaciones y defensas; y si fueren atacados pueden con autoridad del príncipe tomar venganza por medio de la guerra, y poner en práctica otros derechos de la guerra41.

La libertad de comercio se justifica principalmente por el derecho natural. Ya que prácticamente en ninguna parte hay todo lo que se necesita para poder sobrevivir, y ya que en unas partes abundan ciertas cosas de las en otros lugares se carece, es legítimo comerciar. Este derecho está íntimamente ligado con el derecho al libre tránsito y a la comunicación entre los pueblos, sobre lo que ya se adelantaron algunos comentarios en este ensayo. De esta forma, si España carece del oro que parece abundar en el Nuevo Mundo, y si no es un daño manifiesto para estos pueblos exportarlo, es de derecho natural y de gentes permitir su exportación. En palabras de Vitoria: Esto se deduce (la libertad de comercio) de la proposición anterior (la libertad de libre tránsito). Primero, porque parece también de derecho de gentes, que los extranjeros puedan comerciar, sin detrimento de los nacionales42.

A lo anterior se suman otros argumentos de los que vale la pena resaltar especialmente el siguiente: En suma, es cierto que los bárbaros no pueden excluir de su comercio a los españoles, por la misma razón y del mismo modo que los cristianos no pueden tampoco impedirlo a otros cristianos43.

Según este argumento, si un príncipe español prohibiera, por ejemplo, la exportación de oro hacia Francia, y si el oro abundara en España, y si los franceses careciesen de éste y tuviesen una apremiante necesidad del mismo, entonces les podrían declarar guerra legítima apoyándose tanto en el derecho natural como en el de gentes. Porque es claro que si los españoles prohibieran a los franceses comerciar en España, no por el bien de ésta sino con el fin de evitar que los franceses lograran beneficios, esta ley sería inicua y contra la caridad44.

Del análisis de la posición de Vitoria sobre los derechos comerciales entre pueblos es difícil, por llamarlo de alguna forma, sacar una conclusión clara: a la vez que se debe prohibir la exportación de oro, así sea en pequeñas cantidades, así cada cantidad por sí misma no perjudique substancialmente al reino, así el reino tenga una especial riqueza en oro, a la vez el hacerlo puede entenderse como una falta grave al derecho natural que puede dar razón suficiente para una guerra legítima.

43

Independientemente de lo anterior, resulta obvio que por la forma aparentemente contradictoria o cuando menos ambigua como se plantea el asunto del libre comercio, y especialmente lo relacionado con la exportación de oro, se hace claro que desde un punto de vista práctico resulta bastante improbable que por este motivo no se presenten situaciones que conlleven a la declaración de guerra justa. En consecuencia, esta concepción de la libertad de comercio complementa y refuerza lo planteado anteriormente en relación con el derecho a la libre evengelización y al libre tránsito: desde un punto de vista teórico resulta prácticamente imposible que no se llegue a algún tipo de guerra justa entre bárbaros y cristianos. Y como cualquier tipo de guerra justa implica el derecho del vencedor a imponer el propio credo a sus súbditos, lo anterior conlleva a la legitimación del uso del poder para adelantar el propósito evangelizador y la prohibición de los credos opuestos.

vi De lo anterior se pueden desprender las siguientes conclusiones: Primera, la relación entre pueblos tal como la entiende Vitoria está caracterizada de una manera muy marcada por las creencias religiosas. Uno de los criterios principales para concebir al otro tiene que ver con el hecho de caracterizarlo como infiel o como fiel. Este es un aspecto que vale la pena resaltar: no se está pensando en abstracto o de una manera neutral sobre los que resulte justo o conveniente pensando en el derecho de gentes, independientemente del hecho de asumirse como cristiano. El derecho al libre comercio se podría entender como una excepción a lo dicho. Sin embargo, parece que no es posible meramente comerciar con los pueblos infieles, sin intentar en todo caso su eventual evangelización. Segunda, ya que hay un interés fundamental por la evangelización de los pueblos infieles, entonces se puede afirmar que este fin condiciona de manera esencial las relaciones frente a los pueblos infieles en general. Al otro no se lo entiende sencillamente como alguien distinto, sino como a alguien por convertir. El otro no es alguien frente al que pueda haber indiferencia frente a sus características distintivas. El otro es alguien por asimilar en la medida en que se lo logre hacer un igual a partir de la propia religión. Tercera, ya que difícilmente este proceso de evangelización se puede llevar a cabo sin dar lugar a justas causas de guerra, esta asimilación no se podrá realizar sin que se dé violencia de por medio. Cuarta, por lo mismo, la única posibilidad de una relación pacífica de un pueblo infiel frente al español consistiría en un renegación voluntaria de sus propias creencias religiosas, o en el hecho de subordinárseles. Como se mostró, se trata de una posibilidad que difícilmente se podría dar en la práctica. Quinta, la posibilidad de la conservación de una cultura infiel sólo se podría explicar por impotencia evangelizadora. Y dado que normalmente mediarían relaciones bélicas en el

44

intento de evangelizar, entonces esta impotencia tendría que ver básicamente con la incapacidad militar española. Dicho de otra manera, se podría pensar en algo así como tolerancia cultural sobre la base de supremacía militar del pueblo infiel. Sexta, el pensamiento de Vitoria no parece particularmente consistente en algunas de sus formulaciones principales sobre la manera de entender las relaciones frente a los pueblos recién descubiertos. Algunas de estos inconvenientes se pueden explicar seguramente por las informaciones contradictorias que habrían llegado sobre el Nuevo Mundo, pero también porque probablemente el paradigma de pensamiento escolástico de la época no permitía dar razón de la nueva circunstancia histórica de una manera adecuada: aparece una oposición llamativa entre lo que es legítimo y lo que resulta conveniente. Séptima, esta tensión entre conveniencia y legitimidad permite muchas veces lecturas paralelas y opuestas del pensamiento de Vitoria en relación con la posibilidad del uso de la fuerza para la conversión. Pero también, genera una ambigüedad que probablemente indica, como ya se mencionó, un pensamiento que todavía no termina de tomar posición frente al problema que se le presenta, o un pensamiento que se ve rebasado por la circunstancia de la que pretende dar cuenta.

*Profesor asociado y director del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, Ph. D. en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. 1 DE VITORIA, Francisco, Relectio de Indis o Libertad de los indios, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1967, p. 65. 2 Ibid, p. 69. 3 Ibid., I, 2, 11, p. 54. 4 Ibid., pp. 93ss. 5 Relectio de Indis o Libertad de los indios, 1. 2, 22, p. 71. 6 Ibid., II, 8, pp. 110ss. 7 Ibid., I, 3, 14. 8 DE VITORIA, Francisco, Del homicidio, en Obras de Francisco de Vitoria, Madrid, BAC, 1969, p. 1087. 9 Ibid., p. 1090. 10 Cf. Ibid., pp. 1090ss. 11 De Indis, I, 1, 15, pp. 29ss. 12 Ibid., I, 3, 17, p. 97. 13 Ibid., I, 1, 15, p. 30. 14 Ibid., II, 12, p. 112. 15 Ibid., I,3,1, p. 78. 16 Ibid., I, 3, 1, p. 78. 17 Ibid., I, 3,1, p. 79. 18 Relactio de iure belli, p. 133. 19 Ibid. p. 137. 20 De Indis, III, 2, 5.

45

21 Relactio de iure belli, p. 105. 22 De Indis, I, 3, 1, pp. 79ss. 23 De iure belli, pp. 157ss. 24 Ibid., p. 125. 25 Ibid., p. 139. 26 Ibid., p. 157. 27 Ibid., p. 149. 28 De Indis, I, 2, 15, p. 62. 29 Ibid., p. 62. 30 Ibid., I, 2, 19, p. 65. 31 Ibid., I, 3, 5, p. 84. 32 Ibid., I, ·, 8, p. 87. 33 Ibid., p. 87. 34 Ibid., I, 3, 10, p. 89. 35 Ibid., I, 2, 17, p. 64. 36 Ibid., 3, 11, p. 89. 37 DE VITORIA, Francisco, Sobre la potestad civil, en Obras…, op. cit, p. 188. 38 Ibid., p. 189. 39 De indis, p. 113. 40 Ibid., I, 3, 2, p. 80. 41 Ibid., I, 3, 5, p. 84. 42 Ibid., 3, 2, p. 81. 43 Ibid., p. 81. 44 Ibid., p. 81.

51

grupos sociales y prácticas mágicas en el nuevo reino de granada durante el siglo xvii

diana l. ceballos gómez*

Para un pensamiento fundado en la operación dicotómica, el principio del todo o nada no tiene solamente un valor eurístico, sino que expresa una propiedad del ser: todo ofrece un sentido, pues si no, nada tiene sentido. Claude Lévi-Strauss

A la différence de la catégorie universelle sous-jacente, le concept de vérité peut non seulement varier de culture à culture, mais aussi être diversifié à l’intérieur d’une même culture. Dan Sperber

Un texto, o un discurso, se hace simbólico desde el momento en que, mediante un trabajo de interpretación, le descubrimos un sentido indirecto. Tzvetan Todorov

El pensamiento se organiza de acuerdo a las estructuras simbólicas1 públicas disponibles2 , estructuras que varían de una cultura a otra, o de un grupo sociocultural a otro, y que responden a un dispositivo simbólico general, propio de la especie humana. Cuando se habla de simbolismo, se habla de un dispositivo cognitivo autónomo, que participa en la constitución del saber (saberes de todo tipo) y en el funcionamiento de la memoria3 . En contextos sociales diferentes, aún en el seno de una misma cultura o de una misma comunidad, las estructuras simbólicas producen “una multiplicidad fragmentada y diferenciada de representaciones”4 , que se materializan en prácticas diferentes (prácticas mágicas, prácticas discursivas, políticas, médicas, económicas, etc.). Las prácticas mágicas son, entonces, una forma más de aproximación al entorno, de puente entre individuos o sociedades y la naturaleza, cuya característica básica reside en que tienen eficacia simbólica. Las prácticas mágicas, pues, hacen parte de los sistemas simbólicos, son aparatos cognitivos, sistemas de conocimiento, que proporcionan formas distintas de acercarse al mundo y de construir y constituir “lo real”, así como de intervenir sobre el mundo. Estas prácticas y los diferentes universos simbólicos y referentes desde los que se interpreta, se observa y se piensa, generan diferentes imaginarios respecto al otro y a los otros, que posibilitan y permiten el reconocimiento y la caracterización de los demás, es decir, de individuos o de grupos culturales: de unos individuos respecto a otros y de unos grupos étnicos o culturales respecto a otros. Las prácticas mágicas son un “lenguaje”, un sistema simbólico completo5 , con una lógica interna de funcionamiento, que se rige por sus propias reglas, su propia “gramática” y de acuerdo a sus propios mecanismos, y actúa donde otros saberes son ineficaces. Por lo tanto, una lectura desde otro sistema o saber -bajo los

52

parámetros de otro lenguaje- se hará sólo bajo el riesgo de una mala interpretación o de una interpretación defectuosa. De forma esquemática se podrían definir los imaginarios culturales como el bagaje mental con el cual una cultura, un grupo social o un conjunto de individuos se acercan a lo “real”, y por medio de los cuales clasifican, distinguen, interpretan y caracterizan el mundo y a las personas que los rodean6. Las acusaciones de brujería, hechicería, curanderismo y similares son un medio de control social y, su persecución como delito, una forma de marginalización o puesta en orden de los sectores sometidos de la sociedad (minorías, grupos segregados, explotados o sectores sometidos)7. Algunos jueces persiguen a indios, negros, mestizos de todos los colores, blancos pobres –cultura popular8- y mujeres por sus formas mágico-culturales de conocimiento y relación con el entorno o por la necesidad política de contar con cierta homogeneidad cultural, que permita el funcionamiento de cierta idea de gobierno. Por medio de la penalización se pretendía impartir orden y controlar determinadas prácticas, individuos, grupos o tipos culturales9. La persecución también tenía como propósito la “occidentalización”, cierta homogeneización cultural de las capas subalternas de la sociedad, y complementaba los esfuerzos de cristianización de curas y doctrineros. Su objetivo, sin embargo, estuvo lejos de cumplirse y más que un exterminio, se produjo una amalgama de creencias y prácticas de diversa procedencia, que hacen hoy parte del patrimonio cultural de los colombianos. De igual manera, las prácticas mágicas participan en la producción y solución de conflictos y en todo el engranaje de control y autorregulación sociales, propios de las sociedades del Antiguo Régimen10. Hacen las veces de válvula en las relaciones sociales y definen ciertos espacios de interrelación entre los grupos sociales y entre las personas, siendo una característica fundamental el hecho de que la mayoría de las personas que se ejercitan en dichos saberes o quienes son acusadas por dichas prácticas, aún sin ejercerlas, son intermediarios culturales, y un gran número de ellos, además de intermediarios culturales11, son también mestizos culturales. Estas personas que ocupan una posición de intermediación en la sociedad, anfibios culturales que nadan, no ya únicamente entre la(s) cultura(s) popular(es) y la cultura de élite o entre grupos sociales, sino entre diferentes culturas y grupos étnicos, están expuestas a todas las miradas y por su papel en la sociedad están también expuestas a suscitar enemistades y a estar en el centro de los conflictos. Muchos las conocen y esta visibilidad posibilita que sean presa fácil para convertirlas en chivos expiatorios o que sus faltas a las convenciones religiosas, sociales, éticas o morales sean más rápidamente señaladas o denunciadas. No solamente resultan a menudo acusadas, con frecuencia también se convierten en acusadoras de los otros, pues generalmente conocen a muchas personas, se comunican y hablan bastante. acusados → intermediarios culturales Los intermediarios culturales – los cirujanos, los médicos, las parteras, los sastres, las lavanderas, los sirvientes, los esclavos domésticos, los sacristanes, los plateros - se hallan a caballo entre los diversos mundos (comerciantes portugueses, cristianos nuevos

53

sospechosos todos de ser judíos; burocracia letrada, compuesta por cristianos viejos; encomenderos, propietarios de minas y de plantaciones y por ende controladores de la población indígena y esclava, con muchos intereses para defender; administración pública en general, con funcionarios no siempre muy instruidos y a veces partícipes de la cultura popular; gente blanca de calidad, que trabaja poco y tiene tiempo para gastar en embelecos o en controlar las vidas ajenas; indios y esclavos explotados, ejerciendo las más variadas tareas y casi omnipresentes en todos los lugares; gente blanca pobre y mestizos, ocupados en los más variados oficios; monjes, curas, monjas, predicadores y conventos...) y sus oficios o funciones los colocan en lugar de privilegio para ser visitados. Ciertos esclavos del servicio, por ejemplo, visitan el mundo de los negros, el de los amos propios y el de los amos de otros negros, entran en las casas llevando recados y encargos, van al mercado a hacer las compras y entran en contacto con los comerciantes, van libres por la ciudad y se meten en rincones, donde una señora y escasamente un señor podrían entrar. Esta movilidad12 les permite a su vez adquirir saberes, como el de la magia amorosa y ponerlos en práctica, saberes que por definición son de intermediación cultural, social y de género. Sus oficios los colocan muchas veces en el límite entre la vida y la muerte, condición ya sospechosa y blanco fácil de la denuncia por ser muchas veces el último eslabón en el camino hacia la muerte. Objeto de denuncia son aquéllos que trabajan en el campo de la salud (curanderos, cirujanos, parteras -el oficio las inculpa, por las tasas tan altas de mortalidad de bebés y madres en la época-, barberos, curadoras de “ales de madre”, esclavos del hospital, yerbateros, herbolarios...), como aquéllos que ofrecen los últimos servicios a los muertos, como los amortajadores, oficio cercano a la muerte y no libre de sospecha, pues el contacto con los muertos puede posibilitar el uso de partes de los mismos en la fabricación de hechizos y maleficios. Una parte de los acusados, especialmente los curanderos/as y yerbateros/as, son, además intermediarios culturales, mestizos culturales. Se encuentran en la frontera de las culturas y, particularmente, de las medicinas, situación que los hace doblemente marginales. En el caso americano colonial esta frontera entre las culturas es tal vez más nítida y paradójicamente también más difusa, porque no se limita a la cultura popular/cultura de élite e involucra elementos de varias culturas totalmente diferentes. Estos hombres y mujeres mezclan prácticas y conocimientos médicos, ritos y costumbres provenientes de dos o tres vertientes distintas: de la española, de la(s) negra(s) o de la(s) india(s). Algunos llegan inclusive a aprender el oficio al lado de un médico inscrito en la tradición mediterránea13, pero en el ejercicio emplean también rituales y plantas americanas procedentes de la tradición indígena y prácticas adivinatorias y métodos de tratamiento con origen en los tres continentes. De la mayoría de ellos podríamos decir que son mestizos en el sentido completo de la palabra: son mestizos de sangre y son mestizos culturales, además de intermediarios culturales –no todos los mestizos culturales, que en el Nuevo Reino son la mayoría, son intermediarios culturales-, pertenecen a las clases subalternas y, a su vez, su práctica se dirige fundamentalmente a estas últimas. En el lenguaje popular se agrupa bajo el nombre de “brujería” un espectro muy amplio de prácticas de corte mágico y se denomina “brujos” o “brujas” a sus practicantes14, cuando en realidad poseen características claramente diferenciables. La lengua española cuenta con una gran riqueza de vocablos para clasificar y distinguir los diversos matices de dichas

54

prácticas. Esta diversidad práctica y lingüística hizo que en el mundo español de los siglos XVI, XVII y XVIII se presentaran acusaciones alrededor de las prácticas mágicas claramente diferenciadas, definidas explícitamente con términos diferentes, con connotaciones precisas y aplicadas a grupos sociales o étnicos diferentes: hechiceras/os, brujas/os, supersticiosos/as, sortílegos/as, adivinos/as, chamanes –mohanes y mohanas-, nigromantes, zahoríes, herbolario/as, yerbateros/as, ensalmadores, curanderos/as, conjuradores de estrellas, embaucadores... La valoración jurídica que de ellas se hacía, su valoración como “delito”, su gravedad, así como su castigo, estaban también bien definidos. Las prácticas mágicas son de antigua data, tanto para España como para África o América, pero el uso que se hace de ellas para solucionar conflictos o verbalizar problemas o rivalidades o tomar venganza, acudiendo a la acusación ante un tribunal de brujería, hechicería, herbolaria, yerbatería, curandería, sortilegio, etc. es posible sólo gracias a la penalización de estas prácticas. Con ello se pasa del ámbito de lo real al de lo simbólico y muchas personas resultan acusadas por otros motivos diferentes a una práctica efectiva de lo mágico. Su persecución es una invención judeo-cristiana15 y su penalización sistemática es una invención centroeuropea y por lo tanto contraria al muy extendido arte de practicar la magia en España, sobre todo la magia amatoria, tan cara a los pueblos mediterráneos, del Magreb a Sicilia y de ésta a la Península Ibérica. Detrás de cada acusación de brujería se esconde el miedo, el temor a algo que no se conoce completamente, a algo extraño o inaprensible. Cuando los hombres de la Península Ibérica vinieron a América, encontraron culturas inquietantes, diferentes. La Justicia, además, trataba de resolver por medio del castigo las contradicciones de la sociedad, por lo cual, con frecuencia, cuando un blanco no moría de “su muerte natural”, es decir, cuando no se conocía la razón de su muerte -o de su enfermedad- y se pudiese presentar el beneficio de la duda, se buscará el maleficio y a su autor: a la persona, generalmente de color, que tenga los suficientes conocimientos, presumidos o reales, para causar la muerte; y si acaso a alguno de las castas le resultara incómodo, como a un cacique o capitán en un repartimiento de indios, siempre quedará el recurso de acusarlo de hechicero. Muchas personas –y se destacan las mujeres- buscan sus servicios, porque creen firmemente en que tienen poderes –sobre todo los negros- y los persiguen insistentemente para conseguir un hechizo o veneno o filtro o amuleto o curación, sin preguntarse si dichas personas tienen la capacidad real para ello (aunque, como en el caso del esclavo Juan Lorenzo no la tengan y para conseguir dinero para su libertad, engañen a sus incautos clientes, dándoles hechizos falsos16 ). En los negros, esta capacidad se presupone en aquéllos que tienen facilidad de contacto con los demás, es decir, aquéllos que juegan cierto rol de intermediarios culturales, bien porque tienen un papel que los define como tales cocina, hospital, servicio público, cirujanos, curanderos, etc.-, bien porque tienen una función o status que los coloca en dicho rol (i.e. Paula, por ser la amante del teniente de las minas, tiene una posición que la coloca entre los negros y los blancos y por encima de la gente de su grupo -los negros esclavos-, situación que en últimas caracteriza a los intermediarios culturales, quienes tienen un comportamiento anfibio, por ser capaces de sobrevivir y de comportarse en medios socioculturales -y económicos- diferentes y al estar, de cierta manera, por encima de su grupo), o bien, y este caso es menos frecuente, porque

55

se comportan como tales por sus características personales (inteligencia, hablar mucho e imitar la forma de los otros -en este caso los blancos-, arribismo; a veces ascienden económicamente, como Diego López). La mayoría de los intermediarios, que practican la hechicería o que son acusados de brujería, son habladores y vivarachos, muchas veces arribistas, capaces e inteligentes y astutos. En la mayoría de los casos son mulatos, zambos y mestizos, pero sobre todo la mayor parte son libres, razón por la cual no están bajo el control directo de los micropoderes, lo que les deja más libertad de acción. Los blancos inscritos en la cultura popular tienen tanta fe en los poderes sobrenaturales y capacidades de Dios, del Diablo, de los santos, de algunos hombres, que confían plenamente en que se pueda modificar el destino y las circunstancias de la vida con medios extraordinarios. Los blancos que viven en América y algunos de España saben perfectamente que no todos los Dioses negros e indios son clasificables como malos o perniciosos y, eso sí, a veces son muy poderosos. Si se usan los poderes de Dios, de la Virgen y de los santos para sanar enfermedades, salir de malas rachas económicas, protegerse de los peligros y males físicos y espirituales, conseguir amores, etc., ¿por qué no usar a los otros dioses y santos para los mismos fines? Las acusaciones por brujería, yerbatería, herbolaria o envenenamiento esconden, por lo general, un comportamiento socialmente sancionable y sirven de vehículo para restablecer el orden social. El crimen de brujería es imaginario, pero algunas de las prácticas a las que se aplica la acusación no lo son. Con frecuencia detrás de una acusación por brujería hay prácticas hechiceriles, una muerte no explicada o intentos de asesinato.

motivos que incitan y refuerzan la decisión de acusar a alguien de brujería o de hechicería: · efecto de la lectura del Edicto de Fe: las lecturas periódicas del Edicto, producen oleadas de acusaciones · delación por otros reos o testigos, por ser “cómplices” reales o, ante la Inquisición, por la obligación de acusar a los consortes del delito · ya en el Tribunal, nuevas acusaciones a otras personas, que se producen mientras los testigos rinden declaración · persecuciones de jueces y magistrados fanáticos (normalmente, sobre todo en lo que respecta a las autoridades seculares, la acusación proviene de la sociedad, pero la posición del juez -crédulo o escéptico- es muy importante en el curso que toman los acontecimientos, en la forma cómo se lleva el proceso y en el destino que correrá el reo posibilidad de defensa, sentencia, etc.) · víctimas de hechizos o maleficios · epidemia de brujomanía · antecedentes familiares de hechicería, curanderismo, chamanismo, etc. · creencias tradicionales (España, África y América) · vehículo de explicación (muerte o enfermedad de la que no se conoce causa) · miedo a los poderes del reo/a, miedos en general (a las cosas naturales, a las personas, a los “otros”)

56

· imaginarios preexistentes (tanto africanos, como americanos y españoles-europeos, que obligan a buscar brujos/hechiceros en determinados casos, porque se parte del hecho cultural de que tales seres existen, por lo tanto, alguien tiene que encarnar dichos seres – sistema-. Fenómenos como el mal de ojo, el chupamiento de las criaturas recién nacidas, la brujería a distancia preexisten en esas culturas y por ello ha de existir el vehículo de realización -brujo/a- para esas prácticas y se ha de buscar a la persona que tenga las características más apropiadas para cumplirlo. De igual forma ha de existir quien lo pueda deshacer -contra–) · conflicto medicina oficial española vs. medicinas tradicionales (curanderismo, chamanismo, adivinación, parteras, ensalmadores, zahoríes, prácticas y conocimientos médicos populares ya americanos, es decir, ya mestizos y ejercidos por los “otros”) / intermediarios culturales · amancebamiento de la rea/o con algún miembro de la comunidad · conflictos interpersonales, desavenencias · chivo expiatorio · chisme / envidia / venganza Los esclavos, por ejemplo, tienen bastantes motivos para asesinar y confiesan con frecuencia haber intentado asesinar, y no siempre como brujos, a sus amos, a otros blancos, a otros esclavos; haber dado polvos, o yerbas o venenos u oraciones17. Muchos terminan confesando que mataron a alguien por “medios mecánicos”, es decir, ahorcando, ahogando, envenenando, etc. y muchas veces son estas sospechas de homicidio las que conducen a que la acusación se lleve a cabo, pero bajo el cariz de la brujería, con este manto simbólico, que en el universo mental africano explica la causalidad del mundo18 (más fuerte simbólicamente). Pero esta explicación y la respectiva acusación provienen de los sistemas simbólicos africanos y al entrar en contacto con la Inquisición, mediante el proceso, se pervierte su estructura interna por la intervención de otro sistema simbólico, el de la brujería diabólica, más fuerte semióticamente (lo que lo hace más hábil en el manejo del lenguaje oral y del discurso) y en conexión directa con el aparato de justicia, por lo que puede acceder al ejercicio de la violencia (tormento, cárcel, azotes, presión psicológica, promesas de clemencia...) para plegar los otros sistemas a él y absorberlos, mediante el uso lingüístico. A menudo la acusación de brujería, hechicería, yerbatería, etc., sirve para explicar las muertes de las cuales no se conoce su causa, las muertes repentinas o aquellas que al suceder estuvieron acompañadas de determinados “signos” o “indicios”, como por ejemplo el hecho de arrojar “culebras” y sabandijas antes o al momento de expirar, o de desvariar antes de la muerte19. Con mucha frecuencia, las muertes infantiles suelen ser explicadas por brujería20. En algunos casos desde la brujería africana, en otros desde la europea, a veces desde una mezcla de ambas o desde la hechicería y yerbatería mestiza e indígena. Para un sector de la población, se es brujo naturalmente (o chamán, o hechicero), sin ser necesariamente consciente de ello, y una parte de los daños por ellos “producidos”, se sobreentienden, son connaturales a la vida misma y la explican21.

57

Una posibilidad de explicación de la muerte rápida y repentina es a causa del pecado. Morir rápidamente, de repente o en un accidente, es algo que es no bien visto, pues se muere sin padecimiento y sin agonía larga en la cama, sin el tiempo suficiente para arreglar las cuentas terrenales y divinas22. Pero otra explicación de este tipo de muertes es la provocación por agentes externos como la brujería, que es una explicación más cómoda o, por lo menos, más liberadora, porque traslada el peso de la muerte de la conciencia individual a la conciencia colectiva y la culpabilidad del individuo a la bruja o brujo. De cualquier forma las explicaciones son sólo eso, explicaciones. En última instancia, ambas tienen la misma función cognitiva y tienen como fin aligerar el paso, en la conciencia, de la vida hacia la muerte. Conjuran un poco ese Más Allá indescifrable, es decir, hacen las veces de puente semiológico -de conexión simbólica- entre un fenómeno natural incomprensible en sí mismo y las representaciones respecto al Más Allá y a la muerte misma. Las muertes que no requieren de una explicación y que son culturalmente aceptadas son aquéllas que se pliegan a las representaciones que existen respecto a las formas de morir23.

las prácticas La delimitación de categorías y conceptos se hará de acuerdo a la clasificación que de los delitos que involucran magia hicieron los jueces durante el período colonial, clasificación que en últimas sólo da cuenta de un hecho social, de la presencia de diferentes prácticas mágicas en la sociedad. Algunos jueces seculares y eclesiásticos españoles, pero sobre todo algunos inquisidores, trataron de superponer la imagen de la brujería diabólica –la bruja de la escoba- a los comportamientos de los esclavos y de achacarle a los indios un supuesto pacto implícito o explícito con el Demonio en el ejercicio de ciertas prácticas médicas, mágicas y religiosas. Esta tendencia fue más fuerte hasta la segunda mitad del siglo XVII, momento a partir del cual empezó a disminuir. No obstante, no fue generalizada y desde el inicio de la colonización hubo sectores de blancos que estuvieron en capacidad de reconocer esas prácticas como diferentes, como otras, y no demonizarlas. Las acusaciones de brujería fueron desapareciendo con el correr del tiempo y comenzaron a privilegiarse las acusaciones de hechicería y de yerbatería, para dar paso, finalmente, en el siglo XVIII, cuando ya la sociedad era un hecho consumado, a una visión más acorde con las diferencias etno-culturales propias de esa sociedad. Este proceso fue paralelo a un proceso de mestizaje cultural, que produjo también una transformación y mezcla de las diversas prácticas mágicas y de las tradiciones culturales en general, generando así fenómenos propiamente americanos. La diferenciación entre los delitos ”blandos” -yerbatería, hechicería; adivinación...- y la brujería era tan clara para los jueces, que lo era también para los demás o viceversa. La imagen de la bruja que adoraba al Demonio y volaba al aquelarre venía difundida desde arriba, desde la cultura oficial, y se superponía a los imaginarios populares por medio de los procesos criminales, fueran estos inquisitoriales o seculares24 . Las imágenes de las hechiceras/os, yerbateras/os, herbolarios/as, curanderos/as, sortílegos/as, nigromantes,

58

zahoríes, brujas/os, mohanes y mohanas de proveniencia popular o tradicional tenían otros rasgos y otras características. La distinción más importante, desde el ámbito de la cultura, así como para los jueces de la época, es la clara diferenciación entre hechicería y brujería (brujería diabólica, brujería de procedencia europea o brujería africana), pues se refiere a dos maneras distintas de actuar sobre el mundo, que, a su vez, son consideradas por las autoridades como delitos con connotaciones diferentes, con diverso grado de culpa y diferentes implicaciones sociales.

brujería Por brujería se entenderá el sistema simbólico, que, al igual que en las otras prácticas mágicas, hace las veces de aparato cognitivo, con funciones sociales (solución y producción de conflictos) y culturales claras, propio de algunos pueblos y sectores sociales conformadores del mundo novogranadino (cultura popular europea y pueblos africanos). La brujería es generalmente de carácter negativo, suele ser individual, sirve de explicación del mundo (daños, pérdidas materiales, muertes, enfermedades, catástrofes naturales, etc.25 ) y puede actuar a distancia. Esto quiere decir que no necesita de un medio o filtro (objeto, planta, amuleto, oración...) para canalizar la intención del brujo o bruja; su intención es suficiente para lograr el fin propuesto, una mirada puede bastar (i.e. mal de ojo). Además puede ser involuntaria, es decir, se puede ser brujo o bruja sin que el o ella lo sepan26, se puede ”malojar” a alguien sin saberlo -sur de Italia27, América, España, tradición árabe. La brujería no tiene claras funciones religiosas o médicas, como sí las tiene el chamanismo; ni tampoco intenciones de acción directa sobre el mundo físico con otros medios, materiales – filtros, amuletos, yerbas...- o simbólicos –oraciones, conjuros, ensalmos...-, como en el caso de la hechicería, la yerbatería o la magia amorosa.

hechicería La hechicería necesita de un vehículo, de un medio o filtro, para cumplir su fin, sea éste material o simbólico –amuleto, planta, animal, objeto, oración, palabras, imagen...-, y de un ritual o puesta en escena para realizarse. El ritual –puesta en obra- acompaña siempre y es connecesario a toda práctica mágica, siempre que ésta sea voluntaria28. La hechicería es individual, voluntaria, puede o no obrar a distancia y está destinada a un fin particular. Puede ser de carácter positivo o negativo, de acuerdo a la voluntad del hechicero o al deseo de la persona para quien se realiza el hechizo: para bien o mal querer (magia amorosa o hechicería amatoria), para sanar o enfermar, para tener buena fortuna o desfortuna, para predecir el futuro (agorerismo y adivinación), para encontrar tesoros (zahorismo), etc. brujería:

- pueblos africanos, cultura popular europea - sistema simbólico = aparato cognitivo = explica el mundo - con funciones culturales y sociales (solución y producción de conflictos) - generalmente de carácter negativo

59

- puede actuar a distancia - no necesita de un medio o filtro (i.e. mal de ojo) - puede ser involuntaria hechicería: - sistema simbólico = aparato cognitivo = explica el mundo - necesita de un vehículo material o simbólico (filtro) - necesita de un ritual –puesta en obra- individual y voluntaria - puede o no obrar a distancia - destinada a un fin particular - carácter positivo o negativo brujería diabólica:

- de procedencia europea, elaborada por teólogos e inquisidores - sistema simbólico - necesario pacto explícito o implícito con el Demonio - de carácter siempre negativo = dañar - voluntaria y generalmente colectiva (se agrupan en conventículos) - actúa a distancia - se accede a demonio compañero o diablo acompañante - asistencia a juntas o aquelarres

chamanismo: - sistema simbólico = aparato cognitivo = explica el mundo - funciones culturales, institucionales y sociales - funciones religiosas, médicas y de predicción - intención de obrar sobre el medio físico con un medio físico y un ritual - carácter positivo o negativo - hereditario o no, iniciación natural o por pedagogía mágica - sistema culturalmente cerrado yerbatería/ - uso de plantas con un fin determinado herbolaria: - fin positivo o negativo, benéfica o lesiva (venenos) - individual y voluntaria herbolaria:

- conocimiento profundo y más o menos sistemático de la naturaleza - hereditaria o adquirida - requiere aprendizaje

brujería diabólica El imaginario de la brujería diabólica es una elaboración medieval europea, ideado por teólogos, inquisidores y hombres cultos de Iglesia, que tiene como rasgos fundamentales el reniego de la fe cristiana y la entrega del alma al Demonio, mediante la realización de un pacto explícito, o sea voluntario, o implícito, es decir sin saberlo, con Satanás, para lo cual se cuenta, como en el bautizo, con la ayuda, guía y colaboración de una madrina o padrino (maestra/maestro29). A cambio de él se adquieren poderes sobrenaturales malignos o se

60

adquieren los servicios de un Diablo compañero o acompañante, quien está dispuesto a cumplir los deseos del brujo o de la bruja, pero que a cambio podrá poseer sexualmente al brujo o a la bruja. Los brujos y brujas se reúnen en juntas o aquelarres (Sabbats), en los que se adora al Demonio, se le besa el culo en forma de macho cabrío, se realizan misas negras, se comen viandas asquerosas, se practican orgías, la sodomía y el infanticidio y todo lo que se hace está regido por una lógica simbólicamente inversa al cristianismo30. La brujería diabólica es voluntaria, negativa, su objeto es dañar y suele ser de carácter colectivo: se agrupan en juntas con el propósito de dañar a la sociedad. Su rasgo más importante es que, a diferencia de las demás prácticas mágicas, su carácter es totalmente imaginario y tiene carácter epidémico. Cuando su persecución se vuelve epidémica y obsesiva, pierde todo tipo de función (cognitiva, social o institucional)31. Cuando se hace uso de un medio –filtro- para lograr el fin deseado –efecto-, los jueces hablan de hechicería. Cuando Paula de Eguiluz, por ejemplo, hace uso de huesos con el objeto de preparar un bebedizo para curar a su amo32, se la acusa de hechicería; pero en cuanto habla de juntas y de su relación con el demonio compañero Mantelillos, entonces se la trata de bruja. Generalmente, las acusaciones vienen combinadas para expresar los diversos matices de las prácticas mágicas, reales o imaginarias, y a veces suelen conformar verdaderas retahílas de cargos: bruja, hechicera y sortílega; hechicero, brujo y grande curandero; sortílego supersticioso; mohán y maestro en idolatrías, etc. Detrás de cada acusación de brujería diabólica está la supuesta debilidad de espíritu del brujo(a), que permite la entrada del Demonio, la posesión o el pacto. Sólo seres débiles, mujeres o pueblos o grupos subordinados, pueden caer recurrentemente en las garras de Satanás. La hoguera tiene algo de paternalista, porque se emplea en la lucha contra el Maligno con el fin de purificar y salvar las almas de los condenados, inermes seres humanos que han caído en las redes del Mal. El cristianismo se nutre del miedo. La brujería satánica no tuvo una carrera exitosa en América, tampoco la había tenido en España. Desde muy temprano (siglo XVI), su realidad fue debatida por un sector de la intelligentsia ibérica, compuesta principalmente por teólogos, juristas e inquisidores, quienes creían que era producto de la imaginación e hija de la ignorancia. De hecho, las autoridades civiles y eclesiásticas tenían problemas más serios que enfrentar, como el asunto moro-judío, para el cual fue concebido, como instrumento de control político, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Castilla (1478). Además, no hay que olvidar que la España renacentista no estaba cerrada sobre sí misma, como sí lo estuvo a partir de la Contrarreforma. La brujería es un fenómeno propio de Europa –en su versión culta, diabólica, o en la popular- y de África. En el Nuevo Reino de Granada no se puede hablar de brujería para las prácticas autóctonas. Por supuesto, con la llegada de los esclavos africanos y sobre todo de los españoles, la noción de brujería se introduce, aunque se resiste a su expansión y el mestizaje cultural impide que se asiente totalmente como práctica omnipresente. La hechicería de procedencia hispana básicamente, pero también la africana en menor medida, se expandieron con mucho más éxito y rapidez, gracias quizá, por un lado, a que los tres grupos culturales contaban con prácticas en este sentido, es decir, prácticas que encerraban una lógica interna similar a la de la hechicería: uso a voluntad de un medio simbólico o

61

material con un fin determinado y puesta en obra mediante un ritual, aunque su denominación, función y carácter sean diferentes, como en el caso del chamanismo entre los indios; pero también debido a que su contenido satisfacía necesidades y temores que estaban muy estrechamente ligados a la vida diaria, a la vida, el amor y la muerte. De todas maneras, la hechicería es algo palpable, material, visible, que dentro de un esquema de lógica binaria, puede mostrar una mayor efectividad en el mundo físico, al pretender la eficacia a través del medio que usa, del poder del filtro y de las cualidades y características que éste tenga (usar piedra ara del altar –que señala y determina la presencia de Dios en un lugar y hace al espacio sagrado- o piedra imán –un material capaz de levantar un metal tan denso como el hierro).

chamanismo Las prácticas autóctonas vienen definidas y caracterizadas mejor por el chamanismo. Es decir, en América las prácticas mágicas tienen generalmente, además de las funciones sociales y culturales, que son propias de todos los lugares, tienen, decía, funciones religiosas y médicas y, normalmente, la intención de obrar sobre el medio físico con un medio físico (producto mineral, vegetal, animal) y un ritual. La adopción rápida de la hechicería por diversos sectores étnicos y sociales de la sociedad, permitió el tránsito de una práctica hacia la otra: con la disolución de algunas culturas indígenas y el mestizaje, el chamanismo se transforma, segmentándose en varias prácticas ya transculturadas33: hechicería, yerbatería, curanderismo y medicina tradicional. Por lo demás, por ser la hechicería un rasgo definitorio de la cultura popular española, contribuyó a que en América arraigara fuertemente y a que fuera adoptada rápidamente no sólo por los negros y mulatos, sino también por ciertos sectores indios cristianizados y por sus descendientes los mestizos. El chamán indígena americano es una figura tal vez más compleja que la del chamán siberiano, por encarnar también funciones institucionales y sociales definidas: políticas; sacerdotales; rituales; de control y manipulación de fenómenos meteorológicos; de adivinación, y médicas -agresivas y curativas.34 Tiene, pues, funciones mágicas, sociales y rituales (en los ritos de paso, por ejemplo), religioso-sacerdotales y de medicine-man. En algunas culturas está personificado por hombres y en otras por mujeres y cada pueblo indígena tiene un término para designarlos (mama Kogui, piache Wayuu, curaca Siona, teeu Páez, nasa Tihi, jaibaná Waunana y Embera, nele Tule y Cuna, payé Kofán, Kamsá, Tikuna, Yukuna y Makuna, etc.). Los españoles usaron el término jeque (Cgque) y los jueces con más frecuencia el vocablo mohán, ambos procedentes del chibcha para denominar y acusar a los chamanes en la práctica de su oficio35. En los sistemas chamánicos lo mágico se constituye en un fenómeno social. La satisfacción del deseo individual pasa necesariamente por un chamán –mohán-, cuya función sólo puede ser comprendida en relación con el conjunto de la sociedad36. La condición de chamán puede ser hereditaria o adquirida por iniciación. El mohán necesita la iniciación, natural o por pedagogía mágica37. Por ella aprende a servirse de sus poderes, pero es siempre la sociedad la que brinda la forma y el sentido de la iniciación38. Su acción está dirigida por los espíritus benignos, malignos o de acción neutra, al servicio de una voluntad agresiva o

62

fértil, positiva o negativa. El chamán actúa como intermediario entre lo sobrenatural y el individuo, desencadenando un fin propuesto. El mohán, además, hace uso de elementos naturales (hojas, cortezas, flores, raíces, piedras, minerales, hongos, productos animales, objetos...) con efectos físicos benéficos y letales o con efectos rituales.

yerbatería – herbolaria La yerbatería y la herbolaria, es decir, la utilización de plantas para un fin determinado, pueden ser usadas en tres direcciones: con fines rituales, como en el chamanismo, consumo ritual u otros usos culturales; con fines mágicos, como en la hechicería, en la brujería, la adivinación, etc., o con fines “efectivos”, curar o envenenar (yerbas para matar), como en la hechicería, la medicina tradicional, el envenenamiento o el curanderismo, en los que la yerbatería tiene un uso positivo. El conocimiento de yerbas y venenos se transmite por línea de parentesco (familiar, amistad o compadrazgo) y pertenece a la tradición que se hereda, hace parte del conocimiento social heredado y/o aprendido. Para los españoles la yerbatería –“maleficio de yerbas prohibidas”39 - entra en el ámbito de los maleficios, por no poseer ellos un conocimiento extenso de la naturaleza (botánica), saber que sí existe entre los pueblos amerindios. Los indios conocedores de plantas experimentan y prueban los diversos efectos de las mismas. Para los blancos y los negros, los efectos de las plantas son en cierto modo aún mágicos, y no porque no conozcan los venenos, sino porque no entran en la esfera de ”su” mundo, muchas plantas venenosas autóctonas no dejan siquiera trazas en el organismo, como lo hacen los venenos europeos conocidos en la época. La apreciación que tienen los blancos de los indios y de sus poderes materiales para actuar sobre la vida y sobre la muerte, sobre la salud y sobre la enfermedad, hace que rara vez se encuentre una acusación de hechicería o brujería a secas, sin que conlleve adosada una acusación del tipo yerbatería, herbolaria, envenenamiento, mohanismo –chamanismo-, etc., que linda más con cualidades físico-naturales del medio que se emplea para dañar o para beneficiar, que con aptitudes de obrar por el “espíritu” y a distancia, como es el caso de la brujería europea o africana o de la hechicería. De igual forma, los negros acuden frecuentemente a la ayuda de los indios para encontrar “medios” para realizar sus fines, para obtener venenos, yerbas, remedios, etc. A pesar de que a los ojos de los blancos, los negros tienen más “aptitudes” de brujos.

curanderismo El curanderismo, como la hechicería, es voluntario y expresa la dualidad fines lesivospositivos. Los curanderos curan o enferman, dan éxito o lo quitan, traen amor o desamor40. Había curanderos/as blancos, indios y negros, aunque su caracterización no era exactamente la misma. Muchos de los curanderos blancos y negros tenían a su vez fama de “hechiceros”, porque también realizaban ensalmos y conjuros, daban filtros y yerbas de

63

bienquerer y de buena fortuna. Muchos negros aprendieron al lado de los indios el uso de plantas curativas y lesivas y algunos llegaron hasta iniciarse un poco en las prácticas indígenas, llegando hasta “tomar tabaco”41 para curar, en forma ritual, como lo hacían los indios. Los indios tenían fama de “hechiceros” más por las formas rituales que acompañaban a sus curas y por el conocimiento, real o supuesto, de las plantas del entorno, sobre todo de las lesivas y psicotrópicas. Con el tiempo las tradiciones se mezclan y se puede diferenciar ya entre curanderos europeos, según la tradición española, y curanderos de tipo americano, hijos del mestizaje y con más elementos en su práctica de medicina tradicional americana y empleo de elementos médico-botánicos, cosa no tan característica de curanderismo español. Estos nuevos curanderos, preferentemente blancos y mestizos, han incluido en su práctica la botánica médica americana, pero su forma exterior se asemeja más a la tradición española. La práctica se ha vaciado bastante de los rituales curativos simbólicos, rituales que han sido reemplazados en gran parte por el lenguaje como elemento fundamental de la relación curandero-paciente, tal como se hace en la medicina occidental. medicina / medicina tradicional / curanderismo / ensalmos - concepto de salud enfermedad inscrito en lógica mágica causa- efecto

relación

curanderismo: - voluntario - fines lesivos o positivos, curan o enferman - uso de la botánica médica - generalmente uso también de un medio simbólico - individual ensalmos: - cura mediante oraciones, fundamental el lenguaje - voluntario - individual En resumen, las prácticas mágicas hacen parte del bagaje de las culturas conformadoras del Nuevo Mundo: americanas, española y africanas. Sin embargo, el uso que se hace de estas prácticas y la forma cómo se hace varía de un grupo a otro. Mientras para los españoles la hechicería y, particularmente, la brujería constituye un mecanismo de explicación del mundo, pero sobre todo de explicación de los “otros” y de la tríada salud-muerteenfermedad, materializada en lo que los “otros” les hacen o lo que los españoles creen que aquéllos les hacen; para los indios y un sector de los mestizos es una forma de actuar sobre el mundo más que de explicarlo, y para los negros es ambas cosas: la brujería se sitúa para ellos en el centro de la vida y hace las veces de aparato cognitivo para la interpretación del mundo; es un sistema simbólico, una máquina, por decirlo así, que funciona sin ser cuestionada o preguntada, la interpretación no está presente en su operación, pero su funcionamiento es efectivo y regula la vida de quienes se inscriben en este sistema. Los españoles, a veces, también actúan sobre el mundo, como en el caso de la hechicería amatoria, pero no lo hacen de forma tan amplia y generalizada.

64

La magia española está mediada por la palabra42, pertenece a un mundo que escribe y que precisa de la escritura como confirmación de los hechos sociales (administración, gobierno, justicia, hazañas, grandes acontecimientos...), un mundo de cronistas y escribanos. Por ello sus prácticas y saberes mágicos están también determinados por el lenguaje en ensalmos, curas, conjuros, pactos demoníacos, lectura de cartas (cartomancia) y de las manos (quiromancia), etc.. La cultura española es una cultura de signos y es semióticamente43 mucho más fuerte que las africanas o americanas, culturas orales, cuya fortaleza reside en la esfera simbólica. Los hechiceros blancos suelen ser zahoríes, adivinadores o ensalmadores. Las hechiceras suelen practicar la magia amorosa y la adivinación.

para los blancos los saberes mágicos se circunscriben sobre todo a: · la magia amorosa; · los ensalmos con fines curativos o amorosos, que harían parte de la primera; · la adivinación o agorería44, generalmente con el fin de pronosticar el futuro, referida a hechos concretos (como preguntar por un hecho determinado) o no (como preguntar por el futuro de una persona en general), representada sobre todo en la cartomancia, la quiromancia, la nigromancia y la astrología (muy ligadas a los gitanos y a las tradiciones árabe y judía –cábala); · la adivinación con el objeto de saber sobre el paradero o situación de personas lejanas, si regresarán (sobre todo mujeres que desean saber de hombres con quienes han tenido una relación amorosa, de parentesco o de quienes están enamoradas), si están vivos o muertos, para lo cual existen un gran número de suertes, siendo las más populares en el Nuevo Reino la suerte del rosario, la del cedazo, la del agua y la de las habas; · la adivinación, zahorismo (zahorí), para conocer el paradero de objetos perdidos, robados o desaparecidos; o para la búsqueda de metales preciosos y fuentes de agua; · magia protectiva, representada básicamente en amuletos para la buena salud, contra los accidentes y contra la muerte repentina; para el amor, para la suerte en el juego, para la buena fortuna... Los mestizos suelen ser curanderos, zahoríes, adivinadores y rezadores de gusanos. Esta última función también es encarnada por negros bozales, negros criollos y mulatos -quizás sea de origen africano- y consiste en realizar rezos y rituales para hacer que los gusanos salgan del cuerpo de las personas, pero sobre todo del ganado. Los negros y los mulatos son ante todo hechiceros, agoreros y brujos, pero en el sentido amplio y englobador de la brujería africana, no de la forma restringida que toma en Europa45. En menor medida, son yerbateros y curanderos. Como ya se dijo, los negros son la fuente de la magia para los blancos, y muchas veces sólo pretenden tener tales conocimientos, cuando una blanca/o desea su ayuda y cree en la realidad de sus poderes o para lograr ellos mismos objetivos personales (ganar el favor de los amos, ganar dinero

65

para comprar la libertad, etc.), engañando a los blancos que contratan sus servicios y dándoles cualquier embeleco para el fin propuesto. Las prácticas de los indios, en el campo de los saberes mágicos, se orientan más en dirección al chamanismo y a la yerbatería46, en una fuerte mezcla con la medicina ritual y con un uso práctico de la naturaleza, en sentido positivo y negativo, para curar o para dañar (matar). De aquí proviene la imagen del poder real o presunto que blancos, mulatos y negros tienen de los indios y de sus poderes; poderes no del todo falsos, pues su conocimiento de la naturaleza, de venenos, remedios, etc., no es sólo imaginario. Quienes poseen realmente estos saberes mágicos, los han adquirido tras un largo aprendizaje (como es el caso de los blancos); por herencia o aptitud y aprendizaje (como el de los negros), o por herencia, iniciación y aprendizaje (el de los indios). Entre los blancos, por lo regular, las cualidades para ejercer estos saberes –o para ser brujo/a- no se consideraban como una capacidad hereditaria, como sí ocurría y ocurre entre muchos pueblos de África y de América, donde bien la brujería o bien los atributos para ser chamán podían y pueden ser heredados. En España, se hace uso de la palabra embuste para referirse a las hechicerías por lo menos desde el siglo XVI y es bien diciente del pensar de un sector de la sociedad peninsular, principalmente en los ámbitos letrados y de élite. Este hecho, es decir, el hecho de que un sector de la sociedad trate estas prácticas como embuste, las hace pertenecer, en realidad y conscientemente, a la cultura popular. Se podría decir entonces que había una cultura popular definida explícitamente por la cultura de élite -de la que harían parte las rimas, los romanzas y los romanceros; las prácticas mágicas y adivinatorias: la cartomancia, la nigromancia, la quiromancia y todas las mancias, de todas las cuales da buena cuenta la literatura picaresca del Siglo de Oro- y otra, diferente, de un sector ilustrado de la sociedad. Cuando un juez pregunta por la eficacia de las prácticas, por su efecto, se produce un cambio en la declaración de los reos, se empieza a hablar desde otra racionalidad. Hombres como von Spee, Salazar y Frías, los miembros de la Suprema y otros hombres letrados españoles sabían muy bien que mientras se hablara en términos de maleficio, se era prisionero del sistema y por ello propugnaban por otro tipo de interrogatorio y de comprobación en los procesos (pruebas de la materialidad del delito). Aún para los mismos reos una cosa es lo que se trata en el plano simbólico y lingüístico, las ”recetas hechiceriles” que se dan y lo que se espera simbólicamente de ello, eficiencia que no se duda y ni siquiera se cuestiona, y otra bien distinta si ya se habla de los efectos en los cuerpos, si se habla de eficacia corporal, física y natural47. Lingüísticamente se dan estos saberes por sentado, se transmiten y se practican, o no. Su práctica, la intención que conllevan, basta para crear efectos simbólicos, pero su capacidad de actuar en otros planos o esferas no se piensa o se cuestiona; si se hace, se rompe como por encanto toda la eficacia simbólica, porque este tipo de prácticas no resiste una racionalización de tipo positivista, ya que se resuelven en una lógica -mágica- que no se deja medir según estos parámetros. Mientras no se racionalice y se pregunte por su efecto, la práctica rendirá resultados, al moverse en un circuito diferente.

66

prácticas más frecuentes, efectivas o imaginarias, y sus actores: magia amorosa

blancas, negras, mulatas, mulatos, negros blancos y mestizos en menor medida curanderismo mestizos, blancos, indios, indias, negros, negras, mulatos y mulatas en menor medida brujería tradicional negros, negras, mulatos, mulatas, blancas y pocos blancos mohanismo indios e indias ensalmos blancos, blancas, mestizos/as y mulatos/as en menor medida yerbatería con conocimiento profundo de la materia, básicamente sólo los indios con conocimiento parcial, todos los demás herbolarios indios, conocedores del medio natural americano hechicería todos, cada uno dentro de su propia tradición y posteriormente mezcladas medicina tradicional todos (cada uno dentro de su propia tradición y más tarde medicina popular mestiza con especificidades regionales)

67

"Plan Geográfico del Vyrreinato de Santa Fe de Bogotá, Nuevo Reyno de Granada", formado por Francisco Antonio Moreno y Escanden -Fiscal Protector de la Real Audiencia de Santa Fe y Juez Conservador de Rentas- y delineado por Joseph Aparicio Morata, 1772, Archivo General de la Nación, Mapoteca 2, No. 1248, detalle tomado de INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZI, Atlas de Colombia, Bogotá, IGAC, 1977, contraportada. Reproducción autorizada por el Archivo General de la Nación.

68

* Historiadora de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín; doctora en Estudios de la Cultura de la Universidad de Tubinga (Alemania) y profesora del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, Sede de Medellín. Premio Nacional de Historia, convocatoria 1999. 1 Para algunos lineamentos teóricos respecto al simbolismo, la interpretación y los imaginarios culturales, consúltese: CASSIRER, Ernst, Esencia y efecto del concepto de símbolo, México, Fondo Cultura Económica, 1989; Antropología filosófica, Fondo Cultura Económica, México, 1984, y Filosofía de las formas simbólicas, 3 tomos, México, Fondo Cultura Económica, 1971; DURAND, Gilbert, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, y Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Introducción a la arquetipología general, Madrid, Taurus, 1981; ELIADE, Mircea, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, Taurus, 1987; Le sacré et le profane. París, Gallimard, 1990; Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Madrid, Cristiandad, 1981, y Mythes, rêves et mystères, París, Gallimard, 1957; RESTREPO, Luis Antonio, Pensar la historia, Medellín, Percepción, 1987; RICOEUR, Paul, La metáfora viva, Madrid, Europa, 1980; SPERBER, Dan, Le symbolisme en général, París, Hermann, 1974; STEINER, George, Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, México, Fondo de Cultura Económica, 1980; TODOROV, Tzvetan, La conquista de América. La cuestión del otro, México, Siglo Veintiuno, 1987; Simbolismo e interpretación, Caracas, Monte Ávila, 1992, y Teorías del símbolo, Caracas, Monte Ávila, 1981; LEVI, Giovanni, ”Sobre Microhistoria”, en Formas de hacer Historia, Madrid, Alianza, 1993, pp. 119-143. 2 GEERTZ, Clifford, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973; y Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Londres, Fontana, 1993. 3 SPERBER, Dan, Le symbolisme en général, París, Hermann, 1974, p. 11. 4 LEVI, Giovanni, ”Sobre Microhistoria”, en Formas de hacer Historia, Madrid, Alianza, 1993, pp. 119-143. 5 Se recurre al término “lenguaje” en aras de la claridad, por ser este sistema el más evidente y conocido, pero en ningún momento se refiere y circunscribe a un ámbito lingüístico, semiológico o semiótico. Lejos se está de pretender un carácter semiologista y privilegiar al signo, reduciendo el símbolo al signo, como ha sido la tendencia en el pensamiento occidental a partir de Ockham y Descartes, y más particularmente como lo hacen ciertas corrientes estructuralistas, lingüísticas o psicoanalíticas, especialmente la freudiana. Para esto último confróntese DURAND, Gilbert, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu, 1971; y SPERBER, Dan, Le symbolisme en général, París, Hermann, 1974. Para el vaciamiento del contenido del símbolo en el siglo XX, v. GOUX, Jean-Joseph, “El símbolo insensato”, en Psicoanálisis y semiótica, Barcelona, Gedisa, 1980, pp. 174-182. 6 Véase de DURAND, G., Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Introducción a la arquetipología general, Madrid, Taurus, 1981, y La imaginación simbólica.. op. cit..; de DELEUZE, Gilles, “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, en Historia de la filosofía. Ideas, doctrinas, tomo IV, Madrid, Espasa-Calpe, pp. 567-599. 7 “La creencia en brujas es una especie de mitificación de los grupos socialmente marginados.” HENNINGSEN, Gustav, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española, Madrid, Alianza, 1983, p. 349. 8 Para una definición de cultura popular en la Europa de la Edad Moderna y su diferenciación de la cultura de las élites (great culture), BURKE, Peter, Popular Culture in Early Modern Europe, Londres, Temple Smith, 1978. Además, GRAMSCI, Antonio, ”Observaciones sobre el folklore”, en Antología, México, Siglo Veintiuno, 1986, pp. 488-491. 9 V.el cap. I: “Aculturar para dominar: transculturación”, de CEBALLOS GÓMEZ, Diana Luz, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Bogotá-Medellín, Universidad Nacional, 1994, (2a. ed. 1996), pp. 15-25. 10 Para el funcionamiento interno, el engranaje del control y de la autorregulación social y el mecanismo de la acusación, véase: CEBALLOS GÓMEZ, Diana L., ”Gobernar las Indias. Por una historia social de la normalización”, en Historia y Sociedad, Nº 5, 1998, pp. 149-195. 11 Para una tipificación del intermediario cultural, confróntese VOVELLE, Michel, Idéologies et mentalités, París, Gallimard, 1982 (III. Le populaire en question: 2. Les intermédiaires culturels, pp.171-184).

69

12 Muchos de los acusados por brujería son personas de gran movilidad (movilidad, libertas, o mejor, la falta de control con que la gente va y viene sin que se le sobrevenga mucho, porque el tamaño del Imperio no permite un control institucional sobre las personas). Se les encuentra en Lima, en Panamá, en La Habana, en Cartagena, en Sevilla, en los puertos y ciudades importantes. Este aspecto puede ser quizás importante en la configuración de un perfil de los acusados. Estos que hablan, conversan, se relacionan y se mueven son más susceptibles a ser denunciados, por provenir el control, y en consecuencia la acusación, de la sociedad. 13 Como Manuel de Aguilar, curandero mestizo. Vid. ARCHIVO HISTÓRICO DE ANTIOQUIA, B 79-15, 17681769, 36f.; una presentación del caso en: CEBALLOS GÓMEZ, Diana Luz, Hechicería, brujería e Inquisición..., op. cit., pp. 185-197. O como el mulato Diego López, quien fue esclavo en el hospital de Cartagena de Indias, lugar donde aprendió el oficio, y luego consiguió la libertad, ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL DE ESPAÑA, Inquisición, Leg. 1620, N° 7, en adelante citado como AHNE. 14 La antropología y la historia anglosajonas y francesa han contribuido en forma no despreciable a la propagación de esta indiferenciación con el uso repetitivo de los términos witchcraft / sorcellerie, aplicados a fenómenos diversos sin distinguir las prácticas en witchcraft y sorcery, como se ha comenzado a hacer más sistemáticamente en los últimos años. 15 Ya materializada en la Biblia, véase por ejemplo: Exodo 22, 17-19; Levítico 19, 26; 19, 31; 20, 6; 20,27; Deuteronomio 18, 9-15; 2 Reyes 1, 3 ss.; 1 Samuel 28, 3-13. 16 AHNE, Inquisición, Leg. 1620, N°1, f.7-7v. y f.67. Libro 1020, f.5v. y f.7v.. En los juicios y actuaciones se cruzan las diferentes motivaciones de la gente. El escribano que declara contra la señora, porque no le permite dormir con la esclava de quien ya tiene una hija; la señora que usa hechizos, conjuros y hasta venenos, porque su marido la maltrata y golpea; la abadesa que no declara la violación al secreto inquisitorial del Sargento Mayor, porque éste le traerá dinero de Su Majestad; los esclavos que declaran contra los amos para vengarse por los malos tratos recibidos; etc. 17 Juana de Hortensio, por ejemplo, declaró, después de hablar de juntas y brujerías, haber asesinado a su amo Juan Hortensio con unos polvos colorados que su diablo Ñagá le había dado, porque no le quería dar la libertad, dándoselos dos veces en el caldo, de lo cual murió. AHNE, Inquisición, Libro 1020, f.337v. 18 Véase EVANS-PRITCHARD, E. E, Hexerei, Orakel und Magie bei den Zande, Surhkamp, Francfort del Meno, 1978. 19 Para un ejemplo de muerte no explicada y la búsqueda de un vehículo de explicación a través de las prácticas mágicas, consúltese CEBALLOS GÓMEZ, Diana L., “Hechicería y brujería en el Nuevo Reino de Granada: una lectura del mundo”, en: J.-M. SCHOLZ Y T. HERZOG (HG.), Observation and Communication: The Construction of Realities in the Hispanic World, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1997, pp. 341-369. 20 En los sectores populares, a los niños aún hoy día se les protege al nacer con una pulsera contra el mal de ojo. 21 V. EVANS-PRITCHARD, E. E., op. cit. 22 V. ARIÈS, Philipp, La muerte en Occidente, Barcelona, 1982. 23 V. ARIÈS, Philipp, op. cit., y VOVELLE, Michel, L’heure du grand passage. Chronique de la mort. París, Gallimard, 1993. Véase también WIRTH, Jean, La jeune fille et la mort. Recherches sur les thèmes macabres dans l’art germanique de la Renaissance, Ginebra, Droz, 1979. 24 “… declara que auiendose descubierto la dha Vernarda Albares y esta por brujas: rreprehendio a esta la sussodha = y dixo que Porque quando fue presa por esta ynquisiçion declaro que era bruja que bastaua deçir que era yervaçera y vsaua de algunos hechiços y conjuros y no deçir luego que era bruja....” f.49, AHNE, Inquisición, Leg. 1620, N°. 25 Y por supuesto al primero que hay que citar es al clásico, modelo y punto de partida de la mayoría de los estudios sobre el tema: EVANS-PRITCHARD, E. E., op. cit. 26 Ibid. 27 Cf. HAUSCHILD, Thomas, Der böse Blick: ideengeschichtliche und sozialpsychologische Untersuchungen, Berlín, Mensch und Leben, 1982.

70

28 Para el ritual v. Cf. TURNER, Victor, The Drums of Affliction. A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia, Oxford, Clarendon-The International African Institute, 1968, y The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca-Nueva York, Universidad de Cornell, 1967. 29 La figura de la madrina es de procedencia inquisitorial, más concretamente de alguien que conozca los manuales tipo Malleus maleficarum, más conocido como el Martillo de las brujas: SPRENGER, Jakob und Heinrich INSTINTORIS, Der Hexenhammer (Malleus maleficarum), 7a. ed., Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1987. 30 Para ello, entre otros, GINZBURG, Carlo, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1979, pp. 3-52 y 142-203, e Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Barcelona, Muchnik, 1991; CLARK, Stuart, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon, 1997; HARMENING, Dieter, Zauberei im Abendland. Vom Anteil der Gelehrten am Wahn der Leute. Skizze zur Geschichte des Aberglaubens, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1991; HENNINGSEN, Gustav, El abogado de las brujas.. op. cit..; VILLENEUVE, Roland, Le fléau des sorciers. Histoire de la diablerie basque au XVIIe siècle, Evreux, Flammarion, 1983; SPRENGER, Jakob und Heinrich INSTINTORIS, Der Hexenhammer..op. cit.; ANKARLOO, Bengt y HENNINGSEN, Gustav (ed.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon, 1990, y CARO BAROJA, Julio, Las brujas y su mundo. Un estudio antropológico de la sociedad en una época oscura, Madrid, 1993. 31 “La brujomanía colectiva puede definirse como una forma explosiva del impulso de persecusión, provocada por el sincretismo entre las creencias populares y las ideas que sobre la brujería han elaborado algunos intelectuales. […] La brujomanía no posee ninguna función reguladora y conservadora de la sociedad, al menos a nivel local. Todo lo contrario, es destructiva y carece de función.” p. 346, HENNINGSEN, Gustav, El abogado de las brujas... op.cit. 32 “…quando trajo los huesos …para haçer vna hechiçeria la qual dixo hauer hecho y como la hiço y que surtio efecto...”, f.101, AHNE, Inquisición, Leg. 1620, N° 10. 33 Por transculturación se entenderán las diferentes fases del proceso de transición de una(s) cultura(s) a otra(s), cuando en períodos de colonización o de dominio se trata de imponer una cultura a pueblos sometidos o a minorías, fases que van desde la deculturación o pérdida de una cultura o rasgos culturales antecedentes, hasta la neoculturación o creación de nuevos fenómenos culturales, proceso en el que se transforma tanto aquél que está sometido como el que pretende imponer su cultura, debido a que se establece un proceso de intercambio biunívoco de bienes culturales, que es imposible evitar. Del encuentro de africanos, españoles y americanos en el Nuevo Mundo y del consiguiente duelo de culturas salieron todos transformados. Véase: ORTIZ, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Barcelona, Ariel, 1973, y CEBALLOS GÓMEZ, Diana Luz, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada... op. cit., pp. 15-25: “Aculturar para dominar: transculturación”. 34 GUTIÉRREZ DE PINEDA, Virginia, Medicina tradicional de Colombia. El triple legado, vol. I, Bogotá, Universidad Nacional, 1985, p. 11. 35 Véase EVANS SCHULTES, Richard y RAFFAUF, Robert F., El bejuco del alma. Los médicos tradicionales de la Amazonía colombiana, sus plantas y rituales, Bogotá-Medellín, Banco de la RepúblicaUniandes-Universidad de Antioquia, 1994; REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Drugs Among the Indians of Colombia, Philadelphia, Temple University, 1975; DAVIS, Wade, One River. Science, Adventure and Hallucinogenics in the Amazon Basin, Londres-Nueva York-Sydney, Touchstone Books, 1998; GUTIÉRREZ DE PINEDA, Virginia, Medicina tradicional de Colombia. El triple legado, vol. I., Bogotá, Universidad Nacional, 1985; LANGEBAEK, Carl Henrik, Mercados, poblamiento e integración étnica entre los Muiscas, siglo XVI, Bogotá, Banco de la República, 1987, y ZUBIRÍA, Roberto de, La medicina en la cultura muisca, Bogotá, Universidad Nacional, 1986. 36 BEAUNE, Jean-Claude, “Savoirs magiques”, en Milieux, No 1, Bourgogne, abril 1980, pp. 72-83. 37 ELIADE, Mircea, Mythes, rêves et mystères... op. cit., y Le chamanisme et les techniques archaïques de l’estase, París, Payot, 1968. 38 BEAUNE, op. cit., p. 74.

71

39 f. 8, ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN, Miscelánea – Criminales, 1732, t. 73, No. 133. 40 GUTIÉRREZ DE PINEDA, Medicina tradicional... 41 Este uso del tabaco es ritual y se relaciona en la época con la magia y el curanderismo. Paula de Eguiluz es un ejemplo de esta adopción de prácticas, véase f. 211, AHNE, Inquisición, Leg. 1620, N°10. 42 Para hechicería en España, BLÁZQUEZ MIGUEL, Juan Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Toledo, Arcano, 1989. 43 Véase TODOROV, Tzvetan, La conquista de América... op.cit.. 44 “Toda adivinación que pretendiese revelar el futuro fue considerada herética por la Iglesia, ya que negaba el libre albedrío y afirmaba la fatalidad.” p. 197, BLÁZQUEZ MIGUEL , op. cit.. 45 Baste con sólo mencionar al clásico por excelencia, EVANS-PRITCHARD, E. E., op. cit.. 46 Quizás porque la religión y la mitología suplen y satisfacen necesidades cognitivas y sociales que las otras culturas llenan con los saberes mágicos. En 1577, por Real Cédula del 22.4.1577 se veda la publicación de la Historia de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, escrita en lengua mejicana, y ordena no consentir que se escriban cosas que toquen a supersticiones y a la manera de vivir de los indios en ninguna lengua (RODRÍGUEZ MARÍN, Francisco, “Ensalmos y conjuros en España y América”, Conferencia leída en la Unión Iberoamerica el día 17 de julio de 1927; en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, 1927, p.13). Con ello se pretendía evitar que esas creencias se difundieran y se popularizaran entre una población ya tan panteísta y tendiente a creer en todo lo que pasaba por sus narices. Tendencia que dio como resultado el que el catolicismo que se practica en la América hispana y portuguesa actual, incluídos los más de 50 millones de hispanoparlantes que habitan en Estados Unidos, sea muy ecléctico -lleno de elementos sincréticos, provenientes de otras culturas y de otras épocas- y con variaciones regionales grandes. Ello ha dado pie para que en Estados Unidos se desarrolle el concepto de latino religion, para definir la religión de los emigrantes de los países de Hispanoamérica y sus descendientes por contraposición a los demás católicos de otras minorías –italianos, irlandeses, etc.. Consúltese: STEVENSARROYO, Anthony y DÍAZ-STEVENS, Ana María (eds.), An Enduring Flame. Studies in Latino Popular Religiosity, Nueva York, Program for the Analysis of Religion Among Latinos, 1994; STEVENSARROYO, Anthony y Andrés I. PÉREZ Y MENA (eds.), Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous Peoples‘ Religions Among Latinos, Nueva York, Program for the Analysis of Religion Among Latinos, 1995, y STEVENS-ARROYO, Anthony y PANTOJA, Segundo (ed.), Discovering Latino Religion: A Comprehensive Social Science Bibliography, Nueva York, Program for the Analysis of Religion Among Latinos, 1995. 47 Cuando a Paula el inquisidor le pregunta por el efecto de un hechizo, ella responde: “…el qual remedio le enseño a esta Isauel Dias mulata …mas esta no saue el efecto que caussa porque no a usado del en su bida...” f. 133, AHNE, Inquisición, Leg. 1620, N° 10.

76

las divisiones político-administrativas del virreinato de la nueva granada a finales del

*

período colonial

marta herrera ángel *

introducción Es usual que las descripciones generales del “virreinato de Santafé” indiquen los territorios que éste comprendía1. Es probable que con tales delimitaciones, al igual que con las elaboradas en estudios de otras épocas, se buscara proporcionar puntos de referencia básicos, para enmarcar otras observaciones sobre instituciones o entidades que interesaban más a los autores de tales descripciones. Sin embargo, al tratar de utilizarlas como fuentes de información para entender cuál era el territorio del virreinato y cómo se subdividía, llama la atención su relativa inconsistencia. Este fenómeno se aprecia incluso en los diversos nombres que el territorio recibió desde el siglo XVI, generando una confusión que se mantuvo vigente en el siglo XVIII: Nuevo Reino de Granada y Tierra Firme2, virreinato de Santafé de Bogotá3 o Nueva Granada, “para simplificar”4. En términos muy generales, las descripciones elaboradas en la década del 80 del siglo XVIII indican que el virreinato comprendía los territorios que estaban bajo la jurisdicción de las Audiencias de Santafé y Quito5, es decir, los territorios que antes de la orden de creación del virreinato en 1717 comprendían esas dos Audiencias y la de Panamá6. Sin embargo, en algunos de sus contornos esta aparente nitidez de los límites jurisdiccionales se desdibuja, cuando los autores entran a precisarla: Esta población se extiende más de 500 leguas, desde Cartagena, o Costa Rica, hasta llegar a los confines del Virreinato en Jaén de los Bracamoros por lo largo; y tomada a lo ancho sólo tiene hacia el occidente sus límites en el Mar del Sur, y hacia el oriente y parte del sur se ignoran, por atravesarse los páramos que van a los Llanos de San Martín, Alto Orinoco y río Negro y los que siguen por los Andaquíes hasta el río Marañón, y por Quito hasta la línea divisoria con Portugal, y por Jaen de los Bracamoros y Mainas con los indios gentiles, y los Corregimientos de Piura y Chachapoyas, pertenecientes á Lima7.

Lo antes transcrito permite observar la existencia de áreas escasamente conocidas y sobre las cuales el Estado colonial tuvo poco control8. Pero también hubo partes cuya

77

denominación fue adquiriendo con el tiempo diferentes significados. Caldas, para evitar confusiones, precisó que el virreinato, al cual denominaría Nueva Granada, comprendía “el Nuevo Reino, la Tierra Firme y la Provincia de Quito”9. Oviedo aclaró el sentido original de la denominación “Nuevo Reino de Granada” en tiempos de Quesada, pero adoptó la extrapolación del nombre a los territorios adyacentes10. En últimas, las denominaciones y las delimitaciones jurisdiccionales reflejaban el mayor o menor control político y económico del Estado colonial sobre las diversas zonas del territorio y las transformaciones que sufrió esa territorialidad a lo largo de la colonia. De la misma forma, se debe tener en cuenta que el ordenamiento administrativo de un territorio proporciona la estructura a partir de la cual se organiza y controla a la población11. Es este último aspecto, el de las estructuras del ordenamiento administrativo interno del virreinato de la Nueva Granada y su funcionalidad en el ámbito económico, social y político, el que se considera importante desarrollar en futuras investigaciones. En este trabajo se busca avanzar en la comprensión de la forma como se subdividía administrativamente el territorio del virreinato y el tipo de asentamientos alrededor de los cuales se organizaba su población, a fin de contar con elementos que en el futuro permitan alcanzar una visión más profunda y articulada de sus divisiones político–administrativas y del ordenamiento espacial de su población. Se trabajarán fundamentalmente los conceptos de provincia y su relación con el de gobierno, así como algunas de las subdivisiones administrativas menores tales como las ciudades y las villas y, en especial, los pueblos de indios, las parroquias y los sitios.

i. las provincias neogranadinas En los escritos del siglo XVIII sobre el territorio neogranadino es usual encontrar el concepto de provincia12. Al analizar los casos de México y el Perú, Lockhart y Schwartz optan por tomar como unidad de análisis a la provincia por constituirse ésta en “...the smallest self-contained unit intelligible on its own terms”13. Para el efecto estos autores llaman la atención sobre la continuidad existente entre las provincias instauradas por los europeos y el ordenamiento territorial prehispánico, especialmente en los territorios ocupados por grupos sedentarios organizados en imperios14. Este fenómeno también fue señalado por Gibson y ha sido ampliado y explicado para la región de TacamachalcoQuecholac, en México Central por Licate15. La continuidad antes mencionada se ha presentado a manera de hipótesis en el caso de la provincia de Santafé en la Nueva Granada,16 pero para otras provincias neogranadinas el planteamiento de tal continuidad presenta mayores dificultades. Este es el caso, por ejemplo, de la provincia de Santa Marta. Antonio Julián afirmó, sustentándose en la obra de Piedrahita, que toda la provincia de Santa Marta y también la de Cartagena estaba controlada bajo la protección de los indígenas Tairona y que por esta razón los primeros títulos de gobernador de Santa Marta incluyeron a la provincia de Cartagena17. Esta explicación, si bien resulta interesante y apoyaría la idea de una cierta continuidad entre el ordenamiento territorial prehispánico y el colonial, no ha sido confirmada. En general, la

78

documentación de las primeras décadas del siglo XVI no menciona los criterios que se utilizaron para configurar el territorio de la provincia de Santa Marta18. Por su parte Nicolás de la Rosa afirmó que: Los indios todos (de la provincia de Santa Marta) por lo general se llamaron Caribes, por el horroroso y abominable vicio de comer carne humana ... pero en particular tuvieron sus apelativos distintos las parcialidades, y algunos de ellos dados por los mismos españoles que los conquistaron a proporción de sus costumbres...19.

Posteriormente el autor menciona los apelativos de varios grupos: “Chimilas, Alcoholados, Aurohuacos, Guajiros, Cocinas, Tupes, Acanayutos, Pampanillas, Orejones, Motilones y Pintados”20. El planteamiento de de la Rosa podría sugerir la existencia de cierto elemento común entre los indígenas de la provincia de Santa Marta, pero es demasiado vago y lo único que deja en claro es que se trataba de grupos étnicos distintos, tal como lo plantean los estudios históricos y etnohistóricos contemporáneos21. Adicionalmente, tanto la documentación, como la evidencia arqueológica establecen que el río Magdalena, al menos entre Tenerife y Tamalameque, no tenía el carácter de línea divisoria que se le dio luego de la conquista22. Antes de la invasión europea los Malebúes ubicados entre Tenerife y Tamalameque ocupaban una y otra banda del río y había una estrecha relación entre ellos. Es decir, que en este caso no hubo continuidad entre las divisiones jurisdiccionales coloniales y las prehispánicas23. Como se puede apreciar a partir de los anteriores señalamientos, la continuidad entre el territorio prehispánico y el colonial resulta difícil de establecer en provincias como Santa Marta o Cartagena24. Varios grupos étnicos quedaron agrupados en una provincia, sin que se pueda establecer que tal integración tuviera sus raíces en el ordenamiento territorial prehispánico25. Sin embargo, esta explicación fue la que dio en el siglo XVIII el Administrador Principal Comisionado para el establecimiento de la Renta de Correos en el virreinato de Santafé y el Perú, Josef Antonio de Pando, a la costumbre que se tenía de denominar provincias a las unidades administrativas menores: Aunque es constumbre en estos Paises el dar nombre y titulo de Prov(inci)a a cada Gov(ier)no, Corregimiento, ò Partido en que se Subdividen unos, y otros, no ha parecido conveniente seguir aqui esta bulgar acepcion que solo tuvo Su origen desde el tiempo de la Gentilidad en que diferentes naciones de Yndios los havitaban, y reconocian Señor particular en cada Pueblo, con todas las circunstancias anexas a la Soberania, y Suprema autoridad, independientes los unos de los // otros...26.

Pero además Pando procede a continuación a explicar el concepto de provincia que aplicó en su informe: ...se han conciderado con este titulo (de provincia), y preeminencia aquellos territorios, que aunq(u)e dependentes en juridico, y contensioso de dos unicas Audiencias que son las de S(an)ta Fee y Quito para la recta Adm(inistració)n de Justicia en nombre del Soberano conponen por su qualidad extencion de Terreno, y de los otros contenidos en ellos a quines se deriva, una parte principal del Govierno politico, y Militar...27.

79

Es decir, que según el Administrador de la Renta de Correos una provincia se constituía en una unidad de gobierno político, militar (y de otras características que no resultan muy claras), dependiente en lo jurídico y contencioso de la Audiencia. Esta aclaración resulta de gran interés e importancia ya que ayuda a precisar los criterios administrativos de la época; sin embargo, debe ser considerada con precaución ya que no concuerda del todo con los parámetros aplicados por otros administradores. Al comparar las demarcaciones jurisdiccionales del Nuevo Reino presentadas por Pando aproximadamente en 1770, con las de Francisco Silvestre fechadas en 178928, se observan diferencias que si bien pueden originarse en cambios administrativos, también obedecen a la aplicación de criterios distintos. En buena parte, esta diferencia en la utilización de los conceptos se basa en que Silvestre siguió la costumbre de dar el “título de provincia a cada gobierno, (o) corregimiento,...”, tal como lo indicó Pando en uno de sus apartes transcrito anteriormente. En general, para Silvestre las divisiones básicas del virreinato eran los gobiernos y los corregimientos (de provincia) y no las provincias, término que utilizó indistintamente para referirse tanto a lo que Pando denominaría provincias, como a subdivisiones de las mismas. Así, por ejemplo, señaló que dentro de la jurisdicción de Popayán estaban las provincias de Iscuandé, Raposo, Barbacoas y Pasto29 pero, de la misma manera se refirió a las provincias de Popayán, Mariquita y Cartagena30, divisiones administrativas a las que, como se ha visto, Pando aplicaría tal calificativo. Otro tanto sucede con las notas relativas al plano geográfico del virreinato de Santafé firmadas por Moreno y Escandón en 1770 y con los datos del censo de 177831. Moreno y Escandón dividió el territorio en “Gobiernos Militares y Plazas de Armas”, “Gobiernos Políticos del Distrito de la Audiencia de Santa Fe de Provisión Real” y “Gobiernos de Provisión de los Señores Virreyes”32 y los censos de 1778 en 31 “provincias” o “provincias o distritos del reino”33, muchas más de las 14 provincias existentes según Pando. Estas diferencias de criterio presentan dos puntos de interés para los efectos de este escrito. El primero tiene que ver con la posibilidad de comparar y complementar la información que proporcionan estos diferentes informes, ya que, por ejemplo, mientras los censos y el informe de Silvestre resultan muy útiles para mirar los datos de población del virreinato, el de Moreno y Escandón y, en especial, el de Pando, resultan de gran importancia para estudiar sus divisiones político-administrativas. Sobre el particular conviene señalar que en principio tal posibilidad en general es viable, ya que lo que sucede es que, según el criterio del administrador que presentaba el informe, ciertas unidades administrativas se agrupaban o no bajo una unidad mayor. Esto se puede apreciar en el siguiente cuadro, en el que se comparan las divisiones político–administrativas del virreinato de la Nueva Granada utilizadas por Silvestre y por Pando, tomando como punto de referencia el informe de este último, que suministra una información más discriminada y sistemática de las diferentes unidades administrativas: (Ver cuadro siguiente página)

80

81

De cualquier forma aunque la posibilidad de comparar un tipo de información con otra pueda ser viable, como se desprende del anterior cuadro, la existencia de diferencias de criterio en la forma de agrupar territorios por parte de los distintos administradores coloniales, hace necesario trabajar la información cuantitativa con sumo cuidado. Para el efecto se requiere contar con un conocimiento más profundo de las divisiones político– administrativas, lo que invita no sólo a clarificar confusiones, sino también a entender sus implicaciones económicas, sociales y políticas. Sobre este problema se han adelantado estudios que son de utilidad34; sin embargo, aún existen vacíos por llenar. Es importante, por ejemplo, pasar del plano de la conceptualización legal de las instituciones y de las divisiones político-administrativas, que presentan una visión global y abstracta del ordenamiento político, al plano de lo concreto, en el que se entienda su razón de ser. Conviene mirar cada provincia y estudiar sus instituciones y su territorialidad en función a los intereses económicos y sociales de la época. Se trata de un objetivo a largo plazo, que implica analizar no sólo estas grandes unidades, sino también la forma como al interior de las mismas se organizaba la población, esto es, el tipo de asentamientos que en ellas se encontraban. Este último problema resulta fundamental, ya que se presentaban diferencias significativas entre los asentamientos destinados a los indios, con los que debían albergar a los “blancos” o a los mestizos. Tales diferencias no se restringían al plano de lo legal, sino que afectaban la vida cotidiana de sus moradores35. Para obtener alguna claridad respecto a las divisiones administrativas y al tipo de asentamientos que predominaban en su interior resultó de gran utilidad el informe del

82

Administrador de Correos, Josef Antonio de Pando, escrito hacia 177036. Se trata del más completo de los informes generales encontrados hasta el momento que, en forma sistemática, indica los asentamientos existentes en cada jurisdicción, su tipo y nombre37. Por esta razón, a pesar de que como sucede con la mayoría de informes coloniales, sus datos presentan algunas diferencias con los de otros informes, resulta de gran utilidad para formarse una idea global sobre las pautas de poblamiento en el Virreinato de Santafé y la Capitanía General de Venezuela38 a finales del período colonial (véase mapa No. 2 de las provincias neogranadinas).

83

Fuentes: PÉREZ, Felipe, Atías Geográfico e Histórico de la República de Colombia (Antigua Nueva Granada) el cual compendia las Repúblicas de Venezuela j Ecuador con arreglo a los trabajos del General de Ingenieros Agustín Coda^i, Paris,

Imprenta Lahure, láminas IV y V; TOVAR, Hermes, «El Estado ColonialFrente al Poder Local y Regional», Nova Americana No. 5, Torino, Guilio Einaudi Editore, 1982, pp. 39-77, mapa «Regiones económicas de la Nueva Granada (fines del siglo XVIII)» y «Plan Geográfico del Virreinato Santafé de Bogotá Nuevo Reino de Granada, que manifiesta su demarcación territorial...por...Francisco Moreno y Escandón...l772», INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZl, Atlas, contraportada -véase Mapa No. 1-).

84

ii. tipos de asentamientos: proporciones En la parte sexta de su informe Pando elaboró el listado de las provincias del Nuevo Reino en el que incluyó sus divisiones mayores, a las que denominó jurisdicciones y corregimientos. En cada una de ellas indicó el nombre y tipo de poblaciones que la integraban: ciudad, villa, pueblo de indios, pueblo de misiones, misiones, parroquia, sitio, hacienda, mineral, real de minas, asiento de minas, aduana, venta, puerto, isla, presidio, caserío, rancherío, anejo y valle. Si bien, como el mismo Pando lo indica su listado no incluye: ...otras muchas Poblaciones menores, Doctrinas, Haciendas, Bugios, Cortijos, Ventas, y Rancherías donde hay en cada parte diferentes Casas esparcidas a lo largo de los Rios, Quebradas y Minerales, que por no tener razon cierta de sus nombres, ni de las Provincias, o Jurisdicciones a que corresponden.…39.

es muy útil como punto de referencia para formarse una idea del tipo de asentamientos predominantes en el virreinato y de su distribución en las diferentes provincias, como se puede apreciar en el siguiente cuadro:

85

Del cuadro se desprenden algunas observaciones generales. En promedio cada provincia se dividía en ocho jurisdicciones y/o corregimientos, pero provincias como Cartagena, Tunja, Popayán y Quito superaban ampliamente este número, mientras que sucedía lo contrario con otras como Mariquita, Panamá, los Llanos, Neiva y el Chocó. A simple vista el número de jurisdicciones y/o corregimientos de cada provincia estaría asociado con el tamaño y la complejidad administrativa de cada provincia, al igual que con el número de pobladores (como se desprende del cuadro No. 1, Cartagena, Tunja, Popayán y Quito agrupaban el 67% de la población del virreinato); sin embargo, una afirmación categórica en tal sentido requeriría de mayores investigaciones. Un segundo aspecto que sobresale en el cuadro, es el número y la variedad de asentamientos a los que se hace referencia. Alrededor de un millar de poblaciones, de las cuales 636 estaban ubicadas en el territorio de la actual Colombia (es decir, excluyendo las que estaban en las provincias de Panamá, Venezuela, Quito y Guayaquil)40. En cuanto a la variedad de asentamientos es de anotar que de la lectura del texto y de otros documentos de la época se desprende que, en general, se trataba de asentamientos nucleados, de diverso tamaño, a los que se les había asignado un territorio jurisdiccional, en algunos casos similar al de los municipios contemporáneos y al que prestaban sus servicios, entre los cuales sobresalían los servicios religiosos. El número de habitantes de estos asentamientos podía variar significativamente y aunque Pando sólo esporádicamente incluyó datos aproximados de la población, éstos pueden resultar útiles para formarse una idea del tamaño de los poblados, como se puede apreciar en el siguiente cuadro:

86

87

Sobre el tamaño de los poblados y el que se les denominara ciudad, pueblo o sitio, conviene no perder de vista el hecho de que su clasificación en una u otra categoría no dependía del número de pobladores, sino del tipo de administración política o religiosa con que contaban. Las ciudades y villas fueron asentamientos fundados para albergar fundamentalmente a la población “española”. En general, estos asentamientos han sido los más estudiados41 y, desde el punto de vista administrativo, presentaban como característica central la de contar con su respectivo cabildo, lo que, como se ha discutido por parte de los estudiosos del período colonial, les habría proporcionado una cierta independencia administrativa42. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en algunos casos, cuando la actividad económica de la ciudad o la villa disminuía y se reducía su vecindario, en particular el vecindario que gozaba de una posición prestigiosa, se suprimía su cabildo o ayuntamiento y el gobernador de la provincia nombraba a un justicia mayor. En el Caribe y en Antioquia en tales oportunidades usualmente se nombró a un capitán á guerra, justicia mayor y administrador de la real hacienda para encargarse de su administración, como sucedió por ejemplo con la villa de Ayapel, en la provincia de Cartagena en 1754 o con Cáceres en el norte de la de Antioquia43. Como se observa en el cuadro No. 2, las ciudades y villas, a pesar de la importancia que pudieran tener, sólo constituían una proporción reducida de los asentamientos nucleados del virreinato y de la capitanía de Venezuela (entre ciudades y villas el 8% de los asentamientos nucleados, véase gráfico No. 1). Tampoco eran las que albergaban a la mayoría de la población: en la provincia de Santafé la ciudad sólo concentraba el 18% de la población provincial en 1789; en 1778 habitaba en las ciudades y villas de la provincia de Cartagena el 21% del total de la población provincial y en 1793 vivían en las ciudades y villas de Santa Marta el 37% de los habitantes de esa provincia44.

En contraste con las anteriores proporciones, los pueblos se constituían en el tipo de asentamiento más común en el virreinato (el 63%), mientras que las parroquias y los sitios representaban el 11% de los asentamientos nucleados. Sobre estos asentamientos es importante señalar que la diferenciación que se encontró en la provincia de Santafé entre

88

pueblos de indios y parroquias de blancos45 se ha verificado también en otras provincias. En Santa Marta, Cartagena46, Antioquia47, Tunja, Mariquita, Neiva48 y, al parecer en todo el virreinato49, usualmente se denominaba pueblo a los pueblos de indios, debido a que su poblado o núcleo urbano (construido alrededor de la iglesia) y su resguardo sólo debían ser ocupados por las comunidades indígenas y, en consecuencia, los estipendios del cura, así como la construcción de la iglesia y los gastos de su mantenimiento, debían ser asumidos por el encomendero o por la corona50. De cualquier forma, en provincias como Tunja, Mariquita y Neiva se presentaba una situación similar a la de la provincia de Santafé, ya que a estos pueblos estaban agregados vecinos “de todos los colores” asentados fuera del poblado y de las tierras comunales de los indios y, en algunos casos, también en esos territorios51, en contravención a lo estipulado por la ley, aunque no en forma tan generalizada como lo ha planteado Mörner52. La parroquia, por el contrario, concentraba fundamentalmente a “blancos” o a “libres de todos los colores”, quienes debían asumir los gastos de la iglesia.53 En ambos casos, sin embargo, el eje nucleador de la población lo constituía la iglesia. En algunas provincias como Antioquia, Cartagena y Santa Marta la denominación de sitio equivalía a parroquia de blancos54. Sobre el particular Juan Pimienta precisó en 1776: En esta extensión son comprendidos individualmente ...las parroquias y feligresías siguientes: dicho pueblo de Zambrano que lo es de indios, como todos los demas que se nominen por pueblos, a diferencia de los sitios que se entienden los vecindarios de todas clases y castas de gentes55.

En algunos casos la palabra “lugar” se utilizó como sinónimo de sitio56. Debe enfatizarse, de cualquier forma, que la equivalencia entre el sitio y la parroquia es sólo parcial, ya que si bien ambos términos hacían referencia a asentamientos de población no indígena, el concepto de sitio no establecía implícitamente la asociación asentamiento–párroco–iglesia, que sí se presentaba en el de parroquia. Esta diferencia conllevaba unas implicaciones de gran trascendencia en términos de la organización social y el control político de estos asentamientos, que se han considerado en otro trabajo57. Una vez hecha esta aclaración, conviene insistir en la alta proporción de pueblos (63%) que existía en el virreinato y en la capitanía de Venezuela, lo que indicaría que en esas jurisdicciones el eje básico de nucleación de población lo constituyó el pueblo de indios. Ni las haciendas, ni los minerales, ni las ventas (estas últimas se incluyeron en otros, pero de ellas sólo había 3 –2 en Panamá y 1 en Mariquita–) ocuparon un papel nucleador de población de significación: en conjunto sólo alrededor del 4% de los poblados listados por Pando se organizaron alrededor de estas actividades. Ahora bien, al mirar los tipos de asentamientos predominantes en las distintas provincias también se aprecian fenómenos de interés. Mientras en las provincias de Santafé, Neiva y el Chocó el predominio de los pueblos de indios fue muy grande, en provincias como Antioquia y Santa Marta su importancia fue relativamente reducida. La provincia de Tunja, aunque tenía un número importante de pueblos de indios, fue también la que agrupó el mayor número de parroquias del virreinato. En las provincias de Santa Marta y Cartagena se observa una alta proporción de sitios, mientras que en las provincias de los Llanos y de

89

Quito se concentraron las misiones y los pueblos de misiones. Sobre este último punto conviene llamar la atención sobre el carácter dinámico que pueden tener estas clasificaciones de los poblados. El asentamiento que en un determinado período se había creado como pueblo de misiones, podía desaparecer o transformarse posteriormente en pueblo de indios, en parroquia o en sitio. Por ejemplo, en 1740 en la provincia de Santa Marta, Becerril y las Sabanas del Rincón fueron clasificadas como misiones; sin embargo, anteriormente Becerril había sido ciudad58. Pero además de los puntos señalados es importante subrayar que el análisis de este informe confirma la apreciación que se obtiene de otras lecturas, respecto a la organización interna de las provincias y es el hecho de que no existe un patrón homogéneo. La organización interna de cada provincia difería de la de las demás. Este problema fue destacado por Germán Colmenares, quien lo articuló con la discusión relativa a la conformación regional, indicando que “El verdadero problema para mí no está en la formación de regiones sino en ciertos modelos de poblamiento que se dan en la época colonial.”59 Colmenares identificó cuatro de estos modelos: el que se organizó en torno a los pueblos de indios, que sería el caso de la provincia de Santafé; el de las parroquias tempranas del siglo XVII en Vélez y Pamplona; el vallecaucano, de poblamiento en torno a las capillas de las haciendas o en los márgenes de la misma y el que se presentó en Cartagena, con los arrochelados60. Los modelos de poblamiento propuestos por Colmenares y el papel que les atribuye dentro del proceso de configuración regional, invitan a estudiarlos con mayor detenimiento. En la provincia de Santafé, por ejemplo, el modelo de poblamiento configurado en torno al pueblo de indios, estuvo acompañado de otras características que conviene tener en cuenta para avanzar en su comprensión. En esa provincia sólo se configuró un área destinada a concentrar a la población “española”: la ciudad de Santafé. El resto del territorio provincial se distribuyó en “corregimientos de indios”, los cuales se subdividían, a su vez, en pueblos de indios. Dentro de cada corregimiento, uno de esos pueblos se erigía en el eje administrativo del corregimiento, sin que, por lo menos hasta bien avanzado el siglo XVIII, surgieran poblados o asentamientos nucleados en los que los blancos pudieran residir sin contravenir las leyes establecidas. Es decir que el único asentamiento nucleado “blanco” desde el cual se administró la provincia fue la ciudad de Santafé61. Una situación similar se presentó en la jurisdicción de la ciudad de Tunja, donde sólo había una ciudad y una villa y los pueblos de indios se organizaron dentro de la estructura administrativa del corregimiento de indios. En la provincia de Santa Marta el ordenamiento administrativo del territorio presentó otras características, como se puede apreciar en el siguiente cuadro:

90

Es decir que alrededor de 1720 la provincia estaba dividida en una villa y cinco ciudades, además de la capital62. Cada una de estas ciudades y villas contaba con su cabildo y con sus alcaldes ordinarios, los cuales se configuraban en ejes administrativos de los pueblos de indios y las parroquias63. Lo anterior indica que en la provincia de Santa Marta cada ciudad o villa era la que se encargaba de la administración de los pueblos y parroquias ubicadas en su territorio jurisdiccional, labor que en la provincia de Santafé era desempeñada por el corregidor de indios, quien se radicaba en uno de los pueblos de indios que operaba como cabecera del corregimiento. La tardía instauración de corregimientos de indios en la provincia de Santa Marta64 –que fue posterior a este informe de de la Rosa– alteró este patrón administrativo, aunque no en forma significativa debido a que allí el cargo no adquirió una importancia similar a la que tuvo en Santafé65. El panorama administrativo de la provincia de Tunja era más complejo. A mediados del siglo XVIII, la jurisdicción del corregidor de esta provincia incluía los ocho corregimientos de indios66 que estaban dentro de la jurisdicción de la ciudad, cada uno con su respectivo corregidor de naturales67 y, además, la Villa de Leiva, la ciudad de Vélez, la Villa de San Gil, la ciudad de Pamplona, la ciudad de Muzo68 y el gobierno de Girón69. Entre las provincias del virreinato Tunja contaba con un alto número de pobladores (270.813, el 20% de la población) y de poblados (150, el 14.5% de los poblados). El siguiente cuadro permite observar cómo se distribuían los poblados, en particular los pueblos de indios y las parroquias, dentro de las jurisdicciones de las ciudades de la provincia alrededor de 1770.

91

Es decir, que la administración provincia de Tunja tenía un carácter mixto, que combinaba el ordenamiento en corregimientos de indios de la provincia de Santafé, con la organización de villas y ciudades, que tenían en su jurisdicción pueblos de indios, parroquias y otro tipo de asentamientos administrados a través de corregimientos de indios o por las autoridades de las villas y ciudades. Este último tipo de administración, el de que las autoridades de las villas y ciudades, amerita un estudio a profundidad, ya que llevaría implícito un ordenamiento menos ajustado a las normas imperiales y más favorable a los intereses locales representados en los cabildos de las villas y ciudades.

conclusiones Al tratar de precisar el ordenamiento político-administrativo del virreinato de la Nueva Granada a finales del siglo XVIII un aspecto que sobresale es el de la diversidad de criterios utilizados por los administradores coloniales para clasificar las unidades administrativas. Términos como el de provincia, tan comúnmente utilizados en los escritos de la época (y en los contemporáneos) se utilizaban para designar territorios de diversa índole. Contrasta, sin embargo, el concepto de provincia utilizado por Pando y el de gobierno que emplea Silvestre. Este último, claramente definido por el hecho de que se trataba de un territorio que quedaba a cargo de un gobernador, no tiene las posibilidades analíticas que deja abierto el concepto de provincia que define Pando. Es por esta razón y

92

por lo detallado y sistemático del informe de Pando que consideramos que su división político-administrativa del territorio se debe explorar con mayor profundidad en el curso de las investigaciones futuras. De otra parte, ya al considerar los tipos de asentamientos en las provincias, resulta importante resaltar la predominancia numérica de los pueblos de indios. Los datos que suministra el informe de Pando permiten observar la importancia del pueblo de indios como eje nucleador de población. Ahora bien, hasta donde se ha podido observar en los textos de la época, en algunas provincias, como por ejemplo Santafé, Tunja, Mariquita y Neiva, estos pueblos de indios prestaban sus servicios no sólo a los indios, sino también a los vecinos o a los pobladores “libres de todos los colores” asentados en los pueblos, los resguardos o fuera de ellos dentro de la jurisdicción político–religiosa del pueblo de indios. Este aspecto, sin embargo, debe estudiarse con mayor detenimiento utilizando documentación de archivo, para evitar caer en generalizaciones prematuras, ya que en otras provincias, como por ejemplo Cartagena y Santa Marta, esto no siempre fue así70. Otro aspecto que merece estudiarse con atención es el de la organización interna de estos asentamientos. ¿Qué proporción de población concentraban los asentamientos nucleados? En otras palabras, ¿qué tamaño tenían los “cascos urbanos” de estos poblados y qué tipo o magnitud de proporciones se daban entre estos caseríos y los asentamientos a los que prestaban sus servicios? Pero además de estos problemas de magnitudes, resulta importante entender cómo se articulaban los “núcleos” con la “periferia”. ¿Además de los servicios religiosos, qué otros servicios le prestaban estos “cascos urbanos” a los pobladores asentados en su jurisdicción, pero fuera del asentamiento nucleado? La misma pregunta es válida hacerla en el sentido contrario, pero además también conviene tener en cuenta que estos poblados formaban parte de unidades mayores y que es importante considerar sus relaciones con esas unidades. Este último aspecto remite al problema de la organización interna de las provincias del virreinato, ya que como se ha visto en este trabajo su ordenamiento administrativo interno no era homogéneo. En la provincia de Santafé los corregimientos de indios agrupaban un cierto número de pueblos de indios y de parroquias (cuando las había), dándole a su jurisdicción un manejo relativamente unificado desde el punto de vista administrativo. Pero, ¿qué sucedía en las provincias en las que el corregimiento no estaba tan generalizado? ¿O donde el o los corregimientos estaban dentro de la jurisdicción de una villa? En este sentido, puede preguntarse, por ejemplo, ¿cómo se relacionaban los pueblos del corregimiento de Sáchica con el cabildo de la villa? Como se puede apreciar son muchos los interrogantes que plantea el estudio de las divisiones administrativas del territorio y el darles una respuesta, así sea en algunos casos sólo aproximada, puede proporcionar elementos de gran importancia para entender no sólo 71 las estructuras de poder local , sino también la forma como se interrelacionaban los pobladores de los diferentes “colores” y condiciones socio–económicas. En este sentido es importante llamar la atención sobre la necesidad de estudiar en forma detallada los diferentes asentamientos nucleados: los pueblos de indios, las parroquias, los sitios, ya que

93

a pesar del reducido tamaño que pudieran tener, esas “poblaciones son los crisoles donde se 72 funden las diversas tradiciones culturales” .

* Este artículo forma parte de un trabajo más extenso que se adelanta sobre el ordenamiento espacial y político en la Nueva Granada en el siglo XVIII. Para su elaboración se contó con el apoyo del Departamento de Geografía de la Universidad de Syracuse, de la Joan de Sardon–Glass Award de la misma universidad y del Fondo de Becas de COLCULTURA. Agradezco los comentarios y sugerencias de los profesores David J. Robinson y Hermes Tovar Pinzón a este trabajo. Algunos de los problemas que aquí se estudian se han desarrollado con más detalle en HERRERA ÁNGEL, Marta, Spatial Ordering and Political Control in the Caribbean Lowlands and Central Andes of Eighteenth–Century New Granada, Syracuse, University of Syracuse, Geography Department, Ph.D. Dissertation, 1999. *Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de los Andes, Bogotá, Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia y Ph. D. en Geografía de la Universidad de Syracuse (Nueva York). Actualmente se desempeña como investigadora independiente. 1 Véase, por ejemplo, CALDAS, Francisco José de, “Estado de la Geografía del Virreinato de Santafé de Bogotá, con relación á la economía y al comercio, por D. Francisco José de Caldas, individuo meritorio de la Expedición Botánica del Reino, y encargado del Observatorio Astronómico de esta capital” (1807) en VERGARA Y VELASCO, F. J. (comp.), Nueva Geografía de Colombia (1901), 3 vols., Bogotá, Publicaciones del Banco de la República, Archivo de Economía Nacional, 1974, T. III, pp. 1163-1179, pp. 1163-4; OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades y Riquezas del Nuevo Reino de Granada (1761) –Luis Augusto Cuervo, comp.–, Bogotá, Imprenta Nacional, 1930, pp. 15-23; MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, “Estado del Virreinato de Santafé, Nuevo Reino de Granada” (1772), en COLMENARES, Germán (comp.), Relaciones e Informes de los Gobernantes de la Nueva Granada, 3 vols., Bogotá, Biblioteca del Banco Popular, 1989, T. I, pp. 153-270, pp. 154-5 y SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, en ibid., T. II, pp. 35-152. Véase otra transcripción de este texto en SILVESTRE, Francisco, Descripción del Reyno de Santa Fe de Bogotá (1798), Panamá, Imprenta Nacional, 1927. Una transcripción parcial de los apuntes, que omite los apartes relativos a los actuales territorios de Ecuador y Venezuela, fue publicada bajo el título “Descripción del Reino de Santafé de Bogotá escrita en 1789”, en VERGARA Y VELASCO, F. J. (comp.), Nueva Geografía, T. III, pp. 1179-1207. 2 PANDO, Josef Antonio de, “Ytinerario Real de Correos del Nuevo Reyno de Granada y Tierra Firme” (ca. 1770), David. J. Robinson (comp.), mecanografiado, p. 248. Agradezco al profesor David Ro binson el haberme facilitado el acceso a este importante documento. La numeración que aquí se le asigna corresponde a la versión mecanografiada, ya que el original no está numerado. El documento tampoco está fechado, pero parece haber sido escrito hacia 1770, año en que Pando estuvo radicado en la ciudad de Santafé y presentó propuestas sobre la organización del correo (A.G.N. (Bogotá), Curas y Obispos, 25, ff. 146r. a 153v. y Miscelánea Colonia, 18, f. 3r.). 3 SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., p. 35. 4 CALDAS, Francisco José de, “Estado…”, op. cit., p. 1163. 5 SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., pp. 40-1, PANDO, Josef Antonio de, “Ytinerario…”, op. cit., p. 302 y MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, “Estado…”, op. cit., pp. 155-6. 6 ORTIZ, Sergio Elías, Nuevo Reino de Granada. Real Audiencia y Presidentes. Presidentes de Capa y Espada (1654-1719), Historia Extensa de Colombia, vol. III, T. 4, Bogotá, Academia Colombiana de Historia y Ediciones Lerner, 1966, p. 342. Sobre la creación del virreinato véase GARRIDO CONDE, María Teresa, La primera creación del Virreinato de Nueva Granada (1717-1723), Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1965; TIENDA DE CUERVO, Bartolomé, “Informe Económico y Político sobre la Nueva Granada” (ca. 1734), Economía Colombiana, vol. 9, No. 25, Bogotá, mayo de 1956, pp. 389-396 y los informes de éste y otros funcionarios relativos al tema en A.G.I. (Sevilla), Santa Fe, 385. 7 SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., p. 99; los subrayados son nuestros. Este desconocimiento de los límites del virreinato también fue señalado por SILVESTRE, Francisco, en su

94

Relación de la Provincia de Antioquia (transcripción, introducción y notas por David J. Robinson), Medellín, Secretaría de Educación y Cultura de Antioquia, 1988, p. 483: “...un Virreynato cuya extensión pasa de 800 leguas por lo largo, y que no se le conosen límites por lo ancho.” Todavía en 1803 el virrey Mendinueta se quejaba de “...la sensible falta de un mapa geográfico del Reino, sobre cuya exactitud pueda contarse,...(para) hacer una demarcación precisa del territorio que debía apropiarse a este Obispado;” (MENDINUETA, Pedro, “Relación del Estado del Nuevo Reino de Granada,...1803”, en COLMENARES, Germán (comp.), Relaciones, T. III, pp. 5-191, p. 13). 8 Precisamente con el Plan Geográfico, formado bajo la dirección de Francisco Antonio Moreno y Escandón, se buscaba contar una visión más clara del territorio neogranadino (MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, “Estado…”, p. 155). 9 CALDAS, Francisco José de, “Estado…”, op. cit., p. 1163. 10 OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades…, op. cit., p. 16. Sobre las entidades territoriales y administrativas que quedaron cobijadas bajo el nombre de “Nueva Granada” en distintas épocas véase también McFARLANE, Anthony, Colombia antes de la Independencia. Economía, Sociedad y Política bajo el Dominio Borbón (1993), Bogotá, Banco de la República y El Ancora Editores, 1997, pp. 24-5. 11 MARGAIRAZ, Dominique, “La formation du réseau des foires et des marchés: stratégies, practiques et ideologies” en Annales Économies Societés Civilisations, año 41, No. 6, París, Krausreprint, nov.-dic. 1986, pp. 1215-1242. 12 Véase, por ejemplo, PANDO, Josef Antonio de, “Ytinerario…”, op. cit., pp. 246-302; ROBLEDO, Emilio (comp.), Bosquejo Biográfico del Señor Oidor Juan Antonio Mon y Velarde, Visitador de Antioquia 17851788, 2 vols., Bogotá, Banco de la República, 1954, T. II, p. 295 y SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., pp. 35-152. 13 LOCKHART, James y SCHWARTZ, Stuart B., Early Latin America. A History of Colonial Spanish America and Brazil (1983), Cambridge University Press, 1989, pp. 38-9. 14 Ibid., pp. 37-49. 15 GIBSON, Charles, Los Aztecas bajo el Dominio Español (1974), 2a. ed., México, Siglo XXI Editores, 1975, pp. 92 y LICATE, Jack A., Creation of a Mexican Landscape. Territorial Organization and Settlement in the Eastern Puebla Basin, 1520-1605, Chicago, The University of Chicago, 1981. 16 HERRERA ÁNGEL, Marta, Poder Local, Población y Ordenamiento Territorial en la Nueva Granada Siglo XVIII-, Bogotá, Archivo General de la Nación, 1996, capítulo I. Véase también RAMÍREZ DE JARA, María Clemencia y María Lucía SOTOMAYOR, “Subregionalización del altiplano Cundiboyacense: reflexiones metodológicas”, en Revista Colombiana de Antropología, No. 26, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1988, pp. 175-201, en particular el mapa No. 3, “Cacicazgos y división políticoadministrativa durante la Colonia”. 17 JULIÁN, Antonio, La Perla de América. Provincia de Santa Marta (ca. 1777), Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1951, pp. 176-7. 18 Por ejemplo, Pedro de Heredia en su relación de 1533, simplemente precisó que cuando fue teniente gobernador de Santa Marta le pidió al rey la merced de conquistar Cartagena y que éste le dio por límites de la gobernación desde el río Magdalena hasta el río Darién (“Relación de Pedro de Heredia [1533]”, en TOVAR PINZÓN, Hermes (comp.), Relaciones y Visitas a los Andes. S. XVI, 4 vols., Bogotá, Colcultura, Instituto de Cultura Hispánica, 1993-1996, T. II, pp. 367-73, p. 367). De igual forma, en la información o interrogatorio que se adelantó en 1533 para probar que los conquistadores de Santa Marta habían hecho entradas en territorios de la provincia de Venezuela, se indica el establecimiento de límites entre estas provincias, llamadas también gobernaciones, pero no los criterios para su demarcación (“Información sobre el Valle de los Pacabueyes (Coro Diciembre de 1533)”, en ibid, pp. 85-122, p. 106). 19 ROSA, José Nicolás de la, Floresta de la Santa Iglesia Catedral de la Ciudad de Santa Marta (ca. 1741), Barranquilla, Biblioteca Departamental del Atlántico, 1945, p. 258; subrayados nuestros. 20 Ibid.

95

21 TOVAR PINZÓN, Hermes, “El Caribe Colombiano en la Historia del siglo XVI”, en Relaciones y Visitas, T. II, pp. 17-80, p. 61-76; BISCHOFF, Henning, “Die spanisch-indianische Auseinandersetzung in der nördlichen Sierra Nevada de Santa Marta (1501-1600)”, Bronner Amerikanistische Studien, No. 1, Bonn, 1971, p. 498 e “Indígenas y Españoles en la Sierra Nevada de Santa Marta - Siglo XVI”, en Revista Colombiana de Antropología No. 24, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1982-1983, pp. 75124, p. 84; REICHEL–DOLMATOFF, Gerardo, Datos Histórico–Culturales sobre las Tribus de la Antigua Gobernación de Santa Marta, Bogotá, Banco de la República, 1951, pp. 58-61 y MIRANDA VÁZQUEZ, Trinidad, La Gobernación de Santa Marta (1570-1610), Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1974, pp. 17-42. De cualquier forma no conviene perder de vista la observación de ROSA, José Nicolás de la, Floresta…, op. cit., p. 269, en el sentido de que posiblemente en algunos grupos los agoreros y mohanes trataran de que los españoles creyeran “que eran casi infinitas las parcialidades”. 22 Así lo sugiere la Relación de Tamalameque de 1579 y lo confirma la Relación de Tenerife de 1580 (véase TOVAR PINZÓN, Hermes (comp.), Relaciones y Visitas, T. II, pp. 292, 297-304 y 312, respectivamente) y un informe de Pedro de Heredia sobre Mompox fechado en 1541 (FRIEDE, Juan (comp.), Documentos Inéditos para la Historia de Colombia, 10 vols., Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 1955-1960, T. VI, pp. 176 y 179-180); en la Visita de 1560 se señaló que los naturales de Mompox, Tenerife y Tamalameque eran “de la misma calidad y condición” (en TOVAR PINZÓN, Hermes (comp.), No hay Caciques ni Señores, Barcelona, Sendai Ediciones, 1988, p. 107). En el campo de la etnohistoria y la arqueología véase, REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, Datos Histórico–Culturales…, op. cit., pp. 56 y 105-108; PLAZAS, Clemencia et. al., La Sociedad Hidráulica Zenú. Estudio Arqueológico de 2.000 años de Historia en las Llanuras del Caribe Colombiano, Bogotá, Banco de la República, 1993, pp. 117-125; GROOT DE MAHECHA, Ana María, “La Costa Atlántica”, en Instituto Colombiano de Antropología, Colombia Prehispánica, Regiones Arqueológicas, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1989, pp. 16-52, pp. 29-30. Las referencias de los cronistas sobre este punto no son tan claras. El único que se refirió a los Malebúes fue Simón indicando que eran los de la villa de Mompox. En lo que se refiere a las confrontaciones entre los indígenas de las riberas del Magdalena y los europeos sí puso de manifiesto que los ataques contra los españoles provenían de ambas riberas del río. También documentó la unión que se dio entre los señores de ambas riberas para atacar a un grupo de soldados que había formado parte de la hueste que invadió el altiplano cundiboyacense, al mando de Quesada (SIMÓN, Pedro, Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales (1626), 7 vols., Bogotá, Biblioteca del Banco Popular, 1981-1982, T. III, pp. 130 y 134; véase la referencia a Mompox en el T. IV, p. 581). 23 Es posible que la ambigüedad jurisdiccional que se presentó a lo largo de todo el período colonial entre estas dos provincias a las que dividía el río Magdalena, tenga que ver con esta falta de continuidad (HERRERA ÁNGEL, Marta, “Territorio, Población y Poder. El Corregimiento de Indios en la Nueva Granada siglo XVIII”, Bogotá, Informe Final de la VIII Convocatoria de Becas Nacionales de Colcultura, mecanografiado, enero de 1999 y “Spatial Ordering…”, op. cit.). 24 Sin embargo, al estudiar la transición entre el ordenamiento territorial prehispánico y el colonial, deben tenerse en cuenta otros niveles jurisdiccionales menores, como los de algunas ciudades y villas, así como límites fronterizos específicos. Sobre continuidades a nivel de territorios limítrofes véase DELER, JeanPaul, “Tiempos y Espacios de una Horogénesis (sic): Los Territorios Fronterizos entre Colombia y Ecuador”, en CAILLAVET, Chantal y PACHÓN, Ximena (comps.), Frontera y Poblamiento: Estudios de Historia y Antropología de Colombia y Ecuador, Bogotá, Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas y Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, 1996, pp. 23-40, p. 35. 25 De cualquier forma no conviene perder de vista la conexión de este problema con la actual formación regional colombiana. Como lo ha señalado JARAMILLO URIBE, Jaime, “Ideas para una caracterización socio–cultural de la regiones colombianas”, en Ensayos de Historia Social, 2 vols., Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1989, T. II, pp. 59-91, p. 60. ...pensamos que la diferenciación de las regiones colombianas tiene su más remoto pasado en la época prehispánica. El mapa de las culturas nacionales anteriores a la conquista introduce una primera base para determinar lo que serán nuestras diferentes regiones. 26 PANDO, Josef Antonio de, “Ynforme…”, op. cit., p. 302; subrayados nuestros. REICHEL– DOLMATOFF, Gerardo, Datos Histórico–Culturales, p. 55 señala que en la literatura histórica del siglo

96

XVI sobre las conquistas el concepto de provincia se utilizó en primer lugar para distinguir regiones geográficas, sin que se le diera un sentido administrativo, pero que muchas veces “se aplicó a un territorio tribal mal definido, que en ocasiones aún estaba sin conquistar o colonizar.” 27 PANDO, Josef Antonio de, “Ynforme…”, op. cit., p. 302. El texto subrayado (por nosotros) no resulta claro, pero parece indicar la confluencia de elementos que definían la provincia, distintos de los puramente administrativos. Es de anotar que a pesar de lo obscuro del texto, la unión que se sugiere de criterios administrativos, con otro tipo de variables, puede resultar de gran utilidad para entender el ordenamiento territorial colonial. 28 PANDO, Josef Antonio de, “Ytinerario…”, op. cit., pp. 248-300 y SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., pp. 41-95. 29 SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., p. 42. 30 Ibid., p. 74. 31 TOVAR PINZÓN, Hermes; TOVAR, Camilo y TOVAR, Jorge (comps.), Convocatoria al Poder del Número. Censos y Estadísticas de la Nueva Granada 1750-1830, Bogotá, Archivo General de la Nación, 1994, pp. 63-86. 32 Ibid., pp. 63-4. 33 Ibid., pp. 68 y 80 34 Véase, por ejemplo, OTS CAPDEQUÍ, José María, Instituciones de Gobierno en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1950 y Las Instituciones del Nuevo Reino de Granada al tiempo de la Independencia, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo e Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1958. 35 HERRERA ÁNGEL, Marta, “Territorio…”, en especial capítulo II y “Spatial Ordering…”, op. cit., capítulos III, V y VI. 36 PANDO, Josef Antonio de, “Ynforme…”, op. cit., pp. 248-300. 37 Silvestre, por ejemplo, no indica las proporciones de pueblos y parroquias en cada provincia (SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados…”, op. cit., pp. 41-95), y Oviedo sólo incluye los asentamientos que estaban dentro de la jurisdicción del arzobispado del Nuevo Reino de Granada, sin incluir los obispados sufragáneos de Popayán, Cartagena y Santa Marta (OVIEDO, Basilio Vicente, Cualidades…, op. cit., pp. 15-18). De otra parte, en los censos o padrones coloniales se encuentra esta información para algunas provincias, pero no para todas (véanse, por ejemplo, los censos transcritos en TOVAR PINZÓN, Hermes et. al. (comps.), Convocatoria…, op. cit.). 38 El autor incluye dentro del virreinato a la provincia de Venezuela (PANDO, Josef Antonio, “Ytinerario…”, op. cit., p. 275), aunque Moreno y Escandón en 1772 y Silvestre en 1789 precisaron que ya no formaba parte de éste (MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, “Estado del virreinato”, op. cit., pp. 154-5 y SILVESTRE, Francisco, “Apuntes Reservados”, op. cit., pp. 39-41. 39 PANDO, Josef Antonio de, “Ytinerario…”, op. cit., p. 301. 40 Conviene señalar que en las notas relativas al plano geográfico del virreinato de Santafé de Moreno y Escandón (1770) se totalizaron 578 poblados (44 ciudades, 17 villas, 341 pueblos y 176 lugares); sin embargo, es difícil entender en que radica la amplia variación de las cifras, debido a que los datos de Moreno y Escandón no están discriminados (TOVAR PINZÓN, Hermes et. al. (comps.), Convocatoria…, op. cit., pp. 63-4). 41 Véase, por ejemplo, HOBERMAN, Louisa Schell y SOCOLOW, Susan Migden (eds.), Cities and Society in Colonial Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1986; ROBINSON, David J., “Córdoba en 1779: la Ciudad y la Campiña”, en Gaea, Buenos Aires, T. 17, 1979, pp. 279-312; MARZAHL, Peter, Town in the Empire. Government, Politics, and Society in Seventeenth-Century Popayán, Austin, University of Texas Press, 1978; APRILE-GNISET, Jacques, La ciudad colombiana. Prehispánica, de conquista e indiana, Bogotá, Banco Popular, 1991; GUZMÁN, Angela I., Poblamiento y urbanismo colonial en Santander, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1987; MARTÍNEZ, Carlos, Apuntes sobre el urbanismo en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá, Banco de la República, 1967 y

97

RODRÍGUEZ, Pablo, Cabildo y vida urbana en el Medellín colonial 1675-1730, Medellín, Universidad de Antioquia, 1992. Véanse también las reseñas de MORSE, Richard M., “Trends and Issues in Latin American Urban Research, 1965-1970”, en Latin American Research Review -LARR-, 6, 1971, pp. 3-52, BORAH, Woodrow, “Trends in Recent Studies of Colonial Latin American Cities”, en Hispanic American Historical Review -HAHR-, 6 (3), 1984, pp. 535-554 y BRONNER, Fred, “Urban Society in Colonial Spanish America: Research Trends”, en LARR, 21 (1), 1986, pp. 7-72. 42 HOBERMAN, Louisa Schell y SOCOLOW, Susan Migden (eds.), Cities…, op. cit., p. 6. 43 PEREDO, Diego de, “Noticia Historial de la Provincia de Cartagena de las Indias año de 1772” (BLANCO B., José A. (comp.), Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No. 6-7, Bogotá, Universidad Nacional, 1971-1972, pp. 119-154., pp. 119-154, p. 153. Véase también A.G.N. (Bogotá), Empleados Públicos Bolívar, 7, ff. 587r. a 602v. y ROBLEDO, Emilio (comp.), Bosquejo Biográfico…, T. II, p. 136. 44 Véase el cuadro No. 1, nota 3, para lo relativo a la población de la provincia de Santafé; en cuanto a los datos de población de las provincias de Cartagena y Santa Marta véase TOVAR PINZÓN, Hermes et. al. (comps.), Convocatoria…, op. cit., pp. 470-486 y 507-517. 45 HERRERA ÁNGEL, Marta, Poder Local…, op. cit.,; “Population, Territory and Power in Eighteenth Century New Granada: Pueblos de Indios and Authorities in the Province of Santafé”, Yearbook 1995. Conference of Latin Americanist Geographers No. 21, Austin, University of Texas, 1995, pp. 121-131 y “Espacio y Poder. Pueblos de Indios en la Provincia de Santafé (siglo XVIII)”, en Revista Colombiana de Antropología, vol. 31, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1994, pp. 35-62. 46 Sobre estas dos provincias véase BERÁSTEGUI, Antonio de, “Defensa del Gobierno del virrey Eslava” en COLMENARES, Germán, Relaciones…, op. cit., T. I, pp. 41-101, pp. 48-57; ROSA, José Nicolás de la, Floresta…, op. cit., pp. 179-244; el informe del gobernador de Cartagena Juan Pimienta (1776) en MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, Indios y Mestizos de la Nueva Granada a finales del Siglo XVIII (1779), (Colmenares, Germán y Alonso Valencia, comps.), Bogotá, Biblioteca del Banco Popular, 1985, pp. 84-7 y A.G.I. (Sevilla), Santa Fe, 552. 47 MON y VELARDE, Juan Antonio, “Suscinta relación de lo ejecutado en la visita a Antioquia...”, op. cit.; ROBLEDO, Emilio (comp.), Bosquejo Biográfico…, op. cit., T. II, pp. 295-365. 48 OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades…, op. cit., pp. 81-323. 49 PANDO, Josef Antonio de, “Ynforme…”, op. cit., pp. 248-300. 50 Archivo General de la Nación (Bogotá), Curas y Obispos, 29, ff. 140r. a 164v. 51 OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades…, op. cit., pp. 81-323. 52 Este problema ha sido discutido en HERRERA ÁNGEL, Marta, “Population, Territory…”, op. cit., y Poder Local…, op. cit., pp. 50-64 y 89-90. 53 OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades…, op. cit., pp. 81-323. 54 Véase la “Suscinta relación” del oidor Juan Antonio Mon y Velarde en ROBLEDO, Emilio, Bosquejo…, op. cit., pp. 295-365 y A.G.I. (Sevilla), Santa Fe, 552. 55 MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, Indios…, op. cit., p. 85. 56 Véase, por ejemplo, el informe de la visita pastoral del obispo de Cartagena presentado en 1764 en A.G.I. (Sevilla), Santa Fe, 1034. 57 HERRERA ÁNGEL, Marta, “Territorio…”, op. cit., pp. 97-101 y “Spatial Ordering…”, op cit., caps. III, V y VI. 58 ROSA, José Nicolás de la, Floresta…, op. cit., pp. 218-9. 59 COLMENARES, Germán, “Región–Nación: Problemas de Poblamiento en la Epoca Colonial”, Revista de Extensión Cultural, Nos. 27-8, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, junio de 1991, pp.6-15. 60 Ibid., pp. 9-14. 61 HERRERA ÁNGEL, Marta, Poder Local…, op. cit.

98

62 ROSA, José Nicolás de la, Floresta…, op. cit., pp. 178-136. 63 Ibid. En 1578 la orden real para que se elaboraran las Relaciones llegó al cabildo de la ciudad de Ocaña, en la provincia de Santa Marta, dirigida por el gobernador y capitán general de la provincia (PATIÑO, Víctor Manuel (comp.), “Relaciones Geográficas de la Nueva Granada (siglos XVI a XIX)”, en Cespedesia No. 456, suplemento No. 4, Cali, enero–junio de 1983, p. 215). 64 Sobre este punto conviene señalar que en las notas relativas al plano geográfico del virreinato de Santafé, firmadas por Moreno y Escandón en 1770, se indica que Santa Marta contaba con 6 corregimientos (TOVAR PINZÓN, Hermes et. al. (comps.), Convocatoria…, op. cit., p. 63), pero en su lista de corregimientos fechada en 1770 sólo menciona tres: Tenerife, Valledupar y Ciénaga (MORENO Y ESCANDÓN, Francisco Antonio, Indios…, op. cit., pp. 44-5). De otra parte conviene anotar la instauración de los corregimientos en la provincia de Santa Marta fue posterior al informe de de la Rosa (ROSA, José Nicolás de la, Floresta…, op. cit., pp. 178-236 y 241-244), por lo que éste no los menciona a pesar de que presenta una detallada relación de los poblados y las ciudades que conformaban la provincia entre 1720 y 1740, y de algunos aspectos de su organización administrativa. 65 HERRERA ÁNGEL, Marta, “Territorio…”, op. cit., capítulo III y “Spatial Ordering…”, op. cit., cap. IV. 66 COLMENARES, Germán, La Provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de Historia Social (1539-1800), Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia, 1984, pp. 101-2. 67 ROJAS, Ulises, Corregidores y Justicias Mayores en Tunja, Tunja, 1962. 68 OVIEDO, Basilio Vicente de, Cualidades…, op. cit., pp. 119 y 285. Sobre los problemas administrativos que surgían como consecuencia de la dilatada jurisdicción del corregidor de Tunja, véase ROJAS, Ulises, Corregidores…, op. cit. 69 PANDO, Josef Antonio de, “Ynforme…”, op. cit., p. 274. 70 HERRERA ÁNGEL, Marta, “Spatial Ordering…”, op. cit. 71 Los trabajos de GARRIDO, Margarita, “La Política Local en la Nueva Granada 1750-1810”, en A.C.H.S.C., No. 15, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1987, pp. 37-56 y Reclamos y Representaciones. Variaciones sobre la Política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815, Bogotá, Banco de la República, 1993, muestran las posibilidades que ofrecen los estudios sobre política local; también permiten apreciar la necesidad de estudiar con mayor detalle las peculiaridades del ordenamiento administrativo en cada lugar, para evitar distorsiones en la interpretación de los datos. 72 REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo (comp.), Diario de Viaje del P. Joseph Palacios de la Vega entre los indios y negros de la provincia de Cartagena en el Nuevo Reino de Granada 1787-1788, Bogotá, Editorial ABC, 1955, p. 15.

105

una aproximación a la historia de la lectura en la nueva granada: el caso de juan fernández de sotomayor

*

catalina muñoz rojas

introducción La lectura es un acto de creación. Al tomar un libro en sus manos, el lector no está recibiendo un significado único y universal contenido en el texto; por el contrario, es él quien interpreta el significado del texto y le da una posible manera de ser leído. La lectura, comprendida como una práctica de apropiación y creación de significado, constituye un campo por explorar en la historia colombiana. Aunque los estudios referentes a las prácticas de lectura en la Nueva Granada son prácticamente inexistentes, sí existen varios trabajos acerca de la historia del libro1. Estos trabajos hacen referencia a la historia de la imprenta, las bibliotecas particulares, los libros leídos por algunos personajes y el comercio de libros2. Sin embargo, no prestan atención a las prácticas de lectura. Encontramos que en los casos en que se concentran en lectores particulares como por ejemplo Santander o Nariño, los autores suponen que estos personajes recibían las ideas que traían los textos sin que mediara interpretación alguna. De esta manera, han dejado de lado la creación que implican las prácticas de lectura, ignorando la importancia de la cultura escrita colonial. El presente artículo es el resultado de un estudio de historia de la lectura -de textos políticos en particular- durante un período de ruptura como fue el proceso independentista de la Nueva Granada, comprendido entre 1808 y 1819. La historia de este período tradicionalmente se concentraban en los cambios políticos, económicos e incluso sociales, dejando de lado el aspecto cultural en el cual se inscribe la historia de la lectura. Sin embargo, la cultura es un determinante primario de la realidad histórica y por lo tanto se hace necesario realizar nuevas aproximaciones a los procesos históricos desde su perspectiva3. Esto implica reconocer los elementos culturales como motores del cambio histórico y no como simples reflejos de las determinantes materiales. A partir de esta historia cultural que intenta descifrar los significados dados por los contemporáneos a sus prácticas y representaciones, veremos a manera de ejemplo el caso de un lector de finales de la colonia: el párroco de Mompox, Juan Fernández de Sotomayor. Este personaje escribió en 1814 un catecismo político revolucionario titulado Catecismo o Instrucción popular4 y lo publicó en la ciudad de Cartagena. En su escrito, se planteó como

106

objetivo enseñar al pueblo sus derechos, para poder lograr la emancipación definitiva de España. La situación en que se hallaba el proceso independentista para ese año5 hacía indispensable para los líderes revolucionarios buscar el apoyo del pueblo: para poder enfrentar el peligro de una reconquista española era necesario atraerlo a la causa patriota. Es así como el discurso de Fernández de Sotomayor sólo puede ser entendido atendiendo a las necesidades sociohistóricas que lo permitieron. A lo largo del catecismo Fernández de Sotomayor trató de explicar a sus lectores su derecho como americanos a gobernarse por sí mismos, exponiendo su discurso sobre la ilegitimidad de la conquista de América. Para argumentarlo, refutó tres títulos de la Corona, a saber, la donación papal, la conquista y la evangelización. Tras explicar la falsedad de estos títulos y las ventajas que traería la emancipación a la religión siguiendo el método de preguntas y respuestas, concluyó en un breve párrafo que la independencia era una causa justa. Por medio de esta argumentación, Fernández de Sotomayor intentó convencer al pueblo de la justicia de su causa, con el objetivo de conseguir su adhesión. El discurso del Catecismo político o Instrucción popular constituye una mezcla de diferentes corrientes entretejidas, que adquirieron un sentido coherente a partir de la apropiación particular que hizo de ellas su autor. Por un lado, es necesario tener en cuenta que Fernández de Sotomayor hacía parte de una élite intelectual neogranadina que estaba produciendo diferentes discursos legitimadores del nuevo orden que trataban de implantar. Como miembro de este grupo, Fernández de Sotomayor probablemente conoció los diferentes discursos producidos en su interior. De otra parte, en el catecismo también es evidente el contacto con las obras de autores ilustrados que circulaban por ese entonces entre algunos neogranadinos. Pero no solamente pesaba sobre Fernández de Sotomayor la influencia de estas lecturas, sino también aquella de la antigua tradición escolástica española, que se había conservado hasta el siglo XIX por medio las universidades coloniales. Este catecismo constituye una muestra peculiar del espíritu de la época, pues en su argumentación conjugaba un discurso católico que ya no era el discurso escolástico tradicional, sino que estaba impregnado de la ideología de la ilustración y retomaba a la vez conceptos de la teología jurídica española del siglo XVI. Pero, ¿cómo elaboró su autor dicho discurso? ¿De dónde sacó los conceptos que lo conforman, y cómo los adaptó según sus intenciones? Estas preguntas nos llevan inevitablemente a preguntarnos por las lecturas que hizo Fernández de Sotomayor, y por los códigos culturales a partir de los cuales se apropió de ellas, interpretándolas a su manera y utilizándolas para dar sentido a su propio discurso6. A lo largo del artículo centraremos nuestra atención en la forma en que Juan Fernández de Sotomayor se apropió en sus lecturas de los discursos de sus contemporáneos, así como de los textos de autores ilustrados y de teólogos y juristas españoles del siglo XVI, dándoles un sentido original en su propio discurso. Para esto, compararemos la forma en que nuestro lector utilizó las ideas de estas corrientes según sus propios intereses y necesidades sociohistóricas, con el mensaje que sus autores habían querido expresar originalmente, también desde sus contextos.

107

1. la originalidad de su discurso Los discursos de los contemporáneos de Fernández de Sotomayor no solamente atestiguan el descontento de ésta élite frente a los sistemas administrativo, político y económico colonial, sino que también nos permiten ver la transformación cultural que atravesaban. En ellos, expresaban una nueva manera de ver el mundo y de verse a sí mismos, como americanos. Y este nuevo sentido que le daban a su realidad iba en contra del orden que había tratado de preservar la Corona durante tres siglos, pues ponía en cuestión la legitimidad de la autoridad española. Sin embargo, los discursos que crearon no fueron del todo iguales y el del catecismo que estudiamos era particularmente diferente al de sus contemporáneos. La mayoría de los discursos de los ideólogos de la emancipación, no cuestionaron la legitimidad inicial del dominio español como lo hacía Fernández de Sotomayor. Los llamados próceres de la independencia, generalmente consideraban que ya era tiempo de emanciparse de la Madre Patria, como un hijo al llegar a la edad adulta se separa de su madre. Con la pérdida del trono por parte de Fernando VII en 1808, varios reclamaron enseguida la soberanía para el pueblo americano, como a quien correspondía a falta del rey. Igualmente, exigieron la independencia a causa del mal gobierno de la metrópoli frente a sus colonias, en cuyo caso la soberanía también revertía en el pueblo. Fue entonces el principio de soberanía, la forma más común de legitimación de la autodeterminación que reclamaba aquella clase dirigente frente al poder colonial. En los discursos de varios de éstos líderes, así como en las diferentes constituciones que se dieron en la época se ve expresada claramente esta justificación, y podemos estar seguros de que Juan Fernández de Sotomayor tuvo algún contacto con ella, si bien no es el centro de su argumentación. Fernández de Sotomayor probablemente conoció esta manera de justificar la emancipación a través de nuevos ámbitos de recepción y formación de nuevas mentalidades: las tertulias. Estos “centros de ejercicio de nuevas formas de sociabilidad cultural”7 constituyeron lo que Michel de Certeau llamaría “tácticas” frente a la vigilancia estatal ante la cual la sociedad, o en este caso un sector de la sociedad, se resistía a reducirse8. Su importancia es resaltada por Renán Silva, para quien las tertulias modificaron las prácticas de lectura y la relación con los textos en la segunda mitad del siglo XVIII. Estos centros de lectura fueron centrales en el cambio de las relaciones entre lo público y lo privado, y permitieron la aparición de un espacio público moderno. Según este historiador, a partir de dichas comunidades de lectores empezó a formarse una sociedad de opinión y examen que resultó fundamental en la crisis del sistema colonial9. Estos espacios, donde giraron intereses intelectuales referentes a los temas ilustrados en boga, permitieron la expresión de nuevos intereses culturales a través de nuevas prácticas sociales como la opinión pública y la libre crítica. En las tertulias se discutían autores clásicos, pero también los representantes de la nueva ciencia como Wolff, Brixia, Linneo, Buffon y Baills, así como a los enciclopedistas. Además, se leían y comentaban los periódicos extranjeros. Entre ellas podemos destacar la Tertulia Eutropélica, la Tertulia del Buen Gusto y la Sociedad de literatos organizada por Antonio Nariño. Es importante mencionar que ésta última despertaba un gran interés por la

108

biblioteca de Nariño, donde se encontraban numerosos autores modernos como Rousseau, Montesquieu y Voltaire10. Pero esta élite criolla revolucionaria no sólo divulgó sus opiniones en el ámbito de las tertulias, sino también a través de libros o de gacetas que circulaban más allá de ellas. Sin duda, el nuevo interés en las gacetas, que se convirtieron en la forma de circulación por excelencia de las ideas políticas, también modificó la relación con los textos de la que hemos hablado anteriormente para este período11. La prensa se tornó necesaria en la formación de los ilustrados, cambiando los hábitos de información. Encontramos entonces que a finales del siglo XVIII empezaron a surgir diferentes publicaciones en la Nueva Granada, como por ejemplo el Papel periódico de la ciudad de Santa Fe de Bogotá, el Correo curioso, erudito, económico y mercantil, la Gaceta de Santa Fe, y el Semanario del Nuevo Reino de Granada. Estos periódicos, aunque censurados, fueron importantes en la formación de este nuevo espacio público de opinión y discusión, suscitando diversas apropiaciones por parte de sus lectores. Fernández de Sotomayor, quien demostró en su discurso ser un hombre muy culto y enterado de las noticias de su tiempo, debió entonces leer o escuchar a través de estos medios el discurso de sus contemporáneos, quienes legitimaban la independencia a partir del principio de la soberanía popular. Por ejemplo, en su periódico La Bagatela, Antonio Nariño dio como argumento principal para legitimar el nuevo orden el origen de la soberanía. Explicaba que la potestad no era inherente al gobernador, sino que provenía de Dios y le era confiada por el pueblo al rey. Por lo tanto, ante la ausencia de éste, la soberanía se quedaba con la nación12. Lo que le interesaba a Nariño no era tanto la legitimidad de la soberanía adquirida por los reyes sobre América hacía tres siglos, sino la validez que tenía entonces, cuando el rey no estaba. En otro número de su periódico escribió que incluso si se aceptaran las buenas intenciones de España al llevar a cabo la conquista, la opresión y la tiranía que se desarrollaron más adelante justificaban la independencia13. En el caso de Camilo Torres, encontramos que en el Memorial de Agravios no hacía críticas a la conquista, sino que incluso elogiaba a sus antepasados que derramaron sangre para adquirir los nuevos dominios. Su petición, no tan radical todavía en 1808, iba encaminada más bien a la representación con justicia e igualdad. En una carta política más revolucionaria que el Memorial escrita por él en 1810, acudió a la misma justificación de la independencia que Nariño: el pacto entre el pueblo y el gobierno se había roto con la desaparición de Fernando VII y por lo tanto el poder revertía en el pueblo, quien era su titular y podía depositarla en quien quisiera14. Para Torres sí había existido un vínculo político legítimo, pero el destino había separado a España de sus colonias disolviéndolos. En este caso, los derechos de conquista no eran cuestionados, como lo fueron por Fernández de Sotomayor. En el caso de Manuel de Pombo, encontramos que da algunas otras justificaciones como lo eran la gran distancia geográfica entre España y sus colonias, la riqueza material e intelectual de América que ya le permitía subsistir por sí misma, la necesidad de un gobierno justo y representativo, la arbitrariedad y despotismo de los funcionarios públicos, el atraso en que habían permanecido las colonias bajo el gobierno español, la diferencia de

109

intereses entre las colonias y la metrópoli, los inconvenientes que resultaban a los americanos de las guerras de España con otros países europeos y la disolución de los vínculos con la monarquía tras los hechos de 180815. Este personaje tampoco hacía alusión a la ilegitimidad de los títulos de conquista. Además de los discursos de varios ideólogos de la emancipación, las Actas de revolución de los cabildos y las diferentes Constituciones también nos permiten ver la justificación de la independencia que más comúnmente se dio. El acta del 20 de Julio por ejemplo reivindicaba los derechos de soberanía al pueblo. El acta de independencia de Cartagena por su parte, hacía referencia a la ruptura de los vínculos con el rey tras la renuncia de Fernando VII al trono, con lo cual el pueblo podía hacer uso de la soberanía que le correspondía para darse una nueva forma de gobierno. Igualmente, los firmantes de la declaración de independencia de Cundinamarca en 1813 argumentaban que la obligaciones que antes los unían a la madre patria habían quedado disueltas por los acontecimientos de la península16. A diferencia de los ideólogos que hemos visto hasta ahora, nuestro personaje se concentró en refutar los derechos de conquista de España sobre América, para justificar así las guerras de independencia. Aunque Fernández de Sotomayor utilizó una argumentación diferente, en nuestra lectura del catecismo no parece que ignorara la idea de la disolución del pacto social con el rey. En su texto hizo alusión a ella, pero indicando que la vinculación con el rey siempre fue injusta e ilegal. Tras explicar que la conquista no daba ningún derecho legítimo, se preguntó por qué entonces América no había cobrado su libertad aún. La respuesta que dio es que [...] la ignorancia en que los Pueblos han sido mantenidos a cerca de sus derechos habría hecho ver como un delito lo que en si era una virtud, y porque ultimamente la abdicación de Carlos IV, la renuncia de su hijo Fernando en Bonaparte, su prisión y detención en Francia, han roto y disuelto de una vez y para siempre los vínculos con que pareciamos estar ligados aunque injusta e ilegalmente17.

A la vez, en la respuesta a esta pregunta señaló que fue la crisis que se presentó en la península la que conllevó a que el pueblo retomara para sí la soberanía, y que fue por culpa de España, al oprimir al pueblo y no concederle una representación justa que se desató la revolución: […]decidida por la España la disolución del pacto social anterior, declarada la soberanía en reversión al Pueblo como a quien solo corresponde, organizado un gobierno por el voto de sus representantes, y proclamada solemnemente la integridad de la América en el todo de la Monarquía, considerada como un Pueblo entero constitutivo de la Nación, ha sido vexada en la representación, oprimida en la manera de gobierno; insultada en sus reclamaciones, tratada como rebelde e insurgente y convertida en un teatro sangriento de muerte y desolación18.

De lo anterior se desprende que Fernández de Sotomayor sí estaba al tanto de todas estas ideas, pero no hacían parte esencial de su justificación de la independencia, la cual resultaba ser más bien particular al compararla con la de los demás ideólogos.

110

Pero, ¿de dónde provenían estas representaciones de la soberanía del pueblo que todos compartían de alguna manera? Para responder es necesario tener en cuenta que estos lectores no sólo tuvieron contacto con la literatura ilustrada que hablaba del contrato social y de la soberanía, sino que también recibieron influencia de las lecturas de los representantes del pensamiento escolástico español, que circulaban igualmente por ese entonces en la Nueva Granada. Si bien autores como Hobbes, Rousseau, Locke, Grocio y Puffendorf exponían sus teorías sobre el contrato social, y sabemos de la existencia de sus libros en las bibliotecas de algunos neogranadinos19, la manera en que éstos hicieron uso del concepto de soberanía se asemeja más a aquella más antigua de los escolásticos españoles que a la de los ilustrados. Como lo expresa Jaime Jaramillo Uribe20, en las universidades del Nuevo Reino se estudiaba desde el siglo XVII a los escolásticos españoles y a la escuela del derecho natural, entre cuyos representantes más importantes se encuentra el padre Francisco Suárez. Para Suárez, la soberanía radicaba en el pueblo por determinación de Dios. Éste entregaba a los gobernantes los poderes coercitivos a través de un pacto, que podía ser revocado por decisión de los súbditos en caso de tiranía. En su explicación de la ley regia, explicaba que por medio de ella el pueblo había trasladado al príncipe todo su imperio y potestad a través de un pacto entre ambos. Bajo este pacto, el príncipe adquiría la obligación de velar por la república y administrar justicia21. Con respecto a la revocabilidad decía: Si el rey legítimo gobernare tiránicamente y no le queda al reino otro remedio para defenderse que arrojarlo y deponerlo, podrá toda la república, por común y público consenso de las ciudades y de los próceres, deponer al rey, tanto en virtud del derecho natural que permite rechazar la fuerza con la fuerza, como porque este caso, necesario siempre a la conservación de la república, se entiende siempre estar contenido en aquel primer pacto por el cual la república delegó su autoridad en el gobernante22.

La visión de la soberanía de Suárez difiere de aquella de los ilustrados en que para estos últimos el origen del poder no era divino. Otra diferencia fundamental entre la doctrina de los clásicos españoles y la de Rousseau, Hobbes y Grocio, señalada por Rafael Gómez Hoyos23, consiste en que para éstos últimos el pacto era llevado a cabo entre los individuos para constituir el grupo social y determinar la autoridad, mientras que en la tradición española, el pacto era entre los súbditos y el gobernante. Para Rousseau, el poder político del Estado emanaba de las libertades individuales enajenadas, mientras que para Suárez el poder político no derivaba del individuo sino que era propiedad del todo social, teniendo a Dios como su último origen. En los escritos de los neogranadinos encontramos que el concepto de soberanía popular se asemejaba más al de los clásicos españoles. Ignacio de Herrera escribía por ejemplo en sus Reflexiones de un americano: Los pueblos son la fuente de la autoridad absoluta. Ellos se desprendieron de ella para ponerla en manos de un Jefe que los hiciera felices. El Rey es el depositario de sus dominios, el Padre de la sociedad y el árbitro soberano de sus bienes. De este principio del Derecho de Gentes, resulta que todos los pueblos indistintamente descansan bajo la seguridad que les ofrece el poder de su Rey; [...] y que la balanza de la justicia la ha de llevar con imparcialidad24.

111

También el pacto social que describía Nariño suponía un convenio entre el pueblo y el gobierno, más no un convenio entre los ciudadanos para la formación del Estado, como sería el caso roussoniano. El lenguaje que utilizaba Juan Fernández de Sotomayor para referirse al pacto social nos hace suponer que él también lo entendía como un pacto entre pueblo y gobierno, que además podía ser disuelto, cosa que no podía suceder en el modelo roussoniano. El pacto para él era entre España, es decir, el gobierno, y el pueblo, y había sido disuelto por la primera25. Sin embargo esto no quiere decir que las ideas ilustradas no hayan influido también, pues el lenguaje utilizado por los ideólogos de la independencia muestra una clara influencia de este movimiento con el uso de términos como «contrato social», «derechos inalienables del hombre» o incluso «soberanía». En los discursos, encontramos que la influencia española clásica e ilustrada resultan entremezcladas al punto que es difícil distinguir dónde acaba una y comienza la otra, como veremos en el siguiente ejemplo. Hay un concepto utilizado por Fernández de Sotomayor que ya hemos mencionado, y que pertenece tanto al vocabulario de la tradición escolástica española como al ilustrado: el concepto de tiranía. En el catecismo el concepto aparece varias veces, como justificación de la lucha contra España: [...] trescientos años de cadenas de oprobios, de insultos, de depredaciones, en una palabra de todo género de padecimientos en silencio y paciencia, no pueden servir de prescripción contra millones de hombres y ellos no podían dexar de interesar algún día a la Providencia, a nuestro favor, devolviéndonos el precioso derecho de existir libres de la tiranía y brindandonos la oportunidad de sacudir tan resada como ignominiosa coyunda26.

Este concepto, como lo señala François-Xavier Guerra27, nos remite a su sentido antiguo del gobierno ilegítimo de aquel que no es señor natural del reino. Por la argumentación que maneja Fernández de Sotomayor, podríamos concluir que él utiliza el término en este sentido pues para el gobierno español era ilegítimo. Sin embargo, la terminología española daba al concepto de tiranía otra acepción además de la anterior: la del abuso del poder legítimamente adquirido28. El jesuita Juan de Mariana expresaba ambas definiciones a finales del siglo XVI de la siguiente manera: […]tanto los filósofos como los teólogos están de acuerdo en que si un príncipe se apoderó de la república a fuerza de armas, sin razón, sin derecho alguno, sin el consentimiento del pueblo, puede ser despojado por cualquiera de la corona, del gobierno, de la vida […]que siendo un enemigo público, y provocando todo género de males a la patria, no sólo puede ser destronado, sino que puede serlo con la misma violencia con que él arrebató un poder que no pertenece sino a la sociedad que oprime y esclaviza29.

Un siglo más adelante, los ilustrados continuarían haciendo uso de este mismo concepto. Locke por ejemplo, se refería a la tiranía de la siguiente manera:

112

Siempre que la ley acaba, la tiranía empieza, si es la ley transgredida para el daño ajeno; cualquiera que, hallándose en autoridad, excediere el poder que le da la ley y utilizare la fuerza para conseguir sobre el súbdito lo que la ley no autoriza, cesará por ello de ser magistrado, y actuando sin autoridad, puede ser resistido, como cualquier otro ombre que por la fuerza invade el derecho de otro30.

Como podemos ver, es difícil establecer el lugar exacto del que provino la influencia teórica de Fernández de Sotomayor, cuando tuvo acceso a tantas posibles fuentes. Por la educación que recibió en el Colegio del Rosario, sabemos que conoció la tradición escolástica española pues ésta estaba incluida en el plan de estudios. Además el contenido de su catecismo, como se verá en la siguiente parte, nos da a entender que también leyó autores ilustrados y probablemente las versiones de los anteriores que se encontraban en los discursos de sus contemporáneos. Sin embargo, como Guerra lo expone, aunque concluir cuál fue la influencia teórica exacta sobre una enunciación de principios es una tarea muy difícil, lo que sí puede hacer el historiador es tratar de aprehender el “espíritu de una época”31. Sabemos que la tiranía española fue denunciada en muchos de los discursos de su tiempo y que era un concepto común al que recurrieron varios. Por eso no es extraño que aparezca en el catecismo de Sotomayor, que era tan crítico del dominio español sobre América. A continuación, vamos a tratar de identificar las influencias presentes en la argumentación del catecismo de Juan Fernández de Sotomayor, observando cómo su discurso constituye un cruce de sus diferentes lecturas.

2. la apropiación de las ideas ilustradas Para describir la influencia del pensamiento ilustrado entre los criollos, tenemos que partir del hecho de que los revolucionarios hispanoamericanos no siguieron con exactitud las tendencias de Europa, sino que se apropiaron de ellas según sus propias circunstancias e intereses. Si bien en un comienzo los jóvenes criollos se interesaron mucho por las ideas de la revolución francesa, al irse radicalizando ésta la atracción de las élites criollas bajó y su actitud se volvió más cautelosa ante el extremismo democrático y anárquico que veían en los acontecimientos. La causa es evidente: los criollos ilustrados constituían una élite que no estaba interesada en destruir el orden social existente. Además, las ideas de la ilustración francesa no fueron completa ni unánimemente aceptadas, pues en ocasiones eran opuestas a la arraigada mentalidad colonial. Tal fue el caso del rechazo a la religión presente en algunos autores ilustrados europeos, y que no tenía cabida en la visión del mundo de los criollos. En resumen, y en palabras de John Lynch, “La revolución hispanoamericana fue única, y al desarrollar sus ideas y sus políticas, los libertadores se guiaron no sólo por ejemplos del mundo occidental, sino por las condiciones prevalecientes en Hispanoamérica”32. En el texto de Juan Fernández de Sotomayor podemos ver que tenía conocimiento de varios de los conceptos ilustrados, los cuales debió recibir de lecturas de autores tales como Rousseau, Montesquieu y Locke, de sus lecturas sobre los acontecimientos de la revolución francesa, o de los discursos de sus contemporáneos que hacían alusión a los mismos. Los libros de estos autores ilustrados circulaban entre miembros de la élite criolla y encontramos registros de ellos en varias de sus bibliotecas. De otra parte, los noticias

113

europeas llegaban en diarios a la Nueva Granada. Sabemos que en Mompox, Fernández de Sotomayor tuvo una estrecha relación con los hermanos Gutiérrez de Piñeres, líderes de la independencia de dicha ciudad, y alrededor de quienes se desarrollaban tertulias en que se discutían las noticias de los periódicos europeos, que uno de los Gutiérrez traía de Jamaica33. A través de estos medios, Fernández de Sotomayor debió tomar contacto con los conceptos manejados por la ilustración europea, pero su lectura los filtró adaptarlos a sus intereses. En el centro de los objetivos de su catecismo, expuestos en el prólogo, hay un claro concepto ilustrado: La constitución quiere que uno de los objetos de la enseñanza sean los derechos y deberes del Ciudadano. Deseando contrubuir en alguna manera a este fin he emprendido el pequeño trabajo de este Catesismo ó Instrucción popular34.

El que Fernández de Sotomayor hiciera uso del concepto de los derechos y deberes del ciudadano, nos indica de inmediato el contacto que tuvo con las ideas de la revolución francesa. Ya haya sido por medio de la lectura de los periódicos que venían de Europa trayendo las noticias de la revolución, por la lectura de autores franceses que hablaran de los derechos del hombre, o incluso por la influencia de otros criollos cercanos a estas ideas como Nariño, lo cierto es que Fernández de Sotomayor estaba enterado al respecto, y que el medio en el cual se movía hacía factible cualquiera de las anteriores opciones. Igualmente, el concepto de ciudadano, el cual había sido ampliado por la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano por la Asamblea Nacional Francesa, muestra el contacto de Fernández de Sotomayor con la ideología de la revolución francesa. Después de esta declaración, el concepto de ciudadano había dejado de hacer referencia únicamente al «habitante de una ciudad», para referirse ahora al «miembro del cuerpo estatal». El hecho de que nuestro lector hiciera uso del concepto junto con el de los derechos del hombre, nos demuestra que lo usaba en este nuevo sentido. Fernández de Sotomayor, al igual que muchos otros criollos que lideraban la revolución, se apropió de este concepto recibido a través de sus lecturas, a partir de sus propios intereses. Entre los objetivos de su catecismo se encontraba el de estimular el patriotismo y la conciencia nacional entre el pueblo, para que se identificara con el nuevo Estado. El uso que le dio a este concepto en su escrito nos indica que no lo adoptó sin intención sino a conciencia, adecuándolo a sus circunstancias35. Otro aparte del catecismo en el que podemos distinguir el contacto de Fernández de Sotomayor con ideas ilustradas es aquel en el cual se refirió al derecho del hombre a defenderse con la fuerza para conservar la libertad y la propiedad individual, para responder a la pregunta de qué recurso les quedaba a los americanos para defenderse, si España intentara mantener la dominación por medio de la fuerza: P. Y si a pesar de carecer de todo motivo de justicia lo intentaran con la fuerza, qué recurso nos queda? R. Resistirles en cumplimiento de la Ley natural que faculta a todo hombre para oponer la fuerza con la fuerza con el interés de conservar la vida, la livertad y la propiedad individual36.

114

Esta idea es expresada por Locke en su Segundo tratado sobre el Gobierno civil con una clara similitud a la manera en que la empleó Fernández de Sotomayor: El Estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y obliga a cada uno; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad con sólo que ésta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie deberá hacer daño a otro en su vida, salud, libertad o posesiones37.

Este es un ejemplo más de la forma en que se apropió de las ideas que encontraba en sus lecturas, para dar fuerza a su argumentación. Pero mencionemos otro ejemplo para entender la originalidad de su escrito y aclarar la apropiación particular que hizo de sus lecturas ilustradas, dándoles un nuevo sentido. Al final del catecismo, para responder a la pregunta sobre las ventajas que traería la emancipación a la religión, acudió a los principios del pragmatismo y a la crítica del escolasticismo característicos de la ilustración. Sin embargo, mientras que los autores ilustrados proponían el progreso intelectual, fundamentado en la razón por oposición a la tradición y a la revelación, como contrario a los dogmas religiosos, nuestro lector hizo una apropiación muy diferente desde su posición. En lugar de oponer el progreso intelectual a la religión, lo presentó en su catecismo como una ventaja para ésta última, uniendo lo que para un ilustrado radical habría sido incompatible: P. Que ventajas son estas? [refiriéndose a ventajas de la emancipación para la religión] R. Primero, la del estudio y conocimiento de la misma religión: el gobierno que deba protexerla como la exclusiva religión del Estado, dirigirá sus primeras atenciones hacia el importante objeto de la educación Christiana de los Pueblos. Es sumamente doloroso ver la ignorancia en que hasta aquí hemos vivido respecto a ella. Un mal catecismo en que con las menos palabras posibles se duplicaban los principales misterios de nuestra creencia; una multitud de librejos que con el título de Vida y milagros de este o aquel Santo, servía para darnos la primera lectura en la escuela, como para acostumbrarnos desde la infancia a creer patrañas y falsos milagros, a ser fanáticos y supersticiosos. Maestros que educados de la misma suerte jamás podrán formar sino discípulos peores que ellos. Colegios y universidades en que se embotaba el talento de la juventud con los embrollos y sutilezas del escolasticismo y que con el nombre de teología todo se enseñaba menos las pruebas y fundamentos de la religión cristiana, todo entrará en el plan de una reforma capaz de hacernos cristianos por principios y de consiguiente librarnos de los falsos temores de peligro en la religión por nuestra comunicación con los que no la profesan38.

Las reformas a la educación que proponían los ilustrados franceses, conllevaban a la secularización de la misma, mientras que la propuesta de la ilustración española así como la de los criollos en la Nueva Granada, distaba mucho de oponerse a la religión. Si bien el desprecio por el escolasticismo fue expuesto por varios autores españoles, conocidos por los neogranadinos, como Mayans y Jovellanos, éstos distaban mucho del anticlericalismo de otros europeos. Mientras que el concepto de «utilidad social de la ciencia», en el cual se fundamentaba la acusación al escolasticismo de mantener la superstición y el fanatismo, contrariaba el espíritu español que contaba con un alto contenido religioso, éstos pensadores peninsulares lograron adecuarlo a sus propias preocupaciones. Retomaron el elemento del pragmatismo contenido en esta ideología, pero sin oponerlo radicalmente a la religión. En sus propuestas se encontraba la sustitución de la especulación por las ciencias

115

exactas en la educación, para lograr así una mayor explotación de las riquezas del imperio, pero esto no implicó el rechazo absoluto a la religión. En palabras de Jaime Jaramillo Uribe, para ellos la nueva filosofía natural no era considerada sólo “como un instrumento de dominio de la naturaleza y como un medio para el mejoramiento de la sociedad, sino que también se le miraba como el mejor camino para llegar al conocimiento de Dios»39. Además, este historiador enfatiza en que personajes como Mutis y José Félix Restrepo, quienes impulsaron el paso a esta nueva ciencia en la Nueva Granada, conservaban la religiosidad que tuvieron también grandes figuras como Kepler, Copérnico, Galileo e incluso Newton. Lo que trata de señalar Jaramillo, es que el paso a la filosofía moderna se dio gradualmente, y que los neogranadinos de finales de la colonia que lo promulgaron, defendieron la compatibilidad de la nueva ciencia con la religión, de la misma manera en que había sucedido años antes en Europa. Lo cierto, es que la realidad social en la que estaban inmersos no podía aceptar el radicalismo al que habían llegado en esa época algunos europeos. Un claro ejemplo de esto es el plan Moreno y Escandón, que como ya vimos en un capítulo anterior, proponía cambios en la educación pero intentando unir la tradición con algunos progresos del pensamiento moderno. Si tenemos en cuenta el lugar desde el cual escribió Fernández de Sotomayor, la sociedad en la que estaba inmerso, la educación que recibió, su posición como clérigo revolucionario, podemos entender la apropiación particular que muestra en su catecismo de las ideas de la reforma educativa. Para él, la lucha contra la superstición era una ventaja para la misma religión pues permitía el verdadero conocimiento de Dios. La utilidad pragmática del saber estaba orientada también a aspectos religiosos como el “[…]librarnos de los falsos temores de peligro en la religión por nuestra comunicación con los que no la profesan”40. Esta conciliación entre las propuestas de la ciencia moderna y la religión las debió encontrar presentes en varias de sus lecturas. Ejemplos de lo anterior son las lecturas de los ilustrados españoles y de autores que como Christian Wolf -cuyas matemáticas eran estudiadas en el Nuevo Reino a finales del siglo XVIII- defendían la compatibilidad de la ciencia con la religión. Pero Fernández de Sotomayor no sólo retomó conceptos de la ilustración europea, sino que mezcló éstos con las ideas de una antigua tradición española. En el argumento central de su discurso, que como vimos no fue muy usado por sus contemporáneos para justificar la independencia, se apropió de ideas que los juristas y teólogos españoles del siglo XVI habían expuesto.

3. la apropiación de las lecturas de la teología jurídica del siglo xvi Lo que trataba de demostrar Fernández de Sotomayor en su discurso, era que la guerra de independencia era justa puesto que España nunca había tenido ningún derecho legítimo sobre América, y por lo tanto los americanos podían retomar por la fuerza el dominio que legítimamente les pertenecía. Para comenzar su argumentación, negaba que España tuviera algún derecho legítimo sobre América:

116

P. De quien dependia la America antes de la revolución de España? R. De sus Reyes. P. Esta sumición o dependencia tenía algun fundamento en justicia? R. Ninguno tuvo en su principio41.

Entonces, para sustentar su argumento, refutó a lo largo de su catecismo los tres títulos usados por España: la donación del Papa, la conquista, y la propagación de la fe cristiana. El primero de los títulos que refutó, tenía sus raíces en la tradición medieval según la cual el rey tenía el deber de proteger a la Iglesia, mientras que a su vez ésta legitimaba la monarquía, haciendo difícil la distinción de los poderes espiritual y temporal. Esta particular relación entre el Estado y la Iglesia, fue la que permitió la donación papal de Alejandro VI, quien en la bula Inter caetera otorgó a los reyes católicos las tierras de América para su conquista y evangelización. Este título estaba entonces muy ligado con el tercero, es decir, el de la propagación de la fe cristiana que también justificaba la dominación española. Finalmente, estaba el título de conquista, que alegaba que la inferioridad de los indígenas americanos daba derecho a los españoles a tomarlos bajo su tutela pues eran incapaces de gobernarse. Estos títulos de la conquista fueron objeto de intensas discusiones teológicas desde comienzos del siglo XVI, cuando algunos sacerdotes como Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas42, empezaron a cuestionar las crueldades y abusos de conquistadores y encomenderos43. Obviamente la Corona estaba muy interesada en encontrar unas bases sólidas para fundamentar su dominio sobre el Nuevo Mundo y por lo tanto, favoreció estas discusiones que se conocen como “el debate indiano”. En ellas, lo que estaba en duda no era el dominio español sobre América en sí, cuya justicia era reconocida, sino la solidez de los títulos sobre los cuales se fundamentaba. Los reyes, junto con los teólogos y juristas, estaban tratando entonces de encontrar títulos irrefutables por las demás naciones europeas, para que no pusieran en duda su justo derecho sobre los territorios recién descubiertos. Con intereses muy diferentes, Fernández de Sotomayor recurrió a estas discusiones tres siglos después, tomando de ellas los elementos que apoyaban su argumentación, pero haciendo una lectura que difería mucho de la intención de sus autores en el siglo XVI. Mientras que la intención de Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias era denunciar la crueldad de la conquista y las inconsistencias entre el dominio de América y las leyes españolas, este sacerdote no cuestionaba la misión evangelizadora dada por el Papa a los reyes católicos: era el deber de España salvar las almas de los pueblos descubiertos. Lo que las Casas rechazaba era que esta misión evangelizadora diera igualmente derecho a los conquistadores a sus abusos contra la propiedad y la vida de los indígenas. La crítica de las Casas a la violencia en la evangelización también era expuesta por otros autores de su tiempo como el Cardenal Cayetano, comentarista de Santo Tomás. Sin embargo, había otros como Juan Ginés de Sepúlveda, quienes dentro de la tradición aristotélica defendían que la inferioridad indígena -justificada por prácticas como la antropofagia y la sodomía- daba derecho a los españoles, como superiores, a dominarlos.

117

La preocupación por dar a la conquista de América unas bases sólidas, fue abordada por la escuela de Salamanca desde comienzos del siglo XVI. Uno de sus representantes, Domingo de Soto, sostenía que la conquista de América no podía basarse en la donación papal al emperador. Soto refutaba la validez de la llamada «teoría de las dos espadas» según la cual el Papa tenía tanto poder espiritual como temporal a partir de la noción bíblica de Cristo como Rey y sumo sacerdote. Para este dominico, así como para otros juristas y teólogos, esta teoría no tenía validez pues Cristo nunca había sido rey temporal y por consiguiente no podía haber otorgado al Papa ningún poder de este tipo. Otro miembro de ésta escuela, quien fue muy crítico frente a este título y de quien Fernández de Sotomayor recibió una gran influencia, fue Francisco de Vitoria. Es importante tener en cuenta que Vitoria nunca dudó que la Corona tuviera derechos sobre América, y lo que trató de hacer fue refutar aquellos títulos que consideraba débiles, teniendo como objetivo la formulación de otros más sólidos. Como lo hemos señalado, la teoría teocrática medieval que afirmaba la potestad universal de la Iglesia estaba perdiendo validez. Para Vitoria, la unidad del género humano no se lograba por la acción conjunta de poderes universales, sino por los principios racionales de la ley natural que regulaba la coexistencia de los distintos Estados. Esta novedosa concepción de la sociedad natural de todos los pueblos, tenía sus bases en los principios de la teología de Santo Tomás y en discípulos suyos como Cayetano. Fue entonces a partir del derecho natural que Vitoria analizó la situación de la población americana, dejando de lado la ley civil puesto que según él los naturales de América no estaban sometidos a ella. En la introducción de su Relectio de Indis, escrita en 1539, planteó la discusión en torno al problema indiano. Este problema consistía en las dudas sobre la justicia y rectitud de los gobernantes y administradores, y sobre la ocupación y administración del Nuevo Mundo. Lejos de condenar a los reyes, los consideraba gobernantes rectos quienes intentaban resolver sus dudas de conciencia. Vitoria, quien no dudó de la justicia global de la conquista sino de la validez de sus fundamentos teóricos, consideraba que seguían existiendo dudas sobre injusticias que debían dilucidarse. Para esto, partió de la demolición de los fundamentos existentes para poder construir luego nuevos títulos valederos tanto para la ética colonial, como para el derecho internacional. En su capítulo primero, se hizo la pregunta de si los indígenas eran verdaderos dueños o no antes de la llegada de los españoles. En su respuesta, explicaba que estaban equivocados quienes como Ginés de Sepúlveda aseguraban que por su condición de salvajes los naturales no podían poseer dominio de cosa alguna. Para Vitoria, todos los hombres tenían por naturaleza un domino o señorío que les era inalienable, pues no se desprendía del derecho positivo sino del divino. Para esto se fundó en la imagen de Dios en el hombre. Proclamó que los nativos de indias eran dueños y señores legítimos de sí mismos y de sus bienes antes de la llegada de los españoles, sin importar el grado de salvajismo en que se encontraran. A partir de esto concluía que los indígenas no podían ser despojados de sus posesiones bajo el argumento de que no eran verdaderos dueños44. Esta idea, de que los indígenas eran dueños legítimos de sus propiedades antes de la llegada de los españoles, fue retomada por Fernández de Sotomayor, quien lo repitió constantemente en su catecismo. Éste refutó igualmente la teoría de la inferioridad de los

118

americanos, sustentada por Ginés de Sepúlveda y más adelante por autores como Corneille de Paw y Buffon, quienes fueron conocidos en la Nueva Granada a finales del siglo XVIII. La refutación de «la calumnia americana» que exponían Paw en su Défense des Recherches Philosophiques sur les Americaines en 1770 y Buffon en sus estudios naturalistas (ambos conocidos por los criollos ilustrados), apareció en el Semanario del Nuevo Reino de Granada en 180845. Así, fueron varias las fuentes que probablemente usó Fernández de Sotomayor para incluir estas ideas en su discurso: pudo sacarlas de lecturas de las Casas, de Vitoria u otros exponentes de la escuela de Salamanca, de autores más modernos como Paw, Buffon y Voltaire46, o incluso de sus contemporáneos. Éste era un tema recurrente en la época y no resulta extraño que apareciera mencionado en el catecismo de Fernández de Sotomayor de la siguiente manera: P. Pues que nosotros no somos vasallos de la España? R. No, ni nunca lo hemos sido. P. Y por que los españoles vindican para si este derecho? R. Por que siempre han considerado a los Americanos como hombres de otra especie, inferiores a ellos, nacidos para obedecer y se mandados, como si fuesemos un rebaño de Bestias. P. Y que decimos a esto? R. Que los Americanos son y han sido en todos tiempos hombres libres iguales a los Españoles, Franceses, Ingleses, Romanos y quantas naciones hay y ha habido ó haber pueda en el mundo y que por lo mismo ningún hombre ni Nación alguna tiene el menor título a mandarnos ni a exigir de nosotros obediencia sin nuestro expreso general consentimiento47.

Parece entonces que Fernández de Sotomayor había tenido contacto con lecturas en que se hablaba de la justificación de la conquista de América a partir de la inferioridad de los americanos, y él por su parte defendía la libertad e igualdad de la que hablaban varios textos que circulaban en la época, entre ellos el de Vitoria. Este último autor defendía la libertad de infieles y salvajes, la legitimidad de sus derechos, su capacidad jurídica y sus derechos a la legítima defensa y a la igualdad jurídica, como derechos naturales fundamentales. Estos principios de Vitoria están claramente presentes en el catecismo de Fernández de Sotomayor, quien defendía la libertad e igualdad de los americanos a las demás naciones y su derecho a defenderse. Aunque no podemos asegurar que Fernández de Sotomayor haya leído directamente a Vitoria pues no hace citas en su catecismo, sí sabemos que los libros de los autores de su escuela -como Suárez y Mariana- así como su obra se encontraban fácilmente por ese entonces en la Nueva Granada, y que Vitoria fue discutido en los cursos del Rosario cuando Fernández de Sotomayor estudiaba allí48. Por lo tanto, resulta muy probable que sí haya tenido contacto con sus ideas en sus lecturas. Hagamos un corto paréntesis en nuestra comparación intertextual entre Vitoria y Fernández de Sotomayor, para detenernos un poco en la referencia que hace este último a los americanos, al negar su inferioridad. Como lo señala König49, el rechazo a la idea de la inferioridad de los americanos, contribuyó al desarrollo del nacionalismo. Mientras que el haber nacido en el Nuevo Mundo había representado una mancha para los criollos a lo largo de la colonia, ahora derivaban de allí su demanda de autonomía para América. Al denominarse americanos, establecían una delimitación frente a los españoles y resaltaban sus propios intereses y posibilidades. La defensa de lo americano y el sentido de

119

pertenencia que presenta Fernández de Sotomayor en su escrito, constituían entonces un argumento más que justificaba la independencia de América y que fue utilizado por otros ideólogos como Camilo Torres e Ignacio de Herrera en sus discursos. Pero volvamos a Vitoria. En el segundo capítulo de su Relectio de Indis, se concentra en explicar los títulos ilegítimos del dominio español sobre los pueblos recién descubiertos. Entre los títulos refutados por Vitoria se encuentran precisamente los abordados por Fernández de Sotomayor, a saber, el dominio universal del Papa que había permitido la donación de Alejandro VI, el descubrimiento y ocupación, y las guerras de religión. A continuación vamos a estudiar cada uno de ellos. El título de la donación papal que había sido defendido en los primeros años de la disputa colonial y a partir del cual se había redactado el Requerimiento, fue rebatido fuertemente por Vitoria. Éste decía que dicho título no tenía bases en el derecho divino, sino que había sido inventado por los canonistas para adular a los Papas. Según Vitoria, aunque el Papa hubiera recibido de Dios el dominio mundial, de todas formas éste no habría podido transferirlo a ningún otro. Incluso explicaba que aunque el Papa hubiera podido transferir el dominio a los reyes, la falta de reconocimiento de la soberanía papal por parte de los indígenas tampoco daría título justo para hacerles la guerra de ocupación. Esta demolición que hizo Vitoria del mito medieval de la supremacía temporal del Papa fue seguida por varios teólogos y juristas en los siglos siguientes. En el catecismo de Fenández de Sotomayor, encontramos que refuta la legitimidad del título de la donación papal argumentando que […]el Vicario de Jesucristo no puede dar ni ceder lo que no ha sido jamás suyo, mucho menos en calidad de Papa ó sucesor de San Pedro que no tiene autoridad ni dominio temporal, y el imperio que le fue confiado al mismo San Pedro y que ha pasado a sus lexítimos Soberanos sucesores, ha sido puramente espiritual, como se evidencia por las mismas palabras que contienen la plenitud del Poder Apostólico50.

Vemos nuevamente cómo se apropió de las ideas de Vitoria para justificar la emancipación de América, mientras que éste último intentaba encontrar bases más sólidas que legitimaran el dominio. La diferencia entre la intención de ambos la vemos en que mientras que Vitoria decía que las bulas de Alejandro VI no constituían una donación sino una comisión de acción misional, Fernández de Sotomayor fue mucho más fuerte y prácticamente calificó a Alejandro VI de ignorante. En el catecismo afirmaba que Alejandro VI podía haber desconocido que no tenía el poder de efectuar la donación de las tierras descubiertas, añadiendo que no era de extrañarse que eso sucediera “[…] en aquel siglo de ignorancia en que se atribuian los Pontifices Romanos el derecho de destronar a los mismos Reyes nombrar otros y absolver a los vasallos del juramento de fidelidad, como sucedió en Francia y otros Reynos”51. El siguiente título ilegítimo refutado, el descubrimiento y ocupación, fue descartado rápidamente por Vitoria. Él decía que este título sólo era legítimo respecto a las cosas abandonadas o no poseídas por otro, el cual no era el caso de América, la cual sí tenía por legítimos dueños a los indígenas. En su argumentación sobre el derecho de conquista,

120

Fernández de Sotomayor se valió más bien de un ejemplo de su propio tiempo, dando evidencia del contacto que tenía con las noticias europeas de su tiempo: la invasión de Francia a España. Utilizó para esto la comparación del ladrón que se apropiaba ilegítimamente de lo ajeno: P. Y la conquista no es un motivo de justicia para dominar a la América? R. La conquista no es otra cosa que el derecho que da la fuerza contra el débil, como el que tiene un ladrón que con mano armada y sin otro antecedente que el de quitar lo ageno acomete a su lexítimo Dueño, que ó no se resiste o le opone una resistencia débil. Los conquistados, asi como el que ha sido robado, pueden y deben recobrar sus derechos luego que se vean libres de la fuerza ó puedan oponerle otra superior… P. Luego la conquista no da al conquistador el menor derecho justo y lexítimo? R. Ninguno ciertamente, pues que a darles alguno sería un delito resistir sus efectos, y entonces serian entre otros muchos unos criminales los españoles que no quieren dexarse conquistar de los Franceses, y que quando lo han sido han tratado de resistir, en el momento en que se han visto libres de la fuerza52.

El otro argumento refutado por Vitoria era la propagación de la religión cristiana. Este título se basaba en el supuesto derecho divino de compeler a la fe y en el castigo consecuente a la infidelidad de los paganos. A partir de esto, se aseguraba que los cristianos podían hacer uso de la fuerza contra los indígenas paganos si se resistían a recibir la fe que les era predicada, y hacerles por eso la guerra de ocupación. Ante esto, Vitoria proclamaba el principio de la libertad íntima del acto de la fe, pues la fe era un obsequio razonable y voluntario de Dios y como tal, la conversión no debía ser compelida por medio de la violencia sino por libre y sincera convicción. De esto se desprendía el que la resistencia a la conversión no fuera un título legítimo de violencia contra los indígenas. Precisamente, fue la violencia y la codicia de los españoles, lo que Fernández de Sotomayor condenó para decir que la propagación de le fe cristiana no era debida a los conquistadores sino únicamente a la gracia de Dios. El catecismo recogía la idea de que la propagación de la fe no podía ser llevada a cabo por medio de la violencia, ni mucho menos podía dar derecho de dominio sobre los pueblos americanos53. Además, Fernández de Sotomayor recurría a las ideas de Bartolomé de las Casas, quien había denunciado la injuria que era para la religión el convertirse en una herramienta de subyugación. En el catecismo, siguiendo claramente a las Casas, criticó la codicia de los conquistadores, quienes sólo pensaban en el oro americano más no en la evangelización. Este autor, defendiendo la docilidad de los indígenas martirizados, decía tras denunciar la sed de oro de los conquistadores: “Otra cosa es bien añadir: que hasta hoy, desde sus principios, no se ha tenido más cuidado por los españoles de procurar que les fuese predicada la fe de Jesucristo a aquellas gentes, que si fueran perros o otras bestias”54. Por su parte, Fernández de Sotomayor decía: P. Y bien: despues los españoles que subsesivamente fueron empresarios como Colon no vinieron animados del zelo por la religion? R. Ninguno se propuso jamas este fin pues que en lo general eran gentes ignorantes hombres criminales detenidos en las carzeles la hez del Pueblo. P. Pues que era lo que les animaba a tantos riesgos y trabajos? R. La sed insaciable del oro. […]

121

P. Entonces a quien somos deudores de la Religion? R. Primaria y principalmente a la omnipotencia de Dios que solo pudo vencer los obstaculos que los mismos cristianos Españoles oponian a su establesimiento y propagacion, y despues al zelo de uno u otro varon verdaderamente Apostolico que mas tubieron que sufrir de la parte de los mismos Españoles que de la de los Yndios a quienes docilmente convertian55.

Este es un ejemplo más de cómo en el catecismo de Fernández de Sotomayor se entremezclaban sus varias lecturas, ubicadas en su texto con unas intenciones particulares. La conclusión a la que llegó después de refutar los títulos de conquista, fue que la guerra de independencia era justa y santa, pues la dependencia de América jamás había tenido ningún fundamento legítimo. Como hemos visto, para poder justificarlo acudió a varias lecturas, imprimiéndoles un sentido original a partir de su posición, la cual era diferente de aquella de sus autores. Aunque resulte prácticamente imposible determinar con exactitud las lecturas que hizo, sabemos que se apropió de una larga tradición que fue retomada por él y sus contemporáneos para fundamentar su lucha. Como ya se dijo en un capítulo anterior, un esfuerzo por restituir las lecturas exactas de un lector particular es una tarea casi imposible; pero sí podemos, como se ha hecho en este caso, seguirle el rastro a sus posibles lecturas a partir de los libros que circulaban en su época y enfrentándolos a su propio discurso. Además, más allá de la identificación de sus lecturas, está el encontrar la significación que les dio y, como hemos visto a lo largo del trabajo, ésta fue consecuente con sus intereses como miembro de una élite criolla que intentaba legitimar un discurso fundador de un nuevo orden.

conclusiones A través del estudio del ejemplo de Juan Fernández de Sotomayor, lector de finales de la colonia, hemos podido ver claramente la apropiación que lleva consigo la lectura, así como la importancia que ésta tiene en la formación de la representación imaginaria de la realidad que tienen los lectores. La lectura ha sido abordada como una de las prácticas por medio de las cuales los individuos dan sentido a su mundo, de acuerdo con sus necesidades históricas. Así, la interpretación de las lecturas de un personaje particular desde este nuevo enfoque, nos ha permitido hacer una historia de la lectura novedosa que amplía los límites de los estudios anteriores, proponiendo un modelo de comprensión más amplio. El libro ha dejado de ser tan sólo un objeto material para convertirse además en generador de representaciones y significaciones nuevas por parte de sus lectores. Con la nueva noción del libro y la lectura como elementos fundamentales dentro de las prácticas y representaciones por medio de las cuales el hombre da sentido a su mundo, los estudios en que se hagan aproximaciones a ellos no pueden seguirlos estudiando sin tener en cuenta estas implicaciones. Finalmente es importante tener en cuenta que nosotros también somos partícipes de éstas prácticas de lectura y de sus implicaciones. Nuestro trabajo como historiadores también constituye una lectura de lecturas del pasado; nuestros escritos son representaciones de las

122

representaciones que se hicieron otros de su tiempo. A través de ellas, tanto nuestros antepasados como nosotros hoy, intentamos crear significación, crear discursos que den sentido a nuestras existencias. Este tipo de reflexiones a las que nos ha llevado el estudio de la historia de la lectura, pueden resultar muy útiles para que también los historiadores veamos con otros ojos nuestra disciplina y reconozcamos que nuestros trabajos constituyen representaciones que sólo pueden ser imaginarias. * Este artículo está derivado de la monografía de grado Una historia de la lectura en la Nueva Granada: el caso de Juan Fernández de Sotomayor, la cual presenté, bajo la dirección de Jaime H. Borja, para optar por el título de historiadora en la Universidad de los Andes. 1 Es importante tener en cuenta la diferencia entre la historia del libro y la historia de la lectura. La primera se concentra en el estudio del libro como objeto material, aproximándose a fenómenos como su circulación, su presencia en los distintos grupos sociales y los ciclos de la producción impresa. La segunda, en cambio, no solamente se encarga del libro como vehículo de lo escrito, sino que además incorpora el estudio tanto del texto que constituye su contenido como de la lectura como práctica, resaltando la importancia de las significaciones atribuidas al texto por el lector. De esta manera, la historia de la lectura resulta ser una prolongación de la historia del libro. Ver: CHARTIER, Roger, Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna, Madrid, Alianza Editorial, 1993. 2 Entre estos trabajos encontramos los siguientes: GOMEZ LATORRE, Armando, “Los impresores de la libertad”, en Boletín de Historia y Antigüedades, vol. 44, No. 507-509, enero-marzo, 1957, pp. 120-135; CUERVO, Luis Augusto, “El primer año de la imprenta en Santa Fe”, en Boletín de Historia y Antigüedades. vol. 30, No. 347-348, septiembre-octubre, 1943, pp. 874-877; CURREA RESTREPO, Anibal, “La imprenta en Santa Fe y Bogotá”, en Boletín de Historia y Antigüedades, vol. 24, No. 270, abril, 1937, pp. 197-231; GIRALDO JARAMILLO, Gabriel, “Libros y cultura en la colonia”, en Boletín de Historia y Antigüedades, vol. 44, No. 507-509, enero-marzo, 1957, pp. 107-111; SALDAÑA, E. de, “Orígenes de la imprenta en Cartagena”, en Boletín Historial (Academia de Historia de Cartagena), No. 20, diciembre, 1916, pp. 319-336 y MARTINEZ BRICEÑO, Rafael, “La biblioteca del general Santander”, en Boletín cultural y bibliográfico, vol. IV, No. 1 (pp. 13-17), 3(pp. 179-182), 7 (pp. 594-597) y 10 (pp. 954958), enero-octubre, 1961. 3 Ver: HUNT, Lynn, “Introduction: History, Culture and Text”, en HUNT, Lynn (ed.), The New Cultural History, Los Angeles, University of California Press, 1989, pp. 1-22. 4 El catecismo se encuentra transcrito en los documentos del proceso en su contra seguido por la Inquisición. Estos documentos están en los rollos traídos del Archivo Nacional de Madrid por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, con la siguiente referencia: A.H.N. (Madrid-España). Sección Inquisición. Fondo Varios-Miscelánea de la Inquisición de Cartagena de Indias. Leg. 1605, Rollo 01, No. 9, 31 ff (parcialmente foliado). 5 Ver: BUSHNELL, David, Colombia. Una nación a pesar de sí misma. De los tiempos precolombinos a nuestros días, Bogotá, Planeta, 1996; KÖNIG, Hans-Joachim, En el camino hacia la nación. Nacionalismo en el proceso de formación del Estodo y de la Nación en la Nueva Granada, 1750-1856, Bogotá, Banco de la República, 1994; LYNCH, John, “Los orígenes de la independencia hispanoamericana”, en BETHELL, Leslie (comp), Historia de América Latina, Tomo 5, Barcelona, Editorial Crítica, 1991; y MUNERA, Alfonso, El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810), Bogotá, Banco de la República y El Ancora Editores, 1998. 6 Este tema es discutido por Chartier en varios libros: CHARTIER, Roger, El orden de los libros. Lectores, autores, bibliotecas en Europa entre los siglos XIV y XVIII. Barcelona, Gedisa, 1994; CHARTIER, Roger, Cultura escrita, literatura e historia. Coacciones transgredidas y libertades restringidas. México, FCE, 1999; y CHARTIER, Roger, Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna, Madrid, Alianza, 1993. 7 SILVA, Renán, Universidad y sociedad en el Nuevo Reino de Granada. Contribución a una análisis histórico de la formación intelectual de la sociedad colombiana, Bogotá, Banco de la República, 1992, p. 239.

123

8 DE CERTEAU, Michel, La invención de lo cotidiano, Tomo 1: Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 1996. 9 SILVA, Renán, “Prácticas de lectura, ámbitos privados y formulación de un espacio público moderno. Nueva Granada a finales del Antiguo Régimen”, en GUERRA, François-Xavier y LEMPERIERE, Annick (et. al.), Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas siglos XVII-XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1998. 10 Ver: CRISTINA, María Teresa, “La literatura en la conquista y la colonia”, en Nueva Historia de Colombia, Bogotá, Planeta, 1989, pp. 290-291. 11 SILVA, Renán. “Prácticas de lectura …”, op. cit. 12 La Bagatela, Santa Fe de Bogotá, No. 4, Domingo 4 de Agosto de 1811. 13 Ibid., No. 5, Domingo 11 de Agosto de 1811. 14 GOMEZ HOYOS, Rafael, Ideario de una generación y de una época, 1781-1821. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1982, Tomo II, pp. 36-37. 15 Ibid., Tomo II, pp. 192-194. 16 Citado en: GOMEZ HOYOS, Rafael, Ideario…, op. cit., Tomo II, p. 443. 17 A.H.N. (Madrid-España). Sección Inquisición. Fondo Varios-Miscelánea de la Inquisición de Cartagena de Indias. Leg. 1605, Rollo 01, No. 9, f. 6r. 18 Ibid., ff. 6r-6v. 19 Al respecto ver: Santander y los libros. Tomo II, Bogotá, Fundación para la conmemoración del bicentenario del natalicio y el sesquicentenario de la muerte del General Francisco de Paula Santander, 1993; “La Biblioteca de don Camilo Torres”, en Revista Bolívar, No. 46, agosto, 1957, pp. 109-113; y RUIZ MARTÍNEZ, Eduardo, La librería de Nariño, Bogotá, Planeta, 1990. 20 JARAMILLO URIBE, Jaime, El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá, Temis, 1982, pp. 101105. 21 SUAREZ, Francisco, Defensio Fidei, Lib. III, Cap. II, No. 12. 22 Ibid., Lib. VI, Cap. IV, No. 15. 23 GOMEZ HOYOS, Rafael, Ideario…, op. cit., Tomo I, pp. 152-153. 24 Citado en: GOMEZ HOYOS, Rafael, Ideario…,op. cit., Tomo II, p. 107. 25 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., ff. 6r-6v. 26 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 7v. 27 GUERRA, François-Xavier, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Madrid, Mapfre, 1992, p. 154. 28 GOMEZ HOYOS, Rafael, Ideario…, op. cit., Tomo I, p. 201. 29 MARIANA, Juan de, Del Rey y la institución rea,. Libro I, Cap. VI, p. 482, en Biblioteca de Autores Españoles, vol. XXXI, Madrid, 1950. 30 LOCKE, John, Segundo tratado sobre el gobierno civil, Cap. XVIII, No. 202. 31 GUERRA, François-Xavier, Modernidad…, op. cit., p. 171. 32 LYNCH, John, Hispanoamérica 1750-1850. Ensayos sobre la sociedad y el Estado, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1987, p. 62. 33 ORTIZ JIMÉNEZ, José Guillermo, Estudiante, párroco y obispo: transiciones políticas y religiosas. Biografía de Juan Fernández de Sotomayor y Picón, Bogotá, 1999, p. 153. (Maestría en historia). Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Postgrado en Historia. 34 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 2r y 2v.

124

35 KÖNIG, Hans-Joachim, En el camino…, op. cit., pp. 274-276. 36 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 7r. 37 LOCKE, John, Segundo…, op. cit., Cap. II. 38 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 12r y 12v. 39 JARAMILLO URIBE, Jaime, El pensamiento…, op. cit., p. 320. 40 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 12v. 41 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 4r. 42 Ver: CASAS, Bartolomé de las, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Madrid, Sarpe, 1985, p. 58. 43 GONZALEZ, Fernán. “¿Evangelización o conquista espiritual?”, en Un mundo jamás imaginado 14921992, Bogotá, Editorial Santillana S.A., 1992, pp. 89-92. 44 VITORIA, Francisco de, Relectio de Indis, Parte I, Cap. I, No. 16. 45 GARRIDO, Margarita, Reclamos y representaciones. Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815, Bogotá, Banco de la República, 1993, p. 53. 46 Todos estos autores se encontraban en varias bibliotecas neogranadinas. Incluso en la biblioteca pública, cuyos libros se encuentran hoy en los Raros y Curiosos de la Biblioteca Nacional, estaban presentes sus obras. 47 A.H.N. (Madrid-España), op. cit. f. 6v y 7r. 48 ORTIZ JIMÉNEZ, José Guillermo, Estudiante…, .op. cit., p. 75. 49 KÖNIG, Hans-Joachim, En el camino..., op. cit., pp. 97, 175-178. 50 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 4r y 4v. 51 Ibid., f. 4v. 52 Ibid., f. 5r y 5v. 53 Ibid., f. 9v. 54 CASAS, Bartolomé de las, Brevísima…, op. cit., p. 137. 55 A.H.N. (Madrid-España), op. cit., f. 8v y 9v.

131

el gobierno de rojas y la inauguración de la televisión: imagen política, educación popular y divulgación cultural

lina ramírez *

algunas reflexiones en torno al estudio de la televisión desde la historia El 13 de junio de 1954 se inauguró bajo el auspicio del gobierno de Rojas Pinilla la televisión en Colombia. A poco tiempo de conmemorarse cincuenta años de su inauguración, mucho se puede decir sobre los cambios que ésta ha sufrido: de la pequeña Televisora Nacional ubicada en los sótanos de la Biblioteca Nacional en Bogotá, con un canal y sólo dos horas de programación oficial de cobertura restringida a la Sabana de Bogotá, ha pasado a ser una empresa de cobertura nacional, con varios canales de programación oficial y privada, y con diversidad de contenidos. De la misma forma, se puede hablar de un gran cambio en los parámetros que rigen su programación, así como en la propiedad de los espacios y canales. Del criterio “educativo y cultural” que el gobierno le asignó desde sus inicios al único canal oficial de programación, se ha pasado a la importancia del horario “triple A” y del rating, en una multiplicidad de canales privados, regionales, y de programación mixta1. Sin embargo los grandes cambios y transformaciones que ha sufrido la televisión colombiana desde sus inicios hasta hoy, no dependen únicamente de sus cualidades como un medio técnico de producción y transmisión de información. En este mismo sentido, es preciso mencionar aquellos cambios sociales y culturales que tienen que ver con el creciente aumento de la teleaudiencia, y la importancia cada vez mayor de la televisión en la vida cotidiana de las personas. Junto al aumento de alternativas de canales, horarios y programas, ha habido un incremento considerable desde la inauguración de la televisión hasta hoy, del número de televisores en las casas así como del tiempo que se pasa frente a ella. Según teóricos de la comunicación como Martín Barbero, la experiencia audiovisual que instaura la televisión en la esfera doméstica, replantea “la relación con la realidad, esto es, desde las transformaciones de nuestra percepción del espacio y del tiempo”2. En la misma línea, Carlos Monsiváis con sus estudios en México, le ha atribuido a la televisión cualidades transformadoras, al señalar que con la televisión se han dado cambios importantes como la primacía de lo actual o anacrónico, la modificación de la relación del espectador con los espectáculos y la formación de un publico masivo3.

132

Si bien este tipo de cambios y transformaciones encuentran significado a la luz de los desarrollos de la televisión en las ultimas décadas, cuando se generaliza y alcanza grandes niveles tanto de cobertura como de divulgación y aceptación, desde el establecimiento de la televisión en Bogotá se plantearon interrogantes e inquietudes semejantes en torno a su papel transformador. A partir de los comunicados del gobierno en los que se anunciaba la inauguración de la televisión colombiana en 1954, es posible señalar, que desde un comienzo se le identificó como una herramienta que traería cambio y progreso para grandes sectores de la población. Teniendo en cuenta éstas reflexiones, lo que pretendo en este artículo es aproximarme al tema del establecimiento de la televisión en Bogotá, haciendo explícito que mi interés en este sentido es el de brindarle una perspectiva histórica al estudio de los medios de comunicación y específicamente de la televisión, tomando en consideración que la bibliografía especializada en el tema privilegia estudios de actualidad o de muy poco espesor temporal. Específicamente, el estudio que planteo es desde el proyecto auspiciado por el gobierno de Rojas Pinilla, que concibió y divulgó el montaje del nuevo medio en el país entre 1953 y 1954, profundizando en sus intereses y expectativas frente a la televisión. Mi interés con esta aproximación, es el de estudiar a la televisión como una institución social y cultural, que ha venido configurándose y constituyéndose a través del tiempo a partir de sus interacciones con otras instituciones y elementos del contexto histórico, causando un impacto fundamental en la vida cotidiana de las personas. Por tanto, si bien el período que propongo como objeto de estudio es uno muy corto, comparado con la larga trayectoria de la televisión, considero que al profundizar de manera específica en el período de concepción del proyecto, y por tanto, en la relación que desde un comienzo se entabló entre el Estado y la televisión, se está apuntando hacia la comprensión del papel de la televisión en la sociedad de hoy, pero desde una perspectiva histórica que aporta a la discusión elementos críticos y reflexivos. Para este acercamiento al tema, se hizo una revisión de la prensa de la época, específicamente de los diarios El Tiempo, El Espectador y Diario de Colombia (enfatizando especialmente en este último dado que durante el gobierno de Rojas se ubica como uno de los diarios que privilegia la información oficial), con el fin de hacerle un seguimiento a los acontecimientos, personas y políticas que tuvieron que ver con la instalación e inauguración de la televisión. Además, se revisó el Boletín de Programas de la Radiodifusora Nacional, ya que durante este período además de ser el órgano de divulgación estatal para los temas relacionados con radio y televisión, publicó junto con la programación de los medios, artículos informativos al respecto. La información proporcionada por los diarios, teniendo en cuenta la censura de medios que vivía el país durante el gobierno del General Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), ofreció la visión oficial del asunto. Por supuesto es un punto de vista que debe ser complementado con otro tipo de estudios y de fuentes para obtener un panorama más amplio del tema y particularmente del impacto, recibimiento u opinión, que pudieron tener esas políticas en diferentes sectores de la sociedad.

133

la divulgación de la imagen de rojas La inauguración de la televisión en el país fue un acontecimiento que se inscribió en los deseos del General Gustavo Rojas Pinilla y de su gobierno de las Fuerzas Militares, por difundir su proyecto político. Su gobierno surgido de un acto sin base legal, había llegado al poder gracias al consenso generado en varios sectores de la sociedad sobre la necesidad de un cambio de gobierno. De la misma forma, su permanencia allí dependía igualmente de ese consenso, por lo que un acertado manejo de la imagen de Rojas y el gobierno de las Fuerzas Armadas en el poder, era fundamental para dotarlo de legitimidad, darle un sustento y garantizarle cierta autonomía. El general Gustavo Rojas Pinilla subió al poder en 1953 en medio de un agitado clima político. Los partidos políticos se encontraban escindidos y esa pugna tenía manifestaciones violentas en gran parte del territorio nacional. Por una parte, el partido conservador estaba dividido y un sector importante le había retirado el apoyo político al entonces presidente Laureano Gómez, específicamente los “ospinistas” y “alzatistas”, seguidores de Ospina Perez y Gilberto Alzate Avendaño respectivamente. Estos, junto con los jefes liberales en el exilio, veían en la intervención militar un momento transitorio que representaba un respiro a la violencia partidista que se vivía y la posibilidad de nuevas elecciones presidenciales en las que podrían acceder al poder. Por otra parte, para el resto de la población, el cambio de gobierno también era una salida deseada frente a la violencia y a la falta de garantías que predominaba en el país. El ejército venía fortaleciendo su papel en la sociedad, ya que a medida que la policía se politizaba en medio de la violenta situación que se vivía, la población veía en él un medio de protección. La Iglesia, al igual que la mayoría de los estamentos e instituciones, le brindó apoyo desde el comienzo a Rojas, ya que según Tirado Mejía, el gobierno desde el primer momento se embarcó en una campaña antiprotestante que venía desde la administración de Laureano. En palabras de Tirado Mejía, con la subida de Rojas: “El país descansó y todos los grupos, con excepción de los laureanistas y del partido comunista, apoyaron a Rojas. En la creencia de todos los dirigentes estaba la idea de que su gestión sería breve y que al poco tiempo iba a retornar la normalidad institucional”4. Fue tan importante para el gobierno de Rojas el consenso entre la población, que uno de los factores primordiales que determinó su caída en mayo de 1957, fue precisamente la pérdida de respaldo de ciertos grupos de la opinión pública. En este sentido, fueron decisivos los incidentes del 8 y 9 de junio de 1954 en Bogotá en los que fueron asesinados nueve estudiantes que protestaban, y el cierre de los diarios El Tiempo y El Espectador5. En cuanto al detrimento del apoyo de los partidos, se puede mencionar que fueron hechos cruciales la aprobación por parte de la ANAC (Asamblea Nacional Constituyente) de la reelección de Rojas por cuatro años y el lanzamiento del Movimiento de Acción Nacional (MAN) en enero de 1955 y de la Tercera Fuerza en junio de 1956, ya que formaban parte de un proyecto político que buscaba consolidarse independiente a los partidos tradicionales, y que evidenciaba los deseos de Rojas permanecer en el poder6.

134

La Oficina de Información y Prensa del Estado (ODIPE) creada desde la administración de Laureano Gómez, por decreto 1102 de abril de 1952, como una dependencia de la presidencia cuyo fin era el control efectivo de la prensa y la radio, fue el ente encargado del manejo de la imagen de Rojas desde su primer año de gobierno. Además del control sobre la información que se le asignó desde el gobierno de Gómez, durante el gobierno de Rojas se le adicionó la organización de una red de propaganda destinada a resaltar las obras públicas y la imagen del presidente7. Sin embargo, es preciso mencionar, como lo ha destacado Ayala, que la exaltación de la imagen de Rojas tiene unos antecedentes en el marco político que presidió su ascensión al poder, ya que para el movimiento alzatista, la figura de Rojas representaba una figura fuerte que, siguiendo a Ayala, “neutralizaba la arbitrariedad que hacia ellos se ejercía por parte del laureanismo”8. Según este autor, de Rojas les interesaba a los alzatistas los aspectos formales que reunía su personalidad, como “defensor de la constitución y las leyes”, destacando la figura de hombre fuerte y su actuación “prócera” en los sucesos del 9 de abril de 1948 en Cali9 . Una vez Rojas sube al poder el 13 de junio de 1953, nombró al frente de la Oficina de Información y Prensa del Estado (ODIPE) a Jorge Luis Arango Jaramillo, quien bajo el gobierno de Gómez había sido jefe de Publicaciones y Cinematografía Educativa del Ministerio de Educación y director de los Cuadernos de Cultura Popular Colombiana, que publicaba el gobierno10. Según Ayala, uno de los propósitos de Arango como director de la ODIPE fue el de popularizar la imagen del nuevo presidente y darle a todas las actividades del nuevo gobierno un aire de fiesta y de grandiosidad11. Para esto la ODIPE asignó una gran cantidad de presupuesto para un comité de Propaganda y Restauración Nacional que viajaba por todo el país y que se encargaba, entre otras funciones, de distribuir y vigilar el uso adecuado de la propaganda oficial. Por una parte, se distribuyeron por todo el territorio nacional fotografías de Rojas para ser ubicadas en todas las alcaldías y municipalidades, así como discos con cuñas patrióticas. En cuanto a la campaña de divulgación de la imagen del gobierno militar en el poder y de la figura de Rojas por todos los medios de comunicación, se ordenó que en todos los telegramas y microgramas que enviaban los colombianos debían estar las consignas del gobierno: “El binomio Pueblo-Fuerzas Armadas salvará a Colombia”, “Por la patria: Paz, Justicia y Libertad” y “El gobierno de las Fuerzas Armadas le dará casa al campesino y al obrero”. Se ordenó además la impresión en edición de lujo de los libros “Seis meses de gobierno” y “ El trece de junio”. En cuanto a los cines, se organizó un noticiero oficial dirigido a mostrar las actividades del presidente que debía ser presentado antes y después de las tres funciones diarias, junto con la proyección de un vidrio con la efigie del “Excelentísimo Señor Presidente” apenas se apagaran las luces del teatro y antes de que se encendieran nuevamente12. En cuanto a la radio, a través de la Radiodifusora Nacional, paralela a su función divulgadora de programas culturales, se trasmitieron las informaciones oficiales y las actividades del presidente. El Boletín de Programas de la Radiodifusora Nacional, publicaba en su edición de junio de 1954 la importancia de que junto a las trasmisiones de conciertos, de actos académicos, religiosos, conferencies culturales, etc., se pasaran los espacios dedicados a informaciones oficiales, ya que según ellos: “constituyen lazos naturales y lógicos de comunicación entre el Estado que gobierna y el pueblo que debe y quiere saber cómo se le está gobernando”13.

135

Una actividad fundamental en el manejo de la imagen del gobierno y del presidente, fue la institucionalización de la fiesta del 13 de junio, fecha en la que se conmemoraba un año de la ascensión al poder de las Fuerzas Armadas. Sobre las actividades programadas para la celebración de lo que se conoció como la “Fiesta Cívica Nacional”, Ayala comenta: Los teatros de Bogotá y los de todo el país pasaron primero, antes de cada una de sus funciones, un vidrio alusivo al primer aniversario. Más tarde un documental de dos rollos sobre el 13 de junio pasó también por todos los teatros del país, de maneras simultánea entre el 6 y el 14 de junio de 1954. El documental recreaba las condiciones en que se habían desarrollado los acontecimientos que llevaron a los militares al poder y se presentaban las obras adelantadas por el nuevo gobierno. Emblemas, gallardetes, calcomanías, banderines, afiches, galardonaron los espacios públicos nacionales. La DIPE pagó en casi todos los periódicos del país la inserción de una propaganda oficial alusiva al magno acontecimiento. Cada uno de los ministros de despacho tuvo la oportunidad, en los días previos al aniversario, de disertar por radio en cadena nacional sobre las actividades realizadas en su cartera14.

En todo el territorio nacional la celebración tuvo una gran divulgación debido a que meses antes, la Oficina de Información y Prensa del Estado dirigió a nombre del presidente de la República una circular a todas las municipalidades a través de la cual se exigía a los alcaldes de Colombia la constitución de un Comité Cívico, que se encargaría de preparar las celebraciones del primer aniversario de la presencia de las Fuerzas Armadas en el poder. La carta especificaba que se debía recrear un ambiente ligado a una celebración de aniversario o inauguración de alguna obra pública, como una calle, un parque, un edificio, la terminación de algún servicio como el alumbrado público o el alcantarillado, etc., en la fecha asignada y llamarle 13 de junio. Lo que según Ayala terminaba convirtiéndose en fiesta, sirviendo de paso para mejorar la cara de los municipios y reafirmar la tradición de venerar los símbolos patrios15. En este contexto de inauguraciones y celebraciones de la “Fiesta Cívica Nacional”, la inauguración de la televisión, fue una más en la lista de acontecimientos, desfiles, discursos y presentaciones, que se tenían programados para conmemorar esa fecha. Específicamente la inauguración de la televisión era una de las actividades programadas para la ciudad de Bogotá y sus alrededores, teniendo en cuenta que la antena repetidora que inicialmente se había montado en el Ruiz, alcanzaba a cubrir sólo la Sabana de Bogotá y la ciudad de Manizales. Sin embargo, teniendo en cuenta el deseo del gobierno por poner al alcance de la mayoría de la población colombiana el servicio de la televisión, se manifestó que en muy poco tiempo se extendería el servicio a las otras regiones del país.

sobre el estudio de la relación populismo - medios de comunicación El gobierno de corte populista desarrollado por Rojas, fue característico de varios países latinoamericanos entre la Gran Crisis y comienzos de la década de los cincuenta. En este período florecieron en la región diversas formas de populismo, asociadas algunas de ellas a corrientes de nacionalismo militar, entre las que cabe mencionar algunas de las vertientes

136

más clásicas, como fueron los movimientos de Getulio Vargas en el Brasil, Haya de la Torre en el Perú, Juan Domingo Perón en Argentina y Lázaro Cárdenas en México16. Una de las principales características que compartieron estos sistemas de gobierno, y sobre la cual pretende ahondar este artículo, fue el hecho de que su deseo de convocar gran cantidad de público y de divulgar su proyecto político en diversos lugares y sectores sociales, coincidió con el desarrollo de importantes medios de comunicación como la radio y la televisión. Con respecto al estudio de la relación Estado-Caudillo-Masas, y más particularmente del control estatal de los medios de comunicación y de los altos niveles de propaganda oficial, López de la Roche ha llamado la atención sobre la importancia de considerar el fenómeno del populismo latinoamericano desde una aproximación que, según él, ha empezado a primar en los estudios de historiadores, antropólogos y sociólogos, en la que se aborda “una serie de facetas culturales, simbólicas y comunicacionales presentes en el populismo que, a nuestro modo de ver, obligarían a una revisión de ciertas miradas unilaterales que se han configurado sobre el fenómeno, y a construir una visión más compleja y más capaz de dar cuenta de sus contradicciones y ambigüedades”17. Si bien el término populista resulta inapropiado para Rojas durante su gobierno, ya que como ha mencionado Ayala resulta más conveniente hablar de influencias o semejanzas por parte de movimientos populistas como el peronismo18, el llamamiento que hace López de la Roche cobra validez en este estudio particular, teniendo en cuenta la importancia que para el gobierno de Rojas tuvo el manejo de su imagen y de los medios de comunicación. Específicamente, siguiendo a López, una mirada menos instrumental sobre la relación Estado-Caudillo-Masas, implica dejar de lado aquellas interpretaciones tendientes a simplificar la relación entre los diversos actores involucrados, y más bien considerar sus estrategias e intereses particulares19. En el caso específico de la relación de Rojas con la televisión, muy poco se ha avanzado en su comprensión; aunque es preciso mencionar, que después de la caída de Rojas en mayo de 1957 y durante los primeros años del Frente Nacional, hubo una gran campaña de desprestigio hacia la televisión, en la que se le calificó como un órgano bajo el absoluto control estatal y divulgador exclusivo del proyecto político del gobierno. Sin embargo, como me propongo mostrar a continuación, los intereses que el gobierno manifestó con respecto a la inauguración del nuevo medio, estuvieron orientados además, hacia la “educación popular” y la “divulgación cultural”

los intereses “educativos y culturales” del gobierno frente a la televisión y el carácter político de su inauguración. En el estudio de la relación del gobierno de Rojas con la televisión, el carácter político de la inauguración del nuevo medio, era más que evidente si se tiene en cuenta la continuidad que ésta representaba en el contexto nacional de inauguración de obras para la conmemoración del 13 de junio y del interés en difundir la imagen del presidente. En la capital de la República, la televisión se entendía como la obra principal cuya inauguración conmemoraba la tan anunciada “Fiesta Cívica” del 13 de junio.

137

Ese carácter político incluía además, el deseo de hacer de este medio el instrumento a través del cual era posible alcanzar la tan anhelada “unidad nacional” que promulgaba el gobierno militar. La instalación de la televisión y la distribución de la señal en todo el territorio nacional, permitía de una manera más clara vivenciar el proyecto político propuesto por Rojas, no sólo por lo que se podría trasmitir en sus contenidos en términos de discursos, inauguraciones, etc., sino también por que permitía la materialización de esa unidad a través de la vinculación de zonas distantes del país. Sobre este tema la editorial del Boletín de Programas de la Radiodifusora Nacional bajo la dirección de Fernando Gómez Agudelo en su número 116 del mes de febrero comentaba: De ahora en adelante la televisión –de más fácil acceso y más al alcance de las posibilidades espirituales del hombre moderno- debe proporcionar un medio de difusión de las ideas que contribuya a establecer fuerte vínculos de unión entre los hombres, y a crear en ellos una conciencia de responsabilidad y de respeto frente al organismo nacional. / La televisión, pues, llenará una función ampliamente patriótica [...]20.

Sin embargo a partir del estudio de los comunicados emitidos por el Boletín de Programas de la Radiodifusora Nacional y de declaraciones del propio presidente, es posible señalar que el carácter político no agotó todos los intereses que en ese momento el gobierno tuvo con respecto al establecimiento de la televisión en el país, o que por lo menos quiso expresar ante la opinión pública. Por el contrario, los comunicados emitidos meses antes de la inauguración, enfatizaron en las cualidades transformadoras que tenía la televisión y que el gobierno quería utilizar en beneficio de la “educación popular” y la “difusión cultural”. Al respecto, el Boletín comentaba: Dentro de un amplio proyecto de educación popular y de difusión cultural, el gobierno, para complementar con los últimos adelantos de la técnica moderna las funciones de la Radiodifusora Nacional, inaugurará el 13 de junio del presente año los servicios de televisión en la capital de la República. Así Colombia se coloca en los primeros lugares, en el mundo, como país que pone al servicio de la educación un método tan efectivo y moderno, y tan lleno de incentivos para todas las clases sociales21.

Para el gobierno de Rojas, la televisión entendida como un “método” y un “vehículo de cultura”, tenía grandes capacidades de cambiar y “transformar totalmente al hombre mismo”. Era precisamente esta posibilidad la que le interesaba canalizar para los fines educativos del gobierno, ya que el descuido de este “problema” en términos de Rojas, lo único que había hecho era “darle una mayor movilidad a la barbarie”; por tanto, según él, los esfuerzos para mejorar la educación, serían “el mayor multiplicador económico de progreso”22. Para el gobierno y para la Radiodifusora Nacional, su principal órgano de divulgación cultural a través de su Boletín de Programas, la televisión constituía “uno de los adelantos técnicos más poderosos”23 y se ubicaba además, en él ultimo lugar de las “creaciones de la técnica moderna” tales como la imprenta, la radio y el cine. Según la lectura que el Boletín hacía de esta continuidad tecnológica:

138

Hace 500 años la invención de la imprenta inició un trascendental ciclo de progreso en el dominio de la transmisión de ideas y pensamientos apreciables en los conjuntos humanos. / Hace 50 años, el automóvil revolucionó la vida del hombre, porque hizo posible que la gente se desplazara de un lugar a otro y viera cosas que nunca había visto. / Hace 25 años, la radio estableció un medio instantáneo de hacer llegar a las personas lo que puede ser comunicado por el sonido exclusivamente. / Hoy, la Tv. ha abierto una nueva era de lo esencial y fundamental en comunicaciones. En efecto, ella es el medio completo que ofrece a la gente una esfera de actividad y un caudal de experiencias que no podría lograr por otro camino. / La Tv. es algo más que informar o describir. Lleva al público al lugar de los acontecimientos -a sitios donde no puede ir en persona- y le permite ver y oír lo que está sucediendo. Y lo pone en contacto, frente a frente, con los conductores del país y del mundo actual. / Por razón de estas cualidades específicas, la Tv. es un medio cuyo impacto en el pueblo y cuya influencia en nuestra sociedad no tiene par en la historia de las comunicaciones[...]24.

Lo concerniente a la educación, según Rojas, no sólo incluía programas de alfabetización; se pensaba además, que la “educación artística popular, artesanal y técnica” debía ser extendida para “llevar una mayor alegría a nuestro pueblo y hacerlo participe de los frutos de la cultura”. Cabe mencionar, que el uso de los medios de comunicación diferentes a la imprenta, no era nuevo en los proyectos de divulgación educativa realizados por Rojas. La Acción Cultural Popular (ACPO), que comenzó como el programa de Escuelas Radiofónicas de Sutatenza, había sido inaugurado por Rojas en 1949 cuando era Ministro de Comunicaciones25; aunque éste ya había sido iniciado en 1947 por el padre José Joaquín Salcedo en el Valle de Tenza (Boyacá), con el fin de alfabetizar y catequizar en el campo26. También fue muy importante el decreto 3226 del 5 de noviembre de 1954, emitido bajo el gobierno de Rojas, por el que se disponía que todas las empresas agrícolas, ganaderas y forestales que tuvieran cinco o más personas a su servicio residentes en ellas, estaban obligadas a establecer y sostener una escuela radiofónica27.

la televisión como dependencia de la radiodifusora nacional La importancia que Rojas le atribuía a la televisión para la consecución de sus planes de “educación popular y divulgación cultural”, y el corto tiempo con que se contaba para la inauguración –sólo un año a partir de su posesión- fueron consideraciones fundamentales a la hora de establecer en manos de quién quedaba tan importante empresa. Según Téllez, Rojas aceptó la propuesta de Arango en la que le sugería que la televisión estuviera bajo el control directo de la ODIPE: [...]el presidente que había sido ministro de comunicaciones en el gobierno de Mariano Ospina Pérez, en 1949, no apoyaba la idea de Jorge Luis Arango, de que ella fuese una dependencia directa de la presidencia a través de la ODIPE sino que más bien estuviese bajo el control en su organización y estructuración de los ministerios de Educación, Comunicación y Gobierno, engendro que, naturalmente, entrabaría su pronta creación, por cuestiones de procedimiento. [...] El general terminó aceptando la propuesta de Arango [...] se comprometía a inaugurar la televisión colombiana el 13 de junio de

139

1954, para conmemorar el primer año de gobierno del General Rojas Pinilla, dando así cumplimiento a la promesa hecha al pueblo de que él introduciría a Colombia el nuevo y más influyente medio de comunicación en el mundo28.

Una vez designada la televisión dependencia directa de la ODIPE, era más fácil para Arango disponer los preparativos para su inauguración, ya que las decisiones sólo tenían que pasar por su oficina. Además, de esta manera no era necesario que los ministerios y la Contraloría General aprobaran el presupuesto para la compra e instalación de los equipos, ya que la ODIPE contaba con su presupuesto propio aprobado y con disponibilidad suficiente de fondos. En 1953 encargó al joven director de la Radiodifusora Fernando Gómez Agudelo de poner en marcha la televisión29. Teniendo en cuenta el interés educativo y cultural que el gobierno militar promulgaba en torno a la televisión, se puso el proyecto bajo el funcionamiento de la Radiodifusora Nacional, entidad que por 14 años venía ejerciendo una tarea de divulgación cultural; por tanto, la nueva labor de la Radiodifusora, se entendió primordialmente como una prolongación del trabajo que venía realizando en radio. Al respecto el Boletín de Programas en su editorial de marzo de 1954 publicó: “La Radiodifusora Nacional [...] realizará una Televisión guiada por los mismos principios de cultura y buen gusto, que hasta ahora han orientado su labor en el campo de la radiodifusión”30. En cuanto al tipo de programas que se planeaba presentar, el Boletín comentaba: Las directivas de la Televisión Nacional preparan activamente secundadas por expertos en la materia, una serie de programas educativos y culturales que, por su carácter eminentemente didáctico y su índole recreativa, estarán al alcance de las clases populares, sin excepción alguna31.

Una condición primordial que el gobierno quería destacar con respecto a la televisión, era su democratización, en el sentido de que sectores de la población en condiciones sociales, económicas y educativas diversas, podrían disfrutar igualmente de su programación. Por tanto el reto estaba precisamente en saber presentar esos programas educativos y culturales de una manera “didáctica y recreativa” como anunciaba el boletín. La materialización de esta propuesta y el significado que pretendía divulgar, sólo se va a conocer una vez iniciada la programación; sin embargo, cabe mencionar, que teniendo en cuenta que la labor de la Radiodifusora con respecto a la televisión, se entendía como una prolongación de la realizada en radio, esta propuesta “educativa y cultural” tenía unas referencias muy importantes en los desarrollos que en este campo se venían dando en la programación radial y en las publicaciones musicales y artísticas del Boletín de Programas32. El establecimiento de la televisión colombiana, bajo el auspicio estatal y como un medio educativo y cultural, era particular en el contexto latinoamericano. La tendencia era claramente hacia el establecimiento de la televisión comercial con ayuda de promotores foráneos como había acontecido en los otros países de Latinoamérica33. En Colombia inclusive, es preciso mencionar algunos intentos que se llevaron a cabo desde 1951 por instalar estaciones comerciales en Bogotá, Cali, Medellín y Barranquilla, con la ayuda de financiación estadounidense; sin embargo, estos no tuvieron ningún resultado34. En Bogotá la cuestión se venía discutiendo desde 1950, pero el proyecto no se concretó por ser

140

demasiado costoso y porque según algunos, Bogotá contaba ya con “suficientes diversiones para que se justificara agregarle una adicional”35. La televisión había sido expuesta por primera vez al mundo en Berlín para la inauguración de los Juegos Olímpicos de 1936 y en países como Inglaterra y Estados Unidos se venía trabajando con canales experimentales, pero sólo desde finales de la segunda guerra mundial fue que la televisión alcanzó desarrollos considerables36. En los primeros años de la década de los cincuenta en Estados Unidos, se estaba instalando la televisión comercial y en Latinoamérica, Colombia entraba a ser el sexto país en instalarla después de Cuba, México, Venezuela, Brasil y Argentina. Era precisamente frente a este carácter comercial predominante en el mundo, que antes de la inauguración de la televisión, la Radiodifusora Nacional, a través de su director Gómez Agudelo se declaraba en contra: Los buenos o malos resultados de la Televisión, de la misma manera que la radio, dependen de la naturaleza y calidad de los programas transmitidos. Así en varios países se han podido apreciar los defectos de una televisión comercial, organizada a base de programas en los que el mal gusto y el pésimo contenido corren parejos. Sin embargo, no podemos afirmar por ello que la televisión sea un fracaso: lo que ha existido es un mal empleo de ella. La Radiodifusora Nacional, por el contrario, realizará una televisión guiada por los mismos principios de cultura y buen gusto, que hasta ahora han orientado su labor en el campo de la radiodifusión37.

la importación del personal técnico y equipos de transmisión Teniendo en cuenta que en Colombia no se contaba ni con los equipos, ni con el personal técnico preparado para poner en funcionamiento la televisión, era necesario, siguiendo lo que había sucedido en los otros países latinoamericanos, contar con la ayuda de países con una tecnología de vanguardia. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, la tecnología de las comunicaciones había sido un campo muy investigado y desarrollado por países como Estados Unidos y Alemania, y fue precisamente de éstos de donde se trajeron los equipos de trasmisión. Para la emisión y radiación, fueron equipos de la Siemens y para la dotación de estudios y cámaras, fueron los equipos Dummont de Estados Unidos38. Los equipos alemanes fueron los recomendados para las condiciones montañosas del territorio colombiano, según los expertos que realizaron los estudios correspondientes39. Al ser la televisión una dependencia de la ODIPE, el transporte de los equipos fue mucho más ágil, ya que se evitaron normas y obstáculos de procedimiento para la traída. Según la poca información que al respecto aparece en los diarios, los equipos fueron traídos directamente al Aeropuerto de Techo en Bogotá y en aviones del gobierno. Además del personal traído desde Alemania por la Siemens para la instalación de los equipos, Gómez Agudelo trajo de La Habana un grupo de cubanos entre los que había directores, productores y camarógrafos. Aprovechando el cierre del canal local en el que trabajaban, Gómez los contrató con el fin de que se encargaran de poner en funcionamiento

141

la televisión. El 24 de mayo de 1954 el Diario de Colombia anunció: “Mañana llegan los expertos en Televisión. Ocho técnicos cubanos contratados por el gobierno, encabezados por el productor Gaspar Arias”40. Frente a la gran empresa desplegada por el gobierno para la importación de personal técnico y equipos de trasmisión, no faltaron las criticas. Joaquín Quijano, uno de los precursores de la televisión, menciona lo siguiente sobre lo que él titula un Terrorismo psicológico: De todas partes, ende tenebrosas advertencias importantes, donde se implicaría esa “torre experiencia”[...]41.

y allende, comenzaron a llegar a Palacio toda suerte de “de alto origen técnico”, inclusive de los manufactureros más predecía sin ambages el ineludible “fracaso técnico” que de babel” y la entrega del proyecto a gentes “sin

Según los planteamientos de Quijano, las críticas se originaban en el hecho de que se estaban uniendo las tecnologías europeas y americanas, y en que se iban a utilizar unas antenas de muy alta ganancia que no eran convencionales. A esto le suma “la reaparición de la industria alemana, apenas terminada la guerra, en un campo de grandes perspectivas y absoluta exclusividad”42. Frente a este tipo de escepticismo, Gilberto Alzate Avendaño comentó el 3 de marzo en el Diario de Colombia: Ante el desconcierto de los pesimistas, de los eternos augures de desastres, de los que no pueden creer en la acción por la propia infertilidad de sus vidas, el gobierno garantiza que el 13 de junio funcionarán en Colombia los primeros equipos de televisión. Para muchos un ideal inalcanzable, algo del otro mundo, una fábula para las gentes ingenuas, que no veríamos sino cuando pasara de actualidad, como las modas43.

Una vez instalados los equipos en los sótanos de la Biblioteca Nacional, lugar que se eligió como provisional mientras se construía una sede apropiada, e instalada la antena de emisión en la azotea del Hospital Militar, se comenzaron a realizar trasmisiones de prueba44. El equipo de los estudios era básicamente dos cámaras, una trípode (quieta) y otra dolly (móvil), ambas para tomar imágenes desde diferentes ángulos y los equipos de sincronización e iluminación45. El primero de junio con la ayuda de los cubanos, se hizo una trasmisión desde la Biblioteca Nacional “donde todo estaba listo esa noche. Se trasmitió una imagen impecable, que tranquilizó los ánimos de un puñado de participantes, atizando aún mas la expectativa, porque ya había receptores instalados en todos los periódicos y en varias vitrinas”46.

la importación, distribución y venta de los televisores “Ha comenzado la invasión de televisores a Bogotá”, fue el titular que el Diario de Colombia publicó en su edición de mayo 21 de 1954. Según el artículo, la primera carga de televisores importada directamente por el gobierno, tenia el objetivo de servir de muestra:

142

“para que las gentes que no pueden comprar el suyo propio, puedan, al menos, tomarle gusto a la televisión”47. Los televisores que inicialmente llegaron el país desde los primeros días del mes de mayo, fueron marca Phillips, empresa que había sido contratada por el gobierno para la importación de los aparatos. Sobre la llegada de los “telerreceptores”, el Diario de Colombia en su edición del 8 de mayo comentó: Philips se escogió en una licitación abierta por el gobierno, por su calidad y garantías de orden técnico.[...] Aprobado el contrato respectivo, la Philips envió desde Holanda los telerreceptores que ayer, en las horas de la tarde, fueron desembarcados en Bogotá. Su entrega oficial se realizará en pocos días48.

Los destinos de esos primeros televisores por disposición del gobierno, fueron embajadas y posteriormente las oficinas de los principales diarios. Meses antes de la inauguración, aparecieron en los periódicos anuncios del gobierno en los que se mencionaba que aún quedaban televisores “para ser instalados en lugares públicos. Favor mandar inscripciones a la radiodifusora49. Según los comentarios en los diarios, la instalación de aparatos en las embajadas y principales diarios capitalinos entre los que se contaba El Tiempo, El Espectador y el Diario de Colombia, era un obsequio del gobierno. “En las embajadas instalan equipos para televisión. El montaje será costeado por el gobierno nacional, que en esta forma quiere hacer efectivo su plan de realizaciones”50. El precio inicial con que llegaron los televisores a Bogotá fue alto ($600 y $1.000 aproximadamente), y como la idea del gobierno era convertir este medio en uno de gran divulgación y difusión, resultaba necesario popularizar su adquisición. Por tanto, lo que hizo el gobierno, fue poner a las casas comerciales en el negocio, a través de una exención de impuestos en la importación de aparatos con el fin de bajar los precios51. Las firmas importadoras se encargaron también de instalar algunos televisores en sus almacenes, con el fin de hacer publicidad. La Phillips puso en exhibición un televisor de 21 pulgadas que costaba 1.000 pesos en la vitrina principal de su “Radiocentro Phillips” de la calle 2552. Otras firmas como la “Stuart-Warner Corporation”, que también se dieron a la tarea de importar aparatos, buscaron a través de avisos publicitarios distribuidores para sus televisores53. Aunque no había señal, los televisores permanecían prendidos en los lugares públicos, lo que igualmente era impactante entre los transeúntes. Según el Diario de Colombia: En algunas vitrinas de almacenes de Bogotá apareció en la mañana del lunes un artefacto que muchos, pero muchos, no conocían sino en los avisos de las revistas y periódicos norteamericanos y tal vez en el cine: Los televisores. Es el principio -se calcula todo el mundo muy razonablemente - de una invasión de tales máquinas, pues se acerca ya el 13 de Junio, día de fiesta nacional [...]54.

De la misma manera, el artículo publicado el primero de junio de 1954 en el Diario de Colombia titulado “Encendido el primer aparato de televisión en la capital. Una nueva industria surge en el país”, comentó el gran asombro que las rayas emitidas por la televisión

143

causaba en los transeúntes. Sobre la instalación de los aparatos en las casas comerciales agregaba que “el primer radio-receptor de televisión marca Copehart, de pantalla de 21 pulgadas, y con capacidad de 110 watios, fue encendido ayer en el almacén “El regalo” de Alfonso Cuellar que funciona en la carrera séptima con calle 18”, al respecto el dueño del almacén, el señor Cuellar dice: “Nosotros ya tenemos pedidos de tele-receptores, y nos proponemos importarlos en gran escala en el país, y constituirá un rotundo éxito económico. Todo el comercio está dispuesto a patrocinar programas, y esa es la base de éxito”55. Estas disposiciones por parte del gobierno y de las firmas particulares para la instalación de televisores en lugares públicos, instauraron un nuevo ambiente en las calles bogotanas. La gente se detenía frente a las vitrinas a comentar el nuevo aparato, y aún mucho más después de la inauguración cuando se empezaron a trasmitir programas entre las 7 y 9 de la noche. El 14 de junio Alvaro Monroy, entonces comentarista de espectáculos en El Espectador, señaló al respecto: Tal como se usa en la mayoría de las ciudades de los Estados Unidos, de la Habana, de México, de Caracas, Río de Janeiro, San Pablo y Buenos Aires, varios cafés de la ciudad instalaron televisores, tales como el Leon’s Bar, el Alcázar, Avenida Jiménez, junto a El Automático; el Regina, carrera 9ª no. 14-53; El Estela, calle 13 no. 16-29; El Asturiano, carrera 13 no. 13-74 y otros más cuyos nombres se nos escapan. Cuando el programa de televisión se inició con la ejecución del himno nacional, interpretado por la Orquesta Sinfónica Nacional, miles de bogotanos apostados ante los televisores expresaron su asombro, y no obstante la lluvia, guarecidos con paraguas y periódicos, esperaron pacientemente el desarrollo del programa56.

La reacción por parte de los bogotanos ante la oferta de los televisores en las vitrinas no se hizo esperar y en todo el mes previo a la inauguración de la televisión, varios bogotanos dieron abonos en los almacenes para la compra de televisores57. Teniendo en cuenta que el deseo del gobierno era ampliar el servicio y ponerlo al alcance de un sector considerable de la población, no solamente al de las clases adineradas, abrió una licitación y por decreto 3329 del 17 de noviembre de 1954, autorizó la compra de 15.000 televisores para que fueran vendidos por intermedio del Banco Popular, hasta con un plazo de doce meses y con una cuota no inferior al 25 % del valor respectivo de aparato58. En cuanto al transporte, contrató a la firma Ramón Cuellar para que los importara. Según la noticia del Diario de Colombia que anunció la traída eran: Tele-receptores adquiridos en los Estados Unidos por el gobierno nacional, con el objeto de difundir la televisión entre el pueblo. Los aparatos estarán en el país en breve plazo, y serán distribuidos a precios populares. Con una cuota de sesenta pesos mensuales, el ciudadano común podrá llevar a su residencia el tele-receptor59.

Fue así, como en diciembre de ese mismo año, arribaron al puerto de Cartagena en un buque de la Flota Mercante Grancolombiana, 5.000 televisores, quedando aún 10.000 más que completaban el pedido60.

144

La medida tuvo gran éxito, debido especialmente al bajo precio de los aparatos, que eran de 21 pulgadas y a $385 con su antena correspondiente, y a que era temporada de navidad, lo que facilitaba su compra61. El Diario de Colombia publicó el 24 de diciembre en primera página “Mil televisores Emerson vendidos ayer en la ciudad”. Informó además, sobre las largas colas que se formaban frente a los almacenes particulares y oficinas del Banco Popular, para separar cupos en la venta de los televisores62. La costosa importación de los equipos, se entendía en el marco de la bonanza que se venía experimentando, fruto de los buenos precios internacionales del café y de los crecientes esfuerzos de industrialización. En general, el ambiente era de confianza dada la coyuntura económica por la que pasaba el país. En el mes de octubre empezó la producción de hierro y acero en la Siderúrgica de Paz del Río, proyecto que hacía parte del programa de fomento que el economista Lauchlin Currie había concebido para Colombia bajo el gobierno de Laureano63. Además, había una fuerte campaña del gobierno por difundir una imagen positiva de Colombia, dentro del país y en el exterior, por lo que se empiezan a hacer películas resaltando los sitios turísticos y a hacer campañas para promover el turismo nacional64. La campaña de distribución y venta de los aparatos por parte del gobierno fue muy exitosa. Inicialmente en Bogotá y después en ciudades a las que llegó el servicio como Cali y Medellín desde el mes de septiembre de 1954, las vitrinas de los almacenes estuvieron colmadas de televisores según los comentarios hechos por los diarios al respecto. Sobre la forma en que los televisores llegaron a país existe muy poca información. Específicamente en los diarios, teniendo en cuenta la censura de prensa por la que atravesaban, cabe suponer que la publicación de este tipo de información era muy controlada. Además, se puede pensar, que debido a la excitación que despertaba el acontecimiento, no se despertó un interés entre la opinión pública por conocer la forma en que estos televisores habían llegado al país, considerando suficiente la versión oficial que sólo informaba que se había hecho por licitación y por pedidos directos del gobierno. Fue con la caída de Rojas en 1957 cuando salieron a relucir los métodos poco ortodoxos que el gobierno utilizó para cumplir efectiva y rápidamente con el número de televisores necesarios y al precio adecuado que requerían sus deseos de popularizar el servicio. Sobre el transporte de los televisores, Gabriel García Márquez menciona en el prólogo del Relato de un Náufrago algunas ideas interesantes. Cuando el escritor relata que tuvo al náufrago Luis Alejandro Velasco frente a él para comenzar a trabajar en la crónica de su naufragio, se llevó una gran sorpresa ya que la versión del náufrago no coincidía con la oficial que anunciaba el naufragio de ocho marineros a raíz de una tormenta en una embarcación de la marina de guerra colombiana. García Márquez comenta al respecto: La verdad, nunca publicada hasta entonces era que la nave dio un banderazo por el viento en la mar gruesa, se soltó la carga estibada en cubierta, y los ocho marineros cayeron al mar. Esa revelación implicaba tres faltas enormes: primero estaba prohibido transportar carga en un destructor; segundo, fue a causa del sobrepeso que la nave no pudo maniobrar para rescatar los náufragos; y tercero, era carga de contrabando: neveras, televisores, lavadoras65.

145

Sobre la negociación de los televisores con la Phillips y el Banco Popular, también existen declaraciones que dan cuenta de cierta irregularidad. En una carta del segundo secretario de la embajada de los Estados Unidos Richard A. Poole al Departamento de Estado en Washington el primero de agosto de 1956, éste afirma que la Phillips Colombiana S. A. había pagado un soborno de 100.000 dólares a Samuel Moreno Díaz (director del Diario de Colombia y esposo de Maria Eugenia Rojas) en relación con el contrato para la venta de 10.000 televisores al Banco Popular, por su actuación como intermediario en la transacción66.

la inauguración el 13 de junio Días antes del 13 de junio, el gobierno venía anunciado todos los preparativos y la programación de la celebración en Bogotá y en todo el país de su “Fiesta Cívica”. La inauguración de la televisión era una más en la lista de los desfiles, conciertos, visitas e inauguración de obras de ingeniería, etc. Sin embargo, a raíz de los sucesos del 8 y 9 de junio en los que unos soldados dispararon contra unos estudiantes que manifestaban en conmemoración de la muerte de un compañero el 8 de junio de 1929, se cancelaron muchas de las actividades planeadas. Los sucesos del 8 de junio esa tarde de 1954 en Bogotá, habían dado como resultado la muerte del estudiante Uriel Gutiérrez. Al día siguiente, las cosas empeoraron cuando el ejército disparó de nuevo en contra de la manifestación que había tomado más fuerza a raíz de la muerte del estudiante Gutierrez, dando como resultado la muerte de otros 17 estudiantes. Frente a esto, el gobierno declaró un luto nacional y ordenó que se cambiara el programa del 13 de junio, dejando sólo algunos eventos, entre los que se encontraba la inauguración de la televisión. A pesar del velo de tragedia que cubría ese 13 de junio, la inauguración de la televisión no dejó de ser un gran evento, por lo menos en la ciudad de Bogotá, que se debatía entre la tragedia de esos días y las conmemoraciones que el presidente no quería dejar pasar. Sobre este día Fernando Gómez Pacheco, recuerda: En casa vi televisión por primera vez. Era un aparato Phillips que compramos de contado Rafael y yo para regalárselo a papá. Sabíamos que iba ser para él un regalo magnífico porque papá era un tipo que llegaba a las seis de la tarde a la casa y no salía de allí hasta las ocho de la mañana del día siguiente. El televisor llegó el 12 de junio de 1954 a la casa de la calle 18, víspera de la primera trasmisión, y lo instalamos en la sala. [...] Lo primero que vimos mi papá, mi hermano y yo, allí sentados en la sala frente al televisor, fue un cartón que identificaba al canal 8. Enseguida apareció en la pantalla una película que mostraba la bandera colombiana ondeando en el aire, mientras sonaban las notas del himno nacional interpretado por la Orquesta Sinfónica. Siguió luego una trasmisión desde palacio, en la que habló Rojas Pinilla. Y después vinieron varios números musicales y dramáticos. Hubo un “sketch” cómico de “el Opita”, personaje que se había hecho popular a través de sus programas radiales de los miércoles en la noche. Era la primera vez que miles de personas podíamos ver a quien escuchábamos todas las semanas por radio. Bernardo Romero Lozano, vinculado a la televisión desde la primera noche, presentó enseguida un teleteatro basado en un

146

cuento suyo. Después salieron al aire algunas piezas de ballet folclórico. Dos horas después la transmisión había terminado67.

Pese al escepticismo en ciertos grupos frente a la instalación e inauguración de la televisión en Bogotá, hubo un número considerable de bogotanos en condiciones económicas favorables, a juzgar por los altos precios de introducción de estos aparatos, que adquirieron televisores para ver las primeras emisiones del 13 de junio de 1954. Por un lado, los intereses del gobierno respecto a su propuesta política de celebración de la “fiesta cívica” y los de su proyecto “educativo y cultural”, y por otro, los intereses económicos de los almacenes, fueron creando un ambiente en la ciudad que paulatinamente fue acostumbrando a la gente al tema de la televisión e interesándola además por todo lo que pasaba a su alrededor. El 14 de junio de 1954, al día siguiente de la transmisión inaugural, El Tiempo anunció que en sólo un día había aumentado considerablemente la venta de aparatos receptores de televisión. El argumento que esgrimían para tal aumento era “la comprobación por parte del público de la buena calidad de la televisión colombiana, que ha causado verdadera sensación en la capital de la República”68. Dentro de los desarrollos posteriores que tuvo la televisión, los dos años siguientes a su inauguración fueron de exploración y experimentación en cuanto al tipo de programas, formas de presentación y contratación de espacios, contenidos, publicidad, etc. Los primeros programas que se emitieron si bien intentaron ajustarse a los deseos del gobierno con respecto a la divulgación de temas culturales y educativos, fueron desapareciendo gradualmente ante la presión de las empresas privadas por financiar otro tipo de programas que se entendían como “divertidos”, como eran los concursos o los de “variedades”.

comentarios finales La inauguración de la televisión colombiana como un proyecto del gobierno de Rojas Pinilla, se enmarcó, como se ha mostrado a lo largo de este artículo, en sus deseos de conmemorar la “Fiesta Cívica Nacional” del 13 de junio. Sin embargo, el manejo estatal que se propuso desde el comienzo, proyectó una televisión “educativa y cultural” que prolongaría la labor de divulgación y difusión cultural de la Radiodifusora Nacional, alejándose así, de la tendencia predominante en Latinoamérica con vocación comercial. En la etapa de experimentación y exploración que siguió a la inauguración de la televisión, por el contrario, no estuvieron muy claras las dos opciones con respecto al manejo y programación de la televisión: privatización u oficialización. Durante este período hubo una búsqueda de formas de presentación, realización, financiación y programación, que conjugaron los dos aspectos; es decir, continuando con el criterio educativo y cultural que el Estado como dueño y director de la televisión quería darle, imprimiéndole además diversión y entretenimiento, pero a la vez, permitiendo la financiación de algunos espacios por parte de la empresa privada. Sin embargo, esta etapa de exploración llegó a su fin en 1956, debido a la dificultad para emitir programas variados y de buena calidad permanentemente, así como a la presión de

147

las firmas privadas por patrocinar y pautar en el nuevo medio, dando inicio a un sistema de arriendo de espacios directos por parte de la Televisora Nacional a la empresa privada, que llevó a una proliferación de programas, artistas, productores, programadores, canales, etc., que si bien al principio planteó cierta competencia para la programación oficial, terminó dejándola atrás. Además, el carácter oficial de la televisión quedó aún más desprestigiado con la caída de Rojas en mayo de 1957, ya que se le reprochó la divulgación de propaganda política y durante los primeros años del Frente Nacional, se buscó eliminar todo indicio de manejo político en el medio, reforzando así la idea de que la televisión comercial era la salida. Aunque el énfasis que se ha puesto en este artículo es en el proyecto institucional y estatal desplegado por el gobierno durante estos años con respecto a la televisión, lo que se pretende dejar esbozado en estos comentarios finales es, entre otras cuestiones, la importancia de hacer estudios adicionales relacionados con los procesos de recepción, rechazo y/o aceptación por parte del público, así como análisis de contenido, que de igual forma, son fundamentales para el estudio de los medios de comunicación en cuanto a su papel en la sociedad de hoy, y específicamente para el análisis de los procesos de conformación de audiencias señalados por los estudios de recepción. Igualmente, resulta importante estudiar a los medios de comunicación en su papel como portadores de la modernidad, que desde su configuración inicial están involucrando no sólo a los televidentes, sino a todas las personas a su alrededor, en procesos de cambio que ponen en contacto a la gente con nuevas maneras de entender y asimilar el mundo. De esta manera, vale la pena insistir en la importancia de que la historia como perspectiva de análisis, forme parte más amplia de los estudios dedicados a los medios de comunicación, que con frecuencia se mantienen en un plano de actualidad con un espesor temporal muy reducido. Esto permitiría entender mejor los cambios que se han dado en el papel de los medios, su desarrollo como partes de una industria cultural regida en buena parte por criterios de mercado, y sobre todo su papel como instituciones sociales y culturales con un impacto fundamental en la vida cotidiana de las personas. Historiadora y antropóloga de la Universidad de los Andes. Este artículo es una versión de los capítulos 1 y 2 de la monografía de grado para optar por el título de historiadora. Fue realizada en el segundo semestre del año 2000 y titulada “El establecimiento de la televisión en Bogotá: Un proyecto político y cultural auspiciado por el gobierno de Rojas Pinilla (1953-1956)”. 1 Hasta la inauguración de los canales privados en 1999, la televisión colombiana se caracterizó desde 1956, por lo que se ha llamado un régimen mixto de programación, es decir, a la vez público y privado, en el que el gobierno adjudicaba los espacios a particulares para su explotación. BASTEIRO, María Isabel, “La televisión: cuatro décadas en Colombia”, en Tv & Video, vol. 2, Ed. 3, mayo-junio, 1996, pp. 33-36 , p. 36. 2 MARTÍN BARBERO, Jesús, “ Experiencia audiovisual y desorden cultural”, en Martín Barbero, Jesús y Fabio López de la Roche (eds.), Cultura, medios y sociedad, Bogotá, CES/Universidad Nacional, 1998, pp. 27-64, p. 37. 3 MONSIVÁIS, Carlos, “La cultura popular en el ámbito urbano: el caso de México”, en Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, México, FELACS, Ediciones Gili, 1987, pp. 113-133, p. 126. 4 TIRADO MEJÍA, Alvaro, “Rojas Pinilla: del golpe de opinión al exilio”, en NHC, Bogotá, Planeta, 1989, vol. II, Cap. 5, pp. 105-126, p.108.

148

5 En agosto de 1955 fue suspendido el periódico El Tiempo debido a que se negó a publicar durante treinta días la versión oficial de la muerte de unos periodistas asesinados en el departamento de Caldas. Luego en el mismo mes debido al hostigamiento, El Espectador tuvo que dejar de editarse. En lugar de esos dos diarios aparecen en febrero de 1956 El Independiente, en reemplazo de El Espectador y El Intermedio en reemplazo de El Tiempo. 6 TIRADO MEJÍA, Alvaro, “Rojas Pinilla…”, op. cit., pp. 122 y 123. 7 GALVIS, Silvia, El jefe supremo Rojas Pinilla en la violencia y el poder, Bogotá, Planeta, 1988, p. 265. 8 AYALA DIAGO, Cesar Augusto, “El discurso de la conciliación. Análisis cuantitativo de las intervenciones de Gustavo Rojas Pinilla entre 1952 y 1959”,en ACHSC, No. 18-19, Bogotá, 1990-1991, pp. 205-240, p. 208. 9 Gustavo Rojas Pinilla había nacido en Tunja en una familia de clase media. Empezó estudios de ingeniería en la Universidad Nacional y luego los terminó en una universidad de Estados Unidos. Posteriormente inició una carrera militar que comenzó a ascender militar y políticamente a raíz de su actuación en los sucesos del 9 de abril de 1948, desencadenados debido al asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en Bogotá; allí, siendo comandante de la tercera Brigada, logró controlar el movimiento liberal en el valle del río Cauca y recibió un gran reconocimiento militar. En 1949 Ospina Pérez lo nombró ministro de Comunicaciones. Luego, siendo comandante en jefe de las Fuerzas Armadas, puesto creado en 1951 por Laureano Gómez como el más alto en la jerarquía militar y que unificaba bajo su poder a las tres armas: tierra, marina y aviación, fue enviado a Washington por Gómez con la intención de alejarlo del ambiente político nacional. Es en 1953 cuando llega al país para ponerse al tanto de cuestiones políticas Sobre el tema ver: URÁN, Carlos H., Rojas y la manipulación del poder, op. cit.; TIRADO MEJÍA, Alvaro, “ Rojas Pinilla Del golpe de opinión al exilio”, op. cit., y el artículo de AYALA DIAGO, Cesar Augusto, “El discurso de la conciliación. Análisis cuantitativo de las intervenciones de Gustavo Rojas Pinilla entre 1952 y 1959”, op. cit. 10 GALVIS, Silvia, op. cit., p. 265 11 AYALA DIAGO, Cesar Augusto, “ Fiesta y Golpe de Estado en Colombia”, en ACHSC, No. 25, Bogotá, 1998, pp. 274-308. 12 GALVIS, Silvia, op. cit., pp. 266 y 268. 13 Editorial, Boletín de Programas, Año XIII, No. 120, junio de 1954, p. 1. 14 AYALA DIAGO, Cesar Augusto, “ Fiesta y Golpe de Estado en Colombia”, op. cit., p. 289. 15 Ibíd., pp. 283-284 y 292. 16 Medófilo Medina ha llamado la atención sobre la importancia de tener en cuenta la polivalencia de los populismos a la hora de utilizar esa etiqueta para calificar casos particulares. Según él, esa polivalencia hace referencia específicamente al hecho de que desde la segunda mitad del siglo XX, el término “populista” se le ha aplicado a diversos movimientos en el mundo, cada uno de ellos originado en entornos nacionales muy diferentes. Tal es el caso del Narodnishestvo (1865-1895) en Rusia y el Populist Party (1895-1905) en Estados Unidos, o los populismos latinoamericanos entre 1930 y 1960, en los que tanto la base social como el sentido político y los programas que han impulsado desde la calle o han ejecutado en el gobierno han sido muy diferentes. De igual manera, la polivalencia señalada por Medina, hace referencia a la diversidad de modelos teóricos elaborados por científicos latinoamericanos o por latinoamericanistas extranjeros sobre el tema de los populismos. MEDINA, Meófilo, “No es sólo populismo”, en Lecturas Dominicales, 17 de diciembre de 2000, pp. 2-4. 17 LÓPEZ DE LA ROCHE, Fabio, “Aspectos culturales y comunicacionales del populismo rojista en Colombia (1953-1957). Nuevas aproximaciones al populismo en América Latina”, en Signo y Pensamiento, No. 29. Vol. XV. Universidad Javeriana: Facultad de Comunicación y Lenguaje, 1996, pp. 81-94. 18 AYALA, op. cit. 19 LÓPEZ DE LA ROCHE, Fabio, “Aspectos culturales y comunicacionales del populismo rojista en Colombia 1953-1957, op. cit. 20 “Televisión”, en Boletín de Programas, Año XIII, No. 116, febrero de 1954, p. 33 .

149

21 Ibíd. 22 Ibíd. 23 “Apartes de las palabras pronunciadas por el director de la emisora el 1 de febrero, 14 avo. aniversario de su fundación”, en Boletín de Programas, Año XIII, No. 117, marzo de 1954, p. 1. 24 “La Tv. como Vehículo de la cultura”, Boletín de Programas, Año XIV, No. 136, noviembre de 1955, s.p. 25 Ibid. 26 Esta campaña educativa de la ACPO se consolidaba con la entrega periódica de radios marca Philips. El Tiempo, enero 3 de 1955, p. 9. 27Diario de Colombia, noviembre 17 de 1954, p. 3. 28 TÉLLEZ B., Hernando, Veinticinco años de televisión colombiana, Radio Televisión Interamericana S.A., s.l., 1979, p. 22. 29 Sobre Fernando Gómez Agudelo, Joaquín Quijano comenta que era entonces un estudiante de derecho, que había hecho estudios de reproducción electrónica de sonido en radiodifusión y equipos profesionales y que escribía en El Siglo una columna sobre música culta y fue así como lo conoció Jorge Luis Arango. QUIJANO, Joaquín, “Cómo nació nuestra T.V.”, op. cit., pp. 5 y 20. 30“Televisión cultural desde el 13 de junio”, en Boletín de Programas, Año XIII, No. 117, marzo de 1954, p. 37. 31 “La televisión y la cultura popular”, en Boletín de Programas, Año XIII, No. 124, octubre de 1954, p. 47. 32 Sobre este tema ver la monografía de grado de la cuál hace parte este artículo “El establecimiento de la televisión en Bogotá: Un proyecto político y cultural auspiciado por el gobierno de Rojas Pinilla 19531956”, Universidad de los Andes, enero de 2000. 33 En países como México y Venezuela, la televisión había sido creada con intereses comerciales. Frente a este tipo de experiencias, Chile, por ejemplo, inició en 1959 la televisión bajo el alero de las universidades, pero con venta de publicidad. SEISSUS GARCIA, Dionisio, “Modernidad, estilos de vida y consumo de televisión en Chile. Un análisis de la audiencia de televisión de fines de siglo XX”, en SUNKEL, Guillermo (coord.), El consumo cultural en América Latina, Convenio Andrés Bello, Bogotá, 1999, pp. 371-394. 34 QUIJANO, Joaquín, “ Cómo nació nuestra T.V. “, op. cit., p. 5 35 El Tiempo, 26 de junio de 1950, tomado de “Vida Cotidiana 1904-1920”, en Fundación Misión Bogotá, Historia de Bogotá, Bogotá, Ediciones Lerner, Villegas Editores y Salvat Editores, 1989, Tomo II Siglo XX, vol. 10., Capt. III, pp. 11-54, p. 44. 36 TÉLLEZ B., Hernando, Veinticinco años de televisión colombiana, op. cit., p. 20. 37 Televisión cultural desde el 13 de junio”, Boletín de Programas, Año XIII, No. 117, marzo de 1954, p. 37. 38 VIZCANO G., Miliciades (coord.), Historia de una travesía. Cuarenta años de televisión en Colombia, Bogotá, Inravisión, 1994, p. 18. 39 Téllez menciona que Gómez Agudelo viajó a Boston (USA) para estudiar junto con un grupo de expertos en radiodifusión, las condiciones del suelo colombiano y el tipo de equipos que más le convenían. Entre esos expertos se encontraba su hermano, doctorado en Física del MIT (Massachussets Institute of Technology). TÉLLEZ B., Hernando, Veinticinco años de televisión colombiana, op. cit., p. 23. 40 Diario de Colombia, mayo 24 de 1954, p. 1 41 QUIJANO, Joaquín, “Cómo nació nuestra T.V.”, op. cit., p. 5. 42 Ibíd. p. 6. 43 Diario de Colombia, marzo 3 de 1954, p. 3. 44 El Tiempo, mayo 1 de 1954, p. 3. Desde el momento mismo en que se comenzaron a hacer los preparativos para la inauguración de la televisión, se pensó en una edificación adecuada para la ubicación de los estudios

150

y de los equipos. El arquitecto Gabriel Serrano Camargo fue enviado a Nueva York por Gómez Agudelo en los primeros meses del año de 1954, para que estudiara los últimos adelantos en la materia. El informe para una construcción monumental de una central de televisión y radio, se presentó ante el mismo presidente a nombre de la empresa Cuellar Serrano Gómez y Cia. Ltda.; sin embargo, dicha edificación nunca se llevo a cabo bajo el gobierno de Rojas. Tomado de El Tiempo, septiembre 1 de 1954, p. 13. 45 El Tiempo, mayo 1 de 1954, p. 3. 46 QUIJANO, Joaquín, “Cómo nació nuestra T.V.” , op. cit., p. 6. 47 Diario de Colombia, mayo 12 de 1954, p. 13. 48 Diario de Colombia, mayo 8 de 1954, p. 13. 49 El Tiempo, junio 4 de 1954, p. 1. 50 Diario de Colombia, mayo 23 de 1954, p. 2. 51 Diario de Colombia, mayo 3 de 1954, p. 1. 52 Diario de Colombia, mayo 12 de 1954, p. 13. 53 El Tiempo, mayo 21 de 1954, p. 1. 54 Diario de Colombia, mayo 12 de 1954, p. 13. 55 El Tiempo, junio 1 de 1954, p. 12. 56 El Espectador, Junio 14 de 1954, tomado de Vizcano G., Miliciades (coord.), Historia de una travesía. Cuarenta años de televisión en Colombia, op. cit., p. 25. 57 Diario de Colombia, mayo 12 de 1954, p. 13. 58 Ibíd., p. 28. 59 Diario de Colombia, octubre 15 de 1954, p. 6. 60 BASTEIRO M, María Isabel, “La Televisión: Cuatro Décadas en Colombia”, op. cit., p. 33. 61 TÉLLEZ B., Hernando, Veinticinco años de televisión colombiana, op. cit., p. 39. 62 Diario de Colombia, diciembre 24 de 1954, p. 7. 63 URIBE CELIS, Carlos, La mentalidad del colombiano. Cultura y sociedad en el siglo XX, Bogotá, Ed. Nueva América, 1992, p. 89. 64 Las películas eran hechas por la ODIPE, Diario de Colombia, marzo 21 de 1954, p. 11. Las campañas se anunciaron en el Diario de Colombia. Al respecto ver Diario de Colombia, mayo 8 de 1954, p. 10. 65 La negrilla es mía. Según García Márquez, en el prólogo de su libro Relato de un Náufrago, cuando la historia comenzó a aparecer por episodios en El Espectador que era el diario donde él trabajaba, la dictadura desmintió con un comunicado que el destructor llevara mercancías de contrabando. “Una semana después de publicado en episodios, apareció el relato completo en un suplemento especial, ilustrado con las fotos compradas a los marineros. Al fondo de los grupos de amigos en alta mar, se veían sin la menor posibilidad de equívocos, inclusive con sus marcas de fábrica, las cajas de mercancía de contrabando. La dictadura acusó el golpe con una serie de represalias drásticas que habían de culminar, meses después, con la clausura del periódico”. GARCÍA MÁRQUEZ, Gabriel, El relato de un náufrago, Bogotá, Ed. Oveja Negra, 19ª. Edición, 1994, p. 10. El mismo García Márquez, cuando era redactor de El Espectador, publicó en marzo de 1955 (cuando aún no se había entrevistado con él Luis Alejandro Velasco), casi dos meses después del naufragio, los detalles del acontecimiento, aclarando que no lo había hecho antes por la reserva que desde el primero momento el gobierno mantuvo al respecto. En la versión de los hechos que da, hace mención a la “tempestad” que provocó la caída de Luis Alejandro Velasco al mar. El Espectador, marzo 30 de 1955, p.1. 66 La carta menciona además que para cubrir los altos sobornos que la Phillips tuvo que pagar en 1956 a los empleados del gobierno por la venta de televisores, esta empresa tuvo que recurrir a “inventar” un nuevo modelo de televisor, variando la designación de un modelo existente, lo que les permitía aumentar el precio por receptor. Esta información que salió a relucir en el proceso que se le siguió a Rojas en el senado, fue

151

archivada y durante el proceso no tuvo gran relevancia. Tomado de carta de Poole al Departamento de Estado, Agosto 1 de 1956, 721.11/8-156, RG 59, NA., publicada en GALVIS, Silvia, op. cit., pp. 547-548. 67 GONZÁLEZ PACHECO, Fernando, Me llaman Pacheco, Bogotá, Editorial Plima, 1982, p. 20. 68 El Tiempo, junio 15 de 1954, p. 1.

152

Reseñas

URIBE URÁN, Víctor Manuel y ORTIZ MESA, Luis Javier (eds.), Naciones, gentes y territorios. Ensayos de historia e historiografía comparada de América Latina y el Caribe, Medellín, Editorial Clío, Universidad de Antioquia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional de Colombia, Medellin, 2000, 449 pp.

diana bonnett vélez * Los doce textos publicados bajo la dirección de los profesores Uribe Urán y Ortíz Mesa tuvieron su origen en el Simposio de Historia Comparada realizado en Medellín en el marco del X Congreso de Historia de Colombia (1997). En alguna medida, los escritos fueron recompuestos con posteridad al evento. El criterio fundamental que sirve de columna vertebral al libro y que permitió la selección de la presente obra es el interés de los autores por incursionar en la historia comparada y la mirada interdisciplinaria frente a los asuntos abordados. La variedad temática y las diversas formas de llegar a la comparación han servido para organizar la obra - en casos con algo de dificultad - en cinco partes relacionadas con los siguientes aspectos: historiografía, sociedad, culturas y representaciones, construcción del Estado y construcción de la Nación. La obra posee un mínimo de orden cronológico en la presentación de los trabajos, aunque éste no es su interés primordial; en tanto que la amplitud temática reviste gran importancia para los estudiosos de América Latina y el Caribe desde el proceso colonizador hasta la vida republicana. Cabe destacar la calidad académica de los colaboradores y su amplia producción historiográfica en temáticas relacionadas con Hispanoamérica. Historiadores como Herbert Klein, Robert McCaa, Eric Van Young, Eduardo Posada-Carbó, Ann Twinam y Malcolm Deas constituyen parte del elenco que conforma la obra. Aunque no todos los autores han incursionado en análisis de la historia colombiana todos son ampliamente conocidos en los círculos académicos y en la vida universitaria. El aparato crítico que sustenta cada uno de los trabajos es notable; tanto así que las fuentes de apoyo de los artículos constituyen en sí mismas un elemento importante sobre la producción historiográfica reciente de los diversos temas. El texto se inicia con una introducción muy bien argumentada sobre las falencias de la historia comparada debido, entre otras cosas, a las imprecisiones metodológicas en la realización de estos trabajos y por la proclividad a dedicarse al estudio de los casos nacionales individuales. Sin embargo, los ejercicios comparativos que se realizan en el * Profesora y directora del Departamento de Historia, Universidad de los Andes

153

texto ofrecen buenas alternativas y modelos de trabajo que se alejan de las formas convencionales. La introducción al texto ofrece una buena síntesis sobre la intención y objetivos de los trabajos. La primera parte del texto, la sección historiográfica, ofrece dos ejercicios muy diversos sobre el uso del método comparativo. El artículo de Herbert Klein compara la historiografía más reciente sobre el tráfico esclavista con aquella más tradicional, modificando sustancialmente las propuestas para comprender la dimensión, la importancia y el impacto del comercio de esclavos en el Atlántico. Aunque el autor tiene claro que algunas de sus intuiciones deben confirmarse con estudios posteriores constituyen nuevas pistas de investigación demográfica y económica. En el segundo artículo, “Ensayando rescatar la Memoria. Sobre el rechazo a la colonización”, Miguel Izard incursiona en un tema bastante espinoso, como es el de las posiciones ideológicas ante el proceso colonizador. Ofrece la visión de gran parte de los textos españoles de enseñanza media que él mismo llama “Leyenda apologética y legitimadora” diferenciada de aquella que presentan los textos latinoamericanos refiriéndose a la conquista con términos como “etnocidio”, “crueldad”, “tortura”, “saqueo”, “codicia”, “rapiña”, etc. Pareciera ser que el lenguaje vehemente utilizado por Izard para referirse a las construcciones historiográficas sobre el proceso conquistador no le permitiese guardar distancia frente al problema. En una segunda parte se encuentran seleccionados los artículos referidos a temas sociales. El provocador texto de Ann Twinam se encuentra a tono con los líneamientos recientes que cuestionan el carácter innovador de las Reformas borbónicas en asuntos relacionados con la vida social (como también de las reformas económicas y políticas). A partir de cuatro medidas: La Real pragmática de casamientos en 1776 en España y 1778 en América, el decreto de 1794 sobre bautizados expósitos, el arancel para las “Gracias al sacar” y la adición de 1795 sobre la misma medida de “Gracias al sacar” le llevan a confirmar el carácter contradictorio y conservador de las reformas borbónicas y sus efectos diversos en España y en América. La fundamentación documental del artículo y el análisis temporal del tema merecen una mención especial. Robert McCaa, por su parte, hace un análisis sobre la estructura de la familia en México llegando a la conclusión de que, como tipo básico de organización familiar, es equivocado hablar de familia nuclear. De acuerdo al método explorado por el autor, que consiste en comparar los censos de 1540, 1777 y 1990, han existido en México por lo menos tres tipos de estructura familiar. Para desarrollar su propuesta pone en duda la eficacia del método francés en el caso de América Latina sobre “reconstitución de familias” a través de genealogías y propone la “reconstrucción de unidades familiares” a través de los censos, cuyo resultado ha sido más productivo. La tercera parte del libro titulada “Culturas y representaciones: campesinos, elites y trabajadores” se inicia con una mirada a los modos de pensamiento político y a las aspiraciones de los sectores populares en el movimiento independentista mexicano. Interesado en aportar a la discusión del contexto teórico y comparativo de la época de la independencia mexicana frente al pensamiento moderno en las ciencias sociales, Eric Van

154

Young concluye que en la historia mexicana por lo menos se pueden establecer dos tipos de rebeliones: la criolla, y la rural y popular. Esta última poseía elementos claramente conservadores, fundamentados en el sentimiento de identidad étnica. Entre tanto, realizando una mirada doble, Mark Szuchman se ocupa de escenificar las dimensiones políticas, ideológicas y estéticas de Buenos Aires en la transición de la colonia a la República: por una parte, presenta la estructura espacial y arquitectónica de la ciudad y, por la otra, a su relación con la construcción ideológica del estado argentino. El autor califica a las pulperías como “etiquetas de barrio” y a los cafés como “clubes sociales”; en cada uno de estos lugares trata de establecer las conexiones entre la estética urbana y las creencias públicas. Una de las afirmaciones que sostiene consiste en postular que la ciudad hispanoamericana “fue el primer lugar de encuentro para la expresión de los principios relacionados con la emancipación política”. Es decir, la propuesta de Szuchman, general a toda Hispanoamérica, sugiere la ausencia de participación directa del mundo rural en los brotes de insurgencia, afirmación que probablemente puede ser revaluada o matizada para casos o contextos regionales. Esta tercera parte sobre cultura y representaciones en el contexto de América Latina y el Caribe se cierra con un breve artículo de Charles Bergquist basado en un capítulo de su último libro sobre cultura popular que lleva por título “Labor and the Course of American Democracy”. Apoyándose en el exitoso libro publicado en Chile en la época del presidente Allende “Para leer al Pato Donald”, el autor revisa y cuestiona los supuestos “elitistas y conspiratorios” que en algún momento los estudiosos de la cultura popular pretendieron encontrar en textos de amplia difusión. Bergquist termina expresando el goce y la distracción que el público general logra extraer en el trasfondo democrático y subversivo que estos símbolos les ofrecen. Los tres artículos que conforman la cuarta parte del libro se relacionan con el análisis sobre la formación del Estado y cuestionan algunas verdades hasta ahora inamovibles. El artículo de Víctor M. Uribe titulado “¿La América Latina colonial y postcolonial: tierra de abogados y leguleyos?” ofrece un tema muy novedoso y una temática muy poco tratada en los últimos tiempos. El autor se interesa por el papel de la administración de justicia en el mundo colonial y en los primeros años de la república afirmando que la abundancia de jueces en el mundo colonial fue más bien un mito fabricado por la Corona, que una realidad. Su comparación se basa en la proporción de abogados que para ese mismo momento había en Estados Unidos, Francia e Inglaterra; sin embargo, salta a la mente la inquietud de que si bien se puede medir el número de abogados titulados, ¿qué tanto se puede medir la mentalidad leguleya en una y otra parte del Océano? Más interesante parece su argumentación respecto a las dificultades de la reestructuración de la administración de la justicia por falta de abogados en los primeros años de vida independiente. Eduardo Posada Carbó, en su artículo titulado “Malabarismos electorales. Una historia comparativa de la corrupción del sufragio en América Latina, 1830-1930”, nos invita a mantener cierta cautela con respecto a formular amplias generalizaciones sobre la corrupción electoral en el siglo XIX y especialmente a recrear la historia política latinoamericana bajo nuevas perspectivas de la historia social. En tanto que Malcolm Deas, tras su experiencia personal de aproximación a las regiones de Táchira en Venezuela y de

155

Santander en Colombia, propone un análisis de “comparación cercana” que se aleje de señalar las diferencias obvias y de mantener los estereotipos que sobre el pasado del otro tienen ambas regiones. La comparación permite comprender de mejor manera los rasgos peculiares de estas dos regiones “similares en sus economías, en sus pobladores, en sus aspiraciones, pero formando parte de dos naciones distintas”. Llegando pues a la última parte del texto “Construcción de la nación: nacionalismos de ayer y de hoy” se encuentran los artículos de Hans König y de Alan Knight. König parte de la afirmación de las diferencias del nacionalismo latinoamericano y la imposibilidad de elaborar un juicio único sobre éste fenómeno. Su hipótesis de trabajo relaciona nacionalismo y modernización e industrialización ubicando cuatro momentos para su estudio: fines de la colonia, mediados del siglo XIX; décadas de 1920 y 30; y las décadas del 40 y el 50 del siglo XX. Knight, por su parte, propone distinguir cinco especies de nacionalismo, a los que dedica su análisis, y que define como patriotismo político, nacionalismo cultural, nacionalismo económico, xenofobia y “nation building” o proceso de forjar patria. Su artículo ofrece una amplia base teórica de alto interés para los estudiosos del problema. Como se ha podido apreciar en los párrafos anteriores, el trabajo publicado por la Universidad de Antioquia y la Universidad Nacional de Medellín ofrece un variado contenido de temas digno de ser estudiado, analizado y criticado por los estudiosos de la historia y de las ciencias sociales. Es de gran utilidad para quienes no estuvieron presentes en el simposio por cuanto les ofrece una panorámica general sobre temas y enfoques metodológicos de los cuales se habla mucho pero de los cuales aún se conoce poco.

156

SÁNCHEZ G., Gonzalo, (ed.), Grandes potencias, el 9 de abril y la violencia, Santafé de Bogotá, Planeta Colombiana Editorial, 2000,362 pp. juan carlos eastman Arango * Desde sus primeras publicaciones, el historiador Gonzalo Sánchez ha acostumbrado a la sociedad colombiana a recibir excelentes investigaciones, ensayos y libros, así como proyectos editoriales sugestivos e importantes para la historiografía nacional. En esta oportunidad, la obra ofrece un acercamiento novedoso a uno de los hechos y de los procesos más complejos y controvertidos de la Historia de Colombia, como lo fueron el 9 de abril de 1948 y la denominada "Violencia", en su primera fase. En medio de la muy variada y desigual producción sobre estos eventos, encontramos que este libro se destaca por la novedad en las fuentes consultadas por los diferentes autores (archivos de los ministerios o dependencias relacionadas con la política exterior), así como por el hecho de ofrecer la mirada sobre Colombia, entre 1946 y 1953, por parte de los funcionarios y organizaciones de Estados Unidos (a partir de su National Archives), Gran Bretaña (desde su Public Record Office) y Francia (desde su Ministère des Affaires Étrangères - Archives Diplomatiques). En el desarrollo del proyecto han colaborado académicos colombianos de reconocida trayectoria docente e investigativa tales como Eduardo Sáenz Rovner y Renán Vega Cantor, así como Pierre Gilhodés, prestigioso académico francés radicado en nuestro país desde hace varias décadas. Completan la nómina de colaboradores Douglas Osher Sofer, historiador estadounidense, quien viene adelantando investigaciones sobre el período de La Violencia, y la politóloga Sara Jaúregui González. La obra está organizada en cuatro grandes partes, y nos ofrece un anexo documental en el que se transcribe una valiosa selección de documentos inéditos provenientes de archivos oficiales de Francia y Estados Unidos. La primera parte está dedicada al contexto internacional y a la Guerra Fría (tres capítulos); esta parte del libro estuvo a cargo de tres investigadores (Sánchez, Sáenz y Gilhodés), quienes se propusieron reconstruir y caracterizar el contexto internacional del periodo en estudio desde la aparición de las nuevas relaciones internacionales de la segunda postguerra, desde las condiciones de la economía internacional y los contenidos económicos y políticos de las conferencias internacionales (entre ellas la IX Conferencia Panamericana), y desde la necesidad de articular los procesos internos colombianos con la problemática mundial, de tal manera que su especificidad se comprende mejor como expresión de una dinámica de rupturas y contradicciones que la enmarca y la acerca a otras experiencias vecinales o del Tercer Mundo. La segunda parte aborda la mirada norteamericana (cuatro capítulos) desde una amplia variedad de organismos y funcionarios que interpretaban la problemática colombiana entre la búsqueda de una estabilidad más permanente y la adscripción de Colombia a los planes * Profesor asociado del Departamento de Historia, Universidad de los Andes.

157

de seguridad hemisférica de Estados Unidos. Las fuentes consultadas provienen de diplomáticos, economistas, agrónomos, expertos industriales, políticos, empresarios, asesores militares y espías, y de agencias gubernamentales estadounidenses como el Departamento de Estado, el Departamento de Agricultura, el Departamento del Ejército, el Departamento de Marina, la CIA y el Congreso de Estados Unidos. Para Douglas Osher Sofer, responsable de esta parte del libro, los objetivos estadounidenses entraron en contradicción, y sacrificaron la posibilidad de contribuir al mejoramiento de las condiciones sociales y económicas de la población a la luz de sus intereses estratégicos. La tercera descansa sobre la mirada británica (un capitulo); para el autor responsable de esta parte del libro, el historiador Gonzalo Sánchez, los intereses británicos son esencialmente económicos. Las fuentes diplomáticas consultadas fueron caracterizadas por el investigador como testimonios e informes construidos a partir de la relación con las elites colombianas, en particular en los espacios sociales en donde los dirigentes socializaban (los clubes); reflejan una experiencia urbana, y no tienen contactos ni relaciones con el mundo agrario, por un lado, ni con los sectores dominados y marginales de la sociedad, por otro. Sánchez valora a los responsables de la diplomacia británica en Colombia como protagonistas, observadores e investigadores, en la medida en que fueron identificando mejor sus intereses y campos de acción en el país frente al Estado y frente a la problemática social y política de esos años. Estas actividades también contemplaban la identificación de las acciones e intereses de otras potencias en la región. La cuarta se desarrolla a partir de la mirada francesa (tres capítulos). Los autores responsables de esta parte del libro fueron Renán Vega y Sara Jaúregui. Se destaca en su trabajo el hecho de ser los primeros investigadores que tuvieron acceso a los archivos diplomáticos franceses en donde se encontraba la documentación sobre Colombia relacionada con el periodo 1945-1952. Su preocupación gira alrededor de las interpretaciones o visiones francesas sobre el país y la problemática política nacional; el contenido de las fuentes consultadas se caracteriza por su riqueza y variedad: visiones culturalistas sobre la población y el estadio de desarrollo de Colombia, características de los partidos políticos, los enfrentamientos partidistas, los debates parlamentarios, las relaciones entre el ejecutivo y el legislativo, y el relato de los eventos políticos que marcaron el desarrollo del conflicto colombiano durante esos años. Un elemento común señalado por los autores, es el sentimiento e imaginario anticomunista que alimenta la formación de los funcionarios que enviaban los informes a París. En suma, nos encontramos con una obra muy sugestiva por su temática, y por el notable aporte historiográfico a partir de la recuperación y difusión de las fuentes diplomáticas ya señaladas. Y como bien lo señala Gonzalo Sánchez, se destaca la necesidad de saber cómo nos aprecian y nos valoran los observadores internacionales, en particular cuando vivimos tiempos de “internacionalización” de nuestros conflictos: Hoy, como hace medio siglo, la dinámica político-social de Colombia obliga a prestarle atención a la manera como el país es percibido en el escenario internacional y por nuestros vecinos, pero tal vez con una precaución, la misma que debió haberse tenido en los tiempos del asesinato de Gaitán, a saber, que la dramatización de nuestros problemas desde el exterior también puede hacer parte de una estrategia de intervención.

158

También es una invitación a jóvenes investigadores y a estudiantes de historia para acercarse a los archivos diplomáticos, y para enfrentar el desafío de rescatar la valiosa pero esquiva documentación de nuestro archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores, en donde así como podremos comprender las visiones extranjeras sobre Colombia, en diferentes periodos de nuestra historian también podremos acercarnos a la visión colombiana de la problemática de las sociedades en donde actuaban como miembros de las embajadas y de los consulados de Colombia. Mi experiencia en esta materia descansa tanto en el conocimiento de la potencialidad del archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia, como en los archivos históricos de algunas embajadas nuestras, como en España, por ejemplo.

SCHWARTZ, Rosalie, Pleasure Island. Tourism and Temptation in Cuba, Lincoln, University of Nebraska Press, 1997, xxiii, 239 pp. eduardo sáenz rovner ** Este libro analiza el tema del turismo en Cuba durante el siglo XX y cómo el cambio de valores en los Estados Unidos, de una cultura centrada en el trabajo y la frugalidad a una cultura de trabajo durante casi todo el año para relajarse totalmente en unas semanas de vacaciones, transformó a la isla en una Meca turística. Desde comienzos del siglo XX, La Habana fue percibida en los Estados Unidos como un destino tropical, una ciudad “latina” hecha para el romance. El mismo gobierno cubano inventó “tradiciones” exóticas para vender a los turistas; así, para finales de los años 20 los carnavales de La Habana se habían tornado en una construcción cultural artificial. Además, el gobierno cubano realizó una serie de obras públicas que convirtieron a La Habana en un lugar cómodo y seguro para el turista. Se construyeron casinos, hipódromos, campos de golf, hoteles lujosos y un club de yates. Schwartz describe la expansión urbana de La Habana en las primeras décadas del siglo XX, las negociaciones y negociados en las obras públicas, y las historias de los empresarios del turismo tanto cubanos como extranjeros. Sumados a las construcciones en infraestructura, fueron claves en impulsar el turismo norteamericano en Cuba la prohibición del licor en los Estados Unidos a partir de 1919 y un huracán que devastó a Miami en septiembre de 1926. Muchos norteamericanos ricos construyeron sus casas de invierno en los alrededores de La Habana y se integraron a la *

Profesor titular, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

159

También es una invitación a jóvenes investigadores y a estudiantes de historia para acercarse a los archivos diplomáticos, y para enfrentar el desafío de rescatar la valiosa pero esquiva documentación de nuestro archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores, en donde así como podremos comprender las visiones extranjeras sobre Colombia, en diferentes periodos de nuestra historian también podremos acercarnos a la visión colombiana de la problemática de las sociedades en donde actuaban como miembros de las embajadas y de los consulados de Colombia. Mi experiencia en esta materia descansa tanto en el conocimiento de la potencialidad del archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia, como en los archivos históricos de algunas embajadas nuestras, como en España, por ejemplo.

SCHWARTZ, Rosalie, Pleasure Island. Tourism and Temptation in Cuba, Lincoln, University of Nebraska Press, 1997, xxiii, 239 pp. eduardo sáenz rovner ** Este libro analiza el tema del turismo en Cuba durante el siglo XX y cómo el cambio de valores en los Estados Unidos, de una cultura centrada en el trabajo y la frugalidad a una cultura de trabajo durante casi todo el año para relajarse totalmente en unas semanas de vacaciones, transformó a la isla en una Meca turística. Desde comienzos del siglo XX, La Habana fue percibida en los Estados Unidos como un destino tropical, una ciudad “latina” hecha para el romance. El mismo gobierno cubano inventó “tradiciones” exóticas para vender a los turistas; así, para finales de los años 20 los carnavales de La Habana se habían tornado en una construcción cultural artificial. Además, el gobierno cubano realizó una serie de obras públicas que convirtieron a La Habana en un lugar cómodo y seguro para el turista. Se construyeron casinos, hipódromos, campos de golf, hoteles lujosos y un club de yates. Schwartz describe la expansión urbana de La Habana en las primeras décadas del siglo XX, las negociaciones y negociados en las obras públicas, y las historias de los empresarios del turismo tanto cubanos como extranjeros. Sumados a las construcciones en infraestructura, fueron claves en impulsar el turismo norteamericano en Cuba la prohibición del licor en los Estados Unidos a partir de 1919 y un huracán que devastó a Miami en septiembre de 1926. Muchos norteamericanos ricos construyeron sus casas de invierno en los alrededores de La Habana y se integraron a la *

Profesor titular, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

160

elite habanera a través del Country Club local. Además, las visitas de celebrities de los Estados Unidos se volvieron muy comunes. La Gran Depresión recortó el turismo el cual empezó a recuperarse hacia mediados de la década de los años 30. Durante la Segunda Guerra Mundial el turismo cayó nuevamente. Después de la guerra, el turismo norteamericano en América Latina resurgió como parte de una estrategia de desarrollo: los dólares gastados por los turistas serían reciclados por los latinoamericanos en productos de los Estados Unidos. El Export-Import Bank y el Banco Mundial extendieron créditos para construcción de infraestructura turística en América Latina. Todo esto trajo competencia al turismo cubano por parte del turismo en México y el Caribe. Sin embargo, y debido a los altos ingresos del ciudadano norteamericano promedio, el turismo en Cuba se recuperó aunque apenas superó el pico previo a la Segunda Guerra Mundial. Los programas de televisión y shows de los años 50 en los Estados Unidos reafirmaron la imagen de Cuba: romance para las mujeres, romance y/o sexo para los hombres. Hubo una proliferación de casinos, teatros y cabarets en La Habana durante esa década. Para ese entonces había alrededor de 10.000 prostitutas en la capital cubana. En cuanto a la influencia del bajo mundo en Cuba, ya para 1931 había en La Habana tráfico de opio, morfina y heroína. Meyer Lansky manejaba casinos desde los años 30. Al Capone abrió en 1928 un salón de billares en Marianao, distrito de turistas ricos. Los mafiosos norteamericanos manejaban los casinos con la complicidad de las autoridades cubanas, incluido Fulgencio Batista. Lansky y Batista se aliaron para construir más hoteles y casinos en los años 50. Los mafiosos eran socios de cuatro de los principales cinco casinos de La Habana. Sin embargo, la corrupción oficial local precedió a los mafiosos y no fueron estos últimos los que corrompieron la relación gobierno–negocios privados en Cuba. Pero la construcción de hoteles en los años previos a la Revolución no era simplemente el resultado del matrimonio entre el bajo mundo y el gobierno. Por ejemplo, El Habana Hilton, inaugurado en 1958, fue construido en buena parte gracias al fondo de pensiones de más de 6.000 trabajadores del sindicato de trabajadores culinarios, el Gastronómico1. Para 1957, los ataques de la guerrilla liderada por Fidel Castro se incrementaron. Hubo batallas en las calles de La Habana, incluyendo un ataque al palacio presidencial. Además, se detonaron varias bombas en los hoteles. De otra parte, los rebeldes utilizaban argumentos con tono moralista contra los casinos y las máquinas traganíqueles como una forma de atacar a Batista. Una vez en el poder, y por consideraciones financieras, los revolucionarios tuvieron que olvidar sus condenas al turismo y al juego. Además, cuando algunos quisieron cerrar los casinos en 1959, los mismos trabajadores del sector turístico se opusieron argumentando la protección de sus empleos. Castro aceptó dejar los casinos abiertos para mantener los empleos y los ingresos. Incluso tuvo que seguir asociado por un tiempo con los mafiosos quienes sabían cómo administrar los hoteles y los casinos. Asimismo, Castro fomentó campañas publicitarias para atraer turistas norteamericanos a Cuba. Igualmente, ofreció

161

toda su colaboración a los miles de delegados de ASTA, American Society of Travel Agents, en su convención en La Habana en 1959. De todas formas, la Revolución y sus abusos empezaron a espantar a los turistas. El Habana Riviera de Lansky cerró sus puertas en 1960, no por razones moralistas de los revolucionarios sino porque sencillamente quebró por falta de clientes. Los turistas prefirieron lugares más tranquilos en el Caribe. El turismo en Cuba desapareció unos meses antes de que Castro nacionalizara las propiedades norteamericanas en la isla en octubre de 1960. A partir de la década de los años 80 se ha dado un nuevo ciclo de turismo en Cuba. Éste es visto como la salvación económica de la isla y viene acompañado por un gran esfuerzo del gobierno comunista para fomentarlo. El derrumbe de la Unión Soviética, que subsidiaba la economía cubana pagando precios muy favorables por el azúcar, hizo el turismo aún más imperativo y se han creado estímulos a la inversión extranjera en el sector. Como ocurrió en el pasado, el actual gobierno explota –y fabrica- “tradiciones” culturales supuestamente africanas e indígenas para atraer a los turistas. Al mismo tiempo los cubanos comunes y corrientes son sometidos a un nuevo apartheid que los discrimina en las playas y hoteles utilizados por los visitantes extranjeros. Además, la prostitución ha aumentado, sobre todo después de que se legalizó la posesión de dólares en la isla. Este es un libro interesante que cubre fuentes impresas tanto cubanas como norteamericanas y archivos públicos y privados en los Estados Unidos, como archivos oficiales en La Habana. El mensaje de la autora es que dada la naturaleza del negocio del turismo, su racionalidad en la Cuba comunista de hoy es muy similar a la que se dio en la Cuba prerrevolucionaria.

STEINER, Claudia, Imaginación y poder. El encuentro del interior con la costa en Urabá, 1900 – 1960, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2000, 159 pp.

fabio zambrano p. ** Los conflictos que se han presentado en las diferentes fronteras internas que existen en Colombia han llamado la atención a los científicos sociales quienes se han lanzado a estudiar los fenómenos que se están presentando en estos territorios. Es así como encontramos numerosos estudios sobre las llanuras del Oriente colombiano, donde se han estudiado los conflictos sucedidos como resultados de los encuentros entre las dinámicas *

Profesor de los Departamentos de Historia de la Universidaed Nacional, Bogotá, y de la Universidad de los Andes.

162

toda su colaboración a los miles de delegados de ASTA, American Society of Travel Agents, en su convención en La Habana en 1959. De todas formas, la Revolución y sus abusos empezaron a espantar a los turistas. El Habana Riviera de Lansky cerró sus puertas en 1960, no por razones moralistas de los revolucionarios sino porque sencillamente quebró por falta de clientes. Los turistas prefirieron lugares más tranquilos en el Caribe. El turismo en Cuba desapareció unos meses antes de que Castro nacionalizara las propiedades norteamericanas en la isla en octubre de 1960. A partir de la década de los años 80 se ha dado un nuevo ciclo de turismo en Cuba. Éste es visto como la salvación económica de la isla y viene acompañado por un gran esfuerzo del gobierno comunista para fomentarlo. El derrumbe de la Unión Soviética, que subsidiaba la economía cubana pagando precios muy favorables por el azúcar, hizo el turismo aún más imperativo y se han creado estímulos a la inversión extranjera en el sector. Como ocurrió en el pasado, el actual gobierno explota –y fabrica- “tradiciones” culturales supuestamente africanas e indígenas para atraer a los turistas. Al mismo tiempo los cubanos comunes y corrientes son sometidos a un nuevo apartheid que los discrimina en las playas y hoteles utilizados por los visitantes extranjeros. Además, la prostitución ha aumentado, sobre todo después de que se legalizó la posesión de dólares en la isla. Este es un libro interesante que cubre fuentes impresas tanto cubanas como norteamericanas y archivos públicos y privados en los Estados Unidos, como archivos oficiales en La Habana. El mensaje de la autora es que dada la naturaleza del negocio del turismo, su racionalidad en la Cuba comunista de hoy es muy similar a la que se dio en la Cuba prerrevolucionaria.

STEINER, Claudia, Imaginación y poder. El encuentro del interior con la costa en Urabá, 1900 – 1960, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2000, 159 pp.

fabio zambrano p. ** Los conflictos que se han presentado en las diferentes fronteras internas que existen en Colombia han llamado la atención a los científicos sociales quienes se han lanzado a estudiar los fenómenos que se están presentando en estos territorios. Es así como encontramos numerosos estudios sobre las llanuras del Oriente colombiano, donde se han estudiado los conflictos sucedidos como resultados de los encuentros entre las dinámicas *

Profesor de los Departamentos de Historia de la Universidaed Nacional, Bogotá, y de la Universidad de los Andes.

163

colonizadoras del mundo andino y del choque resultante en el mundo amazónico, así como en la Orinoquía. Algo parecido ha sucedido con el del Magdalena Medio, así como con la región Caribe, y algunas vertientes cordilleranas. En otros términos, si en el pasado los territorios de exclusión se encontraban desvalorizados en razón de haberse convertido en recipientes receptores de migrantes pobres, de los derrotados de las guerras civiles, de los excluidos de las diversas sociedades mayores regionales, en la actualidad se ha presentado una valorización de estos territorios, en razón de la localización estratégica de algunos y de la explotación de ofertas ambientales específicas de otros. Este es el caso de Urabá, territorio lleno de paradojas. Es el primer lugar de tierra firme donde los españoles llegaron a fundar ciudades, pero es el último del litoral Caribe en ser integrado a las dinámicas capitalistas que se imponen en la última mitad del siglo XX. Urabá se convirtió en un cruce de rutas de intercambios, legales e ilegales, en destino de una migración de distintos orígenes y en epicentro de una agricultura intensiva en capital, condiciones de las cuales se derivaron el surgimiento de fuertes conflictos por el control de esta rica zona. Todo esto despertó el interés de diferentes especialistas quienes se volcaron a estudiar la conjunción de fenómenos que allí se presentaron en las últimas décadas. Este es el caso del libro que estamos reseñando. Luego de varios años de exhaustivo trabajo de investigación en esos lugares, así como en diversos archivos locales, regionales y nacionales, Claudia Steiner nos entrega una versión de la historia de Urabá, que se constituye en un aporte de gran importancia para comprender la conformación de los conflictos allí presentados. Una de las virtudes de esta investigación, es la de remontarse a principios del siglo XX, cuando se sucede la anexión de este territorio Caribe a Antioquia. Cabe resaltar que es el único caso que en nuestro litoral norte se presenta, bajo unas condiciones de asignarle a Antioquia la función civilizatoria de un territorio considerado como bárbaro. Como nos lo muestra la autora, esta región andina se volcó a esta llanura de tierra caliente con una clara vocación de redención moral y de motivación de salvación, en claro ejercicio de oposición de la civilización a lo que se consideraba la barbarie. Este esfuerzo de trasladar un modelo social que había sido exitoso en las condiciones de la colonización antioqueña a un territorio completamente diferente, es esgrimido por la autora como uno de los motivos que, luego, van a contribuir a producir los desencuentro de modelos sociales que se van a manifestar a través del conflicto armado. La sucesión de economías extractivas de tagua y madera y luego el banano, son mostradas por Steiner como parte de una mirada de explotación de los recursos naturales que allí ejerció Antioquia. Gracias a los recursos analíticos y conceptuales provenientes de la antropología y la historia, la autora logra realizar un significativo aporte para comprender el caso de Urabá, así como de ofrecernos propuestas metodológicas para comprender fenómenos similares en otros territorios de exclusión que caracterizan a Colombia. Este es el caso del concepto “encuentro colonial”, el cual es utilizado para lograr una mejor comprensión de las relaciones dinámicas que se desarrollaron entre el colonizador y el colonizado. Por que una de las argumentaciones centrales de la autora consiste en destacar la importancia que tuvieron los primeros colonizadores de Urabá, como fueron los campesinos de las Sabanas de Bolívar, los llamados chilapos, en la apertura de estas montañas, colonizadores que

164

luego fueron colonizados por el la avanzada del progreso que quiso establecer Antioquia en este cruce de caminos.

165

notilibros Sección a cargo de Diana Bonnett y Luis Eduardo Bosemberg

* ZAMBRANO, Pantoja Fabio et al., Comunidades y territorios. Reconstrucción histórica de Usaquén, Bogotá, Alcaldía local de Usaquén, Junta Administradora Local, Unidad ejecutiva local del Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Coordinación, Corporación Horizontes - Proyectos con la Comunidad - diciembre del 2000, 378 pp. Comunidades y Territorios recorre la historia de la ocupación humana de Usaquén desde el asentamiento Muisca hasta el establecimiento como localidad del distrito capital. La intención del libro es dar a conocer la cambiante historia del espacio y los sujetos que lo han habitado. Esta historia va reconstruyendo, a su vez, el sentido de identidad y de pertenencia que se ha ido forjando a través de los cambios y las permanencias en el uso del espacio, comenzando por las primeras organizaciones muiscas matrilineales, la conformación del resguardo indígena en el período colonial, la consolidación de la gran hacienda, hasta el tránsito de municipio a la explosión urbana de los últimos treinta años como localidad de Bogotá. *

TANCK DE ESTRADA, Dorothy, Pueblos de indios y educación en el México colonial 1750-1821, México, El Colegio de México, 1999, 652 pp. A través de documentos, como cuentas de los pueblos de indios, recibos y reglamentos de los bienes de comunidad extraídos del Archivo General de la Nación de México y de varios archivos estatales, la autora analiza el desarrollo de las comunidades indígenas durante los últimos setenta años del período colonial, teniendo en cuenta el establecimiento de las escuelas de primeras letras y la manera como los gobernantes indígenas dirigían las actividades locales y se relacionaban con las autoridades civiles y eclesiásticas del virreinato.

*

DEERE, Carmen Diana y LEÓN, Magdalena, Género, propiedad y empoderamiento: tierra, Estado y mercado en América Latina. Bogotá, Tercer Mundo y Universidad Nacional de Colombia, 501 pp. El tema de la tierra sirve como elemento para advertir que el logro formal de la igualdad de hombres y mujeres no implica una igualdad real en cuanto a los derechos de propiedad en América Latina. La familia, el Estado y el mercado son tres instituciones que perpetúan tradiciones especialmente en áreas rurales que imposibilitan el acceso y el control de la propiedad por parte de las mujeres. El libro recorre experiencias de doce países latinoamericanos centrándose en el proceso actual de consolidación del modelo neoliberal y de fortalecimiento del movimiento femenino, pero se remonta a experiencias históricas que permiten comprender las prácticas de herencia, y las relaciones de género y étnicas frente a los derechos individuales y colectivos sobre la tierra.

* O’BRIEN, Joanne y PALMER, Martin, Atlas del estado de las religiones, Madrid, Akal, 2000, 128 pp. Partiendo de la idea de que en el mundo las religiones han emergido con una fuerza inusitada y que por lo consiguiente el conocimiento de las creencias hace una parte fundamental del mundo actual, los autores trazan una serie de 34 mapas que describen, entre otros, el impacto actual de las principales religiones y sus respectivas divisiones, la supervivencia de las creencias tradicionales, la presencia del ateísmo y del agnosticismo, etc.. También contiene un cuadro con las creencias fundamentales del budismo, el cristianismo, el Islam, el judaísmo, el sijismo y el taoísmo. * KERSHAW, Ian, Hitler: 1936-1945, Barcelona, Península, 2000, 1069 pp. Este es la segunda parte de la biografía de Hitler que el profesor Kershaw, director del Departamento de Historia de la de la Universidad de Sheffield, Gran Bretaña, ofrece tanto al lego como al lector especializado. En ambas partes, la primera abarca de 1889 a 1936, se plantea que una historia de Hitler consta no solamente de su poder y cómo llegó a conseguirlo, qué carácter tenía o cómo lo ejerció, sino también de la sociedad

166

alemana. Es decir, no se puede personalizar en exceso procesos históricos complejos -hay tener en cuenta que el poder también es un producto social.

* FAZIO, Hugo, Globalización: discursos, imaginarios y realidades, Bogotá, Uniandes y IEPRI, 2001, 194 pp. Profesor del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes y del Instituto de Estudios Políticos, IEPRI, y autor de varias obras sobre temas contemporáneos Hugo Fazio, inicialmente, pasa revista al debate sobre el tema de la globalización, mostrando las debilidades y las fortalezas de las diversas perspectivas de análisis para después proponer la globalización como un proceso y realidad históricas. Es decir, se plantea que su verdadera comprensión se hace en su dimensión histórica.

* POWALSKI, Ronald, La guerra fría: Estados Unidos y la Unión Soviética, 1917-1991, Barcelona, Crítica, 2000, 431 pp. Autor de varias obras sobre historia contemporánea, Ronald E. Powalski presenta la guerra fría desde una mirada retrospectiva y una visión académica que nos invita a reflexionar sobre los costos sociales que estamos pagando y pagaremos en el futuro por los gigantescos gastos y millones de muertos en Corea, Vietnam, Indonesia y Congo. Se trató de un acontecimiento central del siglo XX que se reflejó en todos los campos de la actividad humana.

* SERVICE, Robert, Historia de Rusia en el siglo XX, Barcelona, Crítica, 2000, 590 pp. Robert Service, profesor de historia de Rusia y de ciencia política en el School of Economics and East European Studies de la Universidad de Londres, presenta una visión de conjunto de la evolución de Rusia a lo largo del siglo XX. Incorporando nuevos hallazgos revisionistas, analiza la historia desde la revolución rusa, el stalinismo y Jrushov hasta la época de Yeltsin y el hundimiento de la Unión Soviética. * HOBSBAWM, Eric, Revolucionarios: ensayos contemporáneos, Barcelona, Crítica, 2000, 399 pp. Aunque publicada inicialmente en 1973, la obra tiene todavía una gran validez al reunir una serie de estudios sobre el concepto y la práctica de la revolución como instrumentos de cambio social. Se trata, pues, de una serie de temas que abarcan, entre otros, la guerra del Vietnam, el movimiento obrero y el marxismo, los partidos comunistas, el anarquismo, mayo del 68, etc., y que nos llevan a una mejor comprensión de la historia contemporánea. El autor, que a sí mismo se denomina “autor partícipe”, es, sin lugar a dudas, un agudo observador de la realidad de nuestro mundo. * Consejo de Medellín, El Consejo de Medellín: protagonista del desarrollo de la capital antioqueña, 19001999, Medellín, Editorial Marín Vieco Ltda., 2000, 302 pp. Este libro producido por el Consejo de Medellín presenta una historia de los proyectos impulsados por dicho consejo en las esferas cultural, económica, social y urbanística. Por sus páginas se recorren los diversos proyectos, tales como, la construcción de viviendas obreras, la nomenclatura de calles y avenidas, el tranvía eléctrico, etc.. El trabajo llevado a cabo por el Grupo de Investigación en Historia Social de la Universidad de Antioquia recorre la historia desde la época colonial hasta nuestros días, presentando por primera vez una monografía del consejo y llenando así un vacío, ya que esta institución ha sido siempre vista en estudios como un instrumento al servicio de la Sociedad de Mejoras. * BEEVOR, Anthony, Stalingrado, Barcelona, Crítica, 2000, 452 pp. Escritor de novelas y numerosos ensayos, el británico Anthony Beevor realizó esta obra basado en una minuciosa investigación en archivos rusos y alemanes, cartas de soldados, testimonios hasta ahora desconocidos e interrogando sobrevivientes de ambos bandos, reconstruyendo así una de las batallas más famosas y, tal vez, la más decisiva de toda la segunda guerra mundial. * KINDER, Hermann y HILGEMANN, Werner: Atlas histórico mundial, 2 vols., I: Desde los orígenes hasta la Revolución francesa, 2000, 288 pp., II: De la revolución francesa a nuestros días, 1999, 318 pp., Madrid, Istmo.

167

Traducido del alemán y publicado por primera vez en 1964, la obra es una verdadera síntesis cartográfica de la historia de la humanidad que muestra su desarrollo político, económico, bélico y cultural hasta 1991.

* DIAZ, Diaz Rafael Antonio, Esclavitud, región y ciudad: el sistema esclavista urbano-regional en Santafé de Bogotá, 1700- 1750, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2001, 276 pp. Poder, autoridad, propiedad, alienación, honor y degradación son, según Rafael Díaz, conceptos consustanciales al sistema de trabajo esclavista que lo diferencia de otros sistemas serviles laborales. Desde esta perspectiva el trabajo del profesor Díaz se centra en el mercado esclavista santafereño desde la perspectiva regional e interregional. El estudio de la relación campo - ciudad, y en este caso de Santafé, como lugar articulador de esta dinámica esclavista, es uno de los intereses básicos que se ofrece en los cinco capítulos en los que se estudia las características socio-espaciales, económicas y poblacionales del mercado esclavista en los primeros 50 años del siglo XVIII.