Heiliges Land und Nähe Gottes: Wandlungen alttestamentlicher Landvorstellungen in frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften 9783666535833, 9783525535837, 9783647535838

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Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Herausgegeben von Jan Christian Gertz, Dietrich-Alex Koch, Matthias Köckert, Hermut Löhr, Joachim Schaper und Christopher Tuckett

Band 244

Vandenhoeck & Ruprecht

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Jacobus Cornelis de Vos

Heiliges Land und Nähe Gottes Wandlungen alttestamentlicher Landvorstellungen in frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften

Vandenhoeck & Ruprecht

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Mit 8 Abbildungen und 4 Tabellen Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-53583-7 ISBN 978-3-647-53583-8 (E-Book) © 2012, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U. S. A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Gesamtherstellung:

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Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Inhalt

Abbildungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Tabellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1 Das Anliegen dieser Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Der Gegenstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Die Forschungslage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3 Fragestellung und Zielsetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 13 22 25

1.2 Methodisches Vorgehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Eingrenzung des Themas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Zum Aufbau der Untersuchung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Methoden und Gesichtspunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26 26 28 29

1.3 Raum und Räumlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Raum und Raumvorstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Drei Raumauffassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3 Raumvorstellungen und Textpragmatik . . . . . . . . . . . . . . . . .

36 37 41 43

2 Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . 45 2.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 2.2 Orientierung auf das Land Israel und den Tempel . . . . . . . . . . . . . . 46 2.2.1 Das Thema „Land“ in der Septuaginta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2.2.2 Das Thema „Land“ bei Josephus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 2.3 Mythisierungen des Landes Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Das Thema „Land“ im Genesis-Apokryphon . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Das Thema „Land“ im Buch der Jubiläen . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Das Thema „Land“ im Aristeasbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59 60 64 66

2.4 Das Aufkommen der Kennzeichnung „Heiliges Land“ . . . . . . . . . 70 2.4.1 „Heiliges Land“ in der Septuaginta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.4.2 „Heiliges Land“ in den Büchern 4Esra und 2Baruch . . . . . 80 2.5 Fazit zu Kapitel 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

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Inhalt

3 Zwischen Idealisierungen und Ersatzvorstellungen des Landes: Philo von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 3.1 Das Thema „Land“ bei Philo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 3.2 „Heiliges Land“ bei Philo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 3.3 Fazit zu Kapitel 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 4 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4.1 Überleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.1.1 Das „christliche“ Galiläa als heiliges Land? . . . . . . . . . . . . . . 102 4.1.2 Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds? . . . . . . . . . . 111 4.1.3 Entfremdung vom Land . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 4.2 „Erben“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.2.1 Die Welt als Erbe Abrahams: Röm 4,13 f . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4.2.2 Die Welt als Erbe der Sanftmütigen: Mt 5,5 . . . . . . . . . . . . . . 123 4.2.3 Das Reich Gottes als „Erbe“: Mk 10,17–27 . . . . . . . . . . . . . . 131 4.3 „Wohnen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 4.3.1 Gott wohnt unter seinem Volk: 2Kor 6,14–7,1 . . . . . . . . . . . 139 4.3.2 Gott wohnt im Himmel, sein Volk in der Welt: Apg 7,2b-53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 4.3.3 Gott und seine Völker werden beieinander wohnen: Offb 21,1–22,5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 4.3.4 Das Haus mit den vielen Bleiben: Joh 14 . . . . . . . . . . . . . . . . 175 4.4 „Ruhen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 4.4.1 Die durch Jesus vermittelte Ruhe: Mt 11,28–30 . . . . . . . . . . 183 4.4.2 Die „Ruhe“ Gottes: Hebr 3,7–4,11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 4.5 Fazit zu Kapitel 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 5 Ertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Primärquellen. Editionen und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Hilfsmittel und Lexikonartikel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Sonstige Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

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Abbildungen Abbildung 1: Verhältnisbestimmungen Gott-Volk-Land . . . . . . . . . . . . . . 35 Abbildung 2: Formen von Idealisierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Abbildung 3: Das räumliche Verhältnis in Joh 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 Abbildung 4: Die Verbindung der Diaspora mit Israel und seinem Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Abbildung 5: Exklusive Verbindung des Landes Israel mit Gott . . . . . . . . 202 Abbildung 6: Inklusive Verbindung des Landes Israel mit Gott . . . . . . . . 202 Abbildung 7: Vom Irdischen zum Transzendenten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Abbildung 8: Vom Transzendenten zum Irdischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

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Tabellen Tabelle 1: Text und Struktur von Mt 5,3–10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Tabelle 2: Text und Struktur von 2Kor 6,14–7,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Tabelle 3: Zitate und Anspielungen in 2Kor 6,16–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Tabelle 4: Struktur von Offb 21,1–8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

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Vorwort Sich als Niederländer in Münster mit dem Thema „heiliges Land“ zu beschäftigen, ist nicht ganz ohne, ließ sich die Stadt doch einstmals zwei Jahre lang „das neue Jerusalem“ nennen. Münsters Geschichte zeigt, dass Aktualisierungen biblischer Landverheißungen Konfliktpotenzial bergen. Mit dieser Arbeit möchte ich einen bescheidenen Beitrag zur Verständigung der Religionen leisten, wird sich doch zeigen, dass ein Streben nach Nähe Gottes in verschiedenen Glaubensgemeinschaften wesentlich deren jeweilige sozioreligiöse Verortungen bestimmt. Hierin erweist sich ein gemeinsames Merkmal, das hilft, die jeweiligen „Verortungen“ selbst zu relativieren. Das heißt nicht, dass hiermit Aussagen über konkrete Besitzansprüche gemacht oder kritisiert werden, sie werden nur relativiert. Diese Untersuchung gilt heiligem Land in jedem Sinne des Wortes, und zwar in der frühjüdischen Zeit, welche die Entstehung der neutestamentlichen Schriften einschließt. Wodurch ist heiliges Land bzw. das Heilige Land bestimmt, wie ist es zu diesem Begriff gekommen, und inwiefern hat es mit Gott zu tun? Bereits im Alten Testament ist „Land“ nicht gleich Land. Selbst in Texten wie Jos 13–19, die das Land anscheinend sehr konkret beschreiben, geht es letztendlich um Theologie, um das Verhältnis von Gott zu seinem Volk, das räumlich exemplifiziert wird. Die Unterschiede zwischen der alttestamentlichen Literatur auf der einen und der frühjüdischen und neutestamentlichen auf der anderen Seite sind im Hinblick auf das Land Israel wie auf Räumlichkeit im Allgemeinen nur graduell. Die vorliegende Studie ist eine leicht überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, mit der ich 2010 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universitat Münster im Fach „Neues Testament und hellenistisches Judentum“ habilitiert wurde. Für ihr Zustandekommen habe ich vielen zu danken, von denen ich hier nicht alle nennen kann. Mein Dank gebührt an erster Stelle Prof. Dr. Folker Siegert, Direktor des Institutum Judaicum Delitzschianum, und meiner Frau Dr. Christiane de Vos für ihre immer interessierte und lebhaft kritische Anteilnahme. Zudem waren sie Mitleser meines Manuskripts. Auch allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Institutum Judaicum Delitzschianum, wo ich als Wissenschaftlicher Assistent gearbeitet habe, danke ich für all ihre Unterstützung und das gute Miteinander. Ich denke gerne zurück an die anregenden und produktiven wissenschaftlichen Auseinandersetzungen an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster, vor allem im Neutestamentlichen Forschungskolloquium (unter Leitung der Professoren Hoegen-Rohls, Koch, Löhr, Rese, Siegert

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Vorwort

und Taeger †) sowie im Alttestamentlichen Forschungskolloquium (unter Leitung der Professoren Achenbach, Albertz und Leuenberger). Zudem danke ich den vielen geisteswissenschaftlichen Kolleginnen und Kollegen des Exzellenzclusters „Religion und Politik“ in Münster, meiner derzeitigen Arbeitsstätte, für mannigfache anregende interdisziplinäre Gespräche. Meiner Schwägerin Miranda Thoonen danke ich für die Gestaltung der Abbildungen und Moritz Gräper für die Erstellung des Registers. Den für das Neue Testament verantwortlichen Herausgebern von Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Prof. Dr. Christopher Tuckett, Prof. Dr. Dietrich-Alex Koch und Prof. Dr. Hermut Löhr, danke ich für die Aufnahme in diese Reihe und dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für die gute Betreuung. Hamburg, im Januar 2012

J. Cornelis de Vos

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1 Einleitung 1.1 Das Anliegen dieser Arbeit 1.1.1 Der Gegenstand 1.1.1.1 Die Landtraditionen des Alten Testaments als gemeinsames Erbe von Juden und Christen Juden und Christen stehen beide in der Tradition des so von Christen benannten Alten Testaments.1 Kennzeichnend für das Alte Testament ist eine Verbindung von Gott, Volk und Land: Gott ist der Gott des Volkes Israel sowie des Landes Israel;2 Israel ist das Volk Gottes, das Land Israel ist das Land Gottes; das Volk Israel gehört zum Land, und das Land ist der Besitz (nicht Eigentum!) des Volkes.3 Es gibt eine Fülle von Texten, die das Land betreffen; ihre Themen sind: Landverheißungen, Landgabe, Landverteilung und auch Verlust des Landes. In der Mitte dieses Landes und dieses Volkes kann sich die Präsenz Gottes im Tempel ereignen. Die Heiligkeit, die durch diese Einwohnung Gottes dem Land zuteil wird, erstreckt sich bis zu den Grenzen des Landes.4

1

2

3 4

Ich verwende in diesem Zusammenhang bewusst die Bezeichnung „Altes Testament“ (trotz ihres leicht polemischen Ursprungs in 2Kor 3,13 und Hebr 8,8), da „Hebräische Bibel“ hier zu kurz greift. Schließlich spielt gerade in der untersuchten Zeit die Septuaginta eine wichtige Rolle. Juden und Christen stehen auch in der Tradition der Hebräischen Bibel, durch die Septuaginta vermittelt, aber nicht nur. Mit „Altes Testament“ meine ich sowohl die Hebräische Bibel als auch die Septuaginta, wohl wissend, dass diese Benennung exklusiv christlich und auch nicht ganz unproblematisch ist (vgl. ähnlich de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel, 75 Anm. 3). „Jüdische Bibel“ wäre auch noch eine Alternative gewesen, da die ersten Christen auch Juden waren und die Jüdische Bibel damit die Schrift beider Gruppen war. Ich benutze dennoch den von kirchlicher Tradition vorgegebenen Namen „Altes Testament“, und zwar als Korpusbezeichnung, ohne dabei das Alte Testament gegenüber dem Neuen oder Juden gegenüber Christen disqualifizieren zu wollen – war doch gerade in der untersuchten Zeit das Alter ein Zeichen der Würde; vgl. dazu den griechischen Titel von Josephus’ Contra Apionem: Περὶ ἀρχαιότατος Ἰουδαίων („Über das Alter der Juden [d. h. des Judentums]“) – und das hat Josephus positiv gemeint. Thematisch zum Alterstopos: Pilhofer, Presbyteron kreitton. Es braucht an dieser Stelle nicht festgelegt zu werden, in welchen Grenzen das gemeint ist. Die Angaben und auch die Genauigkeit der Texte schwanken. Gleichfalls ohne genauere Festlegung benutze ich „Palästina“ in geographischem Sinne und „Judäa“ in historisch-politisch-geographischem Sinne. S. weiter meinen Artikel „Land“ in Wibilex (www.wibilex.de). Vgl. Grosby, Nationality, passim. Vgl. zum Unterschied zwischen Eigentum und Besitz Lev 25,23 f und später im römischen Recht Kaser, Römisches Privatrecht, 93 f. Darum braucht ein heiliges Land auch Grenzen.

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Einleitung

Im Alten Testament scheint es diese Klarheit in der Beziehung GottVolk-Land zu geben. Das Volk Israel z. B. kann das Land Israel durch Sünden verunreinigen, eben weil es Land Gottes ist5 und Gott heilig (Lev 25 f). In Lev 25,23 wird das Verhältnis wie folgt auf den Punkt gebracht: „das Land ist mein, und ihr [sc. Israeliten] seid Fremdlinge und Beisassen.“6 Die israelitischen Stämme, die jenseits der Grenze des Landes, in dem Jhwh anwesend ist, einen Altar bauen, bringen sich zunächst in Verruf und können die anderen Stämme erst beschwichtigen, nachdem sie deutlich gemacht haben, dass es nur ein Erinnerungsaltar ist (Jos 22). Die Länder außerhalb der Grenzen Israels gehören – mit einem alten Bekenntnis – anderen Völkern und anderen Göttern (Dtn 32,8 lxx und Qumran).7 Eindeutig war das Beziehungsgefüge Gott-Volk-Land aber nie. Auf der einen Seite gibt es eine Entwicklung weg von den diversen Lokalheiligtümern mit ihren Göttern, Verehrern und begrenzten Territorien hin zum „nationalen“ Gott eines Volkes, das auch in der Diaspora lebte. Auf der anderen Seite werden im Alten Testament immer wieder die Grenzen und das Gebiet Israels und seiner Stämme sowie die Zugehörigkeit zum Volk bzw. den Stämmen Israels auf bisweilen recht willkürlich scheinende Weise neu definiert.8 Nicht einmal der Gott Israels ist davon ausgeschlossen, nimmt er doch bekanntlich viele Züge anderer, als nichtisraelitisch deklarierter Gottheiten in sich auf. Zudem ist die Präsenz Jhwhs nie an das Land gebunden, sondern ist mit dem Land und dem Volk nur verbunden. Auf narrativer Ebene gilt, dass Jhwh schon bei und mit den Israeliten war, bevor sie ins Land Kanaan kamen. Es hat denn auch den Anschein, dass das Verhältnis Gott-Volk-Land in seiner Eindeutigkeit mehr Programm und Ziel als Wirklichkeit war. Die biblischen Schriftsteller und Redaktoren haben im Interesse ihrer theologischen Anschauungen dieses Verhältnis systematisiert, und für Systematisierung braucht man Eindeutigkeit. Um diese Eindeutigkeit zu erreichen, wurden

5 6 7

8

Vgl. ‫ ארץ יהוה‬in Jes 14,2 und Hos 9,3 (implizit in Ps 78,54). Vgl. auch Sir 17,17: „der Anteil (μερίς) des Herrn ist Israel“. Vgl. Ps 39,13; Eph 2,19. lxx: ἀγγέλων θεοῦ (Rahlfs/Hanhart, Septuaginta); υἱῶν θεοῦ (Wevers, Deuteronomium); 4QDeutj (Duncan, 4QDeutj, 90): ‫ ;בני אלהים‬mt: ‫בני ישראל‬. (Vgl. dazu kürzlich den interessanten Vorschlag Jan Joostens [Deuteronomy xxxii 8], eine für lxx und q gemeinsame Vorlage ‫ בני שר ישראל‬zu postulieren). Ähnliche Vorstellungen finden sich in Jos 24,15; Esth C 8,16; Sir 17,17 und bei Artapanos, Frgm. 3: 4, nach dem Mose jedem Bezirk in Ägypten einen Gott zuteilt. Dass nach antiker Vorstellung bestimmte Länder und Völker bestimmten Göttern gehören, ist wohl der Grund dafür, dass das Heiligtum in kuntillet ’ağrūd, an der südlichen Grenze des Landes Israel (50 km südlich von Kadesch Barnea; grid reference 0940.9560; 1975 und 1976 von Zeev Meshel ausgegraben), dazu bestimmt war, sich religiös für die Reise ins fremde Ausland zu wappnen. Vgl. ähnlich Meshel, Art. ̣ orvat. Teman, H Vgl. z. B. die Weise, in der die Kalebiten, die von den nichtisraelitischen Kenasiten abstammen (Jos 14,6), auf einmal als Judäer erscheinen in Jos 14,6 und 1Chr 2,9 (hier in der Form ‫)כלובי‬. 18 f. 42–50; 4,15.

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Das Anliegen dieser Arbeit

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Ideale der Wirklichkeit aufgeprägt. Auch da gibt es eine Bewegung von mehr mit der Wirklichkeit (d. h. dem augenscheinlich feststellbaren) in Einklang stehender Beschreibung (die Grenzbeschreibungen und Ortslisten in Jos 13– 19) bis hin zu Idealentwürfen, sozusagen mentalen Blaupausen, des Tempelbezirkes und des Landes (Ez 40–48). Doch auch die wirklichkeitsnah anmutenden Gebietsbeschreibungen des Josuabuches sind letzten Endes theologisch motiviert und ausgerichtet. Sie dienten dazu, Raum für die Anwesenheit Gottes unter seinem Volk zu definieren und damit sozusagen offenzuhalten.9 Diese Räumlichkeit wird aber auf sehr viel abstrakterem Wege erreicht, als dies ein erster Blick in das Josuabuch vermuten lässt.10 Das bringt uns zur Problemstellung dieser Untersuchung. Dass das Land im Alten Testament eine große Rolle spielt, ob real oder fiktiv, ist eindeutig. Doch wie ging man mit dieser Gegebenheit um, wenn das Land für einen selbst von nicht so großer Bedeutung war? Diejenigen Juden, die in der Tradition des hellenistischen Denkens standen, in der das Materielle gegenüber dem Geistigen als minderwertig betrachtet wurde, die außerdem zu einem großen Teil in der Diaspora wohnten und sich – so zeigen es die Quellen – nicht direkt nach einer Wiederkehr ins verheißene Land sehnten, konnten oft wenig mit dem konkreten Land Israel anfangen. Auch die Christen nichtjüdischer Herkunft, die noch am wenigsten in der Tradition des Landes standen, hatten sich in irgendeiner Weise mit der Gegebenheit auseinanderzusetzen, dass in ihrer Bibel das Land so vorherrschend ist, und zwar schon als Bestandteil von Gottes Verheißung an Abraham. Schließlich wird im Neuen Testament die Bezeichnung „die Schriften/ die Schrift“ gebraucht für das, was das Alte Testament wurde, und versteht sich das Neue Testament heilsgeschichtlich als Fortführung bzw. Erfüllung des Alten. Dafür blieben nur zwei Möglichkeiten: auslassen oder umwandeln. Eine Umwandlung kann sich als Neudefinition bzw. Ersetzung, Universalisierung oder Transzendierung ausprägen – Begriffe, die noch zu definieren sein werden (1.2.3.2). Nichterwähnungen des Landes und die skizzierten Wandlungen kamen bei beiden Gruppen vor, den hellenistisch geprägten Juden und später den Heidenchristen.11 Dabei ist in den frühjüdischen Schriften eine stärkere Ausrichtung auf das Land, vor allem den Tempel, zu beobachten als in den neutestamentlichen. Im Neuen Testament aber werden sowohl das Land als auch das Volk Gottes neu bestimmt. Die Grenzen werden aufgebrochen, und das Heil gilt nicht mehr nur dem Land Israel und dem Volk Israel. Wolfgang Kraus sagt dazu: 9 Das war das Ergebnis von de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel. 10 Vgl. de Vos, Das Los Judas, und ders., ‚Holy Land‘ in Joshua 18,1–10. 11 Vgl. die Liste der möglichen Wandlungen der Landvorstellungen in frühjüdischen Schriften bei Halpern-Amaru, Rewriting the Bible, 1: „[…] the Land concept has been exaggerated, minimized, allegorized, idealized, rationalized, and polemicized.“

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Einleitung

Grundsätzlich gilt: Landtheologie hat im NT nicht den Stellenwert wie im AT. Sie kann es schon deswegen nicht, weil die Einheit von Volk und Land in dem Augenblick, in dem das endzeitliche Gottesvolk aus Juden und Heiden besteht, einer Auflösung ausgesetzt ist. Aufgrund dieser konsequenten Entwicklung muss das Land notwendigerweise einen anderen Stellenwert bekommen.12

Wenn im Neuen Testament alttestamentliche Landvorstellungen durchklingen, dann in gewandelter Form. Dabei sind zwei Richtungen zu erkennen: Zum einen kann der Wohnort der Christen „eigentlich“ und in der Erwartung in oder bei Gott sein; zum anderen kann Gott auf eine bestimmte Weise in oder bei den Christen wohnen, wo immer sie sich befinden. Es wird sich zeigen, dass die Nähe zu Gott hier entscheidend ist für die sozioreligiöse Verortung der Christen in ihrer jeweiligen Umwelt. Was für das Neue Testament gilt, gilt mutatis mutandis auch für die Diasporajuden des hellenistischen Zeitalters. Auch für deren Schriften wird sich herausstellen, dass das Streben nach Nähe Gottes dort wichtiger ist als die Bestimmung eines konkreten Landes, ob das nun Israel oder der aktuelle Wohnort in der Diaspora ist.13 Das hellenistisch geprägte Diasporajudentum unterscheidet sich vom Heidenchristentum dadurch, dass ersteres in direkterer Weise in der Tradition der Landerzählungen des Alten Testaments steht, was sich selbst bei Philo von Alexandrien noch darin zeigt, dass er trotz seiner Allegorisierungen das konkrete Land nicht gänzlich aus den Augen verliert.14 Im frühen Christentum ist dies viel weniger oder gar nicht der Fall.15 1.1.1.2 Das Land Israel im „normativen“16 Judentum Der jüdische Philosoph André Neher schreibt: Israel und sein Land stehen zueinander in einem Verhältnis wie Leib und Seele. Man kann sagen, dass das Land der Leib der Seele Israels ist und dass Israel die Seele des

12 Kraus, Das „Heilige Land“, 257. 13 Vor allem bei Philo von Alexandrien sind die Landbeschreibungen im Alten Testament zwar gegeben, doch in materieller Hinsicht von geringer Bedeutung. 14 Vor allem in legat.; vgl. dazu die Beschreibung bei Schaller, Philon, 175–179, und de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel, 90. Zu ἱερὰ χώρα siehe spec. IV 215,3; legat. 202,2.4; 205,4; 330,5; vgl. auch somn. I 127,4 sowie unten 3.2. 15 So in den Episteln. Für die Evangelien gilt dies insofern nicht, als der Schauplatz des Wirkens Jesu fast ausschließlich der palästinische Raum ist. Dazu s. u. 4.1.1. 16 Die Kennzeichnung „normatives Judentum“ ist in gewisser Weise auf die durch Rabbinen ab der Zeit nach 70 n. Chr. formulierte Bestimmung der jüdischen Identität zu beziehen. Genauer kann man hier nicht werden, denn es gibt sowohl diachron als synchron erhebliche Unterschiede. Für die Spätzeit des Zweiten Tempels kann man noch weniger von einer einheitlichen Sicht auf jüdische Identität reden; vgl. die kurzen Ausführungen bei Termini, Philo’s Thought, 95, die davor warnt, Ansichten, die in rabbinischen Schriften formuliert sind, in die Zeit vor 70 n. Chr. und/oder das hellenistisch geprägte Judentum zu projizieren.

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Leibes Israel ist. In abstrakterer Weise formuliert kann man sagen, dass das Land der Raum und die Zeit Israels ist.17

Solange Juden nicht im Heiligen Land wohnen, seien Leib und Seele getrennt, so Neher.18 Das mag nicht auf alle Juden zutreffen,19 doch immerhin besteht für viele der Wunsch, im Land bestattet zu werden, in der Antike wie heute. Nicht weniger wichtig aber ist das Land für die Lebenden.20 In der Hebräischen Bibel findet man viele Vorschriften, die nur im Land ausgeführt werden können. Im Extrem kann das Wohnen im Land als Tora-Erfüllung dargestellt werden (SifDev 80 zu Dtn 12,29b):21 ‫ אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד‬Sie sagten: Das Wohnen im Lande Israel ‫ כל המצות שבתורה‬wiegt alle Gebote in der Tora auf.22

Dies wird in bKet 111a sogar bis zur Sündlosigkeit gesteigert, wenn man bloß im Land wohnt: ‫ אמר רבי אלעזר כל הדר בארץ ישראל‬Rabbi Eleasar sagte: Jeder, der im Land ‫ שרוי בלא עון שנאמר ובל יאמר שכן‬Israel wohnt, ist ohne Sünde, denn es ‫ חליתי העם היושב בה נשוא עון‬heißt (Jes 33,24): „Und kein Einwohner

wird sagen: ‚Ich bin krank‘; dem Volk, das darin wohnt, wird die Sünde vergeben.“23

Seit jenen Tagen betont das synagogale Judentum seine Verbundenheit mit dem Land Israel und mit Jerusalem. In der ‘Amida, dem Achtzehnbittengebet, das viele Juden dreimal täglich beten, kommt der Wunsch zum Tragen, 17 Neher, Die Haltung Israels, 57. Vgl. auch die EKD-Studie Christen und Juden I von 1975: „Juden haben stets im Land Israel und in der Diaspora gelebt; volle Verwirklichung jüdischen Lebens steht jedoch zu allen Zeiten mit dem Land in Verbindung“ (S. 37). Vgl. zu beiden Vetter, Bedeutung, 256 f, 259. Vetter liefert eine gute Übersicht des Materials. Er macht aber einige unbegründete Voraussetzungen, z. B. dass Spiritualisierung „schlecht/ gefährlich“ sei, und dass Juden eine unauflösbare „materielle“ Beziehung zum Land haben. Vgl. in Hinblick auf Christen ebd., 116: Christen sollen „die Geschichte des Gottes Israels mit seinem Volk Israel nicht länger spiritualisieren und ihr dadurch die realen, materialen Äußerungen rauben. Christen müssen endlich anerkennen: Das jüdische Volk ist mit Erez Jisrael durch den Willen Gottes verbunden.“ M. E. liegt hier eine Simplifizierung vor, da Vetter nicht erklärt, worin die materielle Beziehung genau besteht und weil er die Sicht auf das Judentum durch die Fokussierung auf das Materielle beschränkt. 18 Neher, Die Haltung Israels, 57. 19 Außerdem war im kollektiven Gedächtnis Israel ein Volk, bevor es in das Land Israel kam; vgl. Wyschogrod, Abraham’s Promise, 91–103. 20 Folgendes nach Krupp, Das Land im jüdischen Denken. 21 Vgl. zur Bedeutung des Landes Israel in der rabbinischen Literatur u. a. Gradwohl, Das Land Israel in der talmudischen Literatur; Stemberger, Die Bedeutung des ‚Landes Israel‘; Thoma, Land Israel; Vetter, Bedeutung; und Wolff, Geh, 83–209. 22 Text: Finkelstein, Übers.: Bietenhard/Ljungman. Vgl. auch tAZ 4,3 und MechJ (Ed. Horovitz/Rabin) zu 12,1. Vgl. zum Thema Lichtenberger, „Im Lande Israel zu wohnen“. 23 Text: Vilna-Edition; eigene Übersetzung.

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Einleitung

Gott möge sein Volk nach Israel zurückbringen, wieder in seinem Tempel wohnen und der Dienst im Tempel wieder aufgenommen werden.24 So besonders in der 10. Bitte: Stoße in den großen Schofar zu unserer Befreiung und erhebe ein Panier, zu sammeln alle unserer Exilierten von den vier Enden der Erde in unser Land. Gepriesen seist du, Herr, der die Versprengten seines Volkes Israel sammelt.25

In der 14. Bitte heißt es: Nimm deine Wohnung inmitten Jerusalems, deiner Stadt, in naher Zeit, wie du gesagt hast, und baue es als einen ewigen Bau eilends in unseren Tagen. Gepriesen seist du Herr, der Jerusalem baut.26

Und in der 17. Bitte: Hab Wohlgefallen, Herr, unser Gott, an deinem Volk Israel, und auf ihr Gebet blicke hin. Führe den Dienst zurück zum Allerheiligsten deines Hauses. Und die Feueropfer Israels und ihre Gebete und ihren Dienst (überhaupt) nimm eilends an in Liebe und Wohlgefallen. Zum Wohlgefallen gereiche beständig der Dienst deines Volkes Israel, und hab Wohlgefallen an uns. Sehen mögen unsere Augen auf deine Rückkehr in deine Wohnung zum Zion in Barmherzigkeit wie vor alters. Gepriesen seist du, Herr, der eilends zurückkehren lässt seine Schechina zum Zion.27

Am Ende des Seder-Abends schließlich wünscht man sich ‫בשנה הבאה‬

‫בירושלים‬, „nächstes Jahr in Jerusalem“.

Das heißt aber nicht, dass alle Juden zu allen Zeiten sich wirklich wünschten, nach Jerusalem zu ziehen. Besonders im 19. Jahrhundert gab es Ausnahmen im liberalen Judentum. In der Einleitung zum liberalen Hamburger Tempelgebetbuch von 1818 (neue Ausgabe: 1841) wird das einstige Verlangen explizit vergeistigt: Der Wunsch, nach Zion zurückzukehren, wurde ausgelassen, weil es ein Herzenswunsch nur sehr Weniger ist. Als Cyrus den Israeliten gestattete, aus dem babylonischen Exil zurückzukehren, nutzten nur 4200 diese Möglichkeit. Die anderen blieben zurück und zeigten, dass man auch ein guter Jude sein kann, ohne um die Rückkehr nach Jerusalem zu beten. Die Gebete für eine Rückkehr nach Zion, die wir beibehalten haben, können in einem geistigen Sinne verstanden werden. Aber wir bitten nicht,

24 Zum Achtzehnbittengebet vgl. neuerdings Kellermann, Achtzehn-Bitten-Gebet, und van der Sluis et al., Alle Morgen neu. Wortlaut jeweils nach der babylonischen Rezension. Übersetzungen von Kellermann. Zählung der Bitten konventionell von 1 bis 19. 25 Vgl. Kellermann, ebd., 121–125. 26 Vgl. ebd., 152–163. 27 Vgl. ebd., 178–184.

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Das Anliegen dieser Arbeit

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dass Gott uns körperlich nach Jerusalem zurückbringe, weil wir mit dem Ort, an dem wir leben, zufrieden sind.28

Schon in der hellenistischen Zeit gab es vor allem in der jüdischen Diaspora mannigfache Akkulturationsprozesse.29 Im damaligen jüdischen Selbstverständnis war es durchaus möglich, dem Hellenismus angepasst und trotzdem „Judäer“ (Ἰουδαῖος) zu sein.30 Das Diasporajudentum fasste es nicht als Nachteil auf, dass viele Gesetze nur im Land Israel auszuführen sind. Im Zionismus des 19. und 20. Jahrhunderts dagegen geht es, wenngleich in vielen unterschiedlichen Ausprägungen, letztendlich um eine Einheit von Volk und Land. Dass eine zum Teil säkulare Strömung dabei auf den religiös geladenen Namen „Zion“ zurückgriff, kam nicht von ungefähr, auch nicht, dass das Projekt einer Ansiedlung in Uganda gescheitert ist.31

1.1.1.3 Frühes Christentum und das Land Israel Der evangelische Theologe Dieter Vetter beklagt, die Christen beschäftigten sich kaum mit dem Land: Das liegt zum einen an der Entzweiungsgeschichte von Juden und Christen und an dem sich aus ihr ergebenden unterschiedlichen Verständnis vom Volk Gottes. Zum anderen liegt es an der Neigung von Christen, ihre Gottesbeziehung zu spiritualisieren und zu verinnerlichen […].32

Das frühe Christentum bis zur konstantinischen Wende zeigt ein Desinteresse am konkreten Land. Bereits in der Didache (Anfang des 2. Jh. n. Chr.) 33 geht es nicht mehr um das konkrete Land, sondern um eine universalistische Ausweitung,34 wobei Juden als potentielle Empfänger der biblischen Verheißung nicht mehr wahrgenommen werden.35 Kirchenschriftsteller wie z. B. Justin Martyr (gest. zw. 160 und 179), Eusebius von Caesarea (vor 264/ 5–339/340), Gregor von Nyssa (zw. 335 u. 340 – vor 400) und Hieronymus (347–419) vertreten eine nicht an einen bestimmten Ort gebundene, stark 28 Vgl. dazu Petuchowski/World Union for Progressive Judaism, Prayerbook Reform, 49–58, bes. 53 f; vgl. auch Davies, The Gospel and the Land, 5 Anm. 3. 29 Vgl. die Einleitung von Davies, ebd., 3–14. 30 Vgl. da vor allem die Darstellungen Gruens: Heritage and Hellenism; Diaspora; Greeks and Jews. S. für eine detaillierte und ausführliche Behandlung des Begriffs „Judäer/Jude“ und verwandter Begriffe Mason, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism. 31 Siehe die Kurzdarstellungen der Geschichte des Landes Israel bei Bertrams et al., Das Gelobte Land, und des Zionismus bei Mendes-Flohr, Zion. 32 Vetter, Bedeutung, 256. S. auch oben Anm. 17. 33 Der Text selbst spiegele Verhältnisse aus dem 1. Jh. n. Chr. wider; vgl. Draper, Die Didache, 19–21. 34 Z. B. Did 9,4; 10,5; 16,4; vgl. auch 13,3–7. S. dazu Goßmann, Land, 100–105, der noch weitere Beispiele gibt, die allerdings nicht alle gleich überzeugend sind. Wenn z. B. Did ein universalistisches Verständnis von γῆ aus Mt übernimmt, ist in erster Linie Mt und nicht Did für die Universalisierung verantwortlich (z. B. Did 3,7 < Mt 5,5; Did 8,2 < Mt 6,10). 35 Goßmann, Land, 105.

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Einleitung

spiritualisierte Auffassung der Gottesbegegnung: Gott ist überall und kann überall auf Erden angebetet werden (Joh 4,19–24; Apg 17,27).36 An einem bestimmten Ort zu sein, bringt Gott dem Menschen nicht näher; eher muss die Seele so beschaffen sein, dass Gott darin wohnen kann.37 Für dieses Desinteresse sind Wörter wie „Aterritorialisierung“ oder „Entterritorialisierung“ gefunden worden.38 Überzeugend arbeitet Robert Louis Wilken heraus, dass der Hang unter christlichen Chiliasten zur Spiritualisierung des „Heiligen Landes“ und des „Heiligen Ortes“ Jerusalem in den ersten drei Jahrhunderten zum Teil als Reaktion gesehen werden muss auf ihre „Nebenbuhler“: die jüdischen Messianisten, die eine reell-politische Restauration des Volkes Israel im Land Israel propagierten.39 Erst im 4. Jahrhundert, als sich das Christentum zur Staatsreligion hin entwickelte und sich als mächtigste Religion im Kaiserreich nicht mehr vom Judentum abzusetzen brauchte, kommt ein Interesse für das konkrete Land bzw. die heiligen Orte in diesem Land auf und beginnen die ersten Pilgerfahrten ins Heilige Land.40 Bei Vetter u. a. hört man eine Wertung heraus: dass die im Christentum begegnende Vergeistigung der Gottesbeziehung und der irdischen Haftpunkte der Religion eine Pervertierung des, in meinen Worten, „ursprünglichen, geerdeten hebräischen Glaubens“ sei. Bei dem Versuch, einen möglichst materiellen christlichen Glauben und eine möglichst konkrete Theologie zu erarbeiten, kommt es zu recht gewollten Stellungnahmen im Hinblick auf das Land Israel, sogar auf die Politik des modernen Staates Israel. Bei diesen Versuchen – die sich oftmals als Belebung des christlich-jüdischen Gesprächs motivieren – wird zweierlei übersehen: Erstens ist die bemängelte Spiritualisierung bereits ein jüdisches Phänomen; in der hier zu untersuchenden Zeitspanne gab es viele jüdische Schriften, die in ihrem spiritualisierenden Gehalt späteren christlichen Theologen wie Justin Martyr oder Origenes sehr ähnlich waren. Die Frontstellung in den Quellen ist eher auf die Auseinandersetzung mit- und Abgrenzung voneinander zurückzuführen.41 Zweitens – darauf wird diese Arbeit hinauslaufen – ist das Verlan36 Vgl. z. B. Hieronymus, ep. 58,3: et de Hierosolymis et de Britannia aequaliter patet aula caelestis; regnum enim Dei intra vos est. 37 S. den interessanten populärwissenschaftlichen Aufsatz von Maraval, Die Anfänge der Pilgerfahrten, dem die Beispiele entnommen sind (ebd. 27 f). 38 So Davies, The Gospel and the Land; ders., Territorial Dimension; neuerdings Goßmann, Land. Goldammer (Formenwelt, 203–205) redet von einer „Entwertung des Räumlichen“ als Produkt der Vergeistigungsformen der Religion. Grosby redet in diesem Zusammenhang gar von einem „Wegfegen des Primordialen“: „That Christianity attempted doctrinally to sweep away the significance of primordial relations is so well known that it need not be elaborated on here in any detail“ (Nationality, 168). 39 Wilken, Chiliasm, und ders., Restoration. 40 Später, in der Reformation, greift man wieder zurück auf die urchristliche Entterritorialisierung (Werblowsky, Landverheißung, 331 f). Doch noch später im Protestantismus findet mit der biblischen Archäologie wieder eine Konkretisierung des Landes statt (ebd., 332). 41 Vgl. z. B. das rabbinischen Verbot des Pilgerns zu heiligen Orten im Lande Israel und der

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Das Anliegen dieser Arbeit

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gen nach Gottesnähe wichtiger als das Land Israel, ein Raum, in dem sich diese Gottesnähe ereignen kann, aber nicht notwendigerweise muss. Für Gottesnähe braucht man Raum, und dieser Raum kann entweder materiell oder mental sein. Meistens, wenn nicht immer, ist er beides. Es wird sich zeigen, dass nicht nur Christen in der untersuchten Zeit, sondern auch viele Juden Räume außerhalb des Landes Israel konzipiert haben, um damit Raum für Gott zu machen. Wenn man Gottesnähe und den dafür notwendigen „Raum“ an erste Stelle stellt, ist die oben beschriebene Frontstellung zwischen Juden und Christen eine zum Teil vermeintliche. 1.1.1.4 Das Land Israel in heutiger christlicher Theologie und Frömmigkeit Trotzdem wird im Christentum, und am meisten in der Dogmatik, der lokale Aspekt von Glaube und Theologie im Allgemeinen oft vernachlässigt, das Thema „Land Israel“ führt ein Schattendasein.42 Die einstige terra promissionis wird zur terra resurrectionis – wenn überhaupt.43 Eine Haftung des Heilsgeschehens am Land Israel vertrage sich kaum mit dem universalen Anspruch des Christentums.44 Viele christliche Theologen sind in Verlegenheit, wie sie die herausragende Bedeutung des Landes Israel im Alten Testament würdigen sollen.45 Kann man nur im Ursprungsland des Christentums „richtig“ christlich sein? Im Katholizismus ist das Land Israel, bezeichnet als „Heiliges Land“,46 traditionell das „fünfte Evangelium“, weil viele Gläubige die Erfahrung machen, dass sie durch körperliche Anwesenheit an Erinne-

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Verehrung solcher Orte (Ben Eliayu, Rabbinic Polemic) sowie die in Mischna und Talmud geführte Diskussion über die Bedeutung des Landes Israel, s. o. 1.1.1.2. Davies (The Gospel and the Land, 4 f) weist darauf hin, dass in vielen theologischen Nachschlagewerken nicht einmal ein Stichwort „Land“ oder „Land Israel“ vorkommt. Vgl. als Beispiel aus der Alten Kirche Tertullian, res. 26,10, der „das Land“ personifiziert: „So haben die Juden ihre Hoffnung auf das Irdische allein gesetzt und verlieren darüber das Himmlische, […]. So halten sie ja sogar auch das Judenland im eigentlichen Sinne für das heilige Land selbst (sicut et ipsam terram sanctam Iudaicum proprie solum reputant), da letzteres doch vielmehr auf den Leib des Herrn zu deuten ist (carnem potius domini interpretandam), welcher von da an und an allen, die Christum angezogen haben, ein heiliges Land ist (quae exinde et in omnibus Christum indutis sancta sit terra), wahrhaft heilig durch die Einwohnung des heiligen Geistes, wahrhaft von Milch und Honig fließend vermöge der Lieblichkeit seiner Hoffnung, in Wahrheit ein Judenland vermöge der Freundschaft und Nähe Gottes.“ Text nach Evans; Übersetzung nach Kellner, mit Korrektur einiger allzu freier Wiedergaben. Grosby, Nationality, 181. Vgl. Hossfeld, Metaphorisierung, 21: „Wie beurteilen Christen mit Blick auf ihre zweigeteilte Bibel und ihre eigene Geschichte der Beziehungen zum Gelobten und Heiligen Land den Stellenwert dieses Landes, d. h., welche Konsequenzen für sie selbst hat ihre Erinnerung, dass ihre Schrift an dieses Land gebunden ist?“ Wilken, Art. Heiliges Land, bes. 691. Einen Überblick über den Umgang mit dem Thema „Land“ in der katholischen Systematik bietet Wunder, „Himmel“ anstelle von „Erde“?.

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Einleitung

rungsorten die Geschichte nachempfinden können. Ist Gott im Heiligen Land mehr oder anders anwesend? In der Theologie findet man kaum Ansätze, das Land Israel dogmatisch zu verorten. Eine Ausnahme bietet z. B. Friedrich-Wilhelm Marquardt, der die historische und räumliche Bindung an das konkrete Land Israel auch für die christliche Theologie betont, weil Christen in der Tradition der Hebräischen Bibel und des Volkes Israel stehen.47 Auf ganz andere Weise spielt das Land Israel bei den sogenannten Dispensationalisten eine Rolle.48 Sie hoffen auf die Wiederkehr des Messias, der aber erst kommen kann, wenn alle Juden im Land Israel sind – so ihre Ansicht. Das führt oft zu einer kritiklosen Haltung gegenüber Juden und dem Staat Israel. Die Kehrseite dieser dogmatischen Instrumentalisierung der Juden und des Landes Israel ist, dass wenn Juden und der Staat Israel den Dispensationalisten in irgendeiner Weise „enttäuschen“, der Philojudaismus in Antijudaismus umschlagen kann.49 Ähnliches gilt für viele Formen von christlichem Zionismus.50 Die Frage ist offen, ob das Land Israel eine Heilsbedeutung in christlicher Theologie erhalten soll oder nicht. Hier gehen Theologie und Frömmigkeit in allen Konfessionen auseinander. Die Antwort der Theologie fällt eher negativ aus; die Praxis aber zeigt eine Sehnsucht vieler, im Land zu sein, der biblischen Geschichte an Ort und Stelle zu gedenken, sie zu begehen. Selbst materielle Teile dieses Landes scheinen von großer Bedeutung zu sein, sowohl im Land als auch außerhalb.51 1.1.2 Die Forschungslage Über das Thema „Land“ im Neuen Testament ist bisher recht wenig geschrieben worden. Die Fokussierung auf Wandlungen von Landvorstellungen in frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften, die ich hier vornehme, wurde bisher noch weniger in den Blick genommen.

47 Z. B. Marquardt, Die Juden und ihr Land. Nicht einmal Hans-Martin Barth, der schließlich im Kontext der Weltreligionen eine evangelische Dogmatik entwickelt, geht eigens auf das Thema „Land“ als Herausforderung für Christen ein. Nur unter der Überschrift des Selbstverständnisses des Judentums wird die Landverheißung als Teil des Bundes erörtert (Dogmatik, hier 681 f). 48 Nach C. I. Scofield bedeutete „‚Dispensational‘ […], dass Gott mit Juden und Heiden in einer Reihe von Epochen in bestimmter Weise gehandelt hat“ (Boyer, Art. Chiliasmus. IV. Nordamerika, 140). 49 Vgl. zum Dispensationalismus Deines, Bedeutung. 50 Vgl. ebd., 312–314. 51 Mitglieder des britischen Königshauses z. B. werden traditionell mit Jordanwasser getauft, und in der Altstadt von Jerusalem kann man sogenannte „Holy Land survival packages“ kaufen mit Luft, Jordanwasser, Erde, Weihrauch usw., um auch später zu Hause ein Stück heiliges Land zu haben.

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Das Anliegen dieser Arbeit

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Zu den frühjüdischen Schriften liegt – verständlich angesichts der Fülle und Verschiedenheiten der Schriften – keine Überblicksmonographie über das Thema vor. Es gibt lediglich Studien zu Gruppen von Texten52 oder zu einzelnen Autoren bzw. Schriften; so zu den Schriften Philos von Alexandrien53 und des Josephus,54 zu 1Henoch,55 Jubiläen,56 Ps.-Philo, 4Esra und 2Baruch57 sowie den Schriften des Toten Meers,58 insbesondere zum Genesis-Apokryphon.59 Eine Sammlung von Studien zur Bedeutung des Landes Israel in jüdischen Schriften des zweiten Jahrhunderts v. Chr. hat Doron Mendels in seinem The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature (1987) vorgelegt. Wie der Titel deutlich macht, ist Mendels’ Interesse vorwiegend politisch und historisch.60 Der „Klassiker“ zum Thema „Land“ im Neuen Testament ist die 1974 (und wieder 1994) erschienene Monographie von William David Davies The Gospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine. In einer Gesamtschau analysiert Davies die Bedeutung des Landes Israel im Alten Testament, in frühjüdischen Schriften, den Evangelien, der Apostelgeschichte und den paulinischen Briefen. Für das Neue Testament beschreibt er einerseits eine Transzendierung des Landes Israel, andererseits eine Verbindung mit den Realien dieses Landes. Erstere Bewegung lässt sich auch in frühjüdischen Schriften finden. Doch die Verbindung mit den Realien des Landes geschieht im Neuen Testament nur über die Person Jesu.61 Katherine Elena Wolff fragt in ihrer Dissertation „Geh in das Land, das ich Dir zeigen werde …“ Das Land Israel in der frühen rabbinischen Tradition und im Neuen Testament (1989) nach der theologischen Bedeutung des Landes Israel im Neuen Testament. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass „das Land als theologische Größe durchaus im Neuen Testament vorhanden ist.“62 Methodisch fraglich ist in dieser sonst interessanten und reichen

52 Die ausführlichste Studie bietet Halpern-Amaru, Rewriting the Bible, die Jub, TestMos, Ps-Philo und Josephus’ Antiquitates behandelt. Vgl. sonst Alexander, Art. Geography; de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel. Auf theoretischer Ebene befindet sich Lee, Space, 56–65. 53 Halpern-Amaru, Land Theology in Philo and Josephus; Pearce, Belonging; dies., Body; Schaller, Philon. 54 Halpern-Amaru, ebd.; dies., Land Theology in Josephus’ Jewish Antiquities; dies., Land and Covenant, 95–115. 55 Bautch, Geography. 56 Bergsma, Jubilee; Sulzbach, Function of the Sacred Geography. 57 Lied, The Other Lands of Israel; Harrington, „Holy Land“. 58 Harrington, ebd.; Qimron, The Holiness of the Holy Land. 59 Machiela, Genesis Apocryphon; ders., Dead Sea Genesis Apocryphon. 60 Vgl. weiter Mendels, Territory; ders., Territorial. 61 Davies, The Gospel and the Land, 367, 368, u. ö.; Vgl. auch seine systematische Reflexion zum selben Thema in ders., Territorial Dimension. 62 Wolff, Geh, 357.

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Einleitung

Untersuchung leider ein „Hineinlesen“ von Ansichten über das Land Israel aus der rabbinischen Literatur in das Neue Testament. In seiner Dissertation Jesus und das Land. Das Gelobte Land in der Verkündigung Jesu (2002) verbindet Jari Laaksonen, die Vorstellung einer reellen Restauration des konkreten Israels mit dem Königreich-Gottes-Botschaft Jesu.63 Leider mangelt es der Studie an methodischer Stringenz; ihr Interesse ist klarer als ihre Durchführung. Allerdings sind Laaksonens Ausführungen über Mt 5,5 und 19,28, auf die ich zur Stelle eingehen werde (4.2.2, 4.1.2), von Interesse.64 Auch die Dissertation von Hans-Christoph Goßmann Das Land der Verheißung. Studien zur Theologie des Landes im Alten Testament und ihrer Wirkungsgeschichte in frühjüdischen und frühchristlichen Texten (2003) arbeitet mit undeutlichen methodischen Voraussetzungen. Obgleich das Thema „das Land der Verheißung“ ist, mischt Goßmann Ausführungen über „heilige Orte“ ein, ohne Land und Ort klar voneinander zu unterscheiden. Auch geht er allzu einfach von der Voraussetzung aus, dass das Judentum landgebunden ist und das Christentum nicht. Das zeigt sich an seiner Behandlung der Schriften Philos von Alexandrien, in der er zunächst ausführlich beschreibt, dass Philo das Land Israel vergeistigt, um dann schließlich aufgrund einiger weniger Philo-Stellen das konkrete Israel für Philo doch am wichtigsten sein zu lassen. Karen Wenell bewegt sich mit ihrer Studie Jesus and Land. Sacred and Social Space in Second Temple Judaism (2007) auf dem auch von mir betretenen Terrain. Sie geht davon aus, dass religiöser Raum eine sakrale und eine soziale Komponente hat. Ihre Untersuchung ist dem Tempel als „umstrittenem Raum“, Reinheit als „verkörpertem Raum“ und den Zwölfen als „vorgestelltem Raum“ gewidmet – letzter symbolisch genommen, nämlich als Symbol für die Wiederherstellung Israels. Es geht bei ihr also auch um Raum und „Land“ in übertragenem Sinne. Dass das Thema „Land“ auf wachsendes Interesse stößt, zeigt sich am Themenband „Heiliges Land“ des Jahrbuchs für biblische Theologie (2008). Die Behandlung der Themen reicht von den biblischen Ursprüngen bis zu neuzeitlich-hermeneutischen Überlegungen zum Umgang mit dem Thema „Land Israel“ in Politik und Religion.65 Meine Studie baut auf der Analyse von William D. Davies auf, beschäftigt sich aber stärker mit der Gestalt und Funktion der frühjüdischen und neutestamentlichen Raumvorstellungen (sog. mental maps). In den meisten Studien bisher ging es um die Bedeutung des Landes Israel in bestimmten

63 Laaksonen, Jesus und das Land. 64 Vgl. meine Rezension in JSJ 36, 2005, 358–360. S. neuerdings zum selben Thema die interessante, wenngleich etwas knappe Studie von Burge, Jesus and the Land. 65 An kleineren Beiträgen sind für diese Studie wichtig Vahrenhorst, Land und Landverheißung, und Klumbies, Das Konzept des „mythischen Raumes“.

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Das Anliegen dieser Arbeit

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Schriften oder Schriftgruppen, in den wenigsten um die in den Texten evozierten mental maps und deren Funktionen.66

1.1.3 Fragestellung und Zielsetzung Drei Fragen leiten die Analysen in dieser Arbeit: – Auf welche Weise werden vorgegebene, das Land betreffende alttestamentliche Texte und Begriffe aufgenommen? – Welche Landvorstellungen werden bei der Wiederaufnahme evoziert, und in welcher Beziehung stehen sie zum konkreten Land? – Welche Funktionen und Wirkungen haben diese Vorstellungen in ihrem Kontext bzw. in der uns feststellbaren Wirkungsgeschichte? Diese Fragen basieren auf folgenden Voraussetzungen, die im weiteren Verlauf erläutert werden sollen: – Juden und Christen des hier betrachteten Zeitraums standen mehr oder weniger fest in der Tradition des Alten Testaments – wie oben schon skizziert –, in dem das Land Israel eine zentrale Stellung einnimmt. – Diese Tradition war bereits jüdischerseits in einem Wandel begriffen, der zu Abstraktionen führte. – Diese Wandlungen fangen nicht erst in den hier untersuchten Schriften, sondern bereits im Alten Testament an. – Unser menschliches Denken ist räumlich geprägt. Raum (wie auch Zeit) ist eine „Form der Anschauung“ (Kant),67 wobei die Form und die Anschauung sich gegenseitig bedingen. Darum bleibt auch eine stark spiritualisierte Raumvorstellung räumlich geprägt. – Räumliche Vorstellungen haben eine stärkere pragmatische Wirkung als abstrakt-logische Argumentation. Zwei sich gegenseitig bedingende hermeneutische Thesen sollen uns bei dieser Arbeit leiten: – Streben nach Nähe Gottes ist unmittelbar verbunden mit einer Vorstellung von Raum, wobei dieser Raum gleichzeitig Voraussetzung für eine reale sozioreligiöse Gemeinschaft ist wie auch das Produkt einer solchen. 66 Bücher wie 1Henoch, Jubiläen und das Genesis-Apokryphon, die diese Art von Analyse mehr oder weniger erzwingen, sind daraufhin untersucht worden; das Neue Testament sehr viel weniger; Ausnahmen sind, wie gesagt, Wenell, Jesus and Land; dies., Contested; Klumbies, Das Konzept des „mythischen Raumes“. S. neuerdings zum Thema „Raum“ im Deuteronomium Geiger, Gottesräume, und zum selben Thema im Josuabuch Ballhorn, Israel am Jordan. 67 Kant, KrV, B 37–45, bes. 39. S. weiter unten 1.3.1.

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Einleitung

– Eine sozioreligiöse Gemeinschaft in jüdisch-christlicher Tradition definiert sich über die Trias Gott-Volk-Land, wobei das „Land“ in vielerlei räumlicher Gestalt erscheinen kann. Dieser dynamische Raumbegriff, der sich über physische, mentale und sozioreligiöse Verständniszugänge gewinnen lässt (s. u. 1.3.2), und die Dialektik der sich gegenseitig bedingenden Thesen erfordern eine Herangehensweise, in der mehrere Methoden miteinander zu kombinieren sind.

1.2 Methodisches Vorgehen 1.2.1 Eingrenzung des Themas 1.2.1.1 Quellen und Zeitraum Die Quellen, die dieser Untersuchung zu Grunde liegen, reichen von der Septuaginta bis zum Neuen Testament.68 Dazwischen und daneben liegen viele andere Quellen wie die Werke von Philo von Alexandrien und Flavius Josephus, das Schrifttum, das man in dem Sammelwerk Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit findet, und die Schriften des Toten Meeres; hier vor allem das aramäische Genesis-Apokryphon (1QGenAp = 1Q20) sowie das zum Teil in Qumran wiedergefundene ursprünglich hebräische Jubiläenbuch (s. u. 2.3.1 und 2.3.2).69 Die Schriften des rabbinischen Judentums, die in ihrer Entstehung zum Teil mit „unserer“ Zeit zusammenfallen, sind nur als Vergleichsgröße interessant für diese Untersuchung, auch wenn insbesondere der Palästinische Talmud eine verstärkte Hinwendung zum Land erkennen lässt. Neben- und Nachkanonisches wie die sogenannten Apostolischen Väter behandle ich nur am Rande.70 Die Beschränkung auf die oben genannten Quellen ist zugegebenermaßen eine künstliche, doch um die These innerhalb eines Buches operationalisieren zu können eine notwendige. Sie sollte aber reichen, Tendenzen aufzuzeigen. Der Hauptanteil der Quellen ist somit jüdischen oder – im Neuen Testament -judenchristlichen Ursprungs. Die Juden, die in der Diaspora wohnten und sich (auch) als hellenistische Weltbürger verstanden, unterschieden sich in dieser Hinsicht nur wenig von der nachmaligen Mehrheit in der Kirche, den Christen nichtjüdischen Ursprungs. Beide Gruppen hatten eine relativ geringe, eher theoretische Verbundenheit mit dem Land Israel, obgleich die 68 Falls nicht angegeben, sind die Übersetzungen der Textbeispiele von mir. Andernfalls nenne ich den Übersetzer/die Übersetzerin bei der ersten Erwähnung. Kleine sprachliche Änderungen, von der Rechtschreibung angefangen, sowie eventuelle inhaltliche Änderungen nehme ich meistens stillschweigend vor. 69 Als Studien mit Primärinteresse für die hebräischen und aramäischen Quellen vgl. Davies, Space and Sects, und Qimron, The Holiness of the Holy Land. 70 Sie zeichnen sich übrigens durch ein Desinteresse am konkreten Land Israel aus; s. o. 1.1.1.3.

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Juden immerhin noch eher in der Tradition der Bewohner dieses Landes standen. Die hellenistisch-römische Zeit, aus der unser Quellenmaterial stammt, erstreckt sich vom 3. Jahrhundert v. Chr. (Anfänge der Septuaginta) bis zum 2. Jahrhundert n. Chr. (z. B. 4Esr, 2Bar).71 Nicht nur die politischen Verhältnisse wurden in dieser Zeit großräumig neu geordnet, sondern auch Vieles im Denken; dieses wurde seinerseits großräumig. Dualistische und spiritualisierende Einflüsse drangen verstärkt in den Westen durch, und umgekehrt drang die „westliche“ Welt mit ihren Wirtschaftsweisen und ihren Rechtsvorstellungen in den Osten ein.72 Das Ideal eines Weltbürgers bekommt Auftrieb und dadurch eine gewisse Loslösung des begrenzt Territorialen bis hin zur Entterritorialisierung – negativ ausgedrückt: zur „Unbehaustheit“.73 In dieser Zeit der Unbegrenztheit bzw. der Unbehaustheit geht das Christentum aus dem Judentum hervor, das eben selber sehr divergent war, auch oder gerade in der territorialen Bindung an das Land, die keine Bleibepflicht mit sich brachte und Mobilität nicht ausschloss. Die Frage nach der „Heimat“ (πατρίς) hat dabei nicht nur soziologische, sondern auch politische und religiöse Hintergründe, welche aufzuklären eines der Ziele dieser Arbeit ist.

1.2.1.2 Wahl der Themen und Texte Sehen wir ab von der Nichtbehandlung des Themas in einem Teil der Quellen, können wir die betreffenden Texte grob vorsortieren nach folgenden Gesichtspunkten:74 – Idealisierungen des Landes Israel (unten Kap. 2) – Ersetzungen der Landvorstellungen (unten Kap. 4) Im Falle der Idealisierungen des Landes Israel bleibt das Land selbst immer noch in der Blickrichtung; bei Ersatzvorstellungen hingegen wird das Land oder ein Teil davon durch einen anderen Raum ersetzt. Die Durchsicht der Quellen wird zeigen, dass sich, im Großen und Ganzen, die Idealisierungen 71 Der Anfang der seit J. G. Droysen sogenannten hellenistischen Zeit liegt bei den Eroberungen Alexanders des Großen; als Endpunkt wird oft das Jahr 30 v. Chr. angegeben, der Sieg der Römer über das ptolemäische Ägypten. Für Judäa liegt der Einschnitt schon im Jahr 63 v. Chr., der (Selbst-)Auflösung der Hasmonäerherrschaft und der Eroberung Jerusalems durch Pompeius. Vgl. u. a. Betz, Art. Hellenism; sowie die kompakte Darstellung in Meissner, Hellenismus, 1–3. 72 Klassisch hierzu sind die Ausführungen Martin Hengels, der die gegenseitige Durchdringung und das Geben und Nehmen betont: Hengel, Judentum und Hellenismus, und ders., Hellenization, 7–18, u. ö. 73 So Hasenfratz, Antike Welt, bes. 11–26. Sie ist die Kehrseite des stoischen Weltbürgertums. 74 Näheres zu den Gesichtspunkten unter 1.2.3.2.

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des Landes den frühjüdischen, die Ersetzungen den neutestamentlichen Schriften zuordnen lassen. Philo von Alexandrien nimmt eine Mittelposition ein (unten Kap. 3). Für die Detailanalyse habe ich Texte aus den oben summarisch aufgeführten Quellen ausgewählt, in denen die genannten Wandlungen gut aufgezeigt werden können. Eine umfassende Analyse aller einzelnen frühjüdischen und neutestamentlichen Quellen kann und soll hier nicht geleistet werden. Versucht werden vielmehr exemplarische Analysen einzelner Texte, worin Tendenzen in den jeweiligen Quellen dargelegt werden sollen, die m. E. repräsentativ sind für das Meinungsspektrum des damaligen Judentums und Christentums. Die Texte werden abhängig von ihrer Aussagekraft für unser Thema mehr oder weniger ausführlich behandelt. Auch sogenannte „klassische“ Probleme, die einem Text anhaften, werden nur dann behandelt, wenn sie für das Thema dieser Untersuchung von Bedeutung sind. Die Vorsortierung nach den Gesichtspunkten: „Idealisierungen“ und „Ersatzvorstellungen“ sowie die weiteren Untergliederungen sind zunächst Ergebnis einer ersten Lektüre der Quellen, danach aber auch Ausgangspunkt für eine systematische Anordnung und Darbietung der Texte. Eine gewisse Zirkularität ist bei einer solchen Methodik nicht zu vermeiden, das andere Extrem aber wäre eine bloß paraphrastische Darstellung der Quellen. Sicher lässt sich über die Wahl der Texte und ihre thematische Zuordnung streiten. Mir geht es darum, jeweils einige wenige aussagekräftige Texte je Tendenz zu präsentieren, um viele Wiederholungen zu vermeiden. Weitere Texte mit ähnlichen Tendenzen vermerke ich nach Gelegenheit in den Fußnoten oder behandle ich nebenbei. 1.2.2 Zum Aufbau der Untersuchung Aus dem oben Gesagten ergibt sich folgender Aufbau: Kapitel 1 gilt dem Anliegen und der Methode der Arbeit im Horizont des übergeordneten Themas „Raum“ (1.3). In Kapitel 2 geht es um die Idealisierungen des Landes, in Kapitel 4 um Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen. Dazwischen liegt als Kapitel 3 die Mittelposition Philos von Alexandrien. Kapitel 5 schließlich bringt Ertrag und Ausblick. Die Kategorien „Idealisierung“ und „Ersatzvorstellung“, die zu diesem Aufbau geführt haben, werden als nächstes unter 1.2.3.2 weiter erläutert werden. Die herangezogenen Quellen werden in erster Linie nach systematischen Gesichtspunkten geordnet – die Begründungen der Zuordnungen erfolgen jeweils am Anfang der betreffenden Kapitel –, innerhalb der systematischen Anordnung erfolgt die Darbietung der Texte möglichst chronologisch.

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1.2.3 Methoden und Gesichtspunkte 1.2.3.1 Methoden Da es in dieser Arbeit um die Aufnahme von Traditionskomplexen aus dem Alten Testament geht, steht an erster Stelle die Motiv- bzw. Traditionsgeschichte. Hierbei wird nicht nur nach geistes- und religionsgeschichtlichen, sondern auch nach konkret-geschichtlichen Gründen für die Wandlungen gefragt. Mit „Traditionsgeschichte“ meine ich hier nicht die in der neutestamentlichen Forschung gängige Definition, in der es um die Rekonstruktion der redaktionellen Bearbeitung im Verhältnis zur vorliegenden mündlichen oder schriftlichen Tradition geht. Nützlicher für den Zweck dieser Arbeit ist der alttestamentliche Begriff der Traditionsgeschichte. Darin geht es um die Rekonstruktion des Textes als Produkt der vorangehenden und gegebenen geistigen Welt: Geistes-, Theologie-, Religionsgeschichte, Denkmuster usw. Für die untersuchte Zeit kommt die Analyse des Schriftgebrauchs hinzu. Wie, was und warum wird aus der damaligen jüdischen Bibel zitiert?75 Gerade in letzter Zeit häuft sich die Literatur zu diesem Thema, vor allem zum Alten Testament im Neuen, aber auch zu den sogenannten rewritten Bibles. Die Methodik der Abgrenzung verschiedener Formen des Schriftgebrauchs ist gleichfalls immer mehr verfeinert worden,76 doch im Einzelfall bleibt die Bestimmung der Art von Intertextualität oft schwierig. In dieser Studie ist sie aber von relativ geringer Bedeutung. Es geht eher um die grundsätzliche Frage, was übernommen wurde: Wird mit einem Zitat, einer Paraphrase oder einer Anspielung auf einen alttestamentlichen Text auch dessen Kontext mit aufgenommen? Und wenn ja, wie umfangreich ist der mitzubedenkende Kontext? Für den Umgang mit Landvorstellungen oder allgemeiner: Raumvorstellungen möchte ich eine weitere Methode vorschlagen, die der topologischen Analyse. Sie ist jener Semiotik entlehnt, die sich mit Raum und Räumlichkeit beschäftigt.77 Ich werde sie in 1.3.3 näher erläutern. Kurz gesagt geht es darum, dass durch Texte Räume evoziert werden, die als „Text“ auf MetaEbene gelesen werden können. Diese mentalen Räume sind „Bedeutungsvehikel“78 und haben gewisse pragmatische Wirkungen auf die Adressaten.

75 Wie bereits angedeutet, soll der Ausdruck „Jüdische Bibel“ die hebräische und/oder die griechische heilige Schrift der Juden bezeichnen, die bis zu Paulus noch hauptsächlich pluralisch bezeichnet wird („die [sc. heiligen] Schriften“), ab Johannes dann singularisch („die [sc. heilige] Schrift“). Welche Bücher dazu in der untersuchten Zeit gehörten, ist, was die Hagiographen betrifft, nicht ganz sicher; vgl. u. a. Ellis, The Old Testament in Early Christianity. 76 Vor allem zum Schriftgebrauch des Paulus ist viel geschrieben worden. Vgl. beispielhaft Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums; Hays, Echoes of Scripture; und Porter/ Stanley, Paul’s Use of Scripture. 77 S. die Einleitung bei Volli, Semiotik, 204–216. 78 So ebd., 207.

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1.2.3.2 Gesichtspunkte der Analyse Im Folgenden werden einige Grundbegriffe zu erläutern sein, die für die späteren Analysen wichtig sind.

Denotation und Konnotation Es ist fast ein Gemeinplatz, dass sprachliche Ausdrücke sowohl eine Denotation als auch Konnotationen haben, Hauptbedeutung und mögliche Assoziationen. Für die vorliegende Untersuchung ist diese Erkenntnis von großer Bedeutung, insbesondere in Bezug auf das Wort „Land“.79 Bereits im Alten Testament, in dem das Land doch eine so zentrale Rolle spielt, bedeutet „Land“ nicht gleich Land; mehr noch: die Wörter für „Land“ denotieren in den wenigsten Fällen ein konkretes Gebiet.80 Zwar kann es auf ein durch Grenzen umrissenes Gebiet hindeuten, doch kann es auch darüber hinaus auf die Begegnung mit Gott oder Gottes Fürsorge hinweisen, wie z. B. in der Formulierung „gutes Land“.81 Meistens hat es beide Bedeutungsmöglichkeiten gleichzeitig, was die Sache komplizierter, doch auch interessanter macht. Die Synekdoche „Zion“ für Jerusalem bzw. Tempelberg/Tempel ist mehr als die Formel pars pro toto erklärt: Es deutet auf die religiöse Mitte, die Nähe Gottes zu seinem Volk im Land Israel hin. Zion wird damit gleichzeitig ein Symbol, ein Zeichen, das andere Bezeichnungen an sich zieht, die auch wieder als Räume gedacht werden können.82 Mit einem Land oder einem Stück Land verbindet man Erinnerungen und Erwartungen, realistische und idealisierende Vorstellungen. Und umgekehrt kann auch ein Zustand als „Land“ gekennzeichnet werden.83 Die Perspektive, die man auf das Land hat, bestimmt die Konnotation: Wohnt man im Land oder nicht? Kommt man von dort oder nicht? Hat man dort positive oder negative Erfahrungen gemacht? Ist man dort sozial gebunden oder nicht? Ist das Land in irgendeiner Weise von Bedeutung für die eigene Identität und/oder für die Gruppe, zu der man gehört? Erhofft 79 Die wichtigsten sind: ‫ארץ‬, ‫ אדמה‬bzw. γῆ, χώρα. 80 Siehe de Vos, Art. Land. 81 Für „Land“ als Metapher für Gottesbegegnung vgl. Hossfeld, Metaphorisierung, und s. u. S. 31. 82 Z. B. Bethel als „Pforte zum Himmel“ oder Ge Hinnom/Gehenna als „Pforte zur Unterwelt“; vgl. Bieberstein, Pforte; ders., „Zum Raum wird hier die Zeit“, und demnächst ders., Mythical Space and Mythical Time. Den Begriff „Symbol“ verwende ich in religionswissenschaftlichem Sinne (vgl. Berner, Art. Symbol/Symbole/Symboltheorien. I. Religionswissenschaftlich; Mieth, Art. Symbol), nicht in sprachwissenschaftlichem Sinne als arbiträres Zeichen für ein Signifikat (s. Volli, Semiotik, 38–42; Ulrich, Linguistische Grundbegriffe). 83 Wenn eine Person z. B. im „Land der Lebenden“ ist, heißt das, dass sie im Raum des Lebens und der Gemeinschaft der Lebenden ist, schlichtweg: dass sie lebt; vgl. de Vos, Art. Land der Lebenden.

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man sich dort eine bessere Zukunft? Hat das Land oder hat man im Land eine enge oder engere Beziehung zu Gott? Methodisch erfordert dies eine Analyse, die der Spannung und Wechselwirkung von Denotation und Konnotationen Rechnung trägt. „Reale“ Welt und Textwelt werden aufeinander bezogen. Nun ist gerade Konnotation schwer zu ermitteln, vor allem in Texten aus einer Zeit, die lange hinter uns liegt. Um Konnotationen auf die Spur zu kommen, beachtet die Analyse den Kontext des betreffenden Lexems, den Gebrauch des Lexems anderwärts, sozial- und geistesgeschichtliche Vorgaben (z. B. Traditionsgeschichte) sowie allgemein-menschliche, lebensweltliche Deutungsmuster. Sowohl „Land“ als auch „Raum“ sind universal verwendbare Begriffe, die für jede Zeit und jede Kultur gelten. Somit kommen hier die allgemein-menschlichen Deutungsmuster mehr als bei vielen anderen Begriffen zum Tragen. Doch um Land- und Raumvorstellungen „lesen“ zu können, braucht man ein ausführlicheres Instrumentarium, das ich unter 1.3 darstellen werde. Metaphorisierung Der Alttestamentler Frank-Lothar Hossfeld betont zu Recht, dass man nicht die simple Unterscheidung vornehmen kann, nach der das Alte Testament und das Judentum raumgebunden seien und das Neue Testament und das Christentum persongebunden, nämlich an Christus, und dadurch entterritorialisiert.84 Im Alten Testament haben die vielfältigen Beschreibungen des Landes85 zwar den Anschein, konkret zu sein, reichen aber, wie schon gesagt, bereits über das Konkrete hinaus – zum einen durch ihre Einbindung in größere theologische Komplexe, in denen sie einen ideellen Stellenwert bekommen, zum anderen durch den Befund, dass die Landbeschreibungen, als Mischung von Ideal und Wirklichkeit, nie in konkreten historischen Gegebenheiten aufgehen.86 Die Beschreibungen des Landes weisen also immer schon über sich hinaus, denn in ihnen geht es, so Hossfeld, um das Land als Verweis auf die Begegnung mit Jhwh.87 Das Land wird innerhalb des Alten und Ersten Testaments, der „Bibel Israels“, zu einem Heilsgut, das den territorialen Rahmen sprengt, sich auf die bewohnte Erde ausweitet und zugleich zum Angeld bzw. Ansatz für eine Gottesgemeinschaft wird, die weiter reicht als die individuelle Lebenszeit und besondere Intensität erlangt. Die Gottesgemeinschaft ist das Erste und das Letzte. […] So zeigt sich in der Metaphorisierung des Landes eine kontinuierliche Linie, die Frühjudentum und Christentum 84 85 86 87

Hossfeld, Metaphorisierung, 21 f. Vor allem in Jos 13–21. S. o. S. 14. Ebd., 28–39; vgl. seine Bemerkungen zu Ps 16,5 f: „Jhwh ist der Lebensraum bzw. der Erbanteil und das Ackerland, das Jhwh selbst dem Beter zugewiesen hat. Die Landmetaphorik steht hier im Dienste der Beschreibung einer Beziehung zu Gott […]“ (ebd., 29).

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verbindet, die das Christentum daran erinnert, daß es Land, Stadt und Tempel in ihrem konkreten Gewicht nicht abschütteln kann, und das Judentum darauf aufmerksam macht, daß die Konkretion von Land, Stadt und Tempel auch auf Gott und seine von ihm herkommenden Zukunft dynamisiert wird.88

Hossfeld benutzt für diesen Prozess den Begriff „Metaphorisierung“, womit er die negative Konnotation von „Spiritualisierung“, die dieses Wort im christlich-jüdischen Dialog hat, vermeiden will.89 Die Verwendung des Begriffes „Spiritualisierung“90 birgt tatsächlich die Gefahr in sich, konkrethistorische Hintergründe und Bindungen der biblischen Beschreibungen, der alt- und neutestamentlichen, aus dem Auge zu verlieren, weswegen dieser Begriff im Folgenden eher vermieden werden soll.91 Hossfeld beschreibt die Begrifflichkeiten Metapher und Metaphorisierung wie folgt: Eine Metapher bewahrt die Spannung zwischen einem Wort in seiner Lexembedeutung und seinem konterdeterminierenden Kontext. Die „Metaphorisierung“ bezeichnet dann das Ineinanderschieben mehrerer Bedeutungsebenen und Konnotationen mit einem bestimmten Begriff.92

Auf die vielfältigen Metapherntheorien, mit denen seit den siebziger Jahren auch in der Theologie gearbeitet wird, kann ich hier nicht eingehen. An dieser Stelle genügt es, im Sinne des Aristoteles als klassische Definition festzuhalten: Eine Metapher hat immer zwei Ebenen, eine Sachebene und eine Bildebene, wobei das Verhältnis zwischen beiden das der Analogie ist: So

88 Ebd., 33. 89 Ebd., 23; vgl. auch Kraus, Das „Heilige Land“, 254. Zu der persongebundenen Botschaft im Neuen Testament hat Hossfeld damit freilich noch nichts gesagt. 90 Solignac definiert „Spiritualität“, wovon „Spiritualisierung“ abgeleitet ist, in philosophischer Hinsicht als einen Begriff, der „die Seins- oder Erkenntnisweise der immateriellen Wesen bezeichnet“, und damit als Gegensatz zu corporalitas oder materialitas (Art. Spiritualität, 1416). Diese Bedeutung sei von einer religiösen abzuheben, insbesondere wo sie Aspekte des christlichen Lebens betrifft. Dort ist Spiritualität ein Gegensatz zu carnalitas, Fleischlichkeit, man denke hier z. B. an das Begriffpaar „Fleisch und Geist“ bei Paulus. Vor allem im Neuen Testament soll man also genau zwischen diesen beiden Bedeutungen von Spiritualität unterscheiden. 91 Darauf weist nicht nur Hossfeld im obigen Zitat hin, sondern es ist Programm in den Schriften Marquardts (s. o. Anm. 47). Streng genommen setzt Spiritualisierung, das nomen actionis zu „Spiritualität“, allerdings einen Prozess voraus, in dem sich eine konkrete Sicht bis hin zu einer vergeistigten entwickelt. Die zwei Pole müssen aufeinander bezogen sein, damit von einem Prozess gesprochen werden kann. Der Begriff „Spiritualisierung“ wird in einem Aufsatz von Siegert positiv, leicht provokant aufgegriffen in der These: „Was das Christentum und was überhaupt die westliche Kultur dem Judentum verdanken, verdanken sie seiner Spiritualisierung“ (Tempel, 137). Mit dem Begriff „Spiritualisierung“ meint Siegert „Vergeistigung in Worten“, und zwar hier: die des Gottesdienstes, im Gegensatz zu antiken Opferriten (ebd., 136). Er führt aus, dass die Spiritualisierung von Kultbegriffen im Judentum schon angelegt und durch den zum Zweiten Tempel parallelen Synagogengottesdienst, dem „Wortopfer“ der Diaspora, eine der Stützen des rabbinisch-synagogalen Judentums geworden sei. 92 Hossfeld, Metaphorisierung, 23.

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wie A sich zu B verhält, so verhält sich C zu D. Jede Metapher ist also eine verkürzte Analogie.93 Angewandt auf das Land Israel heißt dies, dass viele seiner Beschreibungen für die angestrebte Gottesnähe stehen: So wie sich das Land (A) zu seinen Beschreibungen (B) verhält, so verhält sich das Volk (C) zum Streben nach Gottesnähe (D). Die vorgestellte Verbindung der Sach- und Bildebene eröffnet zudem einen neuen Verständniszugang zu dem Gesagten und prägt wiederum die Wahrnehmung. Diese mehrschichtige Wirkung der Metapher wird in dieser Arbeit eine große Rolle spielen.

Wandlungen von Landvorstellungen Auf inhaltlicher Ebene sind, ausgehend vom Konkret-Partikularen, verschiedene, einander nicht immer ausschließende Wandlungen der Landvorstellungen in den Quellen zu beobachten. Die inhaltliche (gedankliche) Ebene ist von der sprachlichen zu unterscheiden, denn es handelt sich bei den folgenden Wandlungen immer um Prozesse, die den konkret-partikularen Ausgangspunkt, das Land Israel, sprachlich (metaphorisch) – in unterschiedlicher Weise – festhalten. Die Wandlungen der Landvorstellungen können in drei Gruppen unterteilt werden: 1. Das Land Israel ist Ausgangspunkt und bleibt Haftpunkt. Es wird dabei in der Regel idealisiert. Es wird quantitativ und/oder qualitativ aufgewertet (s. Kap. 2). 2. Das Land Israel ist Ausgangspunkt, aber kein Haftpunkt. Bei dieser Art der Wandlung entsteht ein neuer Raum, ein neues „Land“ in übertragenem Sinne. Ich nenne dies „Ersetzungen der Landvorstellungen“ bzw. „Ersatzvorstellungen“ (s. Kap. 4). Dieses neue „Land“ erscheint auch in idealisierter Form, das Land Israel aber nicht mehr. 3. Zwischen einer idealisierenden und einer Ersatzvorstellung des Landes Israel bewegt sich Philo von Alexandrien. Einerseits finden wir bei ihm eine Verbundenheit mit dem Land Israel und dem Tempel; andererseits wird alles, was mit diesem konkreten Land zu tun hat, so sehr allegorisiert, dass eigentlich doch eine Ersatzvorstellung vorliegt. Aus diesem Grund wird ihm und seinen Schriften ein eigenes Zwischenkapitel gewidmet (s. Kap. 3). Theologisch interessant sind diese Wandlungen, da sie immer Produkte religiöser oder genauer: sozioreligiöser Deutung des Gegebenen sind. Es geht, so zeigen es die Quellen, um ein Streben nach Nähe Gottes, welche räumlich verortet wird: 93 Vgl. zum Begriff „Metapher“ Weinrich, Art. Metapher; Löser, Art. Metapher I-III; Siegert, Argumentation bei Paulus, 76.186–189.

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1. Das Land kann als heilig angesehen werden, indem eine intrinsische Präsenz Gottes postuliert wird. Religionsphänomenologisch liegt ein heiliges Land immer in der Mitte der vorgestellten Welt (s. u. 2.3). Die Heiligkeit kann mit den Grenzen abrupt aufhören oder jenseits ihrer immer weiter abnehmen (s. u. 2.4). 2. Auch in sozioreligiöser Hinsicht kann das Land und/oder der Tempel aus der Innen- wie der Außenperspektive als gemeinsamer Orientierungspunkt und gemeinsames Zentrum wahrgenommen werden (s. u. 2.2). Streben nach Nähe Gottes impliziert Bewegung. Grob gesagt kann man die Bewegungen im Hinblick auf die Landvorstellung folgendermaßen unterscheiden: a. Die Menschen bewegen sich zum Land hin, in dem die Präsenz Gottes gedacht wird. Für den Status des Landes gibt es hierbei verschiedene Möglichkeiten: 1. Das Land bleibt real oder in der Vorstellung da, wo es ist, ist aber Ziel von physischen (z. B. Pilgerfahrten oder Rückkehr) und/oder mentalen Annäherungen (z. B. doppelte „Heimat“ der Juden in der Diaspora); 2. Das Land wächst vertikal, wird transzendiert. Dadurch ist dieses „Land“ überall in der Welt über einem, und über Gebet (sowie von der anderen Richtung Engel) ist der Kontakt mit diesem „Land“ möglich (s. u. z. B. 2.2.1.1, 3.1 und 3.2). 3. Das „Land“ ist transzendent, aber in vorläufiger und konditionierter Weise auch immanent. Die Menschen können sich in diesen Raum hineinbegeben und nach dem eschatologischen Eingang in das endzeitlich-transzendente Land streben (s.u z. B. 4.3.4 und 4.4.2). b. Das „Land“ kommt gewissermaßen auf die Menschen zu und damit die mögliche Nähe Gottes. Es gibt hier zwei Ausprägungen: 1. Es wächst horizontal, wird universalisiert, sodass z. B. Juden in der Diaspora sich als im Land selbst wohnend betrachten können (s. u. z. B. 2.3.1 oder auch 4.2.1). 2. Das „Land“ kann da entstehen, wo Glaubende einen heiligen Raum bilden. Die Gemeinde selbst kann zu einem Begegnungsraum mit Gott werden (s. u. 4.3.1).94 Übersetzt man die beschriebenen Wandlungen in dreidimensionale Bilder unter Berücksichtigung der horizontalen (irdischen) und vertikalen (himmlischen) Positionierungen, ergeben sich folgende Diagramme:

94 Eine Variation dieser Möglichkeit, die aber in „unseren“ Quellen nicht auftaucht, ist, dass das ganze Land in der Vorstellung „umzieht“, z. B. nach Kleinasien (Montanisten) oder Münster (Täuferbewegung).

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Legende Gott

Volk

Land Israel, immanent

Land Israel, transzendent

Bewegung, physisch

Bewegung, mental

Z1

Z2

Zeitfolge

Abbildung 1: Verhältnisbestimmungen Gott-Volk-Land

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1.3 Raum und Räumlichkeit Da Landvorstellungen immer Raumvorstellungen sind und umgekehrt Raumvorstellungen den Begriff des Landes prägen oder gar ersetzen, gehe ich hier gesondert auf die übergeordnete Thematik von Raum und Räumlichkeit ein. Die Vorstellungen können mehr oder weniger mit dem konkreten Land übereinstimmen. Das Land selbst in seiner physischen und historischen Gegebenheit ist dabei nicht in erster Linie von Bedeutung, sondern nur als Vergleichsgröße, um beurteilen zu können, inwieweit sich die Vorstellung vom Konkreten abhebt. Da wir auf literarische Quellen angewiesen sind, in denen sich Denotation und Konnotation (s. o. 1.2.3.2) schwer voneinander trennen lassen und oft mischen, bewegt sich eine Analyse des Raumes auf der Skala von physischem bis zu mentalem Raum (s. u. 1.3.2). Das macht die Analyse kompliziert, ist aber der Sache angemessen. Es ist mit diesem Ansatz nicht zu vermeiden oder besser gesagt: durch die vorgegebenen Texte geboten, dass wir bei der Analyse von der partikularen Vorstellung eines bestimmten Landes immer wieder zum allgemeinen Raumbegriff schwenken, wie auch umgekehrt vom Raumbegriff zum Landbegriff. Sehr viele akademische Disziplinen haben zum Thema „Raum“ etwas zu sagen.95 Deren Eigenarten entsprechend gibt es unterschiedliche Raumbegriffe, wie z. B. den physischen, geometrischen (euklidischen), mentalen,96 psychologischen, logischen,97 sozialen,98 politischen99 und den sakralen100 Raum. Die verstärkte Hinwendung der Geisteswissenschaften zur Würdigung des Raumes als kultureller Gegebenheit wird als spatial oder topographical turn bezeichnet.101 Was ich im Folgenden in aller Kürze bieten will, kann nicht mehr als eine Annäherung an die „Raumforschung“ mit ihren eigenen Fragestellungen 95 Z. B. in Mathematik, Philosophie, Physik, Literaturwissenschaft, Psychologie sowie Theologie und Religionswissenschaft. Vgl. Bollnow, Mensch und Raum; Dünne/Günzel, Raumtheorie; Dünne, Forschungsüberblick ‚Raumtheorie‘, http://www.raumtheorie. lmu.de/Forschungsbericht4. pdf; Gosztonyi, Raum; Heuner, Raum; Lippuner, Raum; Wertheim, Pearly Gates. 96 Vgl. Reichert, Räumliches Denken. 97 Vgl. Stenius, Art. Raum, logischer. Zu philosophischen Beiträgen vgl. Zekl et al., Art. Raum. 98 Vgl. Lefebvre, Space; Löw, Raumsoziologie; Schmid, Stadt. 99 Vgl. Köster, Art. Raum, politischer. 100 Bäumer, Sakraler Raum; Cassirer, Das mythische Denken II; Umbach, Heilige Räume; Eliade, Das Heilige und das Profane, und viele andere Werke von Mircea Eliade. In der rabbinisch-jüdischen Vorstellung wird jeder Raum umfasst von Gott als Raum (‫)מקום‬. Vgl. unten aber auch bereits zu Philos Ausführungen über Gott als Raum (1.3.1.1). Auch im Alten Testament begegnen wir solchen Vorstellungen; Gottes ‫ צדקה‬z. B. kann räumlich aufgefasst werden; vgl. de Vos/ Kwakkel, Psalm 69, 178; und in u. a. Ps 71 wird Gott selbst zum Raum; vgl. de Vos, Felsen. 101 Vgl. grundsätzlich Weigel, Topographical turn.

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sein.102 Schließlich steht das Verständnis der frühjüdischen und neutestamentlichen Texte im Vordergrund.

1.3.1 Raum und Raumvorstellung 1.3.1.1 Raum In der Philosophie, und nicht nur dort, ist Raum, zusammen mit Zeit,103 einer der kompliziertesten Forschungsgegenstände bzw. gar kein Gegenstand, der sich als solcher erforschen lässt. Immanuel Kant ging davon aus, dass Raum keine Realität, sondern eine reine Anschauungsform a priori ist. Mit den Worten Kants: Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äußeren Anschauungen zugrunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dass kein Raum sei […]. Er wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendigerweise äußeren Erscheinungen zugrunde liegt.104

Bereits in der antiken Philosophie hat man um den Raumbegriff gerungen, der freilich von dem des Ortes, τόπος, noch nicht geschieden war. Dort aber musste Raum existieren, weil nach damaligen Sprachregeln alles existieren musste, worüber sich reden ließ.105 Man hat, um es verkürzt zu sagen, Raum entweder als aus äußerst kleinen Teilchen bestehenden, nicht leeren aber dennoch zu füllenden Raum oder als von Körpern gefüllten Raum verstanden. Im ersten Fall ist die Perspektive die Außen-, im zweiten die Innenperspektive.106 Der Raumbegriff hängt also maßgeblich von der Perspektive ab. Ontologisch kann man Raum als leeren und gefüllten, ironisch auch als Zwischenraum definieren.107 Alle Definitionen gehen von Umgrenzungen aus, wobei man die Umgrenzung aus der Innen- und der Außenperspektive vornehmen kann. Genau das wird für Philo von Alexandrien zum Problem, wenn er in Gen 28,11 liest, dass Gott Ort (‫מקום‬, τόπος) und somit Raum sei. Philo über102 Eine ausführlichere systematische Darstellung der Methoden der topologischen Analyse in Bezug auf biblische Texte findet sich bei Ballhorn, Israel am Jordan, 73–134. 103 Den Zeitaspekt werde ich nicht eigens behandeln. Ich ziehe ihn dann heran, wenn er wichtig ist für das Verständnis der Texte. 104 Kant, KrV, B 39. 105 Zum Raumkonzept in der Antike vgl. Zekl, Art. Raum; Algra, Concepts of Space in Greek Thought . 106 Vgl. Zekl et al., Raum. 107 Vgl. Morgenstern, Der Lattenzaun, aus dem Zyklus Galgenlieder (S. 54): „Es war einmal ein Lattenzaun / mit Zwischenraum, hindurchzuschaun. / Ein Architekt, der dieses sah, / stand eines Abends plötzlich da – / und nahm den Zwischenraum heraus / und baute draus ein großes Haus. / Der Zaun indessen stand ganz dumm, / mit Latten ohne was herum / […].“

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Einleitung

nimmt die aristotelische Raumtheorie, die von Raum als von Körpern erfülltem Raum ausgeht. Die Abgrenzung des Raumes findet also durch die Körper statt. Doch erstens ist Gott kein Körper – das wäre für Philo Blasphemie – zweitens hat Gott keine Grenzen; ein unbegrenzter Raum ist aber kein Raum, obgleich in der antiken Philosophie für Raum neben z. B. χώρα, τόπος, τὸ περιέχον, διάστημα, κενόν auch das Wort ἄπειρον, „das Unbegrenzte“, vorkommt.108 In de Somniis I 61–64 heißt es dann: Als Drittes und Folgendes aber ist zu untersuchen, was unter dem Ort zu verstehen ist, dem er [sc. Jakob] begegnet; denn es heißt: „Er begegnete einem Ort“ (Gen 28,11). Der Begriff „Ort“ ist dreifach zu verstehen: einmal als vom Körper erfüllter Raum (χώρα ὑπὸ σώματος πεπληρωμένη), auf die zweite Art als der göttliche Logos, den Gott selbst ganz und gar mit unkörperlichen Kräften ausgefüllt hat. Denn „sie sahen“, heißt es, „den Ort, wo der Gott Israels stand“ (Ex 24,10), an dem allein er auch den Gottesdienst zu verrichten erlaubt hat, nachdem er es an allen anderen Stellen verboten hatte; er hatte nämlich bestimmt, man solle zu dem Orte hinaufsteigen, den Gott der Herr ausgewählt hätte, und dort die Ganzopfer darbringen und die Dankopfer, dorthin die übrigen makellosen Opfertiere hinaufführen (Dtn 12,5 ff). Der dritten Bedeutung entsprechend aber wird Gott selbst „Ort“ genannt, weil er das All umfasst (περιέχειν), aber von gar nichts umfasst wird, und weil er selbst die Zuflucht aller ist, und wie er selber der Raum (χώρα) seiner selbst ist, der sich selbst aufgenommen hat (κεχωρηκώς) und sich allein in sich selbst bewegt. Ich nun bin nicht ein Ort, sondern an einem Orte, und ebenso jedes Ding. Das, was umfasst wird, unterscheidet sich nämlich von dem, was umfasst, Gott aber, der von nichts umfasst wird, ist notwendig selbst sein eigener Ort.109

So kann der Raumbegriff auf unterschiedliche Weise für Transzendenz wie für Immanenz dienen. Es gibt auch einen dynamischen Begriff von Raum, nämlich den, bei dem vom Zentrum aus Raum geschaffen wird. Man kann Bäume roden, wodurch eine Lichtung entsteht,110 oder man kann ein Terrain abschreiten, wodurch gleichfalls Ausdehnung entsteht, die dritte Dimension jeweils inbegriffen. Dieser dynamische Begriff von Raum geht in die Richtung der Ansicht, dass 108 Vgl. Zekl, Raum, 67. Letzteres bei Anaximander (DK 12 A) im Sinne von τὸ περιέχον (Jaspers übersetzt „das Umgreifende“), wobei man τὸ ἄπειρον auch übersetzen könnte: „das Unüberschreitbare“. Die Welt des vorherrschenden aristotelischen Weltbildes war nicht unendlich groß, sondern eine Kugel. S. Aristoteles, phys. III 203 A – 208 A; vgl. auch Philo, ebr. 199. 109 Vgl. auch fuga 75; legat. 44; migr. 182 f. Die Übersetzungen der Philozitate richten sich nach Cohn/Wendland, Werke Philos. 110 „Roden“ hängt mit lat. rota, „Kreis“ zusammen. Nach Grimm/Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 14 (Bearb. M. Heyne), s. v. „Raum“, ist „Raum“ (niederl. „ruimte“) eine Substantivierung von „ruma = geräumig“, vgl. „räumen“. „Ruma“ hängt mit „roden“ und dem lateinischen ru- zusammen (vgl. auch Kluge/Seebold, Etymologisches Wörterbuch, s. v. „Raum“). Vgl. Grimm/Grimm, ebd.: „raum ist zunächst die gegebene stätte für eine ausbreitung oder ausdehnung. gegensatz dazu ort, der auf einem solchen raume erst entsteht.“ Auch das lateinische spatium (engl. space, franz. espace, ital. spazio) bezeichnet dynamisch „Raum, als Ausdehnung nach Länge u. Breite“ (Georges/Georges, Handwörterbuch, s. v. „spatium“).

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Raum und Räumlichkeit

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Raum immer ein Produkt ist, gleichgültig ob real oder mental konstruiert, eine Ansicht, die in dieser Arbeit verfolgt wird.

1.3.1.2 Raumwahrnehmung und Orientierung Raum ist an sich nichts, kein Gegenstand und keine Sache. Er ist aber auch als „reine Anschauung a priori“ (Kant) noch nicht erklärt, jedenfalls nicht bezüglich seines Zustandekommens. „Raum“ entsteht erst für uns Menschen durch die Wahrnehmung von Gegenständen im Raum.111 Die Wahrnehmung geschieht senso-motorisch, mit allen Bewegungen und Sinnen, wodurch der Raum mehr als nur ein messbarer physisch-materieller Raum wird. Doch selbst der physisch-materielle Raum hängt letztendlich von unserer Vorstellung von ihm ab. Ein Zimmer z. B., in dem wir uns befinden, kann gemessen werden, doch überblicken können wir es nicht, da man mit dem Rücken nicht sehen kann. Wir können uns seiner nur bewusst sein. In den Texten, mit denen wir es in dieser Arbeit zu tun haben, liegen jeweils Vorstellungen von Raum vor, auf die wir uns darum konzentrieren. Die Hauptfrage wird sein, welche Raumvorstellungen bei dem intendierten Auditorium hervorgerufen werden. Entwickelt sich „Raum“ nur in der Vorstellung, so kann umgekehrt die Vorstellung von etwas nur räumlich gedacht werden, denn z. B. selbst jede Farbempfindung oder -vorstellung kann nicht anders als ausgedehnt vorgestellt werden, und jede Ausdehnung ist gleichzeitig in irgendeiner Art gefärbt.112

Die räumliche Auffassung der Umwelt sowie die räumliche Konzeption der Vorstellungen beruht auf anthropologischen Konstanten, nicht zuletzt auf der Beschaffenheit unseres Körpers und seiner Sinne. Allein schon aus diesem Grund lohnt sich die Beschäftigung mit dem Thema „Raum“ auch für das Verständnis antiker Texte. Zusätzlich ist dabei die mögliche Andersartigkeit des soziokulturellen Umfelds zu berücksichtigen. Die Raumwahrnehmung ist nun unerlässlich, um sich in der Welt zurechtzufinden. Die Raumvorstellung ordnet die Welt, damit wir uns in der Welt zurechtfinden. In der Vorstellung des Raumes werden nicht alle Elemente platziert, die ihn füllen könnten, und die aufgenommenen Elemente werden nicht alle gleich stark betont. So entstehen sogenannte kognitive Landschaften und kognitive Karten (mental maps), mit denen man die räumliche Umwelt ordnen, verstehen und interpretieren kann.113 Sie sind Instrumente der „Weltfindung“, nicht nur der Wegfindung.114 Orientierungspunkte bilden bestimmte Raum- und Strukturelemente, die kulturell, 111 Siehe für das Folgende Gehlen, Welt, 23–60, und ders., Art. Raum. 112 Woodward, Art. Raum, Raumwahrnehmung, psychologischer Raum, 117. 113 Gehlen, Welt, 41. 114 Ebd., 124–126.

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Einleitung

sozial und psychisch bedingt und bedeutungsvoll sind.115 Die frühjüdischen und neutestamentlichen Texte verraten folglich mit ihren Raumvorstellungen auch ihre Sicht auf das Bedeutungsgefüge ihrer Welt.

1.3.1.3 Raumwertung Raumvorstellungen sind alles andere als wertneutral. Im Allgemeinen ist oben mit gut und unten mit schlecht zu verbinden – auch im Griechischen116 –, und Gleiches gilt für rechts und links sowie vorne und hinten. Diese Kategorien sind auch auf die Zeit zu übertragen, denn die Vorfahren sind gut, obgleich sie in der Zeit hinter und nicht vor uns liegen.117 Man denke auch an die Begriffe Vor- und Nachteil und vieles andere. Auch die Kategorien Zentrum und Peripherie haben ihre Werte. Das Zentrum ist gut, die Peripherie abnehmend schlechter („im Mittelpunkt“, „Außenseiter“ usw.), und die Grenze ist die Grenze, die den Kosmos vom Chaos abschirmt.118 Das dazu gehörige Stichwort lautet „Liminalität“, ein Wort mit sozialen, religiösen und kosmologischen Konnotationen.119 Alle diese Wertungen können auf den Anthropozentrismus der Raumwahrnehmung zurückgeführt werden: Der Mensch steht im Zentrum und nimmt seine Welt von diesem Zentrum aus wahr. Was hinter einem Menschen ist, ist, da es nicht zu sehen ist, gefährlich und damit potentiell schlecht. Umgekehrt ist das, was vor ihm ist, eher gut.120 Was bei ihm ist (Zentrum), ist besser als was weit weg ist (Peripherie). Außerhalb der Grenzen fängt anthropologisch und kosmologisch gesprochen das Chaos an. In den frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften ist danach zu fragen, ob und inwieweit das Land Israel und der Tempel, ob er nun real existiert oder nicht, im Zentrum bleiben. Die bisher genannten topologischen Kategorien sind zugleich soziologische und religiöse Kategorien. In religiöser Hinsicht können das Zentrum z. B. der Tempel, der Himmel oder Gott sein. Ähnliches gilt für Ausrichtung und Peripherie. Nähe, Ferne und Beziehung kann die Nähe, Ferne oder 115 Baudy, Art. Orientierung. 116 Gut wertend sind im Allgemeinen z. B. die mit ἀνά zusammengesetzten Wörter, schlecht wertend die mit κατά. 117 Man denke auch an Vergangenheit, die vorbei ist und eher negativ konnotiert ist, im Gegensatz zu Geschichte, die bis in die Gegenwart reicht. 118 Bolte, Art. Grenze. 119 Gehlen, Art. Liminalität. 120 Die Wertungen von rechts und links gehen wahrscheinlich auf die Gegebenheit zurück, dass die meisten Menschen rechtshändig sind. Warum im Allgemeinen oben besser ist als unten, ergibt sich bei d’Aquili (The Neurobiological Bases of Myth) daraus, dass sich der Gesunde, Aktive erheben kann, der Kranke bzw. Passive hingegen (unter-)liegen muss. Jede körperliche Aktivität geschieht im Widerspruch zu der Schwerkraft, gegen die man sich erhebt. Das Stehen des Menschen ist seine Aktionsbereitschaft (und für seine Augen Ort des Überblicks), das Liegen nicht. Vgl. weiter Gehlen, Welt, und ders., Raum.

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Beziehung zu Gott beinhalten. In soziologischer Hinsicht braucht man diese Kategorien nur zu kollektivieren. Eine Gruppe hat eine gemeinsame Mitte und eine gemeinsame Peripherie – eng oder weit – und ist gerade dadurch eine Gruppe. Die eingangs erwähnte Trias Gott-Volk-Land ist hierfür ein deutliches Beispiel. Kurz: Im Raum findet man sich zurecht, und um sich zurecht zu finden, gestaltet man seinen Raum mit den Dingen, die man wichtig findet und die einem Einzelnen und einer Gruppe Festigkeit und Identität geben. 1.3.2 Drei Raumauffassungen Es ist vor allem in der angelsächsischen Forschung geläufig, von drei Raumauffassungen auszugehen. Zurückgehend auf den Franzosen Henri Lefebvre spricht man oft von physischem Raum (l’espace physique), mentalem Raum (l’espace conçu) und sozialem Raum (l’espace véçu).121 Ähnlich verfährt Edward Soja mit seiner Konzeptualisierung von first, second und third space.122 Als Beispiel kann eine Kirche gelten: Sie ist ein Gebäude mit materiellen Mauern, die Raum umgrenzen (physischer Raum). Besucher empfinden die Kirche als einen heiligen Raum, mit sakraler Architektur, die die Heiligkeit betonen (Altar, Ausrichtung nach Osten, Turm als Verbindung mit dem Himmel usw.: mentaler Raum). Und die Kirche ist der Ort, in der die Kirchengemeinschaft sich begegnet und sich dort und deswegen als Kirche erfährt (sozialer Raum). Lefebvre sieht die drei Raumauffassungen zusammen. Ein Raumbegriff ist seiner Meinung nach immer nur mit den beiden anderen zusammen gegeben; sie sind lediglich Verständniszugänge zu dem, was Raum insgesamt ausmacht. Diese Verständniszugänge machen es möglich, raumbezogene Aussagen kritisch zu analysieren, denn mit, durch und im Raum kommuniziert man Wertvorstellungen. Was will mit materiell gestaltetem Raum gesagt werden (z. B. Kirche im Zentrum einer Stadt oder Platz mit Siegessäule)? Wie wird der Raum von Menschen konzipiert (eng, weit, bedrohlich, vertraut)? Was ist das Zentrum, was die Peripherie? Existieren oder fehlen Orientierungspunkte? Welche Gruppe beansprucht warum welchen Raum (Yuppie-Kneipen, Männer-, Frauenorte, gehobenes Viertel oder „No-Go-Area“)? Da es in dieser Untersuchung um Wandlungen von Landvorstellungen geht, ist es von Bedeutung zu wissen, wo die neue „Heimat“ verortet und die neuen Grenzen gelegt werden. Eben das ist ein wesentlich sozialer Vorgang, wie es Georg Simmel mit folgenden Worten ausdrückt:

121 Lefebvre, Espace; englisch: ders., Space. Vgl. die Einführungen in Raumbegriffe von Berquist, Critical Spatiality; ders., Introduction. 122 Soja, Postmodern Geographies.

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Einleitung

Die Grenze ist nicht eine räumliche Tatsache mit soziologischen Wirkungen, sondern eine soziologische Tatsache, die sich räumlich formt. Das idealistische Prinzip, daß der Raum unsere Vorstellung ist, genauer: daß er durch unsere synthetische Tätigkeit, durch die wir das Empfindungsmaterial formen, zustande kommt – spezialisiert sich hier so, daß die Raumgestaltung, die wir Grenze nennen, eine soziologische Funktion ist. Ist sie freilich erst zu einem räumlich-sinnlichen Gebilde geworden, das wir unabhängig von seinem soziologisch-praktischen Sinne in die Natur einzeichnen, so übt dies starke Rückwirkung auf das Bewußtsein von dem Verhältnis der Parteien.123

Für unsere Texte gilt, dass die soziale Komponente nicht ohne die religöse zu bestimmen ist. Eine Gruppe ist gerade durch eine gemeinsame religiöse Ausrichtung eine Gruppe und bestimmt die Grenzen, die sich wiederum konkret räumlich wie sozial gestalten. Eine in dieser Arbeit zu verfolgende Vermutung ist, dass vielfach – bewusst oder unbewusst – nach Nähe zum Heiligen, Nähe zu Gott verlangt wird. Nähe ist ein räumlicher und sozial positiv qualifizierter Begriff. Sie dient zur Orientierung. Raum ist die Vorausetzung, um diese Nähe zu fassen oder zu „verorten“, gleichsam physisch, mental und sozial; gleichzeitig entsteht durch die angestrebte Nähe ein sozioreligiöser Raum. Einen solchen Raum kann man heiligen oder sakralen Raum nennen. Ein sakraler Raum ist religionswissenschaftlich gesprochen ein abgegrenzter Raum, in dem die Präsenz einer Gottheit oder eines Numinosen gedacht wird, wo Mensch und Gottheit/das Numinose einander nahe sein können. In Israel sind dies insbesondere der Erste und Zweite Tempel. Die für einen sakralen Raum notwendige Nähe Gottes, des Göttlichen oder allgemein des Numinosen wird auf unterschiedliche Weisen gedacht: – Sie kann historisch begründet sein, indem man sich z. B. daran erinnert, wie Gott einem bestimmten Menschen oder einer Gruppe von Menschen an einem Ort erschienen ist (z. B. Bethel), wobei in der Vorstellung die Heiligkeit dem bestimmten Flecken noch anhaftet; – oder sie kann kosmologisch gefasst sein, indem z. B. ein Tempel als Mikrokosmos zu einem Makrokosmos gilt, in welchen beiden Gott in der Mitte anwesend ist (vgl. z. B. Tempel als „Nabel“ der Welt); – oder sie kann situativ bedingt sein, indem z. B. durch Gebet oder Liturgie, kurz Ritual, eine Verbindung zu Gott gelegt wird (z. B. Sabbatlieder von Qumran, Hechalotlieder, aber auch das „Kämmerlein“ von Mt 6,6). Die Aspekte des Historischen, Kosmologischen und Rituellen dürfen religionsphänomenologisch aber, da sie einander bedingen, nicht getrennt werden. Das Ritual ermöglicht den Menschen Zugang zum Heiligen, das in Raum und Zeit kosmologisch begründet liegt. Die „Vor“-Zeit kann im Ritual wieder belebt, ihre sakrale Geschichte „kommemoriert“ und aktualisiert werden. Der soteriologische Aspekt der heiligen Zeit wird mit dem 123 Simmel, Soziologie, 11: 687; vgl. auch Köster, Art. Raum, politischer, 127.

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Zuspruch eines „Heute“ ausgedrückt; das geschieht nicht nur in Hebr 3,7– 4,11, sondern in vielen anderen Texten unterschiedlichster Religionen. Sakraler Raum und heilige Zeit schaffen Ordnung und Geborgenheit. In ihnen, um es mit Bettina Bäumer zu sagen, „findet der religiöse Mensch eine Möglichkeit, sich im Kosmos zu ‚orten‘, seinen Platz im Ganzen nicht nur zu finden, sondern auch schöpferisch mitzugestalten.“124 Ein Ergebnis dieser Arbeit wird sein, dass auch ein durch die Texte evozierter sozialer Raum sakraler Raum sein kann und umgekehrt, eben weil aus den Texten ein Streben nach der Nähe Gottes spricht. 1.3.3 Raumvorstellungen und Textpragmatik Aus dem Obigen ist deutlich geworden, dass Raumvorstellungen schöpferisch sind und jedenfalls auch Wertungen reflektieren. Daher liegt es nahe, durch Texte evozierte Raumvorstellungen auch nach ihren Wirkungen auf die Adressaten zu befragen. Dafür muss geklärt werden, wie Raumvorstellungen durch Texte evoziert werden, was für Arten von Adressaten es gibt, und welche Wirkungen Raumvorstellungen haben können. 1.3.3.1 Text-Raum Durch Texte, gesprochene und geschriebene, entsteht „Text-Raum“; für die Literatur bekannt als literarischer Raum. Der Text-Raum entsteht unter anderem aus Denotationen und Konnotationen, so wie Metaphern, Metonyme, Synekdochen, Symbole und Intertextualität sie erzeugen. Zugleich weist der Raum über sich hinaus und wird zum Resonanzboden für Emotionen und Stimmungen und somit zur Projektionsfläche geistig-seelischer Inhalte […] oder er wird zum Medium für symbolische oder mythische Weltentwürfe […].125

Der durch einen Text evozierte Raum ist eine Art Text auf Meta-Ebene, der wie der Text selbst mit den üblichen textanalytischen Methoden analysiert werden kann. Wie ein gesprochener und geschriebener Text enthält auch die Raumvorstellung Elemente (Punkte, Orte, Flächen, Linien), Strukturen (Beziehungen zwischen den Elementen) und Wirkungen auf die Rezipienten (sowohl der Elemente wie des Gesamtgefüges). Diese Raumvorstellung kann mit Hilfe der Semiotik (i. c. Semantik für die Elemente, Syntax für die Strukturen,126 Textpragmatik für die Wirkung) untersucht werden. In den evozierten Landschaften finden sich Punkte, die eine Bedeutung haben, die zei124 Bäumer, Sakraler Raum, 690. 125 Wenz, Raum, 99. 126 Dies ist zu vergleichen mit dem Konzept der Heterotopie von Michel Foucault. S. dazu Ballhorn, Israel am Jordan, 124–128.

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Einleitung

chenhaft und kommunikabel sind. Dabei können, wie es in den untersuchten Texten der Fall ist, religiös konnotierte „Landschaften“ entstehen, die mit Hilfe der Religionsgeographie bzw. religiöser Geographie zu untersuchen sind (s. vor allem 4.3.2).127 Die Elemente einer kognitiven Landschaft können dabei mehr denotativ oder mehr konnotativ beschaffen sein. Von einem Text als Wortlaut und Produkt unterscheidet sich eine kognitive Landschaft dadurch, dass, da sie ein mentales Produkt ist, in ihr Raum und Zeit zusammenfließen können, wodurch diese sich gegenseitig konnotieren oder übersteigen können. Stärker als in einem Text als Wortlaut können durch den visuellen Charakter in einem einzigen Moment Elemente einer kognitiven Landschaft fokussiert oder ausgeblendet, mit Erinnerung gefüllt oder von Erinnerung entleert werden (s. vor allem 4.4.2). 1.3.3.2 Textpragmatische Analyse von Raumvorstellungen Es ist schwierig, von Texten der Vergangenheit und den durch sie evozierten Raumvorstellungen die Funktionen und Wirkungen auf die damaligen Adressaten zu bestimmen. Nach dem Modell der Sprechakttheorie lassen sich Sprechakte nach ihrem lokutiven, illokutiven und perlokutiven Aspekt untergliedern, wobei der lokutive, der Akt des „etwas Sagens“, im Folgenden eine untergeordnete Rolle spielt. Der illokutive Aspekt, der Sprechakt, der der Aufnahme durch den Adressaten bedarf, und der perlokutive, der Sprechakt, der eine Wirkung bei den Adressaten erzielt, sind für die textpragmatische Analyse sehr wohl von Interesse.128 Perlokution (also den Erfolg des Sprechaktes) zu bestimmen, wäre, wo nicht ein Rahmentext derlei narrativ vermerkt, Gegenstand historischer Forschung, die dabei freilich oft an ihre Grenzen stößt. Texte werden wieder und wieder verwendet; von den ausgelösten Wirkungen lässt sich nur in Ausnahmefällen Konkretes finden.

127 Vgl. u. a. Büttner et al., Religion und Siedlungsraum; und Hoheisel, Art. Religionsgeographie. Ein aktuelles Beispiel einer religiösen Geographie mag die Zeichenhaftigkeit veranschaulichen: Ein Altar steht in einer Kirche vorne in der Mitte, meistens auch noch erhöht. Wenn man ihn rechts oder schief aufstellt, werden die Kirchgänger zumindest irritiert sein; d. h. es gibt eine kulturell bedingte topologische Syntax. In der religiösen Vorstellung vieler Juden ist der Tempel der Mittelpunkt, auch wenn er nicht mehr existiert. S. dazu unten 2.2. 128 Illokution ist z. B. ein Angebot, Perlokution eine Vereinbarung.

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2 Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften 2.1 Einleitung Bemerkenswert ist die bleibende Verbundenheit mit dem Land Israel in vielen frühjüdischen Schriften. Das Land Israel und vor allem sein Tempel stellen sich als gemeinsamer Orientierungspunkt der Juden dar, unabhängig davon, ob die Schrift im Land Israel selbst oder in der Diaspora verfasst wurde. Dieser Orientierungspunkt wird oft idealisiert.1 Das Bild des Landes erscheint besser und vollkommener, als es die Realität zu bieten mag. Das Land Israel bleibt dabei, im Unterschied zu den Ersetzungen der Landvorstellung (s. Kap. 4), immer Ausgangs- und Haftpunkt. Bei Philo von Alexandrien ist das Land zwar Ausgangs-, nicht aber Haftpunkt, daher wird er gesondert behandelt werden (s. Kap. 3). Im Folgenden sollen drei Formen von Idealisierungen unterschieden werden.2 Die erste ist die bereits genannte Orientierung auf das Land Israel und den Tempel, die oft mit einer gewissen Idealisierung einhergeht. Bei der zweiten, der Mythisierung des Landes, werden das Land Israel und sein Tempel zur Mitte der Welt. In der dritten Form geht es um die Behauptung der intrinsischen Heiligkeit des Landes, einer Heiligkeit, die dem Land als solchem zugebilligt wird, unabhängig von dem, was darauf geschieht.3 Vereinfacht kann man sich die Formen unter Einbeziehung der Perspektiven wie in Abbildung 2 (s. u. S. 46) vorstellen. Die Idealisierungsprozesse, wofür nachfolgend Beispiele aus den frühjüdischen Schriften untersucht werden sollen, tauchen nicht aus dem Nichts auf. Es gibt sie alle schon in der Hebräischen Bibel; vor allem da, wo der Landbesitz keine Selbstverständlichkeit ist. Lothar Perlitt sagt zutreffend über den geschichtlichen und religionsgeschichtlichen Hintergrund des Deuteronomistischen Geschichtswerks: „Wie man die Liebe beschwört, wenn sie schwach geworden ist, so das Land, als es zerbröckelte“.4 Das gilt auch für die frühjüdischen Schriften. Schließlich sind sie in einer Zeit geschrieben, in der das Land Israel vorwiegend unter Fremdherrschaft stand und zudem viele Juden in der Diaspora wohnten.

1 2 3

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Zur Begriffsumschreibung von „Idealisierung“ s. o. 1.2.3.2. Genauere Beschreibungen der Idealisierungsformen erfolgen in den jeweiligen Einleitungen. Vgl. für weitere Landbegriffe in der frühjüdischen Literatur: Börschel, Zwischen Exklusion und Expansion, 91, Freyne, Galilee, 190–198, 239–247; Mendels, Territorial, 243– 275; Sussmann, Boundaries. Perlitt, Motive und Schichten, 47.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

Legende Gott

Volk

Tempel

Land Israel

Perspektive

Abbildung 2: Formen von Idealisierungen

Über die Bedeutung von Land und Tempel in der Hebräischen Bibel wurde schon genug geschrieben, auch darüber, dass das Land idealisiert wird. Man denke an Begriffe wie „das gute Land“, „das Land, das von Milch und Honig überströmt“ usw. Eine gewisse Mythisierung von Tempel und Land findet sich im Tempelentwurf Ezechiels (Ez 40–48), in dem der Tempel als kosmische Mitte und das Land als geordnete Entfaltung der Mitte erscheint. Auch der Begriff eines heiligen Landes lässt sich bereits in der Hebräischen Bibel finden. Die folgenden Darstellungen sind jeweils lediglich Momentaufnahmen, wobei der jeweilige „Moment“ in einer Zeitspanne vom 3. Jh. v. Chr. (Ex lxx) bis zum 2. Jh. n. Chr. (4Esr und 2Bar) liegen kann. In dieser Zeit zeigt sich eine im Vergleich zur Hebräischen Bibel wachsende Idealisierung des Landes, die übrigens ein Leben in der Diaspora keineswegs ausschließt.

2.2 Orientierung auf das Land Israel und den Tempel Die Sicht auf das Land Israel in den frühjüdischen Schriften hängt von den Gegebenheiten und Absichten der Verfasser ab. Ist die Schrift in Palästina selbst oder außerhalb des Landes verfasst worden? Geht es darum, die Position im Land Israel selbst zu verteidigen? Soll die Diasporasituation als gegeben akzeptiert und gar verteidigt werden? Hinzu kommen die ganz üblichen

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Orientierung auf das Land Israel und den Tempel

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Fragen wie: In welcher Zeit wurde die Schrift verfasst? Wer war oder waren die Verfasser, wer die Adressaten? Leider sind die Einleitungsfragen zu vielen frühjüdischen Schriften alles andere als geklärt, insbesondere was ihre Datierung und ihren Anteil an christlicher Überarbeitung betrifft;5 darum werde ich mich vor allem dem Vorstellungsgehalt der Texte widmen, die vermutliche historisch-konkrete Verortung der Schriften und ihres Inhalts kann nur eine marginale Rolle spielen. Ich schließe mich in derlei Fragen zunächst der jeweils herrschenden Meinung an, weil eine kritische Erörterung der Einleitungsfragen hier nicht geleistet werden kann. Auch sind die Texte, die ich im Folgenden heranziehe, eben Beispiele, an denen lediglich Tendenzen gezeigt werden können. Sie sind m. E. aber exemplarisch für das gesamte Korpus der frühjüdischen Schriften. Die Beispiele entstammen verschiedenen Abfassungszeiten und -orten (soweit gesichert) sowie unterschiedlichen Gattungen und dürfen auch dadurch als repräsentativ gelten.6 Besonders aufschlussreich ist es zu untersuchen, welchen Stellenwert das Land Israel in Schriften aus der, über die und für die Diaspora hat. Dort besteht schließlich eine Spannung zwischen dem tatsächlichen Wohnort des Verfassers oder der Adressaten bzw. der Verortung der Erzählung im Text und dem Ursprungsland der „Judäer“.

Die Diasporasituation Die Diasporasituation wurde sehr unterschiedlich bewertet. Sie konnte auf der einen Seite, wie bereits im Alten Testament,7 als Strafe für begangene Sünden gesehen werden8 – man spricht dann oft von einem „Exil“ –,9 womit das Land Israel indirekt positiv erscheint. Um die Diasporasituation zu beschreiben, wird auf die Erfahrungen mit dem assyrischen und babylonischen Exil Bezug genommen, wobei durch die Beschreibungen immer deutlich die Zeitgeschichte, meist die seleukidische, hindurch scheint. Als Beispiel wird hier das Buch Tobit dienen, aber Ähnliches sieht man in Büchern wie Judith, 4Esra und 2Baruch.10 5

Berndt Schaller spricht in Hinblick auf Datierungen und Lokalisierungen frühjüdischer Schriften „von einer gewissen Beliebigkeit in der Argumentation“ (Zur Methodologie, 59). Albert-Marie Denis kommt in seiner gründlichen und ausführlichen Einleitung (Introduction) in die von ihm so genannte littérature judéo-hellénistique nicht umhin, vielerlei Datierungen und Lokalisierungen nebeneinander zu stellen, bei literarkritischen Teilungen jeweils mehrfach. 6 Alle Gattungen aus dem Werk Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit sind vertreten. Zudem werden Septuaginta und die Werke Philos und des Josephus untersucht. 7 Vor allem im Jeremiabuch. 8 Siehe mit vielen und überzeugenden Beispielen Kiefer, Exil und Diaspora, 245–261, und ebd. zu den einzelnen Schriften; vgl. zudem Delling, Die Bewältigung; van Unnik/van der Horst, Das Selbstverständnis. 9 Vgl. zu den Begriffen „Exil“ und „Diaspora“ Kiefer, Exil und Diaspora, 42–46 u. ö. Laut Kiefer sind sie kaum voneinander zu trennen. 10 Im Buch Judith werden die assyrischen, babylonischen und seleukidischen Zeitumstände in

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

Auf der anderen Seite gibt es auch Texte, aus denen eine grundsätzlich positive Haltung gegenüber der Diaspora spricht, wie z. B. bei Philo und Josephus. In vielen Schriften ist die Sicht auf das Land zwiespältig. Eine Verbundenheit mit dem Land Israel scheint – wie heute noch – ein Leben in der Diaspora nicht auszuschließen.11 Juden in der Diaspora scheinen eine „doppelte Heimat“ zu haben: einmal in der Diaspora und einmal im Land Israel. Dass man versucht, sich dort zurechtzufinden, wo man wohnt, darf nicht weiter verwundern. Niemand kommt ohne Behausung und ohne eigenen Raum aus. Wo immer man für längere Zeit hinkommt, muss ein neuer eigener Raum, eine „Heimat“ konstituiert werden. Auffällig ist die bleibende Verbundenheit mit dem Land Israel, die oft als Hoffnung auf Heimkehr ausgedrückt wird. Dies werde ich an Hand von Beispielen aus Tobit sowie der Septuaginta von Jesaja zeigen. Bei genauerer Betrachtung ist es aber nicht so sehr das Land selbst als der Tempel in Jerusalem – ob er nun existiert oder nicht –, der den Orientierungspunkt in vielen Schriften bildet.12 Das heißt aber nicht, dass Gott in der Sicht der jüdischen Diaspora an den Jerusalemer Tempel und an das Land Israel gebunden wäre.13 Auch im Ausland kann er als nahe empfunden werden. Voraussetzung hierfür ist die Vorstellung eines universalen Gottes, der als Herr der ganzen Erde auch in der Diaspora erfahrbar wird. Während sich vor allem in den späteren Schriften des Alten Testaments eine Universalisierung des Gottesbildes findet,14 ist dieses Theologumenon in den frühjüdischen Schriften sichtlich verfestigt.15 Bereits in der Septuaginta wird an einigen Stellen diese Universalisierung über den Masoretischen Text hinausgehend betont.16 Selbst in den eher partikular wirkenden Schriften Genesis-Apokryphon und Jubiläen (s. u. 2.3.1 und 2.3.2) bleibt diese Universalität. Über Gebet, Engel sowie den Appell an Gottes Versprechen, auch in der Fremde mit seinem Volk zu sein,17 kann Gott auch in der Diaspora nahe sein.

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einer exemplarischen Geschichte verdichtet. 4Esr und 2Bar behandele ich unter 2.4.2 in einem anderen Rahmen. Kiefer, Exil und Diaspora. Hier ist auch an die jährliche Praxis der Tempelsteuer zu denken, die sogar den Tempel überdauerte; s. Safrai, Relation, 188–192. Anders zur Bedeutung des Jerusalemer Tempels in der jüdischen Diaspora Schwartz, Temple or City, der argumentiert, dass nicht so sehr der Tempel in Jerusalem, weil er Gott für die Juden in der Diaspora zu viel einschränke, als wohl Jerusalem als jüdischer Orientierungspunkt und jüdische „Polis“, zu der ein Tempel gehört, von Bedeutung ist. S. weiter Mendels, Jerusalem. Anders in dem in Palästina entstandenen Buch 2Bar; s. u. 2.4.2. Vgl. prägnant Sir 10,4: ἐν χειρὶ κυρίου ἡ ἐξουσία τῆς γῆς, „in der Hand des Herrn liegt die Herrschaft über die Erde“, und Esth C 1–5, sowie die ältere Formulierung ‫אדון כל הארץ‬ (Jos 3,11.13; Ps 97,5; Mi 4,13; Sach 4,14; 6,5). S. für einen möglichen Ursprung des universalistischen Gottesbildes Koßmann, Volk ohne Land. Vgl. Maier, Zwischen den Testamenten, 107–111. Vgl. die Beispiele in de Vos, Das Land Israel, 93 f, 100–102. S. dafür prägnant 3Makk 6,15, das Lev 26,44 aufgreift: „Allen Völkern soll bewiesen wer-

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Orientierung auf das Land Israel und den Tempel

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Ein weiteres, vielleicht das wichtigste Medium, das die Gottesnähe in der Diaspora ermöglicht, ist die Tora. Das gilt nicht erst für das rabbinische Judentum, sondern längst vorher. Nach Bar 3,9–4,4,18 einem wohl ursprünglich auf Hebräisch oder Aramäisch verfassten,19 vermutlich aus dem 2. Jh. v. Chr. stammenden20 Text innerhalb des sonst ursprünglich auf Griechisch verfassten Buches Baruch, verbirgt sich Gottes Weisheit in seiner Tora. Indem die Juden die Tora studieren, können sie sich dieser Weisheit annähern und damit auch ihrem Gott, weil er sich eben in seiner verborgenen Weisheit offenbart hat. Da laut Bar 3,37 Gott seine Tora ausschließlich den Juden gegeben hat, wird die Tora, ihr Studium und das Leben nach ihr nicht nur eine Verpflichtung, sondern auch zu einem Prärogativ, womit die Juden sich inmitten von Nichtjuden konstituieren und definieren. Es gibt aber auch weniger oder nicht exklusive, apologetische und/oder protreptische Texte, in denen die Vorzüge und die überragende Bedeutung der Tora Nichtjuden vermittelt wird (z. B. Arist. 128–171; Philos „Darlegung des Gesetzes“; Josephus, Apion. II 145–286); doch in diesen Texten geht es nicht in erster Linie um Idealisierungen bzw. Ersatzvorstellungen des Landes. Nur da, wo die Tora zu einem, um es mit Heinrich Heine zu sagen, „portativen Vaterland“ wird,21 käme ein „Land“ in den Blick. 2.2.1 Das Thema „Land“ in der Septuaginta Im Allgemeinen geht die Septuaginta recht konservativ mit den biblischen Landtexten um. Es gibt relativ wenige quantitative oder qualitative Abweichungen im Vergleich zum Masoretischen Text. Die Sicht auf das Land Israel in der Septuaginta deckt sich somit größtenteils mit der im Masoretischen Text.22 Das ist insofern bemerkenswert, als dass die meisten Bücher der Septuaginta außerhalb des Landes Israel geschrieben wurden, und zwar hauptsächlich für Juden, die nicht im Lande Israel wohnten und sich dennoch als Juden verstanden. Diese Situation der Juden hätte ein verändertes Landverständnis nach sich ziehen können. Eher aber wurde das Gottesbild universalisiert oder transzendiert. Doch an einigen Stellen lassen sich Änderungen in der Vorstellung des Landes Israel nachweisen. Ich zeige dies anhand von drei Büchern auf, in denen es jeweils um Diaspora geht. Die Perspektive der Diaspora provoziert eine Auseinandersetzung mit dem Ursprungsland der

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den, dass du, Herr, mit uns bist und dein Angesicht nicht von uns abgewandt hast, sondern wie du gesagt hast: ‚Als sie im Land ihrer Feinde waren, habe ich sie nicht übersehen‘, so verwirkliche es, Herr“ (Übers. Kraus/Karrer, Septuaginta Deutsch I). S. für das Folgende de Vos, Forsaken. Ebd., 176 Anm. 1. Ebd., 184 mit Anm. 47. Heinrich Heine, Geständnisse, 1854, 138 S. De Vos, Das Land Israel, 88, 102 f.

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Juden. Das Buch Tobit spielt in der Diaspora; der Brief Jeremias ist gerichtet an Juden in der Diaspora; und im griechischen Jesaja zeigt sich der Diasporahintergrund. Ich werde die Texte in der angenommenen chronologischen Reihenfolge behandeln. 2.2.1.1 Tobit Im Buch Tobit23 wird gleich am Anfang des Buches das (fiktive) assyrische Exil als Kriegsgefangenschaft (αἰχμαλωσία24) des Volkes Israel bezeichnet (1,3II).25 Etwas später wird die Schuld, in diesem Falle die Tobits, als Grund für die Verschleppung angegeben: Und ich (sc. Tobit) habe deine Satzungen nicht befolgt, und du gabst uns dahin zu Plünderung und Kriegsgefangenschaft und Tod und zu Vorwurf, zu Gerede und zum Spott vor allen Völkern, unter die du uns zerstreut hast (διεσκόρπισας26). (Tob 3,4II; s. auch 4,4 f)27

Dementsprechend wird auch im weiteren Verlauf Assyrien als „(Land der) Gefangenschaft“ bezeichnet (3,15; 13,6I; 14,5). Mit dem Land Israel hingegen zeigt sich im ganzen Buch eine starke und positive Verbundenheit. Im sogenannten biographischen Rückblick (1,3–22) nennt Tobit das Land Israel (γῆ Ἰσραήλ; 1,4) „mein Land“ (χώρα μου; ebd.). Er beteuert, dass er sich damals, als er noch in Israel wohnte, streng an die Kultvorschriften gehalten habe und anders als seine Stammesgenossen bei den Wallfahrtsfesten immer nach Jerusalem gereist sei, um dort im Tempel zu opfern (1,4–8). Das widerspricht dem Schuldbekenntnis Tobits im obigen Zitat und lässt vermuten, dass dort eine formelhafte Wendung vorliegt. Der Tempel heißt bei Tobit ὁ ναὸς τῆς κατασκηνώσεως τοῦ θεοῦ/ὑψίστου, „der Tempel der Einwohnung Gottes/des Höchsten“ (1,4II.I).28 Dort wohnt Gott bis in Ewigkeit (ebd.); das Problem der temporären Zerstörung wird nicht reflektiert. In Tob 14,4 begegnet für das Land Israel die alttestamentliche geprägte

23 S. dazu auch de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel, 80 f. 24 S. dazu Kiefer, Exil und Diaspora, 216 f, 310–313, 935–942. 25 Text nach Hanhart, Tobit; Übers. Ego, Tobit. Hier beziehe ich mich auf den längeren und wahrscheinlich ursprünglicheren GII; vgl. zur Textgeschichte die Einleitung bei Ego, ebd., sowie Hanhart, Text, 21–48, Moore, Tobit, und unlängst Hallermayer, Text, die aber kritischer gegenüber dem Vorzug von GII ist. Wenn nicht weiter vermerkt, beziehe ich mich auf beide Fassungen, GII und GI. In diesem Fall fehlt αἰχμαλωσία in 1,3I (übersehen von Fitzmyer, Tobit, 98, 102, und nicht behandelt in Schüngel-Straumann, Tobit, und Moore, Tobit). 26 S. dazu Kiefer, Exil und Diaspora, 218, 947–950. Er weist darauf hin, dass διασκορπίζω häufig zu διασπείρω synonym ist (ebd., 218). 27 Übersetzungen nach Ego, Tobit. Die Übersetzung in Septuaginta Deutsch I, auch von Ego, weicht in diesem und den nachfolgenden Beispielen kaum von der in JSHRZ ab. 28 S. auch Tob 13,11 (σκηνή) und zu σκηνόω und Derivaten unten 4.3.1.

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Bezeichnung „das gute Land“.29 Von Anfang bis Ende ist die Hoffnung auf Wiederkehr lebendig:30 Und Gott wird sich ihrer wieder Erbarmen und Gott wird sie zurückbringen in das Land Israel, und sie werden das Haus [= den Tempel] wieder erbauen, aber nicht wie das erste, bis die Zeit der Zeitspannen (ὁ χρόνος τῶν καιρῶν) erfüllt wird.31 Und danach werden sie alle zurückkehren aus ihrer Kriegsgefangenschaft und werden Jerusalem ehrenvoll erbauen, und das Haus Gottes wird in ihm erbaut werden, wie die Propheten Israels es gesagt haben. (Tob 14,5II)

Das sagt der fromme Tobit auf seinem Sterbebett zu seinem Sohn Tobias. Doch Tobias geht gerade nicht nach Israel zurück, sondern zieht mit seiner Frau Sarra nach Ekbatana in Medien (14,12), wo er noch lange lebt und erst im Alter von 117 Jahren stirbt (14,14II).32 Tobias hat also, dieser Geschichte nach, Zeit seines Lebens das Land Israel nie gesehen. Bei genauerer Betrachtung wird deutlich, dass im Buch Tobit das Land Israel außer in den bekenntnisartigen Formeln keine Rolle spielt. Die zwei Themen, die das Buch beherrschen, zeugen eher von einem dauerhaften Einfinden in der Diaspora: Kontakt zu Gott ist möglich durch Gebet und Engel sowie ein frommes Leben.33 Gebete zu Gott können überall auf Erden vorgebracht werden, und der Engel Gottes ist bei Tobit und seiner Familie in der Diaspora, er begleitet Tobias auf seinem Weg von Assyrien nach Ekbatana und zurück. Ein hohes Gut im Tobitbuch ist das fromme Leben in „Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit“ (1,3). Tobits und Tobias’ Leben sind die Exempel dafür, dass dies im Ausland möglich und auch erforderlich ist. Beate Ego bringt es folgendermaßen auf den Punkt: [D]ie Erzählung [zeigt] die Gegenwart Gottes bei seinem Volk auch außerhalb des Landes; in der Diaspora wirkt er ebenso als Bewahrer, Schützer und Retter wie im Lande selbst. Durch das Medium des Gebets erweist sich das Exil als ein Ort der Gottesnähe, und die Zerstreuung unter die Völker wird zu einer gottgeschenkten Gelegenheit, Jahwe auch unter den Heiden zu preisen.34

Ego weist zudem auf die vielen intertextuellen Bezüge zum nur beschränkt im Land Israel spielenden Buch Genesis hin, die bekräftigen können, „daß 29 Vgl. Ex 3,8; 20,12; Num 14,7; Dtn 1,25.35; 3,25; 4,22; 6,18; 8,7.10; 9,4.6; 11,17; 31,20 f; Jos 23,13. 15; Ri 18,9; 1Chr 28,8. Vgl. zur Verbindung von Tob und Dtn Moore, Tobit, 284 f, 294–296. 30 Man findet diesen Gedanken z. B. auch in dem Juditbuch. Erich Zenger kommentiert: „Möglicherweise ist das Buch ein in Jerusalem entstandenes Werk, das sich an das Diasporajudentum wendet und zur geistigen oder eher sehr realen Rückkehr (vgl. die Prozession in Judt 15–16!) nach Jerusalem als dem Ort des Machterweises Jahwes einladen will“ (Judit, 431); vgl. auch das Referat der Landverheißung in Jdt 5,9. 31 Ego, Tobit: „bis zu der Zeit, da die Zeit der Weltzeiten erfüllt wird.“ Moore, Tobit, 288 übersetzt: „until the era when the appointed time shall be completed.“ 32 Nach Tob 14,14I starb Tobias im Alter von 127 Jahren. 33 S. Moore, Tobit, 22–24. 34 Ego, Tobit, 901.

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auch eine Existenz außerhalb des Landes Israel unter der Führung Gottes möglich ist. Gottes Gegenwart bei seinem Volk ist somit nicht auf das Land Israel begrenzt, sondern hat universalen Charakter.“35 Das Buch Tobit ermutigt und ermahnt die Juden in der östlichen Diaspora, fromm in Gehorsam zu Gott zu leben. Es tröstet sie durch die Versicherung der Nähe Gottes durch Engel und Gebet. Da das Buch wohl aus dem ausgehenden 3. oder dem 2. Jh. v. Chr. stammt,36 werden hier höchstwahrscheinlich die Juden im seleukidischen Kernland angesprochen. Der Entstehungsort des Buches ist nicht sicher (Palästina, Syrien, Mesopotamien?).37 Der fromme Tobit und sein gleichermaßen frommer Sohn Tobias zeigen, dass ein Leben als Jude im Ausland offensichtlich kein Problem war,38 weil man auch dort Gott treu sein kann und soll und auch dort die Nähe Gottes erfahren kann.

2.2.1.3 Der Brief Jeremias Den Topos des Exils als Strafe für die Sünden des Volkes sehen wir gleich am Anfang der Epistula Jeremiae.39 Der unbekannte Autor des Briefes lässt auf fiktive Weise den Propheten Jeremia den Exulanten in Babylon schreiben (EpJer 1): Wegen der Sünden, die ihr gegen Gott begangen habt, werdet ihr von Nabuchodonosor, König der Babylonier, als Gefangene nach Babylonien geführt werden.

Der weitere Verlauf des Briefes, der die Enttarnung der Götzen als NichtGötter behandelt, macht wahrscheinlich, dass „die Sünden“ mit Götzendienst zu identifizieren sind. Über die Verschleppung nach Babylonien und die Verheißung der Rückkehr nach Israel hören wir außer in der Einleitung (EpJer 1–6) nichts mehr. Eher erscheint im Brief die Diasporasituation als dauerhafte Gegebenheit. Ein Anzeichen dafür findet sich bereits in der Einleitung: Der Engel Gottes ist mit den Exulanten und wacht über ihr Leben (EpJer 6). Gott ist also durch seinen Engel seinem Volk auch in der Diaspora nahe. Kann hier noch die zeitliche Befristung des Aufenthalts in der Fremde impliziert sein, so wird das im weiteren Brief immer unwahrscheinlicher. Allein schon das Thema des Briefes, die Enttarnung der Götzen als NichtGötter und die Aufforderung an die Adressaten, sie darum nicht zu fürchten,40 deutet auf einen grundsätzlichen und dauerhaften Umgang mit frem35 Ebd., 897. 36 S. u. a. Fitzmyer, Tobit, 50–54, bes. 51 f. 37 Palästina: Ego, Tobit, 898 f; Syrien oder Palästina: Engel, Tobit, 286; Moore, Tobit, 42 f, optiert mit aller Vorsicht für die östliche Diaspora. 38 So auch Ego, „Heimat in der Fremde“, und Kiefer, Exil und Diaspora, 307–310. 39 Text in der Septuaginta-Ausgabe hinter Jer und Bar; s. Ziegler, Jeremias. 40 Vgl. die wiederkehrenden Ermahnungen, sich nicht vor Nicht-Göttern zu fürchten: EpJer 1,14.22.28.64.68.

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den Göttern. Außerdem passt dazu der moralische Schluss, dass ein gerechter Mensch ohne Götterbilder besser ist als einer mit Götterbildern. Wie bereits gesagt, das Thema des Exils oder der Rückkehr wird auch am Ende des Briefs nicht mehr aufgegriffen. Der Verdacht wächst, dass die anfänglich begegnenden Topoi des Exils als Strafe sowie der Verheißung einer Rückkehr formelhafte Wendungen sind. Wahrscheinlich war dieser Brief tatsächlich an die Juden in Babylonien gerichtet und stammt wohl aus dem Palästina des beginnenden 2. Jh. v. Chr., als die Seleukiden, die den babylonischen Kult in Mesopotamien wiederzubeleben pflegten, Herrscher über Palästina wurden.41 Ob der Brief Jeremias von der ägyptischen Diaspora, die ebenso von Götterbildern umgeben war, rezipiert wurde, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Möglich wurde es durchaus, als das semitische Original42 ins Griechische übersetzt war.

2.2.1.2 Jesaja lxx In der anerkannt freien Septuaginta-Übersetzung des Jesajabuches ist die Sicht auf das Land Israel dennoch ziemlich konservativ. Es gibt kaum wesentliche Abweichungen vom Masoretischen Text, wenn es um das Land geht. Nur einige Male zeigt sich dann doch, dass Jesaja lxx in Ägypten und für Juden in Ägypten übersetzt wurde.43 Um einem Leben in der Diaspora gerecht zu werden, gibt es folgende Umdeutungen des Masoretischen Textes im Hinblick auf die Landthematik: – „Israel“ erscheint eher als Volk denn als Land (19,24 f lxx); – ein Leben in der Diaspora nach dem Willen Gottes ist möglich (62,4 lxx); – es begegnet eine Hoffnung auf Heimkehr und eine zweite Landgabe (61,7 f lxx).

Jes 19,24 f lxx und Kontext: Gott ist bei seinem Volk auch in der Diaspora In Jes 19,16–25 lxx wird die Diasporasituation positiver als im Masoretischen Text dargestellt.44 So wird die Stadt ‫עיר ההרס‬, „Stadt der Zerstörung“, ursprünglich wohl ‫עיר החרס‬, „Sonnenstadt“ = Heliopolis,45 umge41 Mit Kratz, Der Brief des Jeremia. Vgl. auch Meyer, Baruch, 484, sowie die Angabe der sieben Generationen für die Dauer des Exils in EpJer 2. 42 Die Frage nach der Originalsprache ist nicht geklärt, wahrscheinlich aber war sie Hebräisch oder Aramäisch; s. dazu Kratz, ebd., 73 f. 43 Vgl. meinen Aufsatz de Vos, Das Land Israel, 96–102, in dem die Beispiele etwas ausführlicher beschrieben werden. 44 Vgl. zu Jes 19,16–25 lxx vor allem Croughs, Intertextuality in the Septuagint; Hanhart, Land, 132 und 138 Anm. 22; van der Kooij, The Old Greek of Isaiah 19: 16–25; Monsengwo Pasinya, Isaïe XIX 16–25. 45 S. de Vos, Das Land Israel, 98 f mit Anm. 42.

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wandelt in ‫עיר הצדק‬, „Stadt der Gerechtigkeit“, transkribiert: Πόλις Ασεδεκ (19,18). Sie ist eine der fünf Städte in Ägypten, in denen man die kanaanäische Sprache spricht. Mit dieser Änderung legt die Übersetzung eine Verbindung zu Jes 1,26, wo auch eine ‫ עיר הצדק‬vorkommt, dort eindeutig als Bezeichnung für Jerusalem.46 Πόλις Ασεδεκ wird damit eine Art „Jerusalem“ in Ägypten. Das Wort θυσιαστήριον im nächsten Vers als Bezeichnung für den „Altar für den Herrn im Gebiet der Ägypter“ macht deutlich, dass auch der JhwhKult in Ägypten rechtens ist, denn θυσιαστήριον wird nur für legitime Altäre benutzt; für illegitime Altäre benutzen die Septuaginta-Übersetzer das Wort βωμός.47 Eine äußerst interessante wie auch subtile Änderung liegt in 19,24 f vor: ‫ביום ההוא‬ ‫היה ישראל שלישיה‬ ‫למצרים ולאשור‬ ‫ברכה בקרב הארץ‬ ‫ יהוה צבאות‬48‫אשר ברכו‬ ‫לאמר ברוך עמי מצרים‬ ‫מעשה ידי אשור‬ ‫ונחלתי ישראל‬

24 An jenem Tag wird Israel Dritter sein neben Ägypten und neben Assur, ein Segen inmitten des Landes/der Welt, 25 denn Jhwh Zebaoth hat es gesegnet, indem er sprach: „Gesegnet ist mein Volk, Ägypten, und das Werk meiner Hände, Assur, und mein Erbbesitz, Israel“!

Im Masoretischen Text sind Ägypten und Assur beide von Jhwh gesegnet zusammen mit Israel, das an dritter Stelle steht. Zudem erscheint Assur als Werk der Hände Jhwhs. In der Septuaginta jedoch wird die Aussage durch Gebrauch der Präposition ἐν so umgewandelt, dass nicht mehr Ägypten und Assur, sondern nur noch Israel, das unter den Assyrern und unter den Ägyptern (V. 24) bzw. in Ägypten und unter den Assyrern (V. 25) wohnt, gesegnet ist. Israel in der Diaspora wird hier also gesegnet. Außerdem wird der Anthropomorphismus der „Hände“ Gottes vermieden, wodurch auch eine zu enge Verbindung Gottes zu den Fremdvölkern vermieden wird:49 τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἔσται Ἰσραήλ τρίτος ἐν τοῖς Ἀσσυρίοις καὶ ἐν τοῖς Αἰγυπτίοις εὐλογημένος ἐν τῇ γῇ, ἣν εὐλόγησεν κύριος σαβαωθ

24 An jenem Tag wird Israel Dritter unter den Assyrern und unter den Ägyptern sein, gesegnet auf der Erde/dem Land, 25 die/das der Herr Sabaoth segnete:

46 Mit van der Kooij, The Old Greek of Isaiah 19: 16–25. Zum Einwand von Ronald L. Troxel (LXX-Isaiah, 137), van der Kooij biete keine Erklärung dafür, dass ‫ עיר הצדק‬in Jes 19,28 transkribiert, in 1,26 aber übersetzt wurde, siehe de Vos, Das Land Israel, 99 Anm. 43. 47 Daniel, Vocabulaire du culte, 15–32, hier 18 f. 48 Hanhart, Land, 138 Anm. 22, liest hier mit der Septuaginta (ἣν εὐλόγησεν) ‫ ברכה‬statt ‫ברכו‬. 49 Griechischer Text bei Ziegler, Isaias.

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Orientierung auf das Land Israel und den Tempel λέγων Εὐλογημένος ὁ λαός μου ὁ ἐν Αἰγύπτῳ καὶ ὁ ἐν Ἀσσυρίοις καὶ ἡ κληρονομία μου Ἰσραήλ.

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„Gesegnet mein Volk, das in Ägypten und das unter den Assyrern [ist], und mein Erbe Israel.“

Israel gewinnt durch diese Übersetzung als Volk an Bedeutung auf Kosten von „Israel“ als Gebiet. Es ist nicht ganz deutlich, ob sich γῆ in V. 25 auf das Land Ägypten oder auf die ganze Erde bezieht; am ehesten auf die Erde.50 Das folgende Relativum ἣν bezieht sich eindeutig auf τῇ γῇ,51 wodurch Israel ein Segen und Erbe Jhwhs auch außerhalb des Landes Israel wird, entweder in Ägypten oder auf der ganzen Welt. Zu fragen ist noch nach der Datierung des Abschnittes Jes 19,16–25. Sicher ist, dass er nicht von einem der drei „Jesajas“ stammt, also auch nicht von Trito-Jesaja, sondern ein späterer Einschub ist.52 Wahrscheinlich symbolisieren Ägypten und Assur die Ptolemäer und die Seleukiden, was einer Datierung ab dem 3. Jh. v. Chr. entspräche, wobei das 2. Jahrhundert durchaus in Frage kommt.53 Während dieser Jahrhunderte sind viele Juden aus verschiedenen Gründen entweder in das Herrschaftsgebiet der einen oder der anderen Großmacht gezogen oder verschleppt worden. In dieser bzw. für diese Situation versichert die Septuaginta, deren Jesaja-Übersetzung wahrscheinlich schon bald nach der Fertigstellung des hebräischen Originals in der Mitte des 2. Jh. anzusetzen ist,54 dass die Israeliten von Gott gesegnet sind und auch in der Diaspora Gottes Erbteil Israel heißen. Jes 62,4 lxx: Das Wohnen in der οἰκουμένη als Wille Gottes In Jes 62,4 lxx tritt ein Leben in der Diaspora explizit zutage. Nach dem Masoretischen Text wird das Land, ‫ארץ‬, von Jhwh als ‫בעולה‬, „Braut“,55 bezeichnet. Die Septuaginta verzeichnet für ‫ בעולה‬οἰκουμένη, „bewohnte

50 S. de Vos, Das Land Israel, 100. 51 Im Masoretischen Text ist nicht ganz deutlich, worauf sich das Suffix ‫ ו‬in ‫( ברכו‬V. 25) bezieht; es kann auf das Volk Israel in V. 24 verweisen oder proleptisch auf die folgenden drei Völker; vgl. Beuken, Jesaja 13–27, 177. S. auch oben Anm. 48. 52 Vgl. zu den verschiedenen Datierungen Beuken, ebd., 180–182. Beuken selbst optiert vorsichtig für eine Datierung von Jes 19,16–25 bzw. 19,18–25 in die persische Zeit (ebd., 182). 53 Vgl. bereits Marti, Das Buch Jesaja, 158 f. 54 Siegert, Septuaginta, 43. 55 Vgl. zu diesem Begriff Davies, Territorial Dimension, 128. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, ‫( בעולה‬pt. pass. fem. von ‫ בעל‬qal) zu übersetzen. Die Hauptbedeutung von ‫ בעל‬ist „besitzen“ und davon abgeleitet „heiraten“ (HAL, s. v. ‫)בעל‬. Da im selben Vers zweimal ‫ חפץ‬vorkommt, das „gefallen an“ mit möglichen sexuellen Konnotationen („verlangen nach“) bedeutet, ist es zumindest missverständlich, ‫ בעולה‬mit „In-Besitz-genommen“, so die Zürcher Bibel 2007, zu übersetzen.

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Welt“, als Namen für ‫ארץ‬. Hier liegt ein klarer Fall von Universalisierung vor,56 denn in Jes 62 geht es gerade nicht um die Welt,57 sondern um das Land Israel und Zion als seine Mitte. Eben zu diesem von Jhwh geliebten Land sollen die Völker kommen (Motiv der Völkerwallfahrt, s. V. 10). ‫ארץ‬ ist daher im Hebräischen nicht als Welt, sondern als Land Israel zu verstehen. Im Urtext zeugen die Bilder von einem innigen Verhältnis zwischen Jhwh und seinem Land (‫ חפץ‬qal; ‫ בלע‬ni.; ‫)בעולה‬. In der Septuaginta wird dieses Verhältnis so präzisiert: σοὶ γὰρ κληθήσεται θέλημα ἐμόν, „man wird dich ‚mein Wille‘ nennen“. Diese Verheißung in Verbindung mit der Aussage, dass das Land Israels „bewohnte Welt“ heißen soll, kann bedeuten, dass Israel dem Willen Gottes entsprechend in der Oikumene wohnt. Auch in diesem Fall sehen wir also, dass Israel hier in erster Linie als Volk und in zweiter Linie als Land gesehen wird. Jes 61,7 lxx: Hoffnung auf Heimkehr und eine zweite Landgabe Doch auch in Jes lxx wird die Hoffnung auf Heimkehr ins Land lebendig gehalten, denn die Übersetzung von 61,7 kündigt anders als der Masoretische Text eine zweite Landgabe an, indem sie ‫„ משנה‬doppelt“ mit ἐκ δευτέρας „zum zweiten Mal“ wiedergibt. Den ersten Halbvers mit der negativen Mitteilung der doppelten Schande des Exils, des Angespuckt- und Verhöhnt-Werdens übergeht sie einfach. Durch diese beiden Änderungen wird die Diaspora als gegeben vorausgesetzt und offensichtlich nicht als negativ erfahren. Doch gleichzeitig wird eine zweite Landgabe als freudiges Ereignis angekündigt, wobei einerseits die Diasporasituation bestätigt und andererseits die Orientierung auf das Land Israel beibehalten wird: Doppelte Schande mussten sie ertragen, sie wurden angespuckt und verhöhnt; darum erhalten sie doppelten Besitz in ihrem Land, ewige Freude wird ihnen zuteil.

‫תחת בשתכם משנה‬ ‫וכלמה ירנו חלקם‬

‫לכן בארצם משנה‬ ‫יירשו‬ ‫שמחת עולם תהיה‬ ‫להם‬

οὕτως ἐκ δευτέρας κληρονομήσουσιν τὴν γῆν καὶ εὐφροσύνη αἰώνιος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν.

So werden sie das Land zum zweiten Mal erben und ewige Freude über ihrem Haupt.

56 Vgl. hier Hanhart, Land, 135 und 139 Anm. 37. 57 In dem Fall übersetzt die Septuaginta des Jesajabuches ‫ ארץ‬immer passend mit οἰκουμένη: Jes 10,14.23; 13,5.9.11; 14,17.26 (2×); 23,17; 24,1.4; 27,6; 34,1; 37,16.18; 62,4. In 27,6 ist übrigens nicht so deutlich, dass sich ‫ ארץ‬tatsächlich auf die Welt statt auf Israel bezieht.

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2.2.2 Das Thema „Land“ bei Josephus In Josephus’ Contra Apionem II 33–43 erfahren wir Einiges über die Situation der Juden in Alexandrien.58 Josephus’ Gegner Apion59 machte den Juden der Stadt das Bürgerrecht streitig; jedenfalls interpretierte Josephus den Vorwurf Apions dahin gehend. Apion soll gesagt haben: „Aus Syrien kommend, siedelten sie bei einem Meer ohne Hafen und wurden so Nachbarn des Strandguts“ (Apion. II 33).60 Darauf antwortet Josephus, dass die Juden das Bürgerrecht Alexandriens sowohl in der Ptolemäerzeit als auch unter Caesar offiziell, nach derzeit gültigem Recht, bekommen haben. Ob wirklich alle Juden Bürgerrecht, und wenn ja, was für ein Bürgerrecht hatten, ist allerdings fraglich;61 es geht hier aber in erster Linie nicht um den historischen Befund, sondern um die Beurteilung der Diaspora durch Josephus. Seiner Meinung nach hatten die Juden griechisches (genauer: makedonisches) Bürgerrecht erhalten,62 zudem war seiner Meinung nach Alexandrien bzw. der Teil, in dem die Juden wohnen, ein sehr schöner Wohnort63 – das würde man nicht schreiben, wenn die Diaspora als Exil erfahren würde. Josephus bzw. seine Quelle behauptet, dass die Juden als Alexandriner bezeichnet wurden. Das zeugt von einer weitgehenden Akkulturation.64 Josephus kann es sich übrigens nicht verkneifen anzumerken, dass gerade die Ägypter – auch Apion ist als solcher geboren – kein Bürgerrecht in Alexandrien hatten, sie konnten es nur (wie Apion) individuell erwerben. Vieles weist darauf hin, dass es den Juden in Alexandrien, ausgenommen während der Ausschreitungen zur Zeit Caligulas (38–41 n. Chr.) und später Trajans (117 n. Chr.),65 relativ gut ging.66 Nach Josephus’ Quellen bzw. Informanten ist das Leben in Alexandrien alles andere als eine Strafe, wie gesagt.

58 Vgl. für eine ausführlichere und detailliertere Darstellung der Juden in Alexandrien Schimanowski, Alexandrien, sowie Vogel, Anmerkungen, 130–135. 59 Josephus ist es, der ihn sich zum Gegner erwählt hat. 60 Übersetzungen nach Siegert, Contra Apionem. 61 Schimanowski, Alexandrien, 140–153 u. ö. 62 Veteranen der Armee Alexanders, des Makedonenkönigs, waren dessen erste Inhaber. Einen Überblick über diese verwickelte Frage gibt Vogel, Anmerkungen, 131, In römischer Zeit war die Verbindung mit römischem Bürgerrecht möglich, wie Schimanowski (ebd., 121– 123) sie gerade für die Familie Philos wahrscheinlich macht. 63 Josephus, Apion. II 33–39, hier 33 f: Sie wohnen am Strand im schönsten Teil Alexandriens (εἰς κατοίκησιν κάλλιστον). 64 So Schimanowski, Alexandrien, passim; Gruen, Diaspora, passim, u. v. a. 65 S. dazu Schimanowski, ebd., und oben zu 2.2.2. 66 Inwieweit die Darstellungen in 3Makk und des Josephus in Apion. II 53–55, die über Bedrängnis der Juden in Ägypten unter Ptolemaios IV. bzw. VIII. berichten, historisch sind, ist fraglich. Vgl. Mittmann-Richert, Historische und legendarische Erzählungen, 71 f; Siegert, Contra Apionem, 1: 168, und Vogel, Anmerkungen, 103; Schimanowski, Alexandrien, 91–106, bes. 101–104.

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Wie sieht Josephus’ Verständnis des Landes Israel aus? Josephus deutet die Diasporasituation, wie wir gesehen haben, nicht negativ,67 was von seiner eigenen „Diasporasituation“ her verständlich ist. Er wohnte und arbeitete schließlich in Rom im Dienste (und mit einer Pension) der Flavier. Israel bleibt aber das Mutterland, was sein Gebrauch des Kolonie-Begriffs (ἀποικία68) deutlich macht. Jerusalem ist die μητρόπολις, die Mutterstadt,69 und πολυανθρωπία, die überreiche Bevölkerung, ist ein Grund für die Auswanderung (wie bei Philo; s. u. 3.1).70 In Apion. I 315 spricht Josephus von Israel sogar als dem Land, „das wir jetzt bewohnen“.71 Das ist für den Römer, der er inzwischen geworden war, ein Glaubenssatz. Wenn er in antiquitates die biblische Geschichte nacherzählt, kann Josephus das Thema „Land“, das in der Bibel eine solch große Rolle spielt, nicht vermeiden.72 Ein besonders großes Interesse für das Land hat er aber nicht. Selbst in der Darstellung des Buches Josua (ant. V 1–119) widmet Josephus der Landnahme und verteilung kaum Aufmerksamkeit.73 Dafür treten die großen Gestalten der Geschichte Israels in den Vordergrund sowie die πρόνοια Gottes,74 durch die Gott die Geschichte lenkt. Das Augenmerk liegt auf Gott und auf den Personen, nicht auf der einstigen biblischen Verknüpfung von Gott, Volk und Land. Diese kommt bei ihm nicht vor, worauf Betsy Halpern-Amaru in mehreren Aufsätzen hinweist.75 Ich komme also zu dem Ergebnis: Das Land Israel hat bei Josephus erstaunlicherweise keinen theologischen Wert – dementsprechend fehlt bei ihm ein Ausdruck wie „heiliges Land“.76 Halpern-Amaru arbeitet aber heraus, dass das Land für Josephus sehr wohl ein politisch-nationales Symbol ist. Josephus behauptet, dass das Land immer jüdisch war und es auch weiterhin bleiben werde.77

67 Mendels, Territorial, 264. 68 Ant. I 110–112.120.216.255; X 223; Apion. II 38. Beispielhaft ist ant. I 120, wo Josephus dieses Konzept auch auf die Opfer der „babylonischen Sprachverwirrung“ anwendet: „Sie zerstreuten sich offenkundig von da aus fortan, und infolge der Sprachverschiedenheit gründeten sie überall ihre Kolonien, und jeweils nahmen sie das Land in Anspruch, auf das sie stießen und in das Gott sie führte, sodass von ihnen jeder Kontinent gefüllt wurde, im Inneren wie in der Küstengegend; ja manche setzten mit Schiffen über und besiedelten die Inseln.“ (Übers. Josephus-Arbeitsgruppe des Institutum Judaicum Delitzschianum, Münster). 69 Vgl. z. B. ant. III 245. 70 S. ant. I 110 und vgl. XIII 142. 71 Er besaß in diesem inzwischen fernen Land sogar ein Grundstück (vita 422). 72 Vgl. Mendels, Territorial, 263 f. 73 Nur in ant. V 80–89; s. dazu Halpern-Amaru, Land Theology in Philo and Josephus. 74 Πρόνοια begegnet 160-mal in den Schriften Josephus’, in der Darstellung des Josuabuches viermal: Ant. V 4.8.91.107. S. zum Thema Halpern-Amaru, Land Theology in Josephus’ Jewish Antiquities. 75 Halpern-Amaru, Land Theology in Philo and Josephus; dies., Rewriting the Bible, darin: Land; dies., Land Theology in Josephus’ Jewish Antiquities. 76 Hingegen spricht in bell. IV 163 Josephus vom „heiligen Berg“ der Samaritaner. 77 So Halpern-Amaru, Land Theology in Josephus’ Jewish Antiquities, 275 Anm. 68.

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Mythisierungen des Landes Israel

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Der Kompromiss, den Josephus zu leisten hatte, bestand darin, die Geschichte des Volkes Israel zu schreiben und gleichzeitig die Römer und deren Flavianischen Kaiser nicht gegen sich aufzubringen. Außerdem hatte er selber die römische Seite gewählt, als er den jüdischen Aufstand (66–70 n. Chr.) als aussichtslos betrachtete, was ihn auch persönlich zwischen die Fronten brachte. Gott ist für Josephus ein universaler Gott, wie z. B. seine Wiedergabe von Jos 22 in den antiquitates zeigt. Nach der Eroberung und Verteilung des Landes Kanaan ziehen die transjordanischen Stämme wieder in ihr Gebiet. Josua sagt dann: Meint nicht, dass ihr, nachdem ihr den Fluss überquert habt, außerhalb von Gottes Machtbereich seid. Überall (πανταχοῦ) ja seid ihr in seinem Bereich, und vor seiner Macht und seinem Gericht daraus wegzurennen ist unmöglich. (ant. V 109)

Diese Aussage spricht auch die jüdischen Adressaten in der Diaspora an. Zu erwägen ist, ob Josephus damit auch die Römer drängt, den jüdischen Gott zu fürchten. Sogar als Sprecher eines besiegten Volkes scheint er sich dieses zuzutrauen.

2.3 Mythisierungen des Landes Israel In einigen frühjüdischen Schriften begegnet die Vorstellung, dass ein zentraler Punkt (Zion, Bethel) im Land Israel der Nabel der Welt sei. Die Grenzen des Landes scheinen die Grenzen der Welt zu sein bzw. deren innere Parallele, und dessen Beschreibungen spiegeln eine kosmische Ordnung wider. Für dieses Phänomen benutze ich die Bezeichnung „Mythisierung“. Nun gibt es viele Mythos-Begriffe, die ich hier nicht behandeln kann.78 Zwei Definitionsstücke mögen genügen:79 In ätiologischer Hinsicht erzählt Mythos die Konstitution zeitloser Gegebenheiten und Wahrheiten;80 in funktionaler Hinsicht ordnet und verortet sich eine Gesellschaft durch Mythos sinngebend in ihrem Umfeld. Von den Haupttypen des Mythos, die sich mit Gott/Göttern, Welt, Zeit, Mensch und Kultur beschäftigen, geht es im Folgenden um kosmologische Mythisierungen. Sie zeigen in diesem Fall, wie Israel in der Mitte der Welt einen geordneten idealen Mikrokosmos der ganzen ihn umgebenden Welt bildet. Durch diese Ordnung und Verortung werden auch Bedeutung und Funktion seiner Bewohner im Verhältnis zu anderen Völkern bestimmt. „Mythos fundiert in der Form des kollektiven 78 Das macht nicht einmal Hödl in seinem Artikel „Mythos“. Aleida und Jan Assmann beschreiben in ihrem Artikel „Mythos“ sieben Mythosbegriffe: 1. einen polemischen, 2. historisch-kritischen und 3. funktionalistischen Begriff; 4. den Alltagsmythos; 5. einen narrativen Begriff; 6. literarische Mythen und 7. Ideologien, große Erzählungen (ebd. 179–181). 79 Diese entsprechen dem 2. und 3. Mythosbegriff von A. und J. Assmann (s. vorige Anm.). 80 Vgl. Sallustios (4. Jh. n. Chr.), De deis et mundo 4,9: Ταῦτα δὲ ἐγένετο μὲν οὐδέποτε, ἔστι δὲ ἀεί.

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Gedächtnisses die Identität einer Gruppe“, und zwar nach innen und nach außen.81 Am deutlichsten zeigt sich eine solche Mythisierung im Genesis-Apokryphon (2.3.1) und im Jubiläenbuch (2.3.2), zwei Büchern, die sich in vielem ähneln; aber auch im andersartigen Aristeasbrief findet sich eine Kosmisierung, in diesem Fall ausgehend vom Land Juda (2.3.3). Alle drei Schriften stammen wohl aus dem 2. Jh. v. Chr. Ob das GenesisApokryphon älter ist als das Jubiläenbuch oder umgekehrt, ist nicht bestimmbar (Weiteres unten). Ebenfalls unsicher ist, wann genau im 2. Jh. v. Chr. der Aristeasbrief zu datieren ist. Um der thematischen Nähe willen gehe ich zuerst auf das Genesis-Apokryphon und das Jubiläenbuch ein, um dann den Aristeasbrief zu behandeln. 2.3.1 Das Thema „Land“ im Genesis-Apokryphon Im aramäischen Genesis-Apokryphon (1Q20 = 1QGenAp) begegnet das verheißene Land in unwirklichen Ausmaßen (1QGenAp 21,8–19).82 Gott erscheint Abram in einer nächtlichen Vision und fordert ihn auf, sich von seinem Aufenthaltsort Bethel zur nördlich davon gelegenen Anhöhe Hazors zu begeben. Von dieser Anhöhe aus soll Abram das Land nach Osten, Westen, Süden und Norden hin schauen (1QGenAp 21,8–10a). Bis hierher stimmt die Darstellung in groben Linien mit der Beschreibung des Landes nach den Himmelsrichtungen in der Landverheißung Gen 13,14–17 (bes. 13,14; s. auch Jub 13,19) überein.83 Doch wenn Abram nach der Darstellung in 1QGenAp 21,10a-12 ausführt, was Gott ihm geboten hat, dann werden die Ausmaße des Landes größer, als es aller Wahrscheinlichkeit nach je in Gen 13,14–17 gemeint war.84 Abram steigt auf die Anhöhe Hazors und schaut – nicht in der Reihenfolge, in der Gott es ihm aufgetragen hat – zuerst nach Süden, dann nach Norden und schließlich nach Westen und nach Osten. Zu den Angaben der Himmelsrichtungen erfolgen jetzt genauere Gebietsangaben. Der Süden wird durch den „Fluss Ägyptens“, der

81 Assmann/Assmann, Art. Mythos, 197 f, hier 197. 82 Text und Übersetzungen bei Avigad/Yadin, Genesis Apocryphon, 45 f, und Plate 21; Beyer, Die aramäischen Texte, 179 f; und neuerdings Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon; Text, Übersetzung und Kommentar bei Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 104. 219– 227. 83 In Gen 13,14 ist die Reihenfolge: Nord, Süd, Ost, West; in Jub 13,19: Nord, Süd, West, Ost. 84 Damit übersteigt die Darstellung auch die in Jub 13,19–21, die dem Prä-Text in Genesis relativ eng folgt. Die Frage, ob dies ein Hinweis darauf ist, dass Jubiläen als lectio brevior älter ist als das Genesis-Apokryphon, kann hier nicht geklärt werden. S. dazu Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon, 126–130, der vorsichtig für das höhere Alter des Genesis-Apokryphon plädiert, wobei er vermutet, dass die beiden Schriften nicht voneinander abhängig sind, sondern einer gemeinsamen Tradition entstammen.

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Norden durch Libanon und Sanir, der Westen durch das Große Meer und der Osten durch Ḥ auran präzisiert (1QGenAp 21,11a). Diese Angaben, die sich nicht in Gen 13,14–17 oder in der Darstellung von Jub 13,19–21 finden, greift der Autor des Genesis-Apokryphon aus Gen 15,18 auf, wo Jhwh Abrams Nachkommen das Land „vom Fluss Ägyptens bis zum großen Fluss, dem Fluss Euphrat“ verheißt. Ein Bach (‫ )נחל‬Ägyptens (wahrscheinlich wādi el-‘arīs̆85) ist im Alten Testament als Südgrenze des Landes Kanaan bekannt;86 ein Fluss (‫ )נהר‬Ägyptens taucht nur in Gen 15,18 und – davon abhängig – in 1QGenAp 21,11 auf. Die Bezeichnung ‫נהר‬ macht eine Identifizierung mit dem Nil theoretisch möglich;87 doch eher ist anzunehmen, dass in Gen 15,18, wie auch im Genesis-Apokryphon, mit dem „Fluss Ägyptens“ der auch sonst bekannte Bach Ägyptens gemeint ist.88 Dazu kommt, dass später in 1QGenAp 21,15 noch ein Fluss GiḤ on auftaucht, der eher mit dem Nil zu identifizieren ist (aber s. u.). Das Große Meer ist eindeutig das Mittelmeer und in der Bibel als Westgrenze des Landes Israel bekannt.89 Senir oder Sanir (ältere Vokalisation) ist nach 1Chr 5,23 mit dem Berg Hermon identisch,90 dem nördlichsten Punkt des Siedlungsgebiets des halben im Ostjordanischen ansässigen Stammes Manasse. Ḥ auran begegnet in der Bibel nur in Ez 47,16.18, und zwar als Nordostpunkt der Grenze des Landes. Nach diesen Eckpunkten werden die Verläufe der Süd- und Ostgrenzen beschrieben: die Südgrenze vom Land Gebal bis nach Kadesch; die Ostgrenze über Ḥ auran hinaus durch die große Wüste bis zum Euphrat. Das Land Gebal (21,11; ‫)ארע גבל‬, das nicht im Alten Testament erwähnt wird,91 ist aller Wahrscheinlichkeit nach mit der Gebalene um Petra identisch.92 Diese Gebietsangabe wird bestätigt durch die Erwähnung von ‫ גבל‬in 1QGenAp 21,29 als Wiedergabe von ‫ שעיר‬aus Gen 14,6.93 Das Land Gebal bildet zusammen mit Kadesch (oder Kadesch-Barnea = tell el-qudē rāt; grid

85 S. bereits Simons, Geographical and Topographical Texts, 27, und für eine ausführliche Besprechung der Quellen Hooker, Brook of Egypt. 86 Num 34,5; Jos 15,4 (vgl. 15,47); 1Kön 8,65/2Chr 7,8; 2Kön 24,7; Jes 27,12. S. de Vos, Das Los Judas, 315–317. 87 So Beyer, Die aramäischen Texte, 179; Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 221; Jongeling et al., Aramaic Text from Qumran, 1: 105 Anm. 11. 88 Vgl. den Apparat in BHS und den dezidierten Kommentar Westermanns (Genesis 12–36, 273): „Mit ‫ נחל מצרים‬kann nur der ‚Bach Ägyptens‘ gemeint sein […], nicht der Nil“. 89 Num 34,7; Jos 1,4; 15,12a.47; 23,4; Ez 47,20. 90 Nach Dtn 3,9 ist Senir der amoritische Name für den Hermon und somit identisch mit diesem Berg. 91 Vgl. aber ‫ גבל‬in Ps 83,8. 92 So Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 237; vgl. außerdem Eusebius, Onomastikon 102,24 f: ἔστι δὲ ἡ ἀμφὶ τὴν Πέτραν Γεβαληνὴ καλουμένη (Klostermann, Onomastikon; Notley/Safrai, Onomasticon, 99) sowie Josephus, ant. II 6: οὗτοι [sc. Amalekiten] κατῴκησαν τῆς Ἰδουμαίας τὴν Γοβολῖτιν λεγομένην. 93 S. zur Identifizierung von Seir Knauf, Art. Seir.

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reference: 094.00694) eine von Ost nach West verlaufende Südgrenze. Ebenso spricht für die Identifizierung von ‫נהר מצרין‬, „Fluss Ägyptens“, mit dem wādi el-‘arīs̆, dass damit eine klare ost-westlich verlaufende Südgrenze entsteht. Die Ostgrenze des aus dem Alten Testament bekannten sogenannten euphratischen Israel bildet der Euphrat.95 Hat im Vorigen Abram das Land nur erblickt,96 so macht er sich jetzt auf den Weg, um die Grenzen abzuschreiten (1QGenAp 21,15–19). Hiermit führt das Genesis-Apokryphon narrativ aus, was Jhwh Abram in Gen 13,17 aufträgt: „Mach dich auf, zieh durch das Land in seiner Länge und seiner Breite!“ Ab hier wird die Ebene des Realen endgültig verlassen und die Beschreibung immer mythischer. Der südwestliche Ausgangspunkt der Rundreise ist der GiḤ on.97 Nach Gen 2,13 ist er einer der vier Flüsse, die im Garten Eden entspringen, und zwar derjenige der das Land Kusch (das Gebiet südlich von Ägypten) umfließt. Er liegt also im fernen Süden.98 Ob man genauer werden und den GiḤ on – wie es viele tun – mit dem Nil identifizieren muss, ist nicht sicher, doch in einigen mehr oder weniger zum Genesis-Apokryphon zeitgleichen Quellen steht GiḤ on für den Nil.99 Die vier Flüsse in der Paradieserzählung (Pischon, GiḤ on, Ḥ iddekel, Euphrat) scheinen die Erde vom Mittelpunkt Eden aus in vier Bereiche einzuteilen. Ähnlich wie im Jubiläenbuch ist der GiḤ on aber ein mythischer Fluss. Auf jeden Fall fängt Abram seine fiktive Begehung der Grenzen irgendwo in einer fernen südwestlichen Ecke an und wandert von dort am Großen Meer (Mittelmeer) entlang bis zum „Berg des Stieres“ (wahrscheinlich das Taurusgebirge im südöstlichen Kleinasien). Von dort geht Abram ostwärts bis zum Euphrat – wieder ein Fluss aus der Paradieserzählung. Am Euphrat entlang zieht Abram dann zum „Roten Meer“, das hier anscheinend auch den Indischen Ozean einbezieht.100 Von dort geht er am Roten Meer entlang bis zum Schilfmeer und zieht im Süden weiter, bis er wieder am GiḤ on ist. Am Ende kehrt er zurück nach Hause, nach Bethel. Deutlich ist, dass die Beschreibung der Ausdehnung des Landes im Genesis-Apokryphon mehrere Traditionen aus dem Alten Testament aufnimmt, von denen Gen 13,14–17 nur eine ist. Die mythische Geographie aus der Paradieserzählung, der Plan der Verteilung des Landes aus Ez 47,15–20 sowie Gen 15,18 werden einbezogen. Damit sind die Südwest- und die Nordostecken abgesteckt. Die verbleibenden zwei Ecken in der Erzählung

94 95 96 97

S. de Vos, Das Los Judas, 314–317. Vgl. z. B. Jos 1,4. Abrams Sehvermögen überschreitet das gewöhnlicher Sterblicher. Vgl. Joh 8,56. Es wird nicht beschrieben, wie Abram von Bethel, dem Ausgangspunkt, zum GiḤ on gekommen ist. 98 Westermann, Genesis 1–11, 297 f. ̣ on-Quelle bei Jerusalem ist davon 99 Belege bei Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 225. Die GiH zu unterscheiden. 100 S. Jongeling et al., Aramaic Text from Qumran, 1: 107 Anm. 17.

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von Abrams Rundreise ergeben sich, indem man mit den zwei gegebenen Ecken ein Viereck zeichnet. Welche Funktion hatte diese Erzählung im Genesis-Apokryphon? Um diese Frage annähernd beantworten zu können, müssen wir Abfassungsort und Abfassungszeit abschätzen. Die meisten Spezialisten gehen aufgrund der genauen Ortskenntnisse101 davon aus, dass das Genesis-Apokryphon in Palästina entstanden ist. Für die aramäischen Qumran-Handschriften nimmt man dafür keinen zu Qumran gehörigen, wohl aber einen Qumran-nahen Verfasser an. Die Datierungen belaufen sich von der 1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. bis 70 n. Chr.102 Daniel Machiela, der sich ausführlich der Datierungsfrage gewidmet hat, optiert mit guten Gründen für eine Frühdatierung ins 2. Jh. v. Chr.103 Auch wenn seine Argumente isoliert betrachtet nicht zwingend sind, wie er selber zugibt,104 möchte ich mich seiner Datierung anschließen. Damit befinden wir uns in einer Zeit, in der die jüdische Diaspora sowohl im seleukidischen als auch im ptolemäischen Kernland eine Gegebenheit war. In diesem Fall sind mit der Beschreibung von Abrahams Rundreise alle Länder der jüdischen Diaspora zur Abfassungszeit des Genesis-Apokryphon eingeschlossen: Ägypten, Kleinasien und Babylonien. Diese Länder gehören somit zum verheißenen Land Israel, dessen Zentrum Bethel ist, wobei „Bethel“ mit seiner Bedeutung „Haus Gottes“ ja wohl eine Chiffre für den Tempel Jerusalems ist, zumal es diesen Tempel zur erzählten Zeit Abra(ha)ms noch nicht gab. So inkorporiert das Genesis-Apokryphon die Juden der Diaspora, indem es das Land schlichtweg ausweitet: Das Zentrum bleibt im realen Land Israel (Bethel = Zion [?]), die Grenzen umfassen die damalige jüdische Welt. Demzufolge wohnten die Diasporajuden eigentlich nicht mehr in der Diaspora, sondern im Land selbst und fühlten sich mit seiner heiligen Mitte verbunden.105

101 S. 1QGenAp 21,8.10: „Anhöhe Hazors“; grid reference: 1770.1539; mit 1016 m der höchste Gipfel im Umkreis. 102 S. die Übersicht bei Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon, 134–142, mit einer Zusammenfassung der Argumente auf S. 142. 103 Ebd., 293–314. 104 Ebd., 313. 105 Ähnliches, jetzt auf Jerusalem bezogen, finden wir in einem Midrasch zum Hohenlied. Die Phrase „deine Nase ist wie der Turm des Libanon der gegen Damaskus zeigt“ (Hhld 7,5) wird dahingehend interpretiert, dass die Nase der Tempel ist. Über den Turm des Libanon hören wir Folgendes: „Er heißt darum Libanon, erklärt R. Tabjumi, weil der Tempel die Sünden Israels bleicht wie Schnee.“ Und über die Phrase „der gegen Damaskus schaut“: „Jerusalem wird sich einst bis an die Tore von Damaskus ausdehnen. […] und Damaskus wird sein [des Messias] Ruheort sein. Wie? Es gibt doch keinen anderen Ruheort für ihn als den Tempel (s. Ps 132,14)? Allein Jerusalem wird sich einst nach allen Seiten so ausdehnen, bis es an das Tor von Damaskus reicht, und die aus ihrer Heimat Vertriebenen werden daselbst Ruhe finden […].“ (ShirR 7,5). Übers. Wünsche, Midrasch Schir ha-Schirim; vgl. auch Davies, The Gospel and the Land, 231.

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2.3.2 Das Thema „Land“ im Buch der Jubiläen Das Buch Jubiläen zeigt eine enge Verknüpfung von Gott, Land und Volk. Das Land wird dabei zu einem kosmisch-mythischen Zentrum, zu einem Nabel der Welt (Jub 8,19).106 Dies zeigt sich am deutlichsten in Jub 8,10– 9,15, „der Verteilung der Welt“ durch Noah an seine drei Söhne Sem, Ham und Japhet (8,10–30) sowie der Weiterverteilung an deren Söhne (9,1–15).107 Das, was in der Völkertafel Gen 10 als Genealogie erscheint, wird hier in erster Linie zu einer Geographie.108 Daraus ergeben sich viele interessante Fragen zum Hintergrund dieser Weltkarte (ionische Geographie der Welt) und den Identifizierungen ihrer geographischen Elemente.109 An dieser Stelle interessieren aber vor allem Art und Funktion der Darstellung. Der Losanteil Sems liegt in der Mitte der Welt (8,12), und diese Mitte bildet die Perspektive, von der aus die restliche Welt beschrieben wird. Innerhalb dieses Zentrums liegt der Berg Zion als „Mitte des Nabels der Erde“ (8,19), also als Zentrum des Zentrums. Wie in der Einleitung zu dieser Studie erwähnt (1.3.1), ist das, was im Zentrum liegt, im Allgemeinen positiv konnotiert. Jub 8,21 expliziert dies: Und er [sc. Noah] erkannte, dass ein Anteil des Segens und ein gesegneter (Anteil) dem Sem und seinen Söhnen zugekommen war für die Nachkommenschaft, die in Ewigkeit sein werden […] ein Land des Segens und der Weite. Und alles, was darin ist, ist sehr schön.110

Das Land ist nicht nur schön, sein Klima ist – im Gegensatz zum Anteil von Ham (zu heiß) oder Japhet (zu kalt) – angenehm (Jub 8,30). Das alles ist von Gott so gewollt und so bestimmt. Die Gebiete werden nach dem Los verteilt, und das Los offenbart nach antiker Auffassung den Willen Gottes. Zudem ist das Los aufgeschrieben (8,11 f) und entspricht damit möglicherweise dem, was auf den himmlischen Tafeln steht (1,29 u. ö.).111 Der Losvorgang selbst wird vom Engel Gottes überwacht (8,10). 106 Alexander, Jerusalem as the Omphalos, und Tilly, Nabel, 172–180 (mit vielen Literaturverweisen). 107 Eine detaillierte Analyse zu Jub 8,10–9,15 bietet van Ruiten, Primaeval History, 320–337 (mit Literatur); ein Vergleich zur Parallele 1QGenAp 16 f findet sich ebd., 333–337. 108 Venter, Space, 633. 109 S. z. B. VanderKam, Jubilees. Van Ruiten, Primaeval History, 326 f, fasst die Gemeinsamkeiten zusammen: 1. Erde umgeben von Ozean; 2. Mitte als „Nabel“ bezeichnet; 3. Erde in drei Teile, die Kontinente, verteilt, mit unterschiedlichen Klimazonen; 4. drei Teile durch zwei Flüsse voneinander getrennt; 5. Prinzip der Symmetrie; 6. Ozeane dringen in das Land ein und formen drei Meere. Die Unterschiede zur ionischen Weltkarte erklären sich aus der Aufnahme des biblischen Materials. Allerdings bezweifelt van Ruiten, dass Jub 8,10–9,15 von einer ionischen Weltkarte abhängig ist, weil in Jub auch ein rein biblisches Weltbild vorliegen kann (ebd., 327–331; aber vgl. S. 337). S. auch Alexander, Art. Geography, 980– 982. 110 Text bei VanderKam, Jubilees; Übersetzungen nach Berger, Jubiläen. 111 Das ist nicht ganz sicher, denn im Allgemeinen erscheinen nur Ordnungen und Anordnungen als Inhalt der himmlischen Tafeln. S. zum Motiv der himmlischen Tafeln u. a. Eppel,

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Die drei Losanteile der Söhne Noahs sind für die Ewigkeit bestimmt.112 Somit hat Kanaan, dessen Losanteil im äußersten Westen des Gebietes Hams liegt (9,1), nichts im Gebiet Sems zu suchen (10,29–34). Vermutlich darf man diese Polemik vor dem Hintergrund der Abfassungszeit und des Abfassungsortes des Jubiläenbuchs – wohl das 2. Jh. v. Chr. in Palästina113 – verstehen, was bedeutet, dass „Heiden“ nichts in „Kanaan“, dem Land Israel, verloren haben. Die modernen „Kanaanäer“ sind entweder mit hellenistischen Siedlern (und Städtegründern) oder mit pro-hellenistischen Juden gleichzusetzen.114 Dazu passt, dass der Losanteil Javans (Griechenlands) „lächerlich klein“ ist.115 Verstärkt wird diese Deutung dadurch, dass das ganze Jubiläenbuch ein Plädoyer für die richtigen Ordnungen und Verordnungen ist. Vergehen gegen diese Ordnungen stehen unter Todesstrafe. Zudem verunreinigen die im Land begangenen Vergehen das Land, wie z. B. in Num 35,33, und können nur durch das Blut des Übeltäters entsühnt werden (Jub 7,33). Der Zweck des Buches ist es, den Juden in heiliger Zeit und heiligem Raum eine Identität zu stiften.116 Der räumlichen Ordnung entspricht eine zeitliche. Gott hat die ganze Geschichte nach Jubiläen geordnet, von der Schöpfung bis zur Neuschöpfung.117 Das Land selbst ist nicht mehr Gegenstand historischer Ereignisse wie z. B. die Landnahme, sondern ist in die göttlich-kosmische Ordnung eingebettet, als Mittelpunkt eines mythischen Raumes.118 Innerhalb dieser markierten Geschichte weist Gott seinem Volk das Land zu „für die Ewigkeit“ (8,12 u. ö.). Das Land Sems ist in dem Sinne „heiliges Land“, dass Gott darin wohnt (8,18 f): Und Noah freute sich, weil dieser Anteil herausgekommen war für Sem und seine Kinder. Und er erinnerte sich an alles, was er mit seinem Munde in Prophezeiung gesprochen hatte. Denn er hatte gesagt: „Gesegnet der Herr, der Gott Sems. Und der

Tables de la loi; Nötscher, Himmlische Bücher; Paul, Heavenly Tablets, mit dem Nachwort von Hallo (Postscript); García Martínez, Heavenly Tablets. 112 Van Ruiten, Primaeval History, 324. 113 S. VanderKam, Art. Jubilees, 1030: zwischen 170 und 140 v. Chr.; s. weiter den Exkurs in Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon, 15 f, der sich VanderKam anschließt. Auch Schaller optiert für eine Datierung ins 2. Jh. v. Chr., kritisiert aber eine zu genaue Festlegung (Schaller, Zur Methodologie, 61–63). Auch der Abfassungsort, Palästina, gilt mehr oder weniger als gesichert; Klaus Berger ist mit Jerusalem als Abfassungsort noch etwas genauer (Jubiläen, 299). 114 Machiela, Dead Sea Genesis Apocryphon, 257; Tilly, Nabel, 175. 115 So Machiela, ebd., 257. 116 S. Venter, Space. Vgl. die Betonung des Bundes zwischen Gott und Israel bei HalpernAmaru, Rewriting the Bible, 25–54. 117 Das ideale Heiligtum in der Mitte des Landes wird damit ein eschatologisches Heiligtum; es gibt in Jubiläen keine Anzeichen einer positiven Wertung des aktuellen Jerusalemer Heiligtums; so Tilly, Nabel, 174. 118 Vgl. Halpern-Amaru, Rewriting the Bible, 25–54, bes. 54. Anders Tilly, Nabel, 174. Auf den universalen Aspekt der Landverheißung, wie er in Jub 22,14 und 32,19 hervortritt (vgl. Laaksonen, Jesus und das Land, 104–109), gehe ich in 4.2.1 und 4.2.2 ein.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

Herr wohne in der Wohnstatt Sems.“ Und er erkannte, dass der Garten Eden das Heilige des Heiligen sei und Wohnung des Herrn und der Berg Sinai die Mitte der Wüste und der Berg Sion die Mitte des Nabels der Erde. Und diese drei, dieses gegenüber jenem, sind zu Heiligtümern geschaffen.

Das heißt: Auch wenn das Land Israel unter heidnischer Oberherrschaft steht (Seleukiden), sind eigentlich nur die Juden die rechtmäßigen Erben des göttlichen Loses. Das Buch der Jubiläen ist konzipiert als Abwehr politischreligiöser Überfremdung der Juden, wo immer sie wohnen mögen – ganz wie später, in römischer Zeit, PsSal 17, bes. 17,28. Zudem sind alle Juden in die göttlich-kosmische Ordnung räumlich und zeitlich einbezogen, wodurch sie zu Gott gehören und umgekehrt ihre Identität begründet bzw. gestärkt wird. 2.3.3 Das Thema „Land“ im Aristeasbrief Der Aristeasbrief (Alexandrien, 2. Jh. v. Chr.119) ist ein schönes Beispiel dafür, wie das Beste aus Judentum und Hellenismus miteinander verbunden wird,120 ohne die jüdische Identität und die Verbundenheit mit dem Land Israel und seinem Tempel aufzugeben. Der Brief schildert hauptsächlich Szenen in Alexandrien; der größte Teil davon wird durch die Beschreibung eines siebentägigen Gastmahls eingenommen, zu dem Ptolemaios Philadelphos 72 jüdische Weise aus dem Land Israel eingeladen hat (Arist. 180– 294).121 Allein das schon zeigt den dem Hellenismus aufgeschlossenen Geist der jüdischen Weisen bzw. des Pseudo-Aristeas, des Verfassers des Briefes. Wenn der König in dem Bericht dann jedem der Weisen eine Frage stellt, bekommt er Antworten, deren Weisheit ihn beeindruckt.122 Jede Antwort wird mit einer Aussage über Gott beschlossen, den höchsten und einzigen,123 was auch vom ägyptischen König anerkannt wird.124 119 S. die Einleitungen bei u. a. Pelletier, Aristée, 57 f, und Meisner, Aristeasbrief, 42 f. Der terminus post quem ist die dargestellte Zeit unter Ptolemaios Philadelphos (285–246 v. Chr.), der terminus ad quem wird durch die aufbauschende Wiedergabe der Legende von der Septuaginta-Entstehung bei Philo (Mos. II 25–44), spätestens aber durch eine Paraphrase des Briefes bei Josephus (37-ca. 100 n. Chr.) gebildet (ant. XII 12–118). Die meisten Forscher datieren den Brief ins 2. Jh. v. Chr., wobei die genaue Datierung umstritten ist (z. B. Pelletier: Anfang des 2. Jh.; Meisner: Ende des 2. Jh. v. Chr.). 120 So betont von Charles, Hybridity. 121 Zur narrativen Struktur des Aristeasbriefes s. Honigman, Septuagint and Homeric Scholarship. 122 Das kann durchaus ironisch gemeint sein; s. dazu die Analyse des Aristeasbriefes bei Gruen, Heritage and Hellenism, 204–222. 123 Siehe vor der Bankettszene bereits Arist. 16: „Als Bewahrer und Schöpfer des Alls verehren sie [sc. die Juden] nämlich Gott, und den (verehren) alle Menschen: wir nennen ihn nur anders ‚Zeus‘.“ Text Pelletier, Aristée; Übers. Meisner, Aristeasbrief. 124 Das zeigt u. a. die Zustimmung des Königs zu den Antworten der jüdischen Weisen, womit er auch deren Gottesbezug bejaht; vgl. vor allem Arist. 202.

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Mythisierungen des Landes Israel

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Bemerkenswerterweise geht die Öffnung zum Hellenismus einher mit einer Idealisierung des Landes Israel, Jerusalems, des Tempels und vor allem des Tempeldienstes (Arist. 83–120).125 Wir finden darin sogar eine recht lange konkret wirkende geographische und soziologische Beschreibung des Landes Israel (107–120), was in den frühjüdischen Schriften selten ist. Dass Pseudo-Aristeas wirklich je im Land Israel war, wird im Allgemeinen angezweifelt,126 ist hier aber nicht weiter wichtig. Bemerkenswert bleibt, dass dem Land soviel Aufmerksamkeit gewidmet wird. Alles im Land ist gut. In diesem Sinne kann man die Beschreibungen zusammenfassen: Das Land ist sehr fruchtbar, hat genug Wasser, hat eine gute Verteilung von Stadt und Land usw. Kurz, die konkret wirkende Beschreibung ist letztendlich utopisch. Michael Tilly hat überzeugend und mit vielen Belegen herausgearbeitet, dass die Beschreibung des Tempels in Jerusalem die Vorstellung eines mythischen, kosmischen Zentrums generiert.127 Es heißt gleich am Anfang des Exkurses über Israel im Aristeasbrief: Zuerst werde ich dir die Lage des ganzen Landes schildern. Denn als wir in jene Gegend kamen, sahen wir die Stadt in der Mitte von ganz Judäa auf einem hohen Berge liegen. Auf der Spitze (des Berges) war das prächtige Heiligtum errichtet, mit drei Ringmauern von über 70 Ellen Höhe. (Arist. 83 f)128

Jerusalem liegt nicht in der Mitte Judäas und der Tempel nicht auf der Spitze des Berges, aber diese „Fehler“ in der Beschreibung, so Tilly, seien keine Fehler, sondern bewusst eingesetzt; denn Mitte und Gipfel gehören zum kosmologischen Vokabular. Im Innenraum des Tempels gibt es eine Quelle, die reichlich Wasser spendet (89). Das ist als Verbindung des Heiligtums mit den Urgewässern zu deuten. Das Land selbst ist vom Jordan „umflossen“ (Arist. 116) und von Bergen umgrenzt (118).129 Dass der Verfasser für seine Beschreibungen auf Ez 47 zurückgreift, wurde schon von vielen festgestellt.

125 Auch im hellenistisch geprägten Sirachbuch finden wir diese Merkmale, z. B. zur Erwählung Jerusalems (Sir 24,8–12; vgl. 49,6), zum Tempel (47,13) und vor allem zum Tempelkult (vgl. die Lobreden auf Aaron: 45,6–17.20–22 und den Hohenpriester Simon: 50,1–21); vgl. dazu Mendels, Land of Israel, 9–17; Börschel, Zwischen Exklusion und Expansion, 97–99. Das Land selbst wird bei Sirach kaum gewürdigt; vgl. als einzigen Beleg Sir 46,8 f mit der formelhaften Wendung „Land, das von Milch und Honig fließt“. Auch bei Eupolemos, Frgm. 2, findet sich eine idealisierende Beschreibung des Tempels. Dadurch, dass die Aussage „der Tempel soll gebaut werden für Gott, der Himmel und Erde geschaffen hat“ an ausländische Könige gerichtet ist, wird implizit die Herrschaft des jüdischen Gottes über die anderen proklamiert. 126 So Meisner, Aristeasbrief, 42; s. die Darstellung bei Tilly, Geographie und Weltordnung, 135 f. 127 Tilly, ebd. 128 Übersetzungen jeweils von Meisner, Aristeasbrief. 129 Das Letzte ist von Tilly nicht beobachtet worden, gehört aber auch zum Prinzip einer abgestuften Heiligkeit.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

Tilly aber weist darauf hin, dass Pseudo-Aristeas über Ez 47 hinaus den Gedanken des Heiligtums als kosmischer Mitte aufgreift.130 Fragt man nach der Funktion dieser Idealisierung bzw. Kosmisierung von Land und Tempel, so ist die nächstliegende Antwort, dass der Verfasser damit das Band der Juden mit Israel und Tempel aufzeigt und gegebenenfalls verstärkt, ja sogar kosmisch konstituiert.131 Dabei können sowohl Juden als auch Nichtjuden als Adressaten angesprochen sein.132 Politisch-religiös gilt, dass der Hohepriester zu Jerusalem nicht nur über die Juden in Palästina, sondern auch über die in der Diaspora das Sagen hat (Arist. 126);133 was übrigens weder die Autorität des Königs von Ägypten noch eine Akkulturation an die alexandrinische Kultur in Frage stellt.134 Da aber der Hohepriester sozusagen im kosmischen Zentrum der Welt thront, steht er an Autorität über den Priestern und dem König Ägyptens. Man darf angesichts dieser Idealisierung die Frage stellen, ob die Juden außerhalb des Landes Israel, sprich: in Alexandrien, im Exil sind. Die Antwort eines der jüdischen Weisen auf die 42. Frage des Königs, „wie er Liebe zum Vaterland (φιλόπατρις) empfinden könne“ (Arist. 249), kann man auf den ersten Blick als negative Darstellung der ägyptischen Diasporasituation verstehen. Der Weise sagt (ebd.): „Wenn man sich vorstellt […], dass es schön ist, in der Heimat (ἐν ἰδίᾳ135) zu leben und zu sterben. Das Exil (ξενία) bringt dagegen den Armen Verachtung und den Reichen Schande, als wären sie wegen einer Schlechtigkeit verbannt worden (ἐκπεπτωκόσιν). Wenn du allen Gutes erweist, wie du dies dauernd tust, weil Gott dir Ansehen bei allen verschafft, wirst du deine Liebe zum Vaterland zeigen [wörtl.: wirst du dich als vaterlandlieb zeigen: φιλόπατρις φανήσῃ].“

Welche „Heimat“, welches Vaterland ist gemeint? Der König, an den die Antwort gerichtet ist, wohnt in seinem Vaterland. Wohnen die Juden in Alexandrien auch in ihrer „Heimat“ oder sind sie es, die in der ξενία wohnen? Die ξενία ist hier mit Norbert Meisner aufgrund des Kontextwortes „verbannen/auswerfen“ (ἐκπίπτω) tatsächlich als Exil zu deuten.136 Zu bedenken ist aber, dass die Männer, die dem König ihre Weisheiten spenden, aus 130 Tilly, ebd., 138–145. 131 Daraus ergibt sich meine Hauptkritik an der ansonsten interessanten These Noah Hachams (A New Exodus Story?), dass in dem Aristeasbrief durch Anklänge an den biblischen Exodus sozusagen ein umgekehrter Exodus als „foundation story of the Hellenistic Jewry“ in Ägypten/Alexandrien (ebd., 19; s. auch 16) beschrieben wird. Er bietet aber keine Erklärung für die lange und idealisierte Beschreibung des Landes Israel. 132 S. zur Frage nach den Adressaten neuerdings Honigman, Septuagint and Homeric Scholarship, 27–29. 133 Möglicherweise kritisiert der Verfasser damit indirekt die Existenz des jüdischen Tempels in Leontopolis und das damit verbundene Hohepriesteramt; vgl. dazu Meisner, Aristeasbrief, 43. Dann kämen in erster Linie Juden als Adressaten in Betracht. 134 So Schimanowski, Aristeasbrief, und ders., Alexandrien. 135 Der Begriff πατρίς kommt sonst nur noch in Arist. 102 vor. 136 Meisner, Aristeasbrief, 77.

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Mythisierungen des Landes Israel

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Palästina stammen, ja sogar das ganze Volk Israel aus dem Lande Israel repräsentieren, indem von jedem der zwölf (fiktiven) Stämme sechs ausgewählt wurden. Steckt hinter der Bemerkung in Arist. 249 etwa mit Lev 26,41 u. ö. die Überzeugung, dass Gott sein Volk wegen seiner Übertretungen in das „Land der Feinde“ geschickt hat? Wir wissen es nicht, aber wahrscheinlicher ist, dass der jüdische Autor, der sich als der nichtjüdische Aristeas ausgibt,137 hier allgemeine Wahrheiten bespricht, ohne mit der Antwort des Weisen zu unterstellen, dass die Juden in Alexandrien im Exil leben.138 Später beim Festmahl fragt der König „wie er ἐν ξενιτείᾳ Anerkennung finden könne“ (Arist. 257). Die Antwort lautet: „Wenn er sich allen Menschen gleichstelle […] und sich eher geringer als seine Gastgeber (οὓς ξενιτεύει) zeige denn ihnen überlegen“ (ebd.). Hier aber sehe ich keinen Anlass, ξενιτεία mit „Exil“ zu übersetzen, wie Meisner es tut. Es ist allgemein von „in der Fremde sein“/„nicht zu Hause sein“ die Rede.139 Im gesamten Aristeasbrief ist nichts von einer negativen Bewertung der Diasporasituation zu spüren. Eher wird durch die Übersetzung des Pentateuchs ins Griechische, deren Entstehungslegende den Aristeasbriefes rahmt, gerade ein jüdisch profiliertes Leben in der Diaspora ermöglicht. Die Übersetzung schlägt eine Brücke zwischen dem Ursprungsland des „göttlichen Gesetzes“ (τοῦ θείου νόμου; Arist. 3) und der empfangenden Kultur im alexandrinischen Bereich. Die Übersetzer kommen aus Israel, sind vom Hohenpriester ausgewählt worden140 und nehmen ihre hebräische Tora mit nach Ägypten. Auch dem ägyptischen König dient „das heilige Gesetz“ zum Nutzen (Arist. 45). Dadurch, dass die Juden in Ägypten die Tora in ihrer Sprache lesen können, verfestigen sie aber ihre jüdische Identität innerhalb der Kultur Alexandriens. Mit ihrer Hilfe können sie vollends nach deren Vorschriften leben und sich so in Alexandrien „mit keinem anderen Volk irgendwie vermischen, (sondern) rein an Leib und Seele bleiben“ (Arist. 139). Das ist ihre Verbindung mit der „kosmischen Mitte“, dem Heiligtum in Jerusalem. Zudem wird die Autorität des in Jerusalem amtierenden Hohenpriesters auch für die Juden in Alexandrien beansprucht.

137 Dass der Verfasser Jude war, ist communis opinio. Siehe bereits die Argumente bei Pelletier, Aristée, 56. 138 Anders de Vos, Die Bedeutung des Landes Israel, 78 f, wo ich ξενία an dieser Stelle als „Exil“ interpretiert habe. 139 Meisner, Aristeasbrief, 78. Besser ist daher die Übersetzung Pelletiers: „chez les étrangers“ (Aristée, z. St.). 140 S. dazu Hacham, A New Exodus Story?, 3.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

2.4 Das Aufkommen der Kennzeichnung „Heiliges Land“ „‚Unsere Welt‘ liegt immer im Zentrum“, so lautet die Überschrift eines Kapitels in Mircea Eliades Das Heilige und das Profane.141 Im Zentrum dieses Zentrums, im sogenannten Nabel der Welt,142 befindet sich gewöhnlich ein Heiligtum, in dem Gottes Präsenz gedacht wird.143 Ist nun ein solches Zentrum an der Peripherie durch Grenzen abgesteckt und ist die Präsenz Gottes intrinsisch mit dem abgesteckten Land verbunden, ist dem Begriff nach von einem heiligen Land die Rede.144 Nun muss ein solches Zentrum nicht unbedingt geographisch festgelegt sein. Nach der priesterschriftlichen Darstellung im Pentateuch wohnt der Gott Israels unter seinem Volk in der mobilen Stiftshütte und zieht also mit seinem Volk mit. Indem das Lager des Volkes Israel nach einer streng schematischen Ordnung eingeteilt ist, wodurch alles außerhalb des Lagers nicht mehr zum Zentrum gehört, entsteht sozusagen ein bewegliches Stück heiliges Land. Es gibt aber auch schon im Pentateuch, noch bevor das Volk Israel im Land Israel ankommt, Zeugen einer göttlichen Einwohnung inmitten des Landes Israel. Zu denken ist hier z. B. an Lev 26,11: „Ich will meine Wohnung unter euch haben“, ein Kapitel, in dem das Land Israel zentral steht (s. u. 4.3.1); an Num 35,34: „Macht das Land nicht unrein, darin ihr wohnt, darin auch ich wohne; denn ich bin Jhwh, der mitten unter den Israeliten wohnt“; und an Jos 22,19: „Haltet ihr das Land eures Erbes für unrein [Transjordanien], so kommt herüber ins Land, das Jhwh gehört, wo die Wohnung Jhwhs steht [Cisjordanien]“ (s. u. 2.4.1.4). Aus den letzten beiden Zitaten wird bereits deutlich, dass das Wohnen Gottes unter seinem Volk mit der Reinheit des Volkes und des Landes verbunden wird.145 In der letzten Stelle haben wir das erste Anzeichen dafür, dass das reine Land Jhwhs nach Osten hin beim Jordan endet, also für ein heiliges Land mit geographischen Grenzen. Das wird dann später in der rabbinischen Literatur so konzipiert, dass das Allerheiligste im Tempel die höchste Heiligkeitsstufe darstellt und die folgenden neun Stufen nach außen hin immer weniger heilig werden. Umgekehrt dürfen sich immer weniger Menschen dem Heiligsten nähern und werden immer mehr Riten verlangt. In Mischna Kelim 1,6–9 heißt es:

141 Eliade, Das Heilige und das Profane, 41–44. 142 Vgl. dazu Tilly, Nabel. 143 Nicht nur das, die ganze Welt ist von diesem Zentrum, diesem Nabel aus geschaffen, wie z. B. die Heiligtumslegenden über die ‫אבן שתייה‬, den Gründungsstein des Jerusalemer Tempels und der ganzen Welt belegen. Belege und Analyse bei Tilly, Nabel, 227–232, u. ö. 144 Vgl. ähnlich Davies, The Gospel and the Land, 11 Anm. 13, der statt von „Anwesenheit“ von „power“ redet. S. auch oben 1.3.1.3. 145 Vgl. für eine differenzierte Kurzdarstellung des Verhältnisses von heiligem Volk und heiligem Land in den frühjüdischen Schriften Kugel, Holiness of Israel.

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Das Aufkommen der Kennzeichnung „Heiliges Land“

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Zehn [Grade des] Heiligen gibt es.146 (1) Das Land Israel ist heiliger als alle Länder. Und worin besteht seine Heiligkeit? Daß man daraus die Erstlingsgarbe, die Erstlinge, und die zwei Brote darbringt, aber aus allen anderen Ländern bringt man sie nicht dar. (2) Die „ummauerten Städte“ sind heiliger als das [Land], denn man schickt aus ihnen heraus Aussätzige, aber man darf in ihnen Tote umhertragen, solange man will. Ist er herausgetragen, darf man ihn nicht wieder hineintragen. (3) Innerhalb der Mauer [Jerusalems] ist es heiliger als diese [Städte], denn dort darf man Minderheiliges und Zweitzehnten essen. (4) Der Tempelberg ist heiliger als dieses, denn ausflußbehaftete [Männer], ausflußbehaftete [Frauen], Menstruierende und Wöchnerinnen dürfen dort nicht hinein. (5) Der Rundgang ist heiliger als dieser, denn Nichtjuden und Leichenunreine dürfen dort nicht hinein. (6) Der Vorhof der Frauen ist heiliger als dieser, denn wer nicht am gleichen Tage untergetaucht ist (Ṭ eb), darf dort nicht hinein, aber man ist daher kein Sündopfer schuldig. (7) Der Vorhof der Israeliten ist heiliger als dieser, denn keiner, dem Versöhnung fehlt, darf dort hinein, und man ist daher ein Sündopfer schuldig. (8) Der Vorhof der Priester ist heiliger als dieser, denn kein Israelit darf dort hinein, außer wenn er dazu verpflichtet ist: zur Handauflegung, zur Schlachtung, und zum Schwingen. (9) [Der Platz] zwischen Vorhalle und Altar ist heiliger als dieser, denn mit Makel behaftete [Priester] oder mit frei wachsendem Haar dürfen dort nicht hinein. (10) Das Tempelhaus ist heiliger als dieser, denn dort darf keiner hinein, der Hände und Füße nicht gewaschen hat. (11) Das Allerheiligste ist heiliger als sie [alle], denn dort darf nur der Hohepriester am Versöhnungstag hinein zur Zeit des [Tempel-]dienstes.147

Auffälligerweise beschreibt dieser Text, wie auch die weiteren rabbinischen Texte, den Tempel, als ob es ihn noch gäbe. Im größten Teil der frühjüdischen Zeit gab es ihn tatsächlich noch. Dieselbe Zeit aber war Zeuge des „Gräuels der Verwüstung“, der Entweihung des Tempels durch Antiochos IV. sowie seiner Zerstörung durch die Römer im Jahre 70 n. Chr.148 Damit schien auch Gott sich aus dem Land Israel zurückgezogen zu haben;149 man wusste freilich nicht für wie lange. 146 Es werden im Folgenden allerdings 11 Grade aufgezählt. 147 Übers. Correns, Die Mischna, 536; vgl. mḤ ag 2,7. 148 In mehreren jüdischen Schriften nach 70 n. Chr. wird die Zerstörung des Zweiten Tempels – auch in fiktiver Retrojektion auf die Zerstörung des Ersten Tempels – aufgearbeitet. Vgl. u. a. 4Esr, 2Bar, 3Bar, Pseudo-Philo, LibAnt und zur Thematik Döpp, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems; Ego, Jerusalemer Tempeltheologie; Hahn/Ronning, Zerstörungen; Jones, Jewish Reactions. 149 Vgl. u. a. 2Bar 85,3; s. u. dazu 2.4.2. Auch die umgekehrte Theologie kommt vor, z. B. in 2Makk 5,19, wenn es heißt: „denn er [sc. Antiochos, der IV.] erkannte nicht, dass wegen der Verfehlungen derer, die die Stadt [sc. Jerusalem] bewohnten, der Herr für eine kurze Weile zürnte und deshalb eine Nichtachtung der heiligen Stätte eintrat.“ In ParJer 1,8; 3,2; 4,2 f öffnen Engel Gottes Jerusalem wegen der Sünden des Volkes den Babyloniern, damit diese in die Stadt hineingehen und sie vernichten können. Vgl. sonst 2Bar 7 f; 44,5 f; 3Bar 1,1 f.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

Der Tempel in Jerusalem, der Erste und der Zweite, war ein heiliger Ort par excellence. Dort wurde die Präsenz Gottes gedacht. Von Flavius Josephus erfahren wir, dass dem Jerusalemer Tempel sogar eine kosmische Funktion zugeschrieben wurde, nämlich Himmel, Erde und Meer (die Unterwelt) miteinander zu verbinden: Denn die 30 Ellen lange Hütte [der Tempel] ist in drei Abteilungen geteilt, von denen die zwei den Priestern zugänglichen das Land und das Meer vorstellen, das allen Menschen freigegeben ist. Die dritte Abteilung dagegen, die Gott allein vorbehalten ist, bedeutet den Himmel, der den Menschen unzugänglich ist. (Josephus, ant. III 181)150

Der Raum, in dem die potentielle Nähe zu Gott gedacht wird, muss aber kein konkreter Raum sein; er kann auch durch eine Gemeinschaft und im Vollzug von Riten entstehen.151 Nur wenn ein Raum durch eine religiöse Gemeinschaft mit Heiligkeit behaftet wird, wird ein Raum zu einem heiligen Raum. Somit ist heiliger Raum letztendlich ein sozioreligiöses,152 religionsphänomenologisch beschreibbares153 Produkt. Daraus wird deutlich, dass heiliger Raum im Grunde überall sein kann – das wird sich in den nächsten Kapiteln auch noch deutlicher zeigen. Im Folgenden beschränke ich mich auf einige explizite Erwähnungen eines heiligen Landes in der frühjüdischen Literatur. Als erstes wird dabei auffallen, dass die meisten Erwähnungen apologetisch oder polemisch sind. Sie idealisieren das Land Israel auf Kosten der außerhalb des Landes wohnenden jüdischen Adressaten oder nichtjüdischer Adressaten inner- oder außerhalb des Landes Israel. In der Hebräischen Bibel findet sich keine Bezeichnung für „heiliges Land“, nur für „heiligen Boden“.154 Der Sache nach finden wir ein heiliges Land aber bereits öfter in diesem Textkorpus.155 Zunächst werde ich Stellen aus der Septuaginta beibringen, von denen nur 2Makk 1,1–10a etwas ausführlicher behandelt werden soll, weil dieser Text besonders aussagekräftig ist. Er kommt daher an erster Stelle. Die übrigen Stellen, auf die ich jeweils nur kurz eingehe, behandle ich danach in chronologischer Folge. Im darauf folgenden Abschnitt geht es um die späteren apokalyptischen Schriften 150 Übersetzung von Clementz, Jüdische Altertümer, 165 f (dort: 3.7.7). 151 Man denke z. B. an die Qumranischen Sabbatlieder und die Hechalot-Literatur. 152 Vgl. Lefebvre, Espace; Tuan, Space and Place; Soja, Postmodern Geographies. 153 U. a. Eliade, Das Heilige und das Profane; Smith, Map. 154 Ex 3,5; Sach 2,16; s. dazu unten. 155 Vgl. zum Thema „heiliges Land“ im Allgemeinen Sharon, Holy Land; vgl. zum Begriff eines heiligen Landes Texte wie Lev 26,11; Dtn 32,8 lxx; Num 35,33 f; Jos 22,19; Jes 14,2; Hos 9,3; Ps 78,54; Jos 14–19; 18,1–10 (s. dazu de Vos, „Holy Land“ in Joshua 18,1–10); Ez 45,4; vgl. 46,20. Interessant ist noch Num 5,17, wo Staub aus der Stiftshütte in einem magischen Ritual mit heiligem Wasser vermischt wird; vgl. dazu Schmitt, Magie, 175–180. „Heiliger Ort“ (‫ )מקום ]ה[קדש‬kommt übrigens umso öfter vor: Lev 6,18.20; 7,6; 10,17; 14,13; 24,9; 1Kön 8,6; 2Chr 5,7; Esr 9,8; Ps 24,3; Ez 42,13; vgl. Ez 43,7; vgl. Dietrich, Der heilige Ort.

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Das Aufkommen der Kennzeichnung „Heiliges Land“

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4Esra und 2Baruch, in denen das Thema des Landes Israel eine ganz eigene Rolle spielt. Über „heiliges Land“ bei Josephus kann ich kurz sein: Es kommt bei ihm nicht vor.156 Die bemerkenswerten Erwähnungen von „heiligem Land“ bei Philo werden gesondert in 3.2 behandelt werden. Auf die Frage, ob der Begriff eines heiligen Landes im Neuen Testament begegnet, werde ich in 4.1.1 eingehen. 2.4.1 „Heiliges Land“ in der Septuaginta 2.4.1.4 „Heiliges Land“ in 2Makk 1,1–10a In 2Makk 1,7 wird das Land Israel als ἡ ἁγία γῆ, „das heilige Land“, bezeichnet. Es heißt dort: βασιλεύοντος Δημητρίου ἔτους ἑκατοστοῦ ἑξηκοστοῦ ἐνάτου ἡμεῖς οἱ Ἰουδαῖοι γεγράφαμεν ὑμῖν· Ἐν τῇ θλίψει καὶ ἐν τῇ ἀκμῇ τῇ ἐπελθούσῃ ἡμῖν ἐν τοῖς ἔτεσιν τούτοις ἀφ᾽ οὗ ἀπέστη Ἰάσων καὶ οἱ μετ᾽ αὐτοῦ ἀπὸ τῆς ἁγίας γῆς καὶ τῆς βασιλείας καὶ ἐνεπύρισαν τὸν πυλῶνα καὶ ἐξέχεαν αἷμα ἀθῷον.

Unter dem König Demetrius,157 im Jahre 169,158 haben wir Juden Euch geschrieben: „Auf dem Höhepunkt der auf uns einstürmenden Drangsal dieser Jahre, seitdem Jason und seine Anhänger abfielen vom heiligen Lande und vom Königtum. Und sie zündeten das Hauptportal an und vergossen unschuldiges Blut.“ (2Makk 1,7–8a)159

Die Erwähnung des heiligen Landes steht in einem Brief (1,7b-8a), der seinerseits in einen weiteren Brief, dem von Elias Bickerman so bezeichneten ersten Festbrief (1,1–10a), eingebettet ist.160 In diesem Brief fordern „Juden in Jerusalem und dem jüdischen Land“ ihre „Brüder in Ägypten“ (1,1) auf, die „Tage der σκηνοπηγία“ zu begehen (1,9). Es ist Konsens, dass der erste Festbrief nicht zum Werk Jasons von Kyrene gehörte, das dem 2. Makkabäerbuch zugrunde lag.161 Ob der Epito156 Nur in bell. IV 163 redet Josephus vom heiligen Berg der Samaritaner. 157 Gemeint ist Demetrius II. (145–140.129–125 v. Chr.). 158 Der seleukidischen Zeitrechnung = 144/143 v. Chr. 159 Text Kappler/Hanhart, Maccabaeorum II; Übers. Habicht, 2. Makkabäerbuch, außer „vom heiligen Lande“ (Habicht: „von der gottgeweihten Erde“) und „vom Königtum“ (Habicht: „vom Königtum [Gottes]“). Kursiv von mir. 160 Bickerman, Festal Letter, 408–431. Vgl. Whitters, Jewish Festal Letters, der eine interessante Form- und Funktionsbestimmung jüdischer Festbriefe vornimmt. In Hinblick auf den ersten Festbrief leidet die Analyse aber unter Systemzwang (ebd., 279–282). Kritik zur Annahme eines eingebetteten Briefes bei Schwartz, 2 Maccabees, 140 und Appendix 1. Diese Kritik geht mit einer Datierung des Festbriefes im Jahr 148 statt 188 der seleukidischen Ära einher (ΡΠΔ → ΡΜΔ; ebd. 144). 161 Vgl. außer den einschlägigen Einleitungen zum Buch auch den knappen Forschungsüberblick bei Williams, Recent Research, bes. 71–73.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

mator des Werkes Jasons selbst den ersten Festbrief dem 2. Makkabäerbuch vorgeschaltet hat, oder – was wahrscheinlicher ist – ein späterer Interpolator dies getan hat,162 ist für unsere Zwecke nicht weiter wichtig. Weitgehend unumstritten ist, dass der erste Festbrief historisch ist. Wir dürfen die Angaben der Jahreszahlen im Brief somit als zuverlässige Grundlage nehmen für die Datierung des Ausdrucks „heiliges Land“. Der zitierende Brief ist im Jahre 188 der seleukidischen Ära geschrieben (1,9), d. h. entweder im Jahre 125/4 (makedonisch) oder 124/3 (babylonisch), wobei letztere Datierung wahrscheinlicher ist, weil in 1,9 die babylonischjüdische Monatsbezeichnung „Kislew“ benutzt wird.163 Da die Absender des Briefes als Datum des Festes diesen Monat Kislew (Nov./Dez.) nennen und sie ihre Mitjuden in Ägypten auffordern, dieses Festes zu gedenken, ist der Brief am wahrscheinlichsten kurz vor oder in diesem Monat geschrieben worden. Damit wird eine Datierung im Jahre 124 v. Chr. nach dem babylonischen System plausibel. Der im Brief zitierte Brief wird in das Jahr 169, d. h. wohl 144/3 v. Chr., datiert. Da dieser zitierte Brief nicht vollständig ist und der Text seine Funktion durch den zitierenden Brief bekommt, ist er im Rahmen des Gesamtbriefes zu analysieren. Über die Verfasser erfahren wir, dass sie „Juden in Jerusalem und im jüdischen Lande“ sind (1,1). Jonathan Goldstein hält es durchaus für möglich, dass deshalb keine genauen Namen oder Bezeichnungen begegnen, weil die, die als Absender genannt hätten werden können, Johannes Hyrkan (134–105 v. Chr.) oder die Gerusia, in Kalendersachen noch keine Autorität gehabt hätten.164 Ich halte es aber für wahrscheinlicher, dass die offiziellen Autoritäten in Palästina ihre Namen absichtlich nicht nennen, weil sie gerade keine selbstverständliche Autorität für die Juden in Ägypten hatten.165 Sie verstecken ihre Autorität hinter einem (fingierten) Kollektiv der Juden, und verstärken auf diese indirekte Weise ihre Autorität gerade. Der ganze Brief ist, wie noch weiter auszuführen ist, eine indirekte Anklage gegen den Tempel in Leontopolis und eine Verteidigung des Tempels in Jerusalem.166 Auch um 162 Die Vorbemerkungen des Epitomators beginnen schließlich nach den beiden Festbriefen. Anders Momigliano, The Second Book of Maccabees, 83: Epitomator und Schreiber des ersten Briefes seien zeitgleich. 163 Vgl. zu den Datierungsfragen des Briefes Bickerman, Festbrief, engl.: ders., Festal Letter, und zu den Datierungen in den Makkabäerbüchern im Allgemeinen Goldstein, I Maccabees, 540–544, und Goldstein, II Maccabees, 521 f. 164 Goldstein, II Maccabees, 139. 165 Diese Lösung passt außerdem besser zu den restlichen Ausführungen Goldsteins. 166 Der Tempel, „das heilige Haus des Allherrschers“ (2Makk 15,32), ist ein Hauptthema des ganzen 2Makkabäerbuchs und dürfte der Anlass für die Vorschaltung des ersten Festbriefes gewesen sein; s. Doran, Temple Propaganda, der allerdings abstreitet, dass der Tempel in Leontopolis angeklagt wird (ebd., 11 f). Ich schließe mich dem Urteil von Dobbelers (Makkabäer, 160) an: „Vor dem Hintergrund der Existenz eines Konkurrenztempels in Leontopolis geht es 2 Makk um den Aufweis, daß allein das Jerusalemer Heiligtum der rechtmäßige Ort der Gottesbegegnung und Gottesverehrung ist und daß dessen Rechtmäßigkeit mit der unter Judas Makkabäus vollzogenen Restituierung des Tempels wiederhergestellt wurde.

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die Autorität nicht von vornherein zu verlieren, nennen die Absender weder den Tempel in Jerusalem noch gebrauchen sie den Terminus „Einweihung“ (ἐγκαινισμός < 167‫)חנכה‬, die in den Makkabäerbüchern übliche Bezeichnung für das Fest am 25. Kislew,168 dessen genauen Tag sie aus dem gleichen Grund auch nicht nennen.169 Stattdessen taucht der Begriff σκηνοπηγία auf,170 in der Septuaginta normalerweise die Übersetzung von ‫סכות‬, „Laubhüttenfest“. Die Bezeichnung befremdet hier, wird das Laubhüttenfest doch im Monat Tischri gefeiert, und gibt es keine Belege für eine Feier im Monat Kislew. Umgekehrt ist aber belegt, dass frühere Altarweihungen am Laubhüttenfest stattfanden und dieses Altarweihfest darum als eine Art Laubhüttenfest im Monat Kislew gestaltet wurde.171 Die Liturgie des Chanukkafestes hatte Ähnlichkeiten mit der des Laubhüttenfestes (vgl. 2Makk 10,1–8, bes. 10,6).172 Die Beschuldigung der ägyptischen Geschwister erfolgt äußerst subtil. Zunächst wird über die Bezeichnung „Geschwisterjuden“ (τοῖς ἀδελφοῖς Ἰουδαίοις; 1,1) eine vertrauliche Verbindung hergestellt. Das ist captatio benevolentiae wie auch das Folgende. Darauf folgen Wünsche für die ägyptischen Juden, die aber alle implizieren, dass sie diese Wünsche in den Augen der Absender auch hart benötigen. Vers 2 rekurriert auf das Gedenken des Bundes Gottes mit Abraham, Isaak und Jakob, „seinen treuen Dienern“. Das schafft auf den ersten Blick Verbundenheit mit den ägyptischen Juden, werden doch alle Juden als Nachfahren der Erzväter behandelt. Doch die intertextuellen Bezüge sprechen eine andere Sprache. Im Allgemeinen gilt, dass die Verheißung des Landes Israel Teil des Bundes ist. Auch eine genauere Betrachtung bestätigt die Verbindung mit dem Thema „Land“. Fragen wir nach der biblischen Vorlage. Zweimal kommt in der Septuaginta eine ähnliche Formulierung vor: in Ex 2,24 und Lev 26,42; und beide Male geht es um das Land Israel; in Ex 2,24 allerdings nur indirekt, aber dort ist das Leiden der Israeliten in Ägypten die Triebfeder für Gott, sie aus Ägypten herauszuführen und in das Land Israel hineinzubringen. Im zweiten Text, Lev 26,42 lxx heißt es:

Diese sollen die alexandrinischen Juden mit der Feier des Chanukkafestes anerkennen.“ Bertram Herr sieht aber die Verbindung von Glaube und Rettung als Hauptthema in der Epitome und dem ersten Festbrief (Der Standpunkt des Epitomators). Die nachfolgende tendenzkritische Analyse richtet sich zum Teil nach Goldstein, II Maccabees, z. St. 167 So wahrscheinlich die Bezeichnung im hebräischen Original des 1. Makkabäerbuches. 168 1Makk 4,56.59; 2Makk 2,9; vgl. 2,19; vgl. auch Num 7,10 f.84 sowie ἐγκαινία und ἐγκαινίζω; zur Sache VanderKam, Art. Dedication. 169 S. dafür 1Makk 1,59; 4,52.59; 2Makk 1,18; 10,5. 170 Vgl. auch 2Makk 1,18 innerhalb des zweiten Festbriefes. 171 Goldstein, I Maccabees, 278–280, Doran, Temple Propaganda, 4 f. S. auch die Ausführungen in 2Makk 2,18 ff. 172 S. VanderKam, Art. Dedication, 124. S. auch die Beschreibung des Chanukkafestes bei Plutarch, Quaest. conv. IV 6,2 (bei Stern, Authors, 1: 553 f).

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Und ich werde des Bundes mit Jakob gedenken; auch des Bundes mit Isaak und des Bundes mit Abraham werde ich gedenken; und des Landes werde ich gedenken.

Auffällig ist die im Alten Testament einzigartige Formulierung ‫והארץ‬ ‫אזכר‬/καὶ τῆς γῆς μνησθήσομαι, „und des Landes werde ich gedenken“. Falls die Absender auf diesen Text anspielen,173 haben sie absichtlich das Land nicht erwähnt – wo sich doch die Worte in Lev 26,42 eindeutig auf Israel beziehen. Inwieweit dann auch der Kontext von Lev 26,42 mitimpliziert ist, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Falls er mitschwingt, was angesichts einiger Stichworte wahrscheinlich ist,174 ist die Botschaft an die Adressaten des Festbriefes, dass Gott sie zur Strafe ins „Land der Feinde“ getrieben hat, in dem sie die Strafe für ihre Missetaten abbüßen müssen (Lev 26,41.44). Ein Lichtblick von gnädiger Zuwendung Gottes erfolgt in V. 45: Gott wird ihnen gut tun, indem er des Auszugs aus Ägypten gedenkt. Auch hier kommt das Land Israel wieder in den Blick. Goldstein weist auf noch andere Texte hin, die außerdem den Hintergrund bilden können. Diese Texte stehen alle im Kontext von Schuld und Sünde oder behandeln den Ort von Gottes Anwesenheit.175 Interessanterweise erscheint im Umfeld der Texte oft das Thema „Land“.176 Lesen wir den Brief in diesem Licht, dann sind die guten Wünsche (1,1–5) keine Wünsche, sondern Anklagen.177 Die Formulierung „So bitten wir jetzt hier inständig für Euch“ (V. 6) ist dann nicht Ausdruck eines freundlichen Mitgefühls, sondern Erhebung der eigenen Autorität und Anschuldigung der Adressaten. Das kleine Wörtchen ὧδε (1,6) darf nicht übersehen werden: Hier sind wir betend, nämlich in Israel, wahrscheinlich in Jerusalem. Und zwar für euch, die ihr nicht hier seid. Direkt nach dieser Bemerkung fällt im zitierten Brief der Terminus „heiliges Land“. Dieser kann, schließt man sich der obigen Ansicht an, nur polemisch gemeint sein. Warum sonst sollte auf den früheren Brief rekurriert werden? Die Absender wollen sagen, dass die Juden in Ägypten eben nicht im heiligen Land wohnen. Das wird auch aus einer genaueren Analyse deutlich. Die Zeit, auf die verwiesen wird, ist eine Zeit der Bedrängnis (1,7).

173 So Goldstein, II Maccabees, 141. 174 Die Bezüge können sich auch auf die hebräischen Wörter beziehen, da der Brief aller Wahrscheinlichkeit nach auf Hebräisch oder Aramäisch verfasst wurde. Ich beschränke mich trotzdem auf die griechischen Wörter, die kumulativ auch bereits aussagekräftig sind: καρδία (1,2.3.4): τότε ἐντραπήσεται ἡ καρδία αὐτῶν (Lev 26,41); ψυχή (1,3) und πρόσταγμα (1,4): καὶ τοῖς προστάγμασίν μου προσώχθισαν τῇ ψυχῇ αὐτῶν (Lev 26,43); ἐγκαταλείπειν (1,5): καὶ ἡ γῆ ἐγκαταλειφθήσεται ὑπ᾽ αὐτῶν (Lev 26,43); vielleicht klingt in εἰρήνην ἀγαθήν (1,1) die Formel ‫קוה לשלום ואין טוב‬, „wir hoffen auf Heil (εἰρήνην), doch nichts Gutes (ἀγαθά)“ durch (Jer 8,15; 14,19; die Septuaginta gibt die gesamte Formel in den beiden Versen etwas unterschiedlich wieder). 175 Vgl. die – leider nicht weiter begründete – Liste bei Goldstein (II Maccabees, 141 ff: Jer 32 (lxx: 39),39; 33 (40),8 f; Lev 26,42; Dtn 4,29–31; 1Kön 8,30.34.36.39.49 f par; 2Chr 28,9. 176 Jer 32 (lxx: 39),41; 33 (40),7.9 f; Lev 26 insgesamt; s. o. zu den Stellen aus 1Kön und 2Chr. 177 Anders Schwartz, 2 Maccabees, 138 u. ö.

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Durch die Benutzung der 1. Person Plural betrifft die Bedrängnis nur die Juden in Israel und wird weitere Distanz zu den Adressaten aufgebaut. Gerade in dieser Zeit, schreiben die Absender, fallen Jason und seine Leute vom heiligen Land und dem Königtum ab. Ἀφίσταναι, „entfernen/abfallen“, entspricht ‫מרד‬, und beide Wörter sind nicht nur politisch, sondern auch oft religiös konnotiert.178 Die deutlichste Parallele, in der es dem Begriff nach um Abfall vom heiligen Land geht, findet sich in Jos 22,9–34, wo berichtet wird, wie die transjordanischen Stämme, die ihren cisjordanischen Geschwistern bei der Eroberung des Landes Kanaan geholfen haben, wieder zu ihren Erbteilen im Transjordanischen zurückkehren. Auf ihrem Heimweg bauen sie am Jordan einen Altar (Jos 22,10). Das aber kommt nicht gut an bei den cisjordanischen Volksgenossen, und es kommt fast zum „Bürgerkrieg“. In diesem Zusammenhang hören wir über ein „heiliges Land“ avant la lettre, wenn es heißt: Haltet ihr das Land eures Erbes für unrein (mt)/klein (lxx), so kommt herüber ins Land, das Jhwh gehört, wo die Wohnung Jhwhs steht, und empfangt Erbteil unter uns; aber lehnt euch nicht auf gegen Jhwh und gegen uns (2] ‫מרד‬x]; ἀποστάται γίνεσθαι, ἀφίστασθαι), dass ihr euch einen Altar baut außer dem Altar Jhwhs, unseres Gottes. (Jos 22,19)

Es ist klar, dass hier „Land“ als „das Land, das Jhwh gehört“ aus cisjordanischer Perspektive polemisch benutzt wird. Das Bauen eines anderen Altars ist eine Auflehnung gegen Gott. Sehr gut möglich ist, dass 2Makk 1,7 eine ähnliche Aussageabsicht hat. Jason soll zu seinem Cousin Hyrkan in die Ammanitis, in Transjordanien, geflohen sein und in ‘irāq el-’emīr einen Tempel außerhalb des Landes gebaut haben.179 Ist das etwa mit dem „Abfall Jasons“ gemeint? Oder bezieht sich der Abfall auf Jasons Hellenisierungsprogramm (vgl. 2Makk 4,7–22 u. ö.)?180 Mit einem gewissen Zirkelschluss, der aber durch kumulative Argumente plausibel wird, gehe ich davon aus, dass im ersten Festbrief das Land und der Tempel in Jerusalem im Mittelpunkt stehen. Dann bezieht sich der Vorwurf des Abfalls an Jason am ehesten auf die Gründung des schismatischen Tempels. Für die Juden in Ägypten dürfte dieser Exkurs in die Geschichte deutlich sein: Sie hatten in ihrer Nähe den Tempel in Leontopolis, gegründet von Onias IV., einem Hohenpriester aus derselben Familie der Oniaden wie

178 Schwienhorst, Art. ‫ ;מרד‬Schlier, Art. ἀφίστημι. 179 Vgl. 2Makk 4,26. So Goldstein, II Maccabees, 148, und detailliert ders., Tales. Die Ansicht, dass Hyrkanos in Ammanitis einen Tempel gebaut hat, beruht auf einer Verbindung der Angaben bei Josephus, ant. XII 230–233, der über Bauwerke Hyrkanos’, nicht aber über einen Tempel schreibt, und der Deutung des Komplexes qaṣ r el-‘abd in ‘irāq el-’emīr als Tempel; vgl. dazu Lapp, Art. ‘Iraq el-Emir, und Hengel, Judentum und Hellenismus, 496– 503. 180 Habicht, 2. Makkabäerbuch, z. St.

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Jason.181 Das heißt nicht weniger, als dass hier die Gründung dieses Tempels und der Abfall Jasons „vom heiligen Land“ miteinander in Verbindung gebracht und gleichermaßen verworfen werden. Abhängig von der Deutung καὶ βασιλείας, „und [abgefallen] vom Königtum“ steigert sich der Anspruch auf die Heiligkeit des Landes. Bezieht sich βασιλεία auf das irdische oder auf das göttliche Königtum? Für ein irdisches Königtum käme nur Demetrios II. in Frage, weil sich die Hasmonäer zu der Zeit noch keine Königswürde zumaßen. Dass ein Abfall vom seleukidischen Herrscher in diesem Kontext negativ gewertet wurde, ist unwahrscheinlich.182 Es geht hier also um ein göttliches Königtum bzw., da βασιλεία auch als Ersatzwort für Gott verwendet wird, um Gott im Allgemeinen.183 Die zweite Frage ist, wie καί zu verstehen ist: enumerativ, synthetisch parallelisierend oder epexegetisch. Eine eindeutige Antwort ist nicht möglich, aber ich neige zur zweiten Möglichkeit, auch deswegen, weil der Brief wahrscheinlich auf ein hebräisches oder aramäisches Original zurückgeht. In den beiden letzten Fällen wird der Abfall vom heiligen Land fast gleichbedeutend mit Abfall von Gott. Die Absender wollen sagen: „Nur wir haben den richtigen Tempel, und nur durch die Verbindung von Gott und Land ist unser Land heilig.“184 Nun braucht jedes heilige Land außer der Annahme der Präsenz Gottes auch Einwohner, die sich Gott widmen und damit gemäß der Heiligkeit des Landes leben.185 Implizit haben die Absender des Briefes, indem sie „sich kümmern“ um die Rechtschaffenheit ihrer ausländischen Geschwister, schon beteuert, dass sie „auf der guten Seite“ sind. Das betonen sie auch durch die Aufzählung der Taten in 1,8b. Nachdem dies alles durchlaufen ist, können die Absender das Datum der Neueinweihung ihres Tempels in Jerusalem ankündigen, dessen die Juden in Ägypten zu gedenken haben, ohne dabei die von den Hasmonäern üblicherweise gebrauchte Bezeichnung ἐγκαινισμός (< ‫ )חנכה‬zu benutzen, um, wie oben gesagt, die absichtliche kollektive Anonymität und damit den Autoritätsanspruch nicht zu verletzen. Auch lässt sich in der Diaspora eher ein „Laubhüttenfest“ feiern als eine „Einweihung“.

181 Josephus, ant. XII 388; XIII 62–73.285; XX 236; bell. I 33; VII 423–436. 182 S. die Argumente bei Schwartz, 2 Maccabees, 141. 183 Vgl. die treffende Übersetzung der Guten Nachricht: „Nachdem Jason und seine Leute sich von Gott, unserem König, losgesagt und sich dagegen aufgelehnt hatten, dass dieses Land ihm gehört.“ Unwahrscheinlich ist, dass es im zitierten Brief auf den seleukidischen Herrscher Antiochos IV. bezogen war, im zitierenden Brief aber auf, oder: auch auf das himmlische Königtum bzw. Gott; so Habicht, 2. Makkabäerbuch, 201 Anm. 7e. 184 S. auch die Verbindung von Erbe (sc. dem Land Israel), Königtum, Priesterschaft und Heiligung im Zusammenhang mit der Reinigung des heiligen Ortes (sc. des Tempels) in 2Makk 2,16–18. 185 Nach Goldstein geht die Bezeichnung „heiliges Land“ einher mit der Eigenbezeichnung „heiliges Volk“ (II Maccabees, 149 f).

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2.4.1.1 „Heiliges Land“ in anderen Texten der Septuaginta Ex 3,5 Ein sehr bekannter Text ist Ex 3,5, wo Gott Mose begegnet und sagt: „Tritt nicht herzu, zieh deine Schuhe von deinen Füßen, denn der Ort (‫)המקום‬, auf dem du stehst, ist heiliger Boden (‫)אדמת קדש‬.“186 Hier finden wir die erste explizite Verbindung eines Stückes Land mit dem Attribut ‫קדש‬, „heilig/Heiligkeit“. Aus der Verbindung von ‫ אדמה‬mit ‫מקום‬, „Ort“, wird deutlich, dass es hier nicht um ein ganzes heiliges Land geht,187 sondern um ein Stück Boden, das durch die Anwesenheit Gottes heilig wird. Die Septuaginta gibt ‫ מקום‬mit τόπος und ‫ אדמת קדש‬mit γῆ ἁγία wieder. Für ‫ אדמה‬hätte man am ehesten χώρα erwartet, doch die Septuaginta verwendet viele Wörter, um ‫ אדמה‬wiederzugeben;188 umgekehrt gilt, dass sie γῆ fast beliebig einsetzt für fast alle Wörter im semantischen Feld von Raum, Boden und Land.189 Außerdem hat das Wort γῆ selber ein breites Bedeutungsspektrum von Boden bis zur ganzen Welt.190 Γῆ muss hier also nicht „Land“, und damit γῆ ἁγία auch nicht zwingend „heiliges Land“ heißen. Allein schon die Bezeichnung τόπος, die γῆ ἁγία prädiziert, sowie die Situierung auf dem Berg Horeb machen wahrscheinlich, dass γῆ hier auf einen begrenzten Raum hinweist, auch wenn weiter im Kapitel τόπος für Land steht (Ex 3,8).191 Weder der Berg Horeb noch das Land Kanaan/Israel werden „heilig“ genannt, nur das Stück Boden, auf dem Mose sich befindet, und nur dann, wenn er Gott begegnet. Das ist so im Masoretischen Text wie in der Septuaginta. Ex 23,20 In Ex 23,20 hat die Septuaginta ‫ מקום‬mit γῆ wiedergegeben und aus dem „Ort“, den Gott Israel bereiten soll, ein „Land“ gemacht. Durch die Wiedergabe von ‫ מקום‬mit γῆ und durch den langen Zusatz in Ex 23,22 lxx, in dem das Volk Israel als Königreich von Priestern und heiliges Volk (vgl. Ex

186 Vgl. zu dieser Stelle und ihrer Rezeptionsgeschichte Tigchelaar, Bare Feet. Eine Parallelstelle zu Ex 3,5 findet man in Jos 5,13–15. 187 Außerdem befindet sich der Horeb, wo immer er zu lokalisieren ist, außerhalb der Grenzen des Landes Israel, so wie sie im Buch Josua erscheinen. Das sogenannte Euphratische Israel, ein Reich, das sich vom Euphrat bis zum Nil erstreckt, ist bloße Idealisierung. Umgekehrt heißt das keineswegs, dass die Grenzen im Josuabuch alle historisch sind; vgl. dazu de Vos, Das Los Judas, passim. 188 ‫ אדמה‬kann u. a. mit γαῖα, γῆ, χθών, χώμα und χώρα wiedergegeben werden; vgl. Hatch/ Redpath, Concordance. 189 Für mehr als 30 Begriffe; vgl. Hatch/Redpath, ebd., s. v. γῆ. 190 Vgl. LSJ, s. v. γῆ, und Louw/Nida, Greek-English Lexicon. 191 Das ist in Ex 3,8 bestimmt dadurch bedingt, dass ‫ארץ‬/γῆ bereits für das verheißene Land als ‫ ארץ־טובה ורחבה ]…[ ארץ זבת חלב ודבש‬reserviert war, wodurch für das „Land“ der sogenannten Feindvölker nur noch die Bezeichnung ‫מקום‬/τόπος übrigblieb.

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19,5 f) angesprochen wird, wird die Heiligkeit sowohl des Volkes als auch des Landes betont.192

Sach 2,16 In Sach 2,16 liegt bereits im Masoretischen Text die Übersetzung „heiliges Land“ für ‫ אדמת הקדש‬nahe.193 Juda ist hier „sein Anteil [sc. Jhwhs] auf/in seiner heiligen ‫“אדמה‬. Im Kontext von Sach 2,10–17 geht es um die Einwohnung Jhwhs inmitten seines zum Land zurückgeführten Volkes (Sach 2,15) – das eben macht das Land heilig.194 Die Septuaginta hat ‫ אדמה‬dementsprechend als Land aufgefasst und γῆ, „Land“ meinend, sinngemäß eingesetzt: τὴν γῆν τὴν ἁγίαν.195

Weish 12,3 Im Buch Weisheit (spätes 2. Jh. v. Chr.) wird eine apologetische Erklärung für die Vertreibung der Kanaanäer aus dem Land gesucht (Weish 12,3–7). In V. 3 begegnet dann die Bezeichnung „heiliges Land“: „Als du den früheren Bewohnern deines heiligen Landes (τῆς ἁγίας σου γῆς196) Feind warst […].“ Damit sind die Kanaanäer gemeint, die durch einen direkt darauf folgenden Sündenkatalog als moralisch unrein eingestuft werden. Der hinter der Äußerung liegende Gedanke ist der, dass das Land Kanaan Gott gehört und diejenigen, die darin wohnen, rituell wie moralisch rein sein müssen. Die Israeliten waren dazu aufgefordert und sind also die rechtmäßigen Einwohner von Gottes Land.197 2.4.2 „Heiliges Land“ in den Büchern 4Esra und 2Baruch In den apokalyptischen Büchern 4Esra und 2Baruch ist mehrfach vom Land Israel, der Sache nach und explizit, als heiligem Land die Rede. Beide Werke stammen aus dem späten 1. oder frühen 2. Jh. n. Chr., wohl aus Palästina,198 192 Ausführlicher zu dieser Stelle vgl. de Vos, Das Land Israel, 90–92. 193 Meyers/Meyers, Haggai, Zechariah 1–8, 170 f. S. zum Thema Lux, Juda – Erbteil JHWHs. 194 Lux, Juda – Erbteil JHWHs, 82: „Die Heiligkeit des Landes ist eben nicht in einer besonderen Qualität begründet, sondern in der Gottesbeziehung.“ 195 Es ist nicht nötig, hier auf die verwickelte Redaktions- und Kompositionsgeschichte des Textes Sach 2,10–17 einzugehen. S. dazu u. a. Meyers/Meyers, Haggai, Zechariah 1–8, 172– 178. 196 Vgl. τιμωτάτη γῆ in V. 7. 197 Vgl. Wilken, Land Called Holy, 31 f. 198 Nach der geläufigsten Datierung stammt 4Esr wohl aus ca. 100 n. Chr. und 2Bar, etwas später, aus der Zeit zwischen ca. 100 und 130 n. Chr.; vgl. Schreiner, Das 4. Buch Esra, 301. 4Esr datiert sich selbst 30 Jahre nach der Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier (3,1).

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und reagieren auf die Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 n. Chr. Die Geschichte wird aber in die Zeit kurz vor (2Baruch) oder 30 Jahre nach (4Esra) der Zerstörung des Ersten Tempels 587 v. Chr. rückprojiziert. Die Bücher haben viele gemeinsame Themen, weshalb ich sie hier zusammen behandle. Die alttestamentliche Verknüpfung von Gott, Volk und Land bildet in beiden Apokalypsen den Hintergrund. Durch die eigenen Sünden habe das Volk Israel Land und Tempel verloren, ein großer Verlust: Auch wir verließen unser Land, und Zion ist uns weggenommen. Nichts haben wir jetzt mehr, nur den (All)-mächtigen noch und sein Gesetz. (2Bar 85,3)199

Gott habe als Strafe für die Sünden den Babyloniern Land und Tempel freigegeben, so z. B. 4Esr 3,27; 2Bar 1,4; 7,8.200 Die Aussage ist: Gott ist der Mächtige, der primär Handelnde, nicht die Babylonier (bzw. Römer).201 In 4Esra führt dies zu längeren Abschnitten über die Frage nach dem Ursprung des Bösen und der Theodizee (z. B. 4Esr 3,4–36).202 Die in den Apokalypsen besonders enge Verbindung von Gott, Volk und Land zeigt sich auch daran, dass man außerhalb des Landes von Gottes Nähe abgeschnitten zu sein scheint: Siehe, darum werde ich Unheil über diese Stadt und ihre Bewohner bringen, und es (das Volk) soll für einen (bestimmten) Zeitraum aus meiner Gegenwart entfernt werden. Und ich werde dieses Volk unter die Völker zerstreuen, dass es den Völkern wohl tun werde. (2Bar 1,4)203

Auffällig ist hier außerdem eine ganz beiläufige Rechtfertigung und Zwecksetzung der Diaspora: „[…] unter die Völker zerstreuen, dass es den Völkern wohl tun werde.“ Wahrscheinlich darf man dies auf den Fall Jerusalems 70 n. Chr. übertragen, was zu einer Datierung um 100 n. Chr. führt. Dazu kommt die Adler-Vision (4Esr 11 f), die sich wohl auf die Römer, wahrscheinlich auf die drei römischen Kaiser Vespasian, Titus und Domitian bezieht. Die Frage, ob 2Bar 4Esr gekannt hat, ist nicht geklärt. Aufgrund der im Vergleich zu 4Esr ausgeprägteren theologischen Position geht man aber meistens davon aus, dass 2Bar später entstanden ist. Da 2Bar im Barnabasbrief zitiert wird, der meistens zwischen 130 und 132 n. Chr. datiert wird, muss das Buch davor entstanden sein; s. die ausführliche Einleitung bei Bogaert, Apocalypse de Baruch, bes. 270–295 (Ende des 1. Jh. n. Chr.); und ferner u. a. Klijn, Syrische Baruch-Apokalypse, 113 f; Charlesworth, Art. Baruch, Book of 2. Zur Datierung des Barnabasbriefes s. Wengst, SUC 2, 114–118. 199 Übers. Klijn, ebd.; kursiv von mir. Laut Harrington enthält diese Stelle die Summa der Theologie des 2Bar („Holy Land“, 672). Übrigens lässt sich das „nur“ von Gott und Gesetz an anderen Stellen in 2Bar relativieren; vgl. z. B. 48,22.24. 200 S. zu den verschiedenen Deutungen der Zerstörung des Zweiten Tempels in den jüdischen und christlichen Schriften der ersten drei Jahrhunderte oben Anm. 148. 201 S. prägnant 2Bar 5,3: „Du [sc. Baruch] wirst mit deinen Augen sehen, dass die Feinde Zion nicht zerstören werden noch Jerusalem niederbrennen, sondern dass sie dem Richter dienen werden für eine Zeit.“ Vgl. weiter 2Bar 44,5 f. 202 Vgl. neuerdings Hogan, Theologies in Conflict, bes. 112–120. Auch in 2Bar begegnet, aber nicht so ausführlich wie in 4Esr, die Frage unde malum, z. B. in 2Bar 48,42 f; 54,15; 56,5. 203 Kursiv von mir.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

In 4Esr 5,23–27 begegnen wir einer wahren Lobrede auf Gott, wenngleich mit anklagender und appellierender Konnotation unter Berufung auf die Erwählung seines Landes durch Gott, seiner Stadt Zion sowie auf seine Gabe des Gesetzes. Explizit begegnet „heiliges Land“ vor allem in 2Baruch.204 Besonders aussagekräftig ist 2Bar 84,8, weil da das heilige Land unter anderen Gütern des kollektiven Gedächtnisses aufgezählt wird: Gedenket Zions, des Gesetzes und des heiligen Landes und eurer Brüder und des Bundes und eurer Väter! Vergesst nicht die Feste und die Sabbate.

Offenbar war außerhalb des Landes die Gefahr gegeben, diese Güter zu vergessen. Pragmatisch gesehen liegt ein eindeutiger Aufruf vor, die jüdische Identität auch im Ausland bzw. unter Fremdherrschaft zu bewahren. Gleichzeitig wird die hohe Bedeutung des Landes hervorgehoben, wobei „Heiliges Land“ als feststehende Kennzeichnung für das Land Israel erscheint.205 Die Reihenfolge der Nennungen ist interessant. Man kann sie so interpretieren, dass sie zunächst auf Gott zentriert ist (Zion, Gesetz), dann sozial (Brüder, Bund, Väter) und dann liturgisch (Feste, Sabbate), wobei diese Unterscheidungen einander nicht ausschließen. Wenn die Reihenfolge bewusst so gewählt ist, muss das heilige Land im Bereich zwischen den auf Gott und den Nächsten bezogenen Gütern situiert werden. Tatsächlich ist es beides, wie sich noch herausstellen wird: Es ist das Land, in dem Gott auf dem Zion anwesend ist bzw. sein kann, in dem das Gesetz gelebt werden soll,206 und in dem das Volk Gottes verhaftet ist. Allerdings verschieben sich die gedachten Grenzen des Landes. Öfters begegnen wir auch Personifizierungen des Landes (4Esr 5,11; 2Bar 71,1; 77,9 u. ö.): Das Heilige Land habe Mitleid (2Bar 7,1); der Ort [sc. Zion] und das Heilige Land haben nicht gesündigt, sondern seine Einwohner (77,9) usw. Überhaupt wird in 2Baruch und 4Esra das Land als eines dargestellt, in dem man nicht sündigen darf, und das durch Gesetzesgehorsam rein bleiben soll (z. B. 4Esr 14,31 f; 2Bar 61,7; vgl. 4Esr 5,11). Die Verbundenheit mit dem Land Israel wird in 2Baruch ergänzt durch einen Hang zur Absonderung von den übrigen Völkern.207 Baruch dankt Gott dafür, dass Gottes auserwähltes Volk (2Bar 48,20) nicht mit anderen Völkern vermischt ist (48,23). In 4Esr 6,56–59 werden die Völker sogar als „Nichtse“, als „Speichel gleich“ dargestellt (4Esr 6,56). Darauf folgt die Frage, warum das von Gott „geliebte Volk“, dessentwegen die Welt geschaffen ist, nicht die ganze Welt als Erbe besitzt (4Esr 6,57–59). Hier schlägt die Freude über die Erwählung um in Fremdenfeindlichkeit. 204 In 4Esr nur in 13,48. Vgl. auch Pseudo-Philo, LibAnt 19,10, und zur Sache Harrington, „Holy Land“, der allerdings auch implizite Nennungen unter expliziten einreiht. 205 Vgl. 2Bar 63,10. 206 S. 2Bar 3,5–9. 207 Vgl. zu dieser Tendenz in frühjüdischen Schriften Kugel, Holiness of Israel.

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Das Aufkommen der Kennzeichnung „Heiliges Land“

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Im 4Esra wird die Situation nach 70 so dargestellt, als ob die Nicht-Vermischung wichtiger wäre als das Land Israel selbst. In 4Esr 14,41–44 lesen wir z. B., wie die bereits unter den Assyrern verschleppten Nordstämme Israels die Völker verlassen und sich in das menschenleere Land Arzaret zurückziehen,208 um wenigstens dort das Gesetz zu halten, was im Land Israel nicht gelungen war. Doch der Schein trügt. In beiden Büchern ist das Wohnen im Lande Israel am wichtigsten. Dort wird Gott seine Stadt [sc. Jerusalem] und den Tempel wieder aufbauen und das Land so wieder vollgültig zu seinem Land machen.209 „Wenn wir jetzt also in der rechten Weise einstimmen unsere Herzen, dann werden wir alles, was wir verloren haben, in reichem Maße wiederum empfangen“ (2Bar 85,4): Diese Aussage dürfte nach der Äußerung über den Verlust des Landes und Zions (85,3) sowie der Bezugnahme auf das Exil als Rahmen des ganzen Buches darauf hinweisen, dass das Land zu den Gütern gehört, die das Volk Gottes in der Endzeit wieder empfangen wird.210 In 4Esra klingt es folgendermaßen: Jeder aber, der gerettet worden ist und der entrinnen kann durch seine Werke oder durch den Glauben, womit er geglaubt hat, der wird von den angesagten Gefahren [sc. der Endzeit] übriggelassen werden, und er wird mein Heil sehen in meinem Land und in meinem Gebiet, das ich mir von Ewigkeit her geheiligt habe. (4Esr 9,7 f)211

2Baruch beschreibt Israel und den Tempel sogar noch krasser als den einzigen Ort, an dem Rettung in der Endzeit möglich ist (2Bar 29,2; 40,2). Es besteht kein Zweifel: Beide Bücher, 4Esra und 2Baruch, sind stark Israel-zentriert. Das Land ist Gottes Land, und seine Bewohner sind sein Volk. Für andere Völker ist im Heilsplan kein Platz. Zudem darf das Land nicht durch Sünden verunreinigt werden. In der älteren und jüngeren Vergangenheit aber hat das Gottesvolk gesündigt, wodurch Gott es mit der Zerstörung des Tempels, Exil und Fremdherrschaft gestraft hat. Die Zeitgeschichte der Autoren dieses Werkes, nicht lange nach 70 n. Chr., ist eine Zeit der Bedrängnis. In einer Endzeit aber wird Gott seinen Tempel wiederherstellen und die Gerechten unter seinem Volk im Land und am Ort, den er erwählt hat, retten. Das Land Israel wird in einem Maße idealisiert, dass die Erfüllung des Ideals nur eschatologisch erhofft werden kann.

208 S. zu den Deutungen des Namens „Arzaret“ (u. a. von ‫ ארץ אחרת‬oder ‫ )?ארץ צפון‬Schreiner, Das 4. Buch Esra, 398 Anm. 45. 209 S. 2Bar 4,1–8; 32,1–7; vgl. 6,8. 210 Vgl. dazu Harrington, „Holy Land“. Übers. Schreiner, Das 4. Buch Esra. 211 Vgl. 4Esr 12,34.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

2.5 Fazit zu Kapitel 2 Die Ergebnisse der Analysen können mit Hilfe der Trias Gott-Volk-Land zusammengefasst werden. Keines ihrer Elemente ist aber isoliert zu sehen. Es geht lediglich um Akzente, die sich innerhalb der Trias verschieben können. Ist z. B. das konkrete Land Israel aus irgendeinem Grund weniger selbstverständlich der Boden für das Volk, dann wird die Universalität Gottes und/oder Israel als Volk mehr betont oder das Land vergeistigt. Die Zusammenfassung der Vorstellung des Landes Israel unter den Stichwörtern „Land“, „Gott“, „Volk“ ergibt also Verhältnisbestimmungen, keine absoluten Aussagen. In den untersuchten frühjüdischen Schriften ist Verbundenheit mit dem Land Israel ausgedrückt, doch auf unterschiedliche Weise. Die Septuaginta des Jesaja-Buches, eine eher freie Übersetzung, ist in ihrer Sicht auf das Land relativ konservativ. Nur an einigen wenigen Stellen verrät sie ihre Herkunft aus Ägypten, das auch in erster Linie der Ort der Adressaten ist, indem sie das Leben in der Diaspora als ein von Gott gesegnetes (Jes lxx 19,24 f; vgl. 3Makk 6,15), ja sogar von Gott gewolltes Leben (62,4) darstellt. Die Septuaginta des Buches Exodus ist noch konservativer und zeigt umgekehrt über den Masoretischen Text hinaus die Heiligkeit des Landes Israel auf (Ex lxx 23,20). Oft begegnet in den späteren Schriften das Bekenntnis, das Exil sei die Strafe für die Sünden des Volkes Israel (Tobit; Brief Jeremias u. ö.), und die damit verbundene Hoffnung, einmal wieder ins Land Israel zurückbzw. heimkehren zu können (Tobit; Jes lxx, 61,7). Die Sicht auf das Land Israel ist abhängig vom Abfassungsort, ob inneroder außerhalb des Landes. Viele Schriften, die in der Diaspora verfasst wurden (Jes lxx; Aristeasbrief; vielleicht Tobit), bekunden zwar ihre Verbundenheit mit dem Land, gleichzeitig aber beschreiben sie die Diasporasituation positiv. Das darf nicht verwundern, hat doch jeder Mensch das Bedürfnis, sich da, wo er sich befindet, einen eigenen, vertrauten Raum zu schaffen (Heimat, Vaterland: vgl. Josephus und im nächsten Kapitel Philo). Der Grundsatz ubi bene, ibi patria trifft auf die meisten Diasporajuden zu; doch das bene muss weiter differenziert werden: ubi bene meint vor allem ubi familia, also den engeren Umkreis (z. B. Tob, 3Esr). Bei Josephus ist das Land kaum mehr als der Schauplatz der Geschichte Israels, die er beschreibt. Um auf das weit ältere Buch Tobit zurückzukommen: Wir wissen nicht genau, wo es verfasst wurde, aber die Tendenz ist ähnlich wie in den sicher in der Diaspora verfassten Schriften: Es gibt eine nominelle Verbundenheit mit dem Land Israel, aber das Buch atmet gleichzeitig den Geist eines dauerhaften und guten Lebens in der Diaspora. Schriften aus dem Land Israel selbst betonen die Bedeutung des Landes sehr viel stärker (2Makk 1,1–10a). Eine Ausnahme bildet der Brief Jeremias, in dem den Exulanten in Babylonien der Beistand Gottes zugesprochen wird. Doch nach einer Wiederaufnahme der anfänglichen Rückkehrverhei-

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Fazit zu Kapitel 2

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ßung (EpJer 2) sucht man am Schluss des Briefes vergebens. Auch dort scheint ein dauerhaftes Leben in der Diaspora gegeben zu sein. In den sonstigen Schriften kann das Land bzw. der Tempel in Jerusalem zu einer kosmischen Mitte der ganzen Welt werden (Genesis-Apokryphon, Jubiläen), in dem Fremde nicht erwünscht sind (4Esra; 2Baruch). In letzteren beiden Schriften ist das Land ein Refugium für die Juden in der Endzeit. Hier taucht auch vorrangig die Vorstellung eines heiligen Landes auf, und zwar als polemische Abgrenzung gegenüber anderen. Die Absender des sogenannten ersten Festbriefes in 2Makk 1,1–10a propagieren den Tempel in Jerusalem als den einzig legitimen und das dazu gehörige Land als heilig. Den Adressaten, wahrscheinlich diejenigen in Ägypten, die sich dem Tempel in Leontopolis angeschlossen haben, werfen sie vor, dem falschen Tempel verbunden zu sein. Den Absendern geht es also nicht in erster Linie um Israel als heiliges Land als Wohnsitz, sondern um den einzig wahren Ort der Präsenz Gottes, nämlich den Jerusalemer Tempel. In ihren Augen sind die jüdischen Geschwister in Ägypten von Gott abgefallen. In Büchern wie Jubiläen, 4Esra und 2Baruch darf das Land nicht verunreinigt werden. Diese Vorstellung geht mit der Forderung einher, dass das Land auch frei von „unreinen“ Nichtjuden sein soll. Dieser Gedanke ähnelt der impliziten Erklärung für die Vertreibung der Kanaanäer im Buch Weisheit Salomos (12,3–7), ein schwer datierbarer und lokalisierbarer Text, dass diese das heilige Land durch ihre Sünden verunreinigen. Interessant ist das Phänomen der Mythisierung des Landes Israel, wobei Israel bzw. der Tempel in Jerusalem zu einer kosmischen Mitte der Welt werden. Im Genesis-Apokryphon schließt das Abram verheißene Land die jüdische Diaspora ein, wodurch auch die Diasporajuden letztendlich im verheißenen Land wohnen. Damit sind sie innerhalb der Grenzen eines heiligen Raumes verbunden mit ihrem kosmischen Mittelpunkt, wodurch auch in der Diaspora ein religiös-sozialer Raum jüdischer Zusammengehörigkeit entsteht. In Jubiläen wird Israel das Zentrum und der Tempel das „Zentrum des Nabels der Welt“, der Ort, in dem Gott wohnt. Die restliche Welt ordnet sich um dieses Zentrum herum. Dass eine solche Kosmologie auch ideologisch besetzt ist, wird u. a. daran deutlich, dass die Kanaanäer, bzw. „die modernen Kanaanäer“: die Seleukiden, nicht in das Land Israel gehören. Pseudo-Aristeas lässt mit seiner Beschreibung Judäas und des Tempels durchschimmern, dass der Tempel Zentrum auch Ägyptens ist und der Hohepriester von dort aus Macht hat auch über die Juden in der Diaspora; eine höhere Macht als der ägyptische König und die ägyptischen Priester. Mehr noch als dem Land gilt die Orientierung der Juden im In- und Ausland dem Tempel in Jerusalem, ob er nun steht oder nicht (Tobit, Josephus, 2Makkabäer und s. u. zu Philo). Er stellt die kultische Mitte aller Juden dar.212 Die gemeinsame Ausrichtung auf diesen Tempel verbindet die Juden, 212 Vgl. Maier, Zwischen den Testamenten, 178.

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Idealisierungen des Landes Israel in frühjüdischen Schriften

stellt somit einen sozialen Raum dar, der die Diaspora mit einschließt. Das zeigt sich konkret auch in der Tempelsteuer. Als heiliger Ort des weltweiten Judentums ist er Mittelpunkt der Welt (Jubiläen, Aristeasbrief und vielleicht Genesis-Apokryphon) und macht das ihn umgebende Land heilig. Er wird verherrlicht und der in seiner „Mitte“ stattfindende Gottesdienst ausführlich beschrieben (z. B. Tobit; Aristeasbrief). Das bereits erwähnte ubi bene heißt nicht nur ubi familia, sondern auch ubi Deus. Die Anwesenheit bzw. das Mitsein Gottes (3Makkabäer, Brief Jeremias) ermöglicht ein jüdisches Leben auch in der Diaspora. Gott segnet z. B. in der Septuaginta-Variante des Jesaja-Buches sein Volk in der Fremde, und im Brief Jeremias und in Tobit ist Gottes Engel bei den Exulanten. Gott kann in der Fremde durch Gebet erreicht werden (vgl. vor allem Tobit). Die Universalität Gottes, die in vielen Schriften klar zum Tragen kommt (vgl. Jesaja lxx, Josephus und unten zu Philo), ist die Prämisse für die Erfahrbarkeit Gottes auch außerhalb des Landes. In etlichen Schriften ist eine Verschiebung der Betonung von Israel als Land hin zu Israel als Volk zu beobachten (Jes lxx 19,24, unten zu Philo). Die unbedingte Bindung an das Land wird damit relativiert. In etlichen Schriften begegnet konsequenterweise die Forderung, auch im Ausland unvermischt und rein zu bleiben (Aristeasbrief; 2Baruch; 4Esra). Die gemeinsame Orientierung auf Israel und seinen Tempel, die Einbettung in ein kosmisches Gefüge mit Jerusalem als Zentrum, die Möglichkeit der Nähe zu Gott – auch in der Tora (Bar 3,9–4,4) – sowie der Vollzug von jüdischen Bräuchen und das Leben nach dem Gesetz (Tobit, Aristeasbrief; Brief Jeremias, unten Philo) machen Juden zu einem Volk auch außerhalb des Landes.

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3 Zwischen Idealisierungen und Ersatzvorstellungen des Landes: Philo von Alexandrien Wie oben schon öfters erwähnt, nimmt Philo von Alexandrien (ca. 15 v. Chr. – ca. 50 n. Chr.)1 in seiner Würdigung des Landes Israel eine Mittelposition ein. Einerseits zeigt er eine Verbundenheit mit dem konkreten Land und idealisiert es dabei, andererseits allegorisiert er das Land durchgängig. Mit der Allegorese der Landtexte stoßen wir an die Grenzen dieser Untersuchung. Liegt hier noch eine Idealisierung des Landes vor, in dem Sinne, dass das Land Israel der Haftpunkt bleibt? Oder geht es hier um eine Ersetzung desselben?2 Dann dürfte die Allegorese erst im nächsten Kapitel behandelt werden. Es ist eben beides oder auch keines von beiden. Die biblischen Beschreibungen des Landes bilden den Ausgangspunkt der Kommentierung Philos, die sich danach aber aus ganz anderen Quellen speist. Die Beschreibungen des Landes stehen für etwas völlig anderes, ohne dass dieses andere direkt räumlich ist, wie in den in Kapitel 4 zu besprechenden Texten. Man kann nicht so sehr in dem Sinne von Ersetzung reden, dass a zu b wird; sondern a ist, was das Land bei Philo betrifft, eigentlich b. Inwieweit die Schriften Philos als repräsentativ für das damalige Judentum gelten dürfen, ist umstritten. Wirkungsgeschichtlich hat er mehr der frühen Kirche zugearbeitet3 als dem späteren, rabbinisch geprägten Judentum.4 Dass wir uns dennoch etwas ausführlicher mit Philo beschäftigen, wird zunächst durch die Quellenlage diktiert: Philo hat das größte einem einzelnen Autor gehörenden Schriftcorpus der frühjüdischen Zeit hinterlassen. Zudem war das Judentum dieser Periode alles andere als einheitlich, wodurch auch die Stimme Philos als eine unter vielen gekennzeichnet werden darf, die alle zusammen das damalige Judentum charakterisieren.5 Suchen wir nun nach dem Thema „Land“, so finden wir bei ihm die explizite Kennzeichnung dieses Landes als heilig; eine Mythisierung des Landes kommt jedoch nicht vor. Nur der Jerusalemer Tempel steht bei ihm für den ganzen Kosmos.

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S. zum Leben von Philo neuerdings Schwartz, Philo, His Family, and His Times. Philo schreibt die Ersetzungen, die er vornimmt, bereits Mose als dem Autoren des Pentateuch zu. S. zur Rezeption Philos im Christentum Runia, Philo and the Early Christian Fathers. S. Winston, Philo and Rabbinic Literature. Mit seiner Auffassung von Judentum war er zudem nicht allein, wie z. B. die erhaltenen Fragmente des ca. eineinhalb Jahrhunderte älteren Aristobulos zeigen; s. Walter, Aristobulos, Demetrios, Aristeas, 261–279.

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Philo von Alexandrien

3.1 Das Thema „Land“ bei Philo Bei Philo finden sich mehrere Ansichten über das Land Israel. In Alexandrien, seinem Wohnort, lässt es sich für ihn gut bis sehr gut leben. Philo bezeichnet die Griechenstadt Alexandrien (nicht das Land Ägypten!) als seine Heimat. Die Ägypter aber verachtet er oft umso heftiger.6 Gleichzeitig sind ihm das Land Israel und vor allem der Tempel in Jerusalem wichtig, zumindest theoretisch. Es muss ihn geben, wenn auch vor allem als Haftpunkt einer geradezu kosmischen Symbolik. Die deutlichste Definition von „Vaterland“ findet sich in in Flaccum 46: Was sie […] von ihren Vätern, Groß- und Urgroßvätern und den Voreltern noch weiter hinauf als Wohnsitz übernommen haben, das halten die einzelnen für ihr jeweiliges Vaterland (πατρίδας).

Das Vaterland ist somit da, wo man wohnt und wo die Familie ist.7 Mit dieser allgemeinen Aussage, die im Kontext die Juden in Europa wie in Asien betrifft, bezeichnet Philo implizit Alexandrien als sein Vaterland. Darum auch wirft er dem römischen Präfekten Ägyptens Flaccus vor, der in einem Konflikt mit Maßnahmen gegen die Juden reagierte (38 n. Chr.), dass er die jüdische πολιτεία antaste, indem er nunmehr die Juden als Fremde und Einwanderer (ξένους καὶ ἐπήλυδας; Flacc. 54) in Ägypten betitele.8 Philo schreibt, als hätten die Juden Alexandriens eine eigene Verfassung/Ordnung – für ihn der mosaische νόμος und an dieser Stelle verbunden mit einem Leben nach überkommenen Bräuchen und Rechten (ὁ ἡμέτερος βίος ἐθῶν τε πατρίων καὶ μετουσίας πολιτικῶν δικαίων; Flacc. 53) – sowie das Recht, nach dieser zu leben. Durch die Verbindung von πολιτεία mit der Verneinung der Fremdlingschaft9 sagt Philo implizit, dass die Juden mit 6 7

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Vgl. in in Flaccum z. B. 29, sowie Niehoff, Jewish Identity, 45–74; Pearce, Belonging; dies., Body. Die Ansicht, dass die Heimat dort ist, wo man Familie hat, wird in 3Esr (= Esdras α) in der sogenannten Pagen-Erzählung 3,1–5,6 noch weiter präzisiert bzw. korrigiert. Als Antwort auf die Frage, wer am mächtigsten ist, vernehmen wir in 4,20 f: die Frau, denn „[e]in Mensch [sc. Mann] verlässt seinen Vater, der ihn aufgezogen hat, und sein eigenes Land (ἡ ἰδία χώρα) und hängt fest an seiner eigenen Frau. Und mit der Frau (im Herzen) stirbt er, und er denkt weder an den Vater noch an die Mutter noch an das Land“ (3Esr 4,20 f; Übers. Pohlmann, 3. Esra-Buch). Diese Antwort in Anlehnung an Gen 2,24 besagt, dass neue Bande in einer neuen Heimat den Ursprung vergessen lassen. Zudem lässt der Text durchblicken, dass es im Ausland nicht nur schlecht ist. Für die historischen Umstände des Konfliktes hinter in Flaccum hat Allen Kerkeslager (Agrippa) unlängst eine interessante Erklärung präsentiert: Die Juden Alexandriens sollen sich den Trauerriten um Drusilla, die Schwester Caligulas, widersetzt und damit das römische Volk beleidigt haben. Eine ausführliche Analyse bietet Gambetti in ihrer Monographie zum Konflikt: The Alexandrian Riots. Sie sieht die Ursachen hauptsächlich im politischen Bereich: Die alexandrinischen Bürger wollten ihre Macht Rom gegenüber verstärken. Das versuchten sie zu erreichen, indem sie Nichtbürger, zu denen auch die Juden gehörten, diffamierten. S. das begründende γάρ an Anfang von Flacc. 54.

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Das Thema „Land“ bei Philo

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ihrer πολιτεία10 in Alexandrien inmitten ihres griechisch-römischen Umfelds zu Hause sind. Auch wenn die Juden, von Einzelfällen abgesehen, wahrscheinlich nie volles Bürgerrecht in Alexandrien besaßen,11 zeigt diese Ausführung, dass Philo sich hier beheimatet fühlte und auf ein Bleiberecht größten Wert legte. Dazu passt die positive Aussage – aus einer versuchsweise angenommenen römischen Sicht – über das Land Ägypten im selben Buch, z. B. in Flacc. 158, wo Philo Flaccus sagen lässt, dass Tiberius ihm, Flaccus, „die größte seiner Besitzungen, Ägypten (τὸ μέγιστον αὐτοῦ τῶν κτημάτων, Αἴγυπτον)“ anvertraut habe. Aufschlussreich ist auch der Wortlaut des Gebets, in dem bei ihm die alexandrinischen Juden den Verlust ihrer „Heimat“ in der Diaspora beklagen und gleichzeitig Gott und die Heimat universalisieren, was kein Widerspruch ist (Flacc. 123). Sie klagen darüber, dass sie ihre Stadt Alexandrien und deren Gebäude verloren haben. Sie rufen die vier Teile des Universums, Erde, Meer, Luft und Himmel, an und drücken damit aus, dass sie überall in der Welt zu Hause sind und der Gott Israels ein universaler Gott ist, der überall in der Welt angerufen werden kann.12 In de Abrahamo tritt Philos zwiespältige Sicht auf das Land Israel klar zutage, wenn er über den Auszug Abrahams nach Kanaan schreibt. Es lohnt sich hier, einen etwas längeren Abschnitt wiederzugeben: Als ihn [sc. Abraham] ein göttlicher Befehl traf, das Vaterland (πατρίδα), die Verwandtschaft (συγγένειαν) und das väterliche Haus (πατρῷον οἶκον) zu verlassen und auszuwandern, beschleunigte er die Abreise, wie wenn er aus der Fremde (ξένης) in die Heimat (οἰκείαν) zurückkehrte und nicht vielmehr aus der Heimat in die Fremde ziehen sollte; denn er hielt die schnelle Ausführung des Gebotenen für gleichbedeutend mit der vollständigen Erfüllung. Welcher andere wäre wohl so fest und unerschütterlich, dass er sich von der Liebe zu den Verwandten und zum Vaterlande nicht leiten ließe und ihr nachgeben würde, da doch die Liebe zu diesem einem jeden gewissermaßen angeboren ist und mit ihm wächst und noch mehr oder nicht weniger als die einzelnen Gliedmaßen zunimmt? Zeugen dessen sind die Gesetzgeber, die als zweite Strafe nach der Todesstrafe für die der schwersten Verbrechen Überführten die Verbannung festgesetzt haben, eine Strafe, die, wie mir scheint, vor dem Richterstuhl der Wahrheit nicht den zweiten Rang einnimmt, sondern viel schwerer ist, da doch der Tod das Ende unglücklicher Verhältnisse ist, die Verbannung dagegen nicht das Ende, sondern der Anfang neuer Leiden, indem sie statt eines schmerzlichen Todes vielfachen Tod und zwar mit Schmerzempfindung herbeiführt. Aber alle sehnen sich doch danach, den vaterländischen Boden wiederzusehen und zu begrüßen, die Angehörigen zu umarmen und den freudigen und ersehnten Anblick der Verwandten und Freunde zu genießen; und häufig, wenn sie sehen, dass ihre Geschäfte, um derentwillen sie die Heimat verlassen haben, sich in die Länge ziehen,

10 S. für eine Besprechung der möglichen Bedeutungen von πολιτεία und μετουσία πολιτικῶν δικαίων van der Horst, Flaccus, 153–155. 11 S. o. zu Josephus 2.2.2. 12 Es handelt sich nicht um die vier Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer; vgl. van der Horst, Common Prayer, 26 f.

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Philo von Alexandrien

lassen sie, von gewaltiger Sehnsucht nach den Angehörigen getrieben, alles im Stich. Abraham aber zog sogleich, wie es ihm befohlen wurde, mit wenigen oder auch allein hinaus und wanderte mehr mit der Seele als mit dem Körper, da himmlische Liebe über seine Zuneigung zu Sterblichen den Sieg davontrug. Er kümmerte sich also um niemand, nicht um Stammes- und Volksgenossen, nicht um Gefährten und Freunde, nicht um Blutsverwandte von väterlicher oder mütterlicher Seite, nicht um Vaterland, nicht um frühere Sitten, nicht um Verkehr und Umgang […]. (Abr. 62–67)13

Auf der einen Seite scheint der Zug nach Kanaan eine Heimkehr in die Heimat statt in die Fremde zu sein. Auf der anderen Seite hält Philo die Möglichkeit offen, dass nur die Seele Abrahams nach Kanaan ging und sein Körper in Chaldäa blieb, beides jeweils symbolisch. Philo projiziert hier eindeutig seine eigenen Ansichten in Abraham hinein. Für ihn ist Ägypten (nicht Alexandrien) „das Land des Körpers“.14 Die Frage, ob deswegen seine Seele in Israel weilt, ist aber nicht eindeutig zu beantworten. Im obigen Zitat fällt auf, dass Philo nichts über das Land Kanaan, das nachmalige Land Israel, schreibt und umso mehr über den Gehorsam Abrahams, dann auch über die angestammte Heimat (für Philo wäre das Alexandrien) und die Mühe, diese Heimat mit allem, was an ihr vertraut ist, zu verlassen – auch wenn er diese Mühe deswegen besonders stark pathetisiert, weil er bemüht ist, den Gehorsam Abrahams hervorzuheben.15 Im darauf folgenden Abschnitt (Abr. 68–72) beschreibt er die Emigration Abrahams dann allegorisch als seelische Suche nach dem wahren Gott (68) und Verwalter des Alls (71: ἔφορον τοῦ παντός). Bei einer solchen „Wanderung“ geht es um ein Gestaltwerden des Gottesverhältnisses, nicht um das Erreichen irgendeines Landes. Abraham bzw. Philo brauchen ihre jeweiligen konkreten „Heimaten“ somit nicht zu verlassen. Nach dieser Vorgabe kann für Philo der Tempel Jerusalems mit seinem Kult ein durchaus würdiger Gegenstand des Nachdenkens werden. Bekannt ist die oben bereits angeführte Stelle Flacc. 46. Dort bezeichnet Philo Jerusalem als μητρόπολις aller Juden16 und den Tempel als „den heiligen Tempel des höchsten Gottes“. Nach damaligem Verständnis war eine μητρόπολις entweder die Stadt, von der aus Kolonien gegründet wurden und mit der die Kolonien verbunden blieben; oder es war die Hauptstadt eines ägyptischen Nomos.17 Da Philo in Ägypten ansässig ist, ist es möglich, dass er letzteres meint, obgleich er μητρόπολις in der ersten Bedeutung durchaus verwen-

13 Die Übersetzungen der Philozitate richten sich nach Cohn/Wendland, Werke Philos. 14 Pearce, Body. Gleiches hatte, auf Abraham bezogen, für die Chaldäer gegolten. 15 Der kurze Abschnitt Abr. 62–67 enthält dementsprechend viele Wörter aus dem Bereich von „Heimat“: πατρίς (62.63.67, sonst nur noch 31.179.197 [2x]), πατρῷος οἴκος/ἔδαφος (62.65), οἰκεία (62 [2x], sonst: 51.86.241.245.259) sowie viele Wörter, um Freunde und Familie zu bezeichnen (s. vor allem Abr. 67); vgl. umgekehrt ξένη (62 [2x]), ἀποικία (66.68; sonst: 72.77.85) usw. 16 S. für μητρόπολις bei Josephus oben 2.2.2. 17 Rupprecht, Papyruskunde, 55 f.

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det.18 Dann wäre Jerusalem „eigentlich“ die Hauptstadt von Alexandrien in Bezug auf deren jüdische Einwohner. Eine dritte Möglichkeit ist, dass mit μητρόπολις, wie der Kontext es nahe legt, das religiöse Zentrum bezeichnet wird, der Ursprung und die Ausrichtung des Judentums, ohne direkte politische Konnotationen.19 Die erste Möglichkeit fällt in Flacc. 46 streng genommen aus, weil Alexandrien keine Gründung von Jerusalem aus ist, wenngleich die dortige Judengemeinde sich als eine solche verstanden haben mag und auch der Gebrauch von ἀποικία, „Kolonie“, in Flacc. 46 darauf hinweist. Die Juden wohnen aber lediglich innerhalb dieser Stadt. Sowohl das Verständnis von Jerusalem als eigentlicher Hauptstadt Alexandriens wie auch das des religiösen Zentrums kommen in Frage und brauchen sich nicht auszuschließen.20 Letztere Bedeutung bekommt Unterstützung von legat. 278 und 281 (innerhalb des Briefes von Agrippa an Caligula, 276–329), wo ähnliche Aussagen über den Tempel vorkommen.21 Sarah Pearce gibt eine überzeugende Erklärung für Philos Gebrauch der Bezeichnung Jerusalems als μητρόπολις, mit der die oben benannten zwei Möglichkeiten miteinander verbunden werden können:22 – Sowohl μητρόπολις für Jerusalem als auch die zu μητρόπολις gehörende Bezeichnung ἀποικία kommen in der Septuaginta vor (Jes 1,26 und des Öfteren in Esr und Neh) und sind somit für Philo Wörter, die er einschlägig gekannt haben muss.23 – Ἀποικία ist in der Septuaginta eine Bezeichnung für die Diaspora. Philo selbst benutzt nie das Wort διασπορά oder Derivate, um die Diasporasituation anzudeuten, sondern immer das vornehmere ἀποικία. Damit benutzt er einen Begriff, den auch die griechische Umwelt verstanden und wertgeschätzt hat und mit dem er sich dieser annäherte; gleichzeitig hielt er damit an Jerusalem als Zentrum fest.24 Der Begriff ἀποικία nun hat ihn in erster Linie zum Gebrauch von μητρόπολις geführt, nicht umgekehrt. – Wie in der griechischen Umwelt ist auch in Philos Argumentation für eine μητρόπολις die Existenz eines Tempels wichtig. Auch das mag ihn dazu gebracht haben, Jerusalem als μητρόπολις zu bezeichnen. Dass Jerusalem aber eher ein geistiger Orientierungspunkt ist, zeigt sich daran, dass die Bemerkung über Jerusalem und seinen Tempel in Flacc. 46 durch Aussagen über das Vaterland der Juden – das betrifft den aktuellen

18 Philo verwendet diesen Begriff von μητρόπολις sowohl konkret (legat. 281 f) als auch allegorisiert (fuga 94; somn. I 41.181); vgl. conf. 78. 19 So van der Horst, Flaccus, 140–144.142. In die Richtung scheinen die Belege in legat. hinzuweisen: 203 („die heilige Mutterstadt“).305.334. 20 S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme, 410–415, bes. 414 f. 21 Vgl. auch spec. I 68 f. 22 Pearce, Jerusalem as „Mother-City“. 23 Auch wenn er sich fast ausschließlich der Auslegung des Pentateuchs widmete. 24 Ähnlich Niehoff, Jewish Identity, 17–44.

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Wohnort – umgeben ist. Davor, in Flacc. 45, gibt Philo eine Erklärung für die Diasporasituation: Das eine Land [sc. Israel] kann das eine Volk [sc. der Juden] nicht fassen, weil es so zahlreich ist (διὰ τὴν πολυανθρωπίαν). Das meint Philo positiv, denn ein großes Volk war überlebensfähiger als ein kleines; und insbesondere die Größe und Ausbreitung des Gottesvolkes war ein großes Gut.25 Darauf folgt, nach der Bemerkung über Jerusalem und seinen Tempel, die Definition von „Vaterland“, die ich oben angeführt habe. Vergleichbar, insbesondere zum Stichwort πολυανθρωπία, ist ein Text in de Vita Mosis: Dasselbe Recht [nämlich, das Pesachopfer nachzuholen] soll auch denen gewährt werden, die nicht durch einen Trauerfall, sondern infolge einer weiten Reise gehindert sind (μακρᾶς χάριν ἀποδημίας), zusammen mit dem ganzen Volke zu opfern (συνιερουργεῖν). Ist doch das Weilen in der Fremde (οἱ ξενιτεύοντες) oder das Wohnen an anderem Orte (ἑτερώθι οἰκοῦντες) kein Unrecht (ἀδικοῦσιν), sodass sie dadurch der Gleichberechtigung (τῆς ἴσης τιμῆς) beraubt werden sollen, zumal ja das eine Land (χώρας) das Volk wegen der großen Menschenmenge (πολυανθρωπίαν) nicht fassen kann. (Mos. II 232)

Diesem Text können wir drei Dinge über den Status des Landes Israel bei Philo entnehmen: dass für den Opferkult einzig Jerusalem zur Verfügung steht; dass es aber auch keine Sünde oder Unrecht ist, in der Fremde zu sein, was damit entschuldigt ist, dass das Volk der Juden seiner großen Zahl wegen sehr verbreitet ist. Man bekommt in de specialibus legibus I 66, wo vom Tempelkult die Rede ist, den Eindruck, als ob man gar nicht nach Jerusalem pilgern müsste, weil der ganze Kosmos Tempel Gottes ist: Als das höchste und wahrhafte Heiligtum der Gottheit ist das ganze Weltall zu betrachten, das zum Tempelraum den heiligsten Bestandteil der Welt, den Himmel, hat,

und zwar erfüllt von körperlosen Wesen, von Engeln. Hierbei schließt der kosmische Tempel den irdischen nicht aus; beide Tempel verweisen vielmehr symbolisch aufeinander. Einen Paragraphen weiter bespricht Philo den Jerusalemer Tempel, der einzig sein muss, weil es ja nur einen Gott gibt (spec. I 67) – und auch nur einen Kosmos.26 Zudem betont er, dass man „eigentlich“ in Jerusalem opfern soll; doch wenn man dafür das Vaterland verlassen muss, ist das eine schwierige Aufgabe: 25 Man darf dieses Wort πολυανθρωπία im Sinne Philos keineswegs mit „Bevölkerungsdruck“ übersetzen, obwohl wahrscheinlich die Sache gemeint ist. Weitere Belege bei van der Horst, Flaccus, 140. Vgl. auch Ps-Hekataios Frgm. 1 bei Josephus, Apion. I 194, sowie Halpern-Amaru, Land Theology in Josephus’ Jewish Antiquities, 211. 26 Vgl. Josephus, Apion. II 193. Zur Kosmologie bei Philo s. Früchtel, Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien; vor allem ihr Kapitel „Der κόσμος als ἱερὸν θεοῦ“, 69–115.

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Das Thema „Land“ bei Philo

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Er hat auch denen, die zu Hause opfern wollen, dies nicht gestattet, gebietet ihnen vielmehr, sich aufzumachen von den Enden der Erde her und dies Heiligtum aufzusuchen. Damit unterwirft er auch ihre Sinnesart einer durchaus sicheren Probe: denn wer das Opfer nicht reinen Sinnes bringen will, der brächte es auch kaum über sich, Vaterland, Freunde und Verwandte zu verlassen und in die Fremde zu gehen; vielmehr kann er nur, weil ihn der Zug zur Frömmigkeit mächtig fortreißt, die Entfernung von den Menschen ertragen, die durch Bande der Freundschaft und des Blutes aufs engste mit ihm verbunden und zu Teilen seines eigenen Ichs geworden sind. Den besten Beweis hierfür gibt das was (täglich) geschieht: denn viele Tausende strömen aus Tausenden von Städten, zu Wasser und zu Lande, von Ost und West, von Nord und Süd, zu jedem Feste zum Heiligtum wie zu einem allgemeinen, sicheren Zufluchts- und Rettungsort vor den Händeln und Unruhen des Lebens, um hier Ruhe zu finden und ein wenig frei von den Sorgen, unter deren drückendem Joche sie von frühester Jugend an schmachtete, eine kurze Spanne Zeit in heiterem Frohsinn zu verleben. (spec. I 68 f)

Nach eigener Bekundung ist Philo einmal zum „väterlichen Heiligtum gegangen, um dort zu beten und zu opfern (εὐξόμενός τε καὶ θύσων)“ (prov. II 107). Doch dies nennt er nebenbei in einer Beschreibung über seinen Besuch der syrischen Küstenstadt Aschkalon, über deren Tauben er umso mehr schreibt.27 Wir können aber auch eine positive Beschreibung des Landes Israel und eine anscheinend negative der Diasporasituation bei Philo finden. In spec. II 168–170 z. B. heißt es: In seinem eigenen Namen spricht aber [das jüdische Volk im Lande Israel] seinen Dank aus vielen Gründen aus: erstens weil die Juden nicht für alle Zeit, zerstreut (οὐκ αἰεὶ σποράδην ἀλώμενοι) über Inseln und Festländer, ein Wanderleben zu führen und heimatlose Fremde sich schelten zu lassen brauchen, die auf fremdem Boden hausen, das Gut anderer mit genießen und aus Mangel an Mitteln auf der weiten Erde kein Fleckchen für sich erworben haben, weil sie vielmehr Land und Städte besitzen und seit langer Zeit ihr Erbteil bebauen, dessen Erstlinge zu entrichten fromme Pflicht ihnen gebietet. Zweitens weil ihnen nicht ein beliebiges, minderwertiges Land zuteil geworden, sondern ein gutes und ergiebiges. Endlich war das Land, das sie erhielten, nicht menschenleer, es hatte vielmehr eine starke Bevölkerung und dicht bewohnte große Städte; aber diese verloren ihre Bewohner, und das ganze Volk ging bis auf einen geringen Bruchteil unter […], wenn sie aber an einem Leben der Tugend festhalten, [werden sie] das ihnen zugewiesene Land besitzen und nicht als Beisassen, sondern als Eingesessene gelten. 27 Die Beiläufigkeit der Erwähnung bringt Berndt Schaller zum Kommentar: „So äußert sich keiner, der vom Land der Väter begeistert ist, dem es Wesentliches bedeutet“ (Schaller, Philon, 174). Schwartz, Philo, 26 Anm. 59, schreibt sogar in einer Nebenbemerkung zu seiner Behandlung dieses Textes: „I tend to believe that many or most of the enthusiastic statements about the temple cult that can be found in Diaspora literature were made because the Bible and keeping up appearances require them, and could be made because they did not ‚cost‘ their authors anything.“ Positiver ist Schenck, Brief Guide, 36 f, hier 36, über Philo: „[…] a firm loyalty to the temple in Jerusalem.“

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Philo von Alexandrien

So haben wir gesehen, dass die Garbe eine Abgabe für die eigene Heimat wie für die ganze Erde bedeutetet […].

Diese Beschreibung steht im größeren Zusammenhang der Würdigung des sogenannten Garbenfestes (spec. II 162–175), Schavuot. Philo deutet die Darbringung der Garben durch die Juden als eine Darbringung nicht nur für „das Land, das das [jüdische] Volk zum Wohnsitz erhalten hat“, sondern auch für „die ganze Erde“ (spec. II 168). Er begründet dies mit der These, dass das Volk der Juden Priesterrang für die ganze Welt einnimmt, weil es durch die göttlichen Gesetze körperlich und geistig rein ist (spec. II 163). Philo gelingt auf diese Weise die Überleitung vom Thema „Land“ zum Thema „Volk“ und vom Partikularen zum Allgemeinen. Doch bleiben die Juden auch im universalen Zusammenhang besonders. Sie sind durch das göttliche Gesetz die „Vernünftigsten“, da sie mit seiner Hilfe den Andrang der Begierden im Zaum halten (τὸν ὄχλον τῆς ψυχῆς ἐχαλίνωσαν,28 ebd.), „indem sie die Vernunft (νοῦν) den Wahrnehmungen als Lenker, den Sprachlosen einen Logos voranstellen.“ Sie heben sich dadurch in der Diaspora eindeutig von den anderen Ethnien ab. Für Berndt Schaller ist die Stelle spec. II 168 allerdings, gerade durch die zeitliche Befristung οὐκ αἰεὶ σποράδην ἀλώμενοι, „nicht für alle Zeit zerstreut“, ein Hinweis auf eine eschatologische Landerwartung.29 „Die Umkehr zur Tugend ist in beiden Fällen die Voraussetzung für das Ende der Zerstreuung und die Heimkehr in das ‚Heilige Land‘.“30 Das Thema „heiliges Land“ bei Philo werde ich unten noch behandeln (3.2). Ich meine aber gegen Schaller, dass in spec. II 168 keine eschatologische Landerwartung vorliegt, und jedenfalls Philos Aussageabsicht nicht darin besteht. Das Land Israel und der Tempel sind gewiss wichtige Orientierungspunkte für Philo. Das heißt aber nicht, dass er eine Rückkehr verteidigt, auch wenn sie erst (sehr viel) später erfolgt.31 Das Land wurde in spec. II 168 zwar positiv beschrieben, das Leben in der Diaspora bei näherem Hinsehen aber auch. Nicht das Wohnen in der Diaspora, sondern die Situation, in der man keine feste Bleibe hat, wenn man ein Wanderleben führt und als heimatloser Fremder gescholten wird, wird als unangenehm eingestuft. Philo aber führte kein Wanderleben und hatte eine Heimat, wie aus dem Obigen deutlich geworden ist. Man bekommt den Eindruck, dass der Satz „wenn sie aber an einem Leben der Tugend festhalten, das ihnen zugewiesene Land besitzen und nicht als Beisassen, sondern als Eingesessene gelten werden“, auch für die Juden in der Diaspora gemeint ist. Das „Land“, in dem sie als Eingesessene

28 29 30 31

Mit einer Konjektur Leopold Cohns in Cohn/Wendland, Opera, z. St. Schaller, Philon, 176–179. Ebd., 179. Vgl. auch praem. 162–172, wo Philo nur scheinbar eine Rückkehr ins Land Israel behandelt; in Wirklichkeit geht es um eine Befreiung zur Tugend bzw. eine Hinwendung zu Gott.

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Das Thema „Land“ bei Philo

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gelten, wäre dann das Land der jeweiligen Diaspora, bewohnt in der Sicherheit eines vom Nomos angeleiteten Vernunftgebrauchs. Der nächste Satz ist geeignet, diese Vermutung einer universalisierenden Ausweitung zu stärken: „So haben wir gesehen, dass die Garbe eine Abgabe für die eigene Heimat wie für die ganze Erde bedeutetet.“ Daher bleibe ich bei dem von Schaller in Hinblick auf Philo kritisierten Begriff der doppelten Heimat.32 Die „Heimat“ im Land Israel ist aber historisch als Ursprungsland der Juden und Ort des Tempels und zugleich gegenwärtig als gemeinsame Orientierung der Juden zu sehen. Hiermit haben wir noch keine eschatologische Landerwartung, auch dann nicht, wenn Philo das Land als „heiliges Land“ bezeichnet. Philo spricht demgemäß wenig vom konkreten Land Israel, nicht einmal wenn er die Landverheißungen an Abraham kommentiert. In quaestiones et solutiones in Genesin fehlt eine Besprechung von Gen 12.33 Da, wo sie begegnet, in Abr. 62–67, hat Philo, wie wir schon gesehen haben, kaum Interesse für das konkrete Land.34 Sogar in der Schrift de migratione Abrahami, die Gen 12,1–6 kommentiert, sucht man vergebens nach konkreten Beschreibungen des Landes Israel. Philo setzt hier den Auszug Abrahams gleich mit der Reinigung der Seele. Das Verlassen von Land, Verwandtschaft und Haus des Vaters (Gen 12,1) stehen seiner Meinung nach für die Loslösung von Körper, Sinneswahrnehmung und öffentlicher Rede (migr. 1 f). Etwas später heißt es dann gut platonisch: „Verlasse also, mein Freund, das Irdische, das dich umgibt, entfliehe dem ganz befleckten Kerker, dem Körper […]“ (migr. 9). Das „Land“, zu dem Philo rät zu ziehen, ist das „‚väterliche Land‘ des heiligen Logos“ (migr. 28). Es wären sehr viel mehr Beispiele aus De migratione Abrahami zu geben.35 Ich kann die weitere Behandlung abkürzen mit einem Satz Berndt Schallers: Überall, wo Philon die biblischen Berichte über die Landverheißung oder die Landnahme behandelt, übergeht er entweder die in den Texten enthaltenen Bezüge auf das „Land“, oder er deutet sie durch die Bank allegorisch.36

Es gibt tatsächlich mannigfache Belege, in denen Philo „Land“ als Weisheit, Tugend oder vielerlei anderes deutet.37 Da lässt sich stets fragen, ob es hier

32 Vgl. explizit bei Philo εἰς δ᾽ Αἴγυπτον ἧκον ὡς ἐν δευτέρᾳ πατρίδι in Mos. I 36; dazu Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme, 407–410. 33 Möglich ist allerdings, dass der Teil zwischen dem Kommentar zu Gen 10,8 f (QG II 82) und zu Gen 15,7 (QG III 1) verloren gegangen ist; s. dazu Royse, Original Structure, 49 f. 34 Das gilt auch für Philos Kommentar zu Gen 15,7, einer weiteren Landverheißung an Abraham, in QG III 1. Vgl. zur Sache Sandmel, Philo, 102 ff; Schaller, Philon, 173. 35 Vgl. migr. 29.46. Auch in der Kommentierung von Gen 15,18 allegorisiert Philo die Landbeschreibung „vom Fluss Ägyptens bis zum Euphrat“ (her. 313–316). 36 Schaller, Philon, 173. Zur Darstellung der Landnahme und die Schwierigkeiten, die Philo damit hatte, vgl. Berthelot, Conquest of Canaan. 37 S. Schaller, Philon, 173, weitere Belege ebd., 183 Anm. 8. Ein Dutzend weiterer Allegorisierungsmöglichkeiten ist bei Leisegang, Indices, 1: 163, s. v. γῆ angegeben.

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noch in irgendeiner Weise um das Land Israel geht,38 ob Philo nicht vielmehr die Landtexte aus dem Pentateuch gebraucht, um seine Philosophie zu entwickeln. Es geht ihm in seiner Philosophie um Gott und Moral. Gott ist der Eine, der universale Lenker der Welt, und Juden und Nichtjuden sollen seinen Gesetzen folgen.39 Dazu interpretiert Philo die jüdischen Gesetze durchaus auch wörtlich.40 Die Auslegungen der Landtexte stehen also im Dienste der moralischen und anagogischen Interpretation im Sinne des Seelenfortschritts, der Perfektionierung des Frommen. Aus der Wanderung zum Land Israel wird eine Wanderung der Seele zu Gott, die nur durch die Tugenden zu Gott kommen kann, insbesondere durch den Gehorsam gegenüber den Gesetzen Gottes. Die mosaischen Gesetze und die jüdische Identität sind ein hohes Gut für Philo, das höchste irdische Gut. Das Land Israel ist demgegenüber das Partikulare, das durch das Universale überstiegen, aber nicht abgelöst wird.

3.2 „Heiliges Land“ bei Philo Auch wenn Philo das Land Israel fast durchgehend allegorisiert oder die Landthematik schlichtweg übergeht, hat er trotzdem einen gewissen Bezug zum konkreten Land Israel und zu Jerusalem. Vor allem in seinen späten Schriften wird deutlich, dass er die Verhältnisse im konkreten Land sogar relativ gut kennt.41 In diesen Schriften taucht die Bezeichnung „heiliges Land“ auf, manchmal als feststehender Ausdruck für das Land Israel oder seinen Boden, manchmal in apologetischer oder polemischer Abgrenzung.42 Dafür benutzt er die Begriffe ἱερὰ γῆ und ἱερὰ χώρα.43 38 Vgl. dazu Goßmann, Land, 59: „Wenn das ‚Land‘ etwas bezeichnet, das allen Menschen offen steht, die entsprechend der Tugend leben, und das umgekehrt denjenigen, die sich in ihrer Lebensführung nicht von der Tugend leiten lassen, nicht offen steht, ist damit die alttestamentliche Vorstellung vom Land als Gabe Gottes an das Volk Israel aufgegeben, weil es nun Angehörigen dieses Volkes, die nicht tugendhaft leben, nicht mehr zugänglich ist.“ Eine ähnliche Stelle finden wir in QE II 13 zu Ex 23,20: „And the second thing was the entry into the land, (that is) an entry into philosophy, (which is), as it were, a good land and fertile in the production of fruits, which the divine plants, the virtues, bear.“ (Übers. Marcus, Exodus); vgl. dazu Schaller, Philon, 173 und 173 Anm. 9. 39 S. die überzeugende Darstellung bei Umemoto, Die Königsherrschaft Gottes bei Philo. 40 Vgl. migr. 89, wo Philo abstreitet, „die verkündeten Gesetze seien nur Symbole von Gedachtem“, und für Gehorsam mit höchstem Eifer plädiert. 41 Z. B. in legat. 188 f.198–260.288–320.346; vgl. dazu die Beschreibung bei Schaller, Philon, 175–179, der auch weitere Beispiele bietet; vgl. auch die oben unter 3.1 bereits genannte Stelle prov. II 107 über seinen Besuch des „väterlichen Heiligtums“ in Jerusalem. 42 Vgl. dazu Schaller, Philon. 43 Offensichtlich war für ihn der Terminus ἱερός nicht problematisch, was er wegen der Assoziation mit dem heidnischen Kult in der Septuaginta und später im Neuen Testament durchaus war, die beide stattdessen fast durchgehend ἅγιος benutzen. Einmal benutzt Philo ἁγία γῆ, wenn er Ex 3,5 zitiert (fuga 163). Zu ἅγιος und Derivaten im Neuen Testament vgl. vor allem Balz, Art. ἅγιος. Im Neuen Testament findet man die Ausnahme in 2Tim 3,15 in

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„Heiliges Land“ bei Philo

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In legat. 202 beschreibt Philo die Empörung darüber, dass Caligula in Jamnia einen Altar errichten lassen und damit „die Weihe des heiligen Landes (τῆς ἱερὰς χώρας τὸ ἱεροπρεπὲς) schänden wolle“. Das Land hat als solches bemerkenswerterweise eine Weihe, die durch einen heidnischen Altar in Jamnia, das an der Grenze Judäas liegt, geschändet werden kann. Philo ist über die Aktionen Caligulas empört; das entnimmt man dem Ton, der in legatio ad Gaium sowie in in Flaccum vorherrscht. Hinter den Tiraden dieser Schrift verschwindet Philos „stoische Gelassenheit“ gänzlich, auch wenn er das abstreitet.44 Nicht geringer ist die Entrüstung Philos in der darauf folgenden Beschreibung des Vorhabens Caligulas, eine Statue von ihm im Tempel von Jerusalem aufstellen zu lassen. Wie wir in spec. I 67 gesehen haben, darf es nach Philo in der Welt nur einen Tempel geben, den Tempel in Jerusalem, der für ihn aber gleichzeitig den ganzen Kosmos repräsentiert (s. o. 3.1).45 Daraus wird klar, dass es für Philo der Tempel ist, der das Land heilig macht, und der Tempel demnach auch lokale Verhaftung und Begrenzung hat. Diesem heiligen Bereich kam jener heidnische Altar bereits zu nahe. Außerhalb des Tempels darf man (offiziell) nicht opfern. Das Problem für Philo war aber nicht, dass es heidnische Altäre gibt; die kennt er aus seiner eigenen Umwelt und braucht sie lediglich zu ignorieren. Das Problem bei Caligulas Bauabsicht war, dass ein heidnischer Altar in bedrohlicher Nähe zum heiligen Land stehen sollte. Dieses Land ist heilig, weil sich die Heiligkeit vom „Zentrum“,46 dem Tempel aus bis zu den Grenzen des Landes erstreckt. Berndt Schaller vermutet, m. E. zu Recht, dass das gesteigerte Interesse Philos am Land Israel in seinen späten Schriften durch die „Pogrome“ in Alexandrien (38 n. Chr.) bedingt ist.47 Die Frage ist aber, wie der Gedanke eines „heiligen Landes“ sich hierzu verhält. Es ist anzunehmen, dass Philo den Ausdruck „heiliges Land“, auf jeden Fall in der legatio ad Gaium, apologetisch für die Sache der Juden verwendet. In Alexandrien hatte er erfahren, dass Juden im römischen Reich nur sehr partiell geschützt sind. Indem er den Ausdruck „heiliges Land“ verwendet, sagt er implizit, dass Caligula sich in Israel nicht vergöttlichen lassen darf, wogegen er überhaupt kämpft, weil dieses Land einem anderen, dem einzigen Gott gewidmet ist. In legat. 33 geht es um Gefahr und Verteidigung: „Denn es drohte […] eine Gefahr, […] nicht allein für die Bewohner des Heiligen Landes, sondern

44 45 46 47

Bezug auf die heiligen Schriften. Das Heiligtum wird mit τὸ ἱερόν oder τὰ ἱερά wiedergegeben. Zu τὸ ἱερὸν κήρυγμα im sekundären Text Mk 16,8 vgl. Gnilka, Mk 8,27–16,20, 351: stark hellenistisch geprägt, 2. Jh.; s. auch ἱεροπρεπεῖς in Tit 2,3. Vgl. umgekehrt 1Kor 10,28: ἱερόθυτον für das den Göttern geopferte Fleisch. Legat. 182. Vgl. Hebr 9,1: τὸ ἅγιον κοσμικόν. Auch wenn der Tempel geographisch nicht im Zentrum von Judäa liegt. Schaller, Philon, 181 f.

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Philo von Alexandrien

die Juden überall in der Welt“. In diesem Zitat ist erkennbar, dass Philo für die Sache der Juden im Allgemeinen eintritt, und die Juden im heiligen Land, der Tempel und das Land selbst dabei das Partikulare darstellen. Eine letzte Stelle in legatio ad Gaium ist noch bemerkenswert (legat. 205). Hier geht es um die unrühmliche Kooperation der Askaloniten mit den Römern: „Die Askaloniten aber haben eine unversöhnliche und unerbittliche Feindschaft gegen die Judäer im heiligen Land, ihre Grenznachbarn“. Hier nun ist das konkrete Land Israel ohne jedwede Allegorisierung gemeint. Außerhalb der legatio ad Gaium ist der apologetisch-polemische Charakter ähnlicher Aussagen nicht auf Anhieb ersichtlich. In spec. IV 215 benutzt Philo den Terminus ἱερὰ χώρα für die Bestimmung, den Boden im Sabbatjahr ruhen zu lassen. Dieser „heilige Boden“ könnte dadurch heilig sein, dass er in dem betreffenden Jahr Gott gewidmet ist, oder es ist auch hier eine feststehende Bezeichnung für den Boden Israels: Aber ihr habt, wie es scheint, leichtfertig meine gemeinnützigen Vorschriften vergessen: dächtet ihr an die Anweisung vom siebten Jahre, durch die ich gebot, das heilige Land brach liegen zu lassen und es nicht durch landwirtschaftliche Arbeiten zu ermüden, im Hinblick auf die Arbeiten, die es während der sechs Jahre ausstand, da es zu den Jahreszeiten seinen Ertrag nach den Satzungen der Natur lieferte, so würdet ihr nicht in knabenhafter Frechheit habgierig zugreifend an neue Bepflanzung denken und baumtragendes Land und gar einen Weinberg besäen, um durch zwei gleich ungerechtfertigte Einnahmen in jedem Jahre euren Besitz zu mehren, indem ihr euch aus Habsucht, in frevelhafter Begierde, zu Zöllnern (ἀργυρολογοῦντες) macht.

Hinter dieser Äußerung schimmert Kritik durch, möglicherweise an den Römern. Angefangen hatte die Auslegung des Verbots, einen Weinberg zwiefältig zu bepflanzen (spec. IV 208; Lev 19,19), mit einem Vergleich mit habgierigen Menschen, die noch schlimmer sind als Könige, die sich mit einer einmaligen Steuererhebung begnügen (spec. IV 213).48 Steuereinnahmen im Land Israel aber waren eine römische Einrichtung. In somn. I 127 geraten wir in die Geschichte von Jakob in Bethel, der im Traum die Himmelsleiter sieht (Gen 28, hier V. 11). Dort begegnet die Bezeichnung ἱερὰ χώρα, die mit ὁ θεῖος τόπος gleichgesetzt wird. Es geht hier also nicht um ein heiliges Land, sondern um einen durch die Gegenwart Gottes heiligen Ort in ganz partikularem Sinne. In ähnliche Richtung geht der Beleg von ἱερὰ γῆ in somn. II 75, einem Kommentar zu Lev 23,10: Deshalb hat auch Mose ein besonderes Fest für die Garbe eingesetzt, nur nicht für jede [beliebige], sondern für die aus dem heiligen Land (ἀπὸ τῆς ἱερᾶς γῆς). „Wenn ihr“, heißt es nämlich, „in das Land kommt, das ich euch gebe, und erntet seine Ernte,

48 Hier ist die Reserve der Toratreuen (Hengel, Judentum und Hellenismus, 319 ff) gegenüber der Effektivierung des Landbaus (die das Sabbatjahr in Gefahr bringt) spürbar.

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Fazit zu Kapitel 3

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sollt ihr Garben als Erstlingsopfer eurer Ernte zu dem Priester bringen“. (somn. II 75)

Die Bezeichnung „heiliges Land“ wirkt hier neutral und dürfte eine feste Benennung für das Land Israel sein. Sieht man somn. II 75 aber in enger Verbindung mit der darauf folgenden allegorisierenden These in II 76, dass das Land ein Land der Tugend ist, welche nur von Gott kommt, könnte „heiliges Land“ doch implizieren, dass eine abstrakte Deutung (für die Diasporasituation) mitgedacht wird. Gott gibt die Tugend, und durch die Tugend kommt man zu Gott – auch hier sehen wir, dass ein Streben nach Nähe Gottes der einigende Gedanke ist. Die „Erstlingsgaben“ in somn. II 76 stehen für die Beschäftigung mit der Philosophie. Darum kann man hier auch umgekehrt sagen: Da das Land der Tugend heilig ist, ist auch der Ausgangspunkt der Allegorese, das Land Israel, heilig. In her. 293 scheint die Bezeichnung ἱερὰ γῆ tatsächlich nicht mehr als ein Synonym für das Land Israel zu sein. Der Kontext gibt zu keinen weiteren Konnotierungen Anlass.49

3.3 Fazit zu Kapitel 3 Das Land Israel spielt bei Philo sehr wohl eine Rolle für seine Bibelkommentare. Er allegorisiert es aber auf eine Weise, dass es für etwas anderes steht, das sehr wenig bis nichts mehr mit dem Land Israel zu tun hat. Für Philo geht es in den ihm vorliegenden Bibeltexten eigentlich um ein Leben nach der Tugend (Ethisierung) und über diesen Weg um eine Wanderung der Seele zu Gott (Psychologisierung). Auch bei dieser gewandelten Vorstellung des Landes wird deutlich, dass das Streben nach Nähe Gottes an erster Stelle steht. Das konkrete Land ist für Philo seine alexandrinische Heimat, die er sehr positiv beschreibt, verbunden mit Ausführungen über die familiären und sozialen Bande in dieser Heimat. Philo zeigt in seinen frühen Schriften kaum Interesse am konkreten Land Israel. Nur aus den späteren Schriften wird deutlich, dass er die politischen Verhältnisse in Israel kannte. Dann benutzt er vermehrt die Kennzeichnung „heiliges Land“; geographisch steht sie für das Land Israel, konnotativ aber verwendet er sie apologetisch oder polemisch gegen die Vorhaben Caligulas, „die Weihe des heiligen Landes zu schänden“. Mit Berndt Schaller ist diese verstärkte Hinwendung auf das konkrete Land Israel und dessen Kennzeichnung als heilig als eine Reaktion Philos auf die „Pogrome“ in Alexandrien (38 n. Chr.) zu verstehen. Philo hatte gesehen, dass das jüdische Volk bedroht war, und eingesehen, dass es auch immer 49 Höchstens, dass das „heilige Land“ in geistigem Sinne „den Ort“, wo die Seele zu Gott kommt, bedeutet; vgl. Harl, Quis rerum, 56 f.

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Philo von Alexandrien

wieder in Bedrängnis geraten konnte. Damit war sozusagen auch die Identität stiftende Funktion der Beziehung Gott-Volk-Land in Gefahr. War das „Land“ Alexandrien keine Selbstverständlichkeit mehr, kam eine Hinwendung zum Ursprungsland der Juden, zum Land Israel mit dem Tempel in Jerusalem, verstärkt in Betracht. Der Tempel in Jerusalem und sein Kultus waren für Philo stets von einer gewissen Bedeutung – wir wissen, dass er ihn mindestens einmal besucht hat –, doch gleichzeitig ist er ihm ein Symbol für den ganzen Kosmos als Raum der Präsenz Gottes. Auch vor dem Jerusalemer Tempel macht Philos Allegorese also keinen Halt. Bei den Allegoresen bleibt eine analogische Verbindung zwischen Ausgangstext und Allegorisiertem; die Vorstellung des Landes Israel selbst ist in dem Allegorisierten aber verschwunden, ohne dass dabei eine neue Raumvorstellung entsteht. Das gilt freilich nicht für den kosmischen „Tempel“, der als solcher ein Raum ist, der größte denkbare.50

50 Ein Fortzetzen des räumlichen Denkens ins Überkosmische findet sicht nicht bei Philo. Interessant ist noch de Deo 5.9, wonach der „Seiende“ sich zwischen seinen beiden in den Kosmos eingreifenden „Kräften“ (δύναμεις) befindet, und den ganzen Kosmos räumlich repräsentiert; s. dazu Siegert, Wohltätig verzehrendes Feuer, z. St. und 80–82, 118–120 sowie den Exkurs, 120–122.

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4 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament In diesem Kapitel geht es um Texte, in denen alttestamentliche Landvorstellungen in einer Weise ersetzt werden, dass neue Räume entstehen, die nur noch wenig oder gar nichts mehr mit dem konkreten Land Israel zu tun haben. Wie bereits in 1.2.2 erläutert, finden sich solche räumlichen Ersetzungen – im Alten Testament und in den frühjüdischen Schriften schon angedacht – hauptsächlich und ausgeprägt in den neutestamentlichen Schriften. Im Folgenden werde ich dafür einige Beispiele geben, mit gelegentlichen Seitenblicken auf außerneutestamentliche jüdische Literatur. Wenn ich dabei das Wort „Ersetzung“ oder „Ersatzvorstellung“ benutze, impliziere ich damit keinesfalls eine theologische Substitution in dem Sinne, dass die biblischen Heilszusagen Gottes an die Juden auf die Christen übergegangen seien und die Christen Volk und Land Israel „enterbt“ hätten. Die Beispieltexte werden aber zeigen, dass das konkrete Land Israel bei den Wandlungen der Landvorstellungen aus dem Blickpunkt gerät, um anderen Räumen Platz zu machen. Die Bedeutung des konkreten Landes Israel wird im Neuen Testament stark relativiert, nicht aber disqualifiziert. In gewissem Sinne zieht das Land um; das bisherige Land ist zwar Ausgangspunkt, nicht aber Haftpunkt der Landvorstellung. Im Allgemeinen sind bei den gewandelten Landvorstellungen zwei Bewegungen zu beobachten: Gott nimmt Wohnung unter seinem Volk; und das Volk bewegt sich auf seinen Gott zu. Die alttestamentliche Trias Gott-VolkLand wird beibehalten, nur werden das Land und zum Teil auch das Volk neu definiert. Auch hier gilt wiederum, dass die Bewegungen nicht von ungefähr kommen, sondern alle schon im Alten Testament und in der frühjüdischen Literatur angelegt und zum Teil ausgeführt sind. Auf die Bedeutung des Landes in der Verkündigung des historischen Jesus gehe ich nicht ein,1 nur auf das textliche Endprodukt der Evangelien sowie anderer neutestamentlicher Texte. Dem Ausdruck „heiliges Land“ begegnen wir im Neuen Testament nicht, mit einer Ausnahme (Apg 7,33). Auch eine wenigstens religiöse oder gar theologische Bedeutung des Landes ist nirgends zu erkennen; etwas, was angesichts des Schwergewichts des Themas „Land“ und seiner Bedeutung im Alten Testament recht bemerkenswert ist. Das Land spielt insofern eine Rolle, als dass es der natürliche Hintergrund und Schauplatz des Wirkens

1

S. dafür u. a. Laaksonen, Jesus und das Land, und Wenell, Jesus and Land.

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102 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament von und Erzählens über Jesus ist. Auffälligerweise fehlt das Thema Land oft sogar da, wo es aufgrund des Prä-Textes gepasst hätte. Ausnahmen könnten die Vorstellung einer Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds im konkreten Land Israel (z. B. Mt 19,18) und die eines Erbes der γῆ („Land“/„Erde“; Mt 5,5) sein. Aus diesem Grund werde ich auf beide Themenkomplexe etwas ausführlicher eingehen. Mt 5,5 werde ich unter dem Stichwort „Erben“ (4.2) und die Frage nach einer möglichen Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds in der folgenden Überleitung (4.1.2) behandeln. Aber zuerst gehe ich auf die Frage ein, die einige neutestamentliche Stellen aufwerfen, nämlich ob Galiläa als Schauplatz des Wirkens Jesu im Neuen Testament ein in gewissem Sinne heiliges Land für Christusanhänger darstellt (4.1.1). Zum Schluss dieser Überleitung (4.1.3) werde ich kurz exemplarische Texte vorstellen, die zeigen, dass das konkrete Land im Neuen Testament keine wesentliche Rolle spielt. Erst dann werde ich einige räumliche Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen analysieren. Die Anordnung ist in erster Linie begrifflich, in zweiter Linie möglichst chronologisch. Die begriffliche Anordnung erfolgt nach den drei Begriffen „erben“ (4.2), „wohnen“ (4.3) und „ruhen“ (4.4), Theologumena, die im Alten Testament eng mit dem Land Israel verbunden sind. „Erben“ steht an erster Stelle, weil man, logisch gesehen, das „Land“ erst erben muss, bevor man darin wohnt oder zur Ruhe kommt. Vom neutestamentlich theologischen Gesichtspunkt aus gesehen ist diese Anordnung, wie sich zeigen wird, nahezu beliebig. Mit dem Begriff „ruhen“ im Neuen Testament sind ausschließlich transzendierte und eschatologisierte Landvorstellungen assoziiert. Da er am weitesten von einer Vorstellung eines konkreten Landes entfernt ist, steht er an letzter Stelle in diesem Kapitel, womit aber ausdrücklich keine Wertaussage vorgenommen wird. Die Begründung für die weitere Anordnung innerhalb der Behandlungen erfolgt jeweils zur Stelle. In diesem Kapitel soll untersucht werden, ob und wie diese drei Theologumena aufgenommen und gewandelt werden.

4.1 Überleitung 4.1.1 Das „christliche“ Galiläa als heiliges Land? Im Neuen Testament finden wir, wie bereits angedeutet, keinen Ausdruck für „heiliges Land“, außer in der Rede des Stephanus, wo er Ex 3,5 zitiert (Apg 7,33; s. o. 2.4.1.1 und s. u. 4.3.2). Insgesamt fehlt der Begriff von heiligem Raum fast vollständig. Weder Wörter vom Stamm ἁγι-2 noch vom Stamm ὁσι-3 werden direkt mit einem Raum verbunden, sondern sind meistens auf Personen bezogen. 2 3

Ἁγιάζω, ἁγιωσύνη, ἁγιότης, ἁγιασμός; s. Procksch/Kuhn, Art. ἅγιος, bes. 101. Ὅσιος, ὁσίως, ὁσιότης; s. Hauck, Art. ὅσιος, bes. 491.

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Das Gleiche gilt für alle Wörter im semantischen Bereich der Reinheit.4 Nur in 2Kor 7,1 macht der alttestamentliche Hintergrund des Abschnitts 6,14–7,1 deutlich, dass Heiligkeit auch auf den von den Glaubenden gebildeten Raum ausstrahlt (s. u. 4.3.1).5 Allerdings begegnet Jerusalem einige Male im Matthäusevangelium und der Johannesoffenbarung als ἁγία πόλις oder ἡ πόλις ἡ ἁγία und der Tempel als ἅγιος τόπος oder τόπος ἅγιος.6 Damit haben wir die Vorstellung eines heiligen Ortes – falls diese Bezeichnungen nicht zu bloßen Synonymen für Jerusalem bzw. den Tempel geworden sind –, nicht aber die Vorstellung eines heiligen Landes. Vielleicht gibt es dennoch Spuren einer Vorstellung eines heiligen Landes, auch wenn explizite Erwähnungen fehlen. Einiges könnte darauf hinweisen. Das geographische Schema in den synoptischen Evangelien beschreibt den Anfang von Jesu Wirken in Galiläa,7 während Jerusalem Ort der Kreuzigung und Auferstehung ist. Es stellt sich die Frage, ob Galiläa und Jerusalem mehr als eine geographische Funktion haben, ob Galiläa bzw. Jerusalem besondere Qualitäten anhaften. Für die Stadt Jerusalem können wir das voraussetzen, war es doch die politische und religiöse Hauptstadt Israels. Bemerkenswert sind die zwei Erwähnungen im Markusevangelium, nach denen sich Jesus und die Jünger nach der Kreuzigung und Auferstehung in Galiläa wiedersehen werden. Es heißt in Mk 14,28: „Wenn ich aber auferstanden bin, will ich vor euch hingehen nach Galiläa“ und in 16,7, dem innermarkinischen Verweis auf diese Stelle, wo der Jüngling im Grab zu den drei Frauen sagt: Geht aber hin und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er vor euch hingehen wird nach Galiläa; dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat.

Es gibt vier Deutungsmöglichkeiten für diese bemerkenswerten Verse, die sich aber nicht gegenseitig ausschließen:8 1. In Galiläa wird der Auferstan4

5

6 7 8

Die Wörter der Gruppe ἁγνός, ἁγνῶς, ἁγνίζω, ἁγνεία, ἁγνότης und ἁγνισμός beziehen sich fast durchgehend auf sittliche Reinheit (Hauck, Art. ἁγνός); vgl. weiter ἀπολούω, ἄσπιλος, ἄμωμος, ἀμώμητος, καθαρός mit Derivaten usw. S. zum Verhältnis von Jesu Reinheitsauffassung und einer Reinheit des Landes Israel das Kapitel „Embodied Space. Purity in the Land“ bei Wenell, Jesus and Land, 61–103. Joh 19,31 dürfte die Vorstellung aus Dtn 21,22 f zugrunde liegen, nach der ein Gehängter das Land (dort ‫אדמה‬/γῆ) verunreinigt, wenn er über Nacht hängen bleibt. Doch thematisiert wird diese Vorstellung in Joh 19,31 nicht. Eher scheint der Hinweis auf den anbrechenden „großen“ Sabbat (= Pesach am Sabbat) darauf abzuzielen, dass an einem solch wichtigen Tag die Arbeit des Abnehmens einer Leiche vermieden werden soll. In den synoptischen Parallelen (Mt 27,58; Mk 15,43; Lk 23,52 [nicht Mk 15,42; Lk 23,53 wie in NA27]) ist die Verbindung mit Dtn 21,22 f noch weniger deutlich. Ἁγία πόλις oder ἡ πόλις ἁγία: Mt 4,5; 27,53; Offb 11,2; 21,2.10; 22,19; ἅγιος τόπος oder τόπος ἅγιος: Mt 24,15, Apg 6,13 und 21,28 (Apg 7,3 bezieht sich auf den Horeb). Joh 1,28 bzw. 3,23 situiert den Anfang von Jesu Wirken zum Teil in Judäa/Peräa. Vgl. die detaillierten Ausführungen in Davies, The Gospel and the Land, 222–240, und Stemberger, Galilee.

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104 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament dene erscheinen. 2. In Galiläa wird die Parusie stattfinden. 3. Es sind Hinweise auf eine Kirche, die in Galiläa erscheint. 4. Es hat mit dem Leben Jesu zu tun. Zu 1: Das Problem mit den Erscheinungen des Auferstandenen in Galiläa besteht darin, dass das älteste Evangelium darüber nichts berichtet. Es ist relativer Konsens, dass sowohl Mk 14,28 als auch 16,7 markinische Redaktion sind.9 Dadurch ist die Tatsache, dass die Erscheinungen in Galiläa nicht berichtet werden, noch schwerer zu beurteilen. Es ist nicht auf Anhieb nachvollziehbar, dass Markus selbst zunächst die Erscheinungen ankündigt, um sie dann nicht zu beschreiben. Man muss sie entweder im Rahmen der markinischen Theologie erklären oder davon ausgehen, dass der ursprüngliche Schluss des Markusevangeliums verloren gegangen ist.10 Letzteres halte ich nicht für wahrscheinlich: erstens weil besser vorzustellen ist, dass eine Beschreibung der Erscheinungen in Galiläa hinzukommt als dass sie verloren geht, zumal Galiläa kurz vor dem Schluss erwähnt wurde. Hinzu kommt, dass auch im sekundären Markusschluss Galiläa nicht vorkommt,11 was unwahrscheinlich macht, dass eine Galiläa-Tradition in einem theoretisch verloren gegangenen Markusschluss vorlag. Diese wäre dann sehr wahrscheinlich aufgenommen worden.12 Ich nehme an, dass der Markusevangelist das Ende seines Evangeliums bewusst offengelassen hat. Sein Evangelium bewegt sich in der Spannung zwischen textimmanentem Inhalt und textpragmatischer Bedeutung für die impliziten Leser. Letztere werden dazu eingeladen, die Leerstellen des Markusevangeliums auszufüllen, in dem Sinne, dass die Leser/-innen (die Kirche) durch das offene Ende des Markusevangeliums zu einer Relektüre des Evangeliums aufgefordert werden, um dann sozusagen das Ende in der Nachfolge selbst zu gestalten.13 Die nichtberichteten Erscheinungen in Galiläa sind solche Leerstellen, die ausgefüllt werden sollen. Dagegen erscheint im Lukasevangelium der Auferstandene nicht in Galiläa, sondern, ganz im Gegenteil, auf dem Weg nach Emmaus und in Jerusalem (Lk 24,13–35) und nach Apg 13,31 wohl in Jerusalem. Möglich ist allerdings, dass Lukas Galiläa nicht erwähnt hat, weil er ein strenges geographisches Schema Jerusalem-Judäa-Samaria-Welt hat (Apg 1,814), wobei Jerusa9 10 11 12 13

14

Steinseifer, Der Ort der Erscheinungen, 251–253. Das schließt aber zunächst nicht aus, dass Markus hier eine ältere Tradition aufgenommen haben kann (ebd., 253). So Schnelle, Einleitung, 248 f. Da nach der Passionsgeschichte keine Ortsveränderung erwähnt wird, ist in Mk 16,9 ff Jerusalem als Schauplatz vorauszusetzen. S. zu Mk 16,9–20 neuerdings Shepherd, Mark 16. Ähnliches vermutet Thyen für Joh 21 (Das Johannesevangelium, 778). Als spekulativ betrachte ich das Ergebnis Freynes (Locality and Doctrine, 287–298, hier 293), der das Fehlen der Erscheinungen in Galiläa im Markusevangelium sieht „as an acknowledgement of the difficulties of faith and action that closeness to Jesus poses when the social dimension of his career is remembered as integral to Christian faith in the world.“ Schwartz, End, argumentiert, dass γῆ in Apg 1,8 nicht „Welt“, sondern „Land“ bedeutet. Seine Argumente finde ich ansprechend, aber letztendlich nicht zwingend.

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lem der Ausgangsort der Ausbreitung des Evangeliums ist und die Verkündigung über das Königreich Gottes und die Lehre über Jesus Christus (Apg 28,31) sich in konzentrischen Kreisen in die Welt – d. h. bis nach Rom – verbreitet. Das Johannesevangelium verzeichnet keine Ankündigung des Erscheinens Jesu in Galiläa. Dementsprechend erscheint Jesus nach Joh 20 auch nicht in Galiläa, sondern in Jerusalem.15 Joh 21, nach dem Jesus in Galiläa erscheint,16 betrachte ich mit vielen anderen als sekundär.17 Somit hatte das Johannesevangelium vor seiner Erweiterung um dieses Kapitel keinen Bericht über Erscheinungen des Auferstandenen in Galiläa. In einem späteren Stadium wurde ein solcher Bericht möglicherweise vermisst und nachgetragen. Nur der Matthäusevangelist übernimmt die markinischen Ankündigungen der Escheingungen Jesu in Galiläa (Mt 26,32; 28,7.10)18 und nur im Matthäusevangelium wird – neben dem sekundären Johannesschluss – tatsächlich von einer Erscheinung Jesu in Galiläa berichtet (Mt 28,16).19 Im Matthäusevangelium kann man aber kaum von einer besonderen positiven Qualität Galiläas sprechen, werden seine Städte in 11,20–24 doch zugunsten von Tyrus und Sidon verflucht. Es bleibt aber, dass im Matthäusevangelium die Jünger nach der Auferstehung nach Galiläa, und zwar „auf den Berg“ (Mt 28,16–20, hier 16) gehen und dort Jesus begegnen; doch dieser Berg ist nicht weiter präzisiert und seine Lokalisierung nicht von Belang.20 Mehr noch: In

15 In Joh 20 wird Jerusalem auch nicht erwähnt, aber die Szene beginnt mit dem Besuch des Grabes Jesu. Vgl. als frühchristliches Zeugnis für die Erscheinung Jesu 1Kor 15,5, wo übrigens auch kein Ort genannt wird. Zu der sog. Jerusalem-These (der Auferstandene sei nur in Jerusalem erschienen) sowie der sog. Galiläa-These (er sei nur in Galiläa erschienen) s. Steinseifer, Der Ort der Erscheinungen. 16 Das Wort „Galiläa“ kommt allerdings nicht vor. 17 S. die Argumente bei Bultmann, Johannes, 542 f. Vgl. unter den neueren Kommentaren zum Johannesevangelium Barrett, Johannes, 551 f; Siegert, Johannes, 619–623; Wengst, Das Johannesevangelium, 1: 30 f; Wilckens, Johannes, 320. Anders Thyen, Das Johannesevangelium, 772–774 (mit Lit.), und Dorn, Selbstzeugnis und Autorität, 128–160. S. für eine detaillierte Analyse zum Verhältnis von Joh 21 zu Lk 5,1–11 Neirynck, Jn 21, der aber nicht entscheiden will, ob Joh 21 ein Zusatz des Evangelisten selbst ist oder von einem späteren Redaktor hinzugefügt wurde, weil es sowohl für die eine als auch für die andere Position gute und überzeugende Argumente gebe (ebd., 336). Dem stimme ich zu, betrachte aber Joh 20,30 f als einen literarisch und theologisch so aussagekräftigen Schluss, dass das Johannesevangelium hier einst aufgehört haben dürfte, wodurch es doch eher unwahrscheinlich wird, dass Johannes selbst Kapitel 21 hinzugefügt hat. 18 In Luk 24,6 scheint „Galiläa“ absichtlich weggelassen zu sein. 19 Vgl. Mt 4,12–16; Jes 8,23–9,2, bes. 9,1; Joh 2,11. 20 Man weiß allerdings nicht genau, wo die Grenzen von Galiläa lagen. Für ein größeres Galiläa sprechen Mt 4,12 ff; Mk 9,2 mit 9,30 und 8,27; Josephus, ant. VII 2,3; V 1,22. Für ein kleineres Galiläa sprechen Josephus, bell. III 3,1–4; Mk 3,7 f. Für den Berg der Verklärung und den der Versuchung arbeitet Hilhorst überzeugend heraus, dass sie mythisch, „beyond the ordinary world“ sind (The Mountain of Transfiguration, hier 337). Das dürfte auch auf den Berg des Missionsbefehls zutreffen.

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106 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament derselben Perikope wird zur weltweiten Mission aufgerufen. Nur in Mt 4,12–16 wird das Wirken Jesu im „Galiläa der Heiden“ als Erfüllung eines Jesaja-Zitats präsentiert (Jes 8,23–9,2). Über die mögliche Bedeutung dieses „Galiläa der Heiden“ ist viel geschrieben worden. Ich bin der Meinung, dass die Bezeichnung für die Ausbreitung der Kirche in Richtung der Heiden steht.21 Jerusalem ist für Matthäus als Ort des Leidens und der Auferstehung Jesu (Mt 16,21) von Bedeutung. Nach Jerusalem ziehen die auferstandenen Toten, wie es in Mt 27,51–53 beschrieben wird:22 Und siehe: Der Vorhang des Tempels spaltete sich von oben bis unten in zwei [Teile]. Und die Erde bebte, und die Felsen barsten, und die Gräber taten sich auf, und die Leiber vieler entschlafener Heiliger wurden auferweckt. Nach seiner [Jesu] Auferweckung kamen sie aus den Gräbern hervor und zogen in die heilige Stadt (τὴν ἁγίαν πόλιν) und erschienen vielen.

Allerdings ist mit Ulrich Luz davon auszugehen, dass diese „Antwort Gottes23 auf Jesu Tod“ der Vorbote des Gerichts über Jerusalem ist.24 Jerusalem ist wichtig für Matthäus, aber in negativem heilsgeschichtlichem Sinne. Die ἁγία πόλις Jerusalem ist mit dem Sterben Jesu nicht mehr heilig durch den Tempelkult, wenn man die Spaltung des Tempelvorhangs (durch Gott) so deuten darf, sondern ist höchstens heilig als Ort des Sterbens und der Auferstehung.25 Dieser kurze Durchgang durch die Evangelien und der Apostelgeschichte lässt annehmen, dass es eine Tradition über die Erscheinung Jesu in Galiläa gab, die Erscheinung selbst aber auf einer anderen Ebene zu verstehen ist, wie ich im Folgenden darlegen möchte. Zu 2: Wenn Galiläa mit einer Parusie und mit der Aufrichtung des Königreichs Gottes verbunden werden kann, würde das bedeuten, dass Galiläa „das Land der Rettung“ wird.26 Denkbar wäre es; aber für eine Parusie, die in Galiläa angesetzt ist, gibt es keine Belege außer in Verbindung mit Vermutungen, die unter Punkt 3 wiederkehren werden. Zu 3, den Hinweisen auf eine Kirche in Galiläa: Vielleicht gab es schon früh eine christliche Gemeinde bzw. eine Kirche in Galiläa (s. Apg 9,31). „Klassische“ Äußerungen hierzu finden sich bei Ernst Lohmeyer, Robert Henry Lightfoot und Willi Marxsen, deren Auffassungen ausführlich bei

21 Mit Luz, Matthäus 1: 171 u. v. a. 22 Davies, The Gospel and the Land, 242. Negativ über Jerusalem in Mt 22,7; 23,37 f. Vgl. auch Lk 9,51.53. 23 Vgl. die Theophanie-Motive sowie die passiva divina. 24 S. Luz, Matthäus, 4: 354–371. Für unsere Fragestellung ist es nicht nötig, hier auf die vielfachen redaktionskritischen und traditionsgeschichtlichen Deutungen dieses Textes einzugehen. S. dafür die Kommentare. 25 So ist eine nachösterliche Deutung hier am wahrscheinlichsten (s. vorige Anm.). 26 So der Titel von Stemberger, Galilee.

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Günter Stemberger besprochen werden.27 Daher gebe ich hier nur eine kurze Zusammenfassung. Nach Lohmeyer (und ähnlich Lightfoot) ist dieses Galiläa das Land der Parusie, eine Art heiliges Land, in dem Christus unter den Seinen wohnen wird. Das Markusevangelium beurteile Jerusalem als Ort der Verwerfung und Galiläa als Ort des Evangeliums. Es habe schon früh eine christliche Gemeinde in Galiläa gegeben. Dafür spräche, dass Γαλιλαῖος in Mk 14,70 bereits eine Bezeichnung für Jesus-Anhänger zu sein scheint; Galiläa wäre damit eine terra christiana. Ähnlich kann man Joh 4,45 verstehen, wo Jesus von den Galiläern aufgenommen wird.28 Nach Marxsen sind Christen wegen des jüdischen Aufstandes (66–70 n. Chr.) aus Jerusalem weggezogen, um sich in Galiläa anzusiedeln. Dort hätten sie auf die Parusie gewartet, um dann in einem späteren Schritt nach Pella weiterzuziehen, wie Eusebius berichtet (h. e. III 5.3). Dagegen spricht aber, dass in Apg 1,8 nicht von einer Gemeinde in Galiläa gesprochen wird, was allerdings mit dem bereits erwähnten geographischen Schema im lukanischen Doppelwerk zusammenhängen kann, wonach sich die Kunde des Evangeliums erst von Jerusalem aus ausbreiten sollte. Doch auch sonst ist bis auf Apg 9,31 nichts von einer Gemeinde in Galiläa bekannt. Bemerkenswert ist, dass Paulus nach Damaskus geht, um die Christen zu verfolgen (Gal 1,13.17; 2Kor 11,32; Apg 9,6 ff), und nicht nach Galiläa.29 Aber vielleicht waren die Christen von Damaskus von Galiläa aus christianisiert worden, und vielleicht ist Paulus zu den Christen gegangen, die seinem vermutlichen Geburtsort Tarsus (Apg 9,11; 21,39; 22,3) geographisch näher waren.30 Oder gab es tatsächlich noch keine Gemeinde in Galiläa? Es ist deutlich: Über Vermutungen kommt man nicht hinaus. Dass es aber schon früh Christen in Galiläa gegeben hat, scheint mir wahrscheinlich zu sein, kam Jesus doch aus diesem Landstrich und hat dort auch die längste Zeit gewirkt. Zudem stammen seine ersten Anhänger aus Galiläa, und die Quelle Q berichtet fast nur aus Galiläa.31 Zu 4, der Verbindung Galiläas mit dem Leben Jesu: Die Verbindung zum Leben Jesu ist meiner Meinung nach der wichtigste Grund für die Betonung Galiläas in den Evangelien. Im Markusevangelium geht es nicht sosehr um das Land Galiläa, sondern um die Orte, in denen Jesus gewirkt hat. Sie sind dabei auf narrativer Ebene nicht mehr als der Schauplatz des Wirkens Jesu, ohne weitere symbolische Bedeutung, denn sonst hätte Markus die geogra-

27 Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem; Lightfoot, Locality and Doctrine; Marxsen, Der Evangelist Markus; und dazu Stemberger, Galilee. 28 Vgl. Joh 7,41.52. 29 Freyne, Christianity, 299–307, bes. 299 f: Südsyrien statt Galiläa war Ort der frühen Kirche. 30 Dass Paulus in Jerusalem Christen verfolgt hat (so Apg 8,3), ist aus mehreren Gründen unwahrscheinlich; s. u. a. Bornkamm, Paulus, 38; Ebel, Das Leben des Paulus, 92 f. 31 S. Hartin, The Religious Nature, 344–348.

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108 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament phischen und topographischen Gegebenheiten, vor allem die Grenzen des Landes, mehr betont.32 Markus interessiert sich aber kaum für geographische Daten.33 Fazit: Im Markus- und Matthäusevangelium, in denen die Erscheinungen Jesu angekündigt werden und in Matthäusevangelium auch beschrieben wird, spielt Galiläa, wie das Land Israel überhaupt, keine große Rolle. Es ist nur von Bedeutung als Hintergrund und Schauplatz des Wirkens und der Erzählungen Jesu; in Joh tritt das konkrete Land noch weiter zurück.34 Eine mögliche Erklärung für die Ankündigung eines „Wiedersehens“ in Galiläa ist, dass die Kirche an Ort und Stelle Jesu „weiterlebt“, dass sich sozusagen in der Kirche Jesus und seine Jünger wieder treffen. Das dürfte die Grundlage gewesen sein für den späteren Bericht in Joh 21 über die Erscheinung Jesu in Galiläa. Galiläa ist also höchstens Erinnerungs- und Gestaltungsraum des Wirkens Jesu.

Das Land der Gerasener Die Geschichte der Heilung des besessenen Geraseners in Mk 5,1–20 (parr.: Mt 8,28–34; Lk 8,26–39) könnte, da sie im „Ausland“ spielt und vom Motiv der Unreinheit geprägt ist, darauf hindeuten, dass dieses Ausland unrein, und Israel bzw. Galiläa im Umkehrschluss ein reines, ja möglicherweise heiliges Land ist. Bekanntlich gibt es in dieser Perikope ein geographisches Problem. Der Erzählung in Mk 5,1–20 nach fahren Jesus und seine Jünger zum anderen Ufer des Sees, zum Land der Gerasener (V. 1). Gerasa35 aber liegt mit seinem Umland ca. 50 km vom See Genezareth entfernt. Das macht den später in der Geschichte erzählten Absturz der Schweine in den See (V. 13) problematisch. Es gibt grundsätzlich drei Lösungsansätze für diese Schwierigkeit: 1. Γηρασηνῶν ist textkritisch nicht ursprünglich;36 2. die Situierung im Land der Gerasener ist auf geographische Unkenntnis des Evangelisten zurückzuführen; 3. die Situierung im Land der Gerasener muss symbolisch gedeutet werden.37 Auch die Entstehungsgeschichte des Textes mit seinen Uneben32 Davies, The Gospel and the Land, 239. 33 Eine andere Erklärung für die geographischen und topographischen Unkenntnisse bei Markus gibt Klumbies, Das Konzept des „mythischen Raumes“. Er geht davon aus, dass Markus in seinem Evangelium einen mythischen Raum vermitteln möchte mit Jesus im Mittelpunkt. Leider hat seine Analyse darin ihre Schwachpunkte, dass er das, was nicht passt, Ausnahmen nennt. 34 Vgl. z. B. Joh 4,21–23. 35 Τὴν πόλιν in Mk 5,14 weist im Kontext wohl auf Gerasa, eine der Städte der Dekapolis (V. 20). 36 Die Alternativen sind Γαδαρηνῶν und Γεργεσηνῶν. S. den Apparat in NA27 zu Mk 5,1 sowie die einschlägigen Kommentare z. St. und den Exkurs bei Annen, Heil für die Heiden, 201 f. 37 So neulich Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa. Merklein, Die Heilung des Besesse-

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heiten und Wiederholungen38 ist umstritten: Ist sie einheitlich von Markus komponiert, oder gibt es eine vormarkinische Schicht bzw. eine mehrschichtige Entstehungsgeschichte?39 Dies sind zwei Positionen, die im Allgemeinen mit einer historisch-kritischen Herangehensweise bzw. einer symbolischen Deutung einhergehen. Die Lesart Γηρασηνῶν hat die beste Bezeugung für sich,40 und es ist angesichts der Unebenheiten und Spannungen im Text unwahrscheinlich, dass dieser integral von Markus stammt. Doch letztendlich sind die Antworten auf diese Fragen in der vorliegenden Studie von relativ geringer Bedeutung. Ob nun die Geschichte integral von Markus stammt oder vormarkinische Elemente enthält, ob nun die „problematische“ Situierung beabsichtigt ist oder nicht, es bleibt die Tatsache, dass in der Endfassung die Geschichte auf der anderen Seite des Sees (τὸ πέραν τῆς θαλάσσης; V. 1) spielt. Allerdings ist es communis opinio, dass gerade die Gestaltung von V. 1, wo diese Mitteilung begegnet, auf das Konto von Markus geht. Traditionell war wahrscheinlich nur „Und er kam in die Landschaft der Gerasener“, womit es also Markus ist, der die Szene mit einer Überfahrt verbindet.41 Es stellt sich die theoretische Frage, ob Jesus (und seine Jünger)42 damit in der Darstellung von Mk 5,1–20 nicht nur eine geographische, sondern auch eine Reinheitsgrenze überquert hat. Ab jetzt ist nämlich alles in diesem Land auf der anderen Seite des Sees von Unreinheit durchdrungen: Ein Mensch kommt aus den Gräbern, in denen er bei den unreinen Toten wohnt (V. 2 f.5); er hat einen unreinen Geist (V. 2.8.15);43 niemand kann ihn binden (V. 3 f);44 die unreinen Geister bitten Jesus, sie nicht aus der Gegend zu vertreiben (V. 9), das passiert nicht, und sie bleiben somit vorerst im Land Gerasa. Schweine sind unreine Tiere und als Speise nicht koscher (V. 11–

38 39 40 41 42 43

44

nen von Gerasa, kritisiert eine rein symbolische Deutung. Er vergleicht die Ergebnisse einer historisch-kritischen mit einer symbolischen Analyse, in diesem Fall der tiefenpsychologischen Deutung von Eugen Drewermann, miteinander und kommt zum Ergebnis, dass die historisch-kritische Methode am nächsten am Text bleibt und zudem eine symbolische Deutung zulässt, die tiefenpsychologische von Drewermann interessante Ergebnisse liefert, in einigen Fällen aber überzogen ist. S. eine Übersicht der Unebenheiten und Wiederholungen bei Merklein, ebd., 194 f. Vgl. dafür die Studie von Annen, Heil für die Heiden, und die Übersicht bei Merklein, ebd., 197–199. So schon Annen, ebd., 201 f. Vgl. Annen, ebd., 40–44, und s. seine Übersicht auf S. 70. Die Jünger begegnen nur in V. 1 in der Pluralform ἦλθον, danach spielen sie keine Rolle mehr. Vgl. zum unreinen Geist: Mk 9,14–29. Dort ist aber das Land nicht mitgemeint. Es ist sogar undeutlich, wo Jesus und die Seinen sich aufhalten, und es gibt keine Abneigung gegenüber Jesus wie in Mk 5,1–20. Hier liegt vielleicht eine Anspielung auf die Bindung der bösen Mächte wie in Henoch vor, obgleich es da um die Bindung der gefallenen Engel geht: 1Hen 6,1–16,4, bes. 10,4 f.11–14; 91,15 und vgl. Jud 6; 2Petr 2,4.

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110 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament 13);45 letztlich bitten die Gerasener den Exorzisten Jesus, aus ihrem Land zu verschwinden. Die Frage ist nun, ob die Unreinheit da anfängt, wo Jesus die Grenze des Landes überquert, womit sein eigenes Land implizit für rein (oder wenigstens für reiner) erklärt würde. Viele Argumente sprechen aber dagegen: Das Sich-Begeben zum anderen Ufer (πέραν) ist nicht überzubewerten, wird es doch sonst im Markusevangelium und in den anderen neutestamentlichen Büchern neutral für eine Bewegung oder Lokalisierung und nicht für eine Überquerung einer Grenze benutzt.46 Die unreinen Geister kommen im Markusevangelium und in anderen Büchern auch im Land selbst vor. Dass man den Besessenen nicht binden kann, kann auch ein die Dramatik erhöhendes Motiv sein. Es ist sogar fraglich, ob das Thema Reinheit versus Unreinheit überhaupt eine Rolle spielt. In der Geschichte selbst wird es nicht expliziert, während es in Mk 7 f explizit vorkommt (vgl. vor allem Mk 7,19).47 Dass die Gerasener Jesus bitten, aus ihrem Land zu verschwinden, kann auf narrativer Ebene angesichts des Verlustes der Schweineherde nicht wundern,48 auch wenn theologisch damit gesagt werden soll, dass die Zeit für eine umfangreichere Mission noch nicht angebrochen ist. Fokus dieser Geschichte ist aber, dass das Evangelium sich proleptisch im Ausland ausbreitet, denn die Geschichte endet mit folgenden Worten: „Und er [sc. der Genesene] ging hin und fing an, in der Dekapolis auszurufen, welch große Wohltat ihm Jesus getan hatte; und jedermann verwunderte sich“ (5,20). Gleichzeitig zeigt die Geschichte exemplarisch, dass die Heidenmission auf Widerstände stoßen wird.

45 Inwieweit das Züchten von Schweinen im Judentum zur Zeit Jesu problematisch war, ist offen. Sicher war, dass Schweine nicht gegessen werden durften (Lev 11,7; vgl. Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa, 30 Anm. 6). 46 Siehe in Mk noch 3,8; 4,35; 5,21; 6,45; 8,13; 10,1. 47 So Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa, 30, der aber Unreinheit vorschnell mit Heidentum verbindet und daraufhin das Thema Heidenmission für Mk 5,1–20 voreilig verabschiedet. Siehe weiter unten für die Bezeichnung „proleptische Heidenmission“. 48 Interessant sind die Überlegungen Klinghardts, ebd., der – wie auch andere vor ihm – auf eine Verbindung der Schweine und des Wassers mit den Symbolen der Legio X Fretensis weist, sie aber gleichzeitig mit der ala I Thracum Augusta, die im 1. Jh. n. Chr. in Gerasa stationiert war, verbindet und so das nicht schweinehafte Marschieren der Schweine in Richtung des Meeres als ein Marschieren dieser oder einer solchen Kavallerie sieht. In Gerasa gab es nach dem Jüdischen Krieg auch Menschen aus bzw. Einfluss der Legio X. Wenn Jesus die Schweine besiegt und ins Meer stürzt, besiegt er damit auf symbolischer Ebene die römische Präsenz im Grenzgebiet Galiläas. Die Bewohner von Gerasa sind einerseits froh, dass die Dämonen der römischen Legion weg sind, bangen aber andererseits um den Wegfall einer Einkommensquelle. Das stehe pädagogisch für die Probleme, denen die Jünger später bei ihrer Mission begegnen werden. Problematisch an dieser Rekonstruktion ist, dass sie an einigen Stellen um die Ecke gedacht ist und die Angaben für die Verbindung von Legio X Fretensis mit ala I Thracum Augusta in Gerasa nicht sehr stark sind. Zudem geht Klinghardt nicht auf de Tatsache ein, dass in Mk 5,1–20 nicht in erster Linie von „Gerasa“, sondern vom „Land der Gerasener“ die Rede ist.

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Auch die anderen im Ausland spielenden Geschichten im Markusevangelium sind wohl als proleptische Ausbreitung des Evangeliums zu deuten, besonders die Heilung eines Stummen in der Dekapolis (Mk 7,31–37). Darum ist die Aussage in Mk 7,24, wonach Jesus die Nachricht von seinem Aufenthalt im Gebiet von Tyrus geheim halten möchte, ebenfalls nicht überzubewerten. Bei dem Gebot der Geheimhaltung geht es Jesus, oder besser: dem Evangelisten, nicht um eine mögliche Unreinheit des syrophönizischen Gebiets, sondern darum, dass die Zeit für die völlige Entfaltung des Evangeliums noch nicht reif ist, seine Ausbreitung aber auch nicht aufgehalten werden kann. Dass die Kunde trotzdem bekannt wird, „[Jesus] wollte es niemanden wissen lassen und konnte doch nicht verborgen bleiben“ gehört zum beabsichtigten Paradoxon des markinischen Messiasgeheimnisses,49 zumal es im parallelen Mt 15,21 nicht vorkommt. Um auf die eingangs gestellte Frage zurückzukommen: Dass in Mk 5,1– 20 so viel Unreinheit begegnet, heißt im Umkehrschluss nicht, dass damit das Land Israel oder Galiläa rein ist. Im Markusevangelium finden wir überhaupt keine Anzeichen dafür, dass ein Land unrein, rein oder heilig sein kann. Eher findet sich eine Überlegung hierzu im Matthäusevangelium: Es hat als Sondergut in der Perikope der Aussendung der Zwölf nämlich: „Nehmt nicht den Weg zu den Heiden und betretet keine samaritanische Stadt. Geht vielmehr zu den verlorenen Schafen aus dem Hause Israel“ (Mt 10,5 f). Diese viel diskutierte Stelle ist im Spannungsfeld zwischen dem matthäischen Partikularismus und Universalismus (z. B. Mt 28,18–20) zu deuten;50 eine Entwicklung, die Matthäus heilsgeschichtlich versteht. Mit der Erwähnung eines „Galiläa der Heiden“ (Mt 4,15), das in einem Erfüllungszitat zu Jes 8,23 f steht, baut Matthäus die Brücke vom Land Israel aus zur restlichen Welt.51 Jesus selbst hat im Matthäusevangelium das Land Israel nie verlassen. Die Vorstellung eines heiligen Landes oder gar eine gewisse Bedeutung desselben finden wir in den Evangelien also höchstens am Rande. Das konkrete Land spielt kaum eine Rolle, nur als Hintergrund und Schauplatz für Jesu Wirken und Erzählen.

4.1.2 Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds? Im Alten Testament ist das Land in zwölf Stammesgebiete verteilt, und die Stämme Israels sind stark mit diesem Land Israel verbunden (s. z. B. Jos 13– 19). Die Zahl Zwölf dürfte typologisch mit einer Wiederherstellung des 49 Vgl. zu den neueren Ansichten zum markinischen Messiasgeheimnis Schnelle, Einleitung, 256 f. 50 Vgl. auch Mt 10,23; 15,24, und zur Sache Broer, Judentum und Christentum, 203–205. 51 Mit Luz, Matthäus, 1: 168–171; anders Vahrenhorst, Land und Landverheißung, 130 f, der mehr den konkreten Bereich Galiläa denn die Bezeichnung „der Heiden“ betont.

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112 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Zwölfstämmeverbunds Israel zu tun haben.52 Im Kontext dieser Studie stellt sich die Frage, ob an eine eventuelle Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds Israel gedacht wird, und zwar diesseitig, im konkreten Land Israel. Es erscheinen im Neuen Testament zwölf Apostel (Mk 3,13–19 par.),53 zwölf Stämme und zwölf Throne (Mt 19,28), zwölf Körbe mit Brotbrocken (Mk 6,43; 8,19) usw.54 Dass die Zahl Zwölf eine symbolische Bedeutung hat und für mehr steht als für Vollkommenheit, wird in der Auslegung des Speisewunders implizit deutlich, wenn Jesus nach Mk 8,19 ff sagt: … als ich die fünf Brote brach für die fünftausend, wie viele Körbe voll Brocken habt ihr da aufgesammelt? Sie sagten zwölf … Und er sprach zu ihnen: „Begreift ihr denn noch nicht?“

Im Markusevangelium selbst wird aber nicht verraten, worauf sich die Zwölfzahl bezieht. Eine mögliche Anwendung findet sich in Q 22,28.30:55 ὑμεῖς … οἱ ἀκολουθήσαντές μοι … καθήσεσθε ἐπὶ [[δώδεκα]] θρόνους κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ.

28 Ihr, die mir gefolgt seid, 30 werdet auf [[zwölf]] Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten.

Es ist allgemein anerkannt, dass dieses Logion das Ende der Spruchquelle Q darstellt. Somit nimmt Q wenigstens am Ende deutlich Bezug auf den Zwölfstämmeverbund Israel. Abgesehen von Q 22,30 kommt das Wort δώδεκα in Q nicht vor. Umstritten ist allerdings, ob die erste der beiden Erwähnungen von δώδεκα in 22,30 zu Q gehört oder nicht, da Mt 19,28 zwölf Throne nennt, auf denen die Jünger beim Richten sitzen werden (vgl. Mk 10,4056), Lk 22,30 aber nicht.57 Wenn ja, dann hätten wir die einzige Erwähnung in Q (vgl. 1Kor 15,5), aus der sich zeigt, dass die Zwölfzahl der Jünger dieser Quelle bekannt war.58 52 S. Wright, Victory, 299 f, und die Ausführungen bei Wenell, Jesus and Land, 106 ff. 53 Ob die Zwölfzahl authentisch oder kirchliche Bildung ist, ist hier nicht weiter wichtig; vgl. dazu Wenell, Jesus and Land, 116–121. 54 Die Zwölfzahl kommt in den Evangelien in folgenden Zusammenhängen vor: die zwölf Jünger: Mt 10,1.2.5; 11,1; 20,17; 26,14.20.47; Mk 3,14.16; 4,10; 6,6; 8,19; 9,35; 10,32; 11,11; 14,10.17.20. 43; Lk 6,13; 8,1; 9,1.12; 18,31; 22,3.47; Joh 6,67.70.71; 20,24; Apg 6,2. Zwölf Körbe bleiben nach der Speisung der 5000 übrig: Mt 14,20; Mk 6,43; Lk 9,17; Joh 6,13; zwölf Throne und zwölf Stämme: Mt 19,28; Lk 22,30; eine Frau, die zwölf Jahre blutflüssig war: Mt 9,20; Mk 5,25; Lk 8,43; mehr als zwölf Legionen Engel: Mt 26,53; Mädchen, das zwölf Jahre alt ist: Mk 5,42; Lk 8,42; Jesus ist zwölf Jahre alt: Lk 2,42; der Tag hat zwölf Stunden: Joh 11,9. Vgl. zum Thema Koch, Zwölferkreis; ders., Origin; ders., Art. Zwölferkreis; Wenell, Jesus and Land, 104–138. 55 Zitiert nach Robinson et al., The Critical Edition of Q; und Hoffmann/Heil, Die Spruchquelle Q. 56 Möglicherweise liegt mit Mt 19,28 eine Klarstellung angesichts Mk 10,35–45 vor, nach dem die Zebedaiden Jakobus und Johannes neben Jesus „in seiner Herrlichkeit“ sitzen möchten. Matthäus betont, dass es zwölf Throne, nicht nur zwei gibt. 57 S. die Übersicht der Positionen Hoffmann, Q 22: 28, 30, 380–425, sowie die Zusammenfassung dieser Positionen bei Koch, Origin, 219 f. 58 So Koch, ebd., 219 f. Er fasst zustimmend die überzeugenden Gründe zusammen, warum

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Lk 22,30 und der Parallele Mt 19,28 ist gemeinsam, dass die Jünger die zwölf Stämme Israels richten59 werden. Über das Lukasevangelium hinaus verzeichnet das Matthäusevangelium in seiner Fassung desselben Wortes eine παλιγγενεσία:60 Jesus aber sprach zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, werdet bei der παλιγγενεσία, wenn der Menschensohn sitzen wird auf dem Thron seiner Herrlichkeit, auch sitzen auf zwölf Thronen und richten die zwölf Stämme Israels.

Es stellen sich zwei Fragen: 1. Worauf zielt die παλιγγενεσία, und 2. wo wird sie lokalisiert? Damit hängt die Frage zusammen, ob der Zusammenhang von παλιγγενεσία und Richten ein neues Israel, wie auch immer dies gedacht wird, impliziert. Die Klärung des Begriffs παλιγγενεσία61 („Wiederherstellung/Wiedergeburt“) könnte uns hier weiterhelfen, vorausgesetzt, wir wissen, worauf es sich bezieht. Ulrich Luz zählt drei mögliche Bezüge auf: 1. Auferstehung der Toten, 2. endzeitliche Wiederherstellung des Zwölfstämmevolks, 3. Neuschöpfung der Welt.62 Das Wort παλιγγενεσία kommt in der griechischen Bibel nur hier und im späteren Titusbrief (3,5) vor. Dort wird ein „Bad der παλιγγενεσία“ verbunden mit einer „Erneuerung (ἀνακαίνωσις) des/im heiligen Geist/-es“. Das Bad steht für die Taufe und damit die παλιγγενεσία und die ἀνακαινώσις πνεύματος ἁγίου für das neue, im Kontext von Tit 3,1–7: neue sittliche Leben nach der Taufe; hier liegt die Übersetzung „Wiedergeburt“ nahe. Gleichzeitig hat dieses neue Leben eine deutlich eschatologische Perspektive, was die Formulierung ἵνα κληρονόμοι γενηθῶμεν κατ᾿ ἐλπίδα ζωῆς αἰω-

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Lukas, der hier kein δώδεκα verzeichnet, dies gestrichen haben könnte. Der Haken an der Rekonstruktion ist aber der, dass, wenn es dieses δώδεκα1. in Q tatsächlich nicht gegeben hat, man umgekehrt fragen muss nach dem Grund für die Einfügung in Mt 19,28; mit anderen Worten: Der Ausgangspunkt bestimmt die Fragerichtung. Vgl. auch Hoffmann/Heil, Die Spruchquelle Q, 145. Κρίνειν bedeutet „richten“, nicht „herrschen“; s. Luz, Matthäus, 3: 129: „ein philologisches Märchen“; Argumente bei Fleddermann, Q, 870, der u. a. auf den vermeintlichen Gegensatz zu Q 6,37 sowie die Belege für die Bedeutung „herrschen“ (Ps 2,10 lxx; PsSal 17,26) eingeht. Karen J. Wenell optiert für beide Verständnisse (Jesus and Land, 125 f): „it may not be inappropriate in an eschatological context to think of ruling in the sense of judgment as well.“ M. E. ist ihre Einschätzung umzudrehen: Richten impliziert herrschen. Ob der Spruch ein authentisches Jesuswort ist oder nicht, ist in diesem Zusammenhang nicht von Bedeutung, aber wahrscheinlich; vgl. dazu die ausführliche Analyse bei Laaksonen, Jesus und das Land, 338–346. Inwieweit ἀποκατάστασις (Apg 3,21) mit παλιγγενεσία synonym ist, kann hier nicht entschieden werden. Luz, Matthäus, 3: 129. Bei Ulrich Luck fehlt eine Problematisierung des Wortes παλιγγενεσία (Matthäus, z. St.). In Vahrenhorst, Land und Landverheißung, fehlt in seiner Behandlung der Landthematik im Matthäusevangelium (ebd., 129–133) Mt 19,28 überhaupt.

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114 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament νίου in V. 7 zeigt.63 Josephus benutzt das Wort παλιγγενεσία für die Wiederherstellung des Vaterlandes (πατρίς); das bezieht sich in seinem Kontext

eindeutig auf die nationale geschichtliche Entität Israel, als Land und/oder als Volk (ant. XI 66).64 In der Stoa bedeutet παλιγγενεσία die Neuschöpfung nach der ἐκπύρωσις.65 Bei Philo steht es für die Reise der Seele in die Unsterblichkeit.66 Aufgrund dieses doch sehr unterschiedlichen Gebrauches können wir also nicht ohne Weiteres entscheiden, was παλιγγενεσία in Mt 19,28 bedeutet, zumal die Textgrundlage im Neuen Testament, wie gesagt, sehr spärlich ist. Nichts in Mt 19,28 und in seinem unmittelbaren Kontext Mt 19,27 f bzw. 27–30 deutet auf das konkrete Land Israel als Ort der παλιγγενεσία hin.67 Innermatthäisch liegt eine Verbindung von παλιγγενεσία mit 1,1.18 vor, wo jeweils das Wort γένεσις benutzt wird, um die Geschichte Jesu Christi mit der des Volkes Israel mittels einer Genealogie zu verknüpfen. In 19,28 wäre eine Verbindung nur indirekt nach dem Schema: die Zwölf > das Volk Israel > das Land Israel zu erreichen.68 Eher weist umgekehrt vieles darauf hin, dass sich die παλιγγενεσία in Mt 19,28 auf eine himmlische Welt bezieht. In Mt 19,27–30 geht es um die Antwort auf des Petrus Frage nach dem Lohn der Nachfolge. Die Antwort betrifft eine andere Zeit, wie die Formulierung ὅταν καθίσῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ (V. 28) zeigt. Wie in Tit 3,1–7 erscheinen auch in Mt 19,27–30 παλιγγενεσία und das Motiv des „Erbens des ewigen Lebens“ nebeneinander (Mt 19,29; Tit 3,7).69 Falls der Evangelist Matthäus, der die zwei Logien Jesu (19,27 f und 29 f) nacheinander wiedergegeben hat, einen Zusammenhang zwischen beiden gesehen hat, könnte dies bedeuten, dass auch die παλιγγενεσία eher jenseitig vorzustellen ist. Dazu passt, dass direkt nach dem Abschnitt vom Himmelreich geredet wird (20,1; vgl. auch βασιλεία in der Parallele Lk 22,29 f);70 und im vorherigen Abschnitt über den reichen Jüngling (19,16–22) ging es um das ewige Leben, dort verbunden mit dem Motiv eines Schatzes im Himmel (V. 21; s. u. 4.2.3).

S. Büchsel, Art. παλιγγενεσία, 688. Vgl. dazu Davies, The Gospel and the Land, 365. S. Büchsel, Art. παλιγγενεσία, 686 f. Büchsel, ebd., 687; Burnett, Philo on Immortality. Davies, The Gospel and the Land, 365. Wenell, die Mt 19,28 im Zusammenhang mit dem Land Israel sieht, hat dafür auch nur indirekte Argumente, z. B.: „there does seem to be a sense in Mt. 19.28 and Lk. 22.30 that the eschaton has a spatial aspect to it and that spatial conception seems to most naturally entail the envisioning of a restored Israel in twelve tribes in the land“ (Jesus and Land, 126 u. ö.). Die von ihr angeführten Parallelstellen Mt 8,11 f und Lk 13,28 f (ebd., 128 f) zeugen zwar von einer Verbindung mit dem alttestamentlichen Motiv der Völkerwallfahrt, doch der Weg scheint nur flüchtig über Israel zu führen und geht eher in den Himmel. 69 S. u. 4.2 zum Motiv des Erbens. 70 Vgl. Fleddermann, Q, 867: παλιγγενεσία bedeute „[…] entering into life or inheriting eternal life.“

63 64 65 66 67 68

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Durch das Motiv des Richtens der zwölf Stämme Israels könnte der Gedanke an eine Wiederherstellung im Land Israel aufkommen. Doch wenn von „Land“ die Rede sein sollte, dann eher in übertragenem und jenseitigem Sinne, indem auf höherer Ebene nach der παλιγγενεσία ein neuer Bereich entsteht. Das konkrete Land Israel ist hier nicht das Ziel, auch nicht in eschatologisch abgewandelter Form. Man sollte in diesem Zusammenhang auch nicht vergessen, dass das konkrete Land Israel zur Zeit aller Evangelisten – vielleicht mit Ausnahme von Markus –, kriegszerstört war. Dadurch ließ sich möglicherweise schwer vorstellen, dass ausgerechnet dieses Land Schauplatz einer Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds sein sollte, während die Kirche sich schon in alle Richtungen ausbreitete. Dass es aber auch anders geht, zeigen die Bücher 4Esra und 2Baruch, auch nach 70 n. Chr. entstanden, die die Endzeit gerade im Land Israel verorten (s. o. 2.4.2). Warum die zwölf Stämme Israels von den Jüngern gerichtet werden sollen, wird nicht gesagt. Es passt im Allgemeinen zum Thema „Endzeit“ mit dem zugehörenden Motiv des Gerichts. Möglicherweise liegt hier eine „antijüdische“ Pointe des Matthäus vor,71 in dem Sinne, dass „das alte Israel“ von den (ebenfalls israelitischen und ebenfalls zwölf) Jüngern überboten wird. Darauf könnte V. 30 hinweisen: „Viele erste werden die letzten und die letzten die ersten sein.“72 Die oft in den Evangelien auftauchende Zwölfersymbolik ist auch in diesem Sinne zu sehen. Die zwölf Jünger z. B. stehen in der Tradition des alttestamentlichen Zwölfstämmeverbunds und überbieten das vorhandene Volk Israel. Das neue Volk entsteht aber in der Loslösung von alten sozialen Banden (Mt 19,29; vgl. bereits Mk 3,31–35) und in der Nachfolge Jesu. Kurz: Es geht nicht um Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds in deren Territorium, sondern um Anknüpfung an die biblische und geschichtliche Tradition zur Überbietung gegenwärtiger Gegebenheiten.

4.1.3 Entfremdung vom Land Im Neuen Testament ist einerseits eine gewisse Entterritorialisierung und andererseits eine Ausrichtung auf die Person Jesu zu beobachten. Hier gilt im Allgemeinen das Ergebnis der klassischen Studie The Gospel and the Land (1974) von William Davies. Die frühen Christen gingen von einer Naherwartung aus, wodurch an sich schon das konkrete Land als weniger wichtig erschien.73 Diese Naherwartung hätte auch mit dem Land verbunden werden können, wie das in der frühjüdischen Apokalyptik der Fall war. Sie war es im frühen Christentum aber nicht. 71 Zu bedenken ist aber, dass Matthäus selbst aller Wahrscheinlichkeit Judenchrist war. Die Auseinandersetzung ist also eine innerjüdische (vgl. Broer, Judentum und Christentum). 72 Ähnlich Wright, Victory, 443 f. 73 Davies, The Gospel and the Land, 161.

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116 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Trotz der Äußerungen des Paulus, dass er Israelit (Benjaminit) und Hebräer sei (Gal 1,14; Phil 3,4 f; 2Kor 11,22; Röm 9,4; 11,1 f), schweigt er über das Land Israel, und zwar auch da, wo er es hätte erwähnen können. Wenn er in Röm 9,4 f die jüdischen Werte beschreibt, nennt er das Land Israel nicht, zumindest nicht ausdrücklich – es müsste denn in αἱ ἐπαγγελίαι („die Verheißungen“) enthalten sein.74 Hätte Paulus das Land Israel wichtig gefunden, hätte er deutlicher davon gesprochen. Auch sonst merken wir bei Paulus kaum etwas von einer Bedeutung des Landes. Zum Teil war dies vorgegeben, denn auch im traditionellen Christusbekenntnis von 1Kor 15,3–8 fehlt eine Aussage über das Land.75 Für Paulus ist dennoch die Stadt Jerusalem wichtig, und zwar zum einen als Sitz der Urgemeinde, was sich z. B. an seinem Plädoyer für die Jerusalemkollekte zeigt (vgl. u. a. Röm 15,26 ff; 1Kor 16,2 f; 2Kor 8 f).76 Zum anderen betrachtet er Jerusalem als Zentrum seiner Welt und Ausgangspunkt seines missionarischen Wirkens (Röm 15,19).77 Zu fragen wäre aber, warum Paulus nach seiner Bekehrung, wie er selbst berichtet, nach Arabien geht und erst später nach Jerusalem (Gal 1,17; anders Apg 9,26 ff). Martin Hengel gibt zwei mögliche Hauptgründe: 1. Jerusalem sei für Paulus zu gefährlich gewesen, weil er sich durch seine Bekehrung bei vielen Juden dort nicht gerade beliebt gemacht hatte; 2. nach damaligen Verständnis habe „Arabien“, d. h. Nabatäa (vgl. Genesis-Apokryphon 21,8–19; oben 2.3.1), zum verheißenen Land gehört, womit Paulus seine Mission zunächst auf „das Land Israel“ beschränkt habe.78 Sollte das zutreffen, hätte der frühe Paulus eher territorial gedacht als der spätere, uns aus seinen Briefen bekannte. Doch mehr als eine Vermutung kann diese Erklärung nicht sein, fehlen uns doch die positiven Hinweise. Bei seinen Missionsreisen hat Paulus zunächst Synagogen besucht. Er hat versucht, für die Sache des Evangeliums zuerst bei den Juden anzuknüpfen. Das zeigt seine Verbundenheit mit dem jüdischen Volk, nicht unbedingt die mit dem Land Israel. Zu erwähnen sind weiter Phil 3,20, Gal 4,21–31 und Joh 4,19–24. In Phil 3,20 sieht Paulus die Bürgerschaft (πολίτευμα) der Christusglaubenden im Himmel. Dort ist ihre eigentliche „Heimat“ (s. u. 4.3). In Gal 4,21–31 transzendiert Paulus das heutige Jerusalem (τῇ νῦν Ἰερουσαλήμ; V. 25b) in ein oberes Jerusalem (ἡ ἄνω Ἰερουσαλὴμ; V. 26), das für Freiheit durch die Verheißung steht. Die Christusanhänger sind Erben bzw. Kinder dieser Freiheit.

74 Ebd., 167 f. 75 Ebd., 166. 76 Fiedler („Geh in das Land Israel“, 180–183) und Vahrenhorst (Land und Landverheißung, 140) setzen das Interesse des Paulus für die Jerusalemer Gemeinde unkritisch mit einem Interesse für das Land Israel gleich. 77 Scott, Paul and the Nations, arbeitet heraus, dass Paulus’ Weltkarte auf der Völkertafel von Gen 10 basierte. Diese Israel- und Jerusalemzentrierte Karte war für Paulus eine der Grundlagen seiner Missionsstrategie. S. zu Röm 15, ebd., 132–162. 78 Hengel, Paulus in Arabien.

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„Erben“

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Auch wenn in diesem Text ein transzendiertes Verständnis Jerusalems vorliegt, das auch sicherlich nicht unabhängig vom konkreten Verständnis Jerusalems entstanden ist, nenne ich diesen Text nur kurz. Erstens geht es hier nicht um das Land Israel und eher auch nicht um einen Ersatzraum. Zweitens steht das obere Jerusalem hier typologisch oder besser: allegorisch79 für die Freiheit vom Gesetz und der Berg Sinai für das Gesetz. Allerdings ist „das obere Jerusalem“ eine deutliche Orientierung auf Kosten des irdischen Jerusalem für die Christusanhänger. Der räumliche Aspekt wird im Text aber nicht weiter ausgearbeitet. Es herrscht der soziale Aspekt vor, der mit Hilfe von familiären Metaphern wiedergeben wird: Söhne, Mutter, gebären, erben, Kinder. Inwieweit das obere Jerusalem hier einen eschatologischen Raum darstellt (vgl. ἐπαγγελία; V. 23.28), ist nicht deutlich. Eher steht es für die Freiheit vom Gesetz in der kontemporären christlichen Gegenwart.80 Außerhalb des Corpus Paulinum wird in Joh 4,19–23 der Ort der Anbetung thematisiert: „in“ Geist und Wahrheit (V. 23) statt „auf“ diesem Berg und „in“ Jerusalem (V. 22).81 Ebenso geht es hier um eine Transzendierung heiliger Orte, die aber noch weiter gedacht wird als bei Paulus. Und auch hier geht es weniger um das Land Israel oder um einen Ersatzraum, weshalb ich diesen Text nicht eigens behandle. Und so wären mehr Texte zu nennen, die Davies aber schon behandelt hat. Im Folgenden analysiere ich darum einige Texte, in denen ein Motiv, das zur alttestamentlichen Landthematik gehört, auf eine Weise abgewandelt wird, dass ein neues „Land“ entsteht. Die ausgewählten Texte sind exemplarisch und zeigen Tendenzen auf.

4.2 „Erben“ Im Alten Testament sind die Begriffe aus dem Wortfeld „Erbe/erben“ (‫ירש‬, ‫נחל‬, vgl. ‫ )אחז‬samt Derivaten sowie in der Septuaginta Wörter vom Stamm κληρ- eng verbunden mit der Verheißung und der Gabe des Landes Israel – vor allem im sogenannten Deuteronomistischen Geschichtswerk, aber nicht nur dort.82 Auf diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie weit das Neue Testament da, wo es Wörter aus dem Stamm κληρ- benutzt, in der Tradition 79 S. DiMattei, Paul’s Allegory, und ders., Biblical Narratives, der eine allegorische Deutung von Gal 4,21–31 verteidigt und darstellt, dass die typologische Deutung erst von der frühen Kirche vorgenommen wurde. 80 S. οὕτως καὶ νῦν in V. 29, die Präsensformen ἐστε in V. 28 und ἐσμὲν in V. 31. 81 Vgl. auch Eph 6,1–3, das Ex 20,12/Dtn 5,16 aufnimmt. Sehr wahrscheinlich, weil der Brief an Christen nichtjüdischer Herkunft gerichtet ist, bedeutet γῆ aber dort, anders als im PräText, „Welt“ statt „Land [Israel]“. 82 Die Wörter aus der Gruppe κληρ- stehen am häufigsten für ‫ ירש‬und Derivate. Aus der Fülle der Literatur zu dieser hebräischen Wortgruppe möchte ich auf die Darstellungen Norbert Lohfinks hinweisen: Die Bedeutungen von hebr. jrš qal und hif; Textkritisches zu yrš; Art. ‫ ;ירש‬sowie de Vos, Das Los Judas, 283–286.

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118 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament der alttestamentlichen Landtheologie steht – ich nenne das hier vereinfachend „Landerbetradition“. Die alttestamentliche Vorstellung vom Erbe des Landes erscheint im Neuen Testament in gewandelter Gestalt. Auf der einen Seite wird das Erbe universalisiert: Statt eines bestimmten Landes „erbt“ man die ganze Welt. Auf der anderen Seite wird es transzendiert: Das Erbe ist im Himmel – wie immer das dann zu verstehen ist. Das sind aber keine Gegensätze, sondern Pole. Dazu kommt auf beiden Seiten eine Eschatologisierung: Das Erbe scheint überhaupt oder auch in der Zukunft zu liegen. Man kann sich fragen, ob das Neue Testament damit die alttestamentliche Landerbetradition nicht völlig vergeistigt und deren „Erdung“ verliert. Die Antwort fällt differenzierter aus, sobald sie auf folgende Unterfragen verteilt wird: – Wie weit sind in den neutestamentlichen Texten alttestamentliche Landerbetraditionen noch lebendig, und wie werden sie verändert? – Wie sehen die in den κληρ-Texten evozierten Zeit-Räume aus? – Welche Wirkungen hatten diese evozierten Zeit-Räume auf die damaligen Adressaten? Was die Wörter aus der κληρ-Gruppe miteinander verbindet, sind die Aspekte der mehr oder weniger unverdienten Zuteilung und des Empfangens. Der Erbe empfängt das Erbe. Was man empfängt, ist von dauerhafter Natur. Das ist der Grund dafür, dass weder im Alten Testament noch im Neuen für die betreffenden Sachverhalte ein Wort wie κτάομαι oder κτῆμα benutzt wird. Die würden auf verhandelbare Habe hindeuten. Ein Erbe im Sinne der Landgabe dagegen ist unveräußerlich.83 Die Bedeutung des Stammes κληρ- ist „Los“ in allen Bedeutungen, die auch das Deutsche den Wörtern „Los“ und „losen“ zuteilt. Es ist einmal das Los als Instrument, das man werfen kann. Es bezeichnet aber auch den Vorgang des Losens. Und zum dritten ist es das, was man als Los zugeteilt bekommt, ein Losanteil. Das kann ein Stück Land sein, aber es kann in übertragenem Sinne auch des Menschen „Los“, sein Geschick, sein. In allen drei Bedeutungen kommen die Wörter aus der semantischen Gruppe „Los“ im Alten Testament vor. Das gilt gleichermaßen für den Masoretischen Text wie für die Septuaginta.

83 Durch Itazismus konnten κτῆμα/κτῆσις und κτίσις miteinander verwechselt bzw. in Verbindung gesehen werden. Bereits Philo, de Deo Z. 125, redet über den Kosmos als „Besitz“ Gottes; s. dazu Siegert, Wohltätig verzehrendes Feuer, 127, worin die Polysemie der hebräischen Form ‫ קנני‬in Spr 8,22 wiederkehrt. Josephus schreibt in ant. I 52, dass der Name Κάις (Kain) κτίσις bedeutet (die Lesart κτίσιν bei Niese, Flavii Josephi opera, und Nodet, Les Antiquités). Er meint aber κτῆσις (volksetymologisch: ‫ קין‬von ‫ ;קנה‬die Lesart κτῆσιν bei Thackeray, Jewish Antiquities I-IV). Aquila übersetzt ‫ קנני‬in Spr 8,22 mit ἐκτήσατο, hingegen die Septuaginta ἔκτισε. Vgl. für weitere Beispiele Barthélemy, Hoshaya Rabba, 75 f.

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Nicht alle Wörter der Wortfamilie „Los“ stehen im Alten Testament im Zusammenhang der Landtradition; darum dürfen wir nicht unkritisch alle Vorkommen solcher Wörter im Neuen Testament als Aufnahme der alttestamentlichen Landerbetradition sehen.84 Dazu kommt, dass sowohl in der Septuaginta als auch im Neuen Testament die κληρ-Wörter oft einfach nur „zuteilen/verteilen“ bzw. „empfangen“ meinen ohne (oder scheinbar ohne) Weiterbenutzung der Metapher „Erbe“. Das Neue Testament enthält in jedem Falle erstaunlich viel Vokabular aus der alttestamentlichen Landtheologie, wie Klaus Haacker 2006 in seinem Aufsatz mit dem schönen Titel „Ewiges Heil als ‚Gelobtes Land‘“ überzeugend dargestellt hat.85 Es geht aber nicht mehr um das Land Kanaan, sondern um ein Gelobtes Land in übertragenem Sinne. Dazu passt, dass die Wörter vom Stamm κληρ- im Neuen Testament fast ausschließlich in übertragenem Sinne begegnen.86 Das ist indes keine Neuerung, die erst dem Neuen Testament eigen wäre, sondern setzt schon im Alten Testament ein. Ist dort das geläufige Verhältnis so, dass Gott dem Volk Israel das Land Israel zum Besitz gibt, so werden doch die Verhältnisse gelegentlich vertauscht. Zwei Richtungen sind dabei zu beobachten: 1. Das Erbe wird personalisiert; und 2. das Erbe wird universalisiert. Im ersten Fall, dem der Personalisierung, gibt es auch wieder zwei Richtungen: 1. Eine Gruppe – vor allem Israeliten, Leviten, Aaroniten – oder eine Einzelperson ist das Erbe Jhwhs,87 oder 2. Jhwh ist das Erbe einer Gruppe oder Einzelperson.88 Im zweiten, in der Hebräischen Bibel nur einmal vorkommenden Fall der Universalisierung geht es darum, dass die ganze Welt, nicht nur das Land Israel, dem Volk Israel als Erbe zufällt.89 Diese Wandlungen, die also bereits im Alten Testament vorkommen, finden sich 84 Die in Frage kommenden Wörter im Neuen Testament sind die, die mit dem Stamm κληρgebildet sind. Auszuscheiden sind ὁλόκληρος (1Thess 5,23; Jak 1,14) und ὁλοκληρία (Apg 3,16), die mit den Bedeutungen „unversehrt“ bzw. „Unversehrtheit“ wenig oder nichts mit dem semantischen Bereich von „erben“ zu tun haben (Foerster/Herrmann, Art. κλῆρος, 765 f). Was übrigbleibt, sind die Wörter: κλῆρος („Los“), κληρόω („durchs Los bestimmen“, med. „durchs Los zugeteilt bekommen“), κληρονόμος („[der] Erbe“), συγκληρονόμος („[der] Miterbe“), κληρονομία („[das] Erbe“, „Erbteil“), κληρονομέω („beerben“ oder „als Erbe erhalten“) und das synonyme, nur verstärkte κατακληρονομέω. Siehe: Foerster/Herrmann, ebd.; Friedrich, Art. κληρονομέω; Eichler/Mundle, Art. Erbe, Los, Teil. 85 Haacker, Ewiges Heil. 86 Κληρ- in nicht übertragenem Sinne begegnet in Mk 15,24 parr. (das Los werfen um die Kleider Jesu); Lk 12,13; Apg 7,5; 13,19; und in weniger übertragenem Sinne in Mk 12,7 parr. (das Gleichnis von den bösen Weingärtnern). 87 Dtn 4,20; 9,26.29; 32,9; 1Kön 8,53; Ps 28,9; 33,12; 74,2; 78,62.71; 94,5.14; 106,5.40; Jes 19,25; 47,6; 63,17; Jer 10,16; 51,19; Joel 4,2; Mi 7,14.18; vgl. Ps 2,8; 127,3; Ez 36,12; Sach 2,16. Für eine übertragene Bedeutung „Geschick“ siehe Hiob 20,29; 27,13; 31,2; Ps 37,18. 88 In Hinblick auf die Leviten: Dtn 10,9; 18,2; Jos 13,14.33; vgl. Dtn 12,12; Jos 18,7; 22,27; Ez 44,28. Ähnliches in Hinblick auf die Aaroniten: Num 18,20; Sir 45,22; und auf eine Einzelperson: Ps 16,5 f; 119,57; 142,6; Klgl 3,24. 89 Ps 2,8; zudem in Sir 44,21 Griechisch und Hebräisch.

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120 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament verstärkt in den darauf basierenden Schriften, also den frühjüdischen90 und dem Neuen Testament. Auf einem anderen Blatt steht das im Alten Testament und in frühjüdischen Schriften vorkommende Motiv der Tora als „Erbe“ Israels.91 Dieses interessante Motiv würde aber eine eigene Studie verlangen. Ich möchte mich hier auf zwei Themenkomplexe hinsichtlich der Erbe-Thematik im Neuen Testament konzentrieren: 1. das Erben der Welt und 2. das Erben des Reiches Gottes. Dass das Gottesvolk potentiell Erbe der ganzen Welt ist, ergibt sich aus der bereits alttestamentlichen Sicht, dass Gott der Eigentümer der Welt ist: Werdet ihr nun meiner Stimme gehorchen und meinen Bund halten, so sollt ihr mein Eigentum (‫סגלה‬, λαὸς περιούσιος) sein vor allen Völkern; denn die ganze Erde ist mein. (Ex 19,5)

So befremdet es nicht, dass an einigen Stellen des Neuen Testaments die gesamte Welt als Inhalt des Erbes des Gottesvolkes bezeichnet wird – eine Universalisierung, die sich in frühjüdischen Schriften fortsetzt.92 Zwei Texte möchte ich dazu beleuchten: Röm 4,13 f und Mt 5,5. In einem weiteren Text, Mk 10,17–27, möchte ich auf die Frage eingehen, ob und inwieweit das Königreich Gottes das Erbe des Landes ersetzt. Die Anordnung ist also zunächst systematisch: Erbe der Welt, des Reiches Gottes; dann auch chronologisch: Röm, Mt. Im Vorbeigehen werde ich einige andere Texte streifen.93 4.2.1 Die Welt als Erbe Abrahams: Röm 4,13 f Paulus erinnert in Röm 4,1–12 daran, dass Abraham glaubte ohne beschnitten zu sein, wodurch er nicht nur Vater der Beschnittenen, sondern auch „Vater“ der unbeschnittenen Glaubenden wurde. Dadurch bekam Abraham – sagt Paulus weiter – die Verheißung, Erbe der Welt zu werden (4,13). Der genaue Wortlaut ist: Οὐ γὰρ διὰ νόμου ἡ ἐπαγγελία τῷ Ἀβραὰμ ἢ τῷ σπέρματι αὐτοῦ, τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι κόσμου, ἀλλὰ διὰ δικαιοσύνης πίστεως.

Denn nicht durch Gesetz [war] die Verheißung an Abraham sowie seine Nachkommen, dass er der Erbe der Welt sein werde, sondern durch Glaubensgerechtigkeit.

90 Israel als Erbe Gottes z. B.: Sir 45,22; Est C 8–10 (= 4,17 f-h); C 16.20 (= 4,17m.o); F 9 (= 10,3i); 2Bar 5,1; 4Esr 8,16; Jub 1,19.21; 22,9 f.15; 33,20; die Welt als Erbe Israels z. B.: Sir 44,21; 4Esr 6,59; Jub 17,3; 19,21; 22,14; 32,19; 1Hen 5,7 (dazu in Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, z. St., mehr Verweise). Zu 4QpPs 37 s. u. 4.2.2. 91 So z. B. in Dtn 33,4; Sir 17,11 f; 24,23; 4Q542; 1Hen 99,14; TestBen 10,4; und VitProph 4,18. 92 S. die vorige Anmerkung. 93 Vgl. weiter die ebenfalls interessanten Belege von κληρ- in 1Petr, Hebr und Eph; vgl. dazu neuerdings Popkes, Heimat.

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Das ist eine paradoxe Anwendung der Aussage von Gen 18,18, wonach in Abraham alle Völker auf Erden gesegnet sein sollen. Paulus redet nicht davon, dass die Völker der Welt mit Abraham mitgesegnet werden, sondern dass Abraham selbst das Erbe der Welt antreten werde: Das ist ein universalisiertes Erbe, das, wie bereits gesagt, vorher schon in einigen frühjüdischen Schriften zur Sprache kommt.94 Bei Paulus steht Abraham für den unkonditionierten Glauben und seine Nachkommen für das neue Gottesvolk; ihr Erbe ist die ganze Welt. Vor allem Gal 3,29 machte dies bereits explizit:95 „Gehört ihr aber Christus an, so seid ihr ja Abrahams Kinder und nach der Verheißung Erben.“ Da die Glaubenden nach Paulus also die rechtmäßigen Erben Abrahams sind, können sie erben, was Abraham verheißen wurde. Somit kann man des Paulus Aussage in Röm 4,13 f auch so lesen, dass die Gerechtigkeit, die aus dem Glauben kommt, die Welt „erobern“ wird. Der vom Gesetz befreite Glaube wird die Enden der Welt erreichen. Von Paulus aus gesehen geht es hier also um die Verbreitung des Evangeliums und den Erfolg der Mission bis an die Enden der Welt.96 Viele Kommentare deuten das Erbe des κόσμος, ohne weiter darauf einzugehen, als das Anbrechen einer messianischen Zeit.97 Dieses muss man aber im Kontext einer irdisch-realen Hoffnung von Paulus sehen, nämlich die ganze Welt für seine Sache zu gewinnen.98 So werden die drei Inhalte der Abrahamverheißung, Nachkommenschaft, Geleit Gottes und Land, „geweitet“ (so der Begriff bei Rudolf Pesch).99 Die Nachkommenschaft ist das neue Gottesvolk; das Land aber ist die Welt. Für die Adressaten bedeutet dies, dass Gott nicht nur mit dem Volk Israel ist im Land Kanaan/Israel,100 sondern mit dem neuen Gottesvolk in der ganzen Welt, z. B. auch in Rom.101 Das Land Israel spielt im Hintergrund also noch eine Rolle, ist aber nicht mehr Mittelpunkt der Perspektive wie dies z. B. in den Texten von Kapitel 2 und, in minderem Maße, von Kapitel 3 der Fall war. Kürzlich hat Mark Forman mit guten Argumenten verteidigt, dass Jes 54,1–3 den Hintergrund von Röm 4,19–21 und damit des zweiten Teils von Kap. 4, nämlich 4,13–25 bildet:

94 S. o. Anm. 89 und 90. 95 Vgl. weiter Gal 4,1.30. Vgl. auch den Begriff υἱοθεσία, den Paulus in Röm 8,15.23; 9,4; Gal 4,5 benutzt (vgl. auch Eph 1,5), und siehe dazu Scott, Adoption as Sons of God. 96 So Pesch, „Erbe der Welt“. 97 Z. B. Michel, Römer, 168; und Schlier, Der Römerbrief, 129. 98 Siehe für eine Beschreibung möglicher Deutungen von κόσμος in Röm 4,13 Forman, Politics of Promise, 309 f. 99 Pesch, „Erbe der Welt“. 100 Auch wenn Paulus einen Teil Israels beschuldigt, das Evangelium nicht anzuerkennen (Röm 11,25; s. zur Übersetzung von πώρωσις und Derivaten Seewann, Verhärtung), heißt das keineswegs, dass Gott den Israeliten das Heil verschließt (s. Röm 11,26 f). 101 Worauf ich jetzt nicht eingehe, ist die Stelle Röm 8,17, wonach die vom Geist Getriebenen Gottes Kinder und dadurch Gottes Erben und Miterben Christi sind.

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122 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Freu dich, du Unfruchtbare, die nie gebar, du, die nie in Wehen lag, brich in Jubel aus und jauchze! Denn die Einsame hat jetzt viel mehr Söhne als die Vermählte, spricht der Herr. Mach den Raum deines Zeltes weit, spann deine Zelttücher aus, ohne zu sparen. Mach die Stricke lang und die Pflöcke fest! Denn nach rechts und links breitest du dich aus. Deine Nachkommen werden Völker beerben und verödete Städte besiedeln.

In Röm 4,19–21 beschreibt Paulus die gläubige Reaktion Abrahams, als Gott ihm Nachkommenschaft verhieß, obgleich er fast hundertjährig und seine Frau Sara unfruchtbar war. Diese Reaktion Abrahams ist deutlich positiver beschrieben als in Gen 17,15–17, wo Abraham vor Lachen auf den Boden fällt (17,17). In Jes 54,1–3 dagegen finden sich, so Forman, einige Motive, die für die Neuinterpretation von Gen 17,15 ff Pate gestanden haben können.102 Zunächst ist in Jes 54,1 von einer Unfruchtbaren, die nicht gebären kann (στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα), die Rede, was man mit dem Motiv des erstorbenen Mutterleibes Saras (τὴν νέκρωσιν τῆς μήτρας Σάρρας; Röm 4,19) verbinden kann. Sodann findet sich in Jes 54,1–3 mit καὶ τὸ σπέρμα σου ἔθνη κληρονομήσει καὶ πόλεις ἠρημωμένας κατοικιεῖς (s. auch V. 1) eine Verbindung der Motive „die Welt erben“ und „Nachkommen erben“, die sich in Röm 4,13 bzw. 4,19–21 finden. Ebenfalls in beiden Texten finden wir das Verheißungsmotiv, in Jes 54,1–3 allerdings nicht explizit. Es gibt auch wörtliche und nahezu wörtliche Übereinstimmungen: σπέρμα (Jes 54,3; Röm 4,13.16.18); ἔθνη (Jes 54,3; Röm 4,17 f); κληρονομέω (Jes 54,3) und κληρονόμος εἶναι/κληρόνομοι (Röm 4,13 f). Dagegen fehlt gerade in Gen 17 ein Wort vom Stamm κληρ-.103 Ohne alle Argumente Formans im Detail zu nennen,104 sei hier darauf hingewiesen, dass Paulus sehr oft auf das Jesajabuch rekurriert – in Gal 4,27 zitiert er sogar Jes 54,1 wörtlich – und in Röm 4,25 am Ende des Abschnittes 4,13–25 auf Jes 53,1–12 anspielt, den Abschnitt, der direkt vor 54,1–3 kommt.105 Zudem spricht Jes 54,1–3 das Thema Israel und die Völker an, das in Paulus’ Schriften ein zentrales Thema ist. Das alles macht es wahrscheinlich, dass Jes 54,1–3 tatsächlich, zusammen mit Gen 17 f, den Hintergrund von Röm 4,19–21 und damit von 4,13–25 bildet. Das würde auch den Gebrauch von κόσμος in Röm 4,13 erklären. Diese Botschaft nun, so Forman, ermutigt die Adressaten in Rom und gibt ihnen die Hoffnung, dass sie wie einst Sara, die Unfruchtbare, deren geistige Nachkommen sie sind (vgl. Gal 4,21–31), die Völker beerben werden. Der ganz sicherlich minder privilegierten Gruppe der Christusanhänger in Rom wird ein „Welterbe“ und vor allem eine Weltgemeinschaft in Aussicht gestellt.

102 Forman, ebd., 304 f. 103 Ebd., 307. 104 Ebd., 306–308, bezieht sich auf die von Hays, Echoes of Scripture entwickelten Kriterien: recurrence, volume, historical plausibility. 105 Forman, ebd., 306 f.

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Dieses „Welterbe“ darf nicht politisch missinterpretiert werden. Es geht nicht um politische Weltmacht, sondern um die Verbreitung des Evangeliums unter den Völkern. Schließlich wurde Abraham nach Röm 4,13 f, nur weil er an die Verheißung geglaubt hatte, Erbe des Kosmos und mit ihm alle, die wie er glauben. Für Paulus ist Israel damit keineswegs disqualifiziert, wie die im gleichen Römerbrief vorkommenden Kapitel 9–11 in aller Deutlichkeit zeigen. Allerdings ist da „Israel“ in erster Linie als Volk gemeint, deutlich weniger als Land.106 Gerade da, wo es auch das Land Israel bedeuten kann, weist Paulus auf die Nichtselbstverständlichkeit der Gleichung Land Israel = Volk Israel hin (Röm 9,6). Röm 11,26 besagt aber (wieder mit einem Jesaja-Zitat), dass ganz Israel gerettet wird und der Retter aus Zion, also Israel kommen soll. Dieser kurze Blick auf die Kapitel 9–11, über die sehr viel mehr zu schreiben wäre, reicht hier aber, um deutlich zu machen, dass weder das Volk Israel noch das Land Israel bei Paulus im Römerbrief abqualifiziert werden, das Volk Israel aber als die Glaubenden neu definiert wird (vgl. Gal 6,16) und das Land Israel zugunsten des Volkes hier deutlich in den Hintergrund tritt. Das „Land“ des neuen Gottesvolkes ist die Welt. 4.2.2 Die Welt als Erbe der Sanftmütigen: Mt 5,5 Wenden wir uns nun dem bekannten Makarismus zu: μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν (Mt 5,5) und fragen wir nach der Bedeutung von „τὴν γῆν erben“. Mt 5,5 hat Ps 36,11a lxx (= 37,11a mt) aufgenommen und seinem Kontext gemäß in einen Makarismus umgewandelt.107 In Ps 37 geht es um eine Verbindung von Gerechtigkeit bzw. gerechtem Handeln108 und der Belohnung: Wohnen im Land.109 Gerade die Betonung der Gerechtigkeit mag den Evangelisten Matthäus dazu veranlasst haben, aus diesem Psalm zu zitieren (vgl. Mt 6,33: Ps 37,4.25). In Ps 36,11 lxx heißt es: οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν καὶ κατατρυφήσουσιν110 ἐπὶ πλήθει εἰρήνης („die πραεῖς werden [das] Land erben und sie werden sich freuen über die Menge des Friedens“). Das wiederum ist eine adäquate Übersetzung des hebräischen Originals ‫וענוים יירשו ארץ‬ ‫והתענגו על רב שלום‬. Ungeklärt ist die Frage, ob ‫ ענו‬mit ‫ עני‬gleichbedeu-

106 Ἰσραήλ begegnet in Röm 9–11 als Volk in 9,61..27 [2x].31; 10,19.21; 11,2.7.25.26. 107 Daher stammen μακάριοι sowie das in Mt 5,3–10 typische ὅτι αὐτοὶ (5,4.5.6.7.8.9; ὅτι αὐτῶν: 5,3.10). Τὴν dürfte stilistische Verbesserung der wörtlichen Wiedergabe des undeterminierten ‫ ארץ‬in Ps 36,11 lxx sein. 108 ‫צדק‬: Ps 37,6; ‫צדיק‬: Ps 37,12.16.17.21.25.29.30.32.39. 109 Ps 37,3.9.11.22.29.34. 110 Das Verb kommt in der Septuaginta nur in Ps 36 (37 mt),4.11 vor; vgl. aber τρυφάω und ἐντρυφάω.

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124 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament tend ist, ob es etwa zwei Formen desselben Wortes sind.111 Semantisch sind sich die Wörter sehr ähnlich. Ein ‫ ענו‬ist ein Gebeugter gegenüber Mächtigen und Stolzen, aber auch gegenüber oder vor Gott. Es kann daher „niedergedrückt, elend“ oder „demütig, fromm“ heißen. ‫ עני‬hat auch die Bedeutung „elend“ sowie darüber hinaus „arm“.112 Sowohl ‫ ארץ‬als auch γῆ in Ps 37 (36),11 beziehen sich wohl auf das Land Israel, nicht auf die Welt, genauso wie sich die aus dem DtrG bekannte ‫ ירש‬hi.-Form auf die Inbesitznahme dieses Landes bezieht.113 Verkürzt kann man sagen, dass die Frevler von Gott vertilgt werden und die Gerechten das Land erben bzw. darin wohnen sollen, und zwar in Zukunft und für immer.114 Hat nun der Autor des Matthäusevangeliums diese Bedeutung von ‫ארץ‬/ γῆ als Land [sc. Israel] aus seinem Prä-Text übernommen,115 oder verwendet er γῆ in universalisierter Ausweitung?116 Das Verständnis von Mt 5,5 ist grundlegend für die Beurteilung des Schriftgebrauchs im Matthäusevangelium. Da hier Sondergut vorliegt, das höchstwahrscheinlich auf den Evangelisten Matthäus selber zurückgeht,117 kämen wir mit der Antwort auf diese Frage der theologischen Absicht des Evangelisten auf die Spur. Die zweite Frage ist, ob γῆ, gleichgültig, ob im Sinne von „Land“ oder „Erde“, hier konkret oder übertragen zu verstehen ist. Die Argumentation Friedrich-Wilhelm Marquardts, dass γῆ in Mt 5,5 das Land Israel bezeichnet, weil es ein Zitat von Ps 37,11 ist und es dort auch das konkrete Land bezeichnet,118 ist zu einfach, weil sie eine mögliche Umdeutung des Prä-Textes nicht einmal in Erwägung zieht.119 Die meisten Forscher gehen demge-

111 S. Broer, Die Seligpreisungen der Bergpredigt, 71–75, bes. 72. S. auch Hengel, Judentum und Hellenismus, 98 Anm. 383. 112 HAL s. v. ‫ענו‬. Anders Laaksonen, Jesus und das Land, 359: In frühjüdischer Zeit bedeute ‫„ ענו‬sanftmütig“ und ‫„ עני‬unterdrückt, betrübt“ (vgl. aber ebd. 361). 113 S. o. Anm. 82. Vgl. zur Bedeutung von ‫ ארץ‬und γῆ in Ps 37 (36) Bauks, „Das Land erben“, die sorgfältig analysiert, dass mt und lxx hier den gleichen theologischen Aussagewert haben: In beiden Fassungen geht es um das Land, aber nicht in konkretem Sinne, sondern „in weisheitlicher Sprache als den Lebensraum, die Szene, in der sich das mutige Angehen der Frommen gegen die Frevler abspielt“ (ebd., 522). 114 Ps 37 (36),18.27.29. Vgl. zum Thema „Land“ in Ps 37 neuerdings Miller, The Land in the Psalms, 189–191, sowie Keulen, Reversal of a Motif, 201–205. 115 So die Übersetzungen Elberfelder 1993; Einheitsübersetzung 1980; Zürcher Bibel 2007; Wilckens, Das Neue Testament, 27 Anm. 2: aber „Hier ist diese Land-Verheißung auf den endzeitlichen Heilsbereich Gottes übertragen.“ 116 So die Übersetzungen Luther 1984; Gute Nachricht 1997; New Revised Standard Version 1989; King James Version 1611/1769; New King James Version 1982. 117 Vgl. für eine detaillierte Behandlung der Frage, ob die Sondergut-Makarismen, und damit auch die dritte Seligpreisung, zur matthäischen Redaktion oder zur Tradition, in diesem Falle QMt gehört, Broer, Die Seligpreisungen der Bergpredigt, 53–63 bzw. 53–67, der allerdings zu einem non liquet kommt. Laaksonen, Jesus und das Land, 355–359, geht von einer Übernahme aus vormatthäischer Tradition aus. 118 Marquardt, Die Juden und ihr Land, 101. 119 So auch Burge, Jesus and the Land, 33–35. Vahrenhorst (Land und Landverheißung, 131) weist in seiner Besprechung der Argumente für und gegen ein Verständnis von γῆ als

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genüber von einer übertragenen Bedeutung von γῆ aus, wobei sich „das Land“ auf die βασιλεία τῶν οὐρανῶν (Mt 5,3.10) bezieht.120 Doch schließt dies ein konkretes Verständnis von γῆ nicht aus.121 In Mt 5,5 könnte ja das „Himmelreich“ vorauslaufend konkretisiert sein durch ein künftiges reales Erbe des Landes.122 Dabei sieht Rüdiger Lux Mt 5,5 vor dem Hintergrund einer landlosen Gemeinde (vgl. ‫ ענוים‬in Ps 37) nach der Zerstörung des Tempels: Es wäre denkbar, daß Matthäus mit V. 5 die Zusage des Himmelreiches für seine Hörer/Leser, unter denen wohl auch praeı̃s gewesen sein dürften, dahingehend konkretisierte, daß das Himmelreich durch ein künftiges Erbe am Land beschrieben und gefüllt worden wäre. Was mag wohl für Vertriebene das Himmelreich auf Erden sein, wenn nicht die Hoffnung und Gewißheit auf eine Erneuerung ihres Erbbesitzes am Land? Es wäre also keine nur spiritualisierte, jenseitige Wirklichkeit, […] sondern ein Himmelreich, das die sehr reale Erdenschwere des Israel-Landes, „ein neues Diesseits“, in sich birgt.123

Vor allem die Phrase „die sehr reale Erdenschwere des Israel-Landes“ wird oft zitiert,124 lässt aber noch viele Fragen offen, zumal auf der Ebene des Matthäusevangeliums und seines Auditoriums: Hofft dort noch jemand auf Grundbesitz im Land Israel? Wie sieht das Verhältnis zwischen einer spiritualisierten Eschatologie und der „realen Erdenschwere“ aus? Lux selbst beschreibt die Spannung zwischen diesen beiden Größen wie folgt: „Die durchaus zu beobachtende Spiritualisierung in Mt 5,3 erhält mit V. 5 ein Widerlager, das an den Realien interessiert bleibt“.125 Vieles hängt von dem Verständnis von γῆ ab. Meint es das Land Israel oder die Welt? Eindeutig, wenn nicht einseitig, bezieht Jari Laaksonen Mt 5,5 auf die endzeitliche Inbesitznahme des konkreten Landes Israel und meint, dass

„Land“ in Mt 5,5 auch auf Mt 4,25 hin. Hier soll ein klarer Bezug zum Land Israel vorliegen. Doch die Nennung von Menschen aus verschiedenen Landstrichen Israels, die Jesus folgten, impliziert nicht automatisch, dass γῆ in Mt 5,5 „Land“ bedeutet. Zudem ist die Szene des ganzen Matthäusevangeliums das Land Israel; das heißt umgekehrt, dass es unwahrscheinlich ist, dass die Nachfolger aus anderen Ländern stammten. 120 Vgl. z. B. Strecker, Land, 193, und Luz, Matthäus, 1: 209. Mit Hans-Christoph Goßmanns Behauptung, dass sich die Landverheißung nicht auf das konkrete Land bezog, weil „[…] dieses für die Christen zur Abfassung des Matthäusevangeliums keine religiöse Bedeutung hatte“, liegt ein klarer Zirkelschluss vor (Land, 91). Nicht überzeugend, weil synthetisierend, ist auch die Behauptung Rudolf Peschs, „gä meint in diesem Zusammenhang nicht nur das Land Israel, sondern gemäß der eschatologisch-universalen Weitung der Landverheißung (wie sie in Röm 4,12 deutlich erkennbar ist) ‚die Erde‘“ („Erbe der Welt“, 513). 121 So Lux, Das Erbe der Gewaltlosen. 122 Inwieweit dies mit der Idee einer παλιγγενεσία (Mt 19,28) zu verbinden ist, ist schwer zu sagen; vgl. zu παλιγγενεσία oben 4.1.2. 123 Lux, Das Erbe der Gewaltlosen, 80. 124 Vgl. z. B. Hossfeld, Metaphorisierung, 27 f. 125 Lux, Das Erbe der Gewaltlosen, 81. Vgl. auch Wrege, der Mt 5,5 soziologisch auslegt: Es sei „Ausdruck des eschatologischen Selbstbewußtseins in palästinischen Kreisen der frühen Christengemeinden.“ (Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, 24).

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126 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Jesus – er betrachtet Mt 5,5 als ein authentisches Jesuswort126 – mit dem Gottesreich die konkrete Wiederherstellung Israels (vgl. Mt 19,28; s. o. 4.1.2) im Gelobten Land gemeint und verkündet habe.127 Die Endzeit sei somit innerweltlich zu sehen, und γῆ bezeichne das Land Israel. Da Mt 5,5, isoliert betrachtet, keine Antwort auf die Frage hergibt, ob γῆ „Land“ oder „Welt“ bedeutet, muss der Gebrauch von γῆ im ganzen Matthäusevangelium untersucht werden. Dieses Wort wird im Matthäusevangelium auf verschiedene Weisen gebraucht:128 1. im Gegensatz zu Wasser als Ufer; 2. als Boden oder Humus; 3. in einer Genitivverbindung mit einer Land- oder Volksbezeichnung als Bezeichnung eines begrenzten Gebiets; 4. möglicherweise für das Land Israel; 5. im Merismus „Himmel und Erde“, der zusammen „das Ganze, das Universum“ bedeutet; 6. als die (bewohnbare) Welt. Dabei muss noch unterschieden werden nach (a) Erde im Gegensatz zum Himmel; und (b) dem „Erdreich“. Die Vorkommen von „Land“ für ein Ufer sind für diese Untersuchung belanglos.129 Auf den ersten Blick sind die Belege, in denen das Land „Boden“ bedeutet, hier auch nicht interessant; doch auffallend ist, dass sie hauptsächlich in Jesusworten, Logien und Gleichnissen, vorkommen.130 Verlockend ist die Hypothese, dass Jesus die aramäische Entsprechung von γῆ (‫ )ארץ‬in der Bedeutung „Boden“ angewandt hat, und dass dieser Gebrauch damit ein Kriterium für die Unterscheidung von Tradition und matthäischer Redaktion sein könnte. Doch dafür reichen die Belege nicht aus, und umgekehrt gibt es auch Logien und Gleichnisse, in denen γῆ mehr als den Boden meint. Somit sind diese Belege für die Fragestellung also doch nicht förderlich. Auch auszuscheiden sind die Fälle, in denen das Begriffspaar „Himmel und Erde“ keine getrennten Bereiche wiedergibt, sondern zusammen als Merismus das Ganze, das Universum bedeutet.131 Doch nicht immer ist deutlich, ob vom Ganzen die Rede ist oder eher von zwei Bereichen, dem himmlischen und dem irdischen, mit unterschiedlichen Qualitäten.132 126 Laaksonen, Jesus und das Land, 360–366. 127 Ebd., 353–370. 128 Vgl. dazu die grundlegende Studie Penningtons, Heaven and Earth. 129 Mt 14,24 (vgl. Mk 6,47): Jesus und der sinkende Petrus; Mt 14,34 (vgl. Mk 6,53). 130 Im Gleichnis vom Sämann (Mt 13,5 [2x].8; Mk 4,5 [2x]; Lk 8,8) und seiner Deutung (Mt 13,23; Mk 4,20; Lk 8,15), beide auch markinisch, gehört die Erde als Boden zur Narration. Das Gleiche gilt für das Gleichnis von den anvertrauten Zentnern, die in der Erde, dem Boden, versteckt werden (Mt 25,18.25). Dazu kommt das Logion über die Sperlinge, die ohne Zutun Gottes nicht auf die Erde fallen (Mt 10,29; Q 12,6). Vgl. noch Mt 15,35 (= Mk 8,6). 131 Vgl. z. B. Mt 5,18 [Lk 6,17]; Mt 24,35 [Mk 13,31; Lk 21,33]; Mt 28,18 [S]. 132 Z. B. wenn Jesus in 11,25 (Q 10,21) sagt: „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde“ oder in 6,10 „Dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden.“ Im letzteren Fall scheinen die Begriffe „Himmel“ sowie „Erden“ eher auf zwei Bereiche hinzudeuten. Gleiches ist der Fall in der Antithese gegen das Schwören (Mt 5,34 f [S]), wo das Schwören bei dem Himmel und bei der Erde abgelehnt wird (in Aufnahme der Tradition von Jes 66,1).

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Klarer sind solche Stellen, wo γῆ als regierendes Glied einer Genitivverbindung vorkommt. In Mt 2,6 wird Mi 5,1 zitiert mit den Worten „Und du Bethlehem, [im] Land Juda (γῆ Ἰούδα) bist keineswegs die kleinste.“ Kommt etwa γῆ, wenn es zitiert wird, nur zusammen mit einem spezifizierenden Eigennamen vor? Der Umkehrschluss aus diesem Befund wäre, dass, wenn in Matthäus ein begrenztes Gebiet angedeutet wird, dies durch eine Genitivverbindung expliziert wird und absolutes γῆ damit für das Größere steht. Die Hypothese muss an dieser Stelle aber schon aufgegeben werden. In der Septuaginta von Mi 5,1 begegnet kein γῆ Ἰούδα, nur οἶκος τοῦ Ἐφραθα, und im Masoretischen Text kommt an der entsprechenden Stelle nur ‫ אפרתה‬vor. Woher der Zusatz γῆ Ἰούδα stammt, ist unklar. Ulrich Luz vermutet hier einen „geographische[n] Zusatz (evtl. des Evangelisten?) im Stil der lxx.“133 Die Septuaginta verzeichnet des Öfteren γῆ Ἰουδα,134 sodass diese These plausibel ist. Die Frage bleibt, ob der Zusatz vom Evangelisten Matthäus stammt oder nicht. Luz vermutet es nur; andere sehen hier eher eine spätere, mit TgMich 5,1 vergleichbare Interpolation.135 Doch in TgMich 5,1 fehlt gerade „Land Judas“, es wird wie im Masoretischen Text vom „Haus Judas“ gesprochen. Vorerst ist es nicht möglich zu entscheiden, ob das Wort γῆ in γῆ Ἰούδα von der Hand des Matthäus stammt. Das Erfüllungszitat von Jes 8,23 in Mt 4,15 ist aussagekräftiger: Das Land Sebulons (γῆ Ζαβουλών) und das Land Naftali (γῆ Νεφθαλίμ), [auf dem] Weg zum Meer, jenseits des Jordans, das Galiläa der Heiden.

Die Wiedergabe der Zitate scheint mit einer Vorliebe für γῆ einher zu gehen, denn in der Septuaginta steht nur bei Naftali γῆ, bei Sebulon aber χώρα. Im Masoretischen Text finden wir aber zweimal ‫ ;ארץ‬die Möglichkeit ist daher nicht auszuschließen, dass hier der hebräische Text direkt aufgenommen wird. Matthäus selber benutzt in seiner eigenen Sprache anscheinend lieber ὅρια, um die Gebiete Sebulons und Naftalis anzudeuten, wie die Vorwegnahme des Jesaja-Zitats in 4,13 belegt. Im Sondergut Mt 10,15 begegnet γῆ

„Erde“ bedeutet hier nicht das Erdreich, sondern das Irdische, eine Qualität. Die Qualität des Irdischen findet sich auch in den Texten, die ich Himmel-Erde-Hierarchien oder zumindest -Analogien nennen möchte. Das Irdische wird zu dem Himmlischen in Bezug gesetzt, wobei das Himmlische deutlich höher ist: Mt 6,19 f (S); vgl. sonst 16,19 (S) = 18,18 (S); 18,19 (S); 23,9 (S); 24,30 (S). 133 Luz, Matthäus, 1: 114 Anm. 8. Luz verweist auf Gundry, The Use of the Old Testament, 172: „Mt was his own targumist“; Rothfuchs, Die Erfüllungszitate, 60 f, und France, Formula Quotations, 241–243. Doch eben die Verbindung von Βηθλεεμ, γῆ und Ἰουδα kommt nicht in der Septuaginta vor, nur Βηθλεεμ Ἰουδα (z. B. Ri 19,1.2) und γῆ Ἰουδα (Dtn 34,2; Ruth 1,7 u. ö.). 134 S. vorige Anm. 135 So z. B. Bill., 1: 83. In TMich 5,1 heißt es: „Du Bethlehem Ephrata – wie eine geringe bist du gewesen, um zu den Tausendschaften des Hauses Jehuda gezählt zu werden –, aus dir soll von mir hervorgehen der Messias, um die Herrschaft über Israel zu führen, dessen Name genannt ist seit Anfang, seit den Tagen der Welt.“

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128 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament als nomen regens mit Sodomern und Gomorrhern und ohne Gomorrher in Mt 11,24 (S, aber vgl. Q 10,12).136 Noch entscheidender für die Beantwortung der anfangs gestellten Frage sind die Stellen Mt 2,20 f, in denen Israel als Land (γῆ Ἰσραήλ) bezeichnet wird. Das könnte umgekehrt darauf hindeuten, dass γῆ erst dann das Land Israel meint, wenn Israel tatsächlich genannt wird, und wenn es nicht genannt wird, die Bedeutung „Erde/Welt“ in Frage kommt. Da dieses Stück innerhalb matthäischen Sonderguts liegt und es überdies narrativ ist und somit wahrscheinlich vom Evangelisten selber stammt, legt sich die Vermutung nahe, dass Matthäus zwischen γῆ als Erde und γῆ Ἰσραήλ als „Land Israel“ differenziert hat.137 Dieser Beobachtung widerspricht aber 9,26 (S) und das parallele 9,31 (S). Beide Verse schließen Heilungsgeschichten ab mit den Worten, dass die Kunde durch ὅλην τὴν γῆν ging. Das lässt eher eine Einschränkung von γῆ auf das Land Israel vermuten. Weniger deutlich ist es, wenn nach Jesu Sterben Finsternis über dem Land (γῆ) liegt (27,45 [Mk 15,33; Lk 23,44]) und ἡ γῆ erbebt (27,51). Normalerweise sind solche Ereignisse lokal beschränkt, aber auch eine kosmische Erweiterung könnte gemeint sein. Gehen wir von hier zu solchen Matthäus-Stellen über, in denen γῆ mehr oder weniger deutlich allgemein oder gar universal die Erde bedeutet. Im Logion 5,13 (vgl. Q 14,34 f) „Ihr seid das Salz der Erde“ weist das parallele Logion „Ihr seid das Licht des Kosmos“ im folgenden Vers 14 darauf hin, dass γῆ in V. 13 universal zu nehmen ist.138 „Ihr seid das Salz der Erde“ bedeutet demnach „Ihr seid das Salz für die bewohnte Welt, die οἰκουμένη, für die Menschheit.“ Und in 12,42 (Q 11,31), wo die Königin vom Süden vom Ende der Erde kam ἐκ τῶν περάτων τῆς γῆς sowie in 17,25 (MtS), dem Logion über die Tempelsteuer, in dem über die Könige auf Erden geredet wird, bedeutet „Erde“ jeweils „bewohnte Welt“.139 Interessant ist die Stelle 13,38, wo in der Deutung des Gleichnisses vom Unkraut im Acker jener Acker als κόσμος gedeutet wird, eine klare Universalisierung. Auch in eine kosmische Richtung weisen 9,6 (Mk 2,10; Lk 5,24) über Jesu Vollmacht, auf Erden Sünden zu vergeben, sowie 10,34 (Q 12,51), das Logion über die Entzweiungen: Jesus sei gekommen, um das Schwert auf Erden zu bringen. Der vielleicht bekannteste Text mit γῆ ist der sogenannte Missionsbefehl Mt 28,18 f: Mir ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden. Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker.

136 Im vorangehenden Vers bezeichnet Mt Sodom als ἐν Σοδόμοις (wie auch Lk 10,12). 137 In der gleichen Perikope wird Galiläa als μέρη τὴς Γαλιλαίας bezeichnet (2,22). 138 Louw/Nida, Greek-English Lexicon, 106, und Luz, Matthäus, 1: 221, rechnen diesen Beleg zum semantischen Bereich der bewohnten Welt der „mankind“. Vahrenhorst (Land und Landverheißung, 132), erwägt die Möglichkeit einer Zweistufung: Die Gemeinde sei zunächst Salz für das Land, dann Licht für die Welt. 139 Vgl. auch 12,40 (S) das „Zeichen des Jona“.

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Nicht nur 28,18, sondern auch andere Belege von γῆ deuten darauf hin, dass das Matthäusevangelium γῆ in all den Fällen, wo nicht aus dem Kontext deutlich wird, dass es um Boden, Ufer oder zusammen mit dem Begriff „Himmel“ um einen Merismus geht, mit dem Irdischen schlechthin oder der Welt gleichsetzt.140 Damit ist die Übersetzung „Erde“, gleichgültig ob das Wort der Tradition oder der Redaktion angehört, die wahrscheinlichste. Um dies nun auf Mt 5,5 anzuwenden: Der dritte Makarismus macht einen untypischen Eindruck innerhalb der Seligpreisungen V. 3–10, einmal wegen seiner Stellung und einmal wegen seiner möglichen Bedeutung. Am besten passt V. 5 zu V. 3: Μακάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι, ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν, davon ausgehend, dass πραΰς noch am ehesten als eine geistige Haltung/Gesinnung, verwandt mit ταπεινός, „niedrig, demütig“, zu sehen ist (so in Mt 11,29; s. u. 4.4.1) und damit in die Nähe von πτωχοὶ τῷ πνεύματι rückt. Allerdings hat πραΰς eine große semantische Offenheit, in der sich, um es mit Luz zu sagen, „das Frömmigkeitsideal des jeweiligen Auslegers spiegeln kann“;141 was πτωχοὶ τῷ πνεύματι bedeutet, ist zudem auch nicht eindeutig zu bestimmen. Übersetzt man beide Begriffe zurück ins Hebräische, hat man ‫ ענוים‬für πραεῖς und ‫ עניים‬für πτωχοί, zwei hebräische Wörter, die, wie bereits gesagt, Nuancen derselben Wortbildung sind.142 Auch über diesen Umweg rückt Mt 5,5 in die Nähe von Mt 5,3. Zudem findet der Himmel in βασιλεία τῶν οὐρανῶν (V. 3) eine Entsprechung in der Erde (γῆ) von V. 5.143 Wahrscheinlich hat Matthäus den Vers 5 in eine ursprüngliche Reihe von Makarismen eingefügt. Dass er gerade diese Stelle wählt, muss eine Bedeutung haben, und m. E. liegt diese in der Verbindung nicht nur mit V. 3, sondern auch mit V. 9. Nach beiden Seiten sieht Matthäus eine Beziehung. Teilt man die acht Makarismen in zwei Gruppen von vier, dann gibt es einige Verbindungen, die auf das Konto des Evangelisten Matthäus gehen können. Tabelle 1: Text und Struktur von Mt 5,3–10 (1)

(2) (3)

Μακάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι, ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. μακάριοι οἱ πενθοῦντες, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται. μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν.

μακάριοι οἱ ἐλεήμονες, ὅτι αὐτοὶ ἐλεηθήσονται.

(5)

μακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται. μακάριοι οἱ εἰρηνοποιοί, ὅτι αὐτοὶ υἱοὶ θεοῦ κληθήσονται.

(6) (7)

140 Auch wenn der Missionsbefehl als solcher nur die Oikumene betrifft. 141 Luz, Matthäus, 1: 208. 142 Vgl. Ps 9,13.19; 10,12. 143 Das ist ein Grund dafür, dass manche die Verse 5 und 4 vertauschen möchten. Das mag inhaltlich einleuchten, textkritisch aber nicht.

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130 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament (4)

μακάριοι οἱ πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην, ὅτι αὐτοὶ χορτασθήσονται.

μακάριοι οἱ δεδιωγμένοι ἕνεκεν δικαιοσύνης, ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.

(8)

Am auffälligsten ist das nachgestellte δικαιοσύνη im 4. und 8. Makarismus, ein matthäischer Akzent zur Quelle Q. Es gibt aber auch Verbindungen zwischen dem 3. und dem 7. Makarismus, denn die Begriffe πραεῖς und εἰρηνοποιοί sind der Bedeutung nach verwandt. Das, was in Ps 37 (36),11 in einem Vers stand, „und sie [die πραεῖς] werden sich freuen über die Fülle des Friedens [εἰρήνης]“, steht jetzt in zweien. Gehören die beiden Verse 5 und 9 aus Mt 5 zusammen in dem Sinne, dass sie sich unmittelbar interpretieren? Wenn ja, werden damit die Söhne Gottes aus V. 9 und die Erde auch miteinander verwandt? Im Alten Testament wird das Volk Israel als Söhne Israels bezeichnet. Ist es von ungefähr, dass hier stattdessen „Söhne Gottes“ erscheint, wodurch die sozialen Grenzen aufgebrochen werden und das glaubende „Israel“ ins Universale versetzt wird? Wenn dem so ist, bedeutet γῆ in V. 5 sicher nicht das Land Israel, sondern gerade in Anlehnung an und Abgrenzung von diesem alttestamentlichen Landverständnis mit seinem Gottesvolk Israel eben die Welt. Im sonstigen Text von Mt 5 gibt es für diese These zwar relativ wenige Anhaltspunkte; doch zieht man in Betracht, dass Matthäus in den Seligpreisungen deutlich alttestamentliche Sprache benutzt und sowohl V. 3 als auch V. 9 wahrscheinlich von ihm hinzugefügt wurden, bleibt unser Ergebnis doch plausibel. Eine weitere Bekräftigung könnte daraus kommen, dass auch im Pescher zu Ps 37 (hier zu V. 19) aus Qumran an einer Stelle das Erbe des Landes universalisiert wird: [D]ie Büßer der Wüste, welche(/daß sie) tausend Generationen leben werden in Red [lichkeit], und ihnen gilt das ganze Erbe Adams [‫]כול נחלת אדם‬, und (auch) ihrer Nachkommenschaft in Ewigkeit. (4QpPsa III 1–2)144

Die Frage bleibt aber, ob das „Erben“ der Welt in Matthäus eschatologisch oder als direkte Wirkung auf das in der Protasis Gesagte zu verstehen ist. Die Form der Verben aller sechs inneren Makarismen ist das Futur. Was ist demgegenüber von den äußeren Makarismen zu halten, in denen die βασιλεία τῶν οὐρανῶν im Präsens angesagt wird?145 Anscheinend wird im Mat144 Übers. Maier, Qumran-Essener, 2: 95. 145 Βασιλεία τῶν οὐρανῶν kommt an entscheidenden Stellen vor, aber jeweils in ganz unterschiedlichen Bedeutungen und Kontexten. In 5,3.10 erscheint das Himmelsreich (s. ἐστιν) mit präsentischer Bedeutung. In 7,21 wird der Eingang in das Gottesreich mit Hilfe eines Futurs ethisch-moralisch konditioniert. Goßmann geht mit Davies, The Gospel and the Land, 362, vom eschatologischen Charakter des Makarismus aus. Pauschal sagt er dazu, dass die Gabe des Landes, wie im Alten Testament, oft gebunden ist an das Verhalten des Volkes Israel (Goßmann, Land, 90–93). Das stimmt in gewissem Sinne bis zum Einzug ins Land Kanaan. Im Alten Testament ist es aber eher so, dass der Verlust des Landes dem Konto des Volkes zuzuschreiben ist, die Gabe als Gnadengabe Gottes trotz der Vergehen des Volkes

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thäusevangelium die Nähe des Reichs in drei Weisen konkretisiert. Am Anfang (5,3.10) steht das paradoxe Versprechen, dass das Reich Gottes eigentlich schon da ist. In der Mitte steht die Bitte an Gott, dieses Gottesreich kommen zu lassen (6,10), und am Ende wird das Gottesreich durch das Tun des Willens Gottes konditioniert (7,21). Doch die Naherwartung bleibt, was auch darin zum Ausdruck kommt, dass in den Seligpreisungen in V. 8 von „Gott sehen“ im Futur gesprochen wird. Die Struktur der Makarismen mit der Formulierung βασιλεία τῶν οὐρανῶν in den äußeren scheint darauf hin zu deuten, dass das Gottesreich proleptisch da ist, seine weitere Gestaltung wird hier durch den Inhalt der futurisch formulierten inneren Makarismen charakterisiert. Wenn nun γῆ in 5,5 die Welt bedeutet, wie ist dieser Vers zu verstehen? Die Behauptung, die πραεῖς werden die Welt erben, könnte eine „Eroberung“ der Welt implizieren und hätte damit doch politische Sprengkraft. Das würde der Seligpreisung der Friedfertigen (εἰρηνοποιοί, Mt 5,9), zu der dieser Makarismus m. E. parallel steht, widersprechen. Vielmehr liegt die Betonung auf der Gesinnung der Menschen, sodass die Sanftmut dieser Menschen die Welt erobern wird. Das substantivierte Adjektiv lässt eine solche Deutung zu. Dann ist die Welt eher geistig zu verstehen. Die „Welt“ wird auf paradoxe Weise von der πραΰτης durchdrungen; Milde wird sich über die Erde ausbreiten. Dass es hierbei auch immer um konkrete Personen und konkrete Handlungen geht, zeigt sich u. a. am Element „Tun“ in εἰρηνοποιοί. Die Welt wird durch Sanftmut „erobert“, ausgetragen durch Friedfertige. Das Himmelreich bleibt bei Matthäus „geerdet“.

4.2.3 Das Reich Gottes als „Erbe“: Mk 10,17–27 In Mk 10,17 fragt ein Reicher Jesus: „Was muss ich tun, um das ewige Leben zu erben?“ (τί ποιήσω ἵνα ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω;) – eine Frage, die identisch in der lukanischen Parallele (Lk 18,18) wiederkehrt und ohne κληρονομέω in der matthäischen Parallele (Mt 19,16).146 Gerade aber das Verb κληρονομέω („erben“) interessiert uns hier. zu verstehen ist. Ob der Hintergrund nun richtig wiedergegeben wird oder nicht, die Makarismen sind moralisch-ethischer Natur, und das gilt für die ganze Bergpredigt. Der Wille des Vaters bezieht sich auf die ganze Bergpredigt und die Tora (Mt 5,18). Das Stück 7,13– 26, in dem dieser Vers auftaucht, bildet in der Komposition Mt 5–7 eine Inklusion mit 5,3– 16. Genau in der Mitte der kunstvollen Komposition steht das Vaterunser. In diesem Gebet erscheinen wie in 7,21 der Wille des Vaters und das Reich zusammen: „dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden“ (V. 10) – diesmal als Bitte im Imperativ 3. Sg. 146 Eine Verbindung von κληρονομέω und ζωὴ αἰώνιος findet sich weiter in Mt 19,29; Lk 10,25; und Tit 3,7. Ohne Metapher steht das Gleiche in Joh 3,3, dem Gespräch Jesu mit dem Pharisäer Nikodemus, in der Formel „das Reich Gottes zu sehen bekommen“ (ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ).

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132 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Hat die Frage des Reichen in irgendeiner Weise mit der alttestamentlichen Landerbetradition zu tun, und wenn ja, in welcher Weise? Das Vorkommen des Verbs κληρονομέω reicht selbstverständlich nicht aus, um Mk 10,17 als Aufnahme der Landerbetradition zu sehen. Mehr noch, in der Parallele Mt 19,16 ist das Verb κληρονομέω durch den Aorist von ἔχω ersetzt: „Was muss ich Gutes tun, um das ewige Leben zu gewinnen?“ (τί ἀγαθὸν ποιήσω ἵνα σχῶ ζωὴν αἰώνιον;). Das heißt, dass der Evangelist Matthäus, der durchaus alttestamentlich geprägt ist, hier das markinische κληρονομέω in verblasstem Sinne als „gewinnen“ aufgefasst hat. Der Kontext in der Perikope Mk 10,17–27 macht deutlich, dass für Markus zumindest das ewige Leben mit dem Reich Gottes identisch ist.147 Auf die negative Reaktion des Reichen, nachdem Jesus ihm rät, alles zu verkaufen und ihm zu folgen (10,22), reagiert Jesus mit dem Seufzer „wie schwer werden wohl die, die Geld haben, in das Reich Gottes eingehen?“ (10,23, mit εἰσέρχεσθαι im Futur).148 Der sogenannte Einlassspruch „eingehen in das Reich […] (εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν βασιλείαν […])“ ist in der parallelen Perikope Mt 19,16–22, und zwar in 19,17, durch „eingehen in das Leben“ (εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν ζωήν) ersetzt.149 Und in Mk 9,43–47 erscheint parallel zweimal „eingehen ins Leben“ und einmal „eingehen ins Reich Gottes“.150 Später in unserer Perikope, in V. 24 und 25, wiederholt Jesus die Phrase „eingehen in das Reich Gottes“ noch zweimal.151 Dieses Eingehen bzw. die nur dadurch ermöglichte Rettung (s. V. 26) kann somit als die Spitze der Perikope gesehen werden. Wir wenden uns daher dieser Formulierung zu: εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν βασιλείαν. Hier ist eindeutig von einer Bewegung und von einer Richtung die Rede. Die βασιλεία τοῦ θεοῦ gilt damit am ehesten als eine Art Raum, und, da es synonym verwendet wird, das Leben oder das ewige Leben auch. Hiermit haben die Ausleger ihre Schwierigkeiten gehabt. Karl Ludwig Schmidt weist im ThWNT-Artikel βασιλεία auf εἰσέρχομαι, εἰσπορεύομαι und εἴσοδος im Zusammenhang mit βασιλεία hin, zieht daraus aber keiner-

147 Die Wendung βασιλεία τοῦ θεοῦ hat viele Synonyme; vgl. dazu Kleinknecht et al., Art. βασιλεύς, 583 f. 148 Ob dieses Wort nun zu dieser oder der vorigen Perikope zu zählen ist, ist in diesem Zusammenhang von keinem wesentlichen Belang. Siehe für eine genauere Beschreibung Gnilka, Mk 8,27–16,20, 84 f, und unten Anm. 151. 149 Vgl. u. a. Haacker, Ewiges Heil, 302 f. Siehe zu den Einlasssprüchen im Allgemeinen die detaillierten Behandlungen in Bohlen, Einlasssprüche; Horn, Die synoptischen Einlaßsprüche; sowie dem „Klassiker“ Windisch, Eingehen in das Reich Gottes. 150 Vgl. Mt 18,8 f. 151 Möglicherweise ist Mk 10,24 eine Interpolation, mit der die Perikope 10,28–31 vorbereitet wird, indem der Eingang ins Reich Gottes für alle, nicht nur Reiche, als schwierig deklariert wird. Aber es ist auch möglich, dass 10,23–27* ursprünglich nicht auf Reiche gezielt war, sondern erst nachträglich, als es mit 10,17–22 verbunden wurde. Dann wäre vielleicht nur ἢ πλούσιον in 10,25 sekundär.

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lei Konsequenzen,152 und das gilt nicht nur für ihn.153 Vielleicht hat man sich zu viel an die Formulierung gewöhnt und empfindet gar keinen Klärungsbedarf. Aber εἰσέρχεσθαι bedeutet primär „hineingehen“, und damit muss primär ein räumliches Ziel korrespondieren. Joel Marcus interpretiert εἰσέρχεσθαι in diesem Zusammenhang genau umgekehrt, indem er ausgeht von der dynamischen Qualität der Königsherrschaft Gottes und daher dann εἰσέρχεσθαι als „entering into an action (sc. die Königsherrschaft Gottes)“ deutet.154 Er hat dafür überzeugende Argumente;155 nur seine Schlussfolgerung, dass die βασιλεία τοῦ θεοῦ dann kein Bereich („realm“) ist, kann ich nicht nachvollziehen. M. E. schließen sich Dynamik und Bereich hier nicht aus, was weiter unten noch ausgeführt werden soll.156 Auch das Bild vom Kamel und dem Nadelöhr (Mk 10,24) legt eine räumliche Konnotation des Reiches Gottes nahe. Das Wörterbuch von Bauer/ Aland nennt auch eine übertragene Bedeutung „an etw. Anteil erhalten, in d. Genuß von etwas gelangen“, aber das kann eine Verlegenheitslösung sein in Hinblick auf die Zielsprache.157

152 Kleinknecht et al., βασιλεύς, 589; anders Luz, Art. βασιλεία, bes. 485 f. Εἰσέρχομαι εἰς τὴν βασιλείαν … begegnet in Mt 5,20; 7,21; 18,3; 19,23 f; 23,13; Mk 9,47; 10,15.23 ff; Lk 18,17.25; Joh 3,5; Apg 14,22; εἰσπορεύομαι εἰς τὴν βασιλείαν … in Lk 18,24, und εἴσοδος εἰς τὴν … βασιλείαν … in 2Petr 1,11. 153 Siehe z. B. Gnilka, Mk 8,27–16,20, z. St.; Lohmeyer, Markus, z. St.; Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, bes. 176 f; Nordsieck, Reich Gottes, Hoffnung der Welt. 154 Marcus, Entering. 155 Um nur einige zu nennen: Das Verb εἰσέρχεσθαι kommt im Neuen Testament auch mit dynamischen Begriffen vor, z. B. in Joh 4,38b: … εἰς τὸν κόπον (Marcus, ebd., 669); Mt 25,21.23: … εἰς τὴν χαρὰν τοῦ κυρίου (ebd.); dafür gibt es Parallelen im Alten Testament (ebd., 669 f); Mk 10,15 zeigt eindeutig, dass das Empfangen der βασιλεία wie ein Kind gerade eine Inaktivität andeutet, ein Leben unter der Königherrschaft Gottes. Hiermit kann aber das direkt darauf folgende εἰσέρχεσθαι in die βασιλεία, nimmt man keine Bedeutungsänderung von βασιλεία zwischen 15a und 15b an, nur so gedeutet werden, dass es heißt: eingehen in die königliche Macht Gottes (ebd. 672–674). 156 Geht man davon aus, dass βασιλεία τοῦ θεοῦ der Bereich Gottes ist, in dem er als König herrscht, gibt es keinen notwendigen Unterschied zwischen Dynamik und Bereich. Mk 10,15a kann sehr wohl so gelesen werden, dass der dynamische Bereich Gottes empfangen wird, mit anderen Worten, dass man dafür nichts zu tun braucht als dafür offen zu stehen wie ein Kind, und dieser Bereich Gottes dann sozusagen zu einem kommt (dynamisch und räumlich). Mk 10,15b besagt dann, dass man dadurch in diesen dynamischen Bereich auf paradoxe Weise eintritt, weil der Bereich da ist und man dadurch „eingetreten“ ist. Bei einigen von Marcus genannten alttestamentlichen Belegstellen kann man sich zudem fragen, ob nicht gerade durch die Verbindung des Verbes ‫ בוא‬mit ‫ ב‬und einer Eigenschaft Gottes diese Eigenschaft nicht nur dynamisch, sondern auch räumlich vorgestellt werden kann, z. B. in Ps 69,28 (s. Marcus, ebd., 670: dort versehentlich V. 27): ‫ ;ועל יבוא בצדקתך‬s. dazu de Vos/Kwakkel, Psalm 69. 157 Bauer et al., Griechisch-deutsches Wörterbuch, s. v. εἰσέρχομαι. Vgl. in gewissem Sinne auch Lohmeyer, Markus, 208: „Das Wort [sc. Erbe] hat sich darum von allen rechtlichen Gründen entfernt und meint das Erlangen eines eschatologischen Gutes.“

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134 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Im Alten Testament nun ist εἰσέρχομαι εἰς τὴν γῆν, „eingehen/hineinziehen in das Land“ oft verbunden mit κληρονομέω oder κληρονομία, vor allem in Dtn.158 Ein Beispiel aus Dtn 4,1 kann dies illustrieren: καὶ νῦν Ισραηλ ἄκουε τῶν δικαιωμάτων καὶ τῶν κριμάτων ὅσα ἐγὼ διδάσκω ὑμᾶς σήμερον ποιεῖν ἵνα ζῆτε καὶ πολυπλασιασθῆτε καὶ εἰσελθόντες κληρονομήσητε τὴν γῆν ἣν κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν δίδωσιν ὑμῖν

Und nun, Israel, höre die Gesetze und Rechtsvorschriften, die ich euch heute zu halten lehre, damit ihr leben und zahlreich und in das Land, das der Herr, der Gott eurer Väter, euch gibt, hineinziehen und es in Besitz nehmen werdet.159

Wir sehen nicht nur eine Verbindung von εἰσέρχομαι und κληρονομέω, sondern auch eine Konditionierung für das Hineinziehen und Erben: Nur wenn das Volk Israel Gottes Gebote hält, wird es das Land erben.160 Das trifft sich mit der Frage des Reichen in Mk 10,17 nach dem, was er tun muss, um das ewige Leben zu erben, und mit den Bedingungen, die danach von Jesus genannt werden.161 Es gibt noch eine weitere Gemeinsamkeit: Die Israeliten werden nur einziehen können in ein Land, das ihnen vorher von Gott gegeben wurde. Weder sind sie noch werden sie die Eigentümer, sondern sie nehmen in Besitz, was ihnen vom eigentlichen Eigentümer vorher gegeben ist. Sie treten also ein Erbe an. Auch in der Markus-Perikope zeigt sich, dass man das Erbe nur antreten kann, nachdem es gegeben wurde. Das steckt schon im Verb κληρονομέω, aber es gibt auch weitere Hinweise. Einer davon ist, dass Jesus sein Gegenüber vor der Ansage des Heils ansieht (ἐμβλέπω; 10,21.27), den Reichen lieb gewinnt (ἀγαπάω; 10,21),162 sich ihm also zuwendet, und ihm sodann einen Schatz im Himmel (10,21) in Aussicht stellt. Laut V. 27 sagt er, dass bei Gott alles möglich ist, was nach der vorausgehenden Frage der Jünger in V. 26 heißen muss, dass Gott Menschen retten kann, nämlich ihnen Eintritt in sein Reich gewähren. Es ist ein Wertekonflikt darin zu erkennen, dass der Reiche den Weg in die Nachfolge Jesu abweist, weil er so viele κτή-

158 Num 14,24; Dtn 1,39; 4,1.21; 6,18; 8,1; 9,1; 11,8.31; 16,20; 17,14; 26,1; 1Esd 8,80; Neh 9,15; vgl. Jer 2,7. Anders: Ri 18,9; 1Kön 12,24 lxx; Tob 3,17; Ob 1,11. 159 Abweichungen vom mt sind kursiv. 160 Vgl. für eine eingehende Behandlung möglicher alttestamentlicher Hintergründe der neutestamentlichen Einlasssprüche Windisch, Eingehen in das Reich Gottes, bes. 177–187. Auch Windisch nennt hier die Landerbetradition. Darüber hinaus weist er auf die sogenannten Toreingangsliturgien, mit denen die alttestamentliche Kultusgemeinde Zugang zum Tempel oder zur heiligen Stadt erbeten habe. Ich betrachte aber der Sache und den Stichwörtern nach die Landerbetradition als den besser geigneten Hintergrund. 161 In Mt 19,16 begegnet zusätzlich ἀγαθόν: „Was muss ich Gutes tun, um …?“ und in 19,17 als Reaktion Jesu „was fragst du mich nach dem, was gut ist?“. Damit wird die implizite Konditionierung in Mk 10,17 „was muss ich tun, um …“ expliziert. 162 Ἀγαπάω bedeutet hier nicht „küssen“ wie Gnilka (Mk 8,27–16,20, 83 Anm. 1) meint. Da verwechselt er freilich ἠγάπησεν mit ἐφίλησεν.

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„Erben“

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ματα (10,21; anders Lk 18,23) hat – das ist als veräußerliche, nicht währende Habe der Gegensatz zu κληρονομία.

Schwierig zu bestimmen ist das Verhältnis vom Gnadenangebot des Reiches Gottes und dem aktiven Eingehen menschlicherseits auf bzw. in dieses Reich, so wie es in der Perikope begegnet.163 In vielen Texten des Neuen Testaments wird von einem Angebot göttlicherseits und von einem Kommen des Reiches zu den Menschen gesprochen; in Mk 10 dagegen ist der Eintritt menschlicherseits gefordert und dort zwar möglich, wenngleich sehr schwierig (dazu s. u.). Als Zwischenergebnis können wir festhalten: In Mk 10,17–27 ist das „Erben“ des ewigen Lebens synonym mit einem „Eingehen“ in das Reich Gottes, wodurch ewiges Leben und Reich Gottes als räumliche Bereiche vorgestellt werden können, in denen anzulangen erstrebenswert ist, wobei das Räumliche das Dynamische keineswegs ausschließt. Beide Formulierungen haben Parallelen in der alttestamentlichen Landerbetradition, vor allem der aus Dtn. Kumulativ spricht also vieles dafür, dass in Mk 10,17–27, bes. 17, der alttestamentliche Hintergrund mitzulesen ist und auch dadurch das Reich Gottes als räumlicher Bereich vorzustellen ist. In der nun vorzunehmenden Klärung geht es 1. um das gemeinsame Vorkommen von εἰσέρχομαι und κληρονομέω; 2. um die Konditionierungen; und 3. den Charakter der Gabe. Wenn das Wort „Land“ aus dem Alten Testament in der Markus-Perikope und ihren Parallelen nicht auftaucht, so liegt die Schlussfolgerung nahe, dass das Reich Gottes hier selber, und ersatzweise, ein neues „Land“ darstellt. Diesen Schluss möchte ich auch vertreten.164 Zwei Fragen stellen sich hierbei: 1. Wie ist die raum-zeitliche Vorstellung des Reiches Gottes in Mk beschaffen, und 2. welche Wirkung hat diese raum-zeitliche Vorstellung auf die damaligen Adressaten? Wie sieht das Reich Gottes „räumlich“ aus? Ist es ein (rein geistiger) Zustand, der räumlich gedacht wird, oder ist das Reich irgendwo, im Himmel und/oder auf Erden zu verorten? Für die Deutung als Zustand spräche zunächst, dass βασιλεία primär „Königsherrschaft“ und erst in zweiter Linie „Königreich“ bedeutet.165

163 Auch in der vorangehenden Perikope wird dieser Sachverhalt mitgeteilt (Mk 10,13–16). Es geht da um das Empfangen des Reiches Gottes wie ein Kind (10,15a). Vgl. zum Verhältnis vom Empfangen in Mk 10,15a zum Eingehen in die βασιλεία τοῦ θεοῦ von 10,15b Marcus, Entering, 672–674, und weiter zum Empfangen des Reiches Gottes Kleinknecht et al., βασιλεύς, 588–590. 164 Der Vollständigkeit halber deute ich noch kurz die übrigen Stellen im Neuen Testament an, in denen der Gegenstand des Erbens das Reich Gottes ist. Bei Paulus und einmal im Epheserbrief ist die moralische Konditionierung kennzeichnend: Wer nach dem Fleisch lebt, wer ungerecht ist usw., wird das Reich Gottes nicht erben (Gal 5,21; 1Kor 6,9 f; 15,50; Eph 5,5). Eine Verbindung zur alttestamentlichen Landerbetradition kann hier aber nicht ohne Weiteres gelegt werden. Die Stelle in Jak 2,5 weist Ähnlichkeiten mit Mt 5,3 auf (s. o. 4.2.2). 165 Siehe Bauer et al., Griechisch-deutsches Wörterbuch, s. v. βασιλεία; und Kleinknecht et al., βασιλεύς, 579 f.

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136 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament In der Perikope sahen wir, dass das Reich Gottes mit dem ewigen Leben identifiziert wird, was die Frage nach der Gestalt des Reiches Gottes aber nur verschiebt. „Ewiges Leben“ zielt semantisch in erster Linie auf eine Zeitdauer. Da man aber in das ewige Leben „hineingehen“ kann, ist auch dieses ein Bereich. Deutet „hineingehen in das ewige Leben“ dann auf einen Wechsel der Qualitäten, vom sterblichen ins ewige Leben, oder geht man vom irdischen Lebensraum in einen Raum, in dem ewiges Leben gegeben ist? Die beiden Vorstellungen scheinen sich zu ergänzen. Das Logion in Vers 21 kann dabei Hilfe leisten. Dort stellt Jesus dem Reichen einen Schatz im Himmel in Aussicht, falls er seiner Aufforderung Folge leistet. Man könnte, da der Reiche nach dem ewigen Leben gefragt hat und Jesus mit diesem Logion reagiert, den Schatz im Himmel mit dem ewigen Leben gleichsetzen, auch wenn das nicht ganz deutlich ist, denn theoretisch könnte Jesus die Frage des Reichen auch korrigieren. Der Satz in 10,29 f, in der nächsten Perikope,166 macht aber eine Gleichsetzung des Schatzes im Himmel mit dem ewigen Leben wahrscheinlich: Jesus sprach: Wahrlich ich sage euch: Es ist niemand, der Haus oder Brüder oder Schwestern oder Mutter oder Vater oder Kinder oder Äcker verlässt um meinetwillen und um des Evangeliums willen, der nicht hundertfach empfange: jetzt in dieser Zeit Häuser und Brüder und Schwestern und Mütter und Kinder und Äcker mitten unter Verfolgungen – und in der zukünftigen Welt das ewige Leben.

Auch hier wird ein Schatz in Aussicht gestellt, zunächst aber nicht im Himmel, sondern erst auf Erden, sodann in der zukünftigen Welt.167 1Petr 1,3 f scheint dies aus einer ganz anderen Schule heraus zu bestätigen. Dort wird eine lebendige Hoffnung durch „die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“ parallelisiert mit einem „unzerstörbaren, unbefleckten und unverderblichen Erbe, das im Himmel aufbewahrt ist“. Das Erbe ist in 1Petr 1,3 f „als Auferstehungsleben zu konkretisieren“, so Christian Wolff,168 und das wäre dann in Mk 10,17 auch vorauszusetzen.169 In beiden Fällen liegt das Erreichen des ewigen Lebens in der Zukunft, was aus der Frage des Reichen und den Konditionierungen – „wenn …, erst dann …“ – schon deutlich war. Außerdem muss man sich dafür „auf den Weg machen“. Das Verbum in Mk 10,23 ist εἰσέρχεσθαι; das passt zur Aufforderung Jesu zur Nachfolge: δεῦρο ἀκολούθει μοι (10,21). Wie kann man sich „auf den Weg machen“ in eine Zukunft?

166 Möglich ist auch, Mk 10,17–30 als eine Perikope zu betrachten, wodurch eine Inklusion von ζωὴ αἰώνιος erreicht wäre (so Lohmeyer, Markus, z. St.). 167 Mt hat hier „wird das ewige Leben erben“ (Mt 19,29) für „in der zukünftigen Welt das ewige Leben“. 168 Vgl. Wolff, Himmlisches Erbe und Herrlichkeitskranz, 343. 169 Vgl. Lohmeyer, Markus, 208, mit Hinweisen auf Belege in Dan und frühjüdischer Literatur. Interessant ist, dass der Schatz im Himmel nach Dtn 28,12 nicht Ziel ist, sondern als Regen herabfällt.

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„Wohnen“

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Wir können die Antwort versuchen, dass das Reich Gottes bei Gott im Himmel ist und der Mensch auf den Weg zu diesem Bereich, zu ihm. Sofort stellt sich die Frage nach der präsentischen und der futurischen Eschatologie. Inwieweit hat das Reich Gottes schon Gegenwart? Mit dem Auftreten Jesu hat es nach markinischer Überzeugung schon angefangen (Mk 1,15; 4,11; vgl. Lk 17,21).170 Damit befindet sich das Reich Gottes nach dem Markusevangelium sowohl auf Erden als auch im Himmel, allerdings auf einer Zeitachse. Es ist nicht nur räumlich, sondern zeit-räumlich zu sehen. Der „Raum“ jetzt ist Vorwegnahme eines anderen „Raumes“ – des Seins bei Gott – in der Aufhebung der Zeit. Die Adressaten bekommen mit der Botschaft der Perikope nicht sosehr eine Aufforderung zur Weltentsagung, als vielmehr eine Wegorientierung. Der Weg ist nicht einfach: Dem Gesetz soll gehorcht, auf Besitz verzichtet und Jesus gefolgt werden, und zwar um der Reich-Gottes-Botschaft willen unter Aufgabe der familiären Bindungen (Mk 3,31–35; 10,29 f). Für eine solche Gruppe ist das gegenwärtige Reich Gottes ein sozialer Raum, der Menschen zu einer Gemeinschaft zusammenschmiedet und Geborgenheit gibt; das künftige Gottesreich hingegen ein transzendenter Raum, der alles Irdisch-Menschliche übersteigt. Das Angebot des Reiches göttlicherseits und die Sehnsucht menschlicherseits eröffnen für die Adressaten eines solchen Textes die Hoffnung und eine Perspektive in Zeiten von Bedrängnis.171 Ein sozialer Raum (nämlich die Gemeinde) steht zur Verfügung, in welchem sich die Gegenwart, als Vorläufigkeit begriffen, aushalten lässt in der Gewissheit baldigen Seins bei Gott. Hiermit hebt sich der Gegensatz zwischen dem Begriff des Reiches Gottes als Raum und als Qualität auf. Es ist ein mentaler und sozialer Raum mit neuer Qualität und gleichzeitig eine neue Qualität, die räumlich vorgestellt wird. Die Gruppe der Gläubigen begibt sich in dieses Angebot und bewegt sich in und mit diesem gemeinsam bewohnten Raum zu Gott hin.

4.3 „Wohnen“ Mit dem Begriff „Wohnen“ kann die Nähe von Gott, Volk und Land zueinander in der Hebräischen Bibel gut umschrieben werden. Die Verbindung von ‫ ארץ‬mit ‫שכן‬, „sich niederlassen/wohnen“, oder ‫ישב‬, „sitzen“, auch „wohnen/bewohnen“, begegnet in unterschiedlichen Traditionen, um 170 Gnilka, Mk 1–8,26, 66 f; Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, 80–82, bes. 82; Luz, Art, βασιλεία. Vgl. ähnlich Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, 177: „[…] there is a present experience of the kingdom of God for those who follow in the way of Jesus: a fellowship of heirs of the divine sovereignty, an anticipation of the blessed fellowship with God and man in the life eternal of the kingdom of God.“ 171 Vgl. den Titel des Kapitels bei Nordsieck, Reich Gottes, Hoffnung der Welt, 154–173: „Das Reich Gottes auf Erden und darüber hinaus“.

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138 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament sowohl das Wohnen der Gott zugehörigen Menschen im Land (z. B. Gen 26,2; Dtn 11,31; 12,10; Ps 37,3.29;172 Spr 2,21) als auch, nur mit ‫שכן‬,173 das Wohnen Gottes inmitten des Landes (Ex 29,46;174 Num 35,34; Jos 22,19; Jer 7,7; vgl. Ps 84,10) zu bezeichnen. Letztere Vorstellung hat zum vor allem in rabbinischen Schriften verfestigten Theologumenon der Schechina (‫)שכינה‬, der „Einwohnung Gottes“, geführt (s. u. 4.3.1). Im Neuen Testament begegnet das Wohnen auf Erden, im Land, oder im „verheißenen Land“ (Hebr 11,9) öfter als Wohnen in der Fremde (ἀλλοτρία, παρεπίδημος, πάροικος, ξένος; Hebr 11,9.13; 1Petr 1,1; 2,11; vgl. Gen 23,4; Ps 38,13).175 Der Unterschied zum alttestamentlichen Credo, wonach die Israeliten Fremde und Beiwohner im Land sind (Lev 25,23), besteht darin, dass im Alten Testament Gott der Eigentümer des irdischen Landes ist und nicht die Menschen, während im Neuen Testament die eigentliche Heimat himmlisch ist: Eigentlich ist die Erde nicht der Wohnort der Christen; eigentlich „wohnen“ sie im Himmel und werden eines Tages ausschließlich dort wohnen. Sie haben eine „himmlische Berufung“ (Hebr 3,1), streben nach dem Himmlischen (Hebr 11,16) oder haben eine himmlische Bürgerschaft176 (πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς; Phil 3,20). Im Epheserbrief werden die Christen sogar in einem mentalen Gesamtbauwerk, das von Gott, Christus und den Christen gebildet wird, zu „Mitbürgern (συμπολῖται) der Heiligen und Hausgenossen (οἰκεῖοι) Gottes“ und sind nicht mehr nur „Fremde und Beiwohner“ (Eph 2,19–22, hier 2,19). Es wären noch mehr Beispiele zu nennen. Im Allgemeinen sind unterschiedliche Verhältnisbestimmungen zwischen dem Wohnen Gottes und dem seines Volkes zu beobachten, wobei das „Land“ jeweils unterschiedlich zu bestimmen ist. Anhand einiger exemplarischer Texte möchte ich dies aufzeigen: – Gott wohnt unter seinem Volk, in einem „Land“, das gewissermaßen von Glaubenden gebildet wird (2Kor 6,14–7,1; 4.3.1); – Gott wohnt im Himmel; das Land, in dem sein Volk wohnt, kann überall sein; die Verbindung von Volk und Gott geschieht über den heiligen Geist und im Zeugnis (Apg 7,2b-53; 4.3.2); – Sodann futurisch: Gott und seine Völker werden beieinander wohnen, wobei der Himmel auf Erden kommen und die Erde Himmel werden wird; Jerusalem und sein Tempel sind Ausgangspunkt, werden aber universal und transzendent geweitet (Offb 21,1–22,5; 4.3.3);

172 S. o. zu 4.2.2. 173 Vgl. negativ 1Kön 8,27; 2Chr 6,18. Ein „Sitzen“ Gottes auf Erden gibt es bezeichnenderweise nicht, sondern nur im Himmel. Nur dort ist sein „Thron“, sein Sitz. 174 Nicht in Ex 29,46 lxx! Vgl. dazu de Vos, Das Land Israel, 94 f. 175 S. dazu Feldmeier, Die Christen als Fremde; vgl. Philo, Cher.; EvThom 42: „Werdet Vorübergehende.“ 176 Πολίτευμα bedeutet hier nicht „Bürgerrecht“, „Heimat“ oder Ähnliches, sondern „Bürgerschaft“; so überzeugend bei Schinkel, Himmlische Bürgerschaft, 54–63.

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„Wohnen“

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–

Gott wohnt bei und unter seinem Volk, und gleichzeitig wohnt sein Volk bei und „in“ ihm in einem „vorläufigen Innenraum“ (Joh 14; 4.3.4). Die Anordnung der Texte erfolgt nach dem Schema der wachsenden Transzendenz Gottes (und seines Volkes), ohne hiermit eine Wertaussage verbinden zu wollen. 4.3.1 Gott wohnt unter seinem Volk: 2Kor 6,14–7,1 Einleitung In 2Kor 6,14–7,1, genauer in V. 16, begegnet die Vorstellung, dass die Gemeinde der Gläubigen einen „Tempel“ Gottes bilde, in dem Gott „einwohnt“ (ἐνοικέω). Es heißt in 2Kor 6,16: ἡμεῖς γὰρ177 ναὸς θεοῦ ἐσμεν ζῶντος, καθὼς εἶπεν ὁ θεὸς ὅτι ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω καὶ ἔσομαι αὐτῶν θεὸς καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μου λαός.

Wir sind (der) Tempel des lebendigen Gottes, wie Gott gesagt hat: Ich werde unter ihnen wohnen und wandeln und ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein.178

Die Behauptung „wir sind Tempel des lebendigen Gottes“ wird begründet mit dem Gotteswort „ich werde unter ihnen wohnen und wandeln und ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein“. Die Argumentation setzt zwei Zwischenschritte voraus: 1. Wenn Gott unter seinem Volk lebt und das Volk dadurch sein „Tempel“ wird, heißt das offenbar, dass er in einem Tempel wohnend gedacht wird und 2. dieser „Tempel“ auch aus einem Volk gebildet werden kann. Ich konzentriere mich im Folgenden dementsprechend auf zwei Vorstellungen der Gottespräsenz: auf die Vorstellung der Gemeinde als Tempel Gottes und, was ihr vorausgeht, auf die durch das Judentum geprägte Vorstellung der Einwohnung Gottes auf Erden, die sogenannte Schechina. Dabei sind vier Fragen zu beantworten: 1. Wie wird Gott als auf Erden präsent gedacht? 2. Wie ist diese Gottespräsenz traditionsgeschichtlich einzuordnen? 3. Kann die Vorstellung der Gemeinde als „Tempel“ Gottes mit der Schechina-Vorstellung verbunden werden? Zuletzt frage ich 4. nach der Funktion des Textes in seinem Kontext.

Struktur und Aussageabsicht Den größeren Kontext von 2Kor 6,14–7,1 bildet 6,11–7,4. Hier plädiert Paulus für sich und sein Amt und bittet um mehr Raum im Herzen der Korinther. Mitten in diesem Plädoyer steht der paränetische Abschnitt 2Kor 6,14– 7,1, in dem es um die Absonderung von Ungläubigen geht und die Bewah177 Zu γάρ s. u. Anm. 183 178 Vgl. zu diesem Vers Böttrich, Tempelmetaphorik; und Hasitschka, Tempel.

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140 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament rung der Heiligkeit und Reinheit. Dem einleitenden Satz μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις (6,14) „zieht nicht mit Ungläubigen an ungleichem

(oder: gemeinsamem)179 Joch“, der die Absonderung betont,180 folgen als Begründung (γάρ) fünf Antithesen (6,14–16a).181 Die fünf Paare werden jeweils eingeleitet durch ein Wort aus dem Bereich der Teilhabe oder des Zusammenseins. Es sind: μετοχή, κοινωνία, συμφώνησις, μερίς und συγκατάθεσις. Diese Wörter sind deutlich als Synonyme gemeint. Die Paare mit jeweils einem positiven und einem negativen Wort ergänzen einander, wobei sich die positiven Wörter auf das Wir beziehen (ἡμεῖς; 6,16) und die negativen auf die Ungläubigen (ἄπιστοι; 6,14): δικαιοσύνη-ἀνομία, φῶςσκότος, Χριστός-Βελιάρ, πιστός-ἄπιστος, ναὸς θεοῦ-εἴδωλα. Die Struktur ist konzentrisch: Am Außenrand und in der Mitte werden die Sätze mit τίς eingeleitet, der 2. und 4. Satz mit ἢ τίς. Im Zentrum steht die Aussage „Wie stimmt Christus überein mit Beliar?“182 Davor geht es mit Gerechtigkeit und Licht um Güter des Glaubens; danach um die Glaubenden selbst und [die Verehrung in] dem Tempel Gottes. Anschließend an die Antithese „Tempel Gottes-Götzen“ folgt als Konklusion,183 Höhepunkt und Überleitung die Aussage – auf einmal in der 1. Person Plural184 –, dass „wir“, die Glaubenden (vgl. implizit 6,14.15), „Tempel“ des lebendigen Gottes sind; „lebendig“ im Gegensatz zu den Götzen von 6,16. Das Ganze wird untermauert mit mehreren Schriftverweisen, in denen Gott verspricht, unter den Glaubenden zu wohnen und ihr Gott zu sein, und dass die Glaubenden sein Volk sein werden.185 Nach dem Versprechen folgen Aufforderungen (eingeleitet mit διό): in 6,17 sich abzusondern, genau wie in 6,14, und dann anscheinend neu in 6,17: nichts Unreines anzufassen.186 Weitere Versprechen Gottes, die inhaltlich denen von 6,16 ähneln, finden sich im Folgenden: Das Angenommen-Werden durch Gott (6,17) kann man verbinden mit der Nähe Gottes in 6,16, und das Vatersein Gottes (6,18) kann verglichen werden mit dem Thema des Volkes Gottes in 6,16.187 179 Die Angabe bei Bauer et al., Griechisch-deutsches Wörterbuch, s. v. ἑτεροζυγέω: „unter fremdartigem Joch gehen“ ist aus anderen Wörterbüchern zu korrigieren: ἑτερο- bezieht sich auf die Ungleichheit der im selben Joch stehenden Partner, z. B. Rind und Esel. Vgl. LSJ s. v. ἑτεροζυγέω: „draw unequally“ und für die Stelle 2Kor 6,14: „to be yoked in unequal partnership“. 180 Vgl. dazu Webb, The Unequal Yoke. 181 S. die Tabelle auf S. 156. 182 „Übereinstimmen“: so die treffende Übersetzung von συμφώνησις in der Lutherbibel 1984. 183 Γάρ kann begründend sein in Abhängigkeit von 6,14 oder eine Bekräftigung nach den Antithesen darstellen. Letzteres halte ich für wahrscheinlicher. 184 Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1, 88: „Der plötzliche Übergang in den Plural (ἡμεῖς … ἐσμεν) bedeutet, daß nicht dem einzelnen, sondern der Gemeinde die Würde eines geistigen Heiligtums zukommt.“ 185 S. die Tabelle auf S. 157. 186 Ein Maßstab für „rein“ und „unrein“ wird allerdings nicht genannt. 187 Ich kann nicht nachvollziehen, warum Aletti, Statut, diese Themen voneinander trennen will.

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„Wohnen“

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In 7,1 drängt der Verfasser seine Adressaten darauf, angesichts solcher Verheißungen rein und heilig zu werden, und schließt damit den Abschnitt thematisch ab. Der Text hat somit eine konzentrische Struktur, in der sich Zustandsaussage, Aufforderung und Versprechen abwechseln.188

Die Gemeinde als „Tempel“ Gottes: 2Kor 6,16 f Wenn in 6,16b in einem Zwischenresümee gesagt wird: „Wir sind Tempel des lebendigen Gottes“, bezieht sich das noch am meisten auf das letzte Begriffspaar, worin der Tempel Gottes den Götzen, die ja tot sind, gegenübergestellt wird. Die Frage ist jedoch, wie die Gemeinde „Tempel“ Gottes ist. Ist bzw. wird sie das moralisch unter der Voraussetzung, dass sie gerecht ist und glaubt (6,14.16); oder ist bzw. wird sie das, sobald sie rituell-kultisch in den Bereich des Lichtes und Christi kommt (6,14.15)? Der Unterschied mag nur in den Worten liegen, aber in der Forschung wird oft die Alternative einer moralischen oder rituell-kultischen Konditionierung diskutiert.189 Dem Text selbst wird diese Alternative aber nicht gerecht.190 Besser ist es hier, vom Begriff der Heiligkeit auszugehen. Heiligkeit ist das Für-Gottabgesondert-Sein, hier einmal als Gruppe, und einmal moralisch und rituellkultisch, indem man gottgefällig lebt. Das gottgefällige Leben besteht in einer Verbundenheit zu Gott sowohl in kultischer wie in moralischer Reinheit.191 Gott sieht die abgesonderte Gruppe als sein Volk (6,16) bzw. seine Kinder, Söhne und Töchter (6,18), für die er ihr Gott ist (6,16). Die Absonderung zeigt sich daran, dass die Christen nicht mit Ungläubigen am selben Joch ziehen (6,14) und sich von den Ungläubigen absondern (6,17). Sie ist ferner am Ende des Textes benannt mit dem Begriff ἁγιωσύνη (7,1). Heiligkeit ist direkt mit Reinheit verbunden, in dem Sinne dass, wenn die Heiligkeit verletzt wird, man sich verunreinigt und umgekehrt. Siehe dazu „rührt nichts Unreines an“ (6,17) und „lasst uns von aller Befleckung des Fleisches und des Geistes uns reinigen“ (7,1). 2Kor 6,17 zeigt, dass Gott sein Volk nur annimmt unter der Voraussetzung, dass es abgesondert und rein bleibt: κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς. In diesem Kontext steht die Aussage „Wir sind Tempel des lebendigen Gottes“. Die Voraussetzung für die Einwohnung Gottes – denn dafür ist ein Tempel da – 188 Vgl. u. a. Walker, 2 Cor 6.14–7.1; Wilk, Gottes Wort, 675–677; Scott, The Use of Scripture, 97. 189 Vgl. auch die Bemerkungen von Scott, ebd., 84 f. 190 Saß, Noch einmal 2Kor 6,14–7,1, schließt eine kultische Deutung vorschnell zugunsten einer moralischen aus, weil er das Tempelwort zunächst mit dem aus 1Kor 3,16 verbindet, wo es ethisch zu verstehen sei (S. 58). Doch erstens schließt die Verbindung mit 1Kor 3,16, die sicherlich vorliegt, eine kultische Deutung von 2Kor 6,14–7,1 nicht aus; zweitens ist fraglich, ob 1Kor 3,16 ausschließlich ethisch aufgefasst werden soll. 191 Vgl. zur Verbindung von ritueller und moralischer Reinheit sowie von Reinheit und Raum Lee, Space, bes. 57–60.

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142 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament ist die Heiligkeit seines Volkes. Dies ist eine aus dem Alten Testament wohlbekannte Maxime. Wie aber sollten die Glaubenden in Korinth sie umsetzen?

Traditionsgeschichtliche Verortung von 2Kor 6,14–7,1 2Kor 6,16–18 ist eine Katene von Zitaten bzw. Anspielungen auf alttestamentliche Texte.192 Vers 16 greift Lev 26,11 f und aller Wahrscheinlichkeit nach auch Ez 37,27 auf.193 In Lev 26,11 verspricht Gott, seinen ‫משכן‬, seine Wohnung unter den Israeliten aufzustellen. Die Septuaginta hat hier ‫משכן‬ mit διαθήκη übersetzt194 – vielleicht unter Einfluss von Lev 26,9, wo ‫ברית‬ zweimal erwähnt wird –195 beziehungsweise mit σκηνή.196 Der Autor von 2Kor 6,16 greift wieder auf den hebräischen Text zurück, indem er ‫ונתתי‬ ‫ משכני בתוככם‬sinngemäß mit ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς übersetzt.197 Es geht nicht um das Schließen des Bundes, sondern um das Wohnen Gottes unter seinem Volk.198 Das geht so weit, dass Gott sogar unter seinem Volk wandelt (ἐμπεριπατέω). „In“/„unter“ wird in 2Kor durch ein dreimaliges ἐν betont: ἐνοικήσω, ἐν αὐτοῖς und ἐμπεριπατήσω. Zurück zu Lev 26: Verse 11 f könnten sich auf das Wohnen Gottes im einstigen Wanderheiligtum beziehen.199 Diese Assoziation schimmert durch; das Volk befindet sich schließlich noch auf dem Weg zum verheißenen Land. Da aber in Lev 26 das Leben im Lande Kanaan bereits angesprochen wird, ist die Aussage von Lev 26,11 hauptsächlich auf den stationären Tempel zu beziehen. Die Aussage von 26,12 ist darum schwer zu deuten: Wandelt Gott mit im mobilen Heiligtum unter seinem Volk, oder wandelt er „in seinem Volk“, und wird das Volk damit selbst ein „Heiligtum“? Lev 26 bietet viele 192 Siehe dazu vor allem Wilk, Gottes Wort. 193 Vgl. auch Sach 8,8. Florian Wilk betrachtet Lev 26,11 f, weil es die meisten Übereinstimmungen mit 1Kor 6,16 hat, als wahrscheinlichsten Hintergrund (ebd., 679–681). Das schließt aber keineswegs aus, dass auch Ez 37,27 mit aufgegriffen wurde. Vor allem die Übereinstimmung der Formen der 3. Person Plural, während Lev 26,11 f Formen der 2. Person Plural bietet, macht dies wahrscheinlich; mit Scott, The Use of Scripture. Derrett, 2Cor 6,14 ff postuliert eine midraschartige Anspielung auf Dtn 22,10, in dem das gemeinsame Pflügen von Rind und Esel untersagt wird. Da der Wortlaut von Dtn 22,10 lxx aber keine einzige Überstimmung mit dem von 2Kor 6,14–7,1 aufweist, überzeugt mich sein Vorschlag nicht. 194 So lxxB.A und Rahlfs/Hanhart, Septuaginta. 195 Harlé/Pralon, Le Lévitique, erwägen hier Gen 17,2; Ex 34,10.12.15.27. 196 So die Lesart in Wevers/Quast, Leviticus. 197 Gegen Wilk, die Septuagtinta sei hier durchgehend Textbasis (Gottes Wort, 694). 198 Im Neuen Testament hat ἐνοικέω immer ein Subjekt aus dem göttlichen Bereich, das in Menschen wohnt/Wohnung nimmt (Röm 8,11: Geist Gottes; 2Kor 6,16: Gott; Kol 3,16: Wort Christi; 2Tim 1,5: „der ungeheuchelte Glaube“; 1,14: der Heilige Geist). Im Alten Testament ist das viel weniger der Fall. Vgl. Dabelstein, Art. ἐνοικέω, 1115; und Goetzmann, Art. Haus, bauen, 640. 199 Wilk, Gottes Wort, 678 Anm. 31.

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Bestimmungen zum und Aussagen über das Land,200 sodass es nahe liegt, V. 11 und vor allem V. 12 auf das mit dem Volk gleichgesetzte Land zu beziehen: Gott wohnt unter seinem Volk im Land dieses Volkes, das auch sein Land ist. Wie in 2Kor 6,14–7,1 ist auch in Lev 26 der Segen Gottes, zu dem auch sein Mitsein, seine Einwohnung gehört, moralisch konditioniert. Wenn Israel Gott nicht gehorcht, wird der Segen in einen Fluch umschlagen. Begründet wird das, wie auch sonst im Heiligkeitsgesetz des Leviticus, mit der Heiligkeit Gottes: „denn ich der Herr, euer Gott, bin heilig.“ Kurz davor, in Lev 25, steht, dass das Land Gott gehört: „Das Land ist mein, und ihr seid Fremdlinge und Beisassen bei mir.“201 Die Heiligkeit Gottes, verbunden mit dem Anspruch, dass das Land Gott gehört, führt zu dem Modell der sogenannten lex terrae.202 Das heißt, dass ein Gesetzeskorpus für ein bestimmtes Gebiet bestimmt ist und nur in diesem Gebiet ausgeführt werden kann. Das heißt weiter, dass, wenn man im Land gegen das Gesetz verstößt, man sich nicht nur selber verunreinigt, sondern auch das Land.203 Darum auch wird in Lev 25 und 26 selbst das Land bestimmten Reinigungsritualen unterworfen. In 2Kor 6,14–7,1 finden sich vier von fünf Elementen aus Lev 26: Einwohnung Gottes, Volk Gottes und Gott des Volkes, die moralische Konditionierung sowie die Betonung von Heiligkeit. Aufgrund dieser Parallelen, die nicht nur sprachlich, sondern auch inhaltlich sind, wird deutlich, dass das ganze Stück nahtlos an die Denkwelt von Lev 26 anschließt, und dass es mithin intertextuell in Beziehung zu diesem Text begriffen werden darf. So gelesen, fällt auf, dass in 2Kor 6,14–7,1 das fünfte inhaltliche Element aus Lev 26, das Thema „Land“, nicht vorkommt. Durch das dreimalige ἐν in 2Kor 6,16 wird jedoch eine räumlich konnotierte Einwohnung Gottes ins Spiel gebracht, verstärkt durch die Bedeutung der Verben ἐνοικέω und ἐμπεριπατέω. Ist das „Land“ von Leviticus in 2Korinther bewusst in diese Präpositionen umgesetzt worden? Auch mit Ez 37,15–28, aus dem 2Kor 6,16 den Vers 27 aufgreift, gibt es inhaltliche Berührungen. Dort geht es um die Wiedervereinigung des Nord-

200 ‫ ארץ‬für das Land Israel begegnet explizit 15-mal in Lev 26: 26,1.4.5.6 (3×).19.20 (2×).32.33.34 (2×).42.43; und dazu noch viele Male implizit. Israel in fremdem Land (8mal): 26,13.34.36.38. 39.41.44.45. 201 Das letzte ist ein Topos, der dem Neuen Testament nicht fremd ist; vgl. vor allem 1Petr und dazu Feldmeier, Die Christen als Fremde. S. zu Lev 25,23 Noort, „Denn das Land gehört mir“. 202 Grosby, Nationality, passim. 203 Ein prägnanntes Beispiel findet sich in Num 35,33 f: „Und schändet das Land nicht, darin ihr wohnt; denn wer des Blutes schuldig ist, der schändet das Land, und das Land kann nicht entsühnt werden vom Blut, das darin vergossen wird, außer durch das Blut dessen, der es vergossen hat. Macht das Land nicht unrein, darin ihr wohnt, darin auch ich wohne; denn ich bin Jhwh, der mitten unter den Israeliten wohnt.“

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144 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament und des Südreiches. Ez 37,21 z. B. ist eine Parallele zur Absonderung von den Ungläubigen in 2Kor 6,14–7,1: So spricht mein Herr Jhwh: Siehe, ich will die Israeliten herausholen aus den Heiden, wohin sie gezogen sind, und will sie von überall her sammeln und wieder in ihr Land bringen.

Ez 37,23 bietet eine Parallele zur Forderung der Reinheit sowie zur Bundesformel: Und sie sollen sich nicht mehr unrein machen mit ihren Götzen und Gräuelbildern und allen ihren Sünden. Ich will sie retten von allen ihren Abwegen, auf denen sie gesündigt haben, und will sie reinigen, und sie sollen mein Volk sein, und ich will ihr Gott sein.

Ez 37,27 begegnet sodann als fast direktes Zitat, worin es um die Einwohnung Gottes unter den Israeliten und wiederum um die Verbundenheit zwischen Gott und Israel geht. Auch hier kann man sich fragen, ob der Verfasser von 2Kor 6,14–7,1 den ganzen Text von Ez 37,15–28 mitgedacht hat. Wenn dem so ist, hat er das Land, das dort von wohlbekannter Bedeutung ist, transformiert in das neue Gottesvolk der Glaubenden sowie die Gemeinde als „Tempel“ Gottes. In Ez 37,27 ist ‫ משכן‬mit κατασκήνωσις übersetzt, wörtlich etwas wie „das Niederlassen des Zeltes“; paraphrasiert: Gott nimmt unter den Israeliten Wohnung. Die Vorstellung oder räumliche Form eines Zeltens spielt hier keine Rolle, sondern die Übereinstimmung der Konsonanten skn in ‫משכן‬ und σκηνόω samt Derivaten.204 Die Septuaginta-Übersetzer haben, wenn möglich, hebräisch-griechische Assonanzen bevorzugt.205 In diesem Fall war das möglich, weil σκηνόω auch im Griechischen bereits eine allgemeine, von „Zelten“ losgelöste Bedeutung „Wohnung machen“ hatte. Dadurch passt σκηνόω nicht nur in den Konsonanten, sondern auch in der Bedeutung mit dem hebräischen Verb ‫„( שכן‬wohnen“) überein.206 Bekanntlich ist dies auch für Joh 1,14 καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν der Hintergrund, wo das Wort unter uns „Wohnung macht“;207 und Sir 24,8, wo die Weisheit sich auf Erden niederlässt –208 da mit dem Verb κατασκηνόω, vergleichbar mit dem κατασκήνωσις von Ez 37,27. Nicht ohne Interesse ist in all diesen Fällen die Beschaffenheit eines Zeltes, dass es nämlich beweglich ist und nicht ortsgebunden. 204 Vgl. oben zu Lev 26,11. 205 Siegert, Septuaginta, 135; Michaelis, Art. σκηνή, 372 f: „[…] weil ‫ משכן‬und σκήνη die drei gleichen Konsonanten skn in gleicher Reihenfolge enthielten, schien den Übersetzern σκηνή als Wiedergabe auch von ‫ משכן‬prädestiniert zu sein.“ (S. 272, Kursivierung von mir); vgl. auch Michaelis, Zelt und Hütte, 45 f. 206 Von den ungefähr 435-mal, in denen σκήνη in der Septuaginta vorkommt, ist es 93-mal die Übersetzung von ‫משכן‬. In 2Sam 7,5 f, wo ‫ משכן‬und ‫ אהל‬nebeneinander stehen, wurde gerade ‫ משכן‬mit σκηνή übersetzt, nicht ‫( אהל‬Michaelis, ebd., 372). 207 S. dazu Wengst, Das Johannesevangelium, 62–65. S. u. 4.3.1 zum Begriff Schechina. 208 Vgl. Spr 8,22–31.

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In 2Kor 6,16 hingegen wird für das Wohnen Gottes das Verb ἐνοικέω benutzt, also nicht σκηνόω oder κατασκηνόω. Doch in der 1. Person Sg. lautet dieses Verb ἐνοικήσω, und damit könnte ein spielerischer Verweis auf die Konsonanten skn vorliegen, sei es in umgekehrter Reihenfolge: ἐνοικήσω.209

Integrität und Authentizität Wenn man in 2Kor 6,14–7,1 „Christus“ herausnimmt, weist nichts, außer vielleicht noch 7,1, darauf hin, dass der Abschnitt christlich ist. Nun gilt das für mehr Texte im Neuen Testament; hier aber gilt positiv, dass gehäuft exklusiv jüdisch beheimatete Wörter und Vorstellungen vorkommen. Die Fragen nach Authentizität und Integrität – ob der Text paulinisch ist oder nicht, und ob er an seiner ursprünglichen Stelle steht – sind sehr umstritten.210 Die Anzahl der Befürworter und Gegner hält sich in etwa die Waage, wobei die Tendenz in letzter Zeit in Richtung der Bejahung der Authentizität und Integrität geht.211 Der Text ist aber m. E. nicht paulinisch, sondern jüdischer Herkunft. Ich gehe aber gleichzeitig davon aus, dass es Paulus war, der ihn an dieser Stelle eingefügt hat (keine Homogenität, aber Integrität des Textes). Die Verbindung mit dem Kontext ist schwierig, aber nicht unmöglich. Die Wörter und Gedanken in 2Kor 6,14–7,1 sind eher „unpaulinisch“, aber das heißt nicht, dass Paulus sie nicht verwandt haben könnte.212 Für alle Argumente, die sich gegen eine paulinische Autorschaft dieses besonderen Textes aufführen lassen,213 gibt es Ausnahmen, auf die schon von vielen ihrer Verteidiger mit Recht hingewiesen wurde.214 Daraus wird deutlich, dass Paulus diesen Text in seine Argumentation aufnehmen konnte. 209 Falls diese Vermutung stimmt, müsste der Verfasser mindestens zweisprachig gewesen sein (Hebräisch und/oder Aramäisch und Griechisch). In Qumran gibt es Belege von magischen Texten, die umgekehrt gelesen werden müssen; ich denke aber nicht, dass hier mehr als ein Wortspiel vorliegt. 210 Mit Heil, Absonderung, 718–721, können vier Möglichkeiten unterschieden werden, wobei er zwei Möglichkeiten miteinander kreuzt, einmal die, ob der Text im ursprünglichen Kontext steht, und einmal, ob der Text von Paulus stammt oder nicht. Die Möglichkeiten sind somit: 1. Der Text steht nicht im ursprünglichen Kontext und stammt auch nicht von Paulus. 2. Der Text steht nicht im ursprünglichen Kontext, stammt aber von Paulus. 3. Der Text steht im ursprünglichen Kontext, stammt aber nicht von Paulus. 4. Der Text steht im ursprünglichen Kontext und stammt von Paulus. Vgl. auch Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, 146 f. Bieringer, 2 Korinther 6,14–7,1, weist noch auf die Forscher hin (5. Möglichkeit), die die Fragen nicht beantworten können oder wollen. 211 S. den gründlichen Forschungsüberblick bei Bieringer, 2 Korinther 6,14–7,1, 551–560, sowie die Übersichten bei Heil, Absonderung, 728 f, und Bieringer, ebd., 559. 212 Nicht „antipaulinisch“, so Betz, Anti-Pauline Fragment?. 213 Vgl. für das Folgende vor allem Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1; englisch: Gnilka, 2 Cor. 6: 14–7: 1. 214 Siehe z. B. die gründlichen Aufsätze von Saß, Noch einmal 2Kor 6,14–7,1, und Wilk, Gottes Wort.

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146 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Da der Text durch die Kumulation eher untypischer Wörter und Gedanken auch auf den zweiten Blick eher unpaulinisch wirkt, bleibe ich bei meiner Verneinung der Authentizität.215 Die Argumente gegen die Homogenität sind sprachlicher, kontextueller und inhaltlich-theologischer Art. Was die Sprache betrifft, fällt zunächst die Fülle der neutestamentlichen hapax legomena auf:216 in 6,14 ἑτεροζυγέω217 und μετοχή,218 in 6,15 συμφώνησις219 und Βελιάρ,220 in 6,16 συγκατάθεσις221 und ἐμπεριπατέω222 und in 7,1 μολυσμός.223 Dazu kommt, dass der Begriff παντοκράτωρ im Neuen Testament sonst nur in der Offenbarung begegnet, also auch von Paulus weiter nicht benutzt wird. Auch jene inklusive Sprache, die neben υἱός auch θυγάτηρ (6,18) setzt, benutzt er nie.224 Was den Kontext betrifft, so ist deutlich, dass die Perikope einerseits den Gedankengang und auch die Stimmung von 6,11–7,4 oder gar 6,1–7,4 durchbricht225 und andererseits 6,13 und 7,2 gut aneinander anschließen. Darauf, dass es dennoch einen indirekten Zusammenhang gibt, werde ich später eingehen. Auch inhaltlich-theologisch gibt es Probleme: Einige Wörter und Phrasen werden unpaulinisch gebraucht.226 Durch die Antithese δικαιοσύνη-ἀνομία 215 Vgl. die Bemerkungen Margaret E. Thralls (Problem, 138), die aber später im selben Aufsatz doch für paulinische Authentizität optiert. 216 Vgl. aber Saß, Noch einmal 2Kor 6,14–7,1, der die Vorkommen der hapax legomena in diesem Text als Argument gegen paulinische Verfasserschaft relativiert: „Drei von ihnen [der zehn hapax legomena; JCdV] begegnen innnerhalb von Schriftworten. Bei fünf weiteren finden sich bei Paulus zumindest andere Lexeme der gleichen Wortfamilie“ (S. 38 f, hier 38). Ich bleibe aber dabei, dass die Häufung der hapax legomena signifikant ist, die Nähe zu anderen paulinischen Lexemen die Einbindung des Textes in den hiesigen Kontext erleichtert hat. 217 In der Septuaginta kommt es auch nicht vor, außer dem entsprechenden Substantiv, das sich in Lev 19,19 findet. 218 Das entsprechende Verbum dagegen benutzt Paulus öfter: 1Kor 9,10.12; 10,17.21.30. In 1Kor 10,16 f findet sich dazu, wie in 2Kor 6,14 eine Verbindung von μετέχειν und κοινωνία (dazu Schlatter, Korintherbriefe, 580 f). In der Septuaginta begegnet μετοχή nur noch in: Ps 121 (122),3 und PsSal 14,6. 219 Συμφώνος kommt noch bei Paulus vor (1Kor 7,5), dafür aber weder das entsprechende Verb (Mt 18,19; 20,2.13; Lk 5,36; Apg 5,9; 15,15), noch das Substantiv συμφωνία (NT: Lk 15,25; lxx: 4Makk 14,3; Dan 3,5.7.10.15). 220 Nur noch in Ri 20,13A findet sich dieser Name in der Septuaginta, und zwar in der Schreibweise Βελιάλ. 221 Es kommt noch dreimal in der Septuaginta vor: Ex 23,1.32 und DanTh 1,2. Das entsprechende Verb kommt im Neuen Testament einmal vor, nicht aber bei Paulus: Lk 23,51. 222 Vgl. in der Septuaginta: Lev 26,12 (der zitierte Vers); Dtn 23,15; Ri 18,9A; 2Sam 7,6; Spr 30,31; Hiob 1,7; 2,2; Weish 19,21. 223 Vgl. aber von Paulus μολυνέσθαι in 1Kor 8,7 und sonst: Offb 3,4; 14,4 und 1Esd 8,80; 2Makk 5,27; Jer 23,15. 224 Zu „Tochter“ vgl. Olley, Precursor. 225 Zeilinger, Echtheit, 75–79, weist aber zu Recht darauf hin, dass Paulus öfter Mahnungen im Briefschluss einbaut (Röm 16,17–20 usw.) und die Perikope thematisch mit Röm 16,17– 20 zu vergleichen ist (Warnung vor Irrlehrern). 226 Vgl. dazu Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1, 91–94.

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(6,14) bekommt δικαιοσύνη einen nomistischen Charakter und weist auf das Tun des Gesetzes hin.227 Ferner findet man πιστοί, absolut gebraucht und als Bezeichnung der Christen, bei Paulus nicht. Das begegnet erst in 1Tim (4,3.10.13; 5,16; vgl. 1Petr 1,2). Die Zitierformel καθὼς εἶπεν ὁ θεός (6,16) benutzt Paulus nur noch in 2Kor 4,6; sie ist also auch eher untypisch für ihn.228 Der Gebrauch von „Fleisch“ und „Geist“ (σῶμα und πνεῦμα) in 7,1 als Merismus für den ganzen Menschen ist untypisch für Paulus, wenngleich ihm nicht ganz unbekannt;229 nirgends aber verbindet er dieses Begriffspaar mit Verunreinigung. Des Weiteren reiht Paulus mehrere Schriftzitate nicht ohne Einleitungen aneinander (mit Ausnahme von Röm 3,10–18230). Zudem werden die in 2Kor 6,14–16 zitierten Verse sonst von Paulus nicht aufgenommen.231 Der Topos der Gemeinde als „Tempel“ kommt zwar bei Paulus vor (1Kor 3,16 f und 2Kor 16,9), nicht aber verbunden mit der Forderung nach Absonderung. Überhaupt widerspricht die Forderung nach Absonderung in mancher Hinsicht der paulinischen Theologie (1Kor 5,9 f; 7,12–15; 10,26 f; Gal 2 usw.).232 Eher hält Paulus es für möglich und erwünscht, dass Christen und Nichtchristen miteinander in Kontakt sind. Erst in Eph 5,7 ff findet man

227 Anklänge davon findet man laut Gnilka, ebd., 91, in Röm 6,13–19; 2Kor 6,7. 228 Für Wilk, Gottes Wort, 683 f, ist gerade die Parallele in 2Kor 4,6 ein Argument für die paulinische Integrität von 2Kor 6,14–7,1. 229 1Kor 7,34; vgl. 1Thess 5,23. 230 Mit Koch gehe ich davon aus, dass diese Zitatenkette von Paulus selbst stammt (Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, 179–184, bes. 182–184). 231 Paulus zitiert des Öfteren aus dem Buch Jesaja. Ob er aus 2Samuel und Ezechiel zitiert, ist sehr fraglich. Aus 2Samuel (22,50) zitiert er vielleicht in Röm 15,9. Doch da ist eher Ps 17,50 als Grundlage anzunehmen (Koch, ebd., 34 f). Mit Koch (der 2Kor 6,14–7,1 als unpaulinisch betrachtet und den Text darum in seine Analyse nicht einbezieht) gehe ich davon aus, dass Paulus nie aus dem Buch Ezechiel zitiert (ebd., 45). Wenn dies stimmt, liegt der Verdacht nahe, dass Wilk auch deswegen Ez 37,27 als Prä-Text von 2Kor 6,16 verwirft, weil er von der paulinischen Authentizität des Textes ausgeht (s. o. Anm. 193). In NA27 werden folgende sieben Ezechiel-Stellen aufgelistet, die Paulus zitiert oder alludiert haben kann (2Kor 6,14–7,1 lasse ich außer Betracht): (1) Ez 5,11 usw.: Die Schwurformel, die in Röm 14,11 zitiert wird, stammt laut Koch aus Jes 49,18, weil nur da, wie in Röm 4,11, ζῶ ἐγώ, λέγει κύριος von ὅτι gefolgt wird. In Ez kommt die Schwurformel 12-mal vor, aber nie mit ὅτι (ebd., 185). (2) Anspielungen in 2Kor 3,3 auf Ez 11,19; 36,26 weist Koch mit guten Gründen ab zugunsten von Ex 31,18 bzw. 34,1 (ebd., 45, vgl. 18). (3) Der Verweis auf Ez 20,41 in Phil 4,18 ist alles andere als zwingend. Ὀσμὴ εὐωδίας kommt bereits relativ oft im Pentateuch vor. Darunter gibt es einige Belege im Akkusativ wie in Phil 4,18 (31-mal im Pentateuch gegen 36-mal in der Septuaginta insgesamt). Der Beleg in Ez 20,41 dagegen steht im Dativ. (4) Der Verweis auf Ez 28,24 in 2Kor 12,7 betrifft nur das Wort σκόλοψ (begegnet sonst in Num 33,55; Sir 43,19; Hos 2,8). (5) Das Zitat in Röm 2,24 ist in erster Linie ein Zitat aus Jes 52,2 (ebd., 105, 143, 260 f). In Ez 36,20 geht es um die gleiche Sache, das Verb ist da aber βεβηλόω statt βλασφημέω wie in Jes 52,2 und Röm 2,24. Für 1Thess 4,8 vermerkt NA27 (6) Ez 36,27 und (7) 37,14 als Allusionen, die noch als erste in Frage kämen als Quelltexte für Paulus. Doch die Sache der Geistgabe begegnet nicht nur in diesen Ez-Stellen. Somit ist das Ergebnis, dass Paulus wahrscheinlich tatsächlich nicht aus Ezechiel zitiert hat. 232 Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1, 91 f; Heil, Absonderung.

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148 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament ähnliche Forderungen.233 Dualismus kommt bei Paulus zwar vor,234 nicht aber in dieser Häufung. Gleiches gilt für die apokalyptischen Topoi.235 Dafür aber – jetzt gehe ich auf die außerpaulinische Bezeugung ein – kommen alle Elemente in den Qumranschriften vor und haben da auch ihren passenden Kontext – worauf vor allem Joachim Gnilka und Joseph A. Fitzmyer hingewiesen haben.236 Das bringt Georg Klinzing zum Ausruf „Es gibt wohl kein Stück im Neuen Testament, in dem auf so knappem Raum eine solche Fülle von Qumranparallelen begegnet!“237 In den Qumranschriften, d. h. besonders in denjenigen, die die Lehre der Sekte wiedergeben, werden in einem dualistischen System Gerechtigkeit und Frevel, Licht und Finsternis sowie Gott und Belial (dort im Gegensatz zur Bibel oft genannt)238 einander gegenübergestellt.239 Das Prinzip des Dualismus ist nicht nur kosmisch, sondern vor allem Tora-orientiert und damit rituell-moralisch: Es geht um rein und unrein, gut und böse. Die Qumrangemeinde sah sich auf der guten Seite, aber die Reinheit musste verteidigt werden. Die Gemeinderegel zeigt, wie viele Bestimmungen es gab und wie leicht man gegen sie verstoßen konnte. Es gab ein ständiges Streben nach Heiligung und nach Reinigung des Fleisches und Geistes. Das nomistisch belegte δικαιοσύνη in 6,14 stimmt mit der Auffassung in Qumran überein, weil, so Gnilka, „für Qumran die Gerechtigkeit auf der Thora und ihren Geboten gründet“.240 Μερίς von 6,15b könnte dem ‫גורל‬ Gottes, dem Los oder Losanteil Gottes, in den Qumrantexten entsprechen (1QS 2,2 [2,5 Belial]; 1QM 17,7; 13,9; CD 13,12). Auch der Gedanke der Gemeinde als Tempel Gottes ist in Qumrantexten zu finden241 und hat dort seinen verständlichen Sitz im Leben, weil die Gemeinde sich vom Jerusalem Tempel abgetrennt hatte.242 233 Hultgren, 2 Cor 6.14–7.1 and Rev 21.3–8, argumentiert, dass ein ephesischer judenchristlicher Kreis (um 95 n. Chr.) für die Entstehung und Einfügung von Offb 21,1–8, Eph 5 und 2Kor 6,14–7,1 verantwortlich ist. 234 Vgl. z. B. den Gegensatz Licht-Dunkel in Röm 13,12; und Thrall, Problem, 474. 235 Die Auskunft von Zeilinger, Echtheit, 79: „Die offenbar bewußte Einbeziehung apokalyptisch gefärbter Sprache verdeutlicht schließlich die Tiefendimension der theologischen Auseinandersetzung […]“ wirkt auf mich wie eine Verlegenheitslösung. 236 Fitzmyer, Qumrân; ders., Qumran; Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1; ders., 2 Cor. 6: 14–7: 1. Vgl. weiter u. a. Kuhn, Art. Qumran. 5, 753; Gärtner, The Temple and the Community in Qumran; und den bereits erwähnten Forschungsüberblick bei Bieringer, 2 Korinther 6,14–7,1, 551, 559. 237 Klinzing, Die Umdeutung des Kultus, 172. 238 Vgl. Huppenbauer, Belial in den Qumrantexten; und Gnilka, 2Korinther 6,14–7,1, 90 f. Nach Gnilka findet gerade in der Qumranliteratur eine Entwicklung von der unpersönlichen (Hymnen, Regel) zur persönlichen Auffassung (1QM 13,11 f; CD 4,13; 5,18; 12,2; 4QFlor 8 f) von Belial statt. 239 Vgl. z. B. 1QS 1,4 f; 3,19–21; 1Q27 1,5 f, und Gnilka, ebd., 92. 240 Ebd., 97. 241 Vgl. 1QS 8,7–10; 20,10.14; 5,6; 8,5 f; 9,5 f. Vgl. auch Klinzing, Die Umdeutung des Kultus, 174, und Gnilka, ebd., 94–97. 242 Vgl. ebd., 95.

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„Wohnen“

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Ez 20,34 f, zitiert in 2Kor 6,17, von Paulus sonst aber nicht, wird dagegen in 1QM 1,2 f evoziert.243 Die Qumrangemeinde versteht sich als das Volk, das von Gott aus der Wüste ins verheißene Land hineingeführt wird. Doch Belial ist noch am Werke, und man muss gerade gegen ihn die Reinheit und Heiligkeit bewahren.244 Des Weiteren ist noch zu bemerken, dass auch das Thema der Absonderung einen festen Platz in den Qumrantexten hat,245 dass „Fleisch und Geist“ zusammen „Mensch“ bedeuten, der befleckt oder gereinigt werden kann,246 woraus das Streben nach Heiligung seine Wichtigkeit erhält.247 Auch in Jub 1,15–25 und in den Schriften Philos liegen viele der Motive von 2Kor 6,14–7,1 vor, auf die vor allem Gerhard Saß hingewiesen hat. Am auffälligsten ist die gleiche Abfolge des Zitates aus Lev 26,11 f/Ez 37,27 in Jub 1,17 und 2Sam 7,14 in Jub 1,24.248 Dies zeigt noch einmal mehr, dass die Perikope 6,14–7,1 von ihrem Gedankengut traditionell jüdisch ist. Eine direkte Abhängigkeit von den Qumranschriften oder dem Jubiläenbuch – von dem übrigens mehrere Fragmente in Qumran gefunden wurden und das in der Damaskusschrift zitiert wird (CD 16,2 f) – ist nicht zu belegen und braucht auch nicht vorausgesetzt zu werden. Es reicht der Hinweis auf den traditionellen Hintergrund und seinen eher unpaulinischen Charakter.249 Durch die paulinische Wiederverwendung dieses Textes wird jetzt die christliche Gemeinde als „Tempel“ gesehen; sie muss also in Reinheit und Absonderung nach Heiligkeit streben, da der zweite Exodus (Ez 20,34) bevorsteht, in dem Gott sie in ein neues verheißenes „Land“ führen wird.250

243 So ebd., 93 f. 244 Ebd., 94. 245 Vgl. 1QS 5,13–20. Gnilka, ebd., 96: „Dabei versteht die Gemeinde die Unreinheit nicht allein im kultisch-levitischen, sondern vor allem im ethischen Sinn, weil die priesterliche Reinheit und die Gottwohlgefälligkeit für sie zu einer untrennbaren Einheit verschmelzen.“ 246 CD 5,11; vgl. 7,1.3; 1QS 3,8 f; 1QH 13,13 f 15,21 f; 17,25; 1QM 7,5 f; vgl. auch TestJud 18,4; Gnilka, ebd., 92 f. 247 1QS 8,20; CD 7,5. Interessant ist weiter, dass das Verbot, sich mit anderem zu vermischen, ἑτεροζυγέω in 6,14, im rabbinischen Judentum zum Traktat Kil’ajim geführt hat. Kil’ajim, „Vermischungen“, steht in Lev 19,19, das von der Septuaginta unter Verwendung des Adjektivs ἑτερόζυγος übersetzt ist. Vgl. Bill., 3: 521. 248 Saß, Noch einmal 2Kor 6,14–7,1, 45–47. 249 Saß insistiert stark auf der paulinischen Autorschaft von 2Kor 6,14–7,1 bei gleichzeitigem Hinweis auf den traditionellen Hintergrund des Textes. Der Begriff der Autorschaft wird hiermit aber zum Teil hinfällig: Hat Paulus sehr viel Tradition übernommen, wird er ein Sammler und Kompilator. Das würde mit meiner Hypothese übereinstimmen. Hat er aber die Argumentationslinie in 2Kor 6,14–7,1 selbst entwickelt und die Nicht-Schriftzitate selbst formuliert, würde dies dem traditionellen Hintergrund zum Teil widersprechen. Die kaum zu beantwortende Frage ist, ob Paulus an dieser Stelle Tradition übernommen hat oder ob er traditionelles Wissen hatte, das er verwendet hat. 250 So Webb, Returning Home (aufgrund intertextueller Analyse).

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150 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament „Schechina“ Schon einige Male habe ich den Begriff „Einwohnung“ benutzt für den ‫ משכן‬Gottes unter dem Volk Israel sowie zuletzt für die Formulierung ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς in 2Kor 6,16. „Einwohnung“ ist aber auch die Übersetzung des Terminus ‫ שכינה‬für die Einwohnung Gottes auf Erden;251 in den Worten der Encyclopaedia Judaica: „The Shekhinah is God viewed in spatiotemporal terms as a presence, particularly in a this-worldly context.“252 Im Talmud und auch schon in der Mischna ist dies ein ausgeprägtes Theologumenon.253 Vorstufen lassen sich in der Hebräischen Bibel finden.254 Alle Texte im Alten Testament, in denen zu lesen ist, dass Gott unter den Israeliten wohnt, sofern ausgedrückt mit Hilfe des Verbs 255‫ שכן‬und Derivaten wie ‫משכן‬, werden im rabbinischen Judentum auf die Schechina Gottes gedeutet. Dabei wird die Schechina fast oder auch völlig hypostasiert.256 Zum alttestamentlichen Hintergrund: Im Alten Testament selbst ist die Gottesgegenwart zu einem großen Teil mit dem Gottesvolk im Land verbunden. Nur wenn das Volk noch nicht im Land ist, ist Gott zwar unter seinem Volk, aber nicht im Land.257 Dies gilt vor allem für die priesterschriftlichen Teile. Er reist dann als Herrlichkeit (‫ )כבוד‬in der Wolke oder dem Begegnungszelt oder als ‫ משכן‬mit dem Volk mit. Im Land kommt die Herrlichkeit Gottes zur Ruhe, und dort wählt Gott sich einen Ort aus, an dem er seinen Namen wohnen lässt.258 Wir finden dies hauptsächlich in den deuteronomisch-deuteronomistischen Teilen. Es fällt nicht schwer, in diesem Ort den Tempel in Jerusalem zu erkennen. Das Deuteronomium spricht aber abstrakt über den ‫מקום‬, weil der Tempel in der beschriebenen Zeit noch nicht gebaut ist. Erst in 1Kön 8, im Tempelweihgebet Salomos, kommt diese Theologie der Einwohnung des Namens zu ihrer vollen Geltung. Der Name Gottes wohnt im Tempel, und zur gleichen Zeit wohnt Gott im Himmel, weil der Tempel seine Herrlichkeit nie vollständig fassen kann (1Kön 8,27) –

251 Siehe u. a. Werblowsky/Wigoder, Art. Shekhinah; Birnbaum, Shekhinah; Görg, Art. ‫שכן‬. 252 Unterman et al., Art. Shekhinah, 440. Vgl. auch Clemens Thoma: „Als Zentrum der jüdischen Religion gilt das Verweilen des einen Gottes mitten in der Gemeinschaft seines erwählten Volkes, in seinen Institutionen, in seinen geschichtlichen Entwicklungen und in jedem einzelnen Mitglied des Volkes“ (Geborgen, 162). 253 Vgl. in der Mischna z. B. mAv 3,2.6. 254 Janowski et al., Art. Shekhina. 255 Vgl. Görg, ‫שכן‬. 256 Sach 2,14: „Juble und freue dich, Tochter Zion; denn siehe, ich komme und wohne in deiner Mitte“ wird in PesR 35 so gedeutet, dass der Ewige „seine Schekhina für die in die Welt kommenden Menschen aus den Höhen des Himmels herabbringt und auf Erden ruhen lässt“ (Übers. von Goldberg, Ich komme und wohne in deiner Mitte). 257 Janowski, „Ich will in eurer Mitte wohnen“. 258 Dtn 12,5.11; 14,23; 16,2.11; 26,2; Neh 1,9; vgl. zu diesem Theologumenon Richter, Name Theology.

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„Wohnen“

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ein Gedanke, den wir ähnlich in Jes 66,1 finden,259 das wiederum in Apg 7,48 f auch im Neuen Testament aufgenommen wird.260 Die Präsenz Gottes auf Erden ist gefährdet, wenn das Land verunreinigt wird, oder das Volk nicht mehr im Land ist. Im Buch Ezechiel z. B. verlässt die Herrlichkeit Gottes den Tempel, weil Tempel und Land durch die Sünde des Volkes verunreinigt sind (Ez 11,22 f). Gottes Präsenz kann entweder verschwinden oder auch mit dem Volk mitgehen. Das erste wird in rabbinischer Literatur mit Bezug auf die Tempelzerstörung festgestellt:261 Wegen der Sünde des Blutvergießens ist das Heiligtum zerstört, und die Schechina ist von Israel entfernt worden. Es heißt ja: „Und ihr sollt nicht entweihen (usw.). Und du sollst das Land nicht unrein machen, in dem ihr wohnt, in dessen Mitte ich wohne“ (Num 35,33 f). Wenn ihr es aber verunreinigt, werdet ihr nicht darin wohnen, und ich wohne nicht in dessen Mitte. (bSchab 33a)262

Für die zweite Möglichkeit kann folgendes Beispiel aus der rabbinischen Literatur herangezogen werden: „An jedem Ort, wohin [Israeliten] verbannt wurden, wurde die Schechina mit ihnen verbannt“ (bMeg 29a). Das heißt, dass wie einst in der Wüste, Gott bei seinem Volk anwesend ist, wo immer es sich befindet. Oft aber wird die Schechina moralisch und/oder rituell konditioniert. In DevR zu Dtn 24,9 (kî tē ṣ ē’ 14) heißt es: Weil es unter euch eine böse Zunge gegeben hat, habe ich meine Schechina aus eurer Mitte entfernt. Es heißt ja: „Erhebe dich über die Himmel, o Gott“ (Ps 57,6). Aber in der zukünftigen Welt, wenn ich den bösen Trieb von eurer Mitte ausgerissen habe – es heißt ja: „und ich werde das steinerne Herz aus eurem Fleisch wegnehmen“ (Ez 36,36) –, bringe ich meine Schechina in eure Mitte zurück. Woher? Es heißt ja: „Danach werde ich meinen Geist über alles Fleisch ausgießen“ (Joel 3,1).263

Ein weiteres Beispiel findet sich in MechJ zu Ex 20,24 (jitrô 11): Wenn du in mein Haus kommst, komme ich in dein Haus, und wenn du nicht in mein Haus kommst, komme ich nicht in dein Haus. Nach dem Ort, den mein Herz liebt, führen mich meine Füße. Von hier haben sie (die Weisen) gesagt: „So oft zehn Menschenkinder in das Versammlungshaus hineingehen, ist die Schechina mit ihnen […].“264

„Tempel“ und „Zelt“. Präzisierung der Vorstellung von 2Kor 6,16 f Diese – zugegeben späteren – Beispiele aus der rabbinischen Literatur führen uns wieder zu 2Kor 6. Dort sind drei der oben beschriebenen Merkmale der 259 Vgl. dazu Albani, Schöpfung. 260 S. dazu in dieser Studie 4.3.2. 261 S. vor allem Goldberg, Schekhina. 262 Eigene Übersetzung. 263 Text bei Lieberman; eigene Übersetzung. 264 Text bei Horovitz/Rabin; Übers. Winter/Wünsche, Mechiltha, 231.

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152 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Schechina wiederzufinden: Erstens wird mit der Formulierung ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς deutlich auf die alttestamentliche Vorstellung vom Wohnen Gottes unter seinem Volk Bezug genommen, sogar, wie oben schon gesagt, in der als Assonanz ans Hebräische bemerkenswerten Futur-Form ἐνοικήσω. Der Schechina-Gedanke wird durch die Anschauungen der Gottesvolksschaft Israels und Vaterschaft Gottes noch verstärkt. Diese Einwohnung ist aber bedingt, wie sich in den auf 2Kor 6,16 folgenden Versen zeigt. Dazu wird die Reinheit, die man im alttestamentlichen Sinne sowohl moralisch wie rituell fassen kann, als Bedingung für die Einwohnung Gottes genannt. Schließlich wird die Einwohnung Gottes an den Tempel gebunden, wie es auch im Alten Testament bekannt ist.265 Der einzige, jedoch bedeutende Unterschied ist, dass der „Tempel“ jetzt die Gemeinde ist. Da, wo eine heilige Gemeinde ist, da ist Gott. Die Absonderung dieser Gemeinde ist eine neue Lokalität, und, gelesen vor dem Hintergrund von Lev 26: ist ein neues „Land“. Ist dieser Vergleich mit theologischen Vorstellungen aus dem rabbinischen Judentum methodisch erlaubt?266 Insofern schon, als hier eine – unter verschiedenen Bezeichnungen laufende – Grundüberzeugung des Judentums seit seiner Neuformierung im späten 1. Jh. n. Chr angesprochen wird. Das Wort „Schechina“ ist neu, die Vorstellung jedoch hat sich in Kontinuität aus dem Alten Testament (Ex 25,8 usw.) heraus entwickelt. Eine Vorstufe zeigt sich darin, dass schon im Sirachbuch mit den Konsonanten skn im Griechischen gespielt wird (s. o. zu Sir 24,8). Daraus darf man ableiten, dass man bereits um 120 v. Chr. eine Verfestigung des Theologumenons der Einwohnung Gottes voraussetzen darf. Umso eher darf man auch im Neuen Testament eine „Schechina-Vorstellung“ voraussetzen. Dass sie in Joh 1,14 vorliegt, ist deutlich, aber auch Offb 21,3 „Siehe da, das Zelt Gottes bei den Menschen! Und er wird bei ihnen wohnen/zelten, und sie werden sein Volk sein, und er selbst, Gott mit ihnen, wird ihr Gott sein“. Diese Stelle, wo sowohl das Substantiv σκηνή als auch das Verb σκηνόω vorkommen, darf der Liste hinzugefügt werden (s. u. 4.3.3).267 Daneben gibt es noch einige Belege, in denen der Schechina-Gedanke vielleicht mitspielt: Offb 7,15 „der auf dem Thron sitzt wird über ihnen wohnen/zelten“; 2Kor 12,9: „Darum will ich mich am allerliebsten rühmen meiner Schwachheit, damit die Kraft Christi in mir wohne/zelte“. Vielleicht dürfen wir auch Joh 7,2 hinzufügen: Dort wird Jesus aufgefordert, nach Jerusalem zu gehen auf das nahe gerückte Laubhüttenfest. Im Griechischen

265 Ego, Jerusalemer Tempeltheologie. 266 S. zum Verhältnis von Judaistik und neutestamentlicher Wissenschaft die Aufsätze im Sammelband Doering et al., Judaistik, sowie Holtz, Rabbinische Literatur und Neues Testament. 267 Synoptische Vorlage war möglicherweise die Verklärung Jesu (Mk 9,2–13 parr.), der sich dann keine Hütte mehr bauen lässt, weil er sie selber ist.

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„Wohnen“

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steht hier σκηνοπηγία, „das Aufschlagen des Zeltes“. Durch das, was folgt, könnte man an Schechina denken, weil die σκηνοπηγία verbunden wird mit der Offenbarung bzw. der noch ausstehenden Offenbarung dessen, was für die Welt verborgen ist (Joh 7,4.8). Zurück zu 2Kor 6,16. Eine Frage ist noch zu beantworten: Wie ist Gott anwesend im „Tempel“ der Gemeinde? Im Abschnitt 2Kor 6,14–7,1 finden wir darauf keine Antwort. In 1Kor 3,16–17 aber „wohnt“ Gott durch seinen Heiligen Geist im „Tempel“ der Gemeinde. In anderer Metaphorik steht das Gleiche auch in 2Kor 5,5, wo der Geist das „Unterpfand“ der Christen ist.268 Peter Schäfer hat gezeigt, dass auch im rabbinischen Judentum die Schechina öfters mit dem Heiligen Geist identifiziert wird.269 Der Gedanke eines „Wohnens“ Gottes durch den Heiligen Geist im Tempel der Gemeinde ist also durchaus möglich. Im folgenden Abschnitt will ich zeigen, dass die Vorstellung der Präsenz des Heiligen Geistes eine Brücke von 2Kor 6,14–7,1 zu seinem Kontext bildet.

Die Funktion von 2Kor 6,14–7,1 in seinem Kontext Bisher habe ich die nichtpaulinische Herkunft von 2Kor 6,14–7,1 verteidigt, gleichzeitig aber angenommen, dass es Paulus war, der diesen Text in seine Argumentation eingefügt hat. Befürworter der paulinischen Autorschaft, aber auch die der Integrität des Briefes, haben immer Mühe gehabt zu erklären, warum der Text so wenig in den Kontext passt. Man vermutet Gedankensprünge des nicht streng systematisch denkenden Paulus oder – eher noch – turbulente Abfassungsumstände. Vielleicht hatte Paulus eine Diktierpause eingelegt oder war gerade abgelenkt und hat den Faden mit 7,2 wieder aufgenommen.270 Durch den Kontextbezug, gesehen im Lichte unserer Fragestellung, wird die Argumentation des Paulus aber sehr wohl nachvollziehbar. Für das Verständnis ist es von Belang, auf zwei nicht explizite Begriffe bzw. Vorstellungen einzugehen: Raum und Geist. 2Kor 6,11–7,4 ist von Raumvorstellungen geprägt. Gleich am Anfang thematisiert Paulus Breite und Enge. Paulus’ Herz ist weit: ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυνται (2Kor 6,11). Dagegen ist – so lautet der Vorwurf – das Innere der Korinther eng: στενοχωρεῖσθε δὲ ἐν τοῖς σπλάγχνοις ὑμῶν (6,12b); und das, obgleich es in Paulus’ Innerem weiten Raum für die Korinther gibt (6,12a). Paulus redet die Korinther daraufhin sogar als seine Kinder an (6,13a) und appelliert damit noch eindrücklicher an sie, ihr Herz weit zu machen: πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς. 2Kor 7,2 nimmt, nach der Paränese 6,14–7,1, das Thema wieder auf mit „gebt uns 268 Vgl. Behm, Art. ἀρραβών. 269 Schäfer, Die Vorstellung vom heiligen Geist. 270 S. Bieringer, 2 Korinther 6,14–7,1, 551–560.

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154 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Raum“ (χωρήσατε ἡμᾶς). Wir haben also drei Verben, die Raum oder auch Enge ausdrücken: πλατύνω, στενοχωρέω und χωρέω, und zwei Begriffe für die Verortung: καρδία und σπλάγχνα. Personen können anscheinend im Herzen bzw. Inneren einer anderen Person oder Personen sein. Das trifft sich mit dem Befund von 2Kor 6,14–7,1, nach dem die Glaubenden einen „Tempel“ darstellen (6,16; Indikativ Präsens), „worin“ Gott wohnen und umhergehen kann (6,16; Indikativ Futur). Diese Aussagen zeigen, dass die Glaubenden weiten Raum haben, ja sogar Raum für Gott. Der Kontext mit seinen Imperativen (6,14.17), rhetorischen Fragen (6,14–16) und Anspornungen (7,1) macht deutlich, wie oben schon aufgewiesen, dass sowohl die Vorstellung der Glaubenden als „Tempel“ Gottes als auch die der Präsenz Gottes unter seinem Volk, seinen Kindern, eine gegenwärtige Bestimmung (ja Identität) beschreibt und zugleich eine Verheißung enthält, nämlich die einer noch größeren Gottesnähe. Eng dagegen ist es bei den Adressaten des Paulus. Paulus hat noch keinen Platz in den Herzen der Korinther. Der 2. Korintherbrief bzw. die in ihm verarbeiteten Briefe zeigen, dass es große Spannungen zwischen Paulus und Gruppierungen in Korinth gab.271 Für den Platz im Herzen muss Paulus also „kämpfen“, was er mit Ermahnung und Zuspruch tut. Was Paulus in 2Kor 6,11–7,4 aber nicht sagt, ist, dass er nicht nur die Korinther, sondern auch den Geist in seinem Herzen hat. Dass der Geist in den Christen ist oder sein soll, ist ein Thema, das Paulus öfter anspricht.272 An einigen anderen Stellen sagt Paulus dies, explizit wie implizit.273 Auch die Korinther haben, oder besser: sollten Platz in sich haben für den heiligen Geist. In den beiden anderen Tempelmetaphern wird der oder werden die Glaubende(n) mit dem Geist Gottes in Verbindung gebracht: 1Kor 3,16 f:

1Kor 6,19:

οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς θεοῦ ἐστε καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν; εἴ τις τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ φθείρει, φθερεῖ τοῦτον ὁ θεός· ὁ γὰρ ναὸς τοῦ θεοῦ ἅγιός ἐστιν, οἵτινές ἐστε ὑμεῖς. οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός ἐστιν;

Die Tempelmetapher hat an diesen Stellen ihren guten Sinn. Platz zu haben für den heiligen Geist ist menschenmöglich, und dazu kann aufgefordert werden. Im Unterschied zu diesem Text zieht 2Kor 6,16 keine Verbindung zwischen heiligem Geist und Tempel; der Text stammt eben nicht von Paulus. Aber dadurch, dass Paulus ihn aufnimmt, kann er die Aussagen mit sei-

271 Ebd., 560–570, verbindet mit guten Argumenten die ἄπιστοι von 2Kor 6,14–7,1 mit den προημαρτηκότες von 12,21, also mit Paulus’ Gegnern in Korinth. 272 Röm 8,9.11.16; 2Kor 1,22; 5,5; 11,4; Gal 3,2 f; 4,6; 1Thess 4,8; vgl. Röm 5,5; 9,1; 2Kor 3,3; 4,13. Vgl. auch Saß, Noch einmal 2Kor 6,14–7,1, 49–52. 273 Röm 8,23: τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος ἔχοντες; 1Kor 7,40. Implizit besagen Röm 8,9.11; 1Kor 2,4; 12,3; 2Kor 1,22; 4,13; 5,5; 11,4 (!); Gal 4,6, dass Paulus den Geist in sich hat. Vgl. auch 1Kor 2,10.

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„Wohnen“

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ner eigenen Tempel-Stelle aus 1Kor 6,19 assoziiert haben. Zumindest dürfen wir uns erlauben, ihn von da aus zu interpretieren. Die teilweise implizite Argumentation des Paulus sieht dann folgendermaßen aus: Ich habe den Geist und euch in mir; ihr habt mich nicht in euch, seid aber eigentlich Tempel Gottes, in dem der Geist sein sollte. Wenn ihr den Geist in euch verspürt, könnt ihr nicht anders als auch mich in euch haben, da wir beide den Geist in uns haben. Paulus strebt damit eine göttlich begründete Gemeinschaft aller Glaubenden im Geist an (1Kor 12,12 f; vgl. 2Kor 13,13). Über diese Brücke von Raum und Geist passt 2Kor 6,14–7,1 bzw. 6,11– 7,4 gut in den Kontext der korinthischen Korrespondenz und insbesondere von 2Kor 2,14–7,4, wo Paulus sich als wahrer Apostel betrachtet. Der Geist ist dafür sozusagen das Unterpfand (2Kor 1,22) und gibt der Argumentation des Paulus eine göttliche Autorität – so Paulus. Fazit Der Abschnitt 2Kor 6,14–7,1 ist von alttestamentlichen und jüdischen Vorstellungen vom Volk Gottes und von der Gegenwart Gottes unter seinem Volk durchdrungen und spielt mit diesen Motiven. Insbesondere in V. 16 findet sich eine alttestamentlich vorbereitete und im Judentum ausgeprägte „Schechina-Theologie“. Gott schlägt sein „Zelt“ – das steht für seine Anwesenheit – auf im „Tempel“, einem gleichfalls zu bestimmenden Ort. Der Unterschied zur alttestamentlichen und jüdischen Theologie besteht darin, dass der Tempel nicht der der Israeliten ist. Tempel, Volk und „Land“ sind christlich geworden, wobei Tempel und Land geistig gesehen werden müssen als die Räumlichkeit, die unter der Voraussetzung der Heiligkeit der Christen abgesondert ist. Sind sie heilig, bilden sie einen Tempel und einen neuen Raum, in dem Gott anwesend sein kann. Dieses „heilige Land“ der Glaubenden, in dem Gott präsent ist oder sein will, kann sich überall auf Erden befinden. Das rituell, aber auch moralisch konditionierte „heilige Land“ mit seinem „Tempel“, das die Glaubenden bilden, ermöglicht also erstens eine Präsenz Gottes in diesem Raum. Zweitens macht es aus den Glaubenden, die alle dieselbe Heiligkeit anstreben und die abgesondert in einem heiligen (kognitiven) Raum leben, eine soziale Einheit. Der mentale Raum ist hiermit gleichzeitig sozialer Raum. Die Tempelmetaphorik aber gebraucht Paulus als einen starken Appell an seine Adressaten, den Geist (der auch sein Geist ist) in ihrer Mitte zuzulassen. Da er den Geist schon in seinem Herzen hat, kann er die Korinther als „wahrer Apostel“ dazu auffordern, in ähnlicher Weise ihre Herzen zu öffnen. Wenn beide Partner, Korinther und Paulus, den Geist in ihren Herzen haben, kann auch kein Zwist zwischen ihnen bleiben.

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156 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Tabelle 2: Text und Struktur von 2Kor 6,14–7,1274 Text

Form/Inhalt/Paraphrase

A

14

Μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις·

Nicht mischen mit Ungläubigen

B

τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ,

Mischen passt nicht. Antithesen: 1. Antithese

ἢ τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος;

2. Antithese

D

τίς δὲ συμφώνησις Χριστοῦ πρὸς Βελιάρ,

3. Antithese

C’

ἢ τίς μερὶς πιστῷ μετὰ ἀπίστου;

4. Antithese

C 15

B’

16 τίς δὲ συγκατάθεσις ναῷ θεοῦ μετὰ εἰδώλων;

5. Antithese

A’

ἡμεῖς γὰρ ναὸς θεοῦ ἐσμεν ζῶντος,

Konklusion, Höhepunkt und Überleitung

καθὼς εἶπεν ὁ θεὸς

Zitatformel 1: Gott

A

ὅτι ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω

Gott wird unter den Gläubigen wohnen. Gott wird unter den Gläubigen gehen.

B

καὶ ἔσομαι αὐτῶν θεὸς

Gott wird der Gott der Gläubigen sein.

C

καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μου λαός.

Die Gläubigen werden Gottes Volk sein.

D

17

διὸ ἐξέλθατε ἐκ μέσου αὐτῶν καὶ ἀφορίσθητε,

λέγει κύριος,

A’

Dafür muss man sich von den Ungläubigen trennen. Zitatformel 2: Herr

καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε·

Dafür muss man rein sein.

κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς

Dann wird Gott die Gläubigen annehmen.

274 Vgl. Scott, The Use of Scripture, 97.

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„Wohnen“ Text

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Form/Inhalt/Paraphrase

B’

18

C’

καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι εἰς υἱοὺς καὶ θυγατέρας,

καὶ ἔσομαι ὑμῖν εἰς πατέρα

Dann wird Gott zum Vater der Gläubigen sein. Dann werden die Gläubigen zu Söhnen und Töchtern Gottes sein.

λέγει κύριος παντοκράτωρ.

Zitatformel 3: der allmächtige Herr

1

ταύτας οὖν ἔχοντες τὰς ἐπαγγελίας, ἀγαπητοί,

Begründung: Wegen dieser Versprechen

καθαρίσωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος,

Anspornung: sollen die Gläubigen sich reinigen

ἐπιτελοῦντες ἁγιωσύνην ἐν φόβῳ θεοῦ.

Ziel: und nach Heiligkeit streben.

Tabelle 3: Zitate und Anspielungen in 2Kor 6,16–18 Stelle

MT

LXX

Lev 26,11a

‫ונתתי משכני‬ ‫בתוכם‬

Ez 37,27aα

‫והיה משכני‬ ‫עליהם‬

καὶ ἔσται ἡ κατασκήνωσίς μου ἐν αὐτοῖς

‫והתהלכתי‬ ‫בתוככם‬

καὶ ἐμπεριπατήσω ἐν ὑμῖν

‫והייתי לכם‬ ‫לאלהים‬

καὶ ἔσομαι ὑμῶν θεός

Ez 37,27aβ

‫והייתי להם‬ ‫לאלהים‬

καὶ ἔσομαι αὐτοῖς θεός

Lev 26,12b

‫ואתם תהיו‬ ‫לי לעם‬

καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μου λαός

Ez 37,27b

‫והמה יהיו‬ ‫לי לעם‬

καὶ αὐτοί μου ἔσονται λαός

Lev 26,12a

καὶ θήσω τὴν διαθήκην/τὴν σκήνην μου ἐν ὑμῖν

2Kor 6,16–18

… ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς

καὶ ἐμπεριπατήσω

16 καὶ ἔσομαι αὐτῶν θεὸς

καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μου λαός.

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158 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Stelle

LXX

2Kor 6,16–18

‫צאו מתוכה‬

ἐξέλθατε ἐκ μέσου αὐτῆς

διὸ ἐξέλθατε ἐκ μέσου αὐτῶν

‫הברו נשאי‬ ‫כלי יהוה‬

ἀφορίσθητε οἱ φέροντες τὰ σκεύη κυρίου

καὶ ἀφορίσθητε,

MT

Jes 52,11b

λέγει κύριος,

Jes 52,11aα

Ez 20,34275

‫טמע אל‬ ‫תגעו‬

καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε

‫והוצאתי‬ ‫אתכם מן‬ ‫העמים‬

καὶ ἐξάξω ὑμᾶς ἐκ τῶν λαῶν

‫וקבצתי‬ ‫אתכם מן‬ ‫הארצות‬

καὶ εἰσδέξομαι ὑμᾶς ἐκ τῶν χωρῶν

‫אשר נפוצתם‬ ‫בם‬ ‫ביד חזקה‬ ‫ובזרוע‬ ‫נטויה‬ ‫ובחמה‬ ‫שפוכה‬

2Sam 7,14a = 1Chr 17,13a (Jes 43,6?) 2Sam 7,8*

‫אני אהיה לו‬ ‫לאב‬ ‫והוא יהיה‬ ‫לי לבן‬ ‫כה אמר‬ ‫יהוה צבאות‬

καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε·

17 κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς

οὗ διεσκορπίσθητε ἐν αὐταῖς ἐν χειρὶ κραταιᾷ καὶ ἐν βραχίονι ὑψηλῷ καὶ ἐν θυμῷ κεχυμένῳ ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα

καὶ ἔσομαι ὑμῖν εἰς πατέρα

καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν

καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι εἰς υἱοὺς καὶ θυγατέρας,

τάδε λέγει κύριος παντοκράτωρ

λέγει κύριος παντοκράτωρ.

275 Vgl. auch Ez 20,41.

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„Wohnen“

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4.3.2 Gott wohnt im Himmel, sein Volk in der Welt: Apg 7,2b–53 Einleitung Die Stephanusrede (Apg 7,2b-53) stellt dar, wie Stephanus den Himmel als einzigen Wohnort Gottes und des Menschensohns erblickt und wie das Himmlische im Irdischen wirkt. Die eigentliche „Entdeckung“ des Himmels findet in Apg 7,55 f, kurz vor Stephanus’ Steinigung statt, wo dieser den geöffneten Himmel sieht. Doch auch in 7,44–50 wird schon an eine Himmelsöffnung erinnert. Lukas lässt Stephanus und seine Leser in den Himmel blicken, doch verschließt er bewusst viele andere Punkte der religiösen Landschaft. Die Bedeutung des Landes Israel tritt in der Stephanusrede stark zurück. Worum es eigentlich geht in der Stephanusepisode (Apg 6,1–8,2[3]) oder Stephanusrede (7,2b-53) und was Lukas zu solcher Ausführlichkeit veranlasst, ist nicht ganz deutlich. Es gibt verschiedene Perspektiven: 1. Im Mittelpunkt stehen anscheinend die jüdischen Werte Land, Beschneidung, Gesetz und Tempel. Damit stellt sich die Frage nach der Beurteilung dieser Werte in der Stephanusrede: Ist die Bewertung positiv, negativ, oder befindet sie sich zwischen diesen Polen? Alle werden sie in Frage gestellt, aber wie fällt die Antwort aus? Werden sie verworfen, ersetzt oder überhöht bzw. transzendiert? 2. Nach Auffassung anderer geht es in erster Linie um die Ausbreitung der frühen Kirche. Dafür spräche erstens die Häufung der Wörter im semantischen Bereich von „viel/zahlreich“ am Anfang der Stephanusepisode (vgl. vor allem 6,7)276 und zweitens die kompositorische Stellung innerhalb der Apostelgeschichte. Das Programm von Apg 1,8: „… ihr werdet meine Zeugen sein, in Jerusalem und in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde“277 wird umgesetzt: Die Zeugen verlassen nach Stephanus’ Steinigung Jerusalem. 3. Oder geht es zuvörderst um den Vorwurf der Verhinderung des Heilsgeschehens bzw. der Ausbreitung der Kirche? Dafür sprächen die äußerst harten Anschuldigungen der Erzähladressaten durch Stephanus in 7,51–53: Ihr Halsstarrigen, die ihr unbeschnitten seid an Herz und Ohren, stets von neuem widersetzt ihr euch dem heiligen Geist, wie schon eure Väter, so auch ihr. Welchen Propheten haben eure Väter nicht verfolgt? Getötet haben sie alle, die vom Kommen des Gerechten kündeten. Und an ihm seid ihr jetzt zu Verrätern und Mördern geworden, ihr, die ihr das Gesetz durch Anordnungen von Engeln empfangen und euch nicht daran gehalten habt.278

276 Vgl. ἀριθμός (6,7); αὐξάνω (6,7; 7,17); ὄχλος (6,7); πληθύνω (6,1.7; 7,17); πλῆθος (6,2.5); πολύς (6,7); σφόδρα (6,7). 277 Zur Bedeutung von γῆ in Apg 1,8 s. o. Anm. 14. 278 Einheitsübersetzung.

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160 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Auch das intertextuelle Geflecht sowie alles, was in der Rede nicht dargestellt wird, lenken den Blick auf das Widerstreben gegenüber dem Heilsgeschehen. Es ist evident, dass in 7,52 der Gerechte, dessen Verräter und Mörder die Erzähladressaten geworden sind, mit dem „Menschensohn“ gleichzusetzen ist. Der Menschensohn ist wiederum mit dem von Mose angekündigten Propheten (7,37) gleichzusetzen: „Einen Propheten wie mich wird Gott euch aus euren Brüdern aufstehen lassen“ – Zitat aus Dtn 18,15. Was hier nicht mitzitiert wird, aber in Apg 3,22 f bereits stand, ist: „Und es wird geschehen, dass jeder, der diesen Propheten nicht hören wird, vertilgt werden wird aus dem Volk“ (Dtn 18,19). Im selben Kapitel 18 des Deuteronomium soll der falsche Prophet sterben. Klingt dieses Nichtgesagte mit? Dann stünde Vorwurf gegen Vorwurf. Zum Ganzen passt überdies das Zitat des sogenannten Verstockungsauftrags aus Jes 6,9 f, das beinahe den Schluss des lukanischen Doppelwerks bildet (28,26–27; s. auch 28,28279). 4. Oder geht es in erster Linie um die Legitimation der Diasporasituation der frühen Christen? Dafür spräche Einiges, was oben bereits beschrieben wurde, sowie der Umgang mit dem Thema „Land“ in der Stephanusrede (s. u.). Die Schwierigkeit, ein Thema der Stephanusepisode und -rede zu benennen, hängt damit zusammen, dass die oben genannten vier Alternativen einander keineswegs ausschließen; Lukas scheint mehr als eine Absicht mit dieser Passage zu verbinden. Mit Joachim Jeska und einigen anderen gehe ich davon aus, dass die gesamte Stephanusrede von Lukas stammt, da alle Elemente thematisch innerhalb des lukanischen Doppelwerks ihre Funktion haben, nämlich im Rahmen der Universalisierung der Rettungsbotschaft. Sie geht also, was ihren Wortlaut betrifft, weder gänzlich noch teilweise auf Tradition zurück.280 Meine These ist folgende: Lukas äußert sich in der Stephanusrede einerseits positiv über die jüdischen Werte Land, Beschneidung, Gesetz und Tempel; andererseits relativiert er sie, und in dem, was er nicht sagt, kritisiert er sie sogar und schränkt ihren Wert stark ein. Das Problem der Themenbestimmung für die Stephanusepisode und -rede lässt sich lösen, indem man das Ganze in eine Zeitperspektive setzt: Das, was zunächst positiv war, Land, Beschneidung, Gesetz und Tempel, verliert seine Bedeutung ab dem Moment, wo gewisse Juden die Heilsbedeutung Christi nicht erkennen wollen. Mit den Worten Jeskas: „Gottes Gaben an das Volk Israel und seine ursprüngliche Intention sind gut, deren Bedeutung aber wird durch das falsche Verhalten der Hörer relativiert.“281

279 Zum Ende der Apg (Apg 28,17–31, bes. 28,25–28) vgl. van de Sandt, Acts 28,28, und Rese, Jews. 280 Jeska, Geschichte Israels, bes. 216. Ausführlich würdigt Jeska die verarbeiteten – aber eben nicht zitierten – jüdischen Traditionen. 281 Ebd., 193. Lukas ist kritisch und manchmal sehr kritisch den Juden gegenüber (7,51–53; 28,26 f), aber einerseits werden Heidenchristen auch nicht verschont, und andererseits geht

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„Wohnen“

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Auf diese Weise lässt sich zum Beispiel erklären, wieso in der Stephanusrede der Tempel in schlechtem Licht steht, während er davor bei Lukas noch positiv erscheint.282 Das Motto ist wie bei Paulus: den Juden zuerst und dann den Völkern (Röm 1,16 u. ö.). Um diese Hypothesen zu untermauern, konzentriere ich mich auf zwei Themen der Stephanusrede: Land und Tempel. Die durch die Rede evozierte „Landschaft“ hat drei Wirkungen auf ihr Auditorium: – eine apologetische Wirkung, mit der die Diasporasituation verteidigt wird; – eine soziale Wirkung, mit der der gemeinsame Glaube, losgelöst von Land, Tempel und Beschneidung und mit einem geänderten Mosegesetz, konstitutiv ist für die Gemeinschaft der Christusgläubigen; – eine polemische Wirkung, mit der die Bedeutung des Jerusalemer Tempels und des Wohnens im Land bestritten werden.

Topologische Analyse der Stephanusrede Auf der horizontalen Ebene ist die zentrifugale Bewegung in der Stephanusepisode mit Händen zu greifen: Das Zeugnis verlässt Jerusalem und geht auf den Weg bis an das Ende der Welt (Apg 1,8). Anfangs scheint „die Welt“ noch in Jerusalem zu Gast zu sein, denn die Geschichte fängt mit dem Murren der Ἑλληνισταί, der Griechisch sprechenden Christusglaubenden, an (6,1), und die Anklage des Stephanus geht von den in Jerusalem ansässigen Diasporasynagogen aus (6,9).283 Doch ist die Bewertung des Landes Israel äußerst distanziert und zeugt eher umgekehrt von einer positiven Bewertung der Diasporasituation. Bereits der erste Satz der Stephanusrede ist als Aussage zugunsten der Diaspora aufzufassen: „Der Gott der Herrlichkeit erschien unserem Vater Abraham, als er in Mesopotamien war …“ (7,2). Die Bezeichnung „Gott der Herrlichkeit“ kommt im Neuen Testament nur hier vor.284 Dieser Gott der die Judenmission auch nach der Stephanusepisode weiter. Die kritischen Stimmen sind mit Franz Mußner als alttestamentliche prophetische Manier aufzufassen, als Aufforderung sich zum Guten zu bewegen, nie als definitive Kündigung des Heils für die Juden. Vgl. u. a. Mußner, Wohnung Gottes, passim, und bes. 295 f; van de Sandt, Acts 28.28, bes. 358. S. auch Martin Rese, der einen deutlichen Unterschied zwischen der Beurteilung der Juden im Lukasevangelium und der Apostelgeschichte sieht. Zu Apg sagt er: „in the last chapter of Acts there is not the slightest trace of an interest in the fate of the unbelieving Jews“ (Rese, Jews, 201); s. o. Anm. 279. 282 Vgl. dazu u. a. Barrett, Attitudes; Ganser-Kerperin, Zeugnis des Tempels; und Kilgallen, Speech. 283 Um wie viele Synagogen es sich hier handelt, ist nicht deutlich. Die Schätzungen belaufen sich von einer bis zu fünf; vgl. dazu Sweeney, Stephen’s Speech, 190 f. 284 Vgl. nur noch Eph 1,17, wo ὁ πατὴρ τὴς δόξης epexegetisch zu ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ vorkommt. Im Alten Testament begegnet die Formel in Ps 29 (28),3 und Bar 5,1.7.

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162 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Herrlichkeit, δόξα oder ‫כבוד‬, welche im Allgemeinen mit dem Heiligtum verbunden ist, kann also auch ohne Heiligtum dem Abraham im Ausland erscheinen.285 Darauf folgt in 7,3 das Zitat aus Gen 12,1, in dem Gott Abraham auffordert, sein Land zu verlassen und zum Land zu gehen, das er selbst ihm zeigen will. Abraham bricht auf und geht nach Haran (7,4). Ist das das Land, das Gott verheißen hat? Lukas lässt es in der Schwebe. Was der Text aber sagt, ist, dass Abraham erst nach dem Ableben seines Vaters – warum nicht früher? – nach Israel zieht. Doch „Israel“ oder „Kanaan“ wird auch hier nicht genannt; dieses heißt nur äußerst distanziert „das Land, in dem ihr [die Erzähladressaten] jetzt lebt“ (7,4) – als lebte Stephanus nicht selber dort. Lukas, der sich ganz in Stephanus hineinversetzt, spricht von außen. In 7,5 wird stark betont, dass Gott Abraham kein Erbteil im Land gab, „nicht einmal einen Fuß breit“.286 Gott aber verspricht, dass er es ihm und seinen Nachkommen zum Besitz, zur κατάσχεσις, geben wird. Die Erfüllung dieser Verheißung wird aber nicht berichtet. Da, wo auf die Verheißung zurückgegriffen wird (7,17), erfahren wir, dass das Volk zahlreich wurde in Ägypten – wieder im Ausland. Das ist übrigens das erste Mal, dass ein Volk λαός (Israel) genannt wird. In 7,3 hätte das Zitat aus Gen 12,1 mit dem aus 12,2, in dem von einem Volk geredet wird, erweitert werden können, doch dies scheint dem Volk Israel im Ausland vorbehalten zu sein (so auch in 7,34). In 7,23 taucht dann das erste Mal υἱοὶ Ἰσραήλ auf287 – wieder in Ägypten, im Ausland. Das Land wird erst in 7,45 wieder genannt, und zwar als κατάσχεσις τῶν ἐθνῶν. Auch wenn wir erfahren, dass Gott diese Völker vertrieben hat, bleibt die Umschreibung distanziert. Zudem fällt auf, dass das Land Israel nie explizit genannt wird; und da, wo γῆ erscheint, bezieht es sich mehr oder weniger eindeutig nur in der distanzierten Aussage „in dem ihr jetzt wohnt“ (7,4) auf das Land Israel.288 In der Verheißung an Abraham (7,5) sagt Gott anschließend, dass Abrahams Nachkommen Beiwohner, πάροικοι, sein werden in einem fremden Land (7,6). Auch wenn für alle deutlich ist, dass hier Ägypten gemeint ist, sagt Lukas das nicht und lädt also zur Verallgemeinerung ein.289 Auch das Land Israel kann er hier meinen. Auch der nächste Vers ist mehrdeutig (7,7): „Das Volk (ἔθνος), dem sie dienen werden, werde ich richten … und danach werden sie ausziehen und mir an diesem Ort dienen.“ „Das Volk“ könnte 285 Vgl. u. a. 1Kön 8,11; 2Chr 5,14. 286 Möglicherweise verbirgt sich in βῆμα ποδός schon ein Hinweis auf die Erde als ὑποπόδιον τῶν ποδῶν Gottes in 7,49. 287 Vgl. 7,37 und οἶκος Ἰσραήλ in V. 42. 288 Γῆ bezieht sich auf Mesopotamien/Chaldäa in 7,31..41., auf Midian in 7,29, auf den Sinai in 7,33 (dort γῆ ἁγία), auf Ägypten in 7,36.40. In 7,32. kann es sich auf Israel und Haran beziehen und in 7,6 auf Ägypten und Israel. Nur in 7,42. geht es eindeutig um Israel. In 7,49 bedeutet γῆ „Erde“. 289 Wenn von Mose berichtet wird, dass er Beiwohner in Midian wird (7,29), traf das auf Ägypten also nicht zu.

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„Wohnen“

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sich aus dem christlichen Blickwinkel der Apostelgeschichte auf die Juden290 und „ausziehen“ auf Ausziehen aus Israel beziehen. Lukas expliziert weder Ägypten noch Ägypter. An anderer Stelle, nämlich im Zusammenhang mit Joseph, macht er das sehr wohl, und da sehr positiv: Gott war mit Joseph in Ägypten (7,9).291 Auch „dieser Ort“ in 7,7 ist wahrscheinlich bewusst unspezifisch. Lukas hätte ja auch „Tempel“ (ναός) schreiben können, wie er das sonst macht292 und wie es in der Anklage Jesu bei Markus (Mk 14,58), auf die Lukas zurückgreift, ausdrücklich steht.293 Es zeigt sich also eine recht positive Darstellung des Auslands (bis auf Midian: 7,29294) und eine distanzierte des Landes Israel. Versteht man die Stephanusrede vor dem Hintergrund der Diasporasituation, dann trifft die Anklage in 6,14 genau auf das „Ausland“ zu – in Paraphrase formuliert: Stephanus lehrt ein Leben ohne Tempel und mit geänderten, nicht abgeschafften, Mosegesetzen. Inwieweit diese Diasporaausrichtung von Lukas oder von einer hellenistischen Tradition des Siebenerkreises stammt, ist schwer zu sagen. Für die erste Möglichkeit spricht, dass ab jetzt das Zeugnis des Evangeliums Jerusalem verlässt, um bis an die Enden der Welt zu gelangen, und ferner, dass Lukas selbst außerhalb des Landes Israel anzusetzen ist. Für die zweite Möglichkeit spricht zum einen, dass die Griechisch sprechenden Hellenisten oder ihre Vorfahren wahrscheinlich aus der Diaspora stammen oder zumindest eng mit ihr verbunden sind, und zum anderen, dass sie vielleicht eine geistigere Auffassung von der Präsenz Gottes hatten. Doch auf eine Rekonstruktion einer möglicherweise zu Grunde liegenden hellenistischen Theologie möchte ich verzichten.295

290 Im ganzen Neuen Testament ist Lukas der einzige, der den terminologischen Unterschied zwischen λαός (Volk = Israel) und ἔθνη (Völker, sc. die Heiden) aufweicht; vgl. z. B. Lk 23,2 und die Erweiterung τοῦ κοσμοῦ nach τὰ ἔθνη in Lk 12,30, die in der Parallele Mt 6,32 nicht begegnet. (Andere Stellen, wo aus der Außensicht auch das Judentum ein ἔθνος ist, zählen hier nicht.) 291 Joseph erscheint überhaupt sehr positiv in der Stephanusrede: Gott gab ihm z. B. Gnade und Weisheit (7,10). Vgl. zum positiven Bild von Joseph in der frühjüdischen Literatur Brehm, Vindicating, 266. 292 Lk 1,9.21 f; 23,45; Apg 17,24; 19,24. 293 Vgl. dazu Sylva, Meaning, 270 f. 294 Dass in Apg 7,33 Ex 3,5 zitiert wird und der Berg der Gottesoffenbarung in Midian liegt, impliziert m. E. nicht, wie Daniel R. Schwartz meint, dass Midian damit heiliges Land ist (Philo, 24 Anm. 53). 295 Vgl. dazu die Bemerkungen von Mußner, Wohnung Gottes, 286 Anm. 12: „Meines Erachtens ist es ein vergebliches Bemühen, in der Stephanusrede Tradition und Zusätze des Lk voneinander zu scheiden. Die Rede stammt als ganze von Lukas. Er erzählt in ihr ‚heilige Geschichte‘ in polemischer Absicht, verarbeitet dabei jedoch Lehrtopoi der ‚Hellenisten‘.“ Anders u. a. Trocmé, Ciel, der m. E. zu sehr dogmatisch-systematisch fragt.

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164 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Der Tempel in der Stephanusrede Auf den Tempel und den (damit nicht identischen) „Ort“ Gottes in der Stephanusrede ist etwas detaillierter einzugehen. Immerhin ist der Vorwurf, Jesus, der Nazarener, habe gesagt, dass er „diesen Ort“ auflösen wird (6,14), ein Teil der Anklage. Zudem endet der narrative Teil der Stephanusrede mit einer Kritik an dem Glauben, der Tempel könne Gott fassen (7,44–50). Direkt im Anschluss, in 7,51–53, ist es jetzt Stephanus, der seine Gegner in einer Umkehrung der anfänglichen Anklage äußerst schroff beschuldigt.296 Allerdings ist die Aussageabsicht in 7,44–50 nicht leicht zu bestimmen. Dass hier in irgendeiner Weise Tempelkritik aufgegriffen wird, ist keine Frage. Aber was genau wird kritisiert? Wird der Tempel 1. verworfen, 2. ersetzt oder 3. transzendiert?297 Dass der Tempel verworfen wird, ist angesichts der sonst im lukanischen Doppelwerk auftretenden positiven Sicht des Tempels und angesichts der Tatsache, dass in der Stephanusrede die Werte, Land, Tempel, Gesetz und Beschneidung an sich nicht negativ beurteilt werden, unwahrscheinlich.298 Es bleiben Möglichkeiten 2 und 3, wobei ich mit vielen anderen für eine Transzendierung optieren möchte.299 „Das Eigentliche“ befindet sich im Himmel, so kann man 7,44 deuten. Die σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου, das Zelt des Zeugnisses, hat Mose auf göttliche Anweisung hin gebaut nach dem τύπος, den er gesehen hatte. Direkter Hintergrund ist Ex 25,40, das sich wiederum auf die erste Anweisung für den Bau der σκηνή (‫משכן‬, „Stiftshütte“) in Ex 25,9 bezieht: Gott weist Mose an, ein Zelt zu bauen nach dem παράδειγμα τῆς σκηνῆς, dem ‫תבנית המשכן‬, dem „Bauplan der Wohnung“.300 Mose, der einzige Mensch, der von Angesicht zu Angesicht mit Gott redet (Ex 33,11; anders 33,18–23), verwirklicht alles nach dem himmlischen Plan.301

296 Laut Brehm, Vindicating, ist die Umkehrung der Anklage als Kritik an die jüdischen Leiter und Habilitierung der Gerechten Abraham, Joseph, Mose, Jesus und Stephanus der eigentliche Skopos der Stephanusepisode. 297 Vgl. für diese Einteilung und eine Auflistung der Positionen Sylva, Meaning, 261 f Anm. 4. Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 145 f, gibt eine sechsfache Einteilung, die aber zu wenig systematisch ist. 298 Die Überschrift „Gott lehnt den Tempel ab (Apg 7,48–50)“ bei Rusam, ebd., 144, für unsere Perikope ist m. E. zu undifferenziert und zudem nicht mit seinen eigenen Ausführungen auf S. 114–147, in denen er auf der Ebene der Leserorientierung argumentiert, zu vereinbaren: „Das Zitat [aus Jes 66,1 f in Apg 7,48 f] ist demnach primär ein Trostwort für den impliziten Leser: Der Tempel ist zwar zerstört, aber hat keinerlei Bedeutung mehr, denn οὐχ ὁ ὕψιστος ἐν χειροποιήτοις κατοικεῖ (V. 48).“ 299 Eine vierte Möglichkeit wäre die, die von Kilgallen angetragen wird: Lukas erklärt Theophilus ätiologisch, dass die Zerstörung des Tempels in irgendeiner Weise mit dem Nichtanerkennen der Heilsbedeutung Jesu zusammenhängt (Speech). Vgl. den ähnlichen Lösungsansatz von Rusam in der vorigen Anmerkung. 300 ‫ תבנית‬stammt von ‫בנה‬, „Bauen“. 301 Vgl. die Ausführung der Symbolik des himmlischen und irdischen Heiligtums in Hebr 8 mit dem Zitat von Ex 25,40 in Hebr 8,5 (dazu Löhr, „Umriss“ und „Schatten“); vgl. sonst noch Weish 9,8.

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Da 7,44–50 genauso unvermittelt auf die Darstellung des Abfalls in der Wüste mit dem goldenen Kalb folgt (7,39–43) wie Ex 33 auf Ex 32, sieht Huub van de Sandt in Ex 32–34 einen zusätzlichen Hintergrund von Apg 7,39–50.302 In Ex 33,1–6 sagt Gott zu Mose, dass er (i. e. Gott) nicht mehr in der Mitte des Volkes aufziehen wird wegen der Halsstarrigkeit des Volkes. Daraufhin schlägt Mose ein Zelt auf außerhalb des israelitischen Lagers (Ex 33,7–11). Nur diejenigen, die Gott suchen, gehen hinaus, um das Zelt der Begegnung aufzusuchen. Wichtig ist hier, dass das Zelt der Begegnung dezentral liegt. Dann wird erzählt, dass, sooft Mose in das Zelt hineinging, die Wolkensäule herabstieg, und am Eingang des Zeltes stehen blieb. Das heißt, dass Gott nicht im Zelt der Begegnung wohnte, sondern über ihm zu denken ist.303 Nur gelegentlich kam er herab, und wenn er herabkam, dann nur bis an, nicht in das Zelt. Das „Zelt der Begegnung“ ist also mit Recht ein Begegnungszelt, kein Wohnort. Genau das passt zum Zitat aus Jes 66,1 f in Apg 7,49 f, in dem es heißt: Der Himmel ist mein Thron und die Erde die Schemel meiner Füße was für ein Haus baut ihr mir oder was ist der Ort meiner Ruhe? Hat nicht meine Hand dies alles gemacht?

Mit anderen Worten, Gott ist höher und größer als jede Behausung, welche Menschen für ihn bauen. Dass Gott höher ist, wird auch durch die relativ seltene und in der Stephanusrede nur hier vorkommende Kennzeichnung ὕψιστος (7,48) unterstrichen.304 Nimmt man Ex 32–34 als Hintergrund, dann kann außerdem die Aussage mitklingen, dass die Herrlichkeit Gottes, wie in Ez 10,18 f und 11,22 f, den Tempel und die Stadt Jerusalem wegen der Sünden des Volkes verlassen hat.305 In Ex 33,3 hieß es ja, dass Gott nicht mehr inmitten des Volkes hinaufzieht (ἀναβαίνειν). Dieser Gedanke ist vermutlich auch hier im Spiel, denn die δόξα τοῦ θεοῦ – eine Bezeichnung, die Lukas nur an prägnanten Stellen benutzt –306 erscheint Abraham im Ausland und ohne Tempel (7,2), und Stephanus sieht diese Herrlichkeit im Himmel (7,55). In den beiden Versen 7,55 und 56 ist mit Franz Mußner im Grunde schon die Antwort auf die Frage nach dem Ort der Wohnung Gottes, und auch dem des Menschensohns, gegeben. Gott bzw. die Herrlichkeit Gottes

302 Van de Sandt, Presence and Transcendence, 35–42, bes. 36. 303 Nach Ex 24,16 kommt Gott von oben und lässt sich auf dem Berg Sinai nieder. Doch in Ex 25 sagt Gott ausdrücklich, dass die Israeliten ein Heiligtum bauen sollen, damit er unter ihnen wohne (Ex 25,8). Ist dies in der Stephanusrede mitgedacht, ist das Wohnen Gottes in einem Heiligtum an sich kein Problem. 304 Im lukanischen Doppelwerk: Lk 1,32.35.76; 2,14; 6,35; 8,28; 19,38; Apg 7,48; 16,17. 305 Vgl. dazu Mußner, Wohnung Gottes, 288 f Anm. 20. 306 Lk 2,9.14.32; 4,6; 9,26.31 f; 12,27; 14,10; 17,18; 19,38; 21,27; 24,26; Apg 7,2.55; 12,23; 22,11.

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166 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament und der Menschensohn sind im Himmel, also nicht auf Erden oder in einem Tempel.307 Nun ist die Präsenz Gottes im ‫ משכן‬und später im Tempel auch im Alten Testament – nicht nur in Jes 66,1 f – alles andere als selbstverständlich. Im Gegensatz zur priesterlichen Theologie setzt die deuteronomistische Theologie keine Präsenz Gottes inmitten des Volkes voraus308 und lässt nur den Namen Gottes auf Erden wohnen;309 und im Tempelweihgebet (1Kön 8) sagt Salomo explizit und wiederholt, dass Gott im Himmel wohnt310 und der Tempel lediglich eine Stätte für den Namen Gottes ist. Prägnant heißt es: Aber sollte Gott wirklich auf der Erde wohnen? Siehe, der Himmel, der höchste Himmel kann dich nicht fassen, wie viel weniger dann dieses Haus, das ich gebaut habe! (1Kön 8,27)

Diese deuteronomistische Theologie, und noch mehr 1Kön 8,27 mit den auch in Apg 7,48 f vorkommenden Stichworten „auf Erden wohnen“ (κατοικήσει … ἐπὶ τῆς γῆς) bildet den Hintergrund von Lukas Ansichten über den Tempel, und das ist gleichzeitig das wichtigste Argument für die Transzendierungshypothese.311 Auch darum wird in der Stephanusrede kein einziges Mal ναός „Tempel“ gesagt, sondern immer „dieser Ort“, ὁ τόπος οὗτος, (6,14; 7,7) oder „[dieser] heilige Ort“, ὁ τόπος ὁ ἅγιος [οὗτος] (6,13) 312 – das Pendant von ‫המקום הזה‬.313 Ein Zitat Salomos aus dem Tempelweihgebet konnte Lukas nicht nehmen, um diesen Sachverhalt auszudrücken, denn Salomo erscheint bei ihm durchweg negativ, eben weil er für Gott ein Haus baute.314

Das Zeugnis Nun hat David auch schon mit irgendeinem Gehäuse zu tun, mit einem σκήνωμα, wörtlich: einem „Gezelt“. Auch wenn sich dieses Wort in der Septua307 Mußner, Wohnung Gottes, 287 Anm. 13: „Der Himmel selbst bestätigt in der Vision das Recht seiner [Stephanus’] Polemik [gegen den Ort des Tempels].“ Vgl. im Neuen Testament Offb 15,5, wo der Tempel als ὁ ναὸς τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ἐν τῷ οὐρανῷ erscheint. 308 Zu diesem Gegensatz vgl. u. a. Sommer, Conflicting Constructions. 309 Dtn 12,5; 1Kön 8,20 u. ö. S. zur Sache Richter, Name Theology. 310 Z. B. 1Kön 8,39.43. 311 So auch Sylva, Meaning, 265 f. 312 Vgl. noch 7,33.49. In 7,7 ist „sie sollen mir an diesem Ort dienen“ bewusst vage. „Der Ort“ kann auch im Ausland sein. 313 Vgl. Gen 28,16 f; 1Kön 8,29 f.35 u. ö. 314 Über die Funktion von δέ in 7,47 trennen sich die Meinungen: Ist es adversativ, und damit negativ für Salomo, oder enumerativ? Im letzten Fall wird Salomo lediglich Ausführer dessen, was David schon angelegt hatte (7,46), und läge der eigentliche Bruch erst mit ἄλλα in V. 48. Meines Erachtens ist δέ aber adversativ zu betrachten, weil die Stichwörter οἶκος und οἰκοδομέω vom Jesaja-Zitat aus gesehen nur negativ verstanden werden können, und weil David in V. 46 sehr positiv geschildert wird, während über Salomo anscheinend trocken berichtet wird, dass er ihm (i. e. Gott) ein Haus baute.

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ginta auf den Tempel beziehen kann,315 geht es in diesem Fall nicht um den Tempel. David hat bekanntlich keinen Tempel bauen dürfen, denn, so sagt Gott zu David in 2Sam 7,6: Ich habe nicht in einem Haus gewohnt seit dem Tag, an dem ich die Israeliten aus Ägypten heraufgeführt habe, bis auf den heutigen Tag; ich bin umhergezogen in einem Zelt als Wohnung.316

Das „seit dem Tag … bis auf den heutigen Tag“ ist der Hintergrund von ἕως τῶν ἡμερῶν Δαυίδ in Apg 7,45, sprich: bis zu den Tagen Davids war das Zelt des Zeugnisses bei den Vätern. Der Gegensatz zur Beschreibung Salomos ist, dass David kein σκήνωμα baut, sondern dass er „Gnade findet vor Gott und darum bittet, ein σκήνωμα zu finden“. Die Initiative geht also von Gott aus – das ist der Hintergrund der Abwertung des mit Händen Gemachten (χειροποίητα), des Hauses/Tempels in V. 48 und des goldenen Kalbes in V. 41 (μοσχοποιέω).317 Auch in Ex 33 kommt das „Gnade finden vor Gott“ ständig vor,318 und da bezieht es sich auf Mose, zu dem Gott hinunter kommt. Auch da geht die Initiative von Gott aus. Innerhalb der Stephanusrede ist es Joseph, der Gnade findet vor Gott.319 Mit dem Zitat aus Ps 132 (131),5 kann Lukas in 7,46 eine Theologie übernehmen, mit der David als Gnadengabe ein zeltartiges Gehäuse findet. Lukas hat allerdings das σκήνωμα τῷ θεῷ („ein Gezelt für Gott“) aus Ps 132,5 in σκήνωμα τῷ οἴκῷ Ἰακώβ, „ein Gezelt für das Haus Jakobs“ geändert.320 Damit wird das σκήνωμα wie das Zelt der Begegnung in Ex 33 eine Stätte, an der das Volk Israel Gott begegnen kann, aber keine Wohnung Gottes.321 Οἶκος bezieht sich metaphorisch auf ein soziales Gebilde und nicht auf ein Gebäude. Innerhalb der Stephanusrede kommt οἶκος für ein soziales Gebilde positiv, und, außer an dieser Stelle, für das Ausland vor (7,10.20; anders 7,42). Dagegen ist das 315 Von den 83 Vorkommen von σκήνωμα beziehen sich oder könnten sich auf den Tempel beziehen: 1Esd 1,48; Jdt 9,8; Ps 14 (15 mt),1; 25 (26),8; 42 (43),3; 45 (46),5; 73 (74),7; 83 (84),2; 131 (132),5.7; Klgl 2,6. Die Genitivkonstruktion σκήνωμα τοῦ μαρτυρίου begegnet nur noch in 1Kön 8,4 (2×). 316 In 2Sam 7,1–7.6 f ist οἶκος verbunden mit κατοικέω (vgl. Apg 7,48) und σκηνή mit ἐμπεριπατέω und διέρχομαι, also mit Bewegung. 317 Ähnliches findet sich in Apg 17,24. Unverständlich ist die Behauptung Sweeneys, dass χειροποίητος nur durch die Kontexte, in denen es im Alten Testament erscheint, negativ gefärbt wird, es hier aber nicht negativ ist. Das Zelt des Zeugnisses sei, so Sweeney, schließlich auch handgemacht (Sweeney, Stephen’s Speech, 198–207, bes. 201). Die Aussage, die in der Verbindung von 7,48–50 mit 7,39–43 zeigt auch ohne alttestamentlichen Hintergrund sehr deutlich, dass χειροποίητος negativ konnotiert ist. Allerdings sagt Sweeney dann später, dass χειροποίητος doch negativ zu verstehen ist, aber in dem Sinne, dass die Heilsgeschichte von Gott kommt und nicht von Menschen gemacht wird (ebd., 204–206). 318 Ex 33,12.13 (2×).16.17; 34,9. Vgl. dazu van de Sandt, Presence and Transcendence, 41 f. 319 Vgl. Anm. 291. 320 Ich entscheide mich hier also für die Textlesart, die ohnehin die besseren Zeugen hat. Eine ausführliche Liste mit Argumenten für und Vertretern der jeweiligen Lesarten findet sich bei van de Sandt, Presence and Transcendence, 31 f Anm. 2. 321 Mit van de Sandt, ebd., 51 f.

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168 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament metaphorische οἶκος (7,47.49) für ein Haus sowie die damit verbundenen Verben οἰκοδομέω (7,47.49) und κατοικέω (7,48) negativ befrachtet. Nun werden, auch wenn es um das σκήνωμα Davids geht, weder Jerusalem noch das Land Israel genannt – wahrscheinlich bewusst, obgleich alle Rezipienten wissen dürften, dass David die Lade nach Jerusalem gebracht und sie da in einem Zelt platziert hat.322 In der Stephanusrede ist gerade die Mobilität wichtig. Ein Haftpunkt für das σκήνωμα wird nicht genannt. Σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου aus V. 44 kann sogar in übertragenem Sinne gedeutet werden als „bewegbares Zeugnis mit dem Beistand Gottes“. Mobilität ist einem Zelt eigen; in oder an diesem bewussten Zelt kann sich die Präsenz Gottes, sein Selbsterweis (μαρτύριον) ereignen. Vor dem Hintergrund von Apg 1,8, dem Programm der Apostelgeschichte, ist dies einsichtig, doch auch innerhalb der Stephanusrede. Dafür muss man 7,44–50 mit 7,38–43 parallelisieren: Dort empfängt Mose in der Wüste „Worte des Lebens, um sie uns zu geben“ (7,38). Das Wort νόμος benutzt Lukas hier nicht.323 Im Gesamtkontext der Stephanusrede gesehen, geht es hier um das – innerhalb wie außerhalb dieses Nomos bezeugte – Evangelium. Direkt danach, in V. 39 ff, wird der Ungehorsam des Volkes beschrieben, das sich unter der Leitung Aarons einen anderen Wegführer, das goldene Kalb, macht. Die Worte des Lebens, die von Gott kommen, sind also weiter zu geben: Wo dies geschieht, ist die σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου.

Der Himmel in der Stephanusrede Die Legitimation der Stephanusrede kommt von oben. Stephanus ist vom Geist bzw. heiligen Geist erfüllt.324 Was Stephanus spricht, gibt der Geist ihm ein, denn er spricht „mit Weisheit und Geist“ (6,10). Nun ist es eben dieser heilige Geist, dem die Ankläger widerstreben, aber nicht widerstehen können (6,10).325 Im Unterschied zu seinen Anklägern ist es Stephanus, der eine Verbindung zum Himmel hat. Das zeigt sich schon vor der eigentlichen Rede, denn „alle, die im Synhedrion sitzen, sehen ihn gespannt an (ἀτενίσαντες) und erblicken (εἶδον) Stephanus’ Gesicht wie das eines Engels“ (6,15). Genau die gleiche Abfolge des relativ seltenen Verbs „gespannt ansehen“ (ἀτενίζειν) und des Aorists „erblicken“ (ἰδεῖν) kommt in anderer Konstellation am Ende der Rede vor, 322 2Sam 6. In 6,17 wird berichtet, dass die Lade in das Zelt (‫אהל‬, σκηνή) gebracht wird, das David [in Jerusalem] aufgeschlagen hat. Wenn später die Stiftshütte in den salomonischen Tempel überführt wird, heißt sie σκήνωμα τοῦ μαρτυρίου (1Kön 8,4 [2x]†). Unwahrscheinlich ist demnach, dass sich σκήνωμα auf „Jerusalem“ bezieht, wie Joachim Jeska meint (Geschichte Israels, 177). 323 Νόμος erscheint innerhalb der Stephanusepisode nur in 6,13 und 7,53. 324 Apg 6,3 (implizit).5.10; 7,55.59; vgl. 7,8. Dass der heilige Geist „oben“ angesetzt wird, lehrt uns u. a. Apg 2,1–4. 325 Apg 6,10; 7,51.

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wenn Stephanus voll des heiligen Geistes zum Himmel blickt (ἀτενίσας) und dort die Herrlichkeit Gottes und Jesus stehend zu seiner Rechten sieht (εἶδεν; 7,55; vgl. 7,56).326 Untersucht man die Isotopien von „sehen“ weiter, dann fällt auf, dass in der Stephanusrede, in der die Wörter für „reden“ übrigens deutlich vorherrschen,327 die für „sehen“ des Öfteren mit dem Sehen des Himmlischen zu tun haben. In 7,56, der Parallelstelle zu 7,55, finden wir statt ἀτενίζω das Wort θεωρέω. Auch dort sieht Stephanus den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen. Zudem kommt das neutralere Verb ὁράω – ἰδού nicht mitgerechnet – von den elfmal innerhalb der Stephanusepisode neunmal im Zusammenhang mit Gott oder seinem Engel vor; dazu noch ein Beleg für ὅραμα: Gott oder ein Engel erscheint (ὤφθη) Abraham (7,2) oder Mose (7,30.35); Mose sieht (ἰδών) den brennenden Dornbusch und wundert sich über die Erscheinung (ὅραμα). Gott sieht (ἰδὼν εἶδον) das Elend seines Volkes (7,34) und Mose baut das Zelt des Zeugnisses nach dem Modell, das er gesehen hat (ἑωράκει; 7,44).328 Um es auf eine Formel zu bringen: Man „sieht“ nach oben, Gott kommt über den heiligen Geist herunter, und man spricht davon unten weiter. Dabei ist Gott nicht an einen festen Ort gebunden und schon gar nicht darauf beschränkt.329 Dieses ganze Vorstelllungsspektrum steckt in dem Begriff σκηνή – mobile Präsenz Gottes – mit dem Zusatz τοῦ μαρτυρίου: Hierbei denkt Lukas sicherlich, über das hebräische Äquivalent ‫ מועד‬hinausgehend, an das Zeugnis bis an die Enden der Erde, deren himmlisches Urbild Mose geschaut hat.330

326 Über die Frage, warum Jesus neben Gott steht und nicht sitzt wie in Lk 22,69, ist viel geschrieben worden (vgl. z. B. Derrett, Son of Man; Focant, Fils; Simon, Encore, und neuerdings Chibrici-Revneanu, Ein himmlischer Stehplatz). Die Ausführungen sollen hier nicht dargestellt werden. Doch eine Möglichkeit ist, dass mit dem Verb „stehen“ ein Gegensatz zum sitzenden Synhedrion (6,15) ausgedrückt wird. 327 Die Verben ἐπαγγέλλομαι (7,5, nur hier in Lk-Apg), λάλεω (6,10.11.13; 7,6.38.44), λέγω (6.2.9.11.13.14; 7,1.3.7.26.27.33.35.37.40.48.49.56.59.60), μαρτυρέω (6,3), φήμι (7,2); vgl. ἀκούω (6,11.14; 7,2.12.34.54), προσεύχομαι (6,6), προσκαλέομαι (6,2). Die Substantive λόγιον (7,38), λόγος (6,2.4. 5.7; 7,22.29), μαρτύριον (7,44), ῥήμα (6,11.13), φώνη (7,31.57). Das Adjektiv ψευδής (6,13, nur hier in Lk-Apg). 328 Vgl. auch das Verb κατανοέω (7,31.32). Von ὁράω haben nur zwei Belege nicht mit der Sphäre des Göttlichen zu tun: 7,24.26. Verben aus dem Bereich „sehen“, die nicht direkt mit dem Göttlichen zu tun haben, sind παραθεωρέω (6,1) und ἐπισκέπτομαι (6,3). 329 Sweeney, Stephen’s Speech, z. B. 200, unterscheidet leider nicht zwischen Gottespräsenz, die sich an einem Ort ereignen kann (so durchaus im Alten Testament), und der Beschränkung Gottes auf einen Ort. 330 Das ist die Funktion der σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου in dieser Perikope; anders Löhr, „Umriss“ und „Schatten“, 230 Anm. 51: keine Funktion.

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170 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Textpragmatik und Skopos Es ist deutlich, dass mit der Stephanusrede ein neues Weltbild geschaffen wird, das traditionsgeschichtlich nicht neu, aber sehr viel radikaler ist. Land und Tempel werden als Werte einerseits relativiert und andererseits auf eine höhere Ebene gestellt. Der „eigentliche Tempel“ ist im Himmel, und das „eigentliche Land“ ist da, wo das Zeugnis verlautet. Wie unwillkommen, ja inakzeptabel diese Botschaft für ihre textimmanenten Hörer ist, erfahren wir in 7,54 ff in aller Deutlichkeit. Fragen wir weiter: Welche Wirkung hatte wohl diese neu konstituierte, dynamische Kosmologie auf ihre intendierten Hörer zur Zeit des Lukas? Noch will er, wie vor ihm auch Paulus, Juden und Heiden erreichen. Das Land Israel und der Tempel waren und sind für die meisten Juden ihre gemeinsame Ausrichtung (s. o. Kap. 2), auch wenn der Tempel nicht mehr da ist – wie ja zur Zeit des Lukas – oder sie nicht im Land wohnen. Bei Lukas dürften daher die Relativierung dieser beiden Größen und die neue dynamische Einrichtung der Landschaft, auch wenn dergleichen Tendenzen dem antiken und modernen Judentum nicht fremd sind, kräftig beigetragen haben zu der heute so genannten Trennung der Wege. Das neue Land sind die Länder der Diaspora, der neue Tempel ist im Kosmos und im Himmel. Das ist die „Entdeckung des Himmels“, aus dem der heilige Geist herab kommt, unerwartet, aber auch erwartet: wenn man ihn sucht, wo immer man sich befindet. 4.3.3 Gott und seine Völker werden beieinander wohnen: Offb 21,1–22,5 Vielen der bisher behandelten Themen begegnen wir in Offb 21,1–22,5:331 der Verknüpfung von Gott, Volk und Land, dem Wohnen Gottes auf Erden, dem Wohnen bei Gott, dem Erben, der Zwölfzahl, der kosmischen Mitte und einem für die Heiligen exklusiven „Land“. Exemplarisch für all das soll hier 21,1–8 behandelt werden: die zwei Visionen (21,1 und 2) und die zwei Auditionen (21,3 f und 5–8). Hier ist ein interessantes Zusammenspiel von Zeit und Raum sowie Gott und Volk zu sehen, das wie in Tabelle 4 verdeutlicht werden kann:

331 Auch hier gehe ich nicht auf die mögliche Wachstumsgeschichte des Textes ein. Denkbar ist, dass Offb 21,5–22,2 später zwischen 21,3–4 und 22,3–5, das ursprünglich eine Einheit bildete, eingefügt wurde; s. Aune, Revelation, 3: 1115.

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Tabelle 4: Struktur von Offb 21,1–8 Durchgang A

Durchgang B Καὶ εἶπεν ὁ καθήμενος ἐπὶ τῷ θρόνῳ·

1

Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν. ὁ γὰρ πρῶτος οὐρανὸς καὶ ἡ πρώτη γῆ ἀπῆλθαν

Raum und Zeit

ἰδοὺ καινὰ ποιῶ πάντα

5

καὶ λέγει· γράψον, ὅτι οὗτοι οἱ λόγοι πιστοὶ καὶ ἀληθινοί εἰσιν. καὶ εἶπέν μοι·

Raum und Zeit

γέγοναν. ἐγώ [εἰμι] τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος.

καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι.

Raum und Zeit

ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν.

2

καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς.

Raum und Zeit

3

καὶ ἤκουσα φωνῆς μεγάλης ἐκ τοῦ θρόνου λεγούσης· ἰδοὺ ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ μετὰ τῶν ἀνθρώπων, καὶ σκηνώσει μετ᾽ αὐτῶν,

Raum

ὁ νικῶν κληρονομήσει ταῦτα

καὶ αὐτοὶ λαοὶ αὐτοῦ ἔσονται, καὶ αὐτὸς ὁ θεὸς μετ᾽ αὐτῶν ἔσται [αὐτῶν θεός]332

Gott und Volk/ Mensch

καὶ ἔσομαι αὐτῷ θεὸς καὶ αὐτὸς ἔσται μοι υἱός.

6

7

332 S. zum textkritischen Problem von αὐτῶν θεός u. a. Aune, Revelation, 3: 1110 f; Witulski, Die Johannesoffenbarung, 302 f.

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172 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Durchgang A 4

καὶ ἐξαλείψει πᾶν δάκρυον ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν, καὶ ὁ θάνατος οὐκ ἔσται ἔτι οὔτε πένθος οὔτε κραυγὴ οὔτε πόνος οὐκ ἔσται ἔτι, [ὅτι] τὰ πρῶτα ἀπῆλθαν.

Durchgang B Raum und Zeit

τοῖς δὲ δειλοῖς καὶ ἀπίστοις καὶ ἐβδελυγμένοις καὶ φονεῦσιν καὶ πόρνοις καὶ φαρμάκοις καὶ εἰδωλολάτραις καὶ πᾶσιν τοῖς ψευδέσιν τὸ μέρος αὐτῶν ἐν τῇ λίμνῃ τῇ καιομένῃ πυρὶ καὶ θείῳ, ὅ ἐστιν ὁ θάνατος ὁ δεύτερος.

8

Die ersten vier Verse entsprechen den nächsten vier in einer gewissen Repetition, was Raum- und Zeitaspekt sowie etliche Motive betrifft.333 In V. 1 entsprechen der neue Himmel und die neue Erde allem (πάντα), was der, „der auf dem Thron sitzt“ (sc. Gott), neu macht (V. 5). V. 6 stellt Gott als denjenigen dar, der die Zeit umfasst. Das Meer (V. 1) symbolisiert den Tod.334 Damit korrespondiert auf antithetische Weise V. 6b, nach dem Gott dem Durstigen Wasser aus der Quelle des Lebens, also das Leben gibt (vgl. 22,1; 7,17 und Joh 4,14). Die heilige Stadt, das neue Jerusalem findet keine Entsprechung im zweiten Durchgang, wird aber in 21,9 ff ausführlich beschrieben. In 21,3 geht es um die „Sesshaftwerdung“ Gottes, in V. 7 um das Erbe des Siegers.335 In V. 3 wird dies verbunden mit der aus dem Alten Testament bekannten Bundesformel: „und sie werden sein Volk sein, und er, Gott, wird mit ihnen sein“ (vgl. u. a. Lev 26,12; Dtn 29,12).336 In V. 7 wird diese Formel auf eine Person, den Sieger, abgewandelt, der aber kollektiv für die steht, die an Christus festhalten. Die ersten vier Verse enden tröstend. Das Wasser, dem wir in der Form des Todesozeans in V. 1 begegneten, sehen wir jetzt als Tränen, die aber von Gott abgewischt werden. Direkt danach erscheint die Ankündigung, dass der Tod nicht mehr da sein werde – noch eine intertextuelle Verknüpfung mit dem Wasser von V. 1. Die letzten vier Verse enden sehr bedrohlich; erwähnen auch eine Art Wasser, jetzt einen See oder Teich (λίμνη), aber brennend und aus Schwefel. Direkt danach erscheint die Ankündigung, dass die Feigen, die Ungläubigen, die mit Gräueltaten Befleckten usw., kurz: „die

333 Hier liegt die Betonung auf Raum- und Zeitaspekten. Nimmt man den kürzeren Abschnitt Offb 21,1–5a für sich, dann ist eine Gliederung nach dem Prinzip einer „Zwiebelstruktur“ zu bevorzugen; s. z. B. Aune, Revelation, 3: 1113–1115 (A: 1a; B: 1b; C: 1b; D: 2; D’: 3–4a; C’: 4b; B’: 4b; A’: 5a), und Mathewson, A New Heaven, 33 (A: 1a; B: 1b; C: 1c; D: 2; D’: 3; C’: 4a-c; B’: 4d; A’: 5a). 334 Aune, Revelation, 3: 1119; Satake, Offenbarung, 399. 335 S. zu den sogenannten Überwindersprüchen auch Offb 2,7.11.17.26 f; 3,5.12.21 und dazu Aune, ebd., 1: 151–154. 336 S. die detaillierte Liste mit Parallelen bei Witulski, Johannesoffenbarung, 313.

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ungläubigen Bösen“337 einen zweiten Tod sterben werden (21,8; vgl. 21,27; 22,15). Das heißt implizit, dass die Sieger (V. 7; kollektiv) nicht zum zweiten Mal sterben werden. Explizit stand dies schon in Offb 2,11: „Wer den Sieg erringt, dem wird der zweite Tod nichts anhaben können.“ Nahezu jeder Vers in Offb 21,1–22,5 ist ein Rückgriff auf das Alte Testament und die frühjüdische Literatur.338 Ich beschränke mich auf die für meine Themenstellung wichtigsten Motive und gehe etwas detaillierter auf die Verse 3, 7 und 22 ein. In V. 3 klingt mit ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ und der Verbform σκηνώσει die Schechina an (s. o. 4.3.1). Hier aber wird die geläufige Konnotation, dass Gott unter seinem Volk wohnt, so geändert, dass er unter/bei den Menschen (μετὰ τῶν ἀνθρώπων bzw. μετ᾿ αὐτῶν < Ez 37,26b-27339) wohnt. Diese Menschen werden „seine Völker“ sein. Die Pluralform λαοὶ αὐτοῦ macht deutlich, dass dies gegen ein exklusives Verständnis der Juden als Volk (λαός) Gottes gerichtet ist. Umgekehrt bestätigt 21,7, dass Gott die „Sieger“ – und hier ist „nur die Sieger“ zu denken – als seine Kinder adoptiert, sie so zu seinem Volk macht: „die aus allen Völkern sich rekrutierende Gemeinde der Christen“.340 Auch die wiederholt wiederkehrende Zahl Zwölf oder ihr Quadrat weisen auf den Zwölfstämmeverbund Israel hin, in 21,12 explizit, und zwar als wiederherzustellenden – doch wohl aus den Völkern der Welt.341 Da die ganze Stadt nicht nur quadratisch, sondern auch kubisch ist, stellt sie durch den intertextuellen Bezug zu den Maßen des Tempels in 1Kön 6,6 als Ganzes den Tempel dar. In der Endzeit, nachdem Gott alles neu gemacht hat, bleiben nur die Gläubigen über, die sich zu Christus bekannt haben. Diese Menschen sollen „dies erben“ (κληρονομήσει ταῦτα). Es ist nicht ganz deutlich, worauf sich ταῦτα bezieht, aber der Kontext lässt vermuten, dass es sich auf πάντα bezieht, und dieses wiederum auf den neuen Himmel und die neue Erde, die sich beide im neuen Jerusalem treffen.342 Diese Vermutung bekommt ihre Bestätigung durch die Aussage in V. 8, wonach die ungläubigen Bösen ihren Teil (μέρος) im tödlichen See (vgl. 21,1), dem Schwefelpfuhl haben. Κληρονομεῖν ist ein Wertbegriff alttestamentlicher Landtheologie (s. o. 4.2). Im Unterschied zum „Teil“ (μέρος) der Übeltäter bezieht sich κληρονομεῖν

337 Dass der Lasterkatalog mit Feigen und Ungläubigen anfängt, ist nicht von ungefähr: Es sind die, die von Christus wieder abfallen. Diese werden in einen Pfuhl mit sonstigen Übeltätern geworfen. 338 Wichtige alttestamentliche Prä-Texte sind: Jes 60–62; 65,17–25; Ez 40–48; Sach 14,6–11. S. weiter die vielen Verweise in NA27 und ausführlich Witulski, Die Johannesoffenbarung, 306–320, sowie Mathewson, A New Heaven, 28–94. 339 S. dazu Mathewson, A New Heaven, 50–57; Satake, Offenbarung, 401. 340 Witulski, Johannesoffenbarung, 311. Wie bei 2Kor 6,16.18 (s. o. 4.3.1) wird hier möglicherweise auf Ez 37,27 und/oder 2Sam 7,14 angespielt. 341 S. u. a. Roloff, Irdisches und himmlisches Jerusalem, 96 f. 342 Mit u. a. Aune, Revelation, 3: 1129.

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174 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament und Derivate in den alttestamentlichen Landbeschreibungen auf ein rechtmäßiges Erbe, μέρος nur neutral auf ein Stück Land.343 Offb 21 kündigt das neue Jerusalem an als „Himmel auf Erden“. Diese Stadt ist so groß, dass sie fast die ganze Erde füllt. Damit ist der Himmel praktisch deckungsgleich mit der Erde; der Himmel ist damit die Erde, die Erde der Himmel geworden. Einen Tempel in diesem Jerusalem gibt es aber nicht, betont 21,22. Das ist eine entscheidende Änderung im Vergleich zu Ez 40–47, worauf der Autor rekurriert.344 Gott selbst ist nach 21,22 der Tempel des neuen Jerusalem; der Text fügt hinzu „und das Lamm“ – wie immer man sich das jetzt vorstellen soll. Das neue Jerusalem ist gebaut auf den zwölf Aposteln des Lammes (21,14). Ähnlich finden wir dies in der Vorschau auf das neue Jerusalem in Offb 3,12: Wer den Sieg erringt, den werde ich zu einer Säule im Tempel meines Gottes machen, und er wird nie mehr hinausgehen müssen. Auf ihn werde ich schreiben den Namen meines Gottes und den Namen der Stadt meines Gottes, des neuen Jerusalem, das vom Himmel von meinem Gott herabkommen wird, und meinen Namen, den neuen.345

Robert H. Gundry sagt zu Recht, dass das neue Jerusalem kein Ort für Personen, sondern Personen als Ort ist.346 Da es in der neuen Zeit keine Ungläubigen mehr gibt, sondern nur noch Gläubige, und da der Himmel auf Erden ist und die Erde im Himmel, und das neue Jerusalem den ganzen „Erd-Himmel“ bedeckt, da ferner Gott und Christus in der Mitte dieses Jerusalem sind, gibt es nur ein Wohnen Gottes unter und ein Sein Gottes mit den Menschen, zugleich ein Sein der Menschen bei Gott. Es gibt kein tödliches Meer, keine Nacht mehr, nur noch ein Leben aus der Quelle des Lebens, also ewiges Leben. Üblicherweise erklärt man vieles in der Offenbarung des Johannes aus der Situation der Adressaten heraus: Menschen in großer Bedrängnis, für die der Seher Johannes eine baldige Endzeit sieht. Die Vision des neuen Jerusalem gäbe damit eine trostreiche Aussicht, zumindest für die Gläubigen. Zeit und Raum werden aufgehoben, und Mensch und Gott sind sich sehr nahe, nahe 343 Der Landanteil Kalebs z. B. wird im Unterschied zu den Erbteilen der „kanonischen“ zwölf israelitischen Stämme als μέρος statt κληρονομία bezeichnet (Jos 15,13); dazu de Vos, Das Los Judas, 125 f u. ö. 344 Den Tempel gab es zu Johannes’ Zeit schon lange nicht mehr, gleichgültig, ob man Offb, wie üblich in die Zeit Domitians oder in die Zeit Hadrians datiert, wie Thomas Witulski das mit guten Argumenten tut (Johannesoffenbarung). Hierin liegt eindeutig ein Affront gegen viele Juden seiner Zeit, blieb doch der Tempel weiterhin ein großes Gut. Zu bedenken ist aber, dass Johannes höchstwahrscheinlich selbst Judenchrist palästinischer Herkunft war; vgl. Roloff, Offenbarung, 17. 345 Auch dieser Text scheint zu bestätigen, dass das neue Jerusalem und der „Tempel“ deckungsgleich sind. Die Stadt hat keinen Tempel, sie ist ein Tempel. 346 So der Titel „The New Jerusalem. People as Place, not Place for People“ eines Aufsatzes von Gundry. Eine ähnliche Vorstellung finden wir in Eph 2,19–22, bes. V. 20.

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„Wohnen“

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wie im Paradies (22,1–5). Sie wohnen nicht nur bei, sie wohnen in dem Tempel, der mit dem neuen Jerusalem identisch ist.347 Eine solche mythische Vorstellung von Jerusalem rückt diese „Stadt“ von konkreten irdischen und geschichtlichen Haftpunkten völlig weg.348 Das heißt in praktischer Hinsicht, dass die Adressaten dort bleiben können, wo sie sind,349 weil dort mit ihnen die neue Mitte des Alls entsteht, die auch gleich das ganze All sein soll. Perlokutiv gesehen leben die Adressaten nicht schon in einem neuen Raum, aber in baldiger Erwartung (22,20) dieses neuen Raums. Sie müssen also nicht mehr lange aushalten. Im Land Israel stand das irdische Jerusalem einstmals Pate für die Vorstellung eines himmlischen Jerusalems. Das himmlische Jerusalem aber prägt die Vorstellung eines neuen, in gewissem Sinne abermals irdischen Jerusalems, das überall auf der Welt Gestalt bekommen kann und gleichzeitig die ganze Welt und den Himmel umfassen wird. Das Land Israel bzw. Jerusalem und sein Tempel sind zwar Ausgangspunkt der Vorstellung – wobei diese über Ez 40–47 schon idealisiert vorlag –, die Vorstellung in Offb 21,1–22,5 verliert aber jegliche Bindung an dieses Land und seinen Tempel.

4.3.4 Das Haus mit den vielen Bleiben: Joh 14 Für die räumlichen Vorstellungen, die Joh 14 hervorruft, kann nur indirekt von einer Wandlung alttestamentlicher Landvorstellungen gesprochen werden, da das Thema „Land“ hier direkt nicht erscheint. Damit können wir auch nicht von einem gewandelten Begriff des „Wohnens“ im Lande sprechen. Dass ich Joh 14 dennoch behandle, hängt damit zusammen, dass hier sehr wohl alttestamentliche wie auch frühjüdische Vorstellungen aufgegriffen werden. Der Johannesevangelist bevorzugt anstelle von „wohnen“ das Schlüsselwort „bleiben“. Der Ort des Bleibens fällt mit dem göttlichen Bereich, also mit Gott selbst, zusammen, womit das Land Israel, oder überhaupt jeder konkrete Ort irdischen Wohnens bzw. Bleibens aus dem Blickfeld gerät. Daher verschiebt sich unsere Aufmerksamkeit zunächst auf den Begriff der Wohnung bzw. des Hauses, danach auf den Begriff des Bleibens und schließlich auf die räumliche Vorstellung in Joh 14 und die Implikationen für den Status des Landes Israel. Das „Haus“ ist der soziale Raum schlechthin, das zum Eigenen eines Menschen oder einer Gruppe gehört, die meistens durch fiktive oder reelle 347 Ebd., 261 f. Roloff, Irdisches und himmlisches Jerusalem, 90, sieht die theologische Spitze der Visionsschilderung darin, dass die tempellose Stadt selbst in ihrer Gesamtheit zum Tempel Gottes, zum Heilsort geworden ist. 348 Hahn, Das irdische und das himmlische Jerusalem, weist darauf hin, dass durch das Motiv des himmlischen Jerusalem umgekehrt das konkret-historische Jerusalem eine gewisse „Himmlisierung“ erfährt (ebd., bes. 139, 143). 349 S. Gundry, People as Place, 258.

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176 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Familienbande zusammengehört.350 In biblischer Sprache ist es nicht nur ein Gebäude, sondern auch eine Gemeinschaft. So ist es auch vielfach in der biblischen Umwelt bis hin zum deutschen Sprachgebrauch. Davon zu unterscheiden ist das determinierte ‫ הבית‬als Kennzeichnung des (bestimmten) Hauses, des Hauses Gottes, wie im Hebräischen der Tempel genannt wird, in der Reminiszenz bis heute.351 In Joh 14 fallen „das Haus“ im Sinne von Tempel und von Gemeinschaft zusammen, wie wir noch sehen werden. Die Metapher des Hauses – οἶκος, οἴκησις oder οἰκία – begegnet sehr oft im Neuen Testament; darüber ist auch schon viel geschrieben worden. Die Christusanhänger haben sich von Anfang an als Familie verstanden mit Gott als Vater und Christus als Bruder und/oder Vermittler zwischen Gott und Menschen. Aber einen Tempel oder überhaupt einen geographisch-mentalen Mittelpunkt hatten die frühen Christen nicht, zumindest nicht die Heidenchristen. Hat man kein Haus, dann konstruiert man es. Da Gott der Hausherr dieses „Hauses“ ist352 und man über Gott nicht verfügen kann, sind die Aussagen über das Wohnen im „Haus Gottes“ oft konditioniert. In Hebr 3,6 z. B. werden die Adressaten des Hebräerbriefes als Haus Gottes angesprochen, wobei Christus als Sohn treu ist „über sein (sc. Gottes) Haus“.353 Dieser Raum des Hauses ist aber keine Gegebenheit, sondern konditioniert: ἐάνπερ354 τὴν παρρησίαν καὶ τὸ καύχημα τῆς ἐλπίδος κατάσχωμεν (vgl. 3,14). Werden diese Konditionen erfüllt, dann entsteht ein Haus, das die familiäre Nähe zu Christus und untereinander symbolisiert. Ein Haus in diesem Sinne gibt es nicht, es wird gebildet. So ist es auch in Joh 14,2 f, wo Jesus den Jüngern in seiner sogenannten ersten Abschiedsrede (Joh 13,31–14,31355) eine Bleibe im Hause (οἰκία356) 350 Emmanuel Levinas arbeitet in Totalité et infini (1961) heraus, dass das Haus, la demeure, l’habitation, als Symbol des Eigenen nicht nur die Geborgenheit garantiert, sondern auch der Welt Form gibt; S. 126: „Concrètement, la demeure ne se situe pas dans le monde objectif, mais le monde objectif se situe par rapport à ma demeure. Le sujet idéaliste qui constitue a priori son objet et même le lieu où il se trouve, ne les constitue pas, à parler rigoureusement, a priori, mais précisément après coup, après avoir demeuré, comme être concret, en lui, débordant le savoir, la pensée et l’idée où le sujet voudra, après coup, enfermer l’événement de demeurer qui est sans commune mesure avec un savoir.“ Levinas konzentriert sich auf den Einzelnen. Was aber für den Einzelnen gilt, gilt mutatis mutandis auch für die Gruppe, in diesem Fall also die Familie. Mehr noch, Haus und Familie gehören enger zusammen als Haus und Einzelner. Den Einzelnen kann man höchstens mit τὰ ἴδια verbinden, das Haus birgt mehr. 351 S. Goetzmann, Art. Haus, bauen. 352 Vgl. prägnant Eph 2,19: „Ihr seid … Hausgenossen Gottes (οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ)“. 353 So mit Gräßer, Hebräer, 1: 157, 168 f. 354 Für die Lesart ἐὰν gibt es auch gute Zeugen; s. NA27. 355 Es gibt literarkritische Modelle, in denen die erste Abschiedsrede ursprünglich an anderer Stelle stand. Laut Bultmann (Johannes, 459) z. B. stand Joh 13,36–14,31 zunächst hinter Kap. 16 und bildete den Abschluss der Abschiedsreden. Siegert, Johannes, 493–523, ordnet Joh 14* nach Teilen von 15,11–16,4 ein und redet von einem „Abschiedsdialog“ im Singular (S. 488 ff). Kritik zu literarkritischen Modellen u. a. bei Thyen, Das Johannesevangelium,

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„Wohnen“

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seines Vaters zusagt. Die Voraussetzung dafür ist der Glaube und die Erkenntnis, dass „das Haus“ nur durch und in Jesus erreicht werden kann. Bereits V. 1 kann so gelesen werden, dass es nicht heißt: „Glaubt an Gott, und glaubt an mich“, sondern „glaubt an Gott, und (so) glaubt ihr (auch) an mich.“357 Sonst ist die Richtung im Johannesevangelium umgekehrt, aber hier bereitet Jesus die Jünger auf das Sein mit ihm in den Bleiben vor. In 14,8–14 wird die Einheit von Gott und Jesus verkündet, welche es nur zu erkennen gilt. Jesus kündigt den Jüngern an, dass er weggehen wird (13,31 ff), die Jünger aber nicht dahin gehen können, wohin er geht (13,33.36). Dennoch sollen sie nicht erschrecken (14,1.27; vgl. 14,18). Dann zeigt sich später aber, dass Jesus den Ort (τόπος), wohin er geht, für die Jünger bereitet (V. 2.3), die Jünger also grundsätzlich doch an dem Ort sein können, wo er ist.358 Die Möglichkeit des Bleibens im Haus des Vaters war eigentlich durch die Formulierung μοναὶ πολλαί, „viele Bleiben“, schon gegeben, denn warum sonst gäbe es viele Bleiben? Sie wird explizit, indem Jesus sagt: „Wenn nicht, hätte ich euch gesagt, dass ich gehe, um euch eine Stätte zu bereiten?“ (ἑτοιμάσαι τόπον ὑμῖν; Joh 14,2; s. auch V. 3).359 Was gemeint ist, wird sich besser ermitteln lassen, wenn wir die johanneischen Synonyme μονή, „Bleibe“, und τόπος, „Ort“, und ihre Herkunftsgeschichte hinzunehmen.360 Für Johannes sind das Verb μένειν und sein Derivat μονή von theologischer Bedeutung.361 Damit will er, wie Friedrich 616 f. Barrett, Johannes, 444 f, gibt eine vermittelnde Lösung, indem er Joh 14 einerseits und 15–17 andererseits als zwei alternative Versionen der Abschiedsrede betrachtet. Für diese Untersuchung ist die Literar- und Redaktionskritik aber nicht von Bedeutung. 356 Im klassischen Griechisch wurde zwischen οἰκία = „Haus (als Gebäude)“ und οἶκος = „Haus (als Gebäude und als soziale Einheit)“ unterschieden. Im Neuen Testament sind beide Wörter weitgehend synonym; s. Michel, Art. οἶκος, bes. 233 f; und Fischer, Himmlische Wohnungen, 58 f. 357 Die meisten verstehen die beiden Belege von πιστεύετε in 14,1, das sowohl Indikativ als Imperativ sein kann, als Imperative und das καὶ als epexegetisch; so z. B. Keener, John, 2: 931; Schnelle, Johannes, 251; Siegert, Johannes, 718 f; Thyen, Das Johannesevangelium, 617. Weniger entschieden ist Barrett, Johannes, 446. 358 Es steht nicht im Text, dass sie dahin gehen können, nur dass sie dort sein können. Darauf weist Gundry in seinem überzeugenden Aufsatz „In my Father’s House Are Many Μοναί (John 14 2)“ hin. Zur Metapher des Weges, die Bewegung impliziert, s. u. 359 Das hatte Jesus bis dahin noch nicht gesagt. Siegert, ebd., 502, 505, weist diese Bemerkung einer späteren Schicht (Joh II) zu. Wilckens, Johannes, 223, sieht hier einen Rückbezug auf u. a. Joh 12,26: „… und wo ich bin, dort wird auch mein Diener sein.“ Den Einwand, „daß eine solche Ankündigung vorher nicht zu finden ist,“ findet er „allzu schulmeisterisch“ (ebd.). Zur Deutung des syntaktisch komplizierten Satzes s. Thyen, Das Johannesevangelium, 619. 360 Siegert, Johannes, 502–505. S. für außerbiblische und sonstige neutestamentliche religionsgeschichtliche Hintergründe und Parallelen von Joh 14,2 f ausführlich Fischer, Die himmlischen Wohnungen, 115–298. 361 Hauck, Art. μένω, 580 f; Hübner, Art. μένω (beide mit Literatur). Daher betrachtet Fischer, Die himmlischen Wohnungen, 105–114, μονή als eine Neuschöpfung des Evangelisten ohne direkten Rekurs auf alttestamentliche Texte (ebd. 109).

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178 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Hauck es in einer allerdings unjohanneischen Sprache ausdrückt, „die Unwandelbarkeit und Ungestörtheit des frommen Immanenzverhältnisses ausdrücken.“362 Dieses Immanenzverhältnis wird bezeichnet als Bleiben Gottes in Jesus (Joh 14,10), der Gläubigen in Jesus (Joh 6,56; 15,4–7) und Jesu in den Gläubigen (Joh 15,4–7).363 Das Verb μένειν und das Substantiv μονή sprechen gleichermaßen ein Bleiben in der Zeit und im Raum an. In der Septuaginta begegnet das Substantiv μονή nur einmal, und zwar in 1Makk 7,38. Diese Stelle kommt aber als Prä-Text für Joh 14,2.23 nicht in Frage. Das Verb μένειν hingegen kommt oft vor. An einigen Stellen hat es eine lokale Bedeutung „bleiben, verweilen, wohnen“ (mit ἐν in 1Makk 13,11), aber in den meisten Fällen geht es um einen Zustand des Bleibens mit zeitlicher Konnotation.364 In Bezug auf Gott heißt es öfter, dass er „bleibt für alle Zeiten“ (μένειν εἰς τὸν αἰῶνα; Ps 9,8; 101 [102],3 u. ö.), womit die Beständigkeit Gottes ausgedrückt werden soll. Einige Stellen belegen μένειν als Übersetzung von ‫„ ישב‬sitzen/wohnen“. Es kann benutzt werden, um das Wohnen bei Menschen (Gen 24,55) oder auch das Thronen Gottes (im Himmel) zu bezeichen (Ps 9,8; 101 [102],13). Die Stellen waren wohl Ausgangspunkt für die johanneische Vorstellung wechselseitigen Einwohnens, welches Gott mit den Gläubigen verbindet. Im selben Wortfeld liegt die Bezeichnung ‫ מעון‬oder ‫מענה‬, beide „Wohnung“ meinend, auf die Johannes wegen der Klangverwandschaft mit μονή vermutlich rekurriert.365 In Joh 14,2 wird diese Verbindung dadurch wahrscheinlich, dass der Vers mit οἰκία beginnt. ‫ מעון‬oder ‫ מענה‬finden wir in der Hebräischen Bibel mit wenigen Ausnahmen als Wohnstatt wilder Tiere oder als Wohnung Gottes, entweder den Tempel und/oder den Himmel.366 Dieser göttliche Wohnort wird in der Septuaginta einige Male mit οἶκος wiedergegeben (Dtn 26,15; Ps 25 [26],8; vgl. 2Chr 30,27), das im Koine-Griechischen mehr oder weniger mit οἰκία synonym ist,367 und einmal mit τόπος (Ps 67 [68],8368). „Wohnung“ wird auch einige Male mit „Ort“ parallelisiert; so finden wir in Ps 25 (26),8 οἴκου σου [sc. Gottes] parallel zu τόπον σκηνώματος δόξης σου; in Ps 76,3 (= 75,3 lxx) wird das Paar ‫מענה‬-‫ סך‬mit κατοικητήριον-τόπος wiedergegeben. Somit liegt über ‫ מעון‬und ‫ מענה‬eine Verbindung von Wohnen (οἶκος, οἰκία; vgl. κατοικητήριον), Ort (τόπος) und bleiben/Bleibe (μένειν und μονή) vor.369 362 Hauck, ebd., 580. 363 Ebd. 364 Interessant ist auch Dtn 27,26, wo die Septuaginta das „Aufrichten (‫ קום‬hi.) der Worte der Tora“ durch ein „Bleiben (ἐμμένειν) in allen Worten des Gesetzes“ wiedergibt. 365 Mit Siegert, Johannes, 503 f (mit H. Odeberg). 366 Preuß, Art. ‫מעון‬. Eine Ausnahme liegt in 2Sam 2,29 vor. 367 S. o. Anm. 356. 368 Für Ps 70 (71),3 s. den Apparat in BHS. 369 Diese Verbindung schließt die oft geäußerte Vermutung, dass die Vorstellung aus dem Henochbuch stammt, in dem auch von einer himmlischen Wohnung Gottes gesprochen wird (z. B. Bultmann, Johannes, 464 Anm. 5), keineswegs aus. Kritik an der gnostischen

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„Wohnen“

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Auf Joh 14,2 angewandt, impliziert dies nahezu eine Identität von οἰκία, dem Haus Gottes, und μοναί, den Bleiben in diesem Haus. Das passt zum oben erwähnten Immanenzverhältnis von Gott, Jesus und Gläubigen im Johannesevangelium. Es ist das Modell des Tempels (Einheit) mit seinen vielen Gemächern (Vielheit). Die Parallele von οἰκία τοῦ πατρός μου im Johannesevangelium selbst, Joh 2,16, macht die Verhaftung am Zweiten Tempel durchaus deutlich. Wahrscheinlich ist also auch der Himmel gemeint, ist doch der Tempel der immanente Ort der himmlischen Transzendenz und stellt eine Verbindung zwischen Erde und Himmel dar und her. Diese verbindende Funktion wird nun von Jesus übernommen. Der Abschluss der eben angeführten Tempelepisode Joh 2 ist schließlich das Logion Jesu, wo er seinen Leib als Tempel bezeichnet (Joh 2,21). Nimmt man diese Vorstellungen zusammen, was angesichts der oftmals bewusst von Johannes eingesetzten Doppeldeutigkeiten erlaubt ist, dann ist das „Haus meines Vaters“ der Tempel, welcher Jesus selbst ist.370 Vor einem alttestamentlichen und frühjüdisch-apokalyptischen Hintergrund ist dieser Tempel auch im Himmel anzusetzen. Die Aussagen des Prologs, insbesondere Joh 1,14.18, finden hier ihre Entsprechung. Von hier aus zurück in den Abschiedsdialog: Jesus kündigt in Joh 14,3 an, dass er zuerst wiederkommen wird, um die Jünger zu sich zu holen, damit er in ihnen ist und sie in ihm. Als Erklärung für den Weg (ὁδός) gibt Jesus das bekannte Ich bin-Wort „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“ (V. 6), das aus dem Kontext zu ergänzen ist anhand der Bemerkungen über den Weg zum Vater und die Kenntnis des Vaters. Das ganze Kapitel 14 ist von topologischen371 und Zeitbegriffen372 geprägt, auf die ich mich konzentrieren möchte. Die Richtung und die Zeitfolge zu bestimmen, ist aber nicht einfach. Im Text entsteht ein zirkuläres Zeit-Raum-Gebilde. Allein schon im ersten Abschnitt, 14,1–7, finden sich reziproke, einander logisch nahezu ausschließende Propositionen. Man kann sie nur zusammensehen, wenn Jesus tatsächlich „der Weg“ ist (V. 6),373 Deutung bei Fischer, Die himmlischen Wohnungen. Beutler (Habt keine Angst, 30–37) setzt den Doppelpsalm 42/43 als Hintergrund für Joh 14 voraus und sieht die Verbindung zu den μοναί Gottes in Ps 42,5 und 43,3. 370 Mit McCaffrey, The House with Many Rooms, der im Übrigen von einem kultischen Hintergrund von Joh 14,2 f ausgeht: Jesus gehe als Hoherpriester in den himmlischen Tempel ein, und zwar durch die Transformation seines Leibes zum Tempel Gottes, in dem Menschen dauernd bei Gott sind (ebd., 256). 371 Dynamisch: πορεύεσθαι: 14,2.3.12.28; ἔρχεσθαι: 14,3.6.18.23.28.30; παραλαμβάνεσθαι πρός: 14,3; ὑπάγειν: 14,4.5.28; ὁδός: 14,4.5.6; διά (in der Bedeutung „hindurch“): 14,6; vgl. πέμπειν: 14, 24.26. Statisch: (εἶναι) ἐν: 14,10.11.17.20; vgl. 14,13; μένειν: 14,10.17.25; oἰκία: 14,1; μονή: 14,2.23; ὅπου: 14,3.4; ἄγεσθαι ἐντεῦθεν: 14,31. 372 Dazu gehören alle dynamischen Raumbezeichnungen (s. o.); die consecutio temporum – Präs., Impf., Aor., Pf. und Futur wechseln sich ständig ab –; ἀπ᾿ ἄρτι: 14,7; τοσούτῳ χρόνῳ: 14,9; εἰς τὸν αἰῶνα: 14,16; ἔτι μικρόν: 14,19; ὑπομιμνῄσκειν: 14,26; πρὶν γενέσθαι: 14,29; ὅταν γένηται: 14,29; οὐκέτι: 14,29. 373 Vgl. den Titel, den Bultmann der Perikope Joh 14,5–14 gibt: „Die Einheit von Weg und Ziel“ (Johannes, 466).

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180 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament indem er bereits oben im/beim Vater und gleichzeitig unten bei den Jüngern ist. Etwas schematisiert könnte man sich das so vorstellen:374

Legende Haus/Bleibe/Ort

Vater

transzendent

Weg

Jesus immanent transzendent

Gemeinde

Volk immanent

Abbildung 3: Das räumliche Verhältnis in Joh 14

Jesus ist im Vater, und der Vater in Jesus. Die Jünger können durch diese Erkenntnis und durch Jesus als „Weg“ im Vater bleiben, allerdings erst nachdem Jesus sie zu sich geholt hat (V. 3). In 14,23 ist dann auf einmal von einer zukünftigen Bleibe (μονή) Jesu und des Vaters bei den Jüngern die Rede – die neben Joh 14,2 einzige Belegstelle von μονή im Neuen Testament. Das scheint zunächst die erste Bewegung der Jünger zu den „Bleiben“ im Haus des Vaters auszuschließen.375 HansJosef Klauck schreibt mit Bezug auf Joh 14,2 f und 14,23: „Ihr in mir“, das verstehen wir, das wäre am ehesten mit der Heimholung vergleichbar. „Ich in euch“, das verstehen wir auch, das wäre die Einwohnung. Aber beides zusammen geht streng genommen nicht; die gegenläufigen Bewegungen lassen sich logisch nicht miteinander vereinbaren. Dennoch benutzt der Evangelist beide Aussagen auf engstem Raum, um etwas zu beschreiben, was nicht im Evangelium, wohl aber im ersten Johannesbrief κοινωνία, communio heißt (1 Joh 1.3, 6). Es könnte sein, dass er in ähnlicher Weise, logisch widersprüchlich, aber mythisch-metaphorisch ver-

374 Damit konkretisiere ich Keeners Äußerung, dass ein Stromdiagramm den Gedankengang in Joh 14 besser ausdrücken würde als eine schriftliche Darstellung des Inhaltes (John, 2: 930, 939). Mein Diagramm ist kein Stromdiagramm in engem Sinne, soll aber so gelesen werden. Die Flussrichtung für die Jünger ist die von unten nach oben. 375 Siegert, Johannes, 517 f, erklärt 14,23 für deutero-johanneisch, wie überhaupt alle „Ich und der Vater“-Äußerungen und das Wir einer bloßen Binität (dazu bei ihm 518, 798–800). Im Rahmen der johanneischen Theologie sehe ich hierfür keine direkte Notwendigkeit, wie ich unten ausführen werde.

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„Wohnen“

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mittelbar, Gegenwart und Zukunft dieser Gemeinschaft zusammen sieht, ohne einen der beiden Pole einfach aufzulösen.376

Klauck weist auf die pragmatische Kraft der Metapher „Haus“ und fasst es in einem Wort mit „Seelsorge“ zusammen.377 Das trifft auf Joh 14 völlig zu, beginnt doch das Kapitel mit der Beruhigung „euer Herz erschrecke nicht“.378 Auch wenn Klauck nur eschatologische Texte behandelt, in denen die Seelsorge eine entscheidende Rolle spielt, so ist der pragmatische Aspekt der Seelsorge auch in den weniger oder nicht eschatologischen Texten zu würdigen. Ergänzend zum illokutiven Begriff Seelsorge tritt perlokutiv der Begriff der Geborgenheit hinzu. Das Haus steht und sorgt für Geborgenheit, indem es Intimität garantiert. Die, die im Haus wohnen, sind meistens durch Verwandtschaft oder Alltags- und Wirtschaftsgemeinschaft eine Familie oder stehen einander auf andere Weise nahe. Wer ist eingeladen, in diesem „Haus“ zu wohnen? Die Jünger sind angesprochen; sie stehen für die christliche Gemeinschaft insgesamt (vgl. vor allem 14,1. 17). Unter der Voraussetzung des Glaubens, des Erkennens, der Liebe und des Gehorsams gegenüber den Geboten (bzw. eher: dem Gebot) Jesu sind der Vater und Jesus durch den Parakleten bei dieser Gemeinschaft anwesend,379 haben eine Bleibe (μονή im Sg.) unter ihr.380 Gleichzeitig ist die christliche Gemeinschaft über den „Weg“ mit dem Vater und dem Haus des Vaters verbunden, indem die einzelnen Glaubenden darin Bleiben haben können (μοναί im Plural).381 Sie ist zwar noch nicht am Ziel, sieht in 14,7.9 aber durch Jesus schon den Vater, der zusammen mit Jesus/Christus einst zu denjenigen, die ihn lieben, kommen und unter ihnen Wohnung machen wird (14,23).382 Damit entsteht ein reziprokes „Haus“. Dieses „Haus“ ist nicht in 376 Klauck, Himmlisches Haus, 27; vgl. auch Wilckens, Johannes, 231: „Der Joh. evangelist geht mit den Bildern so um, daß der Leser […] dazu provoziert wird, das Denken in Zeit und Raum zu verlassen. Beides ist wahr und als einander jeweils bedingende Aspekte ein und desselben Heisgeschehens zu verstehen […].“ 377 So nach Klauck, Himmlisches Haus, 20. 378 Hierin liegt ein intertextuelles Spiel mit der Gethsemane-Geschichte und dem Doppelpsalm 42/43 (Zusammenfassung und Literatur bei Thyen, Das Johannesevangelium, 617). 379 Vgl. Siegert, Johannes, 512–517, 800–804. 380 Vgl. die treffende Charakterisierung bei Wengst, Das Johannesevangelium, 2: 119: „Das ‚Bleiben‘ vollzieht sich im Gehen eines bestimmten Weges.“ 381 Vgl. Wilckens, Johannes, 231: „Das erste Bild [14,1–3; JCdV] hebt darauf ab, daß die Jünger Jesus im Glauben an der endzeitlich-vollkommenen Wirklichkeit des Lebens Jesu bei Gott Anteil bekommen; das zweite [14,23; JCdV] darauf, daß dies als Glaubende in ihrer Situation in der Welt erfahren.“ Vgl. auch die treffende Charakterisierung des Verhältnisses von 14,2 zu 23 bei Gundry (Father’s House, 70): „The two occurences of μονή in John 14 demonstrate a reciprocal relationship: as believers have abiding-places in Christ, so Jesus and the Father have an abiding-place in each believer. The plural form μοναί in verse 2 emphasizes the individuality of the places which all believers have in Christ. Inversely, the singular μονήν in verse 23 emphasizes that the Father and Jesus dwell in each disciple individually.“ 382 So aufgrund des vorliegenden Textes. Andere Passagen im Johannesevangelium sprechen von einem „Eingehen“ ins „Leben“ (s. o. 4.2.3), abseits irdischer Räume – außer dass die

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182 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament erster Linie der Himmel, sondern die Gemeinschaft oder „Familie“ Gottes.383 Das schließt nicht aus, dass das Himmlische in räumlichem Sinne in das Irdische hineinragt; aber der Raum wird gebildet im Bleiben in und bei Gott und Christus. Präsentische und futurische Eschatologie sind nicht gegeneinander auszuspielen. In Jesus haben die Glaubenden bereits den Weg zum Vater. Nach der Auferstehung haben die Glaubenden Christus als „Haus seines Vaters“, den Tempel selbst, zu welchem sie eingeladen werden (παρακαλέω); ebenso werden Gott und Christus unter ihnen Wohnung nehmen.384 Die christusgläubige Gemeinschaft hat damit zwei sich überschneidende „Heimaten“: ihre irdische Gemeinschaft – wo immer sie sich auf Erden befindet385 – in der unmittelbaren Verbundenheit mit Christus sowie die göttliche oder himmlische Heimat. Das ist beide Male der Ort der Bleibe, räumlich und zeitlich jeweils unterschieden und gleichzeitig ineinander begriffen. Was heißt dies für den Status des Landes Israel? Es ist völlig aus der Vorstellung verschwunden. Nicht nur das Land Israel, sondern jede Angabe eines konkreten Ortes fehlt zugunsten eines Bleibens in Gott und Christus. Der Ort des gläubigen Seins ist vollständig personalisiert. Es bleibt nur die Vorstellung eines sozio-religiösen Raums der Gläubigen in und bei Gott und Christus.

4.4 „Ruhen“ Im Alten Testament begegnet das Motiv des Ruhens u. a. als terminus technicus für die Ansiedlung des Volkes Israel im Land Kanaan (s. u. zu 4.4.2). Im Neuen Testament legt Hebr 3,7–4,11 einen deutlichen Bezug zu diesem Motiv des Ruhens im Land. Bei der Behandlung der Hebräerperikope werde ich ausführlicher auf diesen Hintergrund eingehen. Diesem Abschnitt gehen einige kurze Bemerkungen zu Mt 11,28–30 voraus, ein Logion, das über das Stichwort „Ruhe“ oft mit Hebr 3,7–4,11 in Verbindung gebracht wird.386

Vorsilbe εἰς einen Rest von räumlicher Vorstellung enthält. S. Siegert, Johannes, 291–295 (zu Joh 3,15) und 774 f. 383 Gundry, Father’s House, 70 f; Schnelle, Johannes, 251 f. 384 Vgl. Schnelle, ebd., 256 f: „Die Gemeinde der Glaubenden ist […] die neue eschatologische Gotteswohnung, der Tempel Gottes in der Welt (vgl. Joh. 4,21–24). Das Kommen Jesu zu den Seinen bedeutet zugleich auch die Ankunft Gottes.“ Barrett, Johannes, 447, interpretiert das „Haus“ als „Gemeinschaft mit Gott“ und „dauernde und universale Möglichkeit“. 385 Im Allgemeinen werden dafür Kleinasien (bes. Ephesus oder Smyrna) oder der syrischpalästinische Raum (bes. Galiläa oder Antiochien) angenommen, wobei Ephesus die größte Wahrscheinlichkeit für sich hat. S. u. a. Keener, John, 142–149; Siegert, Johannes, 46–62; Schnelle, Einleitung, 509. 386 Allerdings vor allem in Verbindung mit dem Vorkommens dieses Motivs in gnostischen

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4.4.1 Die durch Jesus vermittelte Ruhe: Mt 11,28–30 Nach Mt 11,28–30 kündigt Jesus denen, die sich abmühen und belastet sind,387 Ruhe an. Im Gegensatz zu Hebr 3,7–4,11, wo καταπαύω und κατάπαυσις benutzt wird, wird hier ἀναπαύω und ἀνάπαυσις gebraucht.388 Es stellt sich die Frage, ob diese Ruhe räumlich zu denken ist. Es ist mehr oder weniger gesichert, dass der gedankliche Hintergrund389 des sogenannten Heilandsrufs im Bereich der jüdischen Weisheit liegt.390 Die personifizierte Weisheit oder deren Lehrer laden Menschen zu sich ein, die in der Weisheit Ruhe finden können (z. B. Sir 6,28; 51,27).391 Dies scheint eher auf einen Zustand der Ruhe hinzuweisen,392 als auf einen Ruheort als Raum, in dem Sinne, dass „Weisheit immer mit Ruhe und Überlegenheit, Torheit mit Lärm und Geschrei einhergeht (Koh 9,17).“393 Dennoch kann man die Möglichkeit erwägen, dass hier auch ein Bereich der Ruhe angesprochen wird. Die Verse 28–30 sind matthäisches Sondergut; die vorangehenden Verse 25–27 stammen fast vollständig aus der Logienquelle (Q 10,21 f).394 Das heißt, dass der Evangelist Matthäus einen Grund gehabt haben muss, die Verse 28–30 nach 25–27 einzuschalten. Zwei Anknüpfungspunkte kommen in Frage: 1. der Ausdruck νήπιοι (11,25) und 2. die exklusive Verbindung zwischen Gott als „Vater“ und Jesus als seinem „Sohn“ (11,27). Νήπιοι sind schon im Sinne der Quelle Q die „kindlich Unverbildeten“,395 und stehen als Unverständige, Dumme im Gegensatz zu den Weisen und Verständigen (V. 25), deren Weisheit sich gegen Jesus verschließt. Aber da das Element „Kind“ in νήπιος steckt, ist auch an das „Kleine“ und „Geringe“ zu denken. Dies könnte die Verbindung sein zu denjenigen, die

Schriften, vor allem dem Evangelium veritatis; vgl. u. a. Hofius, Katapausis; und Helderman, Anapausis. 387 Nicht passiv „Mühseligen“; vgl. Luz, Matthäus, 2: 219. 388 Zum möglichen Bedeutungsunterschied von ἀνάπαυσις und κατάπαυσις s. u. Anm. 435. 389 Q 10,21 f = Mt 11,25–27 ist ein Kerntext der Quelle Q, der Auskunft gibt über das Gottesverhältnis Jesu. 390 Vgl. vor allem Sir 51,26 f und Jer 6,16. Es ist aber nicht nötig, für dieses Logion einen spezifischen Prä-Text auszumachen; vgl. Laansma, „Rest“ Motif, 228 f: „Rather than thinking that there is an ‘allusion’ to one or more of these specific passages it seems better to think that the Logion in Mt 11,28–30 was originally an independent formulation, possibly influenced by Sirach, but freely mixing in OT phraseology from the world of ideas associated with God’s promise of redemptive rest to his people.“ Laansma betrachtet das Logion selbst als prä-matthäisch (ebd., 97). 391 Luz, Matthäus, 2: 217 f, mit weiteren Parallelen. 392 Vgl. im Matthäusevangelium noch Mt 26,45 (< Mk 14,41), hier als Medium. 393 Ebd., 218. 394 S. Robinson et al., The Critical Edition of Q, z. St. 395 So Bauer et al., Griechisch-deutsches Wörterbuch, 1088, der damit die Bedeutungen „Kind“, „kindlich“, „unmündig“ und „ungebildet“ zusammenfasst.

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184 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament sich abmühen und beladen sind (V. 28), und zur Jesu Eigenschaft der Sanftmut und Niedrigkeit des Herzens (V. 29). Die exklusive Verbindung zwischen Gott und Sohn (V. 27) könnte in der Ruhe liegen, die Jesus den Menschen verschafft. Das hieße, Jesus vermittelt ihnen die Ruhe bei Gott396 über sein mildes Joch und seine leichte Last.397 Diese Ruhe ist nicht dahin gehend zu vergeistigen, dass Jesus nur eine Ruhe für die Seelen der Menschen (ταῖς ψυχαῖς; 11,29) und nicht auch für den Körper vermittelt. „Seele“ ist aus Jer 6,16 vorgegeben,398 und im Alten Testament steht ψυχή < ‫ נפש‬bekanntlich für den Menschen selbst. „Für eure Seelen“ bedeutet sowohl in Jer 6,16 als auch in Mt 11,29 schlicht „für euch“.399 In V. 27 steht allerdings nicht „niemand kommt zum Vater außer durch mich [sc. Jesus]“ wie in Joh 14,6, sondern, in nichträumlicher Ausdrucksweise, „niemand kennt den Sohn außer dem Vater, und niemand kennt den Vater außer dem Sohn.“ In der Person Jesu liegt also bzw. eröffnet sich die heilsbringende Kenntnis Gottes.400 Die Zuspitzung dieses Textes ist somit auch im Vergleich mit den vorangehenden Logien in 11,28–30 nicht direkt räumlich zu deuten. Das schließt nicht aus – da diese „Ruhe“ wohl für das Himmelreich steht –, dass auch räumliche Konnotationen im Spiel sind, allein schon dadurch, dass die Menschen dort nahe bei Gott sind (s. o. 4.2.3). Ruhe ist hier dennoch eher ein Zustand. In der folgenden zu behandelnden Perikope ist die Ruhe aber auch räumlich.

396 Vgl. bei Philo z. B. fuga 173 f: „denn Nahrung und Genuß ist allein das Ausruhen in Gott (ἐν θεῷ ἀνάπαυσις), das das höchste Gut gewährt, den Frieden ohne Krieg.“ Vgl. sonst Deus 12; migr. 30, und zum Thema Bénétreau, Repos, 209: „L’emploi [sc. von ἀνάπαυσις bei Philo] en est déterminé par l’opposition, de type platonicien, construite entre le monde sensible du visible, du matériel, soumis au changement, et le monde intelligible, idéal, spirituel, immuable.“ Es ist aber sehr unwahrscheinlich, dass Matthäus die Werke Philos gekannt hat. 397 Das Joch bzw. die Last, mit Zusatz zu dem Q-Logion, steht für die Vorschriften der Tora – hier wahrscheinlich mit einer anti-pharisäischen Spitze (vgl. Mt 23,4) –, die im Matthäusevangelium vollständig befolgt werden sollen (Mt 5,17–20). Zu der komplizierten Frage bzw. dem Paradox, wie diese vollständige Befolgung des Gesetzes bei Jesus leicht sein kann, s. Luz, Matthäus, 2: 218–222. Luz meint, „daß Matthäus hier an das Beispiel Jesu denkt, der selbst den Willen des Vaters in seinem Leben verkörpert und so das Gesetz erfüllt“ (ebd., 221). Denjenigen, die das verstehen (μάθητε ὅτι; V. 29) und Jesus darin nachfolgen (δεῦτε πρός με; V. 28) ist das Joch des Gesetzes leicht. Ähnlich äußert sich Hagene, Der Weg in die eschatologische Sabbatruhe, 322–325, hier 325: „Im ‚Lernen von Jesus‘ artikuliert sich eine neue und grundsätzlich andere Erkenntnis der gegebenen Welt, deren Mühen und Lasten erträglich, da befristet sind.“ 398 Möglicherweise liegt hier ein Rückgriff auf den hebräischen Text vor, weil die Septuaginta für ‫ מרגוע‬ἁγνισμός in Jer 6,16 verzeichnet, während in Mt 11,29 ἀνάπαυσις gebraucht wird. 399 Vgl. Schweizer, Art. ψυχή, 638: „ψυχή als Bezeichnung des ganzen Menschen“. 400 Das ist das Ergebnis der Studie Hagenes (ebd.), wie auch die Verbindung mit der späteren Gnosis.

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4.4.2 Die „Ruhe“ Gottes: Hebr 3,7–4,11 Hebr 3,7–4,11 ist ein „christlicher Midrasch“ auf der Basis von Ps 95 (94 lxx), 7d-11, wobei der auctor ad Hebraeos diesen Text und Gen 2,2 mit Hilfe jüdischer Auslegungsmethoden aufeinander bezieht.401 Die Perikope kann folgendermaßen gegliedert werden: der Ausgangstext (Ps 95,7d-11): 3,7–11; die Auslegung: 3,12–19; die Anwendung: 4,1–11.402 Ps 94 lxx ist eine relativ wörtliche Übersetzung von Ps 95 mt mit einigen kleinen Unterschieden. Sie sind aber nicht bedeutungslos. Die Orte Meriba und Massa, von den Wortstämmen ‫„( ריב‬streiten“) und ‫„( נסה‬prüfen“) her benannt, werden in der Septuaginta etymologisierend mit παραπικρασμός und πειρασμός übersetzt (> Hebr 3,8), weil die Erwähnung der Örtlichkeiten die Aussage von Ps 94 lxx eher stören würde. Mehr noch als der hebräische Text erinnert die Septuaginta an Num 14,403 wo dem Volk, weil es Gott nicht geglaubt und nicht gehorcht hat, der Einzug ins verheißene Land verwehrt wird. Das zeigt sich zum einen daran, dass in Num 14 Massa und Meriba auch nicht genannt werden,404 zum anderen, dass ‫„( נברכה‬wir wollen niederknieen“) subtil mit κλαύσωμεν = ‫„( נבכה‬wir wollen weinen“; 94,6 lxx) übersetzt wird. Das ist ein Anklang an Num 14,1: „Da fuhr die ganze Gemeinde auf und schrie, und das Volk weinte die ganze Nacht.“ Durch die kleinen, doch bedeutenden Eingriffe der Septuaginta wird der ganze Psalm zu einer Bußliturgie umgeformt, zu einer kollektiven Trauer über das gefährdete Bundesverhältnis des Volkes zu Jhwh.405 Dabei wird die Erprobung Gottes zu einem „Paradigma des Unglaubens“.406 Inwieweit die Ruhe Gottes (‫מנוחה‬/κατάπαυσις; Ps 95 [94 lxx],11) mit entterritorialisiert wird, anders gesagt: einen zuständlich-personalen Sinn bekommt,407 ist schwer zu sagen. In den meisten Fällen hat κατάπαυσις in der Septuaginta, wie auch ‫ מנוחה‬im Masoretischen Text, eine lokale Konnotation, im Gegensatz zum ἀνάπαυσις, dem bloßen „Ausruhen“. Zunächst

401 S. auch de Vos, Hebrews 3: 7–4: 11. Zu Midrasch im Allgemeinen vgl. Neusner/AveryPeck, Encyclopedia of Midrash. 402 So nach Gräßer, Hebräer, 1: 173 (bei ihm „Konsequenz“ statt „Anwendung“). Er fügt noch hinzu: 4. Die aufdeckende Macht des Wortes Gottes: 4,12 f. Es ist aber umstritten, ob V. 12 f noch zum Abschnitt gehören. Die meisten gehen von der Abgrenzung 3,7–4,11 aus, doch einige von 3,7–4,13 (so neben Gräßer z. B. Vanhoye, Structure, 92 ff). 403 Vgl. Vanhoye, Longue marche. Auf die weiteren Vorlagen von Ps 95, Dtn 12,9; Num 20,1– 13; Ex 17,1–7, gehe ich hier nicht ein. 404 Nur in Ex 17 und des Öfteren in Dtn. 405 Vgl. Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 664. 406 Gräßer, Hebräer, 1: 179. 407 Vgl. ebd., 182 Anm. 60.

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186 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament ist aber festzuhalten, dass Ps 94 lxx theologisch zwischen Ps 95 mt und Hebr 3,7–4,11 steht. Im Vergleich von Hebr 3,7–11 zu Ps 94 lxx gibt es auch wieder kleine, jedoch bedeutsame Unterschiede.408 Die wichtigsten sind: τεσσεράκοντα ἔτη („vierzig Jahre“) bezieht sich in Ps 94,10 lxx auf die Zeit, in der Gott die Wüstengeneration verabscheute, in Hebr 3,9 f aber auf die Zeit des NichtSehens von Gottes Werken, weswegen (vgl. die Erweiterung διό in 3,10) Gott die Generation verabscheute. Aus dem Prä-Text hebt der Autor des Hebräerbriefs den Satz εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου („sie werden nicht in meine Ruhe eingehen“; 94,11b lxx) hervor und greift daraus das Wort κατάπαυσις („Ruhe“) heraus zum Leitwort für seine Predigt 3,7–4,11.409 Es kommt achtmal in dieser Passage vor und zudem noch dreimal implizit. Das ist häufig, denn im ganzen Neuen Testament kommt es weiter nur noch einmal vor.410 Das entsprechende Verb καταπαύω begegnet dreimal in dem Abschnitt; das sind wiederum drei der insgesamt vier Belege im Neuen Testament.411 Der Zorneseid aus Ps 95 (94),11, „sie sollen nicht in meine Ruhe kommen“, wird aufgegriffen und midraschartig ausgelegt.412 Zum einen wird das „Gottesvolk“ auf die Adressaten des Hebräerbriefs bezogen, zum anderen wird ein neues σήμερον („heute“),413 ein zweites Leitwort des Midrasch, geboten, in dem die Glaubenden – πιστεύω samt Derivaten ist das dritte Leitwort – zur Ruhe kommen können. Das Thema „Ruhe“ aus Ps 95,7d-11 wird verbunden mit dem Thema der „Ruhe Gottes“ nach der Schöpfung (Gen 2,2). Diese Auslegung impliziert Bewegung. Tatsächlich ist der Abschnitt deutlich von Bewegung gekennzeichnet. Die κατάπαυσις wird immer mit εἰσέρχομαι εἰς verbunden; in 4,11 darüber hinaus mit σπουδάζω („sich beeilen/ sich bemühen“). Dazu kommen πλανάω („[herum]irren“) in 3,10 des aus

408 S. Löhr, Umkehr, 84 f. 409 Vgl. u. a. von Rad, Ruhe; Hofius, Katapausis; Helderman, Anapausis; Braulik, Gottes Ruhe; Laansma, „Rest“ Motif; Wray, Rest; Gleason, Background; Bénétreau, Repos. 410 Κατάπαυσις kommt in Hebr explizit vor in 3,11.18; 4,1.3 (2×).5.10 f und implizit in 3,19; 4,6 (2×). Außerhalb Hebr begegnet es nur noch in Apg 7,49; s. dazu oben 4.3.2. 411 Καταπαύω kommt in Hebr vor in 4,4.8.10 und außerhalb Hebr in Apg 14,18. Mehr Belege gibt es von den semantisch nahen Wörtern ἀνάπαυσις: Mt 11,29; 12,43; Lk 1,24; Offb 4,8; 14,11 und ἀναπαύω: Mt 11,28; 26,45; Mk 6,31; 14,41; Lk 12,19; 1Kor 16,18; 2Kor 7,13; Phlm 1,7.20; 1Pet 4,14; Offb 6,11; 14,13. 412 Vgl. Kraus, Hebrews 3: 7–4: 11 as a Midrash. 413 Vgl. Hossfeld[/Zenger], Psalmen 51–100, 665: „Dies verstärkt den paränetischen Charakter, der sich auch darin ausdrückt, daß das ‚heute‘ des Psalms in der Auslegung in Hebr 3,12–19 direkt auf die im Brief angeredete Gemeinde bezogen wird. Gleichzeitig erhält das ‚heute‘ eine vom Psalm nicht intendierte eschatologische Dimension, die als Gegengewicht zur Betonung der Ausdauer im Glauben die dennoch betonte zeitliche Begrenztheit der Entscheidungssituation herausstellt“. Vgl. auch schon Hebr 1,5, wo σήμερον aus Ps 2,7 lxx christologisch gedeutet wird.

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Ägypten ausgezogenen (ἐξέρχομαι) Volkes (3,16). Und auch τὰς ὁδούς μου (3,10) muss als Bahn für die Bewegung gesehen werden. In der Septuaginta hat κατάπαυσις – das mit 12 Belegen relativ wenig vorkommt – folgende Bedeutungen: 1. Ruhe als Zustand;414 2. Ruhe als Synonym für Sabbat;415 3. der Ruheort bzw. das Erbteil des Volkes;416 4. der Ort, wo sich Gott und/oder die Lade auf Erden niederlässt bzw. wohnt.417 Die ersten beiden Bedeutungen denotieren einen Zustand des Ruhens, die letzten beiden Orte des Ruhens. Der Autor des Hebräerbriefs spielt mit der Polysemie des Wortes und kombiniert letztendlich alle vier Bedeutungen. Damit eröffnet er einen kognitiven Zeit-Raum mit stark paränetischer, gleichzeitig Trost und Schutz bietender Funktion. Für die Analyse des Briefes ist es nützlich, vom Begriff eines impliziten Autors auszugehen. Ein impliziter Autor ist eine aus dem Text zu erschließende und zwischen historischem oder realem Autor und Erzähler anzusiedelnde Instanz, der den Integrationspunkt aller erzählerischen Verfahrenswiesen bildet und auch als Anwesenheit des Autorbewusstseins („second self“) im Text begriffen werden kann.418

Als impliziter Autor – den wir im Singular annehmen dürfen – spricht ein Lehrer und Prediger, der seine Adressaten direkt anredet und ermahnt. In dieser Hinsicht ist der implizite Autor noch einflussreicher als der reale. Seine Kraft ist die Anonymität.419 Im Folgenden werde ich verstärkt auf die Zeit- und Raumaspekte im Text eingehen, die der implizite Autor den Hörern vermittelt. Ich beginne mit einem homilie-artigen Durchgang durch den Text, entsprechend dem Charakter dieses Textes. Danach beleuchte ich den Ertrag dieses Durchgangs im Hinblick auf die Zeit-Raum-Vorstellung im Text und deren Wirkung auf die 414 Ri 20,23 lxx-a = ‫ ;מנוחה‬1Kön 8,56 = ‫מנוחה‬: Gott gibt Israel Ruhe. 415 Ex 35,2 (das hebräische Äquivalent fehlt): als Synonym des Sabbats und synonym zu ἀνάπαυσις κυρίῳ; 2Makk 15,1. 416 Dtn 12,9 = ‫מנוחה‬: Verbindung von Ruhe mit Erbteil und in V. 10 mithilfe von καταπαύω mit Ruhe von den Feinden ringsum; Ps 95 (94),11 = ‫מנוחה‬. 417 Num 10,35 = ‫נוח‬: als Ort, wo sich die Lade niederlässt; 1Chr 6,16 = ‫מנוח‬: das Ruhen der Lade; 2Chr 6,41 = ‫נוח‬: Ort, wo Gott und die Lade seiner Macht hin soll; Jdt 9,8: der Tempel als σκήνωμα τὴς καταπαύσεως τοῦ ὀνόματος τῆς δόξης, der Tempel als „Ort des Ruhens des herrlichen Namens Gottes“; Ps 132 (131),14 = ‫מנוחה‬: Zion, der Ort, den Gott sich zur Ruhe ausgewählt hat; Jes 66,1 = ‫מנוחה‬: „die Stätte meiner Ruhe [sc. auf Erden]“. Cf. also JosAs 8,9; 15,7. 418 Ebner/Heininger, Exegese, 101. 419 Vielleicht sind die textimmanenten und die realen Adressaten identisch, da der Autor sie kontinuierlich in der 2. Person Plural anspricht; vgl. die vielen Belege in Hebr des Verbs ἀκούω und λέγω mit Derivaten und Komposita: ἀκούω; εἰσακούω; ὑπακούω; ἀκοή; παρακοή; ὑπακοή; λέγω; λόγος; λόγιον; λογίζομαι; ἀναλογίζομαι; ὁμολογέω; ὁμολογία; εὐλογέω; εὐλογία; ἀντιλογία. Doch eine Entscheidung in dieser Frage ist für unsere Fragestellung nicht von Bedeutung. Im Folgenden werde ich den Terminus „Adressaten“ verwenden, ohne zwischen textimmanenten und realen zu unterscheiden. Mit „Autor“ dagegen meine ich in erster Linie den impliziten Autor.

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188 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament anzunehmenden Adressaten. In diesem letzten Teil werde ich auch kurz auf andere einschlägige Texte im Hebräerbrief (Hebr 11; 12,18–29; 13,13 f) eingehen. Zeit und Raum Hebr 3: 7a: Liegt in Ps 95 (94),7b-11 eine Gottesrede vor, so ist es in Hebr 3 der Heilige Geist, der die gleichen Worte ausspricht (so die Zitierformel Hebr 3,7). Der Autor baut seinen Zuhörern eine Brücke zwischen Gegenwart und Vergangenheit – man beachte auch das Präsens λέγει.420 Er nimmt sie mit in die Wüste und tadelt sie mit Worten des Heiligen Geistes, so wie einst Gott die Israeliten getadelt hatte. Διό, das erste Wort der Perikope, verbindet das Psalmzitat mit dem vorangehenden 3,6b „sein [Christi] Haus sind wir [die Christen], wenn wir die Zuversicht und den Ruhm der Hoffnung festhalten.“ Die Aussage ist sowohl tröstend als auch bedrohlich: tröstend insoweit als die Christen wie eine Familie das „Haus Christi“ bilden;421 bedrohlich durch die Konditionierung: „wenn wir die Zuversicht und den Ruhm der Hoffnung festhalten.“ Da 3,7 mit einer Ermahnung fortfährt, ist Inhalt der Paränese zunächst die drohende Gefahr, „das Haus“ zu verlieren. Der syntaktische Bezug von διό zum nachfolgenden Text ist aber weniger deutlich. Hermut Löhr bespricht drei Möglichkeiten: 1. διό wird gar nicht fortgesetzt; es wird 2. in V. 8 oder 3. in V. 12 fortgesetzt. Er schlussfolgert, „daß διό entweder gar nicht fortgesetzt oder, was wahrscheinlicher sein dürfte, durch βλέπετε in V. 12 aufgenommen wird.“422 Das Letzte scheint auch mir am wahrscheinlichsten zu sein, womit das Psalmzitat 3,7b-11 „gewissermaßen parenthetisch zu verstehen“ ist.423 Die Länge des Zitats zeigt aber, dass das Psalmzitat die Mahnung in V. 12 in deutlich negativ-exemplarischer Weise vorbereitet. Hebr 3,7b: Die Adressaten werden das Psalmzitat auf sich selbst beziehen. Das σήμερον („heute“) aus dem Zitat und die direkte Rede in der 2. Person Plural: „Heute, wenn ihr seine Stimme hört“ aktualisieren das Geschehen von einst. In räumlicher Hinsicht gibt es ein Außen-Innen-Verhältnis. Die Stimme des heiligen Geistes dringt in die Adressaten ein, ist Gottes Stimme. Illokutiv wird ein Autoritätsverhältnis aufgebaut, das die Hörer perlokutiv zur Aufmerksamkeit und zum Gehorsam drängt. Hebr 3,8: Die Adressaten werden davor gewarnt, ihre Herzen zu verhärten.424 Bis zur Versmitte können die Worte noch direkt auf die Adressaten

420 S. auch Löhr, Heute, 229–231 421 Zum Thema „Haus“ s. o. 4.3.4. 422 Löhr, Umkehr, 88 f, hier 89. 423 Ebd., 88. 424 Die Übersetzung „verstocken“ enthält eine heute kaum mehr erkannte Metapher, die des Festwerdens (Milch „stockt“), und ist zu statisch. „Verhärten“ ist dynamischer und lässt

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bezogen werden. Die Phrase ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ spricht für die Bibelkundigen die Rebellion der Israeliten in der Wüste an; doch erst am Ende von 3,8b wird ausdrücklich gesagt, dass es mit der Rebellion um Referat einer vergangenen Zeit geht. Das wird durch κατὰ τὴν ἡμέραν markiert. Die Intertextualität reicht hier (für Wissende) zurück bis zu Ex 17,7 und 15,23. Der Text von 8b bringt insofern Erleichterung für die Hörer. Die Perspektive ist die eines Jetzt-Damals. Da es noch immer der heilige Geist ist, der spricht, bleibt aber die Perspektive außen-innen erhalten. Ein sogenannter Erinnerungsraum wird damit aufgebaut.425 Die Hörer sind zusammen mit ihren Vorfahren auf mentale Weise in der Wüste. Auch Hebr 3: 9a verlegt die Rebellion in die Vergangenheit. Das ist beruhigend für die Adressaten; doch dadurch, dass von „euren Vätern“ die Rede ist, wird potentiell ein Gegenwartsbezug aufgebaut. Hebr 3,9b-11 spielt weiter in der Vergangenheit, markiert durch τῇ γενεᾷ ταύτῆ (3,10). Diese Generation war so stur, dass Gott schwor, sie nicht in seine Ruhe (κατάπαυσις) hineinzulassen – in diesem Fall, wie gesagt, das verheißene Land. Damit wird eine Zukunft in der Vergangenheit evoziert, die damals ausweglos war (Fluch von V. 11!), was für das „Heute“ eine Frage aufgibt. Vielleicht erinnern sich die Hörer noch an das διό von 3,7a und damit daran, dass der Psalmtext in eine Begründung eingebaut ist; aber ohnehin werden sie den drohenden Unterton verstanden haben: „Wenn ihr so hartnäckig seid wie die vor euch, werdet ihr nicht in die κατάπαυσις eintreten“. Es geht also um eine Zukunft in der Gegenwart, die abermals auf dem Spiel steht. In Hebr 3,12 wird, nach erneuter Anrede, offensichtlich, dass der Autor das Psalmzitat als Exempel für seine Hörer meint. Er warnt sie ausdrücklich vor jenem Unglauben, der aus ἀποστῆναι, aus einem Fernrücken von Gott besteht. Damit wird eine neue Perspektive eingeführt, nämlich außer Gott „oben“ auch ein Gott in der Zukunft. Die Versuchung des Damals (3,8b) wird jetzt in eine Ermahnung an jedem Tag (καθ᾿ ἑκάστην ἡμέραν) umgewandelt, solange es noch „heute“ heißt. Hier spielt der Autor mit dem σήμερον des Textes und dem seiner eigenen Gegenwart. Es ist das Heute der Vergangenheit, ein abschreckendes Beispiel; es ist das Heute des Weges, zu allen Zeiten schwierig; und es ist für den virtuellen Autor wie für seine Hörer das Heute der verheißenen Zukunft des Zuhauseseins, und der Nähe. Vor allem ist es das soteriologische Heute.426 Hebr 3,14 stellt mit μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ γεγόναμεν als Begründung (vgl. γάρ) eine Verbindung mit 3,1–6 her. Diese Begründung steht im Perfekt (γεγόναμεν), ist aber gleichzeitig mit einer Konditionierung verbunden. Veränderung des Herzens (i. e. Sinn/Einstellung) als Möglichkeit offen. Vgl. auch die Paraphrase „nicht erkennen“ von Seewann, Verhärtung. 425 S. zu diesem Terminus Assmann/Hölscher, Kultur und Gedächtnis. 426 Vgl. zu diesem Aspekt Bäumer, Sakraler Raum, 699.

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190 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Das heißt: Nur wenn die Angesprochenen die Zuversicht von Anfang bis zum Ende festhalten,427 haben sie Anteil an Christus [bekommen] und können über die Barrieren von einstmals hinweggelangen. Der Weg ist wieder offen. In Hebr 3,15 wird der erste Teil des anfänglichen Psalmzitats wiederholt. Jetzt aber ist völlig klar, dass nur die Christen, die μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ, angesprochen sind, nicht die Generation, die einst in der Wüste war. Σήμερον ist klar das Heute der Adressaten. Hebr 3,16–19: V. 16 f lenken, im Aorist, den Blick zurück auf die Wüstengeneration. Alle, die gesündigt haben, sind in der Wüste umgekommen. Das führt den Autor in V. 18 f zu der Maxime, dass Gott niemanden, der ungehorsam ist, hier: der nicht glaubt, in seine κατάπαυσις eintreten lässt.428 Diese Botschaft trifft auf die frühere und die jetzige Generation der Adressaten zu. Hebr 4,1 warnt vor einem Zurückbleiben. Die Erfüllung der Verheißung (ἐπαγγελία429), in Gottes κατάπαυσις einzutreten, steht noch aus. Die Adressaten sollen darauf achten nicht zurückzubleiben (ὑστερηκέναι430). Ein Auf-dem-Weg-Sein ist hiermit impliziert. Ernst Käsemann hat dafür den treffenden Begriff „das wandernde Gottesvolk“ geprägt.431 Die Frage bleibt aber: Wohin ist das Volk unterwegs? Ist es wie die Wüstengeneration auf dem Weg ins verheißene Land? Ein verheißenes Land, ja; aber dass damit das konkrete Land Israel gemeint ist, ist gegenüber der hier angesprochenen Hörerschaft und im Kontext der theologischen Absicht des auctor ad Hebraeos auszuschließen, wie sich noch zeigen wird. In Hebr 4,2–3a wird der Glaube verbunden mit der guten Nachricht, die die Adressaten gehört haben (ἐσμὲν εὐηγγελισμένοι432). Ihnen präsentiert der Autor drei biblische Texte zu κατάπαυσις: die mehrfach zitierte Stelle Ps 95,11 (4,3.5), den Bericht über das Ruhen Gottes nach der Schöpfung (4,3.4) und die erfolgreiche Eroberung Kanaans durch Josua, die den Israeliten aber keine Ruhe gab (4,8).433

427 Vgl. Löhr, Umkehr, 107. 428 Der Unglaube besteht wohl umgekehrt darin, dass das Volk nicht glaubt, Gott werde sein Volk in die κατάπαυσις bringen; s. Löhr, ebd., 93–97, hier 94. Die inhaltliche Füllung des Glaubens ist ab Kapitel 6 beschrieben in erneutem Rückgriff auf Abraham (6,13 ff). 429 S. zum Begriff ἐπαγγελία im Hebräerbrief Rose, Verheißung und Erfüllung. 430 Perfekt im Sinne von „abhängen“; das Präsens würde bedeuten: „zu wenig haben“ und darum nicht passen; vgl. ἀποστῆναι im Aorist (Hebr 3,12). 431 Käsemann, Das wandernde Gottesvolk (1939). 432 Zu dem Perfekt auch συγκεκερασμένους in 4,2 und vgl. οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες („die, die früher das Evangelium gehört haben“) von 4,6. Möglicherweise liegt hierin ein Indiz, dass die Adressaten des Hebräerbriefs Christen jüdischen Ursprungs sind (in Rom?; vgl. 13,24), von denen der auctor ad Hebraeos fürchtet, dass sie ins Judentum zurückkehren; vgl. auch 2,16. 433 S. dazu demnächst de Vos, Josua und Jesus.

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Hebr 4,3b-8: In V. 4 begegnet das Schriftzitat aus Gen 2,2, dem zweiten Schlüsseltext der Predigt. Es besagt, dass Gott am siebten Tag von allen seinen Werken ruhte (κατέπαυσεν). Das heißt für den auctor ad Hebraeos, dass alle Werke Gottes schon bestanden (τῶν ἔργων ἀπὸ καταβολῆς κόσμου γενηθέντων; 4,3), bevor er am siebten Tag ruhte. Das heißt aber auch, dass die κατάπαυσις als eines von Gottes Werken schon irgendwie/ irgendwo da war, sonst hätte Gott nicht ruhen können;434 so jedenfalls im Sinne des dabei vorausgesetzten, im jüdischen Denken durchaus häufigen Begriffsrealismus. Die ἔργα, die Werke Gottes, begegneten bereits in 3,9, wo es um die Werke ging, die die Wüstengeneration gesehen hatte, was sie aber nicht zum Gehorsam geführt hatte. Die zwei Belege von ἔργα in 3,9 und 4,4 verbinden über einen Stichwortanschluss die Geschichte der Israeliten mit der Erschaffung der Welt. In 4,10 werden die ἔργα in Verbindung mit denen genannt, die in Gottes Ruhe eingehen werden. Das Stichwort ἔργα verbindet somit den Anfang der Welt, ihre Geschichte und ihre Zukunft miteinander. Eine vergleichbare Stichwortverbindung wird mit dem Wort ἡμέρα („Tag“) gebildet. Es begegnet im Zusammenhang der Wüste (3,8), als jeder Tag der Adressaten (3,13), als der siebte Tag der Schöpfung (4,4), als neues Heute (4,7) und als späterer Tag in der Zukunft (4,8). Wiederum sehen wir eine Verbindung von Schöpfung, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Hebr 4,9: Die Stichwortverbindung zwischen Ruhe nach der Schöpfung und Ruhe in Ps 95 (94) führt dazu, dass zwei Arten von Ruhe miteinander verschmelzen. Es scheint nicht ratsam, dafür weiterhin das Wort κατάπαυσις zu benutzen, und darum verwendet der Autor den Neologismus σαββατισμός.435 Dieses Wort hat die Konnotationen, dass es 1. ein konstitutives Werk Gottes ist, Vorbild für alle Folgezeit, und 2. dass Gott selbst ruht (Ruhe hier als Zustand, nicht als Ort), ferner 3. dass diese Ruhe eine Art Raum ist, vergleichbar mit dem Ruheort von Ps 95 (94), eine Art „verheißenes Land“.436 Erst in der Überschneidung dieser Aspekte bekommt Hebr 4,10 seine Bedeutung: „Denn derjenige, der in seine Ruhe eingeht, wird auch ruhen von seinen Werken, gleichwie Gott von seinen eigenen.“ Mit anderen Worten: Eingehen in die Ruhe heißt, dass man ruht, wie Gott nach der Schöpfung, und in einen Bereich der Ruhe eintritt, einen göttlichen Bereich und 434 Vgl. für antike Raumkonzepte Algra, Concepts of Space in Greek Thought; Zekl, Raum; und die Textsammlung bei Heuner, Raum. Auf die gnostischen Spekulationen über den Sabbatäon gehe ich nicht ein; vgl. Helderman, Anapausis. Interessant ist allerdings, dass dort nicht κατάπαυσις, sondern ἀνάπαυσις verwendet wird. Kommen ἀνάπαυσις und ἀναπαύω, die in den drei Synoptikern und öfter im Neuen Testament begegnen, deswegen im Johannesevangelium nicht vor, um sich vom Verdacht der Gnosis frei zu halten? Darauf weist Laansma im Anschluss an Bultmann hin („Rest“ Motif, 60 f). 435 S. den Exkurs in Gräßer, Hebräer, 1: 218–220. 436 In späterer rabbinischer Hermeneutik wurde dieses hermeneutische Verfahren gezera schawa genannt. Vgl. zum Text Gräßer, Hebräer, 1: 209–211; Bénétreau, Repos; und zum Verfahren selbst Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch; und Basta, Gezerah shawah.

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192 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament damit in seine Nähe.437 Jetzt zielt das Possessivpronomen μοῦ in κατάπαυσίς μου,438 das wir schon vom Zitat in 3,11 kennen, enger als zuvor auf Gott. Κατάπαυσίς μου wird zur „Ruhe Gottes“ selbst als mitgeteilter Ruhe. In Hebr 4,11 wird dieses Gut rückblickend nicht mehr nur als κατάπαυσις bezeichnet, sondern als ἐκείνη ἡ κατάπαυσις, „jene [qualifizierte] Ruhe“, eine „Ruhe“ mit allen vorher genannten Konnotationen. Versuchen wir nun, die Raum- und Zeitaspekte im Text zu klären. Die Wörter evozieren eine zeiträumliche Landschaft. Gedächtnisräume werden aktuelle und zukünftige Räume und umgekehrt. Im „Heute“ des Hebräerbriefs verschmilzt das Heute der einstigen Wüstengeneration mit dem Heute in der gegenwärtigen „Wüste“ der Adressaten des Hebräerbriefs, und es ist das Heute der Verheißung, weil die „Hebräer“ noch immer umherirren und ihr Ziel noch nicht erreicht haben. Die Wüste ist die Wüste von einst, es ist zugleich die „Durststrecke“ von jetzt, und es ist der Weg zum verheißenen Raum der göttlichen Nähe; eines verweist auf das andere. An einer Stelle, Hebr 7,19, wird diese göttliche Nähe explizit zum Ausdruck gebracht: ἐπεισαγωγὴ δὲ κρείττονος ἐλπίδος δι᾿ ἧς ἐγγίζομεν τῷ θεῷ („die Einführung einer besseren Hoffnung, durch welche wir uns Gott nähern“). Für unseren Text heißt dies, dass das glaubende Volk Gottes nun – sozusagen nach mehreren vergeblichen Anläufen – in Gottes Ruhe hineinkommen (εἰσέρχεσθαι) kann. Samuel Bénétreau weist darauf hin, dass das Verb εἰσέρχομαι bis auf zwei Ausnahmen im Hebräerbrief immer mit einem „pénétration décisive dans un domaine véritablement nouveau,“ also mit einem Kommen in Gottes Bereich verbunden ist.439 Drei weitere Texte im Hebräerbrief, auf die ich trotz der langen und vielfältigen Auslegungsgeschichte nur kurz eingehen kann, bestätigen die jenseitige himmlische Lokalisierung des Ruheorts. Es werden zum Teil andere topographische Bezeichnungen gewählt, aber die Argumentationsgänge sind mit dem von Hebr 3,7–4,11 vergleichbar. Dies wird vor allem in Hebr 11, dem positiven Gegenstück zu Hebr 3,7–4,11, aber auch in Hebr 12 und 13 sichtbar. 437 Vgl. Gräßer, Hebräer, 1: 220: „Indem Hebr die κατάπαυσις als σαββατισμός präzisiert, gibt er also zu verstehen, daß er sie als Ort und Zustand zugleich auffaßt.“ 438 Ps 95 (94),11; Hebr 3,11 (2×); 4,3 (4×).5. 439 Bénétreau, Repos, 213: εἰσέρχεσθαι in die κατάπαυσιν Gottes: 3,11.18.19 [implizit]; 4,1.3 [2x; 1. wahrscheinlich implizit].3 [2. Erwähnung].5.6 [2x implizit].10.11 [?]; εἰσέρχεσθαι in die κατάπαυσιν ohne Spezifizierung: 4,3 [1. Erwähnung].11; εἰσέρχεσθαι in das ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος: 6,19.20 [implizit Jesus als Subjekt]; εἰσέρχεσθαι in τὰ ἁγία: 9,12.25; εἰσέρχεσθαι nicht in χειροποίητα ἁγία, sondern in den Himmel: 9,24 [Christus als Subjekt]; εἰσέρχεσθαι in den Kosmos: 10,5. Die Ausnahmen liegen vor in 1,1 und 12,18, wo das Verb εἰσέρχεσθαι für „die Alten“ gebraucht wird, die noch opfern. Direkt vor unserem Text, in 3,6b, haben wir eine umgekehrte Bewegung, in der die Glaubenden selbst der Ort der Gottesnähe sein können: „Sein Haus sind wir, wenn wir das Vertrauen und den Ruhm der Hoffnung festhalten.“ Die himmlische Berufung von 3,1, κλήσεως ἐπουρανίου μέτοχοι zu sein, mündet in das Selbstverständnis der Christen als Christi „Haus“ (vgl. 3,14).

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„Ruhen“

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In Kapitel 11 führt der auctor ad Hebraeos Glaubensexempel aus der Geschichte Israels auf. Was sie verbindet, ist der Glaube an die göttliche Verheißung, deren Erfüllung für sie unsichtbar und zukünftig ist. An dieser Stelle sind die Beispiele von Interesse, die direkt oder indirekt mit dem Land Israel zu tun haben. Gerade dort zeigt sich immer, dass der Stellenwert des konkreten Landes Israel heruntergestuft wird. Der erste Abschnitt über Abraham (11,8–10) fängt bezeichnenderweise damit an, dass Gott ihm befiehlt, zu einem Ort (τόπος) zu gehen statt in ein Land (das wäre γῆ), wie es im Prä-Text Gen 12,1 u. ö. heißt. Dass es sich hier um eine bewusste Änderung handelt, zeigt der weitere Verlauf. Das „Land der Verheißung“ (γῆ τῆς ἐπαγγελίας; V. 9) gehört zwar zum Verheißungsgut440 Abrahams, Isaaks und Jakobs (11,8 f), wird aber gleichzeitig als vorläufiger Aufenthaltsort eingestuft.441 Abraham wohnt dort wie in einem fremden Land (ebd.) als Beiwohner (παρῴκησεν) zusammen mit Isaak und Jakob in Zelten, welche die Vorläufigkeit illustrieren.442 Das γάρ in V. 10 gibt die Erklärung: Abraham erwartet die göttliche Stadt. Im Rückblick heißt dies, dass der τόπος von V. 8, den Abraham als Erbe (κληρονομία; V. 8) und Jakob und Isaak als Miterben (συγκληρονόμοι; V. 9) erhalten werden, letztendlich die göttliche Stadt ist, die ihnen verheißen wurde. Dass die himmlische, göttliche Stadt in Hebr 11 das endgültige Verheißungsgut ist (vgl. τελειόω in 11,40), ist deutlich, doch was ist der Status des Landes Kanaan/Israel, des „Landes der Verheißung“? Ist es ein vorläufiges immanent-irdisches Verheißungsgut, oder ist es das Land, in das das Verheißungswort Abraham wies443 bzw. in dem dieses gilt (γῆ τῆς ἐπαγγελίας als sog. genetivus itineris)?444 Vielleicht schließen die Alternativen einander nicht aus; deutlich ist aber, dass auch wenn das Land Kanaan ein gewisses Verheißungsgut ist, es dies nur vorübergehend sein kann. In Hebr 11,13–15 spielt der auctor ad Hebraeos auf das Thema „Land“ an, überhöht es aber gleichzeitig. Die Szene wird anfangs so beschrieben, als ob das Gottesvolk so wie einst Mose vor dem verheißenen Land steht,445 es von Ferne sieht, grüßt, es aber nicht betritt (vgl. Dtn 34,4). Alle diese (vorher genannten446) Glaubensexempel haben das Verheißungsgut nicht erreicht (11,13). Der Verlauf des Textes macht deutlich, dass das Land auch nicht das

440 S. zur Unterscheidung von ἐπαγγελία mit der Bedeutung „Verheißungswort“ und „Verheißungsgut“ im Hebräerbrief Rose, Verheißung und Erfüllung. „Im Begriff der ἐπαγγελία vereinigt […] der Verfasser Basis und Ziel, Verheißung und Erfüllung der Heilsgeschichte Gottes mit den Menschen“ (ebd. 191). 441 Vgl. zu dieser Thematik vor allem Backhaus, Das Land der Verheißung. 442 Backhaus, ebd., 174: „Nicht in eine neue Heimat führt der Auszug Abrahams, sondern in einen neuen Modus der Fremdheit inmitten einer Welt, die keinen Besitz zu stiften vermag, wohl aber Hoffnung.“ 443 Rose, Verheißung und Erfüllung, 179–183. 444 So u. a. Backhaus, ebd. 445 Vgl. Gräßer, Hebräer, 3: 137 mit Anm. 25. 446 Umstritten ist, ob sich οὗτοι πάντες in Hebr 11,13 auf alle vorher genannten Glaubens-

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194 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament wahre Verheißungsgut ausmacht, denn die Glaubenden sind ξένοι καὶ παρεπίδημοι […] ἐπὶ τῆς γῆς (V. 13). Hier könnte sich γῆ auf das Land Israel beziehen; eher aber ist eine universalistische Ausdehnung anzunehmen, wie die nächsten Verse antithetisch zeigen.447 Das Vaterland (πατρίς), nach dem die Glaubenden streben (V. 14), ist das „Bessere“, das „Himmlische“ (κρείττων; ἐπουράνιος; V. 16),448 das direkt darauf als Stadt (πόλις) gekennzeichnet wird. Wie in Hebr 3,7–4,11 eine Ruhe noch aussteht, so steht in Hebr 11 das Verheißungsgut (11,39 f) noch aus für die verstorbenen Glaubenden der Vergangenheit sowie für die gegenwärtigen Adressaten des Hebräerbriefs. Um auf die beiden Folgekapitel noch kurz einzugehen: Im Abschnitt Hebr 12,18–29, hier 12,18.22, wird das Ziel des Hinzutretens (προσέρχομαι449), der „Ort der Heilsvollendung“,450 thematisiert. Es ist wie in Kapitel 11 nicht das sinnlich Erfahrbare (12,18 f, hier V. 18: ψηλαφώμενον), sondern der „Berg Zion“ (V. 22). V. 22 parallelisiert diesen „Berg Zion“ mit der „Stadt des lebenden Gottes“ und dem „himmlischen Jerusalem“, was eindeutig besagt, dass es sich um den himmlischen Zion handelt. Das Himmlische selbst ist hier und sonst im Hebräerbrief aber völlig transzendent. Zu diesem Bereich sind die Glaubenden unterwegs und sind ihm – so sind die Perfektformen von προσέρχεσθαι zu deuten – auch bereits hinzugetreten. Es liegt hier also eine gewisse proleptisch-realisierte Eschatologie vor. Dass das Endziel aber nur in Vorläufigkeit erreicht oder selbst nur angenähert ist, zeigt Hebr 13,13 f, wo der auctor ad Hebraeos seine Adressaten und sich selbst dazu auffordert, zu Jesus (als Irdischer kommemoriert in V. 12) „hinauszugehen“ (ἐξερχώμεθα πρὸς αὐτόν), weil sie hier keine bleibende Stadt haben, sondern die zukünftige suchen.451 Diese Schlaglichter mögen zeigen, dass man die Ziele des wandernden Gottesvolkes aus Hebr 3,7–4,11 verbinden kann mit den eben genannten Stellen, also „Ruhe“ gleichsetzen kann mit dem himmlischen Vaterland, dem himmlischen Berg Zion und der himmlischen Stadt, in welcher Gott präsent ist.452

exempel bezieht oder nur auf die im Abraham-Teil (11,8–12) genannten; s. Gräßer, ebd., 136. 447 Vgl. z. B. Backhaus, Land der Verheißung, 175. 448 Backhaus, ebd., nennt dies „metaphysisches Heimweh“ (S. 172, 186). 449 Vgl. zu diesem Verb im Hebräerbrief ausführlich Löhr, Umkehr, 250–271. 450 Gräßer, Hebräer, 3: 304. 451 Vgl. dazu Gräßer, Existenz zwischen Himmel und Erde. 452 Vanhoye, Longue marche, 17, setzt es mit dem Königreich Gottes gleich (vgl. 1,8; 12,28): „Il n’est plus question d’un chemin interminable, mais des derniers pas à franchir : le moment est venu de passer du désert au royaume de Dieu.“ Vgl. auch Rose, Verheißung und Erfüllung, 183. Löhr, Umkehr, 257 f, betont, was Kap. 12 betrifft, die eschatologische, „himmlische“ Gemeinschaft, ohne explizit auf den räumlichen Aspekt einzugehen – er scheint diese Perspektive für Kap. 12 eher abzulehnen (S. 259). Gemeinschaft und Raum schließen sich aber keineswegs aus, in 12,22–24 kommen zudem beide vor.

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Auf die eher kultischen Bezeichnungen im Hebräerbrief, die gleichfalls häufig sind, bin ich nicht eingegangen, aber sie besagen alle: Das Ziel im Hebräerbrief ist die Gottesgemeinschaft,453 die unter irdischen Bedingungen nur zeichenhaft vollzogen werden kann, deren Erfüllung aber von Gott verheißen ist.454 Hier liegt ein Unterschied zu vielen Texten der Septuaginta vor, denn dort bezieht sich „Ort der Ruhe“ auf den Zion beziehungsweise den dortigen Tempel oder auf seinen Vorläufer, das Bundeszelt. Diese wiederum sind nicht nur Zeichen, sondern geradezu Materialisierungen der Gottesgegenwart. Es findet hier also eine deutliche Transzendierung des Begriffs „Ruhe“, konkreter: der Verheißung der Ruhe statt. Der Ort wird sozusagen in Gott erhöht und vom Irdisch-Lokalen, worin sowohl κατάπαυσις als auch ‫ מנוחה‬ihren Ursprung haben, losgelöst.455 Es liegt eine theologische Topographie, nicht aber eine topographische Theologie vor.456 Diese Bewegung war im Alten Testament schon vorgegeben; im Hebräerbrief wird sie bis zum Ende durchgeführt. Das Ziel des wandernden Gottesvolkes ist Gott selbst, seine Ruhe und die Teilnahme an dieser Ruhe, nicht das Land Israel oder der Zion. Der Weg dahin ist vorausgreifende Eschatologie.457 Im Auf-dem-WegSein sind die Christen schon „Haus Christi“. Ein Haus bietet Geborgenheit, und in einem Haus kennt man einander. Der Weg selbst wird gewiesen vom Evangelium (Hebr 4,2.6) und von der ihm schon vorauslaufenden Verheißung (Hebr 4,1 u. ö.) göttlicherseits; sie nähren den Glauben menschlicherseits, wobei letzterer der (vom Geist wiederum unterstützten) Standhaftigkeit bedarf, um auf dem Weg zu bleiben. Es ist für diesen Text nicht passend, präsentische458 und futurische Eschatologie459 gegeneinander auszuspielen, gerade weil sich die Raum- und Zeitaspekte in der Vorstellung vermischen.460 Basis dieser Auslegung, deren virtueller (wie wohl auch historischer) Autor ein Glied und ein Lehrer dieser 453 Der Verfasser stellt sich mit Ex 17,7, einer der Vorlagen von Ps 95, die Frage: „Ist der Herr unter uns oder nicht?“ S. auch Rose, Verheißung und Erfüllung, 187: „Nicht das irdische Kanaan, sondern das himmlische Vaterland und das himmlische Jerusalem sind die wirkliche Heimat Abrahams und seiner Nachkommen. Dort allein gibt es unmittelbare Gottesgemeinschaft.“ 454 Backhaus, Das Land der Verheißung, 185, weist darauf hin, dass „[d]ie topographischen Bezeichnungen wechseln im Hebr […]. Der Begriff der ἐπαγγελία dagegen wechselt nicht […].“ 455 Darum verstehe ich Wray, Rest, nicht, wenn sie schreibt: „I conclude that REST remains an undeveloped and unsustained theological metaphor in the Epistle to the Hebrew because ENTERING INTO THE REST has not become a part of the christology of the writer of Hebrews“ (91). 456 Backhaus, Das Land der Verheißung, 186. 457 Im Sinne von Hebr 11,1: Der Weg ist noch nicht das Ziel. 458 So z. B. eher Vanhoye, Longue marche; und Bénétreau, Repos. 459 So z. B. eher Käsemann, Das wandernde Gottesvolk; und Gräßer, Hebräer, Bd. 1. 460 S. hier u. a. die Analyse von Löhr, Heute, bes. 229–235.

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196 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Gemeinde ist, ist diese: Ein Haus, ein sozialer Raum, ist „heute“ gegeben für diejenigen, die unterwegs sind zum (Be)reich Gottes. Diese „Ruhe“ aber liegt sowohl (zeitlich) vor wie (räumlich) über den Adressaten;461 zwei Arten von Eschatologie verschmelzen zu einer.

4.5 Fazit zu Kapitel 4 Die Bedeutung des Landes Israel im Neuen Testament Im Neuen Testament tritt das konkrete Land Israel, was seine religiöse und/ oder theologische Bedeutung betrifft, im Vergleich zum Alten Testament in den Hintergrund. Das konkrete Land hat aber als Lebens- und Wirkungsraum Jesu seine eigene Bedeutung. Das gilt für Galiläa nicht weniger als für das Zentrum, Jerusalem, mit seinem Kernland Judäa. Im Markus-, Matthäusund Johannesevangelium ist Galiläa der Ort des angekündigten, im Matthäus- und der Endfassung des Johannesevangeliums zudem der Ort des erfolgten Wiedersehens des Auferstandenen mit seinen Jüngern. Eine religiöse oder gar theologische Bedeutung hat dieser Landstrich aber nicht. Galiläa ist Raum der Erinnerung an Jesus und Gestaltungsraum für die frühe Kirche. Die Erzählung über die Bannung der unreinen Geister in den Schweinen könnte, als Entfernung dieser Unreinheit aus dem Land Gerasa verstanden (Mk 5,1–20), im Umkehrschluss implizieren, dass damit Galiläa bzw. Israel reiner sei als Gerasa. Doch nichts bestätigt diese Vermutung. Ein Rekurs in den Worten Jesu auf den Zwölfstämmeverbund Israel gab es sicher. Am deutlichsten zeigt sich dies im Gerichtswort Q 22,28.30 und den entsprechenden Lukas- und Matthäusparellelen. Mt 19,28 redet zudem von einer παλιγγενεσία, einem Neuwerden der Welt, das in seiner Erwartung möglicherweise die Wiederherstellung des Zwölfstämmeverbunds einschließt. Nichts in diesem Text sowie anderen Texten, die auf dieses einstige Israel Bezug nehmen, zielt auf eine lokale, mit dem konkreten Land Israel verknüpfte Wiederherstellung. Eher zeigen die Texte eine Ausrichtung auf ein himmlisches „Reich“, auch wenn dafür das konkrete Land Israel der Ausgangspunkt ist. Die wichtigste Funktion des Rekurses auf das zwölfstämmige Israel im Matthäusevangelium ist die Anknüpfung an die Geschichte des Volkes Israel und deren Überbietung durch das Reich Gottes, das einen eigenen Raum bildet. Dieser Text und auch andere Texte, nicht zuletzt bei Paulus, bezeugen: Das konkrete Land spielt kaum eine Rolle. Es fehlt auch da, wo es aufgrund des Prä-Textes hätte stehen können, wie z. B. in Röm 9,4 f. Was bleibt, ist die aus dem Alten Testament bekannte Trias Gott-VolkLand, wobei „das Land“ aber durch einen anderen Raum ersetzt ist, und das Volk neu definiert wird, indem es aus Juden und Heiden besteht. 461 Siegert, Philo and the NT, 181.

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Fazit zu Kapitel 4

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Das führt zu einer neuen Konstellation der Trias, wobei das Land weniger und die beiden anderen Elemente stärker betont werden. Es gibt dabei zwei Bewegungen: Gott nimmt Wohnung bei seinem Volk, und das Volk bei seinem Gott. Der Raum, in dem sich dieses „Wohnen“ ereignet, wird transzendiert, universalisiert oder beides. Drei alttestamentliche Landvorstellungen, nämlich die vom Erben des Landes, dem Wohnen und dem Ruhen im Lande, erscheinen im Neuen Testament in geänderter Form.

„Erben“ In Mk 10,17–27 geht es um das Erben und Eingehen in das Reich Gottes. Dieses Reich Gottes ist ein sozioreligiöser Innenraum auf Zeit, der eine bedrängte Gruppe zusammenhält, ihr Geborgenheit und die Hoffnung auf Überwindung des irdischen Lebens bietet. Damit ist dieser Raum jeweils sowohl irdisch-real als auch überirdisch. Die alttestamentliche Verheißung des Landes ist, bei gleichen Formulierungen, einer Verheißung des – wie auch immer zu denkenden – Seins im Bereich Gottes gewichen. Das Reich Gottes ist ein mentaler und sozialer Raum mit neuer Qualität und gleichzeitig eine neue Qualität, die räumlich vorgestellt wird. In und mit diesem Raum bewegen sich die Gläubigen zu Gott hin. In Mt 5,5 ist ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν mit „denn sie werden die Erde [nicht: das Land] erben“ zu übersetzen. Das „Erbe der Welt“ ist deren paradoxe (geistige) Eroberung durch die πραΰτης, die Milde. Das wiederum ist eine Art, die βασιλεία τῶν οὐρανῶν unter irdischen Bedingungen konkret zu leben. In Röm 4,13 f ist das Abraham und seinen Nachkommen versprochene Erbe Israels die reale, ganze Welt geworden, in der die neuen Israeliten, die Glaubensnachkommen Abrahams, wohnen werden. Wir sehen also in den genannten drei Texten einmal eine Transzendierung und zweimal eine Universalisierung der Landerbetradition. Beide Vorstellungen, auch die der Transzendierung, bleiben aber geerdet, wie die Analyse gezeigt hat.

„Wohnen“ Nach 2Kor 6,14–7,1 bilden Glaubende in rituell-moralischem Sinne ein „heiliges Land“, in dem Gott wandeln, und einen „Tempel“, in dem Gott wohnen kann. Damit schaffen sie einen sozioreligiösen Raum, in dem sich die Nähe Gottes ereignen kann. In der Stephanusrede (Apg 7,2–53) wird der Tempel transzendiert und das Land universalisiert. Das „Zelt des Zeugnisses“, Symbol für die mobile

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198 Ersetzungen alttestamentlicher Landvorstellungen im Neuen Testament Anwesenheit Gottes und die Verbreitung des Zeugnisses bis an das Ende der Welt, wird verkörpert durch das inspirierte Zeugnis des ersten Märtyrers Stephanus und danach der Missionare der christlichen Botschaft. Sowohl in Joh 14 als auch in Offb 21 gibt es eine reziproke Bewegung: Das Volk bzw. die Völker wohnen bei Gott, und Gott wohnt bei seinem Volk/seinen Völkern. Die Vorstellung von Bleibe/-n (μονή/μοναί) in Joh 14 deutet auf ein dauerhaftes Bleiben in einem Raum hin, der gleichzeitig in Raum und Zeit besteht als auch diese beiden übersteigen wird; ein Raum, der bei Gott und Christus besteht und durch Christus eröffnet wird. Die Vision eines neuen Himmels und einer neuen Erde in Offb 21,1–22,5 zeigt das Verlangen nach einem Sein bei Gott in der Aufhebung von Raum und Zeit. Der Himmel wird die Erde, die Erde der Himmel und das neue Jerusalem füllt den ganzen Erd-Himmel aus. In der Mitte dieses neuen Kosmos, der zugleich ein Tempel ist, wohnen Gott und Christus, und alle Menschen wohnen ewig bei ihm in derselben Stadt.

„Ruhen“ Nach dem Heilandsruf in Mt 11,28–30 vermittelt Jesus Ruhe, ἀνάπαυσις (mit dieser Vorsilbe), ein „Ausruhen“, keine Niederlassung. Dass dies eine Ruhe bei Gott sein mag, wird durch das vorangehende Logion „Niemand kennt den Sohn als nur der Vater; und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem es der Sohn offenbaren will“ (11,27) nahe gelegt, ist aber nicht zwingend. Anders liegen die Dinge in Hebr 3,7–4,11. In einer Art Midrasch nimmt der Autor seine Rezipienten mit in die Geschichte Israels und führt sie durch Assoziationen des Wortes „Ruhe“ (καταπαύω und Derivate sowie σαββατισμός) zur Ruhe Gottes. Diese Ruhe Gottes ist ein Zustand, so wie Gott nach der Schöpfung geruht hat, und es ist ein Raum, so wie Gott das Volk Israel im Land Kanaan zur Ruhe gebracht hat. Die Adressaten werden ermahnt, durch den Glauben in diese Ruhe einzugehen, die bei Gott selbst ist; sie liegt zeitlich „vor“ ihnen und räumlich „über“ ihnen.

Land, Erde und Reich Gottes Fasst man zusammen, wie sich die Wandlung der alttestamentlichen Landvorstellung vollzogen hat, dann sind zwei Bewegungen zu würdigen: eine Universalisierung und eine Transzendierung. Die Universalisierung führt dazu, dass das Land, in welchem die Präsenz Gottes bisher gedacht wurde, nunmehr die ganze Welt ist. Bei Paulus geht das mit einer veränderten Identifizierung der Nachkommen Abrahams und einer veränderten Auffassung seines Erbes einher. Die Welt ist das neue verheißene Land (Röm 4). Die Stephanusrede (Apg 7,2–53) verbindet Transzen-

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Fazit zu Kapitel 4

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dierung und Universalisierung, indem Gott und der Menschensohn im Himmel wohnen, das christliche Zeugnis aber aus dem Himmel kommt und die Verbreiter dieses Zeugnisses durch den heiligen Geist eine Verbindung zum Himmel haben. Im Zeugnis ereignet sich die Präsenz Gottes, die bis an die Enden der Welt (Apg 1,8) verbreitet werden soll. Der transzendente Raum ist mit dem „Reich Gottes“ zu identifizieren. Es ist der Raum, wo der Zustand des ewigen Lebens mit Gott mit dem Sein bei Gott zusammenfällt. Dieses Reich Gottes ist in den meisten Fällen das neue „Land“ im Neuen Testament. Doch der transzendente Raum ist nicht nur im Himmel. Er ist in Vorläufigkeit auch schon irdisch existent, dergestalt, dass man sich in ihm befinden kann (von außen lässt er sich nicht feststellen). Indem sich die Gläubigen mental in diesen Raum hineinbegeben, bilden sie damit einen religiösen Raum in der gemeinsamen Ausrichtung auf den himmlischen Bereich. Sie bilden zugleich einen sozialen Raum, den sie mit anderen Gläubigen teilen, wo immer sie sich in der Welt befinden, und wie wenig verankert sie in der sie umgebenden Gesellschaft auch sein mögen. Sie sind in der Welt, „nicht von der Welt“ (Joh 17,14).

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5 Ertrag Da die Kapitel 2 bis 4 jeweils ihre eigenen Zusammenfassungen haben, kann ich mich hier auf den Ertrag des Ganzen beschränken. Die Studie begann mit zwei Thesen: – Streben nach Nähe Gottes ist unmittelbar verbunden mit einer Vorstellung von Raum, wobei dieser Raum gleichzeitig Voraussetzung für eine reale sozioreligiöse Gemeinschaft ist wie auch das Produkt einer solchen. – Eine sozioreligiöse Gemeinschaft in jüdisch-christlicher Tradition definiert sich über die Trias Gott-Volk-Land, wobei das „Land“ in vielerlei räumlicher Gestalt erscheinen kann. Bestätigt wurden diese Thesen in der Untersuchung exemplarischer Texte, die als repräsentativ für das Spektrum der frühjüdischen und neutestamentlichen Literatur gelten können. In der untersuchten Zeit spricht aus den meisten jüdischen Schriften eine gewisse, aber nicht immer praxisrelevante Verbundenheit mit dem Land Israel; damit ist das Judentum aber nicht an das Land Israel gebunden. Gott wird auch im Ausland erfahren, und man kann sich dort uneingeschränkt als Jude verstehen. Voraussetzung hierfür ist ein universalisiertes und/oder transzendiertes Gottesbild, mit dem ein universalisiertes und transzendiertes Verständnis des Landes einhergeht. Bildlich und schematisch könnte man dies für die Diaspora wie folgt zusammenfassen: Legende Gott Volk Tempel, immanent Land Israel, immanent Land Israel, transzendent Bewegung, physisch

Bewegung, mental Z1 Z2

Abbildung 4: Die Verbindung der Diaspora mit Israel und seinem Tempel

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Zeitfolge

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Ertrag

Vom Land Israel aus gedacht begegnen exklusive und inklusive Vorstellungen über die Verbindung des Landes mit Gott:

Abbildung 5: Exklusive Verbindung des Landes Israel mit Gott

Abbildung 6: Inklusive Verbindung des Landes Israel mit Gott

In den neutestamentlichen Schriften fehlt eine solche Ausrichtung auf das Land Israel weitestgehend. Christus eröffnet in seinem Wirken und seiner Verkündigung den neuen, sich weitenden Raum des Königreichs Gottes. In diesem Bereich, der die zeitliche Qualität des ewigen Lebens hat, kann das Volk auf Dauer bei seinem Gott sein. Dieses „Reich Gottes“ ist sowohl transzendent als auch immanent; transzendent, indem es die irdischen Verhältnisse übersteigt; immanent, indem es zeichenhaft und in Vorläufigkeit bereits auf Erden anfängt. Somit schaffen sich die Christen anhand der Botschaft Jesu beziehungsweise des Evangeliums von Jesus Christus einen religiös-sozialen Innenraum auf Zeit. Schematisch kann man sich die Bewegungen vom Irdischen, dessen Zentrum nicht im Land Israel oder seinem Tempel sein muss, zum Transzendenten und umgekehrt folgendermaßen vorstellen:

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Ertrag

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Abbildung 7: Vom Irdischen zum Transzendenten

Abbildung 8: Vom Transzendenten zum Irdischen

Dieser Raum ist in empirischer Hinsicht nicht wesentlich anders als religiös-soziale Innenräume im Judentum. Der Unterschied liegt darin, dass im Judentum der Innenraum auch Koordinaten im Land Israel und seinem Tempel hat; das trifft auch auf die Endzeit zu. In den Schriften beider Glaubensgemeinschaften finden wir also ein übertragenes Verständnis von „Land“. Nur erscheint das Land Israel in den frühjüdischen Texten oft in idealisierter Form; in den neutestamentlichen hingegen erscheinen statt des Landes Israel andere Räume, „Bleiben“, die in dem einen Ort liegen, der Gott selber ist. In den frühjüdischen Schriften bleibt das konkrete Land Israel Ausgangs- und Haftpunkt; in den neutestamentlichen Schriften dagegen ist es vielleicht Ausgangspunkt, Haftpunkt ist es nicht mehr. Aber auch hier müssen wir in den Unterscheidungen vorsichtig sein. Bei Philo von Alexandrien z. B. wird das Land Israel oft in einem solchen Grad allegorisiert, dass nicht immer sicher ist, ob eine Beziehung zum Ausgangspunkt bestehen bleibt. Die enge Verbundenheit von Gott, Volk und Land bleibt aber, zumindest als Motiv, in allen Schriften erhalten. In den untersuchten Texten geht es bei „Land“ in den wenigsten Fällen isoliert um Land, sondern fast immer um Land im Verhältnis zu Gott und der eigenen Gruppe, dem Volk also, das auch wieder in Beziehung steht zu seinem Gott. „Land“ versteht sich hierbei

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Ertrag

als ein Raum, in dem sich die Nähe zu Gott ereignen kann. Es kann das Land Israel sein mit dem Tempel als Ort par excellence für die postulierte Gottesgegenwart. Es kann aber auch ein Raum anderswo sein oder eben ein Raum, der nur oder hauptsächlich in der Vorstellung existiert. Dabei sollte beachtet werden, dass jeder konkrete physische Raum immer auch mentale und soziale Komponenten hat. Was die jüdischen und neutestamentlichen Texte gemein haben, ist das Streben nach Nähe Gottes. Das hat sich als Konstante in jedem der untersuchten Texte herausgestellt. Der Raum und das Volk können unterschiedlich erscheinen, das Streben nach Nähe ist gleich. Entsprechend ist jeder Raum der Gottespräsenz auch ein sozialer Raum, ein Identitätsraum für das Volk, das sich seinem Gott zugehörig fühlt. Somit geht es bei dem Begriff „Land“ bzw. bei der Kennzeichnung „das Land“ im religiösen und theologischen Kontext um eine Ausrichtung auf seine heilige Mitte, welche Gott ist. Jeder Raum, der diese Funktion hat, ob konkret oder mental, wird damit in gewissem Sinne zu einem heiligen Land. Der Titel dieser Untersuchung „Heiliges Land und Nähe Gottes“ sollte dieses Verhältnis zum Ausdruck bringen. Viele Frontstellungen zwischen Juden und Christen sind damit unnötig. Das „Land“ ist bei beiden Glaubensrichtungen eine relationale Größe innerhalb der Trias Gott-Volk-Land. Die Unterschiede sind nur graduell. Dass Menschen immer auch einen ganz konkreten Raum brauchen, um darin konkret leben zu können, steht auf einem anderen Blatt.

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Literatur Die Abkürzungen richten sich nach Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4 (Tübingen 2007) und S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (Berlin 21992).

Primärquellen. Editionen und Übersetzungen Bibel Hebräische Texte Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio minor (BHS), hg. von K. Elliger und W. Rudolph, Stuttgart 51997. The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts, VT.S 68, hg. von P. C. Beentjes, Leiden/New York 1997; dazu: Beentjes, P. C., Errata et Corrigenda, in: Egger-Wenzel, R. (Hg.), Ben Sira’s God. Proceedings of the International Ben Sira Conference, Durham – Ushaw College 2001, BZAW 321, Berlin/New York 2002.

Septuaginta, allgemein Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graeca iuxta LXX interpretes. Editio altera, hg. von A. Rahlfs, rev. und neu hg. von R. Hanhart, Stuttgart 2006 (kurz: Rahlfs/Hanhart). Vetus Testamentum Graecum, hg. von der Göttinger Akademie der Wissenschaften, Göttingen 1924 ff (weiterhin kurz: Septuaginta). Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung. Bd. 1 von Septuaginta Deutsch, hg. von W. Kraus und M. Karrer, Stuttgart 2009.

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Genesis-Apokryphon A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judaea. Description and Contents of the Scroll. Facsimiles, Transcription and Translation of Columns II, XIX-XXII, hg. von N. Avigad und Y. Yadin, Jerusalem 1956. Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, hg., übers. und komm. von K. Beyer, Göttingen 1984, 165–188. The Job Targum from Cave II. The Genesis Apocryphon from Cave I. The Prayer of Nabonidus from Cave 4. Aramaic Texts from Qumran, Bd. 1, SSS NF 4, hg. und übers. von B. Jongeling et al., Leiden 1976, 75–120. The Dead Sea Genesis Apocryphon. A New Text and Translation with Introduction

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Primärquellen. Editionen und Übersetzungen

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Literatur

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Rabbinische Schriften Mischna und Talmud Die Mischna, hg. und übers. von G. Beer et al., Gießen, später Berlin 1912 ff. Die Mischna, hg. und übers. von M. Krupp, Jerusalem 2002 ff. Die Mischna. In deutscher Übersetzung, übers. von D. Correns, Hannover 2002. Talmud Bavli, Wilnaer Ausgabe, hg. von Witwe und Brüder Romm, Vilna 1880– 1886. Talmud Bavli, hg. von A. Steinsaltz, Jerusalem 1967 ff.

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Stellenregister Die Reihenfolge der Quellen orientiert sich an den Angaben im Quellenverzeichnis dieses Bandes: (1) Bibel (das Alte Testament in der Reihenfolge der Septuaginta, d. h. inklusive der deuterokanonischen bzw. apokryphen Schriften; das Neue Testament in der Reihenfolge des NA27); (2) Texte vom Toten Meer; (3) Philo von Alexandrien; (4) Flavius Josephus; (5) sonstige frühjüdische Schriften; (6) frühchristliche Schriften; (7) rabbinische Schriften; (8) pagane antike Schriften. Seiten oder Anmerkungen, in denen die Stellenangaben über eine bloße Aufzählung hinausgehen, sind kursiv gekennzeichnet.

Bibel Genesis 2,2 2,13 2,24 10 10,8 f 12 12,1–6 12,1 13,14–17 13,14 13,17 14,6 15,7 17 f 17 17,2 17,15–17 15,18 18,18 23,4 24,55 26,2 28,11 28,16 f Exodus 2,24 3,5

186, 191 62 887 64 9533 95 95 95, 162, 193 60–62 60, 6083 62 61 9533, 9534 122 122 142195 122 61 f, 9535 121 138 178 138 37, 38, 98 166313

75 72154, 79, 79186, 96 f43, 102, 163294

3,5 LXX 3,8 3,8 LXX 17 17,1–7 17,7 19,5 f 19,5 20,12 20,24 20,41 23,1 23,20 LXX 23,22 LXX 23,32 24,10 24,16 25,8 25,9 25,40 29,46 29,46 LXX 31,18 32–34 33 33,11 33,12 f 33,16 f 33,18–23 34,1

79 5129, 79, 79191 79, 79191 185404 185403 195453 79 f 120 5129, 11781 151 147231 146221 79 f, 84, 9638 79 f 146221 38 165303 152, 165303 164 164, 164301 138 138174 147231 165 167 164 167318 167318 164 147231

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231

Stellenregister 34,9 34,10 34,12 34,15 34,27 35,2

167318 142195 142195 142195 142195 187415

Leviticus 6,18 6,20 7,6 10,17 11,7 14,13 19,19 23,10 24,9 25 f 25 25,23 f 25,23 26 26,1 26,4 26,5 26,6 26,11 f 26,11 26,11a 26,12 26,12 LXX 26,13 26,14 26,19 26,20 26,32 26,33 26,34 26,36 26,38 26,39 26,41 26,42 f 26,42 26,42 LXX 26,43 26,44 26,45

72155 72155 72155 72155 11045 72155 98, 146217, 149247 98 f 72155, 142 14 143 133 14, 138, 143201 76175, 142 f, 152 143200 143200 143200 143200 142 f, 142193, 149 70, 72155 157 157, 172 146222 143200 48 f17 143200 143200 143200 143200 143200 143200 143200 143200 69, 76, 76174, 143200 76175 143200 75 f 76174, 143200 76, 143200 143200

Numeri 5,17 7,10 f 7,84 10,35 14 14,1 14,7 14,24 18,20 20,1–13 33,55 34,5 34,7 35,33 f 35,33 35,34

72155 75168 75168 187417 185 185 5129 134158 11988 185403 147231 6186 6189 72155, 143203, 151 65 70, 138

Deuteronomium 1,25 5129 1,35 5129 1,39 134158 3,9 6190 3,25 5129 4,1 134158 4,1 LXX 134 4,20 11987 4,21 134158 4,22 5129 4,29–31 76175 5,16 11781 6,18 5129, 134158 8,1 134158 8,7 5129 8,10 5129 9,1 134158 9,4 5129 9,6 5129 9,26 11987 9,29 11987 10,9 11988 11,8 134158 11,17 5129 11,31 134158, 138 12,5 ff 38 12,5 150258, 166309 12,9 185403, 187416 12,10 138 12,11 150258

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232

Stellenregister

12,12 12,29b 14,23 16,2 16,11 16,20 17,14 18,2 18,5 18,19 21,22 f 22,10 22,10 LXX 23,15 LXX 24,9 26,1 26,2 26,15 27,26 28,12 29,12 31,20 f 32,8 LXX 32,9 33,4 34,2 34,4

11988 17 150258 150258 150258 134158 134158 11988 160 160 1035 142193 142193 146222 151 134158 150258 178 178364 136169 172 5129 14, 72155 11987 12091 127133 193

Josua 1,4 3,11 3,13 5,13–15 13–21 13–19 13,14 13,33 14–19 14,6 15,4 15,12a 15,13 15,47 18,1–10 18,7 22 22,9–34 22,10 22,19

6189, 62 4814 4814 79186 3185 15, 111 11988 11988 72155 148 6186 6189 174343 6186, 6189 72155 11988 14, 59 77 77 70, 72155, 77, 138

22,27 23,4 23,13 23,15 24,15

11988 6189 5129 5129 147

Richter 18,9 18,9 LXXA 19,1 f 20,13 20,23 LXX-A

5129, 134158 146222 127133 146220 187414

Ruth 1,7

127133

2. Samuel (2. Königreiche) 2,29 178366 6,17 168322 7,1–7 167316 7,5 f 144206 7,6 167 7,6 LXX 146222 7,8 158 7,14 149, 158, 173340 22,50 147231 1. Könige (3. Königreiche) 6,6 173 8 150, 166 8,4 168322 8,6 72155 8,11 162285 8,20 166309 8,27 138173, 150 f, 166 8,29 f 166313 8,30 76175 8,34 76175 8,35 166313 8,36 76175 8,39 76175, 166310 8,43 166310 8,49 f 76175 8,53 11987 8,56 187414 8,65 6186 12,24 LXX 134158 2. Könige (4. Königreiche) 24,7 6186

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233

Stellenregister 1. Chronik 2,9 5,23 6,16 17,13 28,8

148 61 187417 158 5129

2. Chronik 5,7 5,14 6,18 7,8 28,9 30,27

72155 162285 138173 6186 76175 178

1. Esdras 1,48 3,1–5,6 4,20 f 8,80

167315 887 887 134158, 146223

2. Esdras (Esra, Nehemia) 91 1,9 150258 9,8 72155 9,15 134158 Esther C 1–5 (= 4,17 a-d) 4814 C 8–10 (= 4,17 f-h) 12090 C 8 (= 4,17 f) 147 C 16 (= 4,17 o) 147, 12090 C 20 (= 4,17 o) 12090 F 9 (= 10,3 i) 12090 Judith 5,9 9,8 15,16

47, 47 f10 5130 167315, 187417 5130

Tobit 1,3–22 1,3 1,3II 1,4–8 1,4 3,4II

47, 50, 84–86 50 51 50 50 50 50

3,15 3,17 4,4 f 13,6I 13,11 14,4 14,5 14,5II 14,12 14,14I 14,14II

50 134158 50 50 5028 50 50 51 51 5132 51

1. Makkabäer 4,52 4,56 4,59 7,38 13,11

75167 75169 75168 75168, 75169 178 178

2. Makkabäer 1,1–10a 1,1–5 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,7b-8a 1,8b 1,9 1,18 2,9 2,16–18 2,18 ff 2,19 4,7–22 4,26 5,19 5,27 10,1–8 10,5 10,6 15,1 15,32

72, 73–78, 84 f 76 73–75, 76174 75, 76174 76174 76174 76174 76 73, 76–78 73 78 73 f 75169, 75170 75168 78184 75171 75168 77 77179 71149 146223 75 75169 75 187415 166166

3. Makkabäer 6,15 48 f17, 84

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234

Stellenregister

4. Makkabäer 14,3 146219 Psalmen 2,7 LXX 186413 2,8 11987, 11989 2,10 LXX 11359 9,8 178 9,13 129142 9,19 129142 10,12 129142 14,1 LXX (15,1 MT) 167315 16,5 f 3187, 11988 17,50 147231 24,3 72155 25,8 LXX (26,8 MT) 167315, 178 28,3 LXX (29,3 MT) 161284 28,9 11987 33,12 11987 36,4 LXX (37,4 MT) 123110 36,6 LXX (37,6 MT) 124113 36,11 LXX (37,11 MT) 123–125, 123107, 123110, 130 37 123–125, 124113, 130 37,3 123109, 138 37,4 123 37,6 123108, 124113, 130 37,9 123109 37,11 123–125, 123109, 123110 37,12 123108 37,16 123108 37,17 123108 37,18 11987, 124114 37,19 123 37,21 123108 37,22 123109 37,25 123, 123108 37,27 124114 37,29 123108, 123109, 124114, 138 37,30 123108 37,32 123108 37,34 123109

37,39 123108 38,13 138 39,13 146 42,3 LXX (43,3 MT) 167315 45,5 LXX (46,5 MT) 167315 57,6 151 67,8 LXX (68,8 MT) 178 69,28 133156 70,3 LXX (71,3 MT) 178368 71 36100 73,7 LXX (74,7 MT) 167315 74,2 11987 75,3 LXX (76,3 MT) 178 78,54 145, 72155, 103 78,62 11987 78,71 11987 83,2 LXX (84,2 MT) 167315 83,8 6191 84,10 138 94,5 11987 94,14 11987 94,7d-11 LXX (95,7d-11 MT) 185–196 94,11 LXX (95,11 MT) 187416, 192438 95 185403, 195453 95,7d-11 185–196 95,11 187416, 190 97,5 4814 101,3 LXX (102,3 MT) 178 101,13 LXX (102,13 MT) 178 106,5 11987 106,40 11987 119,57 11988 121,3 LXX (122,3 MT) 146218 127,3 11987 131,5 LXX (132,5 MT) 167, 167315

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235

Stellenregister 131,7 LXX (132,7 MT) 167315 131,14 LXX (132,14 MT) 187417 132,14 63105 142,6 11988 Sprüche 2,21 8,22–31 8,22 8,22 LXXα’ 30,31 LXX

138 144208 11883 11883 146222

Kohelet (Prediger) 9,17 183 Hohes Lied 7,5

63105

Hiob 1,7 LXX 2,2 LXX 20,29 27,13 31,2

146222 146222 11987 11987 11987

Weisheit Salomos 9,8 164301 12,1–7 85 12,3–7 80 12,3 80 12,7 80196 19,21 146222 Sirach 6,28 10,4 17,11 f 17,17 24,8–12 24,8 24,23 43,19 44,21 45,6–17 45,20–22 45,22 46,8 f

183 4814 12091 145, 147 67125 144, 152 12091 147231 11989, 12090 67125 67125 11988, 12090 67125

47,13 49,6 50,1–21 51,26 f 51,27

67125 67125 67125 183390 183

Psalmen Salomons 14,6 146218 17 66 17,26 11359 17,28 66 Hosea 2,8 9,3

147231 145, 72155

Micha 4,13 5,1 7,14 7,18

4814 127 11987 11987

Joel 4,2

11987

Obadja 1,11

134158

Sacharja 2,10–17 2,14 2,15 2,16 4,14 6,5 8,8 14,6–11

80, 80195 150256 80 72154, 80, 11987 4814 4814 142193 173338

Jesaja LXX 1,26 6,9 f 8,23–9,2 8,23 f 8,23 9,1 10,14 10,23 13,5

50, 84 54, 5446, 91 160 10519, 106 111 127 10519 5657 5657 5657

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236

Stellenregister

66,1 f

5657 5657 145, 72155 5657 5657 53–55, 5344 5552 54 54, 5551, 5552 53–55, 84 11987 5446 5657 5657 5657 5657 6186 17 5657 5657 5657 158 11987 147231 147231 158 122 121 f 173338 56 53, 56, 84 56 5657 53, 55 f, 84 11987 173338 126 f132, 151, 164298, 165, 187417 166

Jeremia 2,7 6,16 6,16 LXX 7,7 8,15 10,16 14,19 23,15

477 134158 183390, 184 184398 138 76174 11987 76174 146223

13,9 13,11 14,2 14,17 14,26 19,16–25 LXX 19,18–25 19,18 LXX 19,24 f 19,24 f LXX 19,25 19,28 LXX 23,17 24,1 24,4 27,6 27,12 33,24 34,1 37,16 37,18 43,6 47,6 49,18 52,2 52,11b 53,1–12 54,1–3 60–62 61,7 61,7 f LXX 62 62,4 62,4 LXX 63,17 65,17–25 66,1

32,39 32,41 33,7 33,8 f 33,9 f 39,39 LXX 39,41 LXX 40,7 LXX 40,8 f LXX 40,9 f LXX 51,19

76175 76176 76176 76175 76176 76175 76176 76176 76175 76176 11987

Baruch 3,9–4,4 3,37 5,1 5,7

49 49 161284 161284

Klagelieder 2,6 3,24

167315 11988, 161

Epistula Jeremiae 50, 84–86 1–6 52 f 1 52 1,14 5240 1,22 5240 1,28 5240 1,64 5240 1,68 5240 2 5341, 85 6 52 Ezechiel 5,11 10,18 f 11,19 11,22 f 20,34 20,41 20,43 f 28,24 36,12 36,26 f 36,26 36,27 36,36 37,14

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147231 165 147231 151, 165 149, 158 158275 149 147231 11987 173 147231 147231 151 147231

237

Stellenregister 37,15–28 37,27 40–48 40–47 42,13 43,7 44,28 45,4 46,20 47 47,15–20 47,16 47,18 47,20

143 f 142, 147231, 149, 157, 173340 15, 46, 173338 174 f 72155 72155 11988 72155 72155 67 f 62 61 61 6189

Daniel 1,2 LXXTh 3,5 3,7 3,10 3,15

136169 146221 146219 146219 146219 146219

Matthäus 1,1 1,18 2,6 2,20 f 2,22 4,5 4,12 ff 4,12–16 4,13 4,15 4,25 5–7 5,3–16 5,3–10 5,3 5,4 5,5

5,10 5,13 f 5,17–20 5,18 5,20 5,34 f

114 114 127 128 128137 1036 10520 10519, 106 127 111, 127 124 f119 130 f145 130 f145 23107, 129–131 125, 130 f145, 135164 129143 1934, 24, 102, 120, 123– 131, 124 f119, 125125, 129143, 197 125, 130 f145 128 184397 126131, 130 f145 133152 126 f132

6,6 6,10 6,14 6,19 f 6,32 6,33 6,47 6,53 7,1 7,3 7,13–26 7,21 8,11 8,28–34 9,6 9,20 9,26 9,31 10,1 f 10,5 f 10,5 10,15 10,23 10,29 10,34 11,1 11,20–24 11,24 11,25–27 11,25 11,27 11,28–30 11,28 11,29 12,40 12,42 12,43 13,5 13,8 13,23 13,38 14,20 14,24 14,34 15,24 15,35 16,19 16,21

42 1934, 126 f132 149247 127132 163290 123 126129 126129 149246 149246 130 f145 130 f145, 133152 11468 108 128 11254 128 128 11254 111 11254 127 f 11150 126130 128 11254 105 128 183389 126 f132 198 182, 183 f, 183390, 184397, 198 186411 128139, 184396, 186411 128 126130 186411 126130 126130 128 11254 126129 126129 11150 126130 127132 106 128

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238 17,25 18,8 f 18,18 f 18,19 19,16–22 19,16 19,17 19,18 19,23 f 19,27–30 19,28

19,29 20,1 20,2 20,13 20,17 22,7 23,4 23,9 23,13 23,37 f 24,15 24,30 24,35 25,18 25,21 25,23 25,25 26,14 26,20 26,32 26,45 26,47 26,53 27,45 27,51–53 27,51 27,53 27,58 28,7 28,10 28,16–20 28,16 28,18–20 28,18 f 28,18

Stellenregister 132150 127132 146219 114, 132 131 f, 134161 134161 102 133152 114 f 114 24, 112–114, 11254, 11256, 112 f58, 11362, 11468, 125122, 126, 196 115, 131146, 136167, 196 114 146219 146219 11254 10622 127132 184397 133152 10622 1036 127132 126131 126130 133155 133155 126130 11254 11254 105 11254 183392, 186411 11254 128 106 128 1036 1035 105 105 105 105 111 128 f 126131

Markus 1,15 3,7 f 3,8 3,13–19 par. 3,14 3,16 3,31–35 4,5 4,10 4,11 4,20 4,35 5,1–20 5,1 5,14 5,21 5,25 5,42 6,6 6,31 6,43 6,45 7f 7,19 7,24 7,31–37 8,6 8,13 8,19 ff 8,19 8,27 9,2–13 parr. 9,2 9,14–29 9,30 9,35 9,43–47 9,47 10,1 10,13–16 10,15 10,17–30 10,17–27 10,17–22 10,17 10,23 ff

137 10520 11046 112 11254 11254 115, 137 126130 11254 137 126130 11046 108–110, 10943, 11047, 11048, 196 10836, 10942 10835 11046 11254 11254 11254 186411 112, 11254 11046 110 110 111 111 126130 11046 112 112, 11254 10520 152267 10520 10943 103 f 11254 132 133152 11046 135163 133152, 133155, 133156, 135163 136166 11988, 131–137, 197 132151 134161 133152

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239

Stellenregister 10,23–27 10,24 10,25 10,28–31 10,29 f 10,32 10,35–45 10,40 11,11 12,7 13,31 14,10 14,17 14,20 14,41 14,43 14,58 14,70 14,28 15,21 15,24 parr. 15,42 15,43 16,7 16,8 16,9 ff

132151 132151 132151 11254, 132151 136 f 11254 11256 112 11254 11986 126131 11254 11254 11254 11254 183392, 186411 107 163 103 f 111 11986 1035 1035 103 f 9743 10411, 10412

Lukas und Logienquelle (Q) 1,9 163292 1,21 f 163292 1,24 186411 1,32 165304 1,35 165304 1,76 165304 2,9 165306 2,14 165304, 165306 2,32 165306 2,42 11254 4,6 165306 5,36 146219 6,13 11254 6,35 165304 Q 6,37 11359 8,1 11254 8,8 126130 8,15 126130 8,26–39 108 8,28 165304 8,42 11254

8,43 9,1 9,12 9,17 9,26 9,31 f 9,51 9,53 Q 10,12 10,12 Q 10,21 f Q 10,21 10,25 Q 11,31 Q 12,6 12,13 12,19 12,27 12,30 Q 12,51 13,28 14,10 Q 14,34 f 15,25 17,18 17,27 18,17 18,18 18,23 18,24 18,25 18,31 18,34 19,38 21,27 21,33 22,3 Q 22,28 22,29 f Q 22,30 22,30 22,47 22,69 23,2 23,45 23,51 23,52 23,53 24,6

11254 11254 11254 11254 165306 165306 10622 10622 128 128136 183, 183389 126 f132 131146 128 126130 11986 186411 165306 163290 128 11468 165306 128 146219 165306 137 133152 131 135 133152 133152 11254 133152 165304, 165306 165306 126131 11254 112, 196 114 112, 196 112, 11254, 113, 11468 11254 169326 163290 163292 146221 1035 1035 10518

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240 24,13–35 24,26 Johannes 1,14 1,28 1,48 2 2,11 2,16 2,21 3,3 3,5 3,15 3,23 4,14 4,19–24 4,19–23 4,21–24 4,21–23 4,38b 4,45 6,13 6,56 6,67 6,70 f 7,2 7,4 7,8 7,41 7,52 8,56 11,9 12,26 13,31 ff 13,31–14,31 13,33 13,36–14,31 13,36 14

14,1–3 14,1 14,2 14,6 14,23 15–17 15,4–7

Stellenregister 104 165306

144, 152, 179 1037 179 179 10519 179 179 131146 133152 181 f382 1037 172 20 116 f 182384 10834 133155 107 11254 178 11254 11254 152 f 153 153 10728 10728 6296 11254 177359 177 176 f 177 176 f355 177 139, 175–182, 176 f355, 179371, 179372, 179373, 180374, 198 181381 177357 177360, 181381 184 180375, 181381 176 f355 178

15,11–16,4 16 17,14 19,31 20 20,24 21

176 f355 176 f355 199 1035 105, 10515 11254 10413, 105, 108

Apostelgeschichte 1,3 104, 10414 1,8 107, 159, 159277, 161, 168, 198 2,1–4 168324 3,16 11984 3,21 11361 3,22 f 160 5,9 146219 6f 169327, 169328 6,1–8,2 f 159–170 6,1 159276 6,2 159276 6,3 168324 6,5 159276, 168324 6,7 159276 6,10 168324, 168325 6,12 11254 6,13 1036, 168323 6,15 169326 7,2 165306 7,2b-53 138, 159–170, 197 f 7,3 1036, 162288 7,4 162288 7,5 11986 7,6 162288 7,7 166312 7,8 168324 7,10 163291 7,17 159276 7,29 162288, 162289 7,33 101 f, 162288, 163294, 166312 7,36 162288 7,37 162287 7,39–43 167317 7,40 162288 7,42 162287 7,46–48 166314 7,48–50 167317 7,48 f 151, 164298, 165

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241

Stellenregister

7,51–53 7,51 7,53 7,55 7,59 8,3 9,6 9,11 9,26 ff 9,31 12,23 13,19 13,31 14,8 14,22 15,15 16,17 17,24 17,27 19,24 21,28 21,39 22,3 22,11 28,17–31 28,15–28 28,26–28 28,26 f 28,31

165304, 167316 162286, 162288, 166312, 186410 160 f281 168325 168322 165306, 168324 168324 10730 106 106 116 106 f 165306 11986 104 186411 133152 146219 165304 163292, 167317 20 163292 1036 106 106 165306 160279 160279 160 160 f281 105

Römer 1,16 2,24 3,10–18 4 4,1–12 4,12 4,13–25 4,13 f 4,13 4,19–21 5,5 6,13–19 8,9 8,11 8,15

161 147231 147 198 f 120 125120 121–123 116, 120–123, 197 12198 121–123 154272 147227 154272, 154273 142198, 154272, 154273 12195

7,48 7,49

8,16 8,17 8,23 9–11 9,1 9,4 f 9,4 9,6 11,1 f 11,25 11,26 f 11,26 14,11 15 15,9 15,19 15,26 ff 16,17–20

154272 121101 12195, 154273 123, 123106 154272 116, 196 116, 12195 123 116 121100 121100 123 147231 11677 147231 116 116 146225

1. Korinther 2,4 2,10 3,16 f 3,16 5,9 f 6,9 f 7,5 7,12–15 7,34 7,40 8,7 9,10 9,12 10,16 f 10,17 10,21 10,26 f 10,28 10,30 12,3 12,12 f 13,13 15,3–8 15,5 15,50 16,2 f 16,18

154273 154273 147, 153 f 141190 147 135164 146219 147 147229 154273 146223 146218 146218 146218 146218 146218 147 9743 146218 154273 155 155 116 10515, 112 135164 116 186411

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242 2. Korinther 1,22 3,3 3,13 4,6 4,13 5,5 6,7 6,11–7,4 6,13 6,14–7,1

Stellenregister

272

273

6,14 6,16 6,18 7,1 7,2 7,13 8f 11,4 11,22 11,32 12,7 12,21 12,9 16,9

154 , 154 147231, 154 131 147, 147228 154272, 154273 153, 154272, 154273 147227 139 f, 155 146 103, 138, 139–158, 141190, 142193, 147228, 147231, 148233, 149249, 154271, 197 140179, 140183, 146218 142198, 147231, 173340 173340 103 146, 153 f 186411 116 154272, 154273 116 106 147231 154271 152 147

Galater 1,13 1,14 1,17 2 3,2 f 3,29 4,1 4,5 4,6 4,21–31 4,27 4,30 5,21 6,16

106 116 106, 116 147 154272 121 12195 12195 154272, 154273 116 f, 11779, 11780, 122 122 12195 135164 123

Epheser 1,5 1,17 2,19–22

12093 12195 161284 138, 174346

2,19 5 5,5 5,7 ff 6,1–3

145, 176352 148233 135164 147 f 11781

Philipper 3,4 f 3,20 4,18

116 116, 138 147231

Kolosser 3,16

142198

1. Thessalonicher 4,8 147231, 154272 5,23 11984, 147229 1. Timotheus 4,3 4,10 4,13 5,16

147 147 147 147

2. Timotheus 1,5 1,14 3,15

142198 142198 96 f43

Titus 2,3 3,1–7 3,5 3,7

9743 113 f 113 131146

Philemon 1,7 1,20

186411 186411

Hebräer 1,1 1,5 1,8 3,1 3,6 3,6b 3,7–4,13

12093 192439 186413 194452 138, 192439 176 192439 185402

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243

Stellenregister

3,12–19 3,14 4,4 4,8 4,10 5,6 6,13 ff 6,19 f 7,19 8 8,5 8,8 9,1 9,12 9,24 9,25 10,5 10,11 11 11,8–12 11,8–10 11,9 11,13–15 11,13 11,16 12 f 12 12,18–29 12,18 12,22–24 12,28 13,12–14

43, 182–196, 185402, 186410, 192438, 192439, 198 186413 176, 192439 186411 186411 186411 192439 190428 192439 192 164301 164301 131 9744 192439 192439 192439 192439 192439 193–196 193 f446 193 f 138 193 f 138, 193 f446 138 192 f 194452 194 192439 194452 194452 194

Jakobus 1,14 2,5

11984 135164

3,7–4,11

1. Petrus 1,1 1,2 1,3 f 2,11 4,14

12093, 143201 138 147 136 138 186411

2. Petrus 1,11 2,4

133152 10944

1. Johannes 1,3 1,6

180 f 180 f

Judas 6

10944

Offenbarung 3,4 3,12 4,8 6,11 7,15 7,17 11,2 14,4 14,11 14,13 15,5 21 21,1–22,5 21,1–8 21,1–5 21,2 21,3 21,10 22,19

146223 174 186411 186411 152 172 1036 146223 186411 186411 166307 198 138, 170–175, 170331, 198 148233 172333 1036 152 1036 1036

Texte vom Toten Meer CD 4,13 CD 5,11 CD 5,18 CD 7,5 CD 12,2 CD 13,12

148238 149246 148238 149247 148238 148

CD 16,2 f 1QH 13,13 f 1QH 13,21 f 1QH 17,25 1QM 1,2 f 1QM 7,5 f

149 149246 149246 149246 149 149246

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244

Stellenregister

1QM 13,9 1QM 13,11 f 1QM 17,7 1QS 1,4 f 1QS 2,2 1QS 2,5 1QS 3,8 f 1QS 3,19–21 1QS 5,6 1QS 5,13–20 1QS 8,5 f 1QS 8,7–10 1QS 8,20 1QS 9,5 f 1QS 20,10 1QS 20,14 1Q27 1,5 f 4QDeutj

148 148238 148 148239 148 148 149246 148239 148241 149245 148241 148241 149247 148241 148241 148241 148239 147

4QFlor 8 f 4QpPs 37 4QpPsa 3,1–2 4Q542

148238 12090 130 12091

Genesis-Apokryphon 48, 60–62, 85 f 16 f 64107 21,8–19 60, 116 21,8–10a 60 21,8 63101 21,10a-12 60 21,10 63101 21,11 61 21,11a 60 f 21,15–19 62 21,15 61 21,29 61 f

Philo von Alexandrien De Abrahamo 31 51 62–67 62 63 66 68–72 68 72 77 85 86 179 197 241 245 259

9015 9015 89 f, 9015, 95 9015 9015 9015 90 9015 9015 9015 9015 9015 9015 9015 9015 9015 9015

De Cherubim 138175 De confusione linguarum 78 9118 De Deo 5 9

10050 10050

12 125

184396 11883

De ebrietate 199

38108

In Flaccum 29 45 46 53 f 54 123 158

97 886 92 88, 90–92 88 f 889 89 89

De fuga et inventione 75 38109 94 9118 163 96 f43 173 f 184396 Legatio ad Gaium 97 33 97 f 44 38109 182 9744 188 f 9641

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Stellenregister 198–260 202 205 276–329 278 281 f 281 288–320 330 346

9641 1614, 97 1614, 98 91 91 9118 91 9641 1614 9641

II 82 III 1

9533 9533, 9534

Quis rerum divinarum heres sit 293 99 313–316 9535 De somniis I 41 I 61–64 I 127 I 181 II 75 II 76

De migratione Abrahami 95 1f 95 9 95 28 95 29 9535 30 184396 46 9535 89 9640 182 f 38109 De praemiis et poenis 162–172 9431 De providentia II 107 93 Quaestiones et solutiones in Exodum II 13 9638 Quaestiones et solutiones in Genesin 95

9118 38 1614, 98 9118 98 f 99

De specialibus legibus 49 I 66 92 I 67 92, 97 I 68 f 9121, 92 f II 162–175 94 II 163 94 II 168–170 93 f II 168 94 f IV 208 98 IV 213 98 IV 215 1614, 98 De vita Mosis II 25–44 66119 II 232 92

Flavius Josephus Antiquitates Judaicae I 52 11883 I 110–112 5868 I 110 5870 I 120 5868 I 216 5868 I 255 5868 II 6 6192 III 181 72 III 245 5869 V 1–119 58 V1 10520

V4 V8 V 80–89 V 91 V 107 V 109 VII 2 X 223 XI 66 XII 12–118 XII 230–233 XIII 142

5874 5874 5873 5874 5874 59 10520 5868 114 66119 77179 5870

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246

Stellenregister

Bellum Judaicum III 3 10520 III 4 10520 IV 163 5876, 73156

II 33 II 38 II 145–286 II 193

57 5868 49 9226

Contra Apionem I 194 9225 II 33–43 57

Vita 422

5871

Sonstige frühjüdische Schriften Aristeasbrief 3 16 45 83–120 83 f 89 102 107–120 116 118 128–171 139 180–297 202 249 257

84–86 69 66123 69 67 67 67 68135 67 67 67 49, 60 69 66 66124 68 f 69

Aristobulos

875

Artapanos Frgm. 3: 4 2. Baruch 1,4 3,5–9 4,1–8 5,1 5,3 6,8 7f 7,1 7,8 29,2 32,1–7 40,2 44,5 f

48,20 48,22 48,23 48,24 48,42 f 54,15 56,5 61,7 63,10 71,1 77,9 84,8 85,3 85,4

82 81199 82 81199 81202 81202 81202 82 82205 82 82 82 71149, 81, 83 83

3. Baruch 1,1

71148 71149

4. Baruch, s. Paralipomena Jeremiae 4. Esra

7

14

46 f, 4813, 71148, 80–83, 80 f198, 115 81 82206 83209 12090 81201 83209 71149 82 81 83 83209 83 71149, 81201

3,1 3,4–36 3,27 5,11 5,23–27 6,56–59 6,56 6,57–59 6,59 8,16 9,7 f 11 f 12,34 13,48 14,31 f 14,41–44

46 f, 47 f, 71148, 80–83, 80 f198, 81202, 115 80 f198 81 81 82 82 82 82 82 12090 12090 83 81198 83209 82204 82 83

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247

Stellenregister Eupolemos Frgm. 2

8,30 9,1–15 9,1 10,29–34 13,19–21 13,19 17,3 19,21 22,9 f 22,14 22,15 32,19 33,20

67125

Pseudo-Hekataios Fragm. 1 9225 1. Henoch 5,7 10,4 f 10,11–14 91,15 99,14

12090 10944 10944 10944 12091

Joseph und Aseneth 8,9 187417 15,7 187417 Jubiläen 1,15–25 1,17 1,19 1,21 1,24 1,29 7,33 8,10–9,15 8,10–30 8,11 f 8,12 8,18 8,19 8,21

48, 60, 85 f 149 149 12090 12090 149 64 65 64–66, 64107, 64109 64 64 64 f 65 f 64 64

64 64 65 65 6083 60, 6083 12090 12090 12090 65118, 12090 12090 65118, 12090 12090

Paralipomena Jeremiae 1,8 71149 3,2 71149 4,2 f 71149 Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 71148 Testament Benjamins 10,4 12091 Testament Judas 18,4 149246 Vitae Prophetarum 4,18 12091

Frühchristliche Schriften Barnabas

80198

Didache 3,7 8,2 9,4 10,5 13,3–7 16,4

1934 1934 1934 1934 1934 1934

Euseb, Onomastikon 102,24 f 6192

Euseb, Historia ecclesiastica III 5,3 107 Hieronymus, Epistulae 58,3 2036 Tertullian, De resurrectione 26,10 2143 Thomasevangelium 42 138175

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248

Stellenregister

Rabbinische Schriften Targum Micha 5,1

127, 127135

Mischna Avot 3,2 Avot 3,6 Kelim 1,6–9 Ḥ agiga 2,7 Kil’ajim

150253 150253 70 f 71147 149247

Tosefta Avoda Zara 4,3 1722 Talmud Bavli Ketubbot 111a 17 Schabbat 33a 151 Megilla 29a 151

Midraschim Devarim Rabba zu Dtn 24,9 151 Mechilta deRabbi Jischma’el zu Ex 20,24 151 Sifre Deuteronomium zu Dtn 12,29b 17 Schir haSchirim Rabba zu Hhld 7,5 63105 Pesiqta Rabbati zu Sach 2,14 150256 Achtzehnbittengebet 17 f

Pagane antike Schriften Aristoteles, Physica

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