Hegel-Studien Band 46: 2012 9783787334650

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HEGEL-ST U D IE N / BA N D 46

HE G E L- STU DIEN

In Verbindung mit der Hegel-Kommission der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste herausgegeben von

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© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2012. ISSN 0073-1578 Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: work:at:book / Martin Eberhardt, Berlin. Druck und Bindung: Druckhaus Beltz, Bad Langensalza.Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

E D I TO R I A L

Nur wer sich ändert, bleibt sich treu. 1961 wurden die Hegel-Studien in Verbindung mit der Hegel-Kommission der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die damals Heinz Heimsoeth, Hans-Georg Gadamer, Ludwig Landgrebe, Theodor Litt und Joachim Ritter bildeten, im H. Bouvier und Co.Verlag, Bonn gegründet. Herausgeber waren bis einschließlich Band 35 (2000) Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler. Schon 1999 wurde der Verlagswechsel zu Felix Meiner nach Hamburg vollzogen. Beginnend mit Band 36 wurden Walter Jaeschke und Ludwig Siep als neue Herausgeber aktiv; Holger Glinka übernahm die Verantwortung als Redakteur. Die enge Anbindung an das Hegel-Archiv in Bochum und die dort erfolgreich voranschreitende historisch-kritische Ausgabe der Werke Hegels blieb bestehen. Auch die Beihefte zu den Hegel-Studien nahmen Fahrt auf; zwischen 1999 und heute erschienen weitere 17 Bände, soeben Band 58: »›Schuld‹ im Kontext der Handlungslehre Hegels« von Britta Caspers. Zum Erscheinen des ersten Bandes der Hegel-Studien hatte es im »LiteraturAnzeiger für das allgemeine wissenschaftliche Schrifttum« geheißen: »Mit diesem äußerlich und innerlich gewichtigen Band, einem Zeugnis für die Aktualität der Auseinandersetzung mit Hegel, tritt eine Zeitschrift ins Leben, die alle Aussicht hat, zum Zentrum der Hegelforschung zu werden.« Diese Erwartung hat sich in den vergangenen einundfünfzig Jahren in vollem Umfang erfüllt. In enger Verbindung mit den bisherigen Herausgebern Walter Jaeschke und Ludwig Siep werden die Hegel-Studien ab Band 47 (ebenso wie die Beihefte) von Birgit Sandkaulen, die kürzlich die Leitung des neuen Forschungszentrums für Klassische Deutsche Philosophie in Bochum übernommen hat, und von Michael Quante, seit 2009 Professor für Philosophie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, herausgegeben. Damit einher geht eine Modifizierung des bisherigen Konzeptes der Zeitschrift, deren Schwerpunkt weiterhin die Philosophie Hegels bilden wird. Zusätzlich werden die Hegel-Studien nun auch für andere Autoren und Debatten der Klassischen Deutschen Philosophie offen sein und stärker systematisch orientierten Beiträgen ein Forum bieten, soweit dies einen signifikanten Gewinn für die Auseinandersetzung mit der Epoche um 1800 und einen Bezug auf gegenwärtige Diskussionen verspricht.

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e d i to r i a l

Um Einsendung von Manuskripten wird nach wie vor an die Anschrift der Redaktion gebeten. Die Veröffentlichung erfolgt je nach Ausgang einer anonymisierten Begutachtung. Um die Erstellung der Bibliographie zu erleichtern, sind Herausgeber und Redaktion für die Zusendung von Aufsatzkopien dankbar.

I N H A LT

ABHANDLUNGEN Olive r Je linski Das Selbst in Hegels Naturphilosophie 1805 / 06 .................................. 13 A l b e rto L . S i an i Ende der Kunst und Rechtsphilosophie bei Hegel ...............................

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A la i n Cas i m i r Z ong o L’„oubli“ hégélien de l’Afrique: entre le paradigme du rejet et le malheur du narcissisme................................................................. 65 G i l l e s M a r ma s s e Hegel and the Ontological Proof of the Existence of God.................... 79

MISZELLE N i k las H e b i ng Befreiung zum Begriff. Anmerkungen zur Philosophie Arnold Ruges anläßlich des Abschlusses seiner Werkausgabe ....................................... 101

PERSPEKTIVEN DER FORSCHUNG Cinzia Fe rrini Hegel on Nature and Spirit: Some Systematic Remarks.......................... 117

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Inhalt

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann (Hermann Klenner, Berlin) ...................................................................... 151 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Science of Logic. Translated and edited by George di Giovanni Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic. Translated and edited by Klaus Brinkmann und Daniel O. Dahlstrom (Michael Quante, Münster)..... 156 Luca Illetterati/ Paolo Giuspoli / Gianluca Mendola: Hegel (Gianluca Garelli, Florence) ....................................................................... 160 Jean-Louis Vieillard-Baron / Charles Kounkou: Permanence et fécondité de l’idéalisme allemande (Gilles Marmasse, Paris) ....................................... 162 Valerio Rocco Lozano: La vieja Roma en el joven Hegel. Apéndice: Cuatro textos juveniles de Hegel sobre Roma. [Das antike Rom beim jungen Hegel. Anhang:Vier Jugendschriften Hegels zu Rom.] (Laura Anna Macor, Padua) ....................................................................... 167 Joaosinho Beckenkamp: O jovem Hegel. Formacao de um sistema pós-kantiano. [Der junge Hegel. Die Bildung eines nachkantischen Systems.] (Pedro Geraldo Aparecido Novelli, Sao Manuel) ....................................... 171 Catia Goretzki: Die Selbstbewegung des Begriffs. Stufen der Realisierung der spekulativen Metaphysik Hegels in den Jahren 1801–1804 / 05 (Kazimir Drilo, München)......................................................................... 173 Luigi Ruggiu: Logica Metafisica Politica. Hegel a Jena. [Logik Metaphysik Politik. Hegel in Jena.] 2 voll. (Francesca Menegoni, Padova)...................... 176 Óscar Cubo Ugarte: Actualidad hermenéutica del „Saber Absoluto“. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu del Hegel. [Hermeneutische Aktualität des „absoluten Wissens“. Eine Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes.] (Daniel Mariano Leiro, Buenos Aires, ARG)................................. 181 Dario Perinetti / Marie-Andrée Ricard (Éds.): La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel: lectures contemporaines (Lu De Vos, Leuven) ............................ 185 Reynner Franco: „Lógica subjetiva“ y sistema de relaciones. Posibilidad de la intersubjetividad a partir de la „Ciencia de la lógica“ de Hegel. [Subjektive Logik und System der Verhältnisse. Die Möglichkeit der Intersubjektivität im Ausgang von „Hegels Wissenschaft der Logik“.] (José Mª Ripalda, Madrid) ......................................................................... 186

Inhalt

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Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre (Catia Goretzki, Bochum) ...................................................... 187 Theodor W. Adorno: Einführung in die Dialektik. (1958) Herausgegeben von Christoph Ziermann (Elena Ficara, Berlin) ................................................ 193 Nectarios G. Limnatis (Ed.): The Dimensions of Hegel’s Dialectic (Taiju Okochi, Tokyo) .............................................................................. 196 Robert Stern: Hegelian Metaphysics (Kai-Uwe Hoffmann, Jena) ......................... 201 Alfred Denker /Annette Sell / Holger Zaborowski (Hgg.): G. W. F. Hegel: Der „Vorbegriff“ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830 (Andreas Arndt, Berlin) ............................................................................. 206 Wolfgang Neuser / Jens Kohne (Hgg.): Hegels Licht-Konzepte. Zur Verwendung eines metaphysischen Begriffs in Naturbetrachtungen (Wolfgang Bonsiepen, Bochum) ............................................................... 210 Elisabeth Weisser-Lohmann: Rechtsphilosophie als praktische Philosophie. Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ und die Grundlegung der praktischen Philosophie (Hermann Klenner, Berlin) ............................ 213 Jens Petersen: Die Eule der Minerva in Hegels Rechtsphilosophie (Eva Bockenheimer, Siegen) ...................................................................... 217 Franz Rosenzweig: Hegel und der Staat. Herausgegeben von Frank Lachmann (Markus Kartheininger, München)............................................................. 220 Hans-Christoph Schmidt am Busch: „Anerkennung“ als Prinzip der Kritischen Theorie (Alberto L. Siani, Münster / Pisa) ................................................... 225 Claudio Mario Aliscioni: El Capital en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la „Filosofía del Derecho“. [Das Kapital bei Hegel. Studie über die ökonomische Logik der „Rechtsphilosophie“.] (Alfredo Bergés, Barcelona) ..... 230 Edmundo Balsemão Pires: Povo, Eticidade e Razão. Contributos para o Estudo da Filosofia Política de Hegel. [Volk, Sittlichkeit und Vernunft. Beiträge zur Erforschung der politischen Philosophie Hegels.] Vol. I + II. (Joãosinho Beckenkamp, Belo Horizonte, Brasil) ........................................ 235 Claudia Mancina / Pierluigi Valenza / Paolo Vinci (Eds.): Riconoscimento e comunità. A partire da Hegel. [Anerkennung und Gemeinschaft. Hegel als Ausgangspunkt.] (Lucia Ziglioli, Pavia)........................................ 238 Lucio Cortella: L’etica della democrazia. Attualità della „Filosofia del diritto“ hegeliana. [Die Ethik der Demokratie. Aktualität der Hegelschen „Rechtsphilosophie“.] (Filippo Ranchio,Venezia / Frankfurt a. M.) .............. 243 Martin Wendte: Gottmenschliche Einheit. Eine logische und theologische Untersuchung (Wolfgang M. Schröder, Tübingen) .................................... 248

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Inhalt

Katharina Comoth: Gott selbst und die Idee (Andreas Arndt, Berlin) .................. 250 Alberto L. Siani: Il destino della modernità. Arte e politica in Hegel. [Das Schicksal der Moderne. Kunst und Politik bei Hegel.] (Francesca Iannelli, Roma) ........................................................................ 252 Frederick C. Beiser (Ed.): The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy (Sebastian Ostritsch, Bonn) ............................. 255 Stephan Grotz: Negationen des Absoluten. Meister Eckhart. Cusanus. Hegel (Annika Döring, Bochum) ........................................................................ 261 Thomas Collmer: Negativität bei Hegel und Schopenhauer. Drei Aufsätze (Daniel Elon, Bochum) ............................................................................ 265 Dirk Quadflieg: Differenz und Raum. Zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida (Johannes-Georg Schülein, Jena / Bochum) .................................... 270 Jon Stewart: A History of Hegelianism in Golden Age Denmark. Tome I. The Heiberg Period: 1824–1836 (Helmut Schneider, Kassel / Bochum) ....... 275 Jon Stewart: Idealism und Existentialism. Hegel and Nineteenth- and Twentieth-Century European Philosophy (Karin de Boer, Leuven) ............ 279 Douglas Moggach (Ed.): The New Hegelians. Politics and Philosophy in the Hegelian School (Lu De Vos, Leuven) ........................................................ 283 Johann Kreuzer (Hg.): Hegels Aktualität: Über die Wirklichkeit der Vernunft in postmetaphysischer Zeit (Volker Rühle, Hildesheim / Madrid) ................ 285 Frank Kuhne: Selbstbewußtsein und Erfahrung bei Kant und Fichte. Über Möglichkeiten und Grenzen der Transzendentalphilosophie (Daniela Schmidt, Jena / Bochum) .............................................................. 292

BIBLIOGRAPHIE Abhandlungen zur Hegel-Forschung 2010 Zusammenstellung und Redaktion: H o l g e r G l i n k a ( B o c h u m ) ............................................................... 299 Nachträge zum Berichtszeitraum 2009 .................................................................. 339 Nachträge zum Berichtszeitraum 2008 .................................................................. 354 Autoren ............................................................................................................. 369 Siglenverzeichnis ................................................................................................

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SIGLEN

AA

Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1900 ff.

AA

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner. Stuttgart 1976 ff.

B

Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister und Rolf Flechsig bzw. Friedhelm Nicolin. Hamburg 1960–1981.

GA

Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 ff.

GW

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff.

KFSA

Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Herausgegeben von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn / München /Wien 1958 ff.

KGA

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Kritische Gesamtausgabe. Berlin / New York 1980 ff.

SW

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Sämmtliche Werke. Herausgegeben von K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg 1856–1861.

TWA

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970.

V

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ff.

W

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Sämtliche Werke.Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832–1845.

ABHANDLUNGEN

olive r je linski DA S S E L B S T I N H E G E L S N AT U R P H I L O S O P H I E 1 8 0 5 / 0 6

ab st rac t: The main focus of my article is to reconstruct the concept of “self ” (“Selbst”), as it is used in H.s Jenaer Systementwürfe III (1805 / 06). “Self ” is a key concept in these writings for the first and only time in H.s oeuvre, but it is not explicitly developed or defined anywhere in there. Hence, the article has a very close look at the different parts of the text, mainly of the Naturphilosophie, where the concept of self is terminologically significant. In these parts, I argue, the meaning of the self changes, but it also stays the same, insofar that it is always in a certain relationship to the “being-for-itself ” (“Fürsichsein”). Being for-itself on the other hand is itself a concept that is not fully developed in all determinations it has in H.s later works, and therefore has to be a part of the reconstruction itself. Being for-itself, I argue, as it appears in the context of the Systementwurf, does not necessarily contain the active moment that drives or forces the being for-itself to become for-itself. This drive, this motor, is what the function of the self is in the philosophy of nature 1805 / 06. Having reconstructed the concept of self in the philosophy of nature it is possible to rethink the philosophy of spirit and the role the self plays in there. My article’s conclusion is a short prospect on what that might mean for the concept of freedom as it is developed in there.

I. Einleitung Der Begriff des Selbst spielt im Jenaer Systementwurf 1805 / 061 eine ausgezeichnete Rolle. Dort wird er zum ersten Mal terminologisch verwendet und macht ein wesentliches Moment der verhandelten Gegenstände aus: „Neu ist in dieser

Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe III. Unter Mitarbeit von Johann Heinrich Trede herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 8. Hamburg 1976. (Im folgenden: GW 8) – Bei Zitaten aus dem Systementwurf III sind in Klammern die Seitenzahlen der Studienausgabe mitgegeben: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Neu herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann. Hamburg 1987. 1

Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Geistesphilosophie die Grundidee des Selbst“.2 Darin ist die Forschungsliteratur sich einig.3 Andererseits hat diese „Grundidee“ 1805 / 06 aber keinen systematischen Ort, es gibt keine Stelle, an der sie entwickelt würde. Was dementsprechend die spezifische Bestimmung des Begriffs des Selbst, und besonders seine Relevanz für den Systementwurf 1805 / 06 ausmacht, erschließt sich nur der Rekonstruktion. Eine solche Rekonstruktion ist m. E. noch nicht hinreichend durchgeführt worden. Wenn der Begriff des Selbst in der Forschungsliteratur nicht nur erwähnt, sondern dem Anspruch nach auch erläutert wird, so geschieht das meist dadurch, daß er mit einem anderen, bekannteren Begriff identifiziert wird. So schreibt Bonsiepen, das Bewußtsein sei 1805 / 06 „vom Selbst, vom Ich“4 her entworfen, und identifiziert damit das Selbst mit dem Ich. Kimmerle schreibt, daß die „Struktur des Selbst, das ‚Insichsein‘“,5 als grundlegend nicht nur für den Geist, sondern auch für die Natur gedacht werde, und identifiziert damit Selbst und Insichsein. Göhler bemerkt zum Selbst beiläufig in einer Fußnote, es sei logisch gesehen „auch hier die Bewußtseinsstruktur“.6 In die gleiche Richtung, aber vorsichtiger, geht Siep, wenn er schreibt, es ließe sich zeigen, daß „Hegels Bestimmung des ‚Selbst‘, die in der Realphilosophie mit den Mitteln einer spekulativen Lehre vom Schluß durchgeführt wird, nicht wesentlich von dem Bewußtseinsbegriff der ersten Geistesphilosophie abweicht.“7 Nicht nur, weil solche Übersetzungen in andere Begriffe das Besondere des Begriffs des Selbst nie fassen, sind sie problematisch: Die Wahl der jeweils bestimmten Identifikationen, besonders derjenigen mit dem „Ich“ und mit dem „Bewußtsein“, zeugt von einem Verständnis des Begriffs des Selbst, das sich von dem in diesem Aufsatz entwickelten grundsätzlich unterscheidet. Insbesondere die Identifikation des Selbst mit dem Bewußtsein verstellt den Blick darauf, daß es sich beim Selbst um eine Struktur handelt, die m. E. im Kapitel zur 2 Siehe: Friedhelm Nicolin: Hegels Arbeiten zur Theorie des subjektiven Geistes. – In: Friedhelm Nicolin / Josef Derbolav (Hgg.): Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift für Theodor Litt. Düsseldorf 1960. 364. 3 Vgl. etwa: Wolfgang Bonsiepen: Negativität in den Jenaer Schriften Hegels. – In: Hegel-Studien. Beiheft 16. Bonn 1977. 118. – Bonsiepen behauptet sogar, der Begriff sei erst 1806, also mitten in der Phase der Produktion des Systementwurfs, eingeführt. – Vgl. auch: Heinz Kimmerle: Hegels Naturphilosophie in Jena. – In: Dieter Henrich / Klaus Düsing (Hgg.): Hegel in Jena. Hegel-Studien. Beiheft 20. Bonn 1980. – Sowie: Friedhelm Nicolin: Hegels Arbeiten zur Theorie des subjektiven Geistes. A. a. O. 4 Siehe: Wolfgang Bonsiepen: Negativität in den Jenaer Schriften Hegels. A. a. O. 115. 5 Siehe: Heinz Kimmerle: Hegels Naturphilosophie in Jena. A. a. O. 214. 6 Siehe: Gerhard Göhler: Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse. – In: ders. (Hg.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Frühe politische Systeme. Frankfurt a. M./ Berlin /Wien 1974. 421, FN 3. 7 Siehe: Ludwig Siep: Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena. – In: Dieter Henrich / Klaus Düsing (Hgg.): Hegel in Jena. A. a. O. 227.

Das Selbst in Hegels Naturphilosophie 1805 / 06

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Intelligenz gerade dafür herangezogen wird, eine eigendynamische, nicht durch das Bewußtsein determinierte Grundlage der Ordnung zu entwickeln, in der und auf der das bewußte Subjekt operieren muß.8 Die Schwierigkeit, den Begriff des Selbst zu bestimmen, stellt sich aber nicht nur im Verhältnis zur Forschungsliteratur. Hegel selbst versucht den Begriff hauptsächlich dadurch faßbar zu machen, daß er ihn mit anderen Begriffen identifiziert, nämlich mit dem des Fürsichseins und mit dem des Subjekts oder der Substanz. Über die lunarische Sphäre schreibt er, in ihr sei das Spezifische die Beziehung auf „das Fürsichseyn, das Selbst“;9 über den galvanischen Prozeß, in ihm sei die Beziehung seiner Seiten „die Wirklichkeit dessen, was sie an sich sind, nicht als ihr Element, allgemeiner Begriff, sondern Selbst, Subjekt, wahre Substanz.“10 Aufgrund dieser Schwierigkeiten und weil dieser Begriff zentral für den Systementwurf insgesamt ist, werde ich in diesem Aufsatz versuchen, seine Bestimmungen und seine Stellung herauszuarbeiten. In der Rekonstruktion des Begriffs durch seine verschiedenen Verwendungen hindurch wird zu untersuchen sein, warum Hegel an bestimmten Stellen der Begriffsentwicklung die zitierten Identifikationen mit anderen Begriffen vornimmt und welche spezifischen Bestimmungen den Begriff des Selbst gleichwohl von jenen Begriffen unterscheiden. Dazu werde ich hauptsächlich das Selbst in der Naturphilosophie von 1805 / 06 betrachten.11 Was die Struktur des Selbst in der Philosophie des Geistes im Unterschied dazu bedeutet, nämlich die jeweilige, zunächst subjektive, in der weiteren Entwicklung dann aber auch objektive Ordnung, auf der der Geist zu operieren hat, werde ich nur andeuten können, soweit es möglich ist, aus der Naturphilosophie heraus eine Perspektive auf das Selbst des Geistes zu eröffnen.

8 Daß es hier gerade nicht um das Bewußtsein geht, ermöglicht meiner Meinung nach ein sehr viel weniger idealistisches Bild des Bewußten und ein viel weniger dunkles Bild einer nicht-bewußten eigendynamischen Grundlage des Bewußtseins und, entscheidender, wirft die Frage auf, ob das Ausgehen vom Bewußtsein überhaupt der richtige Zugang zur Bestimmung des subjektiven Geistes, oder in gegenwärtigeren Termini: zum Problem der Subjektivierung sein kann. 9 Siehe: GW 8, 30 (28). 10 Siehe: Ibid. 100 (107). 11 Zwar hat Kimmerle gezeigt, daß aus Gründen der Systemkonzeption 1805 / 06 die „Naturphilosophie als Schwerpunkt“ überwunden ist, daß die Natur dort vom Geist aus gedacht ist und nur deshalb die Struktur des Selbst „auch für die Gestalten der Natur von Anfang an als grundlegend gedacht wird“. – Siehe: Heinz Kimmerle: Hegels Naturphilosophie in Jena. A. a. O. 214. – Ohne die Philosophie des Geistes ist die systematische Stellung des Selbst in der Naturphilosophie nicht zu verstehen. Andersherum aber ist in der Naturphilosophie zu zeigen, daß sich das Selbst dort wesentlich von demjenigen der Philosophie des Geistes unterscheidet und daß Hegel nicht einfach geistige Strukturen in die Natur projiziert hat.

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Die Rekonstruktion des Begriffs des Selbst in der Naturphilosophie wird ergeben, daß das Selbst auf den verschiedenen Entwicklungsstufen jeweils in einer bestimmten Beziehung zum Fürsichsein steht. Das Fürsichsein überhaupt ist in der Logik von 1812 folgendermaßen beschrieben: „Was für sich ist, ist es dadurch, daß es das Andersseyn, und die Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt.“12 Das Aufheben ist hier aktivisch formuliert. Es wird sich zeigen, daß diese Formulierung das Fürsichsein im Systementwurf noch nicht ganz trifft bzw. daß das Fürsichsein dort noch weniger ist. Denn die aktivische Formulierung trifft nicht auf alle Gestalten des Fürsichseins von 1805 / 06 zu. Was i.S. des Systementwurfs für sich ist, ist es dadurch, daß in ihm das Anderssein und die Beziehung und Gemeinschaft mit anderem aufgehoben ist. In der Naturphilosophie macht das Selbst das Aktivische des Fürsichseins aus, das Selbst realisiert, daß die Momente auseinander fallen und dann wieder in eins gehen. Dieses Aktive ist hier noch nicht notwendig mit dem Fürsichsein identisch. Genaugenommen fallen Selbst und Fürsichsein in der Naturphilosophie (1805 / 06) nur an zwei Stellen zusammen, nämlich in der „Bewegung“, der ersten abstrakten Form, die in sich geschlossen ist, weil sie in sich die Vermittlung von Raum und Zeit ist; und im Organismus, der konkreten vollständigen Vermittlung der Momente. Alle anderen Formen sind defizitär, gerade weil ihr Fürsichsein und ihr Selbst auseinanderfallen oder weil dasjenige, was den Prozeß des Fürsichseins realisiert, nicht es selbst, sondern ein anderes ist. Die erste Gestalt dessen sind Raum und Zeit, deren Momente sich nicht erhalten können und die dafür des äußerlichen, Linien ziehenden Subjekts bedürfen, das die Unterschiede realisiert. Eine weitere Gestalt, die erste von realen Objekten, findet sich im Sonnensystem, in dem der Mond schlicht keine Kreisbahn hätte, wenn es nicht die Zentripetalkraft des Planeten gäbe. Die letzte Gestalt, in der Fürsichsein und Selbst auseinanderfallen, ist der chemische Prozeß, vornehmlich der galvanische, der äußerlich ausgelöst werden muß, bevor er aus sich heraus die Bewegung entfaltet. All diese Gestalten werden im Folgenden in ihrer Konkretion dargestellt. Beim Organismus allerdings wird sich zeigen, daß der Begriff des Selbst dort verändert ist. Dort wo das Selbst der Struktur des Fürsichseins immanent ist bzw. wo das Fürsichsein das erste Mal als das Aktive auftaucht, das sich selbst vermittelt, identifiziert Hegel dieses Fürsichsein und das Selbst miteinander. Gerade daß das Aktivische ein Moment des Fürsichseins selbst ist, birgt damit aber auch die Potenz, daß sich diese Aktivität gegen das Ganze, gegen die Identität stellt,

Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik. (1812 / 13) Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 11. Hamburg 1978. 86. 12

Das Selbst in Hegels Naturphilosophie 1805 / 06

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daß das Moment sich gegen das Ganze verselbständigt. Spätestens in Krankheit und Tod des Tiers zeigt sich, daß die Aktivität des Prozesses nicht notwendig das Fürsichsein erhalten muß, sondern es auch verändern bzw. zerstören kann. Das weist voraus auf das Selbst der Intelligenz, das ebenfalls ein Fürsichsein ist, aber kein statisches, sondern das sich verändernde Fürsichsein einer subjektiven Ordnung. Es ist so ein „Selbst, gegen sich selbst.“13 Diese Struktur des Selbst gegen sich selbst, eines sich selbst modifizierenden Fürsichseins, bildet den Fluchtpunkt dieser Arbeit, da nur sie wirkliche Subjektivität im eminenten Sinn und damit eine Perspektive auf Freiheit bedeutet. Wenn also z. B. Kimmerle meint, „daß schon die mechanische Natur, die reine Bewegung, als eine Form des Ich, des Subjekts als Subjekt verstanden wird,“14 so möchte ich in diesem Aufsatz zeigen, warum die Strukturen in der Naturphilosophie zumindest genauso sehr noch kein Subjekt sind, weil sie, wie auch immer in sich vermittelt, doch statisch bleiben, keine Veränderung erlauben oder in der Konsequenz: keine Geschichte haben.

II. Ideelles Selbst A. Ideelles äußerliches Selbst: Raum und Zeit Zum text-chronologisch ersten Mal wird der Begriff des Selbst in der Naturphilosophie (1805 / 06) im Zusammenhang mit der Zeit verwandt, genauer damit, daß die Zeit alles vergehen läßt, daß sie Negativität ist: Diese „Negativität ist der absolute Begriff selbst, das Unendliche, das reine Selbst des Fürsich seyns“.15 Hier ist das Selbst also nicht das Fürsichsein, sondern es ist die Rede von einem reinen Selbst des Fürsichseins. Hier wird das Selbst in seiner Beziehung zum Ansich- und zum Fürsichsein bestimmt. Das „reine Selbst des Fürsich seyns“ ist an dieser Stelle der negative Charakter der Zeit, während der Raum das „Ansich seyn“ ist.16 Daß der Raum Ansichsein ist, wird entwickelt in γ. Dritte Stellung der Dimensionen, der letzten Bestimmung des Raumes als Raum. Dort ist der Unterschied dem Raum vollständig äußerlich. Es bleibt die unvermittelte „Gleichgültigkeit“ seiner Momente gegeneinander, reines Ansichsein, ohne daß es in irgendeiner Weise für Anderes wäre. Welchen Punkt im Raum man auch fixiert, alle sind identisch.

Siehe: GW 8, 186 (171 f.). Siehe: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegel-Studien. Beiheft 8. Bonn 1970. 220. 15 Siehe: GW 8, 13 (12). 16 Siehe: Ibid. 13 14

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In der Zeit dagegen gibt es den Unterschied. Was jetzt ist, vergeht, was sein wird, ist noch nicht. Zukunft und Gegenwart, zwei „Dimensionen“ der Zeit, unterscheiden sich und beziehen sich jeweils auf anderes, indem sie sich auf einander beziehen. Allerdings werden sie beide selbst zur Vergangenheit. Damit ist alle Zeit im Endeffekt doch identisch und der Unterschied nichtig. Die Zeit bezieht sich in ihren verschiedenen Dimensionen, indem diese sich auf anderes beziehen, auf sich selbst. Diese vermittelte Beziehung auf sich, die Struktur der Zeit, ist logisch ein Fürsichsein. Nicht diese Struktur der Zeit, nicht Zeit selbst, sondern ihre „Negativität“17 ist das Selbst des Fürsichseins. Das Selbst ist die Negativität, und damit auch das Aktivische, Unterscheidende und IdentischSetzende der für sich seienden Struktur.18 Die Negativität ist aber in der Zeit noch nicht realisiert, weil sie dem Fürsichsein äußerlich bleibt bzw. weil die Realisierung der Unterschiede in der Zeit auf dem hier verhandelten Entwicklungsstand von außen an sie herangetragen werden muß.19 Um das deutlich zu machen, verläßt Hegel die immanente Argumentation und reflektiert äußerlich, auf uns, d. h. auf die betrachtenden und reflektierenden Subjekte, die in der Entwicklung der Naturphilosophie nichts zu suchen haben. Nach Hegels Einsicht, daß die Sache aus sich selbst heraus zu entwickeln ist, hat das Subjekt nichts anderes zu tun, als der Entwicklung der Sache selbst zuzusehen, bzw. weniger passiv und angemessener: Bestimmungen zu entfalten, die in der Sache selbst liegen. Dabei ist selbstverständlich zu erkennen, wie die Bewegung sich für das reflektierende Subjekt, für uns, darstellt, dieses ist aber nicht zum Argument des Fortgangs zu machen.20 Die äußerliche

Siehe: Ibid. Zu Hegels Konzeption von Raum und Zeit in Jena vgl.: Violetta L. Waibel: Raum und Zeit in Hegels Jenaer Systementwürfen. – In: Heinz Kimmerle (Hg.): Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels. Berlin 2004. 99–116. – Oder weniger ausführlich: Wolfgang Bonsiepen: Geschichte der Bildung des Bewußtseins und Geschichte der Bildung der Welt. Zum Verhältnis zweier Geschichten in der Phänomenologie des Geistes und zu ihrer Vorgeschichte in den Jenaer Schriften. – In: Ralf Beuthan (Hg.): Geschichtlichkeit der Vernunft beim Jenaer Hegel. Heidelberg 2006. 35–56; hier: 45. 19 Kimmerle sagt in gewisser Weise das Gegenteil, nämlich daß die absolute Qualität des Raums sich im reinen Fürsichsein der Zeit „ihr erstes inneres [kursiv von mir] Moment entgegensetzt.“ – Siehe: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. A. a. O. 164. – Ob aber äußerlich oder innerlich, auf jeden Fall liegt die Realität des Selbst hier in einem Anderen als dem bisher Entwickelten. 20 Daß diese Reflexion auf die Beobachtung äußerlich ist oder zumindest daß das Äußerliche nicht das Argument des Fortgangs sein kann, wird in der Forschung nicht allgemein geteilt. So meint Vieweg: „Diese Einheit [von Begriff und Realität: die Idee – in diesem Fall die gesamte Entfaltung der Idee der Natur, O. J.] wird nur als Selbst-Beobachtung des die Kategorien generierenden selbstgewissen Ich realisiert. […] Es handelt sich bei der Beobachtung der Genese der naturphilosophischen Kategorien […] um in der Beobachtung sich erzeugende Individualitäten […].“ – Siehe: Klaus Vieweg: Vorbemerkungen des Herausgebers. – In: ders. (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. München 1998. 6. – Eine ähnliche subjektivistische Note läßt sich aus Duque 17

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Reflexion zeigt an dieser Stelle die Mängel auf, die sich in der Entwicklung der Sache selbst ergeben haben: Daß die Zeit in Dimensionen unterschieden ist, ist eine Bestimmung, die sich in der Zeit selbst nicht erhält, sondern die sich nur festhalten läßt in dem Raum, in den wir die Zeit setzen, beispielsweise indem wir einen Zeitstrahl konstruieren. Andersherum sind auch die Dimensionen des Raumes nur unterschieden für uns, indem wir z. B. in der Zeit Linien durch den Raum ziehen:21 Es zeigt sich so, daß „wir der Raum sind, worein sie [die Dimensionen, O. J.] gestellt verschieden sind. – Ebenso wie wir die Zeit sind, welche die Negation des Raumes bewegt, daß sie seine Dimensionen und Verschiedne Stellungen sind.“22 Wenn vorher gesagt wurde, das Selbst der Zeit sei die Negativität, so muß hier konstatiert werden, daß sie das bisher nur rein ideell ist, denn das unzulässige „Wir“ ist die Realisierung des Selbst. Wenn Hegel vom reinen Selbst des Fürsichseins schreibt, so bezeichnet diese Reinheit gerade, daß es noch unbestimmt ist und gerade deshalb nur die Potentialität zur Realisierung der Unterschiede beschreibt. D. h. nicht, daß alles Entwickelte gegenstandslos ist, sondern nur, daß diese Bestimmungen noch keine Wahrheit haben. Ihre Wahrheit ist erst eine weitere Vermittlung, die selbst reales Selbst ist, und nicht mehr in konstitutiver Weise der Praxis des Betrachters bedarf. Die Kategorien, die das in einer ersten abstrakten Gestalt leisten sollen, sind diejenigen der „Dauer“ sowie der „Bewegung“, deren spezifische Bedeutung in Bezug auf den Begriff des Selbst hier im nächsten Unterkapitel verhandelt wird. Für den Gegenstand dieses Aufsatzes aber kann zunächst festgehalten werden: Mit der Reflexion auf das Subjekt, auf uns, soll nicht gesagt werden, daß das Selbst in der Naturphilosophie in Wirklichkeit auch immer schon und überall das denkende und handelnde Individuum aus der Philosophie des Geistes ist. Dieses mag das Selbst realisieren können, wo es ideell und rein ist. Dennoch aber ist das Selbst etwas anderes als „Subjekt“ oder „Ich“.

herauslesen: „Daher hat der Philosoph Hegel absolut kein Interesse mehr an der Natur selbst, weil die Natur im Grunde kein Selbst ausmacht – sondern allein an dem Geist der Natur, der wie bei Schelling zwar auch ein ‚verborgener Geist‘ (ibid., 185) ist, durch und für sich selbst in Geistesgestalt zu erscheinen: gewiß ist er Geist, aber allein für den erkennenden Geist.“ – Siehe: Félix Duque: ‚Die Rinde wird durchsichtig.‘ Hegels Jenaer Naturphilosophie und die Frühromantik. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 183. – Das spräche der Beobachtung eine wesentliche Rolle zu, die weit über das Zusehen hinausginge. Dagegen läßt sich an dieser Stelle sagen, daß nicht die Beobachtung zum Argument wird, sondern gerade der Mangel, daß das Auseinanderhalten der unterschiedenen Dimensionen von Raum und Zeit eben nicht durch den Raum und die Zeit geschieht, sondern nur durch uns. 21 Vgl. auch: Dirk Meyfeld: ‚Aber die Raumvorstellung gehört nicht hieher.‘ Von der Voraussetzbarkeit des Raumes. – In: Andreas Arndt / Karol Bal / Henning Ottmann (Hgg.): Hegel-Jahrbuch 2005. Glauben und Wissen. Zweiter Teil. Berlin 2005. 237–241. 22 Siehe: GW 8, 13 (12).

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B. Realisierung des immanenten Selbst: Dauer und Bewegung Während Raum und Zeit ihr Selbst nicht realisieren, sondern dafür eines Anderen bedürfen, im Endeffekt des betrachtenden Subjekts, schreibt Hegel über die „Bewegung“, sie sei „in der That das Selbst, oder das Subject als Subject“,23 und identifiziert an dieser Stelle das Selbst mit dem Subjekt. Damit scheint Kimmerles Behauptung belegt, daß in dem Systementwurf auch die mechanische Natur schon als eine Form des Ich, des Subjekts betrachtet wird. Zumindest, was das „Ich“ angeht, ist das aber höchst fragwürdig, wenn man den ganzen Satz ansieht: Die Bewegung ist „in der That das Selbst, oder das Subject als Subject; Ich ist als Ich, Subject, eben als der Begriff der Bewegung selbst seyend.“24 Hier steht nicht „Ich als Ich“ als Apposition, als weitere Bestimmung des Selbst oder des Subjekts als Subjekt, sondern mit dem Ich beginnt, durch ein Semikolon getrennt, ein Hauptsatz, der ein anderes Subjekt und ein anderes Prädikat hat als der vorhergehende. Das bedeutet, daß hier eine Parallele behauptet wird: So wie das Selbst hier Subjekt ist, ist auch das Ich Subjekt, „eben als [...] Bewegung“.25 „Ich“, dessen Entwicklung erst in der Philosophie des Geistes stattfindet, ist dementsprechend hier zur Erläuterung angeführt in dem Sinne, daß auch das „Ich“ dadurch Subjekt ist, daß es Bewegung ist (allerdings eine weitaus konkretere Bewegung). Es geht hier nicht um die Identifikation von Selbst und Ich, sondern um strukturelle Gleichheit der beiden als „Subjekt“ auf zwei völlig verschiedenen Stufen der Entwicklung. Daß dagegen die mechanische Natur nach Hegel schon die Form des Subjekts habe, ist an dieser Stelle zweifellos gesagt. Was „Subjekt“ in dieser Formulierung allerdings bedeutet, bedarf weiterer Bestimmung. Die Bestimmungen der Bewegung als Selbst werden aber zunächst ohne den Rückgriff auf den Begriff des Subjekts entwickelt als eine – dem Anspruch nach26 – immanente Vermittlung von Raum und Zeit in dem Begriff der Dauer. Dauer ist dabei zunächst bestimmt als das unmittelbare Bestehen des Raumes in der Zeit. Gleichzeitig bestimmt Hegel sie aber auch als in sich unterschieden nach den Dimensionen von Raum und Zeit, als ein Hier und Jetzt: Als ein Hier ist die Dauer Raum, der zeitlich gleich bleibt, aber in sich, räumlich, unterschieden ist; als ein Jetzt („Itzt“) wird der gegenwärtige Raum zum vergangenen und ist einmal zukünftiger gewesen. Die sich selbst gleiche Dauer ist also als räumlich gleiche zeitlich unterschieden, und als zeitlich gleiche räum-

Siehe: GW 8, 18 (16). Siehe: GW 8, 18 (16). 25 Siehe: Ibid. 26 Ich werde hier nicht prüfen, ob dieser Anspruch gerechtfertigt ist, sondern nur die Struktur des Selbst referieren, die sich als entwickelte Gestalt ergibt. 23 24

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lich unterschieden in sich. Das Hier und Jetzt in dieser doppelten Vermittlung von Gleichbleiben und Sich-von-sich-Unterscheiden bestimmt Hegel als den „Ort“.27 Ein so entwickelter Ort ist über das Vergehen der Zeit hinweg der Gleiche, ebenso aber sind der Ort, der war, der Ort, der ist und der Ort, der sein wird, verschiedene Orte. Der Ort ist der Widerspruch, dessen Vermeidung Zenon zu der Aussage führte, daß Bewegung unmöglich sei.28 Hegel nimmt diese Zenonische Aussage in ihrer Logik vollständig ernst,29 dreht den Spieß aber um, indem er sagt, Bewegung sei möglich, und zwar gerade weil der Widerspruch wirklich ist. Oder genauer, Bewegung ist durch diesen Widerspruch nicht nur möglich, sondern: Dieser Widerspruch ist „die Dauer wie sie unmittelbar nach ihrem Begriffe ist, und sie ist so die Bewegung.“30 Das Selbst von Raum und Zeit, das in deren oben dargestellter abstraktester Fassung nur ein reines Selbst ist, nur in einem Ideellen besteht, weil der Unterschied dort nicht real ist, ist hier reales Selbst, „in einer ersten realen Gestalt“,31 das in der realen Negativität liegt, die der Widerspruch ist, indem er die Einheit und die Unterschiede festhält, und doch zugleich negiert. Insofern ist die Bewegung das Selbst der Dauer, die Verlaufsform dieses Widerspruchs. Um nun aber verstehen zu können, weshalb Hegel hier den Terminus Subjekt verwendet, obgleich dieser vorher nicht auftaucht, muß in Betracht gezogen werden, wogegen sich Hegels Formulierung wendet. Und das ist zunächst eine Vorstellung, die von einer wesentlichen Bestimmung der Dinge ausgeht, zu der Bewegung oder Ruhe nur als Akzidenz hinzukäme. Zumindest auf der Ebene grammatischer Kategorien ist die Aussage deshalb: Nicht die Dinge sind Subjekt und die Bewegung ist kein Prädikat. Andersherum ist die Bewegung das (grammatische) Subjekt, von dem die einzelnen Orte nur Momente sind, deren in sich ruhende Realität nur durch eine Stillstellung des Denkens, durch ein Durchstreichen der Vermittlung behauptet werden kann. Daß die Bewegung nicht Prädikat ist, bedeutet dabei auch etwas über einen rein grammatikalischen Siehe: Ibid. 15 (14). Gemeint ist der folgende Beweis: Sind Orte in der Zeit verschieden und ist die Zeit unendlich teilbar, so gibt es unendlich viele Orte zwischen einem beliebigen Startpunkt und einem beliebigen von diesem unterschiedenen Zielpunkt, die nicht in endlicher Zeit durchschritten werden können. Das bedeutet, daß eine Bewegung von einem beliebigen Ort zu einem beliebigen anderen nicht möglich ist. Gibt es dagegen nur einen Ort durch die Zeit hindurch, so gibt es keine Bewegung, weil Bewegung per definitionem eine Veränderung des Ortes ist. – Siehe: Wilhelm Capelle (Hg.): Die Vorsokratiker. Stuttgart 1968. 177 f. 29 Darin folgt Hegel Kant, der ebenfalls an Zenon festhält, und schreibt, daß der Begriff der Bewegung nicht möglich wäre, wenn die Zeit „nicht Anschauung (innere) a priori wäre“. – Siehe: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. – In: ders.: AA III. B 48. – Das Resultat, daß Kant den Raum zu einer bloßen Vorstellung (wenn auch einer notwendigen) macht, teilt Hegel selbstredend nicht. 30 Siehe: GW 8, 17 (16). 31 Siehe: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. A. a. O. 164 f. 27 28

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Status hinaus. Sie ist das Wesentliche, das Tätige, dasjenige, was als Verlaufsform des Widerspruchs dessen Bestehen erst realisiert. Insofern, und nur insofern ist ihr ein Subjektstatus zuzuschreiben. Nicht aber in dem eminenten Sinne eines Akts aus Freiheit, einer willentlichen Handlung, oder gar eines dahinter zu vermutenden Willens eines etwaigen Gottes. Wenn Hegel von der Bewegung als „Subject als Subject“32 schreibt, dann bedeutet das nicht mehr, sondern weniger, nämlich, daß die Bewegung bloß allgemein Subjektstatus hat, nicht aber ein in sich geformtes konkretes Subjekt ist.

III. Reales Selbst A. Reales äußerliches Selbst: Mechanik Die text-chronologisch nächste Stelle, an der der Begriff des Selbst vorkommt, ist jene schon zitierte, an der das Selbst mit dem Fürsichsein identifiziert wird. Dort geht es um die lunarische Sphäre im Kontrast zur Sonnensphäre, zur kometarischen und der planetaren Sphäre. Die in sich ruhende Sonne33 mit der in sich geschlossenen Kreisbewegung um ihre eigene Achse wird als ein Ansich beschrieben: die „Bewegung als Bewegung hat hier noch keine Wirklichkeit“,34 weil der Unterschied in der Bewegung noch „kein Unterschied des Orts“35 ist. Die kometarische ist das Heraustreten aus dem Ansich, da Hegels Vorstellung von Kometen ist, daß sie eine zu der selbstbezogenen Kreisbewegung der Sonne quer stehende Bewegung vollführen: Die „kometarische Sphäre ist selbst Linie im Ganzen; fast gerade, Parabel“.36 Die lunarische Sphäre ist dagegen die Rückkehr des Herausgetretenen zu einem Mittelpunkt, nämlich eine Bewegung um die Erde (oder andere Planeten). So ist sie als Zurückkehren zur Einheit durch den Unterschied ein Fürsichsein. Der Mittelpunkt der lunarischen Kreisbewegung liegt aber nicht im Mond selbst, sondern im Planeten. Dieser erst ist ihr Ansich, ihre ruhende Einheit. Gleichzeitig ist der Planet ein Fürsich als Zurückkehren aus seinem Unterschied gegen die Sonne in die Identität der Kreisbewegung um dieselbe. Gegen Hegel muß festgestellt werden, daß

Siehe: GW 8, 18 (16). Wenn ich hier, wie Hegel selbst gelegentlich auch, von Sonne, Planet und Mond schreibe und nicht jedes Mal von den Sphären, so ist zu berücksichtigen, daß es hier um die Himmelskörper in einer bestimmten Hinsicht geht, nämlich um ihre Bewegung; noch nicht um sie als Körper, da die körperliche Gestalt hier von Hegel noch nicht betrachtet wird: „Das physicalische geht uns hier noch nichts an“. – Siehe: Ibid. 32 (29). 34 Siehe: Ibid. 27 (25). 35 Siehe: Ibid. 36 Siehe: Ibid. 30 (27), am Rande. 32 33

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der Planet in einer ganz anderen Hinsicht für sich ist, als er an sich ist. Er kann dementsprechend nicht als an-und-für-sich-seiend bestimmt werden. Wie stichhaltig Hegels Darstellung der Gesetzmäßigkeiten des Weltalls – und insbesondere: wie schlüssig die Ableitung ist, ist im Allgemeinen nicht mein Gegenstand. Mir geht es einzig darum, wie das Selbst in diesem Kontext auftaucht. Nach Hegel ist noch nicht die kometarische, sondern erst die lunarische Sphäre auf „das Fürsichseyn, das Selbst“37 bezogen, weil sie nicht nur das Heraustreten aus der Identität ist, sondern ebenso die Rückkehr in ihrer „Beziehung auf das gewordne“,38 auf die konkretere Identität des Mittelpunktes der Kreisbahn um einen Planeten – auf den Planeten selbst. Das Selbst liegt dementsprechend außerhalb der lunarischen Sphäre, sie ist nur „bezogen […] auf das Selbst, den neuen in sich reflectirten Mittelpunkt“.39 Das Selbst muß hier dementsprechend der reflektierte Mittelpunkt sein, der Planet. Gleichzeitig kann aber – logisch – das Fürsichsein der lunarischen Sphäre nicht der Planet sein. Im Gegenteil: In der Kreisbewegung um den Planeten, die sie vollzieht, ist sie nicht in „Beziehung auf [...] das Fürsichseyn“,40 sondern selbst das Fürsichsein. Der Planet ist das Selbst, der Grund der Zentripetalkraft, die die Bewegung in die Kreisbahn zwingt, und gleichzeitig die ruhige Einheit der Bewegung, ihr Ansich. Nicht aber ist er das Fürsichsein der lunarischen Sphäre. Wenn Hegel das Fürsichsein der lunarischen Sphäre und das Selbst derselben hier identifiziert, so ist das nicht haltbar. Zu erklären ist diese Stelle nur, wenn das mit dem Selbst der lunarischen Sphäre identifizierte Fürsichsein gar nicht das Fürsichsein der lunarischen Sphäre ist, sondern ein anderes Fürsichsein. Auch die Sphäre des Planeten ist ja ein Fürsichsein, in ihrer Kreisbewegung um die Sonne. Das Selbst der lunarischen Sphäre – ihr Selbst – ist der Planet. Das Fürsichsein, auf das sie bezogen ist, ist nicht ihr Fürsichsein, sondern der Planet als Fürsichsein, nicht des Mondes, sondern als sein eigenes Fürsichsein. Das Ansich des Planeten ist wiederum die Sonne, der ruhende Mittelpunkt seiner Kreisbewegung, und nicht er selbst. Daß Hegel an dieser Stelle so nachlässig wird und das Ansich und Fürsich von Mond und Planet durcheinanderwürfelt, läßt sich m. E. nur von dem Ziel seiner Argumentation aus erklären. Hegel will zeigen, daß die planetare Sphäre „durch die Ausschweifung und das für sichseyn“41 in sich zurückgekehrt ist. Der Planet wäre in diesem Fall die Einheit von Ansichsein und Fürsichsein, ein „an und für sich Selbst“.42 Um den Planeten

37 38 39 40 41 42

Siehe: Ibid. 30 (28). Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. 31 (29). Siehe: Ibid. 30 (28).

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als diese Struktur darstellen zu können, muß Hegel die Bestimmung der Mitte der Kreisbewegung des Mondes, den Planeten als Ansich, mit dem Fürsich zusammenbringen. Als an und für sich Seiendes im strengen Sinne müßte der Planet aber in der gleichen Beziehung an sich und für sich sein bzw. sein Fürsich aus seinem Ansich heraus entwickeln. Da hier aber, wie ich gezeigt habe, Ansich und Fürsich schlicht nebeneinander stehen und nach verschiedenen Hinsichten zu trennen sind, entsteht die Einheit von Ansich und Fürsich nur durch Subreption.43 So wie das Selbst des Mondes der Planet ist, ist das Selbst des Planeten die Sonne. Fürsichsein und Selbst sind keineswegs in einer Einheit. Gegen die nachlässige Identifizierung von Fürsichsein und Selbst, „das Fürsichseyn, das Selbst“,44 bestimmt Hegel das Verhältnis an anderer Stelle genauer durch eine Analogie: Er vergleicht die Sphäre der Sonne mit der Gegenwart, die kometarische mit der Zukunft und die lunarische mit der Vergangenheit. Die Vergangenheit ist, wie oben dargestellt, bestimmt als das Fürsichsein der Zeit, indem das Jetzt durch seine Negation, die Zukunft, wieder zu sich kommt, weil der Gegensatz von Zukunft und Gegenwart erlischt, sobald sie beide zur Vergangenheit werden.Von dem Fürsichsein, der Identität der Zeit als Resultat des Durchgangs durch alle ihre Dimensionen, war das Selbst des Fürsichseins, seine Negativität unterschieden worden. Wenn der Vergleich an dieser Stelle nicht nur eine ungenaue Illustration ist, sondern die Sache treffen soll, so muß hier davon ausgegangen werden, daß das Selbst des Fürsichseins des Mondes ebenfalls außerhalb seiner selbst liegen muß. Nun scheint das Selbst hier nicht die Negativität in den Negationen zu sein, das Aktivische des Fürsichseins, sondern ein ganz anderes: der Planet. Das widerspricht sich aber nicht. Dasjenige, was den Prozeß des Mondes, seine Kreisbewegung, zum Prozeß macht, ist nicht die erste Negation, nach Hegel seine quasi-kometarische Bewegung des Ausschweifens, sondern die zweite Negation, die ihn in der Bahn hält, die Zentripetalkraft. Und die hat ihren Grund nicht im Mond selbst, sondern im Planeten. Die Negativität des Fürsichseins, dasjenige, was den Prozeß als Prozeß aufrechterhält, ist der Planet. Genau als diese Negativität ist der Planet das Selbst des Fürsichseins des Mondes.

An dieser Stelle trifft, was Vieweg für das Verständnis der gesamten Naturphilosophie unterstellt: Die „Generierung der naturlogischen Bestimmungen ist ohne den Begriff des Absoluten nicht verständlich und muss ohne Rekurs auf die Erkenntnisform des absoluten Wissens sinnlos erscheinen.“ – Siehe: Klaus Vieweg: Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 6. – Das bedeutet aber mitnichten, daß durch diesen Rekurs „Hegel noch mit Sinn und Verstand [zu] lesen“ (ibid.) ist. Daß die Art der Bewegung des Planeten und „deren Plazierung […] spekulativ-logisch bestimmt“ sind, ist eher, mit Wahsner, als ein Ausdruck für „Hegels spekulativen Geozentrismus“ zu lesen. – Siehe: Renate Wahsner: Hegels spekulativer Geozentrismus. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 299. 44 Siehe: Ibid. 30 (28). 43

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Für die Rekonstruktion des Begriffs des Selbst ist also festzuhalten: Wenn auch auf einer abstrakteren Stufe der Entwicklung des Begriffs des Fürsichseins – in der „Bewegung“ – das Selbst als ein Moment desselben, als seine Negativität, bzw. als das Aktivische des Fürsichseins bestimmt worden ist, zeigt sich hier die Möglichkeit und Wirklichkeit des Auseinanderfallens von Fürsichsein und Selbst in zwei verschiedene reale Objekte oder „Sphären“. Für die Struktur des Fürsichseins ist entscheidend, daß sie ein Selbst hat, nicht dagegen, daß dasjenige, was für sich ist, zugleich auch ein Selbst ist.

B. Äußerliches Selbst als Bild des Immanenten: Chemismus Das erste reale Selbst, dessen Identität mit seinem Fürsichsein beinahe hergestellt ist, bzw. das erste reale Verhältnis von Fürsichsein und Selbst, bei dem die Äußerlichkeit nur mehr den Charakter eines Anstoßes für einen nach diesem Anstoß in sich reflektierten Prozeß hat, beschreibt Hegel in dem Kapitel zum Chemismus in den Ausführungen zum galvanischen Prozeß. Im Gegensatz zum Verbrennen eines Gegenstands oder dem Schmelzen und späteren Entflammen von z. B. Natrium in der Reaktion mit Wasser ist es beim galvanischen Prozeß nicht so, daß ein „neutrales Element“, also Feuer oder Wasser, zu einem Stoff hinzugebracht würde und diesen zum Reagieren brächte, ohne sich selbst zu verändern. Im galvanischen Prozeß gibt es zwei Stoffe, die sich im Wasser – oder im klassischen Experiment von Galvani: an zwei Seiten eines Froschschenkels angelegt45 – in der Nähe voneinander befinden und miteinander reagieren. Das Entscheidende am galvanischen Prozeß ist für Hegel, daß es sich um zwei selbständige, gleichgültige Stoffe handelt, die nicht dadurch reagieren, daß sie aufeinander geschlagen werden wie etwa bei Feuerstein und Stahl, und auch nicht dadurch, daß sie entzündet werden. Nach Hegel ist es allein die Näherung der beiden Stoffe, die wesentlich für die Reaktion verantwortlich ist. Und das macht den spezifischen Status des Selbst in diesem Prozeß aus: „Aber durch dieses blosse formale Zusammenbringen ist das Selbst an sich selbst gesetzt; es ist das ganz formale der Näherung, nicht mehr des Reibens oder des hinzutretenden Selbsts des Feuers.“46 Beide Seiten sind gleichgültig, aber wenn sie sich nähern, beginnen sie, sich auf einander zu beziehen, die Negativität für die jeweils andere und für sich selbst zu sein. Hier entsteht der Charakter der

Für eine ausführliche historische und zugleich philosophische Darstellung des Galvanismus sowie seiner Beurteilung durch Johann Wilhelm Ritter und Hegel siehe: Eva-Maria Tschurenev: Hegels Abwehr der Totalisierung des Galvanismus durch Ritter. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 319–345. 46 Siehe: GW 8, 107 (100). 45

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Negativität durch die reale Negativität, die die beiden Stoffe durch und für einander sind. Hegel geht sogar einen Schritt weiter. Während z. B. im Verbrennungsprozeß Feuer und brennender Stoff sich nicht aufeinander beziehen, sondern das Feuer gleichgültig bleibt, ist in diesem Prozeß vom Feuer aus betrachtet keine Notwendigkeit. Es ändert nichts für die Bestimmtheit des Feuers, ob der brennbare Stoff an es herangebracht wird oder nicht. Im galvanischen Prozeß dagegen ist es den beiden Stoffen wesentlich, sich zueinander zu verhalten, und doch nicht einfach ineinander zu verschwinden und sich aufzulösen. Insofern ist der Prozeß „ihre Allgemeinheit, ihre Auflösung an sich“.47 Sie sind damit nicht mehr nur als getrennte Elemente, die das gleiche wären, wenn sie nicht in ihrer Nähe wären, sondern „ihre daseyende differente Beziehung, ist die Wirklichkeit dessen was sie an sich sind“.48 Sobald sie angenähert sind, wohlgemerkt, erst im Prozeß. Entscheidend ist, daß die Annäherung immer noch äußerlich bleibt, daß die „in sich reflectirte Verschiedenheit“49 nur durch sich selbst gesetzt ist, wenn von dem äußerlichen Anstoß abgesehen wird, das Fürsichsein und Selbst insofern nur unter Voraussetzung dieses Absehens identisch sind. Hegel verweist an dieser Stelle auf den organischen Prozeß, in dem die Beziehung aller differenten Momente aufeinander wirklich durch den Prozeß selbst gesetzt ist und insofern die Identität von Fürsichsein und Selbst tatsächlich realisiert. Der galvanische Prozeß ist nur „das Bild des organischen Processes; er ist es aber noch nicht selbst“.50 Oder nach Tschurenev: Er vermittelt „den Eindruck eines sich selbst erzeugenden und reproduzierenden Prozesses.“51 Nur vor diesem Hintergrund ist zu verstehen, was Hegel abschließend über die „daseyende differente Beziehung“52 der Stoffe schreibt, nämlich daß sie „Selbst, Subject, wahre Substanz“53 ist. Daß der galvanische Prozeß nur das Bild des organischen ist, bedeutet auch für diese Formulierung, daß er zwar das Bild von wirklicher Subjektivität ist, nicht aber ein Subjekt im strengen Sinne; daß er zwar das Bild eines Selbst ist, das mit seinem Fürsichsein identisch ist, nicht aber diese Identität selbst.54

Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. 107 f. (100). 49 Siehe: Ibid. 107 (100). 50 Siehe: Ibid. 51 Siehe: Eva-Maria Tschurenev: Hegels Abwehr der Totalisierung des Galvanismus durch Ritter. A. a. O. 336. 52 Siehe: Ibid. 107 f. (100). 53 Siehe: Ibid. 108 (100). 54 Breidbach führt diese abschließenden Bemerkungen Hegels eng mit einer Explikation der „Entfaltung des Lebendigen aus der Anorganik“. – Siehe: Olaf Breidbach: Das Organische in Hegels Jenaer Naturphilosophie. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 309–318; hier: 314. – Von einem Übergang ist aber in dem Systementwurf nicht die Rede, und der Un47 48

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C. Immanenz des realen Selbst: Organismus Die Identität von Fürsichsein und Selbst ist erreicht im Organismus, in dem die Beziehung der differenten Momente so gesetzt ist, daß sie sich durch sich selbst als diese erhält und setzt. Auch hier ist der negative Charakter des Selbst wirklich in der Struktur der wirklichen Beziehung der Momente aufeinander. Im Gegensatz zum galvanischen Prozeß, dem Bild des Organischen, ist aber hier die Beziehung durch die Momente gesetzt, ohne daß sie äußerlich angenähert werden müßten. Der Begriff des Selbst hat zunächst einen negativen Charakter bezeichnet, dann die Realität der Negativität durch die Bestimmungen der Momente hindurch. Zunächst – in der lunarischen Sphäre, aber auch noch im galvanischen Prozeß – war diese Negativität dem jeweils betrachteten Gegenstand äußerlich. Im Organismus bezeichnet der Begriff des Selbst eine Struktur, deren Negativität in einer Beziehung der Momente liegt, die nicht von einem Äußeren abhängt, sondern aufgrund ihrer immanenten Bestimmtheit von ihnen selbst ausgeht: ein für sich seiendes Selbst oder ein Füsichsein, das seine Negativität und damit seine Aktivität selbst ist. Hiermit ist der Begriff des Selbst aber keineswegs vollständig entwickelt oder erfaßt.Während im chemischen Prozeß die Momente, die in ihn eingehen, sich verändern und das Resultat gerade ein von der Ausgangssituation Verschiedenes ist – und das Selbst, die negative Struktur der Beziehung, die Mitte des Prozesses –, ist im Organismus der Anfang und das Ende das gleiche: Was „Resultat ist, ist auch das Vorhergehende.“55 Das bedeutet auch: „Das organische ist schon an sich das was es wirklich ist. Es ist die Bewegung seines Werdens.“56 Oder wenn man es in seiner Bestimmung als Fürsichsein betrachtet: Das Organische ist schon an sich, was es für sich ist. Das Selbst ist so zweigeteilt, in zwei identische Selbste, das Selbst des Ansichseins und das Selbst des Fürsichseins. Das mag haarspalterisch klingen, da ja, wie Hegel schreibt, Anfang und Ende des Prozesses das Gleiche sind: „Der Übergang ist also formell insofern beyde dasselbe Wesen sind“.57 Aber gleichzeitig eröffnet sich hier – und in der Naturphilosophie nur hier – die Möglichkeit einer Unterscheidung des Selbst von sich selbst, d. h. die Möglichkeit substanzieller

terschied zwischen einem Bild des Organismus und diesem selbst ist ein Unterschied, der das Ganze betrifft. Mit solchen Engführungen wird Hegel idealistischer gemacht als er ist, indem eine bruchlose, fließende „Entfaltung“ unterstellt wird, wo doch zunächst ein Mangel das Resultat dieser Gestalt der Natur ist, von der aus zwar ein spekulativer Sprung zum Organismus als der Gestalt gemacht sein mag, in der dieser Mangel nicht auftritt; auch der spekulative Sprung bleibt aber ein Sprung. 55 Siehe: GW 8, 109 (101). 56 Siehe: Ibid. 108 f. (101). 57 Siehe: Ibid. 109 (101).

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Veränderung. In der Natur allerdings wird aus dieser Möglichkeit eine Wirklichkeit nur in der abstrakten Negation, in der Zerstörung des Selbst durch sich selbst in Krankheit und Tod des Individuums, der Aufhebung der Einzelheit. 1. Ideell immanentes reales Selbst: geologischer Organismus Bevor Hegel aber Pflanze und Tier behandelt, die als Individuen enden, behandelt er etwas, das er das „allgemeine Leben“58 nennt und das später in der Enzyklopädie der „geologische Organismus“ heißen wird. Hegel begreift die nicht organische Welt, das Spiel der Gezeiten, die Veränderung der Jahreszeiten und des Wetters als organisches System: das „eigenthümliche Leben der Erde“.59 Das ist insofern gerechtfertigt, als in der Gesamtheit der mechanischen Bewegungen und chemischen Prozesse das Selbst nicht mehr außerhalb dieser Gesamtheit liegt. Die Bewegungen und Prozesse beziehen sich aufeinander und sind alle Teile eines sich reproduzierenden Ganzen. Es ist also eine Gestalt eines Selbst, das durch sich selbst ist. Ein solches Ganzes wäre auch schon in der Gesamtheit des Sonnensystems zu finden. Dort allerdings findet Hegel zufolge nicht statt, was er als Voraussetzung des Organismus behandelt: die gegenseitige Bestimmung der Momente. Während sich im galvanischen Prozeß beide Seiten durch ihre Beziehung verändern, ist die Sonne nach Hegel völlig indifferent gegen die Bewegung der Kometen, Monde und Planeten. Im geologischen Organismus gibt es kein solches Indifferentes, sondern alles geht in den Wechsel ein und erhält so das Ganze. Gleichzeitig aber ist das Selbst, die negative Beziehung aller Momente aufeinander, den Momenten äußerlich. Die Momente bleiben weiterhin Unorganisches, das in mechanische Bewegungen und chemische Prozesse eingebunden ist, nicht aber in sich die Beziehung auf das Ganze enthält. Den Mangel, der diese Gestalt des Organismus ausmacht, beschreibt Hegel mit dem Begriff des Zwecks: „Was dieser Darstellung des Organischen, überhaupt dem unmittelbar organischen fehlt, ist daß [der]60 Begriff unmittelbar ist, innrer Zweck“.61 Den Begriff des Zwecks hatte Hegel schon in den Betrachtungen über die „Bewegung“ eingeführt.62 Dort war der Zweck zunächst nach seinen zeitlichen Bestimmungen auseinandergelegt: Er ist, als nicht verwirklichter, bezogen Siehe: Ibid. 110 (102). Siehe: Ibid. 112 (104). 60 Einschub übernommen nach GW 8. 61 Siehe: GW 8, 119 (111). 62 In der von Horstmann herausgegebenen Studienausgabe ist unter dem Stichwort „Zweck“ die Betrachtung des Organismus die erste Stelle, auf die verwiesen wird. Das ist insofern erstaunlich, als die Bewegung die abstrakte Form auch der späteren Gestalten ausmacht und die in ihr dargestellte Verwendung des Zweckbegriffs in abstraktester Form Aufschluß über alle weiteren Verwendungen des Begriffs gibt. – Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe III. A. a. O. 318. 58 59

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auf eine Wirklichkeit in der Zukunft. Sobald diese Wirklichkeit aber erreicht und der Zweck verwirklicht ist, ist die Wirklichkeit Vergangenheit: „es ist die Wahrheit der Zeit, daß nicht die Zukunft, sondern die Vergangenheit das Ziel ist. Der Zweck ist Zukunft, das Leere, Nichtseyn das bewegende, aber vielmehr […], indem es Zweck ist, ist es als […] aufgehobnes Itzt, als Vergangenheit.“63 Einen solchen Zweck gibt es bei den Momenten des „unmittelbar organischen“64 nicht. In ihnen selbst läßt sich kein Mangel finden, dessen Aufhebung die Wirklichkeit des Ganzen erforderte. Die Teile des Ganzen sind hier „physische Realitäten, nicht in sich selbst reflectirt […], nicht jener Gleichgültigkeit [eben der Teile] gegenübertretendes Eins.“65 Der allgemeine Zweck der Reproduktion des Ganzen ist nicht innerer Zweck der Teile. „Das Unorganische geht eben in dem organischen in sich selbst zurük, ist ein Selbst;“66 formell oder begrifflich, ideell Einzelnes. Das Selbst ist aber abstrakt. Es besteht nur in dem Allgemeinen und durchdringt nicht die Teile, ist also nicht Einzelheit i.S. einer notwendigen Vermittlung von Ganzem und Teilen. Für die Teile bleibt das Selbst nach wie vor so äußerlich wie es schon in der Mechanik und im Chemismus war. 2. Real immanentes reales Selbst: Pflanze und Tier Individuen einer Gattung, Pflanzen oder Tiere, treffen auf das, was sie nicht sind. Lebende Organismen verhalten sich zu und in der Welt, nehmen Teile von ihr in sich auf und machen sie zu Momenten ihrer selbst: „das organische ist das Selbst; aber jenes [das Unorganische, O. J.] ist für dieses [das Organische bzw. das Selbst, O. J.] als Ansich zunächst, als gleichgültiges Daseyn beyder – geht in gespanntes Daseyn über, Form des Fürsichseyns, die dem Organischen zukommt.“67 Hier wird das Selbst (an sich) zu sich selbst (für sich) durch einen Prozeß hindurch, der durch es selbst ist. Das Andere, auf das das Selbst sich bezieht, verliert dabei seinen Status als Anderes und wird Teil des Organismus: Im „organischen ist diß Anders werden der seyenden Substanzen, das Seyn ist nur aufgehobnes, im Selbst“.68 Im Gegensatz zum geologischen Organismus ist die Reproduktion hier auch der innere Zweck der Teile, die dadurch Momente im strengen Sinne sind. Die Pflanze, der vegetabilische Organismus, ist die erste reale Einzelheit, die Hegel beschreibt, insofern sie „die unmittelbare organische Individualität“69 ist. 63 64 65 66 67 68 69

Siehe: GW Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid.

8, 21 (19). 119 (111). 109 123 124 128

(102). (114). (116). (120).

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Sie ist „einzelnes Ding“.70 Die Pflanze entspricht aber noch nicht vollständig der Struktur des in sich reflektierten Selbst, das durch sich selbst für sich selbst wird, denn zunächst ist die Pflanze nicht aktiv gegen ihre Umwelt. Sie ist „Sensibilität“,71 sie ist empfänglich für Einflüsse, nicht selbst beeinflussend. Insofern verwirklicht sich in ihr nur in gewisser Weise ihr eigenes Selbst, denn die Vermittlung ihres Stoffwechsels mit ihrer Umwelt kommt von außen. Das „Element dieses Processes [des Stoffwechsels] ist das Licht, […] das Selbst, wodurch das organische und unorganische Eins ist.“72 Die Pflanze bedarf des Lichts, um Photosynthese treiben zu können, die ihr den Stoffwechsel ermöglicht. Das Licht ist dabei ein neutrales Element, wie es Feuer oder Wasser im chemischen Prozeß sind. Für das Licht ist es gleichgültig, ob die Pflanze seiner bedarf oder nicht. Die Pflanze hat insofern also wie der chemische Prozeß ihr Selbst außer sich, in einem ihr gegenüber völlig Gleichgültigen. Die Struktur ihrer Momente ist nicht das für sich seiende Selbst, wie es im abstrakten Begriff des Organismus ist. Insofern ist sie zwar Individuum, aber kein selbständiges. Außerdem ist die Pflanze nach Hegel in sich nicht so strukturiert, daß alle ihre Teile notwendig aufeinander verwiesen bzw. durch ein konsistentes Selbst notwendig aufeinander bezogen wären. Streng genommen sind sie insofern noch nicht einmal wirklich Momente im Hegelschen Sinne: „Wurzel ein Baum umgekehrt, mit den Ästen in die Erde gepflanzt, schlägt aus, die Wurzeln werden vollkommne Zweige – Rinde ebenso knospend – und Zweige gehen zur Wurzel zurük“.73 Daraus schließt Hegel, daß die Momente der Pflanze nicht notwendig miteinander vermittelt sind, sondern jedes das Ganze sein kann, also jedes die ganze Pflanze enthält. Die Pflanze bleibt so „einfaches, das in seiner Articulation nicht aus der Einfachheit seiner allgemeinen Substanz herausgeht“74 oder, wie Hegel in der Randbemerkung schreibt: „Diß Selbst kommt nicht zu einem eignen Kreislauf in sich.“75 Die Pflanze hat insofern in doppelter Weise keine dem Begriff des Organischen entsprechende Struktur. Der vollständig der Struktur des sich selbst durch sich selbst erzeugenden Selbst entsprechende Organismus ist erst der animalische, das Tier, denn das Tier ist „ein wahres ausschliessendes Selbst, welches zur Individualität gelangt“.76 Nur das Tier ist nicht nur „Sensibilität“,77 es ist auch „irritabel, elastisch, […] eine Bewegung, welche sich als ausschliessende thätige Gestalt verhält, für wel70 71 72 73 74 75 76 77

Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid.

129 150 132 137

(120). (139). (123). (127).

137 (128), am Rande. 148 (137). 150 (139).

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che das andre ein negatives seiner Selbst ist – es bezieht sich auf das Element [die unorganische bzw. nicht es selbst seiende Natur, O. J.], als ein anderes, wie die Pflanze nicht thut.“78 Das Selbst des Tiers ist in doppelter Weise von dem der Pflanze unterschieden. Zum einen sind die Momente nicht wie (nach Hegel) bei der Pflanze ersetzbar durcheinander. Keines kann aus sich heraus das Ganze sein. Der „aüssere Organismus“,79 Glieder, Haut, Knochen, etc. und der „innre Organismus“,80 Blutkreislauf etc., sind notwendig aufeinander bezogen durch Atmung, Verdauung usw.; und kein Moment kann ohne das andere sein. Zum anderen ist der Prozeß des Tiers nach Hegel nicht wesentlich durch Äußeres bestimmt, nicht wie bei der Pflanze, deren Photosynthese, deren Stoffwechsel durch das Licht angestoßen wird. Sein Selbst ist damit nicht außerhalb seiner selbst, sondern seine eigene Vermittlung. Es „bezieht sich“.81 Daß Hegel das „bezieht“ betont, bedeutet hier, daß das Tier aktiv in dieser Beziehung, Auslöser, Selbst der Beziehung ist. Nach Hegel ist dieses Selbst das Blut bzw. der Blutkreislauf: Das Blut ist „die absolute Bewegung, das natürliche lebendige Selbst, der Proceß selbst“.82 Wichtig ist hier, daß Hegel behauptet, daß das Blut nicht durch ein anderes (z. B. das Licht, wie bei der Pflanze) bewegt wird, sondern, daß es selbst die Bewegung ist, für die es keinen Ursprung gibt: „Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens – es ist ein Krais“.83 Als dieses nicht durch ein anderes Bewegte, als die „absolute Bewegung“ bezeichnet Hegel das Blut als Subjekt: Es ist „Subject, so gut als der Willen eine Bewegung anfängt“.84 Wie der Bewegung schreibt Hegel auch dem Blut Subjektstatus zu. Dieser Status ist aber hier wie schon bei der Bewegung als Abgrenzung davon zu lesen, daß das Wesentliche etwa ein Gegenstand, z. B. ein Blutkörperchen, wäre, dem dann noch als Akzidens die Bestimmung zukäme, sich zu bewegen oder bewegt zu werden. Auf der anderen Seite: Das Wesentliche, das Tätige ist die Bewegung selbst, hier der Kreislauf. Der Subjektstatus ist dagegen nicht so zu lesen, daß das Blut einen Willen hätte oder gar ein Wille wäre. Blut und Willen werden hier nicht identifiziert, sondern analogisiert: Sie gleichen sich nur insofern, daß es bei beiden keinen äußerlichen Anstoß zu der Bewegung gibt. Auch dem Blut, wie schon dem abstrakten Begriff der Bewegung, kommt also der Status des Subjekts nur insofern zu, als es das Aktive, die Negativität ist, die dem Widerspruch seine Verlaufsform 78 79 80 81 82 83 84

Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid.

151 155 150 159 159

(140). (144). (139). (147). (148).

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gibt, nicht aber so, daß es sich hier schon um ein denkendes, wollendes Subjekt im eminenten Sinne handelte. An dieser Stelle treffen die schon entwickelten Gestalten des Selbst wieder zusammen in einer wirklichen Einzelheit. Der animalische Organismus ist als Blut Bewegung. Die Bewegung war das Selbst der Dauer, das den Widerspruch von Einheit und Unterschied des Ortes durch Zeit und Raum vermittelte und ihm seine Verlaufsform gab. Hier ist es der Widerspruch von Einheit und Unterschied des organischen Ganzen als sich von sich Unterscheidendem und sich selbst wieder Herstellendem, der durch die Bewegung des Blutes in seine Verlaufsform gebracht wird. Außerdem tritt hier nach Hegel die Form des Selbst aus der Mechanik, aus dem Sonnensystem, wieder auf: der Blutkreislauf, die zunächst unterschiedslose Sichselbstgleichheit in der Bewegung ohne Veränderung des Orts rein innerhalb des Organismus (wie die Bewegung der Sonne um ihre eigene Achse). Die Lunge bzw. die Atmung ist das Ausbrechen aus dieser Innerlichkeit, das „ausschweifende“85 (wie der Komet), während die Leber – konsequent wäre wohl, diese als Metonym für die gesamte Verdauung zu nehmen – „der Zorn gegen das Andersseyn, und das Verbrennen desselben“86 ist: Die Leber ist zentrales Organ der Verdauung, d. h. der Integration des von außen Aufgenommenen in den Organismus. Damit ist die Verdauung bezogen auf das Selbst, das Blut, wie es der Mond auf den Planeten war. Problematisch wird die Analogie, wenn Hegel schreibt, die Leber (Verdauung) sei das „seinen Mittelpunkt, suchende Fürsichseyn“,87 denn das Fürsichsein kann hier konsequent nur der Organismus sein, nicht ein Organ oder ein Moment. Der Mond war noch insofern Fürsichsein, als er sich durch die Kreisbahn auf sich selbst bezieht. Die Leber dagegen bildet keinen Kreis in sich, bezieht sich nicht auf sich bzw. nur durch den Kreislauf, der der Kreislauf des gesamten Organismus ist. Wie dem aber auch sei, entscheidend ist, daß das Selbst hier in seiner vorerst vermitteltsten Gestalt auftritt, die die Bestimmungen der bisherigen Gestalten des Selbst in sich aufnimmt: den Charakter der Negativität bzw. die reale Negativität, die die reale Beziehung der Momente herstellt und dem Widerspruch eine Verlaufsform gibt. Gleichzeitig aber ist das Selbst hier nicht mehr statisch, wie es im Sonnensystem ist, weil das Ganze sich hier nicht nur in sich von sich unterscheidet, sondern das resultierende Selbst ein anderes ist als das vorausgesetzte. Das zeigt sich, sobald der Organismus in die „Krise“88 gerät. Wenn der einzelne animalische Organismus von Krankheit befallen wird, heißt das nach Hegel, daß „von irgend einer Seite, der Theil, das einzelne System,

85 86 87 88

Siehe: Ibid. 156 (145). Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. 184 (169).

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Bestehen gegen das Selbst gewinnt“.89 Hier zeigt sich, was in der Betrachtung des gesunden Organismus ausgeklammert werden konnte, nämlich daß die Teile des Organismus nicht nur Momente der Beziehung des Selbst sind, sondern daß sie gleichzeitig Sein sind, Materielles, das nur durch das Selbst zu Momenten eines Ganzen, eben des Organismus wird. Hier liegt die Möglichkeit der Krankheit: „Disproportion seines Seyns, und seines Selbsts“.90 Durch die Krankheit, durch den Tod vergeht der einzelne Organismus, verschwindet das Selbst als Einzelnes. Was sich gleichzeitig erhält, ist das Selbst als allgemeines, die Gattung, die immer wieder Individuen hervorbringt, deren individuelles Selbst dann eine Weile in Proportion mit dem Sein ist, um dann wieder in Disproportion zu fallen und zu vergehen. Als Allgemeines bleibt das Selbst der Gattung insofern genauso statisch wie das Sonnensystem oder der geologische Organismus.

IV. Das Selbst der Intelligenz Mit dem animalischen Organismus und seinem Allgemeinen in der Gattung ist der Begriff des Selbst innerhalb der Naturphilosophie in seiner vermitteltsten Gestalt behandelt. Das einzelne Selbst ist dort die Einheit von An- und Fürsich in der jeweiligen Bewegung vom ersteren zum zweiten. Das Selbst bleibt sich dabei gleich und unterscheidet sich ebenso von sich. Der Unterschied ist aber nur insofern wirklich, als das Selbst nicht mehr fähig ist, sich selbst zu reproduzieren, indem das Sein und das Selbst disproportional werden. Das Selbst ist in dieser Beziehung das Tätige, dasjenige, was den Subjektstatus oder zumindest den Fortgang ausmacht. Gleichzeitig bleibt es in der Gattung, aber auch schlicht sich selbst gleich, unverändert im Lauf der Zeit. Kimmerle bemerkt: „Die Bewegung des dialektischen Denkens […] erweist sich in der Naturproblematik als weniger angemessen im Vergleich zur Behandlung des Bewußtseins und seiner ideellen Geschichte, die als der ‚reine Begriff‘ der wirklichen Geschichte gelten kann.“91 Die Natur interessiert ab dem Systementwurf (1805 / 06) „primär als Nicht-Geschichtliches.“92 Geschichte, wirkliche Veränderung, kann es erst dort geben, wo es Freiheit gibt, im Geist – und zwar nicht Siehe: Ibid. 180 (166). Siehe: Ibid. 177 (163). 91 Siehe: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. A. a. O. 75. 92 Siehe: Heinz Kimmerle: Natur und Geschichte beim jungen Hegel. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. 98. – Daß Kimmerle hier allerdings von einer Geschichte des Bewußtseins und nicht des Geistes spricht, scheint mir eine unangemessene Subjektivierung der Philosophie des Geistes zu sein oder auch ein unangemessenes Vermischen von Philosophie und Phänomenologie des Geistes bzw. des ersten Teils derselben. 89 90

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nur negative Freiheit i.S. einer Freiheit „von“, sondern positive: i.S. einer Freiheit „zu“: Der Geist ist schon in seiner abstraktesten Gestalt „diß reine Subject, das frey ist von seinem Inhalt; aber auch über diesen Herr“.93 Die Betonung einer Freiheit „zu“, einer in der Objektivität tätigen Freiheit ist keineswegs durchgesetzt. Siep etwa findet vier „Hauptmomente“ im Freiheitsbegriff des Jenaer Hegels: „Freiheit als Autonomie,Vereinigung, Selbstüberwindung und Freigabe.“94 Unter Autonomie versteht er eine Unabhängigkeit des Willens von äußerem Zwang, unter Vereinigung die Freiheit, sich mit Anderen zu verstehen, „Liebe im weitesten Sinne“,95 unter Selbstüberwindung versteht er den Verzicht, die Aufgabe des Eigenen, Individuellen, und unter Freigabe versteht er, daß man manches einfach lassen kann, wie es ist, ohne sich einzumischen. Sämtliche dieser vier Freiheiten sind ein Umgang mit vorausgesetzten Gegenständen und Verhältnissen. Keine davon enthält das Potenzial der Veränderung, keine setzt sich dem Bestehenden entgegen. Wird Hegel so verstanden und beinhaltet der Begriff der Freiheit nicht die Veränderung ihrer eigenen objektiven Voraussetzungen, so kann Freiheit im Endeffekt nur als eine Frage der subjektiven Haltung verhandelt werden. Nun zeigt aber der Schritt von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes gerade das Gegenteil: Daß ein Selbst, das sich gleich bleibt, den Begriff des Geistes nicht zureichend bestimmt. In der Philosophie des Geistes taucht das Selbst anders auf: Die in sich reflektierte reale negative Beziehung in der Natur wird dort für den Geist zu seinem Passiven, in sich wohl vermittelten, doch zunächst ruhenden. Für den Geist geworden, ist es selbst Geist, aber nicht das Tätige. Dort bearbeitet das tätige Ich96 das Selbst, das seine eigene Grundlage bildet, strukturiert und restrukturiert es. „Ich ist die Form nicht nur als einfaches Selbst, sondern als Bewegung“.97 Das Selbst, die objektive Negativität, die das Bestehen der differenten Beziehungen in der Natur ausmachte, wird hier zu einer subjektiven Ordnung. Dadurch, daß das Ich umordnet und neu strukturiert, wird der Unterschied zwischen dem Selbst als Ausgangspunkt und dem Selbst als Resultat wirklich in jedem dieser strukturierenden Akte; die Struktur ist hier ein „Selbst gegen sich selbst“.98 Wie Kim93 94

Siehe: GW 8, 171 (186). Siehe: Ludwig Siep: Zum Freiheitsbegriff der Praktischen Philosophie Hegels in Jena. – A. a. O.

217. Siehe: Ibid. Daß Ich und Selbst explizit gegeneinander und in ihrer Beziehung zueinander verhandelt werden, daß explizit die Nichtidentität der beiden Begriffe reflektiert wird, habe ich erstaunlicherweise nur in einem Aufsatz finden können, nämlich bei Huson, der dieses Verhältnis allerdings am praktischen Geist bespricht. – Vgl.: Timothy C. Huson: Arbeit, Werkzeug und Technologie als Momente des Naturbegriffs in Hegels Jenaer ‚Philosophie des Geistes‘. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. A. a. O. Bes. 190. 97 Siehe: GW 8, 187 (173). 98 Siehe: Ibid. 186 (171 f.). 95 96

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merle sagt,99 wird erst mit dem subjektiven Geist Geschichtlichkeit, wenngleich in ihrer abstraktesten Form entwickelt. Wenn auch in der Naturphilosophie schon von einem Subjekt i.S. der Bewegung die Rede ist, so ist doch erst in der Philosophie des Geistes Subjektivität in einem engeren, eminenten Sinne vorhanden, als eine durch Tätigkeit strukturierte Grundlage von wirklich umstrukturierender Tätigkeit.

99

Siehe: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. A. a. O. 75.

al b e rto l . s i an i ENDE DER KUNST UND RECHTSPHILOSOPHIE BEI HEGEL*

ab st rac t: The issue of the function of art is only incidentally raised in H.s philosophy of right. This reticence is one of the consequences of the so-called thesis of the “end of art” (I). The present essay aims at interpreting this thesis in a political perspective. By doing so I intend to show how that very reticence opens the way to investigate the modern function of art as well as the modern configuration of the relationship between the individual and the state. To this goal I will reconstruct the two pertinent contexts of the philosophy of art (II) and of right (III) as well as the constructive sense of art as “formalism of subjectivity” (third moment of romantic art). Just because of its partial and past character this art can be interpreted as a time-adequate spiritual and political expression (IV). Here comes the central thesis: on one side, art has now the basic capacity of transmitting different options in terms of action and reflection in a non-binding and fictional, yet indirectly effective way. On the other side art is shown to play a paradigmatic function with regard to the role of individual Bildung for the modern political life, based on its formal contribution to the securing and the enrichment of the individual’s particular sphere (V). Furthermore this perspective allows one to deal with specific problems of H.s philosophy of right in a successful and H.-immanent way, and to confute commonplace prejudices about it (VI).

I. Mit Blick auf die Systemteile, denen traditionell das höchste Interesse der Hegelforschung gegolten hat, belegen die Ästhetik und die Rechtsphilosophie zweifellos einen vorrangigen Platz. Dies hat sich in den letzten Jahrzehnten umso mehr bewahrheitet, da die Veröffentlichung der Vorlesungsmanuskripte Diese Arbeit ist im Rahmen eines Postdoc-Forschungsaufenthalts an der Universität Münster entstanden, der großzügig von der Alexander-von-Humboldt-Stiftung, bei der ich mich bedanken möchte, finanziert worden ist. Für die vielen Anregungen und Hinweise danke ich Leonardo Amoroso, Klaus Düsing, Annemarie Gethmann-Siefert, Michael Quante, David Schweikard, Ludwig Siep, Elisabeth Weisser-Lohmann. Mein Dank gilt auch Nadine Mooren für die sprachliche Korrektur. Ein Teil dieser Arbeit wurde im Mai 2011 auf einer Tagung in Rom auf Italienisch vorgetragen und wird in den Akten veröffentlicht werden unter dem Titel Hegel e il diritto dell’arte. – In: Francesca Iannelli (a cura di): Arte, Religione e Politica nella filosofia di G. W. F. Hegel. Pisa voraussichtlich 2012. *

Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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und -nachschriften zu lebhaften historisch-philologischen Diskussionen sowie zu systematisch-aktualisierenden Versuchen angeregt hat. In Bezug auf die beiden Themen wurde einerseits immer wieder die Überholtheit Hegels behauptet, andererseits aber auch für seine Aktualität plädiert. Systematische Versuche, die beiden Felder zusammenzubringen, um mittels dieser wechselseitigen Bezugnahme entweder zu einem einzelnen Themengebiet oder zum Ganzen der Hegelschen Philosophie etwas beizutragen, wurden dagegen seltener unternommen, zumindest was den späten, systematischen Hegel angeht.1 Diese Tatsache stellt zunächst keinen Grund zur Verwunderung dar, denn Hegel selbst hat das Verhältnis von Kunst und Politik an keiner relevanten Systemstelle spezifisch und ausführlich thematisiert. Das Verhältnis zwischen den Formen des absoluten Geistes und der politischen Wirklichkeit wird zwar z. B. in der Einleitung der Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte oder in § 158 der Heidelberger Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft untersucht. Ebenso hat Hegel der Beziehung von Religion und Staat sowie von Philosophie und Staat Überlegungen gewidmet, die bis heute heftig diskutiert werden und von deren Bewertung oft das Urteil über Hegels Aktualität abhängt. In Hegels rechtsphilosophischer Abhandlung zum Prinzip des Staats haben jene Überlegungen jedoch nur den Status von Exkursen: Ausgehend von diesem Textbefund verwundert es also wenig, daß die Diskussion des Verhältnisses von Kunst und Staat − befragt man z. B. die Grundlinien der Philosophie des Rechts − fast vollständig vernachlässigt wird. Der Verweis auf eine der wenigen Passagen, in der die hier relevante Frage direkt angesprochen wird, kann diese Lage gut illustrieren; hierbei handelt es sich um eine Fußnote zur Anmerkung des § 270 der Grundlinien, die hier als Ausgangspunkt ausführlich zitiert werden soll. Hegel behandelt dort das Verhältnis von Recht und absolutem Geist als ein insgesamt nebensächliches Thema der Grundlinien: „Die Religion hat wie die Erkenntniß und Wissenschaft, eine eigenthümliche, von der des Staates verschiedene Form zu ihrem Prinzip; sie treten daher in den Staat ein, theils im Verhältniß von Mitteln der Bildung und Gesinnung, theils, insofern sie wesentlich Selbstzwecke sind, nach der Seite, daß sie äusserliches Daseyn haben.“2 In der ersten Hälfte der Fußnote fällt auf, daß

Ich habe diesen Versuch unternommen in meiner phil. Dissertation (Scuola Normale Superiore di Pisa/FernUniversität Hagen 2010), die jetzt als gleichnamiges Buch auf Italienisch erschienen ist: Il destino della modernità. Arte e politica in Hegel. Pisa 2011. 2 Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009–2011. § 270 Anm., FN 1. (Im Folgenden: GW 14,1) 1

Ende der Kunst und Rechtsphilosophie bei Hegel

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die Kunst aus der Triade des absoluten Geistes verdrängt worden ist. Mit seinen weiteren Ausführungen zieht Hegel die Kunst wieder hinzu, weist ihr dabei aber nur eine minderwertige Position zu, sofern er sie lediglich durch ein Komma von der bloßen Natürlichkeit trennt: „In einer vollständig concreten Abhandlung vom Staate müssen jene Sphären, so wie die Kunst, die bloß natürlichen Verhältnisse, u.s.f. gleichfalls in der Beziehung und Stellung, die sie im Staate haben, betrachtet werden; aber hier in dieser Abhandlung, wo es das Prinzip des Staats ist, das in seiner eigenthümlichen Sphäre nach seiner Idee durchgeführt wird, kann von ihren Prinzipien und der Anwendung des Rechts des Staats auf sie nur beyläufig gesprochen werden.“3 Das Prinzip des modernen Staats und das Prinzip der Kunst zeigen sich somit als vollkommen unabhängig voneinander. Die betrachteten Aussagen Hegels scheinen durch die eindeutige Auffassung zur Irrelevanz der Kunst den Schluß nahezulegen, daß eine weitergehende Interpretation keinen weiteren Beitrag zur Bedeutung der Kunst im rechtsphilosophischen Zusammenhang leisten kann. Gerade diese scheinbare Eindeutigkeit könnte jedoch auch als Hinweis auf eine tiefere Sinnebene verstanden werden, die Hegel zwar nicht direkt interessiert hat, durch deren Explikation man aber systematisch wichtige Einsichten in das Verhältnis von Kunst und Politik gewinnen könnte. Dafür gibt es zumindest einige Indizien: So etwa die direkt politische Rolle der Kunst und der Schönheit beim jungen Hegel; die politische Leistungsfähigkeit der Tragödie und der Kunstreligion insgesamt, die für Hegel zugleich die Grundlage des politischen Lebens des klassischen Griechenland und den Geburtsort der modernen Subjektivität darstellt; sodann die nicht nur ästhetische, sondern auch praktisch-politische Kritik der romantischen Ironie u. ä. Es sieht so aus, als ob in der Hegelschen Auffassung des modernen Staats die frühere Bedeutung der Kunst aufgehoben worden sei und er nun eine nur noch prosaische Version des Verhältnisses von Kunst und Politik vertrete. Dies ergibt sich zum einen aus der sog. These vom Ende der Kunst: Wenn die Kunst in der Moderne kein adäquater Ausdruck des absoluten Geistes ist, dann ist – anders im alten Griechenland – auch ihre politische Leistungsfähigkeit sehr beschränkt.4 Zum anderen liegt in diesem Ergebnis aber, wie gezeigt werden soll, auch eine Befreiung der Kunstform und in dieser die Möglichkeit ihrer Bedeutung auch in politischer Hinsicht. Im Folgenden soll das Verhältnis von Kunst und Politik untersucht werden, um damit womöglich eine wechselseitige Erhellung dieser beiden Termini zu erreichen. In einem ersten Schritt sollen die systematischen Prämissen Hegels erörtert werden. Auf diese Weise soll dann deutlich werden, was die scheinbare Belanglosigkeit der Kunst besagt und inwiefern die These vom Ende der Kunst 3 4

Siehe: Ibid. Ausführlicher dazu vgl. den folgenden Paragraphen.

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in die Diskussion um die Frage nach der Aktualität der Hegelschen Auffassung des modernen Staats einbezogen werden kann.

II. Um eine sowohl philosophisch als auch philologisch belastbare Grundlage zur Deutung der These vom Ende der Kunst und der Hegelschen Ästhetik im Allgemeinen zu schaffen, sind zunächst die systematische Verortung der Natur und die Funktion der Kunst in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse zu untersuchen.5 Zunächst ist zu sagen, daß die Paragraphen der Enzyklopädie zur Kunst eine sehr starke Beschränkung der Kraft und des geistigen Werts der Kunst wie auch der Schönheit als solcher enthalten, deren Grundkennzeichen Unmittelbarkeit, Endlichkeit, Anschaubarkeit und Natürlichkeit sind.6 Das Ideal ist kein ewiger Maßstab der Vollkommenheit und der Harmonie, sondern eine geschichtlich bedingte Variable,7 das zufällige und unwiederholbare Ergebnis des Zusammentreffens der materiellen Äußerlichkeit eines Kunstwerks, der Schaffenskraft des Künstlers und der Empfänglichkeit des Zuschauers.8 Es ist die sinnliche, un5 Die Kunst-Paragraphen der Enzyklopädie des Jahres 1830 (§§ 556–563) stellen die einzige völlig verläßliche Textgrundlage des späten Hegel zur Ästhetik dar, und nur auf dieser Basis kann man dann auch auf den Text der Hegelschen Ästhetik-Vorlesungen eingehen. Sie können jedoch hier nur skizzenhaft analysiert werden: Ich habe sie eingeleitet und ausführlich kommentiert in: Hegel: L’Arte nell’Enciclopedia. Herausgegeben von Alberto L. Siani. Pisa 2009. – Zum Thema und auch zur Entwicklung von Hegels systematischer Behandlung der Ästhetik vgl. v.a.: Paolo D’Angelo: Simbolo e arte in Hegel. Roma-Bari 1989. 179–203; Annemarie Gethmann-Siefert: Die Kunst (§§ 556–563). – In: Hermann Drüe et al. (Hgg:): Hegels „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß. Frankfurt a.M. 2000. 317–374; Giuseppe Cantillo: Hegel: die Kunst als ‚lebendiges Wissen‘ in der Jenaer „Philosophie des Geistes“ und in den „Vorlesungen über die Ästhetik“. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Bernadette Collenberg-Plotnikov (Hgg.): Zwischen Philosophie und Kunstgeschichte. Beiträge zur Begründung der Kunstgeschichtsforschung bei Hegel und im Hegelianismus. München 2008. 35–50; und: Jean-Louis Vieillard-Baron: Kunstreligion und Geschichte zwischen der „Phänomenologie des Geistes“ und der „Enzyklopädie“ von 1817.– Siehe: Ibid. 51–65. 6 Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 556. (Im Folgenden: GW 20) 7 Siehe: Annemarie Gethmann-Siefert: Einführung in Hegels Ästhetik. München 2005. 46 ff. – Zum Verhältnis von Idealität und Geschichtlichkeit siehe: Klaus Düsing: Idealität und Geschichtlichkeit der Kunst in Hegels Ästhetik. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Frankfurt a.M. 35 (1981), 319–340. – Zum Ideal siehe auch: Lu De Vos: Das Ideal. Anmerkungen zum spekulativen Begriff des Schönen. – In: Andreas Arndt/Karol Bal/Henning Ottmann (Hgg.): Hegels Ästhetik. Die Kunst der Politik – Die Politik der Kunst. Band 2. Berlin 2000. 13-20. (Hegel-Jahrbuch 2000) 8 Siehe: GW 20. § 556; sowie: Walter Jaeschke: Kunst und Religion. – In: Friedrich Wilhelm Graf/Falk Wagner (Hgg.): Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie.

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mittelbare Selbstgestaltung der Idee, die noch vom Naturelement affiziert und durch dieses bedingt ist. Mit Blick auf die Kunstform ist es nach Hegel sogar unangemessen, in einem eigentlichen Sinne vom „absolutem Geist“ zu reden: „Es ist nicht der absolute Geist, welcher in diß Bewußtseyn eintritt.“9 Genauer handelt es sich noch um den nur „an sich absoluten [Geist]“,10 d.i. den absoluten Geist, der sich als solcher nicht im Geist offenbart, sondern nur in der äußerlichen Form eines Kunstwerks erscheint, das zum größten Teil von der Künstlerwillkür und der Zufälligkeit der materiellen Umstände abhängt: „Das Produciren hat an ihm selbst die Form natürlicher Unmittelbarkeit, kommt dem Genie als diesem besondern Subjecte zu, – und ist zugleich ein mit technischem Verstande und mechanischen Aeußerlichkeiten beschäftigtes Arbeiten. Das Kunstwerk ist daher eben so sehr ein Werk der freien Willkühr, und der Künstler der Meister des Gottes.“11 Es ist der begrenzte Geist eines bestimmten Volkes, in dessen Selbstbewußtsein es keine freie begriffliche Allgemeinheit gibt, sondern nur ein naturhaftes und chaotisches polytheistisches Pantheon: „Der absolute Geist kann nicht in solcher Einzelnheit des Gestaltens explicirt werden; der Geist der schönen Kunst ist darum ein beschränkter Volksgeist, dessen an sich seyende Allgemeinheit, indem zur weitern Bestimmung ihres Reichtums fortgegangen wird, in eine unbestimmte Vielgötterei zerfällt.“12 Die äußerliche, endliche Form des Kunstwerks ist schon aufgrund ihres Ursprungs im Bewußtsein des Künstlers als eine Manifestation des Geistes verstehbar, in der dessen Unabhängigkeit von der Natur (die nur als seine schöne Gestaltung gilt) angelegt ist und angekündigt wird, und insofern hat der Geist ein Bewußtsein von sich selbst: In der klassischen Kunst ist daher in dieser Hinsicht schon der absolute Geist enthalten und nicht mehr nur – wie in den natürlichen Religionen oder symbolischen Künsten – nur „der abstracte, in sich unklare aus natürlichen und geistigen Elementen verworrene Inhalt“, der „sich zum Bewußtseyn zu bringen“ strebt.13 Trotzdem ist auch die klassische Kunst im wesentlichen nicht in der Lage, den Geist zum Selbstbewußtsein zu bringen, weil sie ihn nur „seminaturalistisch“ konzipieren kann, d. h. in einer – zwar geistig und bewußt geschaffenen, und somit auch „schönen“ – Gestalt der Natur. Parallel dazu hält die Gemeinschaft − innerhalb welcher der (an sich) absolute Geist die Kunstform annimmt − an einer noch seminaturalistischen HandStuttgart 1982. 180: „Aufgrund dieses Eintretens der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit wird die Vollendung der Kunst in der Schönheit, der Übereinstimmung von Form und Inhalt, zum historischen Sonderfall. Dieser Einwand trifft die Form der Kunst überhaupt, auch die griechische.“ 9 Siehe: GW 20. § 557 (S. 544). 10 Siehe: Ibid. § 556 (S. 543). 11 Siehe: Ibid. § 560 (S. 545). 12 Siehe: Ibid. § 559 (S. 545). 13 Siehe: Ibid. § 562, Anm. (S. 547).

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lungsorientierung und Freiheitsverfassung fest. Da es an subjektiver Reflexion und Bewußtsein fehlt, ist ihre Freiheit keine Freiheit des Subjekts durch die Vernunft, sondern eine Freiheit der Gemeinschaft durch die Sitte: „Behaftet mit der Unmittelbarkeit ist die Freiheit des Subjects nur Sitte, ohne die unendliche Reflexion in sich, ohne die subjective Innerlichkeit des Gewissens“.14 Dies besagt, daß auch die Freiheit eine unmittelbare und natürliche Form hat, in der noch keine Spaltung zwischen Individuum und Gemeinschaft zustande gekommen ist. Auf der systematisch grundlegenden Ebene der Enzyklopädie zeigt sich somit sehr deutlich, daß eine direkte Korrelation zwischen dem Staat als unreflektierter, sich selbst als unmittelbar sittlich wissender Gemeinde, der substantiellen Form der Freiheit und der Manifestation des (an sich) absoluten Geistes in der schönen Kunst besteht. Hegel betrachtet diesen Zusammenhang jedoch als ein einmaliges, zufälliges und überholtes Moment der Weltgeschichte.15 Die Einordnung der Kunst in das enzyklopädische System der Philosophie bringt eine radikale Historisierung ihres Werts als absolute Geistform mit sich.16 Weder die der klassischen Kunst vorhergehende (symbolische) noch die ihr nachfolgende (romantische) Kunst sind in der Lage, diese Funktion − d. h. adäquater Ausdruck des absoluten Geistes zu sein − zu antizipieren resp. wiederzugewinnen. Deswegen ist die klassische Kunst „nur eine Befreyungs-Stuffe, nicht die höchste Befreyung selbst.“17 Was ihre höchste Funktion angeht, so ist die Kunst für uns ein Vergangenes: Dies ist die erste Bedeutung der sog. These vom Ende der Kunst, die von Hegels systematischer Begründung der Kunstform zweifellos untermauert wird. Die Kunst konnte nur deswegen als der Ausdruck des (an sich) absoluten Geistes gelten, weil die sittlich-politische Gemeinschaft, der sie zueigen war, ihrerseits ein unvollendetes Bewußtsein der Freiheit und des Göttlichen hatte. Die Funktion der Kunst als Gestalt des Absoluten ist eine glückliche Koinzidenz, keineswegs eine Konstante der Kunst als solcher. Die Kunst ist kein ewiges Scheinen bzw. keine Offenbarung der Wahrheit, sondern ein Phänomen, das es geschichtlich und kulturell in den verschiedenen menschlichen Zusammenhängen zu deuten gilt. Die Ästhetik oder Philosophie der Kunst hat es somit v.a. mit der Bestimmung der geistigen, kulturellen und Siehe: Ibid. § 557 (S. 544). Siehe: Paolo D’Angelo: Simbolo e arte in Hegel. A.a.O. 212. – D’Angelo argumentiert konsequenterweise für eine Abschwächung des paradigmatischen Werts des Klassischen zugunsten einer Hegelschen Konzeption der Kunst, die in der Tat ganz unter dem Zeichen des Symbolischen und somit der Unzulänglichkeit und der Partialität steht: Das Klassische zeigt sich eher „als eine unwiederholbare Parenthese innerhalb eines Paradigmas, das die Kunst hauptsächlich gemäß der Kennzeichen der Unangemessenheit und des Ungleichgewichts denkt, als ein glücklicher aber unwiderrufbar vergangener Moment.“ (Meine Übersetzung). 16 Siehe auch: Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. Die Bedeutung der „symbolischen Kunstform“ in Hegels Ästhetik. München 2001. 312. 17 Siehe: GW 20. § 562, Anm. (S. 548). 14 15

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politischen Rolle der Kunst in Bezug auf ihre jeweiligen geschichtlichen Bedingungen zu tun. Man kann aber auch umgekehrt ausgehend von den Kennzeichen einer bestimmten Kunstform die geistigen, moralischen und politischen Bedürfnisse der entsprechenden Epoche zurückverfolgen. Im Folgenden werde ich in beiden Richtungen vorgehen, um am Ende ein einheitliches Bild der Beziehung von Kunst und Politik in der Moderne zu gewinnen, das sowohl zur Politik und Kunst als auch im Allgemeinen zur Hegelschen Auffassung der Moderne etwas beitragen kann. Im nächsten Schritt soll zunächst der Unterschied zwischen der antiken bzw. klassischen und der modernen politischen Gemeinschaft erklärt werden, damit sich dann vor diesem Hintergrund auch die differente Funktion der Kunst herausstellen kann.

III. Die Durchsetzung des Christentums und seines Prinzips macht bei Hegel die Haupttrennungslinie von Antike und Moderne aus: „Das Recht der subjectiven Freiheit macht den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Alterthums und der modernen Zeit. Dieß Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christenthum ausgesprochen und zum allgemeinen wirklichen Princip einer neuen Form der Welt gemacht worden.“18 Diese neue Form der Welt liegt allen weiteren Entwicklungen und Bestimmungen zugrunde: „Zu dessen nähern Gestaltungen gehören die Liebe, das Romantische, der Zweck der ewigen Seeligkeit des Individuums u.s.f., – alsdann die Moralität und das Gewissen, ferner die anderen Formen, die theils im folgenden als Princip der bürgerlichen Gesellschaft und als Momente der politischen Verfassung sich hervorthun werden, theils aber überhaupt in der Geschichte, insbesondere in der Geschichte der Kunst, der Wissenschaften und der Philosophie auftreten.“19 Den Übergang zur Moderne machen also zunächst der Untergang der griechischen Kunstreligion und die Selbstbehauptung des Christentums aus. Kunstreligion und geoffenbarte Religion sowie die ihnen korrespondierenden politischen Gestaltungen beruhen auf zwei entgegengesetzten Prinzipien, nämlich erstere auf der substantiellen Sittlichkeit und letztere auf dem Prinzip der subjektiven Freiheit.20 Die Reformation mit ihrem Prinzip des „Eigensinns“ macht Siehe: GW 14,1. § 124, Anm. (S. 110). Siehe: Ibid. 20 Diesem Bruch liegt aber vielmehr auch eine geistige Kontinuität in der Genealogie der Moderne durch die Kunstreligion zugrunde. Das Thema verdiente jedoch eine eigene Untersuchung. Für einige Anregungen vgl. meinen Aufsatz Hegels Genealogie der Moderne zwischen Ästhetik und Anästhetik in den Akten der Tagung „Hegels Ästhetik als Theorie der Moderne”, die von Annemarie Gethmann-Siefert, Herta Nagl-Docekal, Erzsébet Rózsa und Elisabeth Weisser-Lohmann herausgegeben und voraussichtlich 2012 im Akademie Verlag erscheinen werden. 18 19

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den definitiven Wendepunkt zur modernen politischen Gemeinschaft aus.21 Im Moralitätsteil der Grundlinien wird der Wert dieses „Eigensinns“ jedoch präzisiert und begrenzt. Es ist zwar wahr, daß das Individuum das Recht hat, lediglich dasjenige, was es auch als rational anerkennt, zu befolgen, aber davon kann man nicht ableiten, daß die individuelle Einsicht auch immer zu dieser rationalen Anerkennung fähig ist.Wie die Gliederung der Grundlinien selbst zeigt, muß mit Blick auf das Recht das Kriterium der formellen Allgemeinheit neben demjenigen der subjektiven Anerkennung berücksichtigt werden, d. h. daß Gesetze und Normen unabhängig von der möglichen Unzulänglichkeit der empirischen und subjektiven Anerkennung gelten: „Das Recht, nichts anzuerkennen, was Ich nicht als vernünftig einsehe, ist das höchste Recht des Subjects, aber durch seine subjective Bestimmung, zugleich formell, und das Recht des Vernünftigen als des Objectiven an das Subject bleibt dagegen fest stehen.“22 Hier wird darum das Bedürfnis nach subjektiver Bildung begründet: „Wegen ihrer formellen Bestimmung ist die Einsicht eben sowohl fähig, wahr, als bloße Meynung und Irrthum zu seyn. Daß das Individuum zu jenem Rechte seiner Einsicht gelange, dieß gehört nach dem Standpunkte der noch moralischen Sphäre, seiner besondern subjectiven Bildung an.“23 Aufgrund der gemeinsamen rationalen Struktur werden in der Regel fundamentale und destruktive Konflikte zwischen Individuen und dem Staat vermieden. Darüber hinaus ist aber das Gegebensein eines Raums der möglichen kritischen Distanz zwischen Recht des Subjektiven und Recht des Objektiven – der jedoch nicht zu einer absoluten Skepsis auf seiten des Subjekts führen soll – ein Kennzeichen und zugleich die Garantie der Freiheit im modernen Staat.24 Das Verhältnis von Individuum und Staat in der Moderne ist von einer grundsätzlichen strukturellen Spannung gekennzeichnet, die auch in der relativ versöhnlichen Darlegung Hegels deutlich wird: „Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjectivität sich zum selbständigen Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen, und zugleich es in die substantielle Einheit zurückzuführen und so in ihm selbst diese zu erhalten.“25 Diese „ungeheuere Stärke und Tiefe“ ist offensichtlich keineswegs „Es ist ein großer Eigensinn, der Eigensinn, der dem Menschen Ehre macht, nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist, – und dieser Eigensinn ist das Charakteristische der neuern Zeit, ohnehin das eigenthümliche Princip des Protestantismus.“ – Siehe: GW 14,1, S. 16. – Vgl.: Ludwig Siep: Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der „Grundlinien“ im Blick auf die „Vorrede“. – In: ders. (Hg.): G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin 2005. 13. 22 Siehe: GW 14,1, § 132, Anm. (S. 115). 23 Siehe: Ibid. 24 Siehe zu dieser gesamten Konstellation: Michael Quante: Hegel’s Planning Theory of Agency. – In: Arto Laitinen/Constantine Sandis (a cura di): Hegel on Action. Basingstoke 2010. 228. 25 Siehe: GW 14,1, § 260 (S. 280). 21

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eine immer schon gegebene Realität, sondern ein „Prinzip“, das nicht unbedingt zugleich auch Realität ist. Es ist im Gegenteil höchst problematisch, die Übereinstimmung aller besonderen Subjekte mit dem Universellen des Staates zu postulieren. Die Polis hatte für Hegel keine solche Schwierigkeit, denn diese Übereinstimmung war dort unmittelbar, und das Individuum stimmte spontan mit dem Allgemeinen überein. In der Moderne muß dagegen die Identifikation des Individuums mit der Objektivität der Normen, Gesetzen, Sitten usw. immer auf vermittelte und prekäre Art und Weise begründet werden. Die Rede ist nun nicht mehr von substantieller Sittlichkeit, sondern von Recht, das zwar auch eine einheitliche Form annehmen muß, jedoch nur auf dem Wege über die subjektive Vermittlung.26 Die Vermittlung bedeutet dabei für das Individuum auch die bewußte Fähigkeit, seine Zustimmung zu geben. Hierin liegt das Hauptproblem des modernen Staates, das ebenso den Hauptunterschied zur antiken politischen Gemeinschaft ausmacht: Der Staat braucht die Zustimmung der Bürger, aber sie muß frei und bewußt sein, d. h. der Bürger muß auch in der Lage sein, seine Zustimmung zum Allgemeinen verweigern zu können, wenn er die Institutionen und Normen nicht als vernünftig anerkennt.27 Hierzu wird eine gebildete Einsicht gebraucht, ein höherer Standpunkt des Subjekts, durch den der besondere und der allgemeine Wille in eine rationale politische Gesinnung integriert werden können: „Diese Gesinnung ist überhaupt das Zutrauen (das zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann,) – das Bewußtseyn, daß mein substantielles und besonderes Interesse, im Interesse und Zwecke eines Andern (hier des Staats) als im Verhältniß zu mir als Einzelnen bewahrt und enthalten ist, – womit eben dieser unmittelbar kein Anderer für mich ist und Ich in diesem Bewußtseyn frey bin.“28

Siehe: Giuliano Marini: Libertà soggettiva e libertà oggettiva nella „Filosofia del diritto“ hegeliana. Napoli 1978. 56. 27 Anders als es traditionell geschehen ist, haben viele der jüngsten Interpretationen gezeigt, daß Hegel dem individuellen moralischen Bewußtsein keineswegs eine bloß negative, destabilisierende Funktion beimißt, der gegenüber die staatliche Macht sich als absolut und totalitär durchzusetzen habe. Zu diesem Punkt und im allgemeinen zur systematischen und praktischen Bedeutung des Übergangs von der Moral zur Sittlichkeit siehe: Michael Quante: Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel. Frankfurt a.M. 2011. Kap. 13. – Siehe außerdem: Allen W. Wood: Hegel’s Critique of Morality. – In: Ludwig Siep (Hg.): G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. A.a.O. 147–166. – Es ist aber auch wahr, daß bei Hegel kein rechtliches Instrument zwecks der Verteidigung der Individuen gegen staatliche Verletzungen ihrer Rechten zu finden ist. Siehe hierzu: Ludwig Siep: Intersubjektivität, Recht und Staat in Hegels ‚Grundlinien der Philosophie des Rechts‘. – In: Dieter Henrich/Rolf-Peter Horstmann (Hgg.): Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik. Stuttgart 1982. 272 f. 28 Siehe: GW 14,1, § 268 (S. 211 f.). – Zum zentralen Thema der Gesinnung und ihrer Beziehung zu (den vielen Bedeutungsschichten von) der Verfassung vgl. v.a.: Ludwig Siep: „Gesinnung“ und „Verfassung“. Bemerkungen zu einem nicht nur Hegelschen Problem. – In: ders.: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus. Frankfurt a.M. 1992. 270–284. 26

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Nur auf diese Weise und nur auf einer immer unvollständig bleibenden Stufe ist es möglich, die beiden Extreme zusammenzuhalten, deren Versöhnung den modernen Staat stark macht: Eine Vereinigung, die nur durch einen unreflektierten Gewohnheitskonsens bzw. durch äußerlichen Zwang zustandekommt, entspricht kaum einem modernen und freien Staat, sondern ist vielmehr einem orientalischen Despotismus eigentümlich. Der moderne Staat muß sein „Staatsein“ (d. i. die Einheit, die Hegel in der Polis gefunden hatte) und sein „Modernsein“ (d. i. auf die subjektive Freiheit gerichtet) zusammenhalten können. Das Thema der Besonderheit des Individuums und seiner „Bildung“ muß somit aus heutiger Perspektive als noch nicht abgeschlossen gelten.30 In Hegels System ist der Prozeß der politischen Bildung wesentlich den sozio-ökonomischen Mechanismen der bürgerlichen Gesellschaft immanent31 und zwar insbe29

Diese unüberwindbare Unvollständigkeit kommt schon dadurch zum Ausdruck, daß der Staat zum objektiven und nicht zum absoluten Geist gehört. Dies muß man immer im Auge behalten, wenn man sich mit Aussagen Hegels oder zu Hegel konfrontiert sieht, die für eine eigentliche Absolutheit des Staates zu plädieren scheinen. 30 Auch das Thema der Bildung ist ein Streitpunkt in der Literatur zu Hegel. Die Stellungnahmen reichen von der Behauptung der Irrelevanz der Bildung, deren Willkür Hegel die Objektivität der Gesetze und der allgemeinen Normen polemisch gegenüberstelle, bis hin zur Annahme ihrer zentralen Stellung innerhalb der Universalisierung der subjektiven Gesinnung. Hier sei u. a. nur hingewiesen auf: Jürgen-Eckardt Pleines (Hg.): Hegels Theorie der Bildung. 2 Bände. Hildesheim/Zürich/New York 1986; Otto Pöggeler: Hegels Bildungskonzeption im geschichtlichen Zusammenhang. – In: Hegel-Studien. Bonn. 15 (1980), 241–269; Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der „formellen Bildung“ und die Aktualität der symbolischen Kunstform für die moderne Welt. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Lu de Vos/Bernadette Collenberg-Plotnikov (Hgg.): Die geschichtliche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. München 2005. 159–174. – Daß die Hegelsche Bildungstheorie heutzutage wahrscheinlich wichtiger ist als „Hegel damals hätte ahnen können“, wird überzeugend behauptet von: Erzsébet Rózsa: Bildung und der „rechtschaffene Bürger“. Zu Hegels Bildungstheorie im Rahmen seiner Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft in der Rechtsphilosophie. – In: dies.: Hegels Konzeption praktischer Individualität. Von der Phänomenologie des Geistes zum enzyklopädischen System. Herausgegeben von Kristina Engelhard und Michael Quante. Paderborn 2007. 101. – In diesen Zusammenhang gehört eigentlich auch die Diskussion zu Hegels Handlungstheorie, denn die subjektive Handlung ist der Ort, wo die jeweilige Bildung ihre Orientierungsfunktion ausübt. Das Thema würde aber zu weit führen. Hingewiesen sei hier v.a. auf die bahnbrechende Studie von: Michael Quante: Hegels Begriff der Handlung. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993. – Zu einer Interpretation der gesamten Rechtsphilosophie als praktischer Philosophie siehe: Elisabeth Weisser-Lohmann: Rechtsphilosophie als praktische Philosophie. Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ und die Grundlegung der praktischen Philosophie. München 2011. 31 Siehe: Herbert Schnädelbach: Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung. Frankfurt a.M. 2000. 319. – Eine ausführliche Erörterung der Hegelschen Theorie der bürgerlichen Gesellschaft muß hier unterlassen werden. Ich verweise u. a. auf die grundlegenden Studien von: Manfred Riedel: Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Stuttgart 1982, sowie auf die Präzisierungen von: Rolf-Peter Horstmann: Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie. – In: Hegel-Studien. Bonn. 9 (1974), 209–240, sowie: Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft (§§ 158–256). – In: Ludwig Siep (Hg.): G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. A.a.O. 193–216. – Siehe auch: Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. 29

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sondere dem Moment der Korporation.32 Diese Erklärung ist für sich jedoch unbefriedigend.33 Sie führt prima facie zu einem systematischen Ungleichgewicht zugunsten des objektiven Geistes, denn das Subjekt verbleibt innerhalb der Mechanismen des Objektiven, die es stufenweise zu einer Anerkennung des Universellen hinleiten, die ihrerseits „von oben“ und mechanisch geschieht. Es fehlt ein Moment der wirklichen Distanzierung, der Entfremdung des Subjekts gegenüber dem Objekt. Es gibt zwar jeweils Entfremdungsstrukturen innerhalb der verschiedenen Ebenen des Verhältnisses von Subjekt und Objekt (Familie, System der Bedürfnisse, Gerechtigkeit, Korporation usw.), jedoch ist diese Distanzierung immer dem Objektiven immanent: Es wird hier jeweils eine bestimmte Gestalt des Objektiven vorausgesetzt. Die individuelle Bildung bleibt eine Bildung hin zu und innerhalb dieser bestimmten objektiven Gestalt, und auf dieser Basis ist es schwierig, an eine Problematisierung oder Infragestellung dieser Gestalt zu denken. Eine Gefahr liegt darin, eine Gestalt des Objektiven mit dem Absoluten gleichzusetzen und ggf. „positive“ Gesetze, Sitten, Institutionen des Objektiven für absolut zu halten. Es scheint offensichtlich zu sein, daß ein solcher Sachverhalt sich schwerwiegend auf die inhaltliche Bestimmung der „subjektiven Freiheit“ niederschlagen könnte. Ebenso klar ist es, daß eine solche Lage mit der Hegelschen Auffassung von moderner Freiheit und modernem Recht nicht kompatibel ist und daß, um diese Auffassung Hegels von der Moderne behalten zu können, ein anderer Weg der Bestimmung der individuellen Bildung zu finden ist. Dieser andere Weg muß die Autonomie der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft nicht ersetzen, sondern kann sie vielmehr ergänzen. Es ist hierbei nicht notwendig, Hegel zu kritisieren, stattdessen sind innerhalb seines Systems Stützpunkte zu finden, die eine Reformulierung des Problems der individuellen Bildung ermöglichen. Ob die Kunstform hier in Frage kommen kann, läßt sich nur dadurch entscheiden, daß man sich vor dem Hintergrund von Hegels Rechtsphilosophie mit der Eigentümlichkeit der modernen Kunstform auseinandersetzt. M.a.W.: Weder die systematische Grundlegung der Kunst in der Enzyklopädie noch Hegels Rechtsphilosophie ermöglichen eine Abschwächung der These vom Ende der Kunst. Können wir trotzdem diese beiden Ausgangspunkte benutzen, um eine Reflexion über die Rolle der Kunst im modernen Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a.M. 1985. 43, und: Norberto Bobbio: Sulla nozione di società civile. – In: ders.: Studi hegeliani. Diritto, società civile, stato. Torino 1981. 147–158. – Für eine allgemeine Bilanz der Vorteile und Grenzen der Hegelschen Theorie der bürgerlichen Gesellschaft mit Blick auf Hegels Arbeitsbegriff und andere moderne und zeitgenössische ökonomische Theorien siehe: Hans-Christoph Schmidt am Busch: Hegels Begriff der Arbeit. Berlin 2002. 96–159. 32 Siehe v.a.: GW 14,1, §§ 255 f. 33 So schon: Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. – In: Deutsch-Französische Jahrbücher. Paris 1843 f.

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Staat zu entwickeln, die sich 1) als Hegel-immanent verteidigen läßt, 2) mit der tatsächlichen Entwicklung der Kunst auch nach Hegel kompatibel ist und die 3) auch systematisch vielversprechende Optionen mit sich bringt?

IV. Im Folgenden soll versucht werden, mit Hegelschen Mitteln eine Antwort auf die Frage zu finden, welche Funktion und welche Zwecke die Kunst nach ihrem konstatierten Ende noch hat.34 Das grundlegende Prinzip der Moderne ist, wie bereits erläutert, dasjenige der subjektiven Freiheit und „der absoluten Innerlichkeit.“35 Das Pantheon wurde zerstört, der Gott als „absolute Subjektivität entflieht der Kunst und ist nur Gegenstand des Gedankens.“36 Jedoch folgt aus der Tatsache, daß „die Natur […] entgöttert [ist]“,37 keine Verengung des Kreises der Kunst, sondern dieser ist „auch wieder unendlich erweitert und umfaßt die schrankenloseste Mannigfaltigkeit.“38 Die drei „Kreise“ („der religiöse Kreis“, „der weltliche Kreis“ und „der Formalismus der Subjektivität“), die die Kunst der christlichen Welt, d.i. nach Hegel die romantische Kunst ausmachen und den Phasen der Erlösungsgeschichte entsprechen, gehören zwar insgesamt zur romantischen Kunst, da es ihr Prinzip ist, daß das Göttliche nicht mehr in der Äußerlichkeit des Kunstwerkes lebt, sondern in der Innerlichkeit und Subjektivität des reinen Geistes; dennoch sind nur die zwei ersteren Phasen „romantische Kunst“ im eigentlichen Sinne des Wortes, denn „die romantische Welt hatte nur ein absolutes Werk, die Ausbreitung des Christentums.“39 Dieses Werk wird in der Kunst des religiösen und des weltlichen Kreises vollzogen, durch den ersten dadurch, daß er eine christliche Vorstellungswelt ausgebildet hat, durch den zweiten – hauptsächlich in Gestalt des Rittertums – dadurch, daß er für das Eindringen dieser Vorstellungswelt in

34 Zur Beantwortung dieser Frage ist es auch notwendig, als Textgrundlage nicht mehr nur die Paragraphen der Enzyklopädie zu verwenden, sondern auch Hegels Vorlesungen zur Ästhetik. Welche Textgrundlage hier die höchste Zuverlässigkeit bietet, ist bekanntlich eine strittige Frage. Ich verwende im Folgenden einige schon publizierte Vorlesungnachschriften und insbesondere die Hotho-Nachschrift der Vorlesung des Jahres 1823. Zur Begründung dieser Wahl verweise ich zunächst auf: Annemarie Gethmann-Siefert: Einführung in Hegels Ästhetik. A.a.O. 15–28. 35 Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Berlin 1823. Nachgeschrieben von Heinrich Gustav Hotho. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert. – In: ders.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 2. Hamburg 1998. 180. (Im Folgenden: V 2) 36 Siehe: Ibid. 37 Siehe: Ibid. 182. 38 Siehe: Ibid. 183. 39 Siehe: Ibid. 196.

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unsere Welt gesorgt hat. Nach der Erledigung dieser Aufgabe bleibt nur die Erzählung von zufälligen Abenteuern, in denen der Ernst des ritterlichen Strebens in einem lächerlichen Kontrast zur Nichtigkeit ihres Ziels steht. Die paradigmatische Figur stellt hier Don Quijote dar, der Hegel zufolge „den Schluß des Romantischen“40 ausmacht. Den Einschnitt können wir nur begreifen, indem wir die drei Phasen der romantischen Kunst durch den Verweis auf das systematisch grundlegende Muster der klassischen Kunst interpretieren. Die beiden ersten Phasen der romantischen Kunst haben mit der klassischen Kunst gemeinsam, daß sie mit einem „absoluten Werk“ betraut sind, wobei der wesentliche Unterschied darin liegt, daß die klassische Kunst allein (d. h. „absolut“) dieses Werk verwirklicht, während die romantische Kunst sich auf einen Inhalt aus einer schon gegebenen, geoffenbarten Religion bezieht. In der Gestaltung und Verbreitung dieses Inhalts besteht das absolute Werk des religiösen und weltlichen Kreises, die deswegen an eine bestimmte, bedeutungsvolle Objektivität gebunden sind. Die Kunst des Formalismus der Subjektivität besitzt dagegen keinen objektiven Inhalt mehr, ihr entspricht kein absolutes Werk. Sie ist, wie ihr Name sagt, formell und subjektiv.Von diesem Gesichtspunkt aus gesehen scheint es so, daß die ersten zwei Phasen der romantischen Kunst größere Ähnlichkeit mit der klassischen Kunst als mit der dritten Phase der romantischen Kunst haben,41 obwohl die systematische Gliederung Hegels klar macht, daß der klassischen und der romantischen Kunst zwei völlig verschiedene Prinzipien zugrundeliegen. Der „Formalismus der Subjektivität“ spiegelt die Vollendung in der Befreiung der Subjektivität wider und entspricht dem Autonomwerden der Kunst. Hier tritt das besondere Subjekt als solches in den Vordergrund, die zu verwirklichenden substantiellen Zwecke hingegen treten zurück: das „Subjektive, Äußerliche als solches, welches hier auch zu seiner Freiheit kommt, ununterworfen dem Begriff“.42 Damit erwirbt die weltliche Äußerlichkeit eine eigene Würde als Gegenstand der Kunstdarstellung.43 Als den extremen Endpunkt der romantischen Kunst sowie der Kunst überhaupt nennt Hegel den „Humor“44 bzw. „das Siehe: Ibid. 197. Zur Ähnlichkeit der ersten Phasen des Romantischen zum „klassischen Einheitsmodell“ und zur „Zäsur“, die vom Formalismus der Subjektivität dargestellt wird, siehe auch: Giovanna Pinna: Formalismus und Geschichtlichkeit. Zur Pluralität der modernen Kunst in Hegels Ästhetik. – In: Sabine Schneider/Heinz Brüggemann (Hgg.): Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Formen und Funktionen von Pluralität in der ästhetischen Moderne. München 2011. Insbes. 77 f. 42 Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophie der Kunst oder Ästhetik. Berlin 1826. Nachgeschrieben von Hermann von Kehler. Unter Mitarbeit von Francesca Iannelli und Karsten Berr herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert und Bernadette Collenberg-Plotnikov. München 2004. 144 f. (Im Folgenden: Ä 1826) 43 Es reicht, an den Fall der niederländischen Malerei zu denken. 44 Siehe: V 2, 201. 40

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Humoristische.“45 Das ist die extremste Form des Subjektivismus in der Kunst,46 der seinerseits auch eine Konsequenz der Reformation ist.47 Es kommt dabei zu einer vollständigen Umkehrung des Ideals, das in der Enzyklopädie so geschildert worden war: „Das Subject ist das Formelle der Thätigkeit, und das Kunstwerk nur dann Ausdruck des Gottes, wenn kein Zeichen von subjectiver Besonderheit darin, sondern der Gehalt des inwohnenden Geistes sich ohne Beimischung und von deren Zufälligkeit unbefleckt empfangen und herausgeboren hat.“48 Durch das endgültige Zurücktreten der inhaltlichen Wahrheit aus der Sinnund Kunstform setzt die Kunst in der Moderne radikal neu an: „Was wir nämlich bisher betrachteten, dies hatte zur Grundlage die Einheit des Begriffes und der Realität. Diese Einheit ist der Begriff der Kunst selbst. Ihr Interesse ist, die substantielle Weise des Bewußtseins eines Volks darzustellen. […] Bei der Stellung hingegen, zu der wir kamen, ist das Verhältnis anders […], so daß die Kunst freie, subjektive Geschicklichkeit [wird], der der Stoff gleichgültig [ist].“49 Das neue thematische Feld der Kunst kann somit folgendermaßen bestimmt werden: Als „das Interessante bleibt der Humanus, die allgemeine Menschlichkeit, das menschliche Gemüt in seiner Fülle, seiner Wahrheit.“50 Hieraus folgt aber auch, dass auf diese Weise die Kunstform, von der die Enzyklopädie die systematische Grundlegung geliefert hat, „vollendet“51 ist. Die These vom Ende der Kunst erhält in dieser Hinsicht ihre volle Stärke und Gültigkeit. Es sieht so aus, als ob jede Verbindung zwischen dem Künstler und der ihn umgebenden Gesellschaft damit endgültig verschwunden sei. Während in der klassischen Kunstform der Künstler der Vermittler zwischen der Sittlichkeit des Volks und ihrem sinnlich schönen Ausdruck ist, benutzt der moderne Künstler Siehe: Ä 1826. 153. – Siehe auch: Annemarie Gethmann-Siefert: Drama oder Komödie? Hegels Konzeption des Komischen und des Humors als Paradigma der romantischen Kunstform. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Lu de Vos/Bernadette Collenberg-Plotnikov (Hgg.): Die geschichtliche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. A.a.O. 175–187. 46 „Im Humor ist es die Person des Künstlers, die eigene Subjektivität, die sich produziert. Es ist nicht mehr um einen objektiven Inhalt zu tun, sondern der Künstler selbst tritt auf; und sein Auftreten ist so beschaffen, daß, was er produziert, nur Ironie seiner selbst ist, eine Auflösung dessen, was objektiv zu werden beginnt.“ – Siehe: V 2, 201 f. – Man sollte freilich zwischen Ironie und Humor sowie zwischen verschiedenen Formen von Humor genauer unterscheiden, auch durch Rekurs auf die konkreten Kunstbeispiele, die Hegel jeweils anführt. Angesichts der hier verfolgten Zwecke kann aber eine spezifische Analyse dieses Punkts unterlassen werden. – Siehe hierzu: Giovanna Pinna: Formalismus und Geschichtlichkeit. A.a.O.; sowie: Erzsébet. Rózsa: Hegel über die Kunst der „neueren Zeit“ im Spannungsfeld zwischen „Prosa“ und „Innerlichkeit“. – In: dies.: Hegels Konzeption praktischer Individualität. A.a.O. 214–250. 47 Siehe u. a.: V 2, 203; sowie: Giovanna Pinna: Formalismus und Geschichtlichkeit. A.a.O. 80. 48 Siehe: GW 20, § 560 (S. 545). 49 Siehe: V 2, 202–204. 50 Siehe: V 2, 204. – Zum (Goetheschen) Thema des Humanus vgl. u. a.: Martin Donougho: Remarks on “Humanus heißt der Heilige …”. – In: Hegel-Studien. Bonn. 17 (1982), 214–225. 51 Siehe: V 2, 204. 45

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das Kunstwerk als Bild seines eigenen Selbst, ohne Rücksicht auf den substantiellen Inhalt. Man muß die Loslösung des Künstlers von der Gemeinschaft aber nicht i.S. eines Verrats bzw. einer entfremdeten Beziehung darstellen (wie z. B. der junge Hegel meinte52), sondern kann sie i.S. einer zeitgemäßen und adäquaten Widerspiegelung bzw. Auslegung der Verhältnisse plausibilisieren. Der moderne Künstler ist kein Interpret des Volksgeistes, sondern Interpret seiner selbst: Gerade dieser radikale Subjektivismus kann als der Ausdruck des Zeitgeistes angesehen werden.53 Diese neue Kunstfunktion ließe sich z. B. i.S. einer Hermeneutik der subjektiven Besonderheit deuten. Hegel polemisiert zwar gegen die übertriebenen Darbietungen der besonderen Subjektivität. Sinnvoll aber ist diese Polemik gegen die Kunst als Vermittlerin dieser Subjektivität nur dann, wenn man die Kunstform mit „absoluten“ Ansprüchen philosophisch belastet, deren Unhaltbarkeit durch die systematische Verortung schon aufgezeigt wurde. Hegel greift auf diese Weise die Romantiker an, die den systematischen und politischen Primat der Kunstform vertreten.54 Die moderne Kunst und insbesondere der subjektive Humor ist aber nur dann gerechtfertigter Gegenstand eines philosophischen Angriffs, wenn man beansprucht, die Macht der Vermittlung von substantiellen Inhalten und Handlungsorientierung i.S. einer Verbindlichkeit zurückzuholen. Betrachtet man die Kunst hingegen als Kulturgut oder als jeweils partielles Mittel zum Ausdruck der besonderen Subjektivität, dann erweist sich jene „Hypertrophie“ der Subjektivität als eine durchaus nachvollziehbare und berechtigte Gestalt des sie generierenden sozio-politischen Zusammenhangs.55 Zu beachten sind dann nicht die diversen, mehr oder weniger relevanten Inhalte der Subjektivität des Künstlers, sondern vielmehr der formelle Sachverhalt, daß die besondere Subjektivität als solche − ganz abgesehen von ihren Inhalten − das Thema

Siehe etwa: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe Schriften I. Herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 1. Hamburg 1989. 46; 361. (Im Folgenden: GW 1) 53 „Hegel erkennt unmittelbar, daß die romantische Kunst dem Zeitgeist kongenial ist – in ihrem Subjektivismus spricht sich der Geist der Moderne aus. Aber als eine Poesie der Entzweiung ist sie kaum zur ‚Lehrerin der Menschheit‘ berufen“. – Siehe: Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. A.a.O. 44. 54 Hegel spricht von der „Verirrung, die Kunst als die absolute Weise anzunehmen [die Wahrheit auszusprechen]“. – Siehe: V 2, 5. 55 So in meinem Aufsatz: Das unmögliche Mosaik des Menschlichen. Zur Überwindung des Romantischen durch den Formalismus der Subjektivität in Hegels Ästhetik. – In: Alain Patrick Olivier/Elisabeth Weisser-Lohmann (Hgg.): Kunst – Religion – Politik. München voraussichtlich 2012, habe ich für die philosophisch konstruktive Valenz dieser Tatsache argumentiert, die die Überwindung der ästhetischen Kategorie des Romantischen erfordert, zugunsten einer Kunstform, die durch neue, aber mit der Hegelschen Ästhetik durchaus kompatible Kategorien zu denken ist. Viele Themen dieses Abschnitts werden dort näher untersucht. 52

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jedes Kunstwerks ist. Diese neue Kunstform steht wahrscheinlich an der Grenze des Hegelschen Kunstverständnisses. Sie ist jedoch damit kompatibel, wenn man den offenen Sinn der Hegelschen Ästhetik (und Philosophie) betont.

V. Wenn man die Kunst der formellen Subjektivität als den Anfangspunkt einer neuen Epoche der Kunst versteht, die nicht nur vom klassischen, sondern auch vom romantischen Paradigma unabhängig ist, dann läßt sie sich als ein neues Kunstparadigma verständlich machen. Dieses zeichnet sich einerseits dadurch aus, daß es zeitgemäß ist und daß es andererseits auch einen guten Ausgangspunkt dafür bereitstellt, eine systematisch relevante und aktuelle Umdeutung der Hegelschen Auffassung des Verhältnisses von Kunst und Politik in der Moderne zu begründen. Die zentrale These, die hier vertreten wird, kann folgendermaßen formuliert werden: In der modernen Welt ist die Kunst der privilegierte Träger und sogar das triftigste Paradigma einer freien Bildung der besonderen Sphäre des Individuums, und zwar wegen der von ihr erworbenen kommunikativen und thematischen Freiheit. Verstanden in dieser formellen Hinsicht gilt die Kunst als die paradigmatische Gestalt eines Widerstands, besser gesagt eines Memorandums der besonderen Subjektivität mit ihren spezifischen Kennzeichen und Rechten gegenüber bzw. innerhalb der sozio-politischen „Normalisierung“56 und der restlosen Universalisierung der individuellen Existenz. Die Kunst erinnert daran, daß, um die konkrete Allgemeinheit zu bilden, das empirische Individuum die allgemeine Objektivität des Rechts als Grundlage des Schutzes seiner eigenen Besonderheit – und nicht als Forderung nach ihrer Verdrängung – anerkennen muß.57 Ich benutze diesen Ausdruck in einem ähnlichen Sinne wie: Christoph Menke: Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel. Frankfurt a.M. 1996. Z. B. 11 f. – Das (notwendige) Prinzip der allgemeinen, rationalen Gerechtigkeit, das dem allgemeinen und autonomen Wille entspricht, ist nicht unbedingt mit der individuellen Selbstverwirklichung und dem Wunsch nach Authentizität zu vereinbaren. Obwohl dies m.E. zumindest nach den Hegelschen Prämissen keinen Anlaß zur Rede der Wiederkehr der Tragik in der Moderne gibt, kann man diesen Gegensatz als Gefahr einer grenzenlosen Harmonisierung und Normalisierung betrachten, die zwar nicht aufgezwungen werden, aber die potentiell bedrohliche Kehrseite des demokratischen Egalitarismus darstellen. 57 Die Forderung nach dem Schutz der Besonderheit, die mit der Forderung nach Bildung zusammenhängt, kann man auch in dem Zusatz zum § 209 der Grundlinien finden: „Einerseits ist es durch das System der Partikularität, daß das Recht aüßerlich notwendig wird als Schutz für die Besonderheit. Wenn es auch aus dem Begriffe kommt, so tritt es doch nur in die Existenz, weil es nützlich für die Bedürfnisse ist. Damit man den Gedanken des Rechts habe, muß man zum Denken gebildet sein“ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. – In: ders.: Theorie-Werkausgabe. Werke 7. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frank56

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Die Kunst hat in der Moderne die Fähigkeit zur Vermittlung von substantiellen Inhalten verloren, die ihr im klassischen Zeitalter wesentlich war. Ihre Inhalte und Formen sind nun von verschiedenster Art, denn sie umfassen das ganze Feld der menschlichen Charaktere und Manifestationen. Dies geschieht auf eine partielle und unverbindliche Art und Weise: Die Kunstform ist nicht mehr die Grundlage der Sittlichkeit, denn die Elemente, die sie nach § 556 der Enzyklopädie ausmachen (äußerliches Werk, Künstler, Zuschauer), sind nun voneinander getrennt. Aber eben weil die Kunst keinen substantiellen Inhalt mehr verbindlich vermitteln kann, bedarf sie aufgrund ihrer Partialität der Integration und der Vermittlung durch die Reflexion. Die Kunst kann das betrachtende Individuum zu einer freien, ungezwungenen und vielseitigen Reflexion antreiben, die die subjektive Besonderheit nicht verdrängt, ja sie im Gegenteil voraussetzt. Die künstlerische Produktion kann sich nicht mehr in allgemein geteilte Sitten, Traditionen und Mythen verwurzeln, da die moderne Gesellschaft heterogen und partikularisiert ist. Auch in dieser Hinsicht herrscht völlige Freiheit der Subjektivität des Künstlers. Die Kunst richtet sich an ein heterogenes und kosmopolitisches Publikum und kann so als Mittel zur Kommunikation verschiedener Kulturen und Weltanschauungen dienen.58 Obwohl sie also keinen bestimmten Inhalt direkt beibringen kann, kann sie doch, indem sie der individuellen Reflexion des Rezipienten Inhalte unterbreitet, die Bildung und das Bewußtsein des Individuums fördern − nicht durch Bedingungen, aber durch ein freies und „personalisiertes“ Auswahl- und Aneignungsverfahren.59 Aufgrund ihres sinnlichanschaulichen und konkret genießbaren Charakters hat die Kunst im Gegensatz zur philosophischen Erziehung oder Religionszugehörigkeit, die zu bestimmten Inhalten und Kompetenzen verpflichten, den Vorteil, einer breiteren und differenzierteren Menge von Menschen zugänglich zu sein.60 furt a.M. 1970. § 209, Zusatz (S. 361). – Selbst wenn man aus philologischen Gründen diese Passage ausblenden will, bleibt aber jene Forderung im Rahmen des Hegelschen Systems zweifellos geltend. Zum Thema der Besonderheit und ihrer praktisch-politischen Relevanz siehe: Erzsébet Rózsa: Besonderheit, „besondere Existenz“ und das Problem der praktischen Individualität beim Berliner Hegel. – In: dies.: Hegels Konzeption praktischer Individualität. A.a.O. 121–181. 58 Das ist z. B. der Fall bei Goethes Divan. – Siehe dazu: Ä 1826, 94; 197. 59 Siehe die einleuchtenden Beobachtungen von: Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. A.a.O. 308–311. 60 Man kann an dieser Stelle einwenden, daß, wie schon Hegel bezüglich einiger Tendenzen der romantischen Kunst bemerkt hatte, die moderne Kunst eigentlich vielfach intellektualisiert und somit nicht allgemein zugänglich ist. Es gibt jedoch keinen vernünftigen philosophischen Grund anzunehmen, daß eine intellektualisierte Kunst nicht auch nicht-intellektuell gedeutet werden kann und daß sie jedenfalls dem Begriff der Kunst nähersteht als eine populäre, sogar massenhafte Kunst oder Kultur im Allgemeinen. Der Punkt ist, daß Hegels Ästhetik die Grundlage für eine pluralistische, offene, unserer Zeit kongeniale Auffassung der Kunst bereitstellt, wobei mit dem Verlust der objektiv verbindlichen Inhalte quasi alle Inhalte und Ausdrucksformen gleichberechtigt sind, Kunst genannt zu werden und somit die hier erarbeitete Funktion auf verschiedene Art und Weise auszuüben.

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Die Fähigkeit der Kunst, von der Relevanz eines gegebenen Inhalts abzusehen und auf die allgemeine Form der Reflexion zu verweisen, ist auch darin begründet, daß für sie das entwicklungsgeschichtliche Erinnern und die Aneignung historisch und geographisch fremder Formen wesentlich ist. Zur Bildung gehört wesentlich das Moment der Negation in Gestalt einer Distanzierung,61 in der das Individuum bzw. der Geist auf seine Unmittelbarkeit verzichtet, um eine höhere und komplexere Wirklichkeits- und Bewußtseinsstufe erreichen zu können. Da zum Wesen der Kunst der Verweis auf ihre geistige und geschichtliche Entwicklung gehört, kann sie hier eine wichtige Rolle spielen. Sie gestattet es, unseren Blick für einen Moment von der Gegenwart abzuwenden, frei wandern zu lassen und ermöglicht so eine gebildetere Rückkehr in die Gegenwart. Es handelt sich um einen Bruch des schmalen Horizonts der privaten Individualität, der aber keine Verdrängung der subjektiven Besonderheit impliziert, sondern vielmehr zur Wahrnehmung der Distanzierungsmöglichkeit und somit des Kritikrechts gegenüber eventuell positiv gewordenen und unbegründeten Staatsinstanzen auffordert. Diese Kritik ist ihrerseits keine Selbstbehauptung der empirischen Subjektivität gegenüber der staatlichen Autorität (was gewiß nicht i. S. Hegels wäre), sondern ein mehr oder weniger bewußter Beitrag zur Rationalität und Fortschrittlichkeit dieser letzteren. Die momentane Distanzierung von der Gegenwart ist damit auch Voraussetzung für einen Fortschritt in die Zukunft. Aufgrund ihrer unüberwindlichen Gebundenheit an Materialität und Äußerlichkeit kann die Kunst einen nur partiellen Geltungsanspruch anmelden, und in der Moderne ist sie sogar zu einer nur zufälligen Manifestation der subjektiven Besonderheit geworden. Obwohl diese Tatsache am deutlichsten die Beschränktheit der Kunstform gegenüber dem Denken und ihre Unfähigkeit, eine wirkliche Vereinigung von Subjekt und Objekt hervorzubringen, bezeugt, kann man sie (paradoxerweise) aber auch umgekehrt deuten. Man kann nämlich auch die These vertreten, daß gerade die Kunst die Besonderheit der individuellen Existenz und die Wünsche individueller Selbstverwirklichung am besten gegenüber abstrakten oder totalitären Versuchungen des Denkens und der Politik verkörpern und schützen kann.62 Sowohl die Kunstform als auch die menschli-

„Alle Zucht enthält ebenso das Moment der Negation dieser natürlichen Weise“. – Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Herausgegeben von Pierre Garniron und Walter Jaeschke. – In: ders.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 6. Hamburg 1994. 239. (Im Folgenden: V 6) – Siehe auch: Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. A.a.O. 297 ff.; sowie: Otto Pöggeler: Hegels Bildungskonzeption im geschichtlichen Zusammenhang. A.a.O. 62 Der Vorteil dieser These, die offensichtlich nicht direkt Hegelianisch, gleichwohl aus Hegelianischen Prämissen ableitbar ist, liegt vor allem darin, daß sie im Unterschied zu scheinbar ähnlichen Thesen (wie etwa derjenigen Adornos) nicht impliziert, daß die Kunst in der Moderne nur 61

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che Existenz können niemals völlig universell und absolut sein: Wie schon der junge Hegel behauptet hat, ist es unmöglich, daß die reine allgemeine Form des Denkens die Unvollkommenheit und die Zufälligkeit des menschlichen Lebens in zu politischen Zwecken angemessener Weise repräsentiert.63 Diese Einschätzung der Kunst hat jedoch nichts mit der Grundlegung und Rechtfertigung des Rechts und der Sittlichkeit zu tun: Diese Funktionen kann nach Hegel in der Moderne lediglich die Philosophie erfüllen. Da sich aber die menschliche Existenz nicht allein auf die Aspekte des Rechts und der geteilten Sitte reduzieren läßt, ist es wichtig, über Geistformen zu verfügen, die die besonderen Aspekte zur Geltung bringen und zugleich auch bilden können und die sich mit vollem Recht – wie noch unten gezeigt wird – in der bürgerlichen Gesellschaft und im Markt integrieren lassen, zugleich aber eine interne kritische Instanz ausmachen können. Das, was wie eine bloß irrationale Reaktion auf die Politisierung und „Normalisierung“ aller Verhältnisse der weltlichen Existenz und auf die Rationali-

aufgrund eines höheren Wahrheitsanspruchs und -bezugs diese Fähigkeit besitzt. Solche Thesen bereiten in der Tat vielfache Schwierigkeiten: das Bedürfnis nach einer quasi-deontologischen Trennung von „wahrer“ bzw. „hoher“ Kunst und Massenunterhaltungskunst, einen gewissen Elitismus, eine ambivalente Überlagerung von fiktionaler Repräsentation und objektiver Gegebenheit der ethischen Werte und Überzeugungen usw. Die hier erarbeitete Auffassung impliziert dagegen keinen normativen Charakter weder der Kunst noch der politisch-philosophischen Forderungen an sie. Verschiedene Kunstwerke können einen gewissen Beitrag zur Bildung, zur kritischen Fähigkeit, zur Verteidigung der Individualität leisten – müssen es aber nicht, oder nicht immer. Wichtig ist, daß sie formell (durch ihre Form, nicht durch die Vermittlung bestimmter Inhalte) einen Raum eröffnet, wo der Rezipient virtuell mit allen menschlichen Manifestationen in Kontakt kommen und somit seinen Blick erweitern kann. Diese Erweiterung ist aber völlig frei: Sie kann bloße Unterhaltung genauso wie ernste Kritik, kommerzielles Unternehmen genauso wie intellektuelles Manifest, Ausdruck des individuellen Protests genauso wie Projekt der Vermittlung kontrastierender Instanzen und noch vieles mehr besagen. Ein normatives Kriterium zum Wesen und zur Bestimmung der Kunst zu liefern, ist weder Aufgabe der Philosophie noch des Rechts. 63 „Die Hauptmasse, der Stoff aus dem sich eigentlich alles bildet, ist doch nur Sinnlichkeit. Das bekannte, und nur deswegen in Errinnerung zu bringende weil es so oft ausser Augen gesetzt wird, Resultat ist, daß der Mensch ein aus Sinnlichkeit und Vernunft zusammengesetztes Wesen ist […].“ – Siehe: GW 1, 78. – Daß die Philosophie zumindest pragmatisch keine adäquate bzw. hinreichende allgemeine Form der Bildung der Menschen darstelle, behauptet ebenso der späte Hegel: „Die allgemeine Bildung des Menschen ist erstens die sinnliche Bildung und dann zweitens die Einmischung der Form des Allgemeinen in die sinnliche Erscheinung, die beginnende Reflexion, Aufnehmen des Allgemeinen. […] Spekulative Betrachtung aber ist nicht allgemeine Form des Denkens für alle Menschen.“ – Siehe: V 6, 257 f. – So auch bei Rósza: „Der Mensch ist dadurch Mensch, dass er ein Denkendes ist, darin sind wir alle identisch. Aber dieser abstrakte Gedanke soll auch dem Recht des konkreten subjektiven Bewusstseins zugeordnet werden; jeder soll sich darüber bewusst sein. Da die Philosophie diese Konzeption nicht allen zugänglich machen kann, haben die Bildungsformen der modernen Gesellschaft die Aufgabe, diesen ‚unendlich wichtigen‘ Gedanken zu verbreiten.“ – Siehe: Erzsébet Rózsa: Bildung und der „rechtschaffene Bürger“. A.a.O. 101.

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sierung aller geistigen Manifestationen ausgesehen hat, drückt im Gegensatz ein ebenso legitimes weltliches wie geistiges Bedürfnis aus. Das Recht der Besonderheit muß geschützt werden – und zwar nicht der Besonderheit i.S. einer leeren und feindseligen Verschlossenheit gegen die Welt oder der scheinheiligen Selbstzufriedenheit der schönen Seele, sondern es muß mit der Forderung nach rationaler Grundlegung und Anerkennung der Welt vereinbart werden. Die Integration des Subjekts in die es umgebende Objektivität ist nicht mehr wie in der Polis unmittelbar und harmonisch, sondern muß im Vermittlungsraum der individuellen Reflexion und der freien, autonomen, nicht von außen teleologisch auferlegten Anerkennung möglich sein, worauf jeder Bürger ein Recht hat. Eben die partielle, vermittlungsbedürftige und subjektorientierte Kunstform kann dieses Recht am besten interpretieren und inhaltlich bereichern.64 Will man die Rolle der Kunst im modernen Staat i.S. Hegels diskutieren, so gilt es, die Hegelsche Perspektive nicht abzulehnen, sondern vielmehr umzudrehen, indem man nicht von der philosophischen Darstellung des rational begründeten Staats und des damit einhergehend rational gebildeten und ins Allgemeine eingeordneten Individuums ausgeht, sondern stattdessen von der besonderen Subjektivität, die zugleich das Hauptkennzeichen der Kunst in der Moderne ausmacht: Die Fragen nach Kunst und Individualität laufen hierbei also in gewisser Weise parallel. Beide treten in einer vollkommen rational gestalteten Gemeinschaft kaum in den Vordergrund. Mit Blick auf bestimmte Kontexte ist hier dagegen zu fragen, wo dies noch nicht bzw. nicht mehr der Fall ist.65 Im ersten Fall befindet sich die Sittlichkeit noch nicht vollkommen auf der Seite des Objektiven (d. h. der sittlich-politischen Gemeinschaft), und ein mehr oder weniger gewichtiger Teil von ihr muß durch das Subjekt verwirklicht werden.66 In der Grundlegung der Polis hat die heroische und sogar „künst64 Siehe dazu auch: Erzsébet. Rózsa: Hegel über die Kunst der „neueren Zeit“ im Spannungsfeld zwischen „Prosa“ und „Innerlichkeit“. A.a.O. 65 „Um den Raum zu erblicken, wo das Individuum sich mit einer eigenen, unersetzbaren Funktion gegenüber der Gemeinschaft abheben kann, kann man nicht die Orte in Betracht ziehen, wo Hegel die in ihren Verhältnissen vollkommen entwickelte und verwirklichte ethische Gemeinschaft schildert. […] Die authentischen Konflikte, die den Raum zur entscheidenden Relevanz des individuellen Handelns eröffnen, ergeben sich entweder in der Entstehungs- oder in der Auflösungsphase der ethischen Gemeinschaft.“ – Siehe: Franco Chiereghin: L’emergere dell’individuo nella sua differenza dalla comunità secondo Hegel. – In: Marcella D’Abbiero/Paolo Vinci (Eds.): Individuo e modernità. Saggi sulla filosofia hegeliana. Milano 1995. 299 f. (meine Übersetzung) 66 „Im ungebildeten Zustande der Gesellschaft und des Gemeinwesens [ist] das Sittliche und dessen Verwirklichung mehr ein individuelles Belieben und eine eigenthümliche geniale Natur des Individuums […]. Auch in den alten Staaten, weil in ihnen die Sittlichkeit nicht zu diesem freyen System einer selbständigen Entwickelung und Objectivität gediehen war, mußte es die eigenthümliche Genialität der Individuen seyn, welche diesen Mangel ersetzte.“ – Siehe: GW 14, § 150, Anm. (S. 140 f.).

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lerische“67 Individualität (und parallel dazu die Kunstform) hierbei tatsächlich eine primäre Rolle gespielt. Der moderne Staat dagegen besitzt schon in sich selbst jene Sittlichkeit, der das besondere Individuum sich lediglich anzupassen hat. Hier ist die Individualität schlechthin prosaisch, und sie spielt – wie auch die Kunst – keine primäre Rolle mehr. Jedoch – und dies berührt den zweiten Fall – enthält der moderne Staat in sich Ansätze zu einer strukturellen und potentiell explosiven Instabilität, sei es auf direkte Weise (z. B. durch äußere Krisen und Kriege) oder auf indirekte (wegen der strukturell destruktiven Tendenzen der bürgerlichen Gesellschaft, die von der Staatsmacht nie völlig bewältigt werden können68). Auch von diesem Gesichtspunkt aus gesehen ist es notwendig, daß die sittlich-politische Bildung jedes einzelnen Individuums gewährt, gefördert und geschützt wird, damit sie als integrierender Faktor der objektiven Sittlichkeit dienen kann, wenn diese instabil wird. Auch hier kann man der Kunstform mit ihrer „schwachen“, aber zugänglicheren Vermittlungskraft eine paradigmatische Rolle zuzusprechen. Das Verhältnis von Kunst und Politik läßt sich somit auf eine neue Art und Weise artikulieren. Gerade das, was die Kunstform aus der Perspektive der Entwicklung der Formen des absoluten Geistes als überholt ausweist: nämlich ihre konstitutive Bindung an Unmittelbarkeit und Äußerlichkeit, erlaubt ihr zugleich, die Darstellung menschlicher Bedürfnisse zu übermitteln, die sich sonst in den Mechanismen der bürgerlichen Gesellschaft und des rationalen Rechts sowie in der Allgemeinheit des Begriffs auflösen würden. Die rationale Gesinnung und das Selbstbewußtsein des Individuums machen die notwendige Grundlage des modernen Staats aus, und doch können sie nicht mit Zwang auferlegt oder geplant werden, sondern sie sind das immer prekäre Ergebnis individueller Bildung in ihrer je besonderen Umgebung. Der Mensch ist also als ein komplexes Wesen in einem ebenso komplexen System zu betrachten, wobei den besonderen und äußerlichen Faktoren mindestens das gleiche Gewicht wie den universellen und konzeptuellen zukommt. Deshalb ist die Auffindung passender Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede †. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Hamburg 1980. 392, wo sogar quasi eine Äquivalenz von „Helden“ und „Künstler“ auftritt, sowie: V 2, 110. 68 Es reicht hier aus, an den Fall des Pöbels mit seinen – aus heutiger Sicht vielleicht noch mehr als zu Hegels Zeiten – problematischen Folgen (Kriminalität, Kolonialismus, soziale Polarisierung usw. [siehe: GW 14,1, §§ 241 ff.]) zu denken, der „der einzige Punkt in seinem System [ist], an dem Hegel ein Problem sieht – und es offen läßt.“ – Siehe: Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. Frankfurt a.M. 1976. 185. (Englische Originalausgabe Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge 1974.) – Zum Problem des Pöbels siehe auch: Hans-Christoph Schmidt am Busch: Hegels Begriff der Arbeit. A.a.O. 145 f. 67

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Geistformen und eines möglichen gemeinsamen Paradigmas der individuellen Bildung vonnöten. Es stellt sich heraus, daß sich auch in der Moderne noch ein lebendiges Bedürfnis nach Kunst ausweisen läßt und ihr deswegen eine besondere Funktion zugeschrieben werden kann.69 Wenn man die These vom Ende der Kunst sowie Hegels rechtsphilosophische Überlegungen zum Verhältnis von modernem Staat und Individualität gemeinsam betrachtet und zudem die Konzeption der romantischen Kunst aktualisierend reformuliert, dann gewinnt man eine neue Perspektive nicht nur auf die Funktion der Kunst in der Moderne, sondern auch umgekehrt auf das Wesen der Moderne, in der diese Kunst entsteht. Diese Untersuchung zur Rolle der Kunst in der Moderne muß aber von einer ganz bestimmten Voraussetzung ausgehen, nämlich von der Partialität und von dem Vergangenheitscharakter der Kunst ihrer höchsten Möglichkeit nach.70 Diese Voraussetzung hat ihre Grundlage im Übergang von der Antike zur Moderne: Lehnt man sie ab, dann lehnt man zugleich auch die Wirklichkeit jenes Übergangs ab, demzufolge die sozioökonomischen Verhältnisse viel mächtiger sind als jede Gottheit im Pantheon und demzufolge die politische Verfassung jede Vermischung mit dem Bereich der Mythologien, des Religiösen und des Traditionellen vermeiden muß – zumindest soweit sie sich rationalen Grundlegungsversuchen entziehen. Geht man hingegen umgekehrt von der Überlegenheit der Kunst über die Philosophie oder über die Prosa des bürgerlichen Lebens aus, dann wird die Kunst zu etwas Nebelhaftem, das sich dem rationalen Verständnis und den allgemeinen Rationalitätsstandards entzieht, weil es bei ihr letztendlich nichts Rationales gibt. Dies führt möglicherweise zu einer utopischen oder sogar reaktionären Auffassung der Moderne, da die Kunst nur in der Polis die Grundlage des politischen Lebens sein konnte. In der Moderne ist es der Staat, der die Freiheit und die Entwicklungsmöglichkeiten der Kunst auch in seinem eigenen Interesse schützen bzw. fördern muß. Nur auf dieser Basis kann die Kunst auf unverzichtbare (wenn auch indirekte) Weise als Gegengewicht zur Politisierung und Normalisierung aller menschlichen Verhältnisse fungieren, indem sie einen Raum der Individualität bewahrt, der nicht als bloß irrational, sondern als das unverzichtbare Kennzeichen eines jeden Individuums und somit als notwendiger Faktor einer stabilen politischen Gesinnung aufzufassen ist. Dies zu leisten, mag die Kunst vielleicht auch fähiger sein als die Religion, weil sie der Sinnlichkeit und der Individualität im modernen und pluralistischen Sinne nähersteht. Unter

Wobei dem Thema noch mehr hinzuzufügen wäre. Es könnte z. B. der Beitrag untersucht werden, den Hegels Ästhetik zu einer modernen Theorie der Individualität und der individuellen Handlung leisten kann. 70 Für diesen Ausdruck siehe: Annemarie Gethmann-Siefert: Einführung in Hegels Ästhetik. A.a.O. 11. 69

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diesem Gesichtspunkt erscheint das Projekt einer ästhetischen Erziehung auch unter modernen Bedingungen vielversprechend, jedoch nicht im ursprünglichen Sinne ihrer romantischen Verfechter: Die Bildung durch die Kunst ist nur auf Basis ihrer Partialität und nicht mehr ihrer Vorrangstellung denkbar. Damit ist der neue Anfang der Kunst untrennbar verbunden mit ihrem Ende.

VI. Die oben erörterte und nach dem Ende der Kunst nun neue mögliche Rolle der Kunst im Staat gilt es näher zu präzisieren. Daß sie zur individuellen Bildung einen wichtigen Beitrag leisten kann bzw. sogar als Paradigma für eine solche dienen kann, bedeutet nicht, daß die staatliche Macht ein Recht zur Kontrolle oder zur inhaltlichen Leitung der Kunst und der Künstler beanspruchen könnte. Der Grund dafür liegt keineswegs in moralistischen Annahmen einer absoluten Freiheit oder Überlegenheit der Kunst, sondern im Gegenteil in der charakteristischen Partialität und im Vergangenheitscharakter der Kunst. Wenn der Staat die Kunst mit der Funktion einer direkten ideologischen Vermittlung von bestimmten substantiellen Inhalten beauftragt, wird damit nicht nur die Kunst, sondern auch die moderne ethisch-politische Gemeinschaft geschädigt oder sogar zerstört. In der staatlichen Instrumentalisierung der Kunst zu ideologischen oder propagandistischen Zwecken und der damit einhergehenden Verurteilung bestimmter Kunstprodukte ist auch unabhängig von effektiven Inhalten und Motivationen ein Element des Obskurantismus und der Rückschrittlichkeit inbegriffen. Nur auf dieser Basis können die zerstreuten Aussagen Hegels gedeutet werden, die eine Verbindung von der Rechtsphilosophie zum Recht der Kunst herstellen. Hierzu soll abschließend zurückgekehrt werden, da Hegels Lakonik nun anders gedeutet und die hier vorgeschlagene Gesamtinterpretation des Verhältnisses von Kunst und Politik weiter belegt werden kann. Hegels Zurückhaltung ist tatsächlich nicht nur ein Beweis seiner extremen Vorsicht gegenüber einer möglichen Verwechslung seiner eigenen mit einer spätromantischen bzw. Schellingschen politischen Auffassung, sondern hat – wie eingangs vermutet – auch darüber hinaus spezifisch philosophische Relevanz. Eine Kunst, die keinen substantiellen Inhalt mehr vermittelt, sondern stattdessen das Ganze des „Humanus“ zum Ausdruck bringt, ist kein relevanter Gegenstand für die Staatswissenschaft. Anders als die Religion kann nach Hegel die Kunst einem reifen modernen rationalen Staat weder in theoretischer noch in praktischer Hinsicht große Schwierigkeiten bereiten, solange der Staat den Anspruch auf rationale Rechtfertigung des Rechts nicht aufgibt. Von diesem Gesichtspunkt läßt sich ihre fehlende Relevanz jedoch zugleich als eine Stärke verstehen, die darin liegt, daß ihr Beitrag zur individuellen Bildung freier und

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vielfältiger zu sein vermag.71 Gemäß den dargelegten Prämissen der Hegelschen Rechtsphilosophie ist es nachvollziehbar, daß sie nicht viel über die Kunst zu sagen hat.72 Ein Recht, das ein zu großes Gewicht auf die Kunst setzte, würdigte seine eigene Rationalität herab,73 und eine Rechtsphilosophie, die entsprechende Thesen verträte, machte das um den Preis des Verlustes ihrer eigenen Wissenschaftlichkeit. Für das Verhältnis von Kunst und Recht gilt damit, daß sein Spezifikum gerade in seiner Unspezifizität liegt. Die Kunst ist nur einer der vielen Gegenstände des Rechts, der in der Moderne keine spezifische Behandlung erfordert. Dabei ist diese prosaische, scheinbar sogar konservative Auffassung Hegels fortschrittlicher als diejenige seiner Gegner. Der Vorrang der Kunst setzt die Rückständigkeit der Politik und der Gesellschaft voraus. Trotz der überspitzten Formulierung faßt dieser Satz den Kern der Hegelschen Philosophie der Kunst recht gut zusammen, zumindest was das hier betrachtete Thema angeht. Viele schwärmerische Stellungnahmen zur antreibenden oder sogar göttlichen Kraft der Kunst sahen zwar am Anfang revolutionär und progressiv aus, erwiesen sich im Laufe der Zeit bzw. im Lichte einer konzeptuellen Prüfung jedoch als utopisch oder reaktionär; man denke etwa an Schelling und die Romantiker, aber auch an einige Hegelianer.74 Rückgriffe auf das antike Polis-Modell, das sich auf die Mythologie und die Kunst gegründet hat, oder auch auf bestimmte Auffassungen des katholischen Mittelalters bringen den Versuch (oder die Versuchung) Das große Interesse, das Hegel für die Religion im Gegensatz zur Kunst in politischer Hinsicht hat, könnte also auch umgekehrt interpretiert werden, nämlich i.S. einer höheren Freiheit und Brauchbarkeit der Kunstform als Modell für die formelle, indirekte Bildung des Individuums zum modernen Bürger. Zu zeigen versucht habe ich dies im Aufsatz: The Death of Religion? Absolute Spirit and Politics by Hegel (erscheint in Hegel-Jahrbuch 2012/13). 72 „Das erscheint auf den ersten Blick als eine unverdiente Einschränkung und Abschiebung der Kunst in die Belanglosigkeit. Es ist aber alles andere als das. […] Der Staat, so muß man die Zurückhaltung der Rechtsphilosophie ernst nehmen, kann kein Recht auf bestimmte Ausformungen der Bildung durch Kunst erheben. […] Eine solche Konzeption verurteilt die Kunst nicht zur Belanglosigkeit im modernen Staat, sondern beläßt ihr die Freiheit des Inhalts und der Wirkung.“ – Siehe: Annemarie Gethmann-Siefert: Das „moderne“ Gesamtkunstwerk: die Oper. – In: dies. (Hg.): Phänomen versus System. Zum Verhältnis von philosophischer Systematik und Kunsturteil in Hegels Berliner Vorlesungen über Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Bonn 1992. 226 f. (Hegel-Studien. Beiheft 34) 73 Dies aber nicht, weil die Kunst an sich ohnehin irrational ist, sondern weil es aufgrund ihrer völligen Freiheit und Subjektbezogenheit weder garantiert werden kann, daß ein jedes Kunstwerk einen eindeutigen rationalen Inhalt hat, noch daß jedes Individuum einen bestimmten Kunstinhalt rational rezipieren würde. Die Kunst ist in der Moderne in allen Hinsichten zu pluralistisch, um als Vehikel des einen rationalen Rechts dienen zu können. 74 Demgegenüber besteht u. a. „die Progressivität der These vom Ende der Kunst […] darin, daß die „deutsche“ Vergangenheit als Zukunft der Kunst ausgeschlossen wird.“ – Siehe: Annemarie Gethmann-Siefert: Die Rolle der Kunst im Staat. Kontroverses zwischen Hegel und den Hegelianern. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Otto Pöggeler (Hgg.): Welt und Wirkung von Hegels Ästhetik. Bonn 1986. 77. (Hegel-Studien. Beiheft 27) 71

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mit sich, den Konflikten und Spaltungen der Moderne zu entgehen − d. h. dem notwendigen Resultat des Prinzips der subjektiven Freiheit − und führen zu potentiell restaurativen Auffassungen der Moderne,75 die dieses Prinzip aufs Spiel setzen würden (und auch tatsächlich gesetzt haben). Bei Hegel ist dagegen deutlich zu sehen, daß das Prinzip der subjektiven Freiheit mit der substantiellen Sittlichkeit (und mit einer ästhetisch begründeten Gesellschaft) unvereinbar ist. Hier ist seine gesamte Stellungnahme sogar fortschrittlicher und aktueller als die vieler späterer Denker, Heidegger eingeschlossen.76 Neben der begrifflich begründeten Rationalität des Rechts besteht bei Hegel kein Raum zur Rechtfertigung positiver und sakraler Überreste: Was nicht unter die „substantiellen Bestimmungen“77 des Menschen gezählt werden kann, ist bloßes Ding, Gegenstand des Eigentums, des Vertrags oder der Veräußerung. Hegels Rede von „Sache“ beinhaltet, daß es aus der formalen Perspektive des abstrakten Rechts keinen Unterschied zwischen Kunst und industrieller Produktion gibt.78 Zwar setzt die Interpretation von Kunst etwa kultur- und religionsgeschichtliches Wissen voraus, das man im Umgang mit Gütern der industriellen Produktion nicht braucht, doch spielen diese Unterschiede in der Perspektive des abstrakten Eigentums- und Vertragsrechts keine Rolle. Kunstwerke sind ursprünglich keine äußerlichen Dinge, sondern Ausdruck oder Manifestationen des freien Geistes, die jedoch durch diese Tätigkeit des freien sie erzeugenden Geistes zu Dingen werden: „Sie sind also nicht zuerst ein Unmittelbares, sondern werden es erst durch die Vermittlung des Geistes, der sein Innres zur Unmittelbarkeit und Aeußerlichkeit herabsetzt.“79 Der freie Geist in der Form des Begriffs und der Philosophie verwandelt Bestimmungen, die zu seiner Entwicklung gehören (Kunst, Religion, Wissenschaften), zu etwas rational Vermitteltem, Aufgehobenem und Verdinglichtem. Das gilt umso mehr

Siehe auch: Christoph Menke: Tragödie im Sittlichen. A.a.O. 84 f. Siehe z. B.: Joachim Ritter: Subjektivität und industrielle Gesellschaft. Zu Hegels Theorie der Subjektivität. – In: ders.: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Frankfurt a.M. 2003. 376, wo es sich offensichtlich um eine polemische Anspielung auf Heidegger handelt. Für eine Kritik Heideggers bezüglich dieser Themen und mit Blick auf Hegels Ästhetik siehe meinen Beitrag: Eine Kunstreligion für Europa? Heidegger und Hölderlin, in den Akten der trilateralen Forschungskonferenz: „Kunstreligion“ 2010, herausgegeben von Albert Meier, Alessandro Costazza, Gerard Laudin (erscheint voraussichtlich 2012 bei de Gruyter). 77 „Unveräußerlich sind daher diejenigen Güter, oder vielmehr substantiellen Bestimmungen, so wie das Recht an sie unverjährbar, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseyns ausmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion.“ – Siehe: GW 14,1, § 66 (S. 70). 78 „Geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften, Künste, selbst Religiöses (Predigten, Messen, Gebeten, Seegen in geweyhten Dingen) Erfindungen u.s.f. werden Gegenstände des Vertrags, anerkannten Sachen in Weise des Kaufens, Verkaufens u.s.f. gleichgesetzt.“ – Siehe: Ibid. § 43, Anm. (S. 56). 79 Siehe: Ibid. 75

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für diejenigen Phänomene, die aufgrund ihrer internen Struktur an die Äußerlichkeit und Sinnlichkeit gebunden sind: Beim Kunstwerk wird also die geistige Innerlichkeit veräußerlicht, und so wird es zum Ding und zur Ware. Zwischen Kunst- und Handwerksproduktionen besteht somit zwar ein Unterschied, was den geistigen Grad angeht, aber kein qualitativer Unterschied, was ihren rechtlichen Status als Dinge betrifft: „Zwischen den Extremen des Kunstwerks und der handwerksmäßigen Production giebt es übrigens Uebergänge, die bald mehr, bald weniger von dem einen oder dem andern an sich haben.“80 Darüber hinaus kann bemerkt werden, daß der Staat auch die Existenz und Entwicklung der Institutionen, die für die Kunst und die Kultur zuständig sind (Universitäten, Museen, Kunstakademien, Theater usw.), garantieren und fördern muß, ohne sie als ideologische Propaganda-Instrumente auszunutzen. Auch hier könnte man die Entfernung zwischen Hegel und Schelling oder anderen Denkern der Zeit leicht bemessen.81 Die institutionalisierte Form der Kunst dient der individuellen und kollektiven Bildung, muß sich aber der freien individuellen Reflexion und Prüfung unterwerfen und darf nicht als Vehikel einer positiv tradierten, nicht in Frage gestellten Kultur gelten.82 In dieser Hinsicht ist die von Hegel bekundete Absicht bedeutungsvoll, sofern er Präsident der Berliner Akademie geworden wäre, nicht nur eine Sammlung der deutschen Kunst zu gründen, sondern eine der „monumenta nationum“.83 Das beseelende Prinzip einer solchen Sammlung wäre nicht dasjenige des direkten politischen Zugriffs auf die Kunst gewesen, sondern dasjenige ihrer freien Einbeziehung in eine Kultur, die nicht „national“, noch weniger „volkstümlich“, sondern kosmopolitisch sein sollte. Hegels Philosophie des Rechts legt insgesamt eine normalisierte und nüchterne Auffassung der Kunst dar, genau wie im Falle der individuellen besonderen Existenz. Ohne diese Tatsache zu leugnen, ist es aber möglich, eine Perspektive Siehe: Ibid. § 68, Anm. (S. 73). Zum Thema – und allgemein zum Verhältnis von politischen Institutionen und Kultur-, Bildungs- und Kunsteinrichtungen im Denken des deutschen Idealismus – siehe u. a.: Lucia Sziborsky: Schelling und die Münchner Akademie der bildenden Künste. Zur Rolle der Kunst im Staat. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Otto Pöggeler (Hgg.): Welt und Wirkung von Hegels Ästhetik. A.a.O. 39–64; Hermann Lübbe: Deutscher Idealismus als Philosophie preußischer Kulturpolitik. – In: Otto Pöggeler/Annemarie Gethmann-Siefert (Hgg.): Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels. Bonn 1983. 3–27 (Hegel-Studien. Beiheft 22); Gunter Scholtz: Die Kunstwissenschaft und die Institutionen. Zum Wandel des Verhältnisses von Kunst und Wissenschaft im Zeitalter Hegels. – In: Christoph Jamme unter Mitwirkung von Frank Völkel (Hg.): Kunst und Geschichte im Zeitalter Hegels. Hamburg 1996. 167–189. 82 Die Rede ist also vom „Vorschlagscharakter ihrer Orientierungsstiftungen.“ – Siehe: Annemarie Gethmann-Siefert: Die Rolle der Kunst im Staat. A.a.O. 102. 83 Siehe: VÄ 1826K (S. 206). – Siehe auch: Otto Pöggeler: System und Geschichte der Künste bei Hegel. – In: Annemarie Gethmann-Siefert/Otto Pöggeler (Hgg.): Welt und Wirkung von Hegels Ästhetik. A.a.O. 7 ff., und: Jeong-Im Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst. A.a.O. 313 ff. 80

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zu erarbeiten, in der weder die Kunst noch die Individualität zur philosophischen und politischen Belanglosigkeit verurteilt sind, sondern diese vielmehr den dialektischen, internen Kontrapunkt zum Prozeß der Politisierung, Rationalisierung und möglicherweise Homogenisierung aller Verhältnisse ausmachen und somit eine offene, keineswegs panlogistisch verengte Hegelsche Version der Moderne zu denken erlauben. Mit der Zusammenstellung einiger problematischer Punkte der Hegelschen Philosophie (Ende der Kunst, Stellung der Individualität gegenüber dem Staat, Thema der Bildung usw.) kann auf diese Weise ein bedeutender systematischer Beitrag geleistet werden, nicht nur zu den entsprechenden einzelnen Sparten, sondern auch insgesamt zugunsten der Aktualität des Hegelschen Denkens.

a l a i n ca s i m i r z o n g o L’ „ O U B L I “ H É G É L I E N D E L’ A F R I QU E : E N T R E L E PA R A D I G M E D U R E J E T ET LE MALHEUR DU NARCISSISME

ab st rac t: H. gilt als einer derjenigen europäischen Denker, dessen Philosophie in Schwarzafrika negativ gesehen wird. Der Hauptgedanke der Ablehnung H.s lautet, daß in seiner Geschichtsphilosophie Schwarzafrika als ursprüngliche und endlose Barbarei begriffen wird. Daher ist für viele Afrikaner eine solche Philosophie unmenschlich und sinnlos. In diesem Aufsatz möchte ich den Nachweis führen, daß H. ohne Zweifel mißverständliche und auch irrige Ideen über Afrika verteidigt; ich möchte aber auch betonen, daß es in H.s Philosophie positive Aspekte für den Fortschritt und die Entwicklung Afrikas gibt.

Dans la philosophie de Hegel, marquée par le souci primordial et incessant du devenir de l’homme et du monde, est affirmée de façon incontestable l’idée de progrès comme méliorisme et optimisme anthropologique. Dans cette perspective, l’histoire est un processus d’auto-déploiement de l’Esprit dans une prise de conscience graduelle de sa liberté. L’histoire mondiale est cependant conçue comme une marche ascendante de l’Orient à l’Occident, de l’empire oriental à l’empire germanique, étape ultime dans laquelle l’Esprit atteint son degré le plus élevé. Dans cette configuration, on peut s’interroger sur la place et la valeur que Hegel assigne à l’Afrique, à l’être africain. On peut aussi se demander si le discours hégélien sur l’Afrique n’est pas pollué de trop dits, de mal dits, voire ponctué de non-dits. Cette partie du monde est-elle figée dans la sphère de l’immutabilité, dénuée de la vertu de la perfectibilité? Si l’une des déterminations fondamentales de l’homme est son impulsion vers la perfectibilité, ne peut-on pas accuser Hegel de négrophobie paradoxale, lui qui du reste a pensé une philosophie de la liberté universelle? L’hégélianophobie africaine qui impute à Hegel un racismeouvert, un antihumanisme certain ne serait-elle pas victime d’une sorte de narcissisme? Hegel ne serait-il pas le penseur qui sans complaisance a diagnostiqué avec clairvoyance les causes du mal qui érode l’épanouissement et le développement de l’Afrique? Ne peut-il pas aider le monde noir à prendre place en toute responsabilité dans le mouvement de l’histoire? La question Hegel en Afrique est dominée par les paradigmes du rejet, de l’inculpation, de l’eurocentrisme, du colonialisme. On se demande bien souvent Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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comment on peut être africain et hégélien, comment on peut recevoir Hegel en Afrique autrement que sous la forme de la négation et de la récusation. En effet, l’une des idées fortes de l’hégélianisme est que la fin de l’histoire est l’Etat et l’idée de l’Etat, forme de communauté parfaite et aboutie, trouve sa réalisation à travers l’histoire universelle. Mais le problème est celui des contrées et des peuples que Hegel écarte de l’histoire mondiale comme étant non significatifs. Cette exclusion frappe les Indiens de l’Amérique et les Noirs d’Afrique. Il tient officiellement ces parties du monde et ces peuples hors de la trame de l’histoire, en dehors de la conscience historique, dans „l’antichambre“ de l’histoire universelle qui est le progrès de la conscience de la liberté. Dans les pages de La Raison dans l’histoire traitant du Nouveau monde et des autochtones américains on peut lire les affirmations suivantes: „L’Amérique s’est toujours montrée, et se montre encore impuissante aussi bien du point de vue physique que du point de vue moral“,1 ou encore: „Ainsi les Américains sont comme des enfants inconscients qui vivent au jour le jour, privés de toute réflexion et de toute intention supérieure.“2 De même, Hegel ne voit en Afrique aucun développement, aucune culture, aucun sens du progrès. Il n’y prévaut plutôt que le règne de la nature, du despotisme, une sorte d’enfance qui ne peut se hisser à la maturité de l’Esprit. Séquence non historique, l’Afrique ne serait qu’une terre de sauvagerie et de barbarie: „ce continent n’est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l’homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche de faire partie intégrante de la civilisation. L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde; c’est le pays de l’or, replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit.“3 Hegel apparaît alors comme le philosophe le plus haï par les Africains. Qu’un Africain puisse soutenir les idées de Hegel, cela semble avoir autant de sens qu’un carré rond, être le comble de l’incohérence. L’Afrique dans la philosophie de l’histoire de Hegel est donc une sphère anhistorique du vieux monde. Dans le schéma hégélien, l’ancien monde comprend par ordre d’évolution l’Afrique, l’Asie, l’Europe. Les premières déterminations étant les plus abstraites, les moins évoluées, il triomphe en Afrique un „vide culturel et spirituel“ qui justifie l’esclavagisme et la colonisation. L’Afrique se subdivise en trois grandes parties et l’exclusion ne la frappe pas de façon radicale dans sa globalité. L’Afrique européenne c’est-à-dire l’Afrique septentrionale, partie méditerranéenne de l’Afrique comprenant ce que nous appelons de nos jours le Maghreb a eu commerce avec l’extérieur et Hegel la rattache

Cf.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: La Raison dans l’histoire. Trad. par Kostas Papaionnou. Paris 1965. 232. 2 Cf.: Ibid. 234. 3 Cf.: Ibid. 247. 1

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à l’Espagne. Cette partie fut successivement sous la domination des Phéniciens, des Romains, de Byzance puis des Arabes et enfin des Turcs. L’Egypte dont il sera prouvé par la suite qu’elle était bien une civilisation nègre ne fait pas partie de l’Afrique proprement dite, l’Afrique noire, dans la vision hégélienne. La prodigieuse civilisation égyptienne, don du Nil comme le dit Hérodote, ne fait pas partie de l’Afrique, ne relève pas de l’Esprit africain à propos duquel Hegel tient les propos suivants: „Mais pour ce qui concerne alors la différence des esprits nationaux, elle est, dans le cas de la race africaine, au plus degré insignifiante.“4 Dans son principe, l’Afrique noire est totalement différente de l’Afrique asiatique et de celle européenne qui sont dans la compréhension de Hegel des entités à part, même si l’Asie est anhistorique. Aussi surprenant que cela puisse paraitre, c’est l’Afrique proprement dite ou encore l’Afrique africaine ou noire, celle au sud du Sahara qui est prise dans la torpeur, l’immobilité et qui n’appartient donc pas à l’histoire. Cette amputation de l’Egypte au profit de l’Asie apparaît, aux yeux de certains penseurs, comme le signe fort d’un euro-chauvinisme. C’est sur l’Afrique proprement dit que porte le discours le plus étrange de Hegel. Les caractéristiques de cette partie du vieux monde sont en effet très parlantes: „indocilité“, „stade de la conscience sensible“, nation infantile (Kindernation), „incapacité absolue à évoluer“, „féroce insensibilité“, „pays replié sur lui-même et qui persiste dans ce caractère de concentration sur soi“, „état de barbarie et de sauvagerie“ qui est un obstacle à la civilisation: „ce qui détermine le caractère du nègre est l’absence de frein. Leur condition n’est susceptible d’aucun développement, d’aucune éducation. Tels nous les voyons aujourd’hui, tels ils ont toujours été. Dans l’immense énergie de l’arbitraire naturel qui les domine, le moment moral n’a aucun pouvoir précis. Celui qui veut connaître les manifestations les plus épouvantables de la nature peut les trouver en Afrique.“5 Emprisonné dans l’état de nature, l’homme africain est incapable de s’élever à une compréhension de Dieu, de la loi, de la constitution, et n’a pas d’intuition de l’essence de l’homme. Les Noirs se vendent et s’achètent sans prendre conscience de l’immoralité de leurs comportements. Les noirs sont enfantins et de ce fait ont une vision du monde à la dimension de leur essence infantile. Certes les Noirs sont jugés „supérieurs“ aux Indiens mais d’une supériorité qui ne s’élève pas dans l’ordre des grandes valeurs et qualités: les indiens sont d’une grande faiblesse, manquent de volonté. Ils sont si indolents et faibles physiquement et sexuellement que, selon une anecdote que Hegel racontait à ses

Cf.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques. III. Philosophie de l’esprit. Trad. Bernard Bourgeois. Paris 2006. Add. § 394, p. 421. 5 Cf.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: La Raison dans l’histoire. Trad. par Kostas Papaionnou. Paris 1965. 268–269. 4

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étudiants, il fallait qu’un prêtre en Amérique du Sud prit l’habitude de sonner une cloche à minuit pour les rappeler à leurs devoirs matrimoniaux. Les nègres eux sont forts, industrieux, même s’il peut se manifester de façon subite en eux les plus intenses passions. Ils seront aussi jugés supérieurs aux Esquimaux qui sont enfoncés dans l’état de nature absolu. Ainsi, les Noirs ont le potentiel de la culture et peuvent être éduqués, mais il leur manque le dynamisme nécessaire vers la culture qui leur permettrait par eux-mêmes de se cultiver. Ils sont susceptibles de s’ouvrir à l’éducation et à la culture européenne alors que les Indiens sont victimes d’une immaturité naturelle absolue. En effet les Africains sont capables, au rebours des Indiens décimés par la conquête européenne, de survivre et même de s’adapter à l’influence de l’Occident. Mais ils sont redevables de leur aptitude à acquérir un nouveau caractère, à s’ouvrir à la culture à leur commerce avec les Blancs. Hegel décrit ainsi de manière positive les Noirs d’Amérique. Au contact des Blancs ils peuvent développer leurs virtualités à la manière du médecin noir Kingera qui a découvert la quinine, de Wilhelm Anton Amo, acheté comme esclave sur la Cote de l’Or (Ghana actuel) qui fut un philosophe et un grand érudit,6 Johannes Jacobus Capitein qui fut aussi un philosophe,7 Ira Aldridge qui incarna sur scène Othello de Shakespeare. La colonisation et l’esclavage dans les Amériques leur apportent ainsi plus de bien que l’existence dans leurs contrées sauvages. En ce sens Hegel est souvent accusé d’avoir rationalisé le génocide colonial européen, d’avoir justifié philosophiquement la subjugation des Noirs et des Indiens. Ainsi les Noirs sont capables de survivre et de s’adapter à la culture européenne mais il leur manque le potentiel du progrès. Comme le présupposé de la philosophie hégélienne est que tout ce qui est important s’est développé, l’histoire est finie. Il y a certes des choses qui se produisent dans le monde mais il ne peut dans sa vision y avoir des phénomènes qui développent de nouvelles catégories philosophiques. L’histoire n’est plus une structure ouverte et l’Afrique proprement dit se retrouve ainsi rejetée hors de l’histoire dans la sauvagerie.

Ce ressortissant de la Côte de l’or (actuel Ghana) qui se retrouva en Hollande étudia le droit à l’Université de Halle, la médecine et la pneumatologie (psychologie) à l’université de Wittemberg. Grand érudit, il parlait le latin, le grec, l’hébreu et donnait des conférences d’abord des conférences publiques à l’université d’Iéna, puis d’une université à l’autre. Il assimila la philosophie de son temps, se confronta dans ses critiques à Descartes, Hume. Les titres des œuvres de ce grand philosophe africain du 18ème siècle sont les suivants: Dissertatio Inauguralis de jure Maurorum in Europa (Des droits des Africains en Europe) en 1729, Dissertatio de humanae mentis apatheia (De l’impassibilité de l’esprit humain) en 1734, Tractatus de arte sobrie et accurate philosophandi (De l’art de philosopher avec sobriété et précision) en 1738. Il fut aussi une autorité dont le roi sollicita les conseils et rechercha la compagnie. 7 Venant de la Côte de l’or il présenta aussi au 18ème siècle sa thèse de philosophie intitulée De servitudine, libertate christianae non contraria à l’université de Leiden. 6

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La communis opinio et même certains voies scientifiques lisent dans ces caractérisations les signes probants d’une vue courte et erronée mais même la grossière expression de préjugés racistes. Cette sorte de „primitivisme“, de manière plus ou moins inconsciente, s’exprimerait chez Hegel tout comme chez des penseurs de l’Europe moderne qui même à l’époque d’un triomphe du rationalisme, aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, ont été incapables de se détacher de leurs préjugés raciaux.Voltaire, chantre de la tolérance ou Hume voit chez les Noirs une infériorité naturelle par rapport aux Blancs. Le premier étonne par son humanisme exclusif qui réduit l’humanité aux frontières de la civilisation occidentale. Les Noirs sont de vilains habitants d’un pays au bon climat, des brutes, des êtres d’une intelligence inférieure, inaptes à la jouissance de la philosophie. Dans le règne humain, le Noir occupe le bas de l’échelle, juste au-dessus des singes. Il y a même à se demander s’il descend du singe ou si c’est le singe qui remonte de lui. On peut même douter de la sagesse de ceux qui pensent que le Noir aussi a été fait à la ressemblance de Dieu. Voltaire ironise sur cette „plaisante image de l’Etre éternel“, un être au nez noir si épaté qu’il en manque d’intelligence. Il énonce des différences prodigieuses entre les Noirs et les autres races. L’infériorité des Noirs, leur stupidité est génétique car même placés dans des conditions culturelles différentes, ils ne peuvent se guérir de leur stupidité. Le même préjugé se trouve chez David Hume qui, outre les Noirs, suspecte les autres races d’être d’une moindre intelligence par rapport aux Blancs. Ses propos empreints d’aberration vont jusqu’à refuser à ces êtres art et science. Ceux qui s’en prennent à Hegel en lui préférant Kant méconnaissent que sur les Noirs, le grand moraliste et théoricien de l’universalité du devoir et du respect dévolu à l’homme, à tout homme, malgré les contingences et les accidents, a tenu des propos plus radicaux. La nature, selon lui, a enchaîné le Noir à la niaiserie et „l’humanité a atteint sa plus grande perfection dans la race des Blancs. Les Indiens jaunes ont déjà moins de talents. Les Nègres sont situés bien plus bas.“8 D’autres esprits „bien pensants“ comme Bossuet, Victor Hugo, Michiels voyaient dans la race noire le parangon de la stupidité, de la perversion et un risque de dépravation de la race blanche. Jusqu’au début du vingtième siècle des penseurs comme Spencer soutiennent la supériorité du civilisé, de l’Européen sur le barbare, le sauvage, le Noir. Le premier appartient à la race des civilisés, le second incarnant une sous-humanité: „c’est une vérité que depuis que la terre est peuplée, l’organisme a crû en hétérogénéité, chez les parties civilisées de l’espèce; et que l’espèce dans son ensemble a crû en hétérogénéité, grâce à la multiplication des races et à la différenciation de ces races entre elles. À l’appui de la première de ces thèses, nous pouvons citer le fait suivant: en ce

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Cf.: Immanuel Kant: Géographie. Paris 1999. IX, 315, § 4, p. 223.

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qui concerne le développement proportionnel des membres, l’homme civilisé s’éloigne du type général des mammifères placentaires plus que ne font les races inférieures. Le Papou, avec un corps et des bras souvent bien développés, a des jambes d’une petitesse extrême: par là il nous rappelle les quadrumanes, chez lesquels il n’y a pas grande différence de grandeur entre les membres antérieurs et les postérieurs. Mais chez l’Européen, la supériorité des jambes, pour la longueur et la grosseur, est devenue très notable, les membres antérieurs et postérieurs sont plus hétérogènes entre eux.“ 9 Partisan d’un racialisme évolutionniste, Spencer légitime d’une certaine façon la thèse d’une supériorité de l’Européen. Arrêtons là cette enquête sur les propos peu favorables aux Noirs tout en soulignant que de nos jours, même si aucun penseur jouissant de crédit n’énonce plus de telles thèses, nonobstant les brassages et les multiples preuves de la capacité intellectuelle et éthique des noirs, certains esprits continuent à leur refuser la reconnaissance. Mais soulignons aussi ce qui nous parait être une malheureuse méprise de la part de certains intellectuels, à savoir la méconnaissance du marivaudage de Montesquieu. Les propos qui lui sont reprochés sont généralement tirés de l’extrait de son œuvre De l’Esprit des lois intitulé „De l’esclavage des nègres“. Donnons-en quelques détails: „De petits esprits exagèrent trop l’injustice que l’on fait aux Africains“, les noirs „ont le nez si écrasé qu’il est presque impossible de les plaindre. On ne peut se mettre dans l’esprit que Dieu, qui est un être très sage ait mis une âme, surtout une âme bonne dans un corps tout noir.“ 10 Pris à un niveau sommaire, ces affirmations sont dégradantes pour les Africains. Mais Montesquieu utilise le procédé de l’ironie, marivaude pour mieux ridiculiser les convictions et les comportements des esclavagistes. Ce penseur est un ami des Noirs et un anti-esclavagiste déterminé. Pour en revenir à Hegel, on pourrait dire, comme un argument certes très faible à sa décharge, qu’il a été victime de la mauvaise qualité des sources auxquelles il a puisé, qu’il a été abusé par des sources très limitées et insuffisantes. On pourrait incriminer son collègue Karl Ritter. La „mauvaise influence“ de ce professeur de géographie et d’histoire sur Hegel semble indéniable comme en témoigne ce passage: „Des siècles semblent s’interposer entre l’Afrique et son avenir encore mystérieux. Les progrès individuels y restent inconnus, qu’il s’agisse des plantes, d’animaux, de peuplades et même d’hommes isolés. Tout progrès y est à peine sensible, sans individualité apparente de civilisation, de politique. Si quelques progrès se montrent isolément sur quelques étroites bandes de côtes, c’est qu’ils viennent de

Cf.: Herbert Spencer: Le progrès: loi et cause du progrès. – In: Essais de morale, de Science et d’esthétique. T. I: Essais sur le progrès. Trad. A. Burdeau. Paris 1886. 15. 10 Cf.: Charles-Louis de Secondat Montesquieu: De l’Esprit des lois. Livre XV. Chap. V. En ligne: http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.moc.del8. Page consultée le 18 avril 2010. 9

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civilisations étrangères.“ 11 Il y a aussi l’influence des missionnaires tels Giovanni Antonio Cavazzi et des explorateurs comme Bruce James et T. E. Bowdish.12 Les premiers, dans une méconnaissance du ressort des croyances africaines et dans la volonté de faire triompher leur religion, ont dépeint de façon négative les pratiques religieuses africaines et ont considéré les Africains comme des êtres naïfs à la mentalité fétichiste. Les seconds ont isolé certaines pratiques et les ont généralisé comme éléments substantiels de l’être africain: il s’agit, par exemple, des crimes rituels dont la cruauté a été considérée comme le signe incontestable du manque d’esprit, de civilisation, de droit, d’Etat. On peut aussi dire, défense peu forte encore, que Hegel est fils de son temps, époque qui nonobstant l’affirmation formelle de l’humanité de tout homme n’a cessé de se replier dans une sorte de nombrilisme, d’eurochauvinisme et de célébration de la supériorité incontestable de la grande civilisation blanche. Lui-même n’a-t-il pas dit qu’il est aussi impossible de dépasser son temps tout comme il est impossible à un homme de sauter par-dessus Rhodes? Hegel fut bien l’homme de son temps et il ne l’a pas enjambé, comme en témoigne ce regard empreint de négativité sur le Noir. On pourra même ajouter qu’il n’est pas aussi radical dans sa dépréciation du noir que le sont beaucoup d’autres penseurs de son temps. En effet, il ne fonde pas l’incapacité du Noir sur des arguments de type racial ou génétique. On ne le répétera jamais assez contre ceux qui voient dans l’argumentation de Hegel les relents racistes d’un ethnocentrisme, le philosophe de Berlin n’est pas raciste. Pas seulement parce qu’il serait proche de l’Abbé Raynal ou de l’Abbé Grégoire et aurait apprécié le principe de la Révolution française mais parce que dans sa philosophie on trouve des idées très fortes contre un tel état d’esprit. Dans l’Encyclopédie on peut trouver ce long passage très éclairant: „On a accordé une importance à la question [de savoir si les races humaines sont issues ou non d’un seul couple], parce que l’on croyait pouvoir expliquer, en admettant une provenance à partir de plusieurs couples, la supériorité spirituelle de l’une des espèces humaine sur l’autre, et que, voire même, l’on espérait prouver que les

11 Cf.: Karl Ritter: Géographie générale comparée, ou étude de la terre dans ses rapports avec la nature de l’homme, pour servir de base à l’étude et à l’enseignement des sciences physiques et historiques. Trad. par E. Buret et E. Desor. Paris 1835–36. 3 vol. in 8. 12 À propos des sources de la vision hégélienne de l’Afrique, voir les remarques de L’éditeur Walter Jaeschke dans Hegel: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungsmanuskripte II. (1816–1831). Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 18. Hamburg 1995. 440. (Œuvres complètes. Vol. 18. Notes de cours II. Hambourg 1995.) – Et dans: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 2. Die bestimmte Religion. ‹a: Text›. Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: ders.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 4. ‹a: Text›. Hamburg 1985. 694–704; 748–751. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Leçons. Transcriptions et manuscrits choisis. Vol. 4,2. Hambourg 1985.)

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hommes étaient, suivant leurs capacités spirituelles, si divers par nature, que quelques uns pouvaient être commandés comme des animaux. Mais de la provenance, on en peut tirer aucun argument pour affirmer le droit ou le non-droit des hommes à la liberté ou à la domination. L’homme est en soi rationnel; en cela réside la possibilité de l’égalité du droit de tous les hommes, – la nullité d’une différenciation rigide en espèces d’hommes ayant un droit, et en espèces d’hommes sans droit.“ 13 Kouadio Dibi Augustin montre aussi que Hegel à travers la critique de la phrénologie prend des distances très notables par rapport au racisme, le concept de race étant logé du reste dans sa philosophie de la nature.14 Hegel n’a pas considéré l’élément biologique comme déterminant. Les arguments de la „naturalité“ de l’Africain ne sont pas fondés sur des éléments de race mais sur des faits géographiques. L’histoire universelle du monde dépend ainsi de considérations géographiques: „La géographie détermine l’apparaître de l’Esprit. Non pas tant parce que la nature commande l’Esprit, mais bien parce que la nature constitue le vis-à-vis de l’Esprit contre lequel celui-ci exerce sa liberté.“ 15 L’élément marin et celui terrestre expliquent la différence des Esprits populaires et de ce fait l’hétérogénéité culturelle et politique. Les extrêmes climatiques inhibent le mouvement historique. L’Esprit africain est influencé par la „torridité“ du climat et par les grandes montagnes qui créent une inaptitude à la culture, à la liberté, à la morale. L’Europe, elle, est sous l’action de la mer qui vivifie l’Esprit. Et comme l’histoire s’est arrêtée avec la philosophie du droit, l’Afrique est sur „le parvis de l’histoire“ et le Noir est incapable de progrès éthique. Hegel certes parle d’un futur rôle possible de l’Amérique, même si ce possible n’inclut pas les aborigènes Indiens. Mais Tavarès a raison de soutenir que Hegel qui est un grand idéaliste se contredirait platement si la géographie (sols et climat) suffisait à enfermer l’Esprit africain dans un état de nature absolu. Pour lui Hegel n’a jamais vu en l’Afrique „cette impasse absolue de l’esprit ou l’état de nature à l’état pur, tel qu’il soit à tout jamais impossible d’en sortir.“ 16 Mais l’élan que prend Tavarès semble vite retomber car le progrès dont est apte le Noir est tributaire de ses relations avec le Blanc. Il le doit, comme souligné plus haut, à son commerce et à sa proximité avec les Occidentaux.

Cf.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques.Trad. Bernard Bourgeois. Paris 2004. § 393, p. 414, sq. 14 Voir l’ouvrage d’: Aly Amady Dieng: Hegel et l’Afrique: Hegel était-il raciste? – In: www.codesria.org/IMG/pdf/Amady_dieng.pdf 15 Cf.: Okolo Benoit Okonda: Hegel et l’Afrique. Thèses, critiques et dépassements. Le Cercle herméneutique. Puteaux 2010. 35. 16 Cf.: Aly Amady Dieng: Hegel et l’Afrique: Hegel était-il raciste? – In: www.codesria.org/IMG/ pdf/Amady_dieng.pdf, p. 82. Page consultée le 11 janvier 2009. 13

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Tavarès affirme aussi que le Noir n’est pas incapable de progrès moral comme en témoignent ses différentes luttes contre les diverses formes d’aliénation, qu’il s’agisse des luttes des esclaves pour la liberté, les luttes anticoloniales et les autres formes de combat notables dans les sociétés africaines pour une plus grande rationalité. Il voit dans ces luttes des expressions du combat pour la reconnaissance. Il affirme que la révolte des esclaves noirs à Saint Domingue sous la conduite de Toussaint Louverture a inspiré à Hegel la figure du maître et de l’esclave. Hegel aurait par-là montré, de façon subtile, que le Noir est capable de progrès éthique, que la reconnaissance mutuelle comme égaux des hommes passe par l’épreuve de la lutte à mort. Cette hypothèse peut sembler possible quand on sait que Hegel ne cite que rarement ces sources d’informations. Mais Ludwig Siep est assez prudent à ce propos. Il estime que l’esclavage dont Hegel parle ne renvoie pas de façon nécessaire à celui des Noirs. Il s’agirait plutôt d’un esclavage pré-chrétien, donc grec ou romain, mais le philosophe pourrait avoir vu dans la situation haïtienne un exemple récent. Il juge, en outre, que la dialectique du maître et de l’esclave est bien souvent surestimée. Pour Hegel, il s’agissait d’une étape de l’histoire humaine qui est révolue. Pour lui, dans la fidélité à Hegel, le rapport esclave et maître est une relation personnelle et non une relation de groupes. Il peut y avoir une lutte de reconnaissance entre les constitutions et les Etats et non entre les classes, les races et les continents. Il faut pourtant le dire avec vigueur, Hegel n’est pas raciste et il condamne avec force la vision utilitaire qui est le moteur d’une telle tendance. La théorie raciste est erronée et ne justifie qu’une inhumaine instrumentalisation d’un groupe d’hommes par un autre. Mais il a figé l’Afrique et les Africains à la porte d’une histoire dont ils ne sont que des spectateurs, sur une scène dont ils ne sont que des figurants. On peut même déceler des contradictions comme le fait de reconnaître aux Africains la faculté de la théologie et de la médecine tout en leur niant celle de la philosophie. Il s’est trompé sur les Noirs comme il l’a fait sur les femmes. Des philosophes comme Axel Honneth, Michael Quante considèrent ces conceptions comme relevant d’une mauvaise anthropologie et proposent d’y voir le reflet de l’esprit d’une époque révolue ou surannée dominée par un idéal eurocentriste, la tentation ethnocentrique et l’impérialisme occidental. Ces erreurs sont substantielles et condamnent l’Afrique à rester à la porte de l’histoire, ou, ce qui revient à la même chose, à prendre place au mieux dans une suite diachronique d’événements qui n’auront plus un caractère décisif. Comme le souligne Bernard Bourgeois, le discours hégélien n’interdit pas à l’Afrique un avenir mais l’histoire est achevée avec les implications que nous savons. Hegel souligne le poids de la nature, la pesanteur de la naturalité qui emprisonnent l’Afrique dans l’incapacité d’atteindre un degré d’universalité se manifestant dans le droit, la morale, la religion, l’Etat: le système de droit repose sur la pratique de l’esclavage, les relations commerciales sont peu développées, eu

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égard à une incapacité à maitriser la nature, l’exercice du pouvoir est despotique, les pratiques religieuses sont dominées par les superstitions, la magie, la sorcellerie. Mais sur le continent noir, il y a eu aussi des peuples forts, des royaumes majestueux. L’Egypte pharaonique dont le rôle fut important dans la constitution de la philosophie et des sciences grecques était une civilisation nègre. La vallée du Nil a été le foyer du „miracle grec“ et la civilisation hellénistique à partir de laquelle l’Occident tire sa fierté vient d’une Egypte qui fut ainsi noire. Leo Frobénius va parcourir l’Afrique et son verdict sera que les Noirs sont civilisés jusqu’à la moelle. Placide Tempels montrera par la suite que les Africains ont une ontologie, une psychologie, une sagesse, une éthique et un système de droit bien élaborés. Si nous prenons les trois institutions fondamentales du progrès que sont la famille, la société et l’Etat, notre analyse pourrait avoir plus de pertinence. L’Afrique n’est pas monolithique, mono-ethnique et tout discours généralisant est inexact mais dans les grandes lignes, la vie des individus dans les sociétés traditionnelles africaines était organisée selon des structures, des systèmes politiques et des valeurs éthiques. La question est de savoir si ces mécanismes permettaient l’équilibre de la communauté et la réalisation des individus, leur reconnaissance à travers des lois et des principes éthiques ou si le despotisme des traditions est un obstacle. Quel rôle la famille jouait-elle et pouvait-elle permettre la reconnaissance de ses différents membres? La famille africaine, au temps de Hegel, n’était pas la famille nucléaire bourgeoise qu’il considère comme le premier lieu éthique du processus de réalisation des individus mais la famille patriarcale incluant les parents, les enfants, les grands parents, les oncles et les cousins. Dans cette communion, l’individu „quitte la particularité pour se diluer dans le tout à l’extérieur de lui: c’est la dilution chaleureuse […]. L’individu ne se retrouve qu’en débordant de soi, à la manière d’une rivière que son lit ne peut contenir.“17 Certes, la solidarité que la famille traditionnelle véhiculait était une valeur éthique incontestable. Mais de nos jours plutôt que d’être un soutien, cette famille élargie agit comme une infortune économique, anéantissant les efforts d’individus productifs et entreprenants. Les individus par peur d’être stigmatisés, puisqu’il faut respecter la coutume, subissent une solidarité contraignante, castratrice. Cette forme de mauvaise solidarité apparaît aussi comme une entrave aux activités de la société civile et de l’Etat, expliquant en partie le népotisme et la corruption qui corrodent les sociétés africaines. Le mariage jouit d’une place prééminente dans la société traditionnelle africaine. Il a une dimension communautaire et les conflits qui y surgissent sont 17 Cf.: Augustin Kouadio Dibi: L’autonomie de la personne: une personne incontournable en devenir dans l’actualité de l’Afrique. – In: Le devenir de nos sociétés en Afrique: Penser l’existence. Rucao. Abidjan. 17 (2002), 7–12.

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résolus grâce à l’appui de la grande famille. La fécondité y est essentielle car sans enfant le mariage est exposé à une crise qui peut le ruiner. La famille traditionnelle n’est pas essentiellement monogamique comme le veut Hegel. Elle est ouverte à la polygamie qu’elle encourage, peut être dans un souci de s’accroitre, se pérenniser, dans une perspective économique aussi pour le labeur dans les champs. Mais au-delà d’être une réponse aux besoins économiques, source de richesses et même marque d’un statut social élevé, elle se veut éthiquement défendable: elle éviterait à la famille le repli jaloux sur elle-même et serait facteur de stabilité. La conception des rôles masculin et féminin était très fermée. Les femmes et les enfants pour les hommes apparaissaient comme des moyens d’affirmation de leur identité et de valorisation de leur être. La force et l’harmonie des sociétés africaines traditionnelles se construisaient en sacrifiant bien souvent la reconnaissance des femmes. On a souvent dit avec raison que les mécanismes de la société traditionnelle ne font pas suffisamment de place au groupe des faibles que sont les femmes et les enfants: féodalité du mari et des hommes qui gèrent à leur propre convenance la vie de leurs épouses, de leurs enfants. Dans les sociétés africaines les concepts de personne et de volonté, au sens hégélien du terme, ne sont pas développés ou pas suffisamment. Dans les sociétés africaines contemporaines, en proie aux affres de l’urbanisation, à la tyrannie de l’argent, le sens de la famille se délite, le sens de la solidarité, de la communauté se désagrège et cela entraine un mal-être. La famille devient un lieu de souffrance et non une sphère de reconnaissance et de réalisation de ses différents membres. Cette déconstruction de la famille entraine le nombre croissant de divorces et de délinquants. Il n’est pas superflu de voir dans la vision hégélienne de la famille un appel à ne pas perdre l’une des racines les plus fondamentales de l’épanouissement de l’homme. Les conditions économiques occupent une place déterminante dans la critique hégélienne de l’Afrique. Dans la société traditionnelle, il y avait certes un système de besoins mais peu développé. Le vouloir africain, comme le pense Aly Amady Dieng, ne s’exerce pas suffisamment sur la nature. Il ne l’a pas domptée au moyen de la science et de la technique. Il en découle selon Hegel une pauvreté du système de besoins. L’emploi de techniques irrationnelles magiques est privilégié par rapport à l’usage de la technique comme moyen de maitrise d’une nature assez généreuse: la mentalité dite primitive par la magie prétend dominer la nature, influencer la vie et les événements politique, économique, les actions militaires. De telles conceptions inhibent l’action technique et le progrès, ont rendu les sociétés africaines vulnérables. Marcien Towa, pour remédier à cette situation néfaste, recommande une révolution radicale des manières de penser, de faire, et ce en s’ouvrant de manière raisonnable à la rationalité scientifique et technique. Ce déficit de scientificité et de maîtrise de la nature a tendance à figer l’Afrique dans le sous – développement. Il n’existe pas donc dans les socié-

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tés africaines une société civile au sens où Hegel prend ce terme. On y constate une pauvreté du système de besoins, l’insuffisance de structures d’échanges assez fortes, l’incompétence des fonctionnaires, l’inexistence ou l’impuissance des lois. Le continent, malgré ses énormes richesses, peine à trouver le chemin du développement. Au niveau des Etats, on peut certes soutenir l’idée qu’il y a eu de grands royaumes et Etats en Afrique qui avant le dix-huitième siècle jouissaient d’une organisation politique suffisamment remarquable mais les administrations politiques étaient de type monarchie absolue ou aristocratie absolue: les dirigeants y étaient des demi-dieux jouissant d’une autorité absolue. Selon Uwodi la considération examinée plus haut explique la situation contemporaine dans les Etats du contient noir: „Parce que l’exercice des pouvoirs est absolu en Afrique traditionnelle, les dirigeants africains d’aujourd’hui pensent, comme ceux d’hier, que les postes qu’ils occupent sont liées à des puissances mystiques et religieuses.“18 Sans nous préoccuper de façon systématique de ce qui est mort ou vivant dans la pensée de Hegel, nous pensons que l’on peut utiliser certaines de ses idées et analyses, certains aspects de son discours pour trouver le chemin vers l’universel, pour travailler à instaurer le développement et la démocratie en Afrique. Les structures politiques dans la plupart des pays africains ne permettent pas la réalisation de la liberté sociale. Les sociétés africaines sont enfoncées dans le tribalisme, la logique des identités meurtrières qui les ensanglantent, prisonnières d’une vielle carcasse anti-progressiste, d’une vision inégalitaire et patriarcale des relations entre l’homme et la femme. Les guerres civiles, ethniques sont le signe d’un repli sur soi, de cette incapacité „d’ouverture à l’Autre dans l’universel“. Il ne s’agit pas de se diluer, ni de tenir dans une „identité plate de soi à soi“ mais de se reconnaître mutuellement, reconnaissance qui est un „témoignage de l’humain à l’humain“ et qui nécessite que „meure en la différence la partie par laquelle elle se fixe en la contemplation jalouse de sa propre image.“19 Cette ouverture doit être orientée aussi bien vers l’Autre que vers l’éveil à la liberté dans une attention au présent. Hegel peut ainsi permettre de critiquer l’illusion de l’exhumation nostalgique, d’affronter la laideur politique africaine contemporaine qui s’exprime dans un passéisme dangereux, un déficit de liberté sociale. En nous servant ainsi de Hegel, notre démarche n’est pas hégélienne, au sens orthodoxe du terme, car pour lui l’histoire est finie. En somme, ce serait faire preuve de mauvaise foi que de renier les propos ahurissants de Hegel sur l’Afrique. On ne peut le nier, ni vouloir l’en disculper,

18 Cf.: Monu M. Uwodi: La philosophie et l’africanité: critique d’un intellectualisme fermé. Paris 2003. 35. 19 Cf.: Kouadio Augustin Dibi: L’Afrique et son autre: La différence libérée. Abidjan 1994. 54.

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le philosophe de Berlin a énoncé des propos qui traduisent une ignorance massive de l’Afrique et de la culture de ses habitants. Sa description de la géographie de l’Afrique est pour l’essentiel caricaturale. Il en découle qu’une bonne partie de ses inférences est erronée, que certaines de ses affirmations sont outrancières. Mais même dans sa radicalité et surtout à cause de cet aspect même, ce discours doit interpeller l’Afrique noire à conquérir sa place, à exercer son droit de participation à l’histoire universelle et à ne point être spectatrice ou à la remorque de l’histoire faite par les autres. La doctrine de Hegel recèle des richesses pour qui sait la lire avec perspicacité. Hegel est incontournable et „notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs.“20 Les intellectuels africains doivent alors s’arracher à l’illusion d’une échappée à Hegel mais aussi au prisme du particularisme et éviter de tomber dans les pièges de l’amour-propre blessé. En déployant des efforts pour comprendre Hegel, ils sauront en tirer, au-delà des scories, des pierres précieuses susceptibles de constituer des repères, des points cardinaux sur le chemin du développement de l’Afrique.

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Cf.: Michel Foucault: L’ordre du discours. Paris. 1971. 75.

g i l le s marmas s e H E G E L A N D T H E O N TO L O G I C A L P RO O F OF THE EXISTENCE OF GOD

ab st rac t : L’article étudie tout d’abord le problème de la preuve en général et celui de l’existence de Dieu en général chez H. Pour le premier point, il montre que l’hégélianisme est étranger au doute relatif à l’existence, dans la mesure où, pour lui, ce qui existe se manifeste de lui-même dans l’expérience. En revanche, pour le second point, il montre que l’existence selon H. est en devenir et n’accède à l’effectivité qu’après un moment d’abstraction et un moment de scission. Si donc l’existence n’a pas à être prouvée à un spectateur extérieur, en revanche elle doit se rendre „vraie“. La diversité des preuves ne répond pas à la difficulté subjective de l’argumentation mais à la variété objective des modes d’existence du divin. L’article examine ensuite les différentes formulations des preuves de l’existence de Dieu telles qu’elles sont reprises par H., et notamment celles de la preuve ontologique. Les trois versions de la preuve ontologique – qu’on peut nommer „anselmienne“, „kantienne“ et „hégélienne“ – présentent les trois modes de relation de Dieu comme sujet avec l’objectivité: une unité présupposée, puis niée, et enfin établie comme le résultat d’un processus. Toutefois les preuves restent „réflexives“ au sens où elles ne sont pas le discours que Dieu tient sur lui-même mais l’expression de l’intérêt subjectif du philosophe. C’est pourquoi, d’un point de vue hégélien, elles sont décevantes. En réalité, pour H., le Dieu de la religion se fait exister processuellement à l’encontre de ses formes d’existence déficientes. Par là cependant, il se manifeste luimême, rendant le discours des preuves superflu.

The theme of the proofs of God’s existence appears frequently in Hegelian thought. But Hegel’s position regarding these proofs is difficult to pin down, since he seems neither entirely in approval of them, nor ready to condemn them outright. Moreover, it is difficult to appreciate where exactly this theme fits into the encyclopaedic structure. For Hegel, does the discussion of these proofs fall under logic, religion or philosophy – or perhaps even elsewhere, unless this would volatilise the very idea of the encyclopaedic structure? To these basic worries a circumstantial factor is added: the primary text on the proofs, i.e. the sixteen Lectures on Proofs of the Existence of God (1829), is incomplete, and ends with the examination of the cosmological argument. This makes it difficult to understand the complete meaning of the project. Numerous questions present themselves. Are the proofs as historically presented valid or invalid for Hegel? Furthermore, does he propose an alternative Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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proof to those traditionally recognised? Or does he deny that any proof of God’s existence is possible, or even meaningful? Besides, what does it mean to prove something, and in what terms is the question of God’s existence to be asked, strictly speaking? We must eventually find out what interest and degrees of validity the proofs of God’s existence hold for Hegel, how well founded he thinks they are, and in what sense they might possibly be surpassed. The hypothesis defended will be this: for the author of the Encyclopaedia, the traditional proofs are to be criticised because they do not constitute a self-demonstration, but rather a demonstration brought about by an “abstractly subjective” thinker, one who stands separately from his object of investigation. But for all that, God, understood as the spirit that manifests its infinity on a religious mode, exists – or rather comes to give himself an adequate existence in opposition to his inadequate forms of existence. The proofs of God’s existence express, in the diversity of their formulations, the possible modes of the relation that God maintains with the Dasein, i.e. with given reality. In particular, in the case of the ontological argument, there is cause to draw a distinction between the “Anselmian” proof, which presupposes the unity of God and of the Dasein, the “Kantian” proof, which negates this unity, and finally the strictly “Hegelian” proof, which establishes this unity in opposition to a prior separation, and which thus gives itself genuine legitimacy.

I. Does existence prove itself? Before embarking on a more specific analysis of proofs of God’s existence, it is necessary to reflect on the Hegelian apprehension of questions of proof and of proof of existence in general. Does the existence of that which exists merit, or require, proof? To answer this question, let us consider the analysis Hegel has in store for objects or for determinations, whose existence has been traditionally considered problematic up to and including the post-Kantians: for example the exterior world, the internal finality of living beings, and the free will of the spiritual subject. It will be of interest, then, to remark that for Hegel there does not seem to be any need at all to prove the existence of such objects, the truth of this existence seeming quite obvious to him. The task of philosophy for Hegel appears to be to grasp the systematic significance of objects under consideration, but not to determine whether they exist in actual fact or, contrary to this, have a merely illusory existence. Hegel, at least at first glance, seems freed from any sceptical doubt and, correspondingly, from the need to provide any proof of the existence of the objects he is examining. Does this mean that he trusts the objects traditionally studied by philosophy, and is naïve to the point of never suspecting

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the doubtful character of certain among them? We may answer this question in two parts. a) Hegel certainly acknowledges the reality of the objects of philosophical inquiry, but this is because he precisely determines their status. For example, if we take a look at the well-known text of § 6 of the Introduction to the Encyclopaedia, we see that for him the object of philosophy is “actuality” [Wirklichkeit], in the sense of that which is “originally produced and producing itself […] [and] has become the world […] of consciousness.”1 According to this complex definition, which does not presently require an overly detailed analysis, actuality, here as the object of philosophy, supposes, independently of any intervention from the subject, an activity of generation and self-generation, and a self-presentation to consciousness. It is not the knowing subject that makes it appear, since it produces itself and reveals itself spontaneously to him. Certainly, philosophical thought could not be content to passively describe that which is given in this way, and must universalise its object in such a way as to organise it systematically, and thus “scientifically”. Nevertheless, for Hegel the object of philosophy manifests itself just as it produces itself. Given that it is not a construct of consciousness but something that presents itself in person, it would be preposterous to doubt its existence. With this in mind, one of the motivations for a proof of existence disappears completely. Having admitted, for example, that nature is not only that which one perceives sensibly, but moreover, the production process of sensible beings, it would then be vain to demonstrate that nature exists. In the same way, it would be pointless to demonstrate the existence of other people, since another subject for me is just an individual forming its spiritual self in its relation to me, and faced with whom I in turn form my own spiritual self. Experience, in the Hegelian sense, removes any sense of doubt concerning existence, in that it is experience of self-production. A thing inextricably posits itself in its being and its appearance – which renders unnecessary any doubt regarding the reliability of the experience in which it presents itself. b) At the same time, however, the existence of anything is inevitably problematic. As we know, being is not a glorious, shining accomplishment for Hegel. Rather, that which is, is constantly evolving and is characterised by moments of abstraction, that is, of closing upon itself and contradiction – that is, of division into opposing principles. For example, a spirit is never entirely developed at the outset, and will inevitably experience phases of internal and external conflict. To take another example: can one say that Hegelian nature “exists” in the strongest sense of the term? The reply is, of course, a resounding negative, since 1 See: Hegel: Enzyklopädie, § 6, 47 [in the following: TWA 8]; The Logic of Hegel. Transl. by W. Wallace. London 1959. 9 [in the following: L].

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nature presses unceasingly upon the transience of its components. This is why it has a merely “phenomenal” existence:2 and not in the Kantian sense where nature such as it appears would be distinct from that which it is in itself, but in the sense that it lacks any unifying internal reason. As such, we need to consider both sides of the issue. The object of philosophical knowledge presents itself just as it is and, in that respect, has no need to be ‘proved’ in an argumentative discourse. At the same time, however, its existence is not univocal but is part of a turbulent process, in accordance with which it must pass through opposing phases and will only reach completion in fine. While for Descartes, for example, a goal for philosophy is to reach an indubitable certainty in response to a possible sceptical objection, the real philosophical issue for Hegel is the grasping of the process by which the subject in question – the Idea or the absolute – posits and reveals itself as a true being in opposition to its inadequate moments. Having fleshed out the hypothesis that subjective demonstrative discourse is rendered obsolete by the activity of the Idea, let us consider the way in which Hegel explicitly comments on this discourse. It will be observed that he contrasts “reflective” proof with the “dialectical” – i.e. “speculative” – movement of discourse. Let us consider two well-known extracts from the preface to the Phenomenology of Spirit: This movement which constitutes what formerly the proof was supposed to accomplish, is the dialectical movement of the proposition itself. This alone is the speculative in act, and only the expression of this movement is a speculative exposition. This is like what happens in ordinary proof, where the reasons given are themselves in need of further reasons, and so on ad infinitum. This pattern of giving reasons and stating conditions belongs to that method of proof which differs from the dialectical movement, and belongs therefore to external cognition.3 From Hegel’s point of view, in speculative discourse the concept is self-justifying, whereas in the case of reflective proof it is the thinker who organises the demonstration from without. Speculative discourse is autonomous and inwardly necessary, while the discourse of proof is dependant upon exterior conditions, and thus contingent. In speculative discourse – for example in the Phenomenology or the Encyclopaedia – we are not concerned with arguments provided by the philosopher, but instead contemplate the living Idea which unfurls before us 2 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1823/24. Nachgeschrieben von K. G. J. von Griesheim. Herausgegeben von Gilles Marmasse. Frankfurt a. M. 2000. 88: “Nature is a form of otherness, it is a posited being, a being which is nothing but a phenomenon”. 3 See: Hegel: Phenomenology of Spirit, 61 [in the following: TWA 3]. Transl. by Arnold V. Miller. Oxford 1977. 40–41.

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and establishes its own validity. Conversely, in the discourse of proof the thinker establishes a connection between premises and conclusion for himself, elements which are themselves indifferent to the reasoning established. The “ordinary”, “reflective” proof is not the spontaneous development of the thing itself but a subjective construction.4 Furthermore, because it is not inwardly mediated, it lacks sufficient reason: this is why it is doomed to a movement of infinite regression. Further to the question of the degree of validity of the proof, however, is the question of its function. For Hegel neither the reflective proof nor the speculative discourse aims to show the reality of an existence in opposition to a possible sceptical doubt. But, speculative discourse, as well as reflective proof, strives towards the establishment of a relation of necessity between the different moments of a process. According to the Lectures on the Philosophy of Religion: “The demonstration has the aim of showing us the coherence between the two determinations [God and Being]”.5 And according to the Logic of 1831: “Proof presents necessity”.6 However, we know that necessity presents multiple meanings for Hegel. So it is that, in the case of the reflective proof of the existence of God, the thinker only succeeds in establishing an ‘exterior’ necessity: The proof does not express the living existence of God as it expresses itself, but only a subjective inference which relies upon terms which are foreign to one another7 – and this, as we shall see, includes the case of the strictly “Hegelian” formulation of the proof. A three-point summary may be drawn up: a) The reflective proof and speculative proposition both establish a certain tie of necessity between the constitutive moments of a process. b) The discourse of the reflective proof only reveals a relative necessity, however, because it is linked to the contingent aims of the subjective thinker, while the speculative proposition reveals an absolute necessity because it is linked to a self-manifestation. c) Nevertheless, reflective proof is not invalid for Hegel. For example, he is far from taking mathematical reasoning, which he does indeed subject to copious critique, to be erroneous or falla-

See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Beweise des Daseins Gottes, 358–359. TWA 17 [in the following: BDG]. Lectures on the Proofs of the Existence of God [in the following: LPEG]. Transl. by Peter C. Hodgson. Oxford 2007. 46. 5 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion [in the following: VPR]. Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: G. W. F. Hegel: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Bände 3–5. Hamburg 1983–1985. 1, 310. Lectures on the Philosophy of religion [in the following: LPR]. Transl. by Robert F. Brown, Peter C. Hodgson and J. Michael Stewart. Berkeley 1984–1985. 1, 417. 6 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Logik (1831). Nachgeschrieben von K. Hegel. Herausgegeben von Udo Rameil und Hans Christian Lucas. – In: G. W. F. Hegel: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 10. Hamburg 2001. 220. 7 See: E I, § 232, TWA 8, 325. L, 370–371. 4

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cious. Simply put, he does not recognise it as having the value of a free discourse, which would be true in the strongest sense of the term. As such, we might already suspect that he will go on to consider proofs of God’s existence just as pertinent as critiques of them, in cases where those critiques are demonstrative themselves – but that he will deny that either of them possesses the dignity of speculative, entirely self-founded discourse.

II. How might God exist? Does God exist for Hegel? Answering this question is not simple, as his work fails to yield any sentences of the form: “Having considered the evidence, I conclude that God exists”; or, indeed: “Having considered the evidence, I conclude that God does not exist”. We never find this kind of expression precisely because, as far as Hegel is concerned, it is not up to the subjective thinker to draw conclusions: it is up to the thing itself to make itself manifest and actual. However, there is certainly a discourse on the divine to be found here. Two significant usages of the notion can be discerned: a general usage, in which God is synonymous with the Idea, that is, with the constantly evolving concrete totality; and a more specific usage, in which God is synonymous with the religious manifestation of the spiritual Idea. It is, for example, in accordance with the first usage, where God is the equivalent of the absolute in general, that Hegel affirms that the content of logic is “the presentation of God such as he is in his eternal essence”.8 It is in this respect once again that an addition to the Philosophy of Spirit declares that “like the spirit, exterior nature is also rational, divine”.9 “God” is here the “representative” label of the interior, active and unitary foundation in all finite reality. However, there is also a specifically religious usage of the notion of divinity in Hegel’s philosophy. We should ask, then: does the God of religion exist for him, and if so, how? The God of religion is the spirit that manifests its absoluteness in a representative manner. This merits a little clarification. a) Hegel’s God is nothing other than the spirit that manifests itself in religion.10 The mistake, from a Hegelian point of view, would be to dissociate God from his manifestation, as if the latter were only the more or less contingent reflection of the former. This position is, in a certain respect, that held in traditional theology, where the very essence of See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Science of Logic. TWA 5, 44. See: E III, TWA 10, 18. Philosophy of Mind [in the following: PM]. Trans. by William Wallace, Arnold V. Miller and Michael J. Inwood, Oxford 2007. 10. 10 See: VPR I, 230. LPR I, 328: “Here we are considering, not God in general, but God in his representation. God appears, then, but he does not merely appear in general – he is essentially this, to appear to himself ”. 8 9

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God remains impenetrable for us as do many aspects of his actions: for this theology, manifestation is merely one among God’s many activities, an activity by which he tells us only what he wants to tell us about himself. In contrast, God for Hegel, like spirit, is only defined by the activeness of his knowledge and the exercising of his will – an activeness which is essentially manifest, since “the determinacy of spirit is manifestation”.11 b) More specifically, in religion spirit manifests itself as absolute, that is, as surpassing the limits of subjective spirit (i.e. of spirit reduced to its individual inwardness) and of objective spirit (i.e. of spirit spread throughout the world without any real principle of unity). For Hegel, the God of religion manifests himself as reconciled with the world, i.e. as its unifying principle of determination, the principle that sublates all finitude within it.12 c) At the same time, however, spirit is only manifest here in a religious manner, which is to say, in a way which is both interior and representational, and thus is neither aesthetic (solely exterior) nor philosophical (pertaining to systematically organised thought).The religious moment is a matter of internal conviction, but its moments are merely juxtaposed or associated in a sensible manner, and are not rationally unified.13 In short, to understand what God is in religion according to Hegel, we will need to move away from the idea that religion is a creation of individuals or of peoples – that it is a product of finite spirit, whether subjective or objective. Rather, religion brings about the sublation – the ideal undertaking through knowledge and will – of subjective spirit and objective spirit, which are then presupposed. In this particular case, we return to a persistent trait of spirit as Hegel describes it, namely that it brings itself into existence spontaneously and by virtue of interior reason, in opposition to its preceding moments. In his conception of the divine spirit, Hegel shows himself to be at once in agreement and disagreement with Christian theology: a) In opposition to the Christian tradition, he does not conceive of God as exterior to the world, nor as a first reality. For him God belongs to the common world of spirit, and simply constitutes a moment in its becoming. b) However, in opposition this time to anti-religious tradition, he thinks (as is the case for every moment of the spirit) that the religious spirit is not reducible to the moments that preceded it, in so far as it brings itself into existence by freeing itself from their finitude. It is thus important, once again, to consider both sides of the issue. In contrast with traditional theology, religion for Hegel is not simply the reflection of a God who would exist independently of belief: for God is nothing outside of religion, he is

11 See: E III, § 383, TWA 10, 27, PM 17. – See: Michael Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin 1970. 61 ff. 12 See: VPR I, 32. LPR I, 114–115. 13 See: VPR I, 158. LPR I, 249.

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simply the spirit that manifests itself in a religious way.14 But then in contrast with atheism, God, or the religious spirit, has a sui generis existence for Hegel which, far from being reducible to the imaginative activity of individuals, is instead a representation that overcomes all finite representation. The divine, for Hegel, is not a first cause. Nevertheless, like all moments, it constitutes a new starting point which sublates its conditions: “Religion is a begetting of the divine spirit, not an invention of human beings but an effect of the divine at work, of the divine productive process.”15 According to our interpretation, Hegel’s God is thus nothing other than the God who presents himself in religion, a spirit that produces itself and makes itself live. If we consider, for example, the Greek representation of the victory of the Olympic gods over the Titans,16 on Hegel’s view we cannot say that such a representation, in its existence and content, is a contingent construction. Rather, it is a self-determination of spirit. Certainly, this self-determination remains imperfect insofar as, formally, the Greek divine is embodied in myths and idols and, through its content, is linked to exterior conditions – in this case to the Titans. Such is the inadequacy of the Greek spirit in general, which does not yet enter into rapport with itself subjectively but remains relative to exterior conditions. Nevertheless, Greek myth allows us to see a free self-affirmation of spirit when faced with the given manifold (a part here played by the Titans): in this way, we see the triumph of liberty as self-mediation over the immediacy of contingency. The myth in question is divine in the sense that it represents and, eo ipso, brings about the rising up of the Greek spirit over its subjective and primitive objective conditions. Similarly, if we consider the life of the Christian community after the first Pentecost, Hegel argues that we are dealing with God himself, concretely incarnate in the Church. God is the soul – the shared knowledge and will – of the believing community, though a soul which produces itself as sovereign in opposition to particular individuals. In this respect, the spirit of the community is truly divine.17 It should be noted that, if God is immanent to the community, he cannot be confused with it since he directs it and, more precisely, leads it to overcome its primary ‘naturality’ (or in theological terms: its sin). Here again, God is at once distinct from the finite spirit, and nevertheless is entirely embodied in the world of actual experience. As can be seen, God for Hegel is not defined by his power over the world, but by his activity of self-representation. The greatness of God does not consist

14 15 16 17

See: BDG, TWA 17, 390. LPEG, 73. See: VPR I, 46. LPR I, 130. See: VPR II, 365. LPR II, 464–465. See: VPR III, 252. LPR III, 329.

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in really acting in nature or history, (because nature and history progress autonomously) but in becoming manifest ideally in religious beliefs. For Hegel, if knowledge is well-founded then it ranks higher than exterior being. More precisely, God represents himself at times through pure thought (the ‘metaphysical concept’ of God which, as shall be seen, includes proofs of his existence), at times by means of separate individuals (idols, Christ etc.), and at times as existing in the believing community (cultus). It is in this sense that the divine exists: not as a hundred existing thalers, that is, as a given sensible substance, but as an active subject gifted in knowledge and will, which incarnates itself in objectivity. At this point the hypothesis previously defended re-emerges: from the Hegelian point of view, to negate the existence of the divine would be rather strange, since the religious spirit is given in experience, and given with its meaning – that of the spirit which reconciles itself with the world. What, however, is the particularly Hegelian meaning of the notion of God’s existence? As we know, Hegel makes use of the classical expression Dasein Gottes. As for other Hegelian notions, the Dasein may be understood at times in a strict sense, as relating to the systematic order of the Science of Logic – where it occurs as the category of the intermediary “quality” between “pure being” and “being for itself ” – but at other times in a broader sense, where it figures as “reality” in opposition to “thought”. Hegel notes that the former sense, which ties to a form of immediate and thus defective reality, is improper.18 Moreover and correspondingly, given a dialectical frame, the Dasein as an object may only be defined by its opposition to God as subject – an opposition, then, whose sublation will be assured by the latter himself. Consequently, we have on one hand the divine spirit blessed with knowledge and will, and on the other hand we have the Dasein as the given reality in which the divine spirit is incarnate. For example, we might say that in the Christian religion, the Dasein of Christ is a particular body (the moment of concrete finitude) and that the Dasein of the Holy Spirit is the human community (the moment of concrete totality). More generally, the entire history of religion may be read with regard to these “Dasein”. In the Oriental religion, God, deprived of individuality and subjectivity, is objectified principally in a natural and contingent Dasein: for example, says Hegel, in animals (the Egyptian religion), light (the Persian religion), and so on. However, in the Greek religion, God, who is individualised but still deprived of subjectivity, is most often incarnate in an idealised human body which knows nothing of suffering or death. As we may note, Dasein here has less to do with the fact of being, and relates more to the given reality of which God takes charge and in which he realises himself.

18

See: VPR I, 310. LPR I, 417.

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However, it will not be sufficient to say that the religious spirit is a sui generis moment of the spirit. The spirit of the religious divine is not a peaceful plenitude, no more than any other moment of the Idea. The gods, in the exposé put forward in the Lectures on the Philosophy of Religion, are constantly confronted by their own limitations, by misfortunes, and by suffering and death. A study of the different categories of misfortunes to which the gods are subjected would fall beyond the scope of this article, but it is clear that the evolution of the religions, and the final movement from religion to philosophy, are linked to the inadequacy of the gods, which is painfully real to them. For example, the Oriental divine takes the form of perishable men or animals, the Greek gods are dominated by destiny, and the God of the Christian religion, as we know, must endure the Passion. The history of religions, which is a theogony, is then interpreted as the passing from one kind of existence to another. God exists, certainly, but his existence is nothing simple, since it is always the provisional result of a perpetually unsatisfying process. For Hegel, the divine is saturated with negativity, and its existence may only be conquered when taken in opposition to a deficient preceding existence. For Hegel the existence of God is not something already established, but rather something being established. It is a constantly evolving existence which, insofar as it moves towards its foundations, constitutes a selfdemonstration. At this point, if we admit that the very life of God is itself the real demonstration here is, then what is the sense of the reflective proof of his existence? Can we consider that, qua moment of religion, it participates – however abstractly – in the divinisation of the spirit?

III. From the Cosmological Argument to the Ontological Argument What, for Hegel, is the significance of the traditional proofs of God’s existence? In the introduction we raised the question of the place these proofs take in the system. Do they fall within the domain of logic, of religion or of philosophy?19 Regarding the first hypothesis, it is certain that logic, in the “Idea of Knowledge”, includes a thought of the proof in general, and that one might think of the logical Idea as divine within its own genre. Analogously, one could also conceive the development of the logical Idea, through which it conquers its objectivity and its interior mediation, as a vast ontological proof. Still, strictly speaking the proofs of God’s existence always appear in Hegel as thought out by

19 On this question, see: Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart/ Weimar 2003. 498.

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a historically situated spirit, which essentially invalidates this first interpretation. The second and third hypotheses, however, both seem to smack of promise, since the question of the proofs is considered just as much in the Lectures on the History of Philosophy20 as in the Lectures on the Philosophy of Religion. Do the proofs belong to religious representation or to philosophical understanding? There is certainly some hesitation here on Hegel’s part – moreover, a hesitation which is rather habitual, since numerous similar cases may be noted in the system, notably at the junction of history, art and religion. If we define philosophy in terms of the speculative form, viz. in terms of the systematic unity of moments, then the proofs such as they are presented historically are rejected to the religious camp. But against such a conclusion one would object that the Lectures on the History of Philosophy, as well as the preliminary Concept of the first part of the Encyclopaedia, show that philosophy is far from always being speculative. From another angle, if we define religion in terms of sensible representation, then the proofs, being perfectly abstract, will be rejected to the philosophical camp. But one would object this time that the first part of the Lectures on the Philosophy of Religion shows that religion includes some moments of pure thinking.21 Let us suggest another possibility. According to Hegel, religion is characterised by an insoluble duality between the believing subject and the divine object, while philosophy produces a complete reconciliation between the thinking subject and the object being thought through. The discourse of the proofs maintains this duality, since the existence of God is taken as apprehended by a finite spirit. Such is doubtless the reason for which Hegel, in the introduction of the Lecture of 1827, sets the “thought of religion”, as a moment of philosophy, in opposition to “religious thought”, as a moment of religion, the latter including the proofs of the existence of God.22 Furthermore, the introduction to the Lecture of 1824 distinguishes, as mentioned earlier, three points in any determinate religion: “proofs”, “representation” – i.e. the concrete representation of the gods – and “cultus”.23 The ensemble of the proofs is thus quite clearly a moment of religion. Moreover, the Lectures on religion of 1821 and 1824 contain very lengthy expositions of them. In short, the proofs fall under the category of religion, at least according to the texts mentioned, which signifies both that the divine reveals itself in them, and that they are irredeemably inadequate, since they do not proceed from self-thought but from dualistic thought.

See for example the chapters on Anselm (in particular TWA 19, 555–560), Descartes (TWA 20, 137–144) and Kant (TWA 20, 358–362). 21 See in particular the section on “the Knowledge of God” in the Lecture of 1827. 22 See: VPR I, 87. LPR I, 179. 23 See: VPR I, 55–58. LPR I, 141–145. 20

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Furthermore, we may note that for Hegel each class of religion has its own specific kind of proof. The cosmological argument relates to the religions of nature – essentially Buddhism, Hinduism and Zoroastrianism; the physico-theological proof belongs to the religions of determinate individuality – Judaism, the Greek religion and the Roman religion; and the ontological argument belongs to the accomplished religion, i.e. to Christianity. We may make two preliminary remarks here on the link with Kant. On the one hand, Hegel is clearly indebted to Kantianism since he adopts the series proposed in the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason. Furthermore, he follows Kant in making the ontological argument the highest proof, that which constitutes the “truth” of the two others. However on the other hand, in contrast to Kant, he does not take the physico-theological proof to be the first and foremost proof, opting instead for the cosmological argument. And he does not consider these proofs to be matters of unhistoric pure reason, holding rather that they belong to religion in its historical progress – even if it is true that, in the Lectures of 1829, he examines them sub specie aeterni. It will be of interest, then, to observe the logic of the transition from one proof to another. a) According to Hegel, the traditional cosmological argument says: “Since the world is contingent, there must exist some absolutely necessary essence”.24 This discourse consists in an immediate process since there is a passing from one term to its opposite without a link between them. From a Hegelian perspective, the cosmological argument only notes the overturning of one category into its contrary. Moreover, it admits of all sorts of variations following the same model: the finite exists therefore so does the infinite, the many exist therefore so does the One, etc. More precisely, as in any immediate process, this overturning ties simply to the poverty of the categories in question. Abstract thought of the contingent cannot subsist as such and leaves its place to (equally abstract) thought of necessity. There is no interior mediation that crops up in both categories, but simply the disappearance of contingency and the correlating arise of necessity.25 b) The physico-theological proof suggests that: “Things show themselves to be ends and also means for each other. That they are means to ends is not posited by the things themselves. […] There consequently exists a wise cause which, as freedom and intelligence, is the cause of the world”.26 The second proof consists in a reflective process, since there is an exterior transition

See: BDG. TWA 17, 461. LPEG, 129. See: BDG. TWA 17, 464. LPEG, 114: “Not because the contingent is, but rather because it is non-being, only appearance, because its being is not genuine actuality – it is because of this that absolute necessity is.” – See: Vittorio Hösle: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Band 1. Systementwicklung und Logik. 1988. 192. 26 See: VPR II, 315–316. LPR II, 415–416. 24 25

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from one term to the other, and insofar as they mirror one another reciprocally, the wisdom of the one being the cause of the finalised order of the other. c) Finally, the traditional ontological argument, according to Hegel’s exposition, suggests that “the concept, which is self-contained infinitude, resolves itself into being, and that being is conceived from the concept”.27 This third proof is a speculative transition in that the two terms belong to one another, and more specifically, that God as subject gives himself his own objective reality.28 What commentary does Hegel make regarding the first two proofs? Here a difficulty arises, in that for each case he juxtaposes two types of critique, which are linked on the one hand to the inadequate form of these proofs, and on the other to their insufficient content. First, he reproaches them for not integrating the idea of negativity, and consequently for considering the different moments as purely and simply depending on one another.29 If the “necessary” God, for example, is dependent upon of the “contingent” world, then God is not truly necessary.30 In the same way, if the representation of God as organising the world is dependent upon us, then God is not truly objective.31 Still, this criticism is not a fatal blow, since it authorises a reformulation which would itself be adequate. His second point, however, is that the weakness of the first two proofs is irremediable since it stems from their inability to conceive of God as a free subject. Even if God is defined negatively, by opposition to the contingency of things or to the order of organic nature, there still remains a formal being or a finite power: “If these propositions have for their predicate such terms as substance of the world, its necessary essence, cause which regulates and directs it according to design, they are certainly inadequate to express what is or ought to be understood by God.”32 On the one hand, the cosmological Argument considers a God who is indifferent to the world and to himself. On the other

See: VPR III, 112. LPR III, 177. Hegelianism is a circle of circles. Consequently, we can assert without contradiction that the Ontological Argument is the speculative moment, i.e. internally mediated, of a discourse which belongs to religion, and thus which, as separating the subject and the object of representation, is fundamentally reflective. We could refine this analysis in adding that, in the cycle of religion and in opposition to the concrete representation and to the cultus, the entirely disincarnate moment of proofs is immediate, etc. 29 See: E I, § 50, Anmerkung, TWA 8, 132. L 103–104. The thirteenth lecture on the proofs of the existence of God quotes Jacobi’s Briefe (see: Werke. Leipzig, 1812–1825, 4/2. 149): “To comprehend the unconditioned means to make it into something conditioned or an effect.” – See: Guy Planty-Bonjour: Le projet hégélien. Paris 1993. 152. 30 See: VPR II, 301. LPR II, 401: “Absolute necessity is thus made dependent, in such a way that contingent things remain outside it.” – See: H. Knudsen: Gottesbeweise im deutschen Idealismus. Berlin 1971. 180 ff. 31 See: VPR II, 606. LPR II, 718: “God’s determinate being is represented in this argument merely as a postulate, an “ought,” which should have subjective certainty for human beings.” 32 See: E I, § 50 Anmerkung, TWA 8, 134, L I, 106. 27 28

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hand, the physico-theological proof considers a God who is not defined in himself but solely in his relation to the natural world, and whose goals have the limited character of natural goals. Here we return to the idea that the cosmological and teleological Arguments still present an incomplete divine, that of the non-Christian religions. Only the third proof, says Hegel, carries an adequate idea of the divine. Indeed, in this proof he sees “a sign that subjectivity hat attained its being-for-self and has arrived at totality”.33 For him, the Ontological Argument belongs specifically to the modern world – modern, not in that it follows the Middle Ages, but in that it is Christian:34 “This then is the grandeur of this standpoint, the standpoint of the modern world: that the subject has so sunk itself within itself that […] in this infinitude it is afflicted with finitude, is afflicted with this antithesis that it is driven to resolve.”35 More generally, what is the validity of the project of the proofs of God’s existence itself? Here we note a complete ambivalence on Hegel’s part. On the one hand, he does not expressly condemn the proofs since according to him they ensure the elevation of the human spirit to God.36 Moreover, he complains of the discredit into which they have fallen to the benefit of sole faith – for which, in his view, Jacobi and Schleiermacher are notably responsible. On the other hand, he comments on the discourse of the proofs in an essentially critical manner, and persistently opposes them to speculative philosophy. In fact, Hegel’s attitude towards the proofs seems to resonate with his general attitude towards the discourse of understanding. For him, there is a respect in which such a discourse is true, in that it is spiritual, and consequently self-determining. In another respect however, it remains divided between the knowing subject and the object known. This division appears notably in the plurality of the proofs and in the fact that any one of them can be considered both valid and invalid at the same time. The proofs are true and untrue in contradiction, which is indicative of their limited validity. Moreover, in the development of religion they are merely a beginning, since they remain below any incarnation in a concrete figure or any development within a community practising its cultus. This deficiency is summarised by the expression of the “metaphysical concept”,37 which denounces both their abstraction and their lack of autonomous life.

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See: VPR III, 111. LPR III, 176. See: VPR III, 112. LPR III, 177. See: VPR III, 112. LPR III, 177. See for instance: BDG TWA 17, 356. LPEG, 45. See for instance: VPR III, 108. LPR III, 173.

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A. Formulations of the Ontological Argument However, let us examine the Ontological Argument, considered principally in the third part of the Lectures on the Philosophy of Religion, in a little more depth. Here, Hegel is confronted with two interlocutors: St. Anselm of Canterbury, and Kant. He considers both to be correct in some respects and mistaken in others, and accordingly provides his own formulation of what would count as a truly speculative ontological argument. a) Hegel summarises Anselm’s analysis as follows: “God is the conceptual sum [Inbegriff] of all forms of reality; consequently he also includes being. […] [But] being is so poor a determination that it belongs immediately to the concept. […] Anselm presupposes perfection, which in itself is still indeterminate”.38 What does this analysis mean (given that we shall not be concerned here to evaluate its historical pertinence)? First, let us recall several implicit points which follow from the situation of the process in the final, and thus “concretely subjective” moment of the proofs of God’s existence. 1) In Hegel’s view, as has been noted, Anselm, as a Christian thinker, understands God as a subject and thus as imprinting himself upon a particular object, making it his own. In the cited text, the notion of “concept” ties back to the divine subject, blessed with knowledge and will, while the notion of “being” – or of “Dasein” or existence – relates to the given object. 2) The relationship of the concept to the being is not that of a real creation but that of an ideal undertaking, that is, of theoretical knowledge or of practical determination. The being is always already there, but it is the concept that gives it its true meaning. 3) The process described, then, is as follows: the concept, in knowing and acting, suppresses its initial purity and, taking charge of the presupposed being, acquires an objectivity itself – the question, as we shall see, is just what kind of objectivity. It is in this way that the divine subject becomes incarnate in the being, in the given existence, and is thus able to make itself exist concretely. The perfection here considered consists precisely in the ideal integration of the being (existence) by the concept (the divine subject). Secondly, however, the text cited insists strikingly upon the insufficiency of Anselm’s proof – which is described only as a “presupposition” – and, correlatively, upon the deceptive character of the God under consideration, whose perfection is merely “indeterminate”, imprinted upon a “poor” being. Furthermore, the simple fact that this proof is overshadowed by the Kantian critique is testament to its weakness. Why can we not stop at the Anselmian version of the ontological argument? In reality, Hegel says, Anselm only draws out the first moment of the ontological argument, that of presupposition, of immediacy.The

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See: VPR III, 115–118. LPR III, 180–183.

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fact that the Anselmian argument is only the beginning – the immediacy – of the ontological proof implies that, according to Anselm (or rather: according to Hegel’s Anselm), God’s taking charge of the Dasein is merely an assumed process. Even if God, qua subject, actively makes himself exist, he is still not required to fight against any preceding separation here between himself and the being, but simply to integrate a being which is always already found within him. God’s taking charge of the being does not constitute a negation of negation, but simply a peaceful interior development. God does not make himself exist other than in virtue of what he is, he presupposes himself. This is why his objectivity is formal, in the sense that he only exists inside himself. The existence of God is assumed but not firmly established, that is, in opposition to challenges against his existence. The question, then, is this: what gives Anselm the right to “presuppose” this perfection of God? We should say that, from a Hegelian perspective, any systematic process begins by definition with a moment of immediacy: any thought “has an initial or immediate point – for it must begin somewhere – a point which is not demonstrated [ein nicht Erwiesenes] and is not a result”.39 Anselm’s discourse, which is not yet an actual [wirklich] proof, is authorised by its position at the commencement of the cycle of the ontological proof. That said, Anselm’s God pays for his presupposition with the abstraction, with the “poverty” of his Dasein. This Dasein can only be interior, which is to say, closed upon itself, and such that it remains indifferent to exterior existence. One might here think of the first part of the Doctrine of the Concept in the Science of Logic, i.e. of unilateral subjectivity.40 This last is certainly realised in a particularity, and consequently in an existence: however, this particularly belongs not to exterior objectivity, but only to the sphere of the subject, which is by definition undeveloped and therefore indeterminate. By way of analogy, we might also think of the immanent Trinity as the first moment of the Christian religion according to the Lectures on the Philosophy of Religion. In this moment God certainly exists, although he only exists in himself and not in the world, he is not incarnate but closed upon himself. Such is the limitation of Anselm’s God. The author of the Proslogion is right to say that God, as a subject, possesses a Dasein – but his God remains one-sided: “The […] point about Anselm’s way of [abstracting] the concept is that its presupposition is in fact the unity of concept and reality. This is why the proof cannot afford satisfaction for reason, since the presupposition is precisely what is at issue”.41 39 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Elements of the Philosophy of Right. § 2, Zusatz. TWA 7, 30. Edited by Allan Wood. Translated by Hugh Barr Nisbet. Cambridge 1991. 26. 40 See: E I, § 193 Anmerkung. TWA 8, 348. L I, 329–333, which refers to Anselm’s Argument. 41 See: VPR III, 117. LPR III, 182.

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b) Let us now move onto the second, Kantian formulation of the proof (here again, we will not concern ourselves with the philological acceptability of the Hegelian interpretation). Hegel summarises the Kantian critique of the ontological argument in the Critique of Pure Reason as follows: “On the one hand we have the concept of God – but that we cannot “pluck” [herausklauben] being from this concept, for being is something other than the concept. The two are distinguished and opposed to each other; therefore the concept cannot contain being”.42 In Hegel’s view, Kant, however much he stands in contrast to Anselm, is just as correct as he, for the subject does indeed separate itself from the object in its development. Hegel understands the Kantian approach, which he interprets as a proof of the non-existence of God in the sense of his inability to realise himself in existence, essentially rooted in the dichotomy of subject and object, which is in his view the leitmotiv of critical thought. For Hegel, Kantian discourse can be linked with the second moment of the Doctrine of the concept, that of unilateral objectivity, when the concept is powerless in relation to being, either unable to adequately represent it, or unable to direct it effectively: “We know quite well, of course, that one can build castles in the air [Luftschlösser], but that this does not bring them into existence”.43 For Hegel, the Kantian analysis expresses an empiricist point of view. For him this point of view is indeed pertinent in certain respects, but refers only to a finite reality. Thus it cannot be the final moment of the enquiry into the absolute: “Those who perpetually urge against the philosophic Idea the difference between Being and Thought, might have admitted that philosophers were not wholly ignorant of the fact. Can there be any proposition more trite than this?”44 This perspective could not be the highest since, for Hegel, the finite inevitably perishes and does not present any resistance to its sublation by the infinite. In other words, there are certainly cases where thought can neither know being nor direct it appropriately: but this simply shows that the thought and being in question are both defective. Kant’s God keeps his distance from objective reality, which discredits both the God in question for his lack of power, and objective reality for its absence of rationality. c) In Hegel’s view, just as for Anselm the presupposition of the immediate unity of concept and being was valid but abstract and only provisional, for Kant the presupposition of the separation of concept from being is pertinent but unilateral. It thus cannot be the final word of the ontological proof. Indeed, what neither Anselm nor Kant sees is that there is also a third moment where the divine subject sublates objective reality. Neither the immediate identity of the 42 43 44

See: VPR III, 113–114. LPR III, 178. See: VPR III, 114. LPR III, 179. See: E I, § 51 Anmerkung, TWA 8, 136. L I, 108.

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concept and the being nor their separation is immutable. As Hegel persistently shows, thought is as capable of liberating itself from its interior retreat as from its powerlessness regarding exterior objectivity, and thus is able to affirm its freedom from the centre of that which, to it, is most contrary. So then, by way of a truly Hegelian formulation of the ontological argument, we have the recognition of an activity of the subject which goes beyond any unilaterality: That the concept sublates its one-sidedness, that it determines itself implicitly, objectifies itself, realizes itself, this is a further insight which [needs] first to have emerged from the nature of the concept. This insight, which is not present – and could not occur – in Anselm or even in later times, is an insight into the extent to which the concept itself sublates its one-sidedness. This is one of the most important points.45 The concept does not only have being within itself implicitly […]. It sublates its subjectivity itself and objectifies itself. […] The concept is always this positing of being as identical with itself. […] What the concept does is to sublate its differentiation. When we look closely at the nature of the concept, we see that its identity with being is no longer a presupposition but the result. What happens is that the concept objectifies itself, makes itself reality and thus becomes the truth, the unity of subject and object.46 This analysis is at once both ambitious and modest – much like Hegel’s idealism as a whole. It is ambitious in that it posits that no reality can resist the influence of thought. But it is modest in considering that reality, as such, is only beaten in an ideal respect. The God being sketched here is merely a thinking subject: but his greatness consists precisely in this. God is not preoccupied with constituting any sort of formal necessity that would be substituted for the contingency of things (as in the cosmological proof), nor some objective power that would “really” govern the world (as in the physico-theological proof), but is concerned with thinking out the real and directing it by ideal laws. As was mentioned earlier, in Hegel’s view nothing is higher than thought, with the result that the God of the ontological proof takes, at the centre of the systematic cycle of proofs, a supreme rank. The significance of the proof, then, is that it allows us to witness the self-foundation of God as a universal subjective instance: a God who is under no obligation to produce himself as such, but who is not unwilling to do so since he tends spontaneously towards the greatest freedom.

See: VPR III, 117. LPR III, 182. See: VPR III, 274–275. LPR III, 356. – See: Dieter Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen 1960. 216–218. 45 46

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B. What does the Ontological Argument have to offer? What is the weight of such a discourse? For Hegel, does this proof signify that the existence of God is invincibly established, and that we must simply admit it unless we plunge into incoherence? Or, on the contrary, is there not perhaps room to suspect that we are in the presence of an intellectual mechanism which, though well oiled, is running on empty? The question must be asked once more: what do the proofs prove, and particularly in their most satisfactory formulation? As was said previously, the proofs of God’s existence are not designed to respond to doubts nor to provide any kind of praise of religious belief. For the end of knowledge, according to Hegel, is immanent, it is self-constitution in free knowledge and not serving as a means for something other than itself. Correspondingly, knowledge is not true in virtue of the existence, exterior to it, of a reality which it faithfully expresses, but in virtue of the extent to which it is self-founded. In particular, the proofs according to Hegel do not envisage a God exterior to thought, but a God who is an object of thought. As such, the question addressed by the proof is not: is there, outside of discourse, a God that discourse could reveal indubitably? But: is the God of the proof, in his own frame, adequately conceived? This last is an important issue indeed, for in Hegel’s view religious discourse is not a flatus vocis – “a simple discourse” – but constitutes, like any form of knowledge or will, a constitutive activity of spirit. The question is therefore not of knowing whether the proofs are correct or incorrect, but whether they permit a total independence of the spirit that formulates them. And the answer is that, much like religious discourse on understanding, they only allow it a partial independence. Insofar as they do not possess the dignity of a speculative philosophical discourse, the proofs, however pertinent inasmuch as they proceed from the sovereign action of the spirit, remain unilateral, since they are dualistic and are not organised into a self-founded system. In other words, though this discourse eventually pushes us to witness to the living existence of God as auto-position in objectivity, it is not the discourse that God would take over himself. It is thus essentially reflective: certainly the ontological proof is true in its own way, but it relies on a subjective interest of the thinker, on an individual intellectual choice which is ultimately contingent. The discourse of the proof depends on the finite subject that utters it, with the result that its necessity remains relative. The proofs ensure a progression of the spirit towards its accomplishment, but this progression is limited. Let us take another viewpoint. Can the discourse of the proofs, such as Hegel theorises and reformulates it, satisfy us? We would normally expect a proof of God’s existence to show that the idea of the non-existence of God is devoid of any truth and, moreover, that it does not rely on any postulate whose truth is be-

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yond doubt. As far as Hegel is concerned, these demands are absurd. a) First, the non-existence of God, as we have seen, is indeed perfectly conceivable, since the God of religion undergoes the experience of suffering and death, and he sublates his own deficient existence freely. And if we consider, more specifically, the God of the ontological proof, on the one hand he is under no obligation to sublate the Dasein, and on the other hand, the understanding which brings out the proof is in no way obliged to go beyond the Anselmian or Kantian moments to reach the third formulation of the proof.There is no strict necessity in either the theme of investigation or in the reasoning undertaken by the knowing subject. For Hegel, the dialectic development is always free, since it relies upon the spontaneous action of the thing itself – here as a demonstrating subject or as a divine subject taken as the topic of the demonstration. Consequently, we should not expect a Hegelian proof to establish that we are forced to admit that God exists. b) For the second point, the systematic process as understood by Hegel always rests upon a presupposition.This can be seen, for example, in the workings of the ontological proof, which takes precisely the Anselmian presupposition that God exists as a starting point. The beginning of a process is immediate by definition, that is, unfounded in itself. It is true of course, but only “for us” and not “in and for itself ”. At the same time, this initial presupposition does not commit the whole process to a vicious circle since, after the second moment – the finite negation of the first –, the third moment is then the infinite negation of the first two. The proof does not lead from the same to the same but from an abstract presupposition (here, the Anselmian moment) and its abstract overturning (here, the Kantian critique) to a concrete auto-position (the Hegelian formulation of the proof). More generally, the mistake would be to believe that systematic Hegelian processes are entirely rational and self-determining. In fact, rather than completely rational through and through, they constitute an operation of rationalisation. Rationality is a result and not a starting point. Systematic process always proceeds from a given immediacy (the moment of the non-rational). However, in sublating it, it becomes the interior principles of that immediacy (the moment of the victory of the rational over the non-rational). In the proof of the existence of God, we thus move from an abstract God, closed upon himself, to a concrete God, who incarnates himself adequately in objectivity. The starting point is “sublated” but not “annihilated”, the presupposition is still the basis of the proof, though it is still entirely negated to the benefit of a self-determining term. We might return briefly, then, to the Kant-Hegel debate – or at least to Hegel’s view of it, which certainly merits discussion. The Kantian opposition between concept and existence, or between thought and reality, is too rudimentary for Hegel. He accepts the distinction, but refuses to stop there. First: because thought thinks up its own existence by definition (the Anselmian moment).

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Second: because thought can also realise itself into exterior being and affirm itself there (the speculative moment). A Kantian might say: I would prefer to have a hundred thalers in my pocket than a hundred thalers in my mind alone.To this a Hegelian might reply: I myself would prefer, to a hundred thalers in my pocket, a well thought-out economic theory or a government providing economically effective politics. Kant, in his critique of the ontological proof, seems to make the given sensible object into the only type of existence which can present itself in experience. By contrast, a fundamental decision of Hegel’s consists in recognising the presence of gifted subjects of knowledge and volition at the heart of the real. There is no escape from the boundaries of experience in this, only a thought of the freedom concretely embodied in experience. Let us go further. According to the Kantian image of the hundred thalers, we want to say that it is the sensible real that constitutes the criterion permitting the judgement of the validity of a representation. From a Hegelian point of view, things are exactly opposite to this: for Hegel, the true is not that which corresponds to the exterior thing but that which is self-founded.47 Paradoxically, this is what gives meaning and value to the proofs, even though they must be understood in relative terms. The proofs do not expect an existing or non-existing God to confirm or refute them, and must simply develop themselves in their own domain, that of the “metaphysical concept”. Certainly, this is no huge thing, but it is already an elevation towards the divine. * Hegel holds no contempt for the proofs of the existence of God – just as he holds none for critiques made of them. Certainly, in his view, these proofs are nothing more than a religious thought, to the effect that they express an inescapable division between the believing subject and the object of belief. Further still, they only represent the first moment of religion: it is for this reason that they are abstract (in contrast to genuine religious representations) and do not allow the believing subject to sanctify himself practically (in contrast to the cultus). Nonetheless, they are true in the sense that they develop themselves on the basis of an interior reason – namely, the spirit – which they manifest adequately. The proofs are valid in their own way, although their critiques are equally pertinent – and this contradiction is one of the traits proper to the religious sphere. The proofs of the existence of God do not claim to instruct us. They are not addressed to an audience that needs convincing, constituting instead a process

47

See: E I, § 172 Zusatz. TWA 8, 323, L I. 305.

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of reasoning that the demonstrating spirit undertakes for itself. And this not for the sake of knowing whether, by chance, God exists outside of thought and the world of experience, but to think better. Furthermore, in Hegel’s view, man, inevitably a member of a people and a religion, always already has the conviction that God exists – and, more precisely, in the Christian era, he thinks of him as a subject which realises itself in the Dasein. Just as in order to philosophise, it is necessary to throw oneself into philosophy, so in order to examine the existence of God one must already admit that he exists. The proof consists, then, in conceiving of the process of the divine as the act by which the presupposed God makes himself concrete, effective, bringing about the sublation of the presupposed reality. Nothing is truly discovered or learned in such a proof. Nevertheless, a genuinely new form of the spirit is conceived, and by this a new freedom is won.

MISZELLE

n i k las h e b i ng BEFREIUNG ZUM BEGRIFF Anmerkungen zur Philosophie Arnold Ruges anläßlich des Abschlusses seiner Werkausgabe

Ruge, der Humanist und Aufklärer. Ruge, der Rebell und Revolutionär. Ruge, die Zentralfigur des deutschen Vormärz. Doch damit nicht genug: Ruge, der Burschenschafter und politische Gefangene, Ästhetiker und Dichter, Religionskritiker, Junghegelianer, Marx-Freund, eifrige Herausgeber und kritische Publizist, demokratisch-republikanische Philosoph, Paulskirchen-Abgeordnete und Politiker. Und schließlich: Ruge, der innere Emigrant, alleingelassen, enttäuscht, im Angesicht der Sonnenfinsternis eines beinahe geglückten Befreiungsschlages. Aber bei alledem immer und zu jeder Zeit: Ruge, der Humanist und Aufklärer. – Allein die Aufzählung dieser biographischen Zuschreibungen deutet an, wie eng Arnold Ruges Lebensweg mit der deutschen Geschichte des 19. Jahrhunderts verwoben ist, das er bis auf die ersten beiden und die letzten zwanzig Jahre durchschritten und mitgestaltet hat. Es gibt wohl nur wenige Denker, deren Werk in vergleichsweise vielseitiger und repräsentativer Weise sämtliche ideengeschichtlichen, kulturellen und v.a. politischen Visionen und Kämpfe widerspiegelt wie dasjenige Ruges, sein geistdurchtränktes, publizistisch produktives Hoffen auf bessere bürgerliche Zeiten ebenso wie dessen Schiffbruch im freiheitslosen Gewässer der gesellschaftlichen Wirklichkeit. An sich scheitert die Werkausgabe eines solchen Denkers von vorne herein an einer kategorischen Grenze, die mit editorischen Mitteln gar nicht zu übersteigen ist: Ruge war es immer darum zu tun, sich nicht bloß in schriftlich Fixiertem zu veräußern, d. h. in Abhandlungen, Aufsätzen, Artikeln, Rezensionen, Manifesten, Kampfschriften und Briefen, sondern insbesondere in der politischen Praxis bleibende Spuren zu hinterlassen, die sich prinzipiell immer auf dem Boden außerhalb eines jeden Textstücks eindrücken. Es gehört zu seinem Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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philosophischen Programm, die komplexen theoretischen Bemühungen von Humanismus, Aufklärung und Protestantismus in die Tat weiterzuentwickeln. Dennoch wäre es selbstverständlich zu kurz gegriffen und generell unzulässig, in diesem Rahmen von einer solchen, Publikation und politisches Engagement sauber voneinander scheidenden Auffassung auszugehen. Es sind nämlich die Schriften selber, in denen sich das ante und post des politischen Handelns Ruges in den deutschen Zuständen der Zeit vor der 48er-Revolution artikuliert: Einerseits verbalisieren sie eine Theorie der Praxis, sind philosophische und ästhetische Grundpfeiler seines Denkens sowie eine umfassende gesellschaftspolitische Analyse der Gegenwart, verdichten darauf aufbauend die Programmatik eines notwendigen, aber noch zu vollziehenden Schritts in die Öffentlichkeit, und beschreiben andererseits – quasi retrospektiv – die Entwicklungen und Tendenzen, in welche das eigene Bestreben tatkräftig und beizeiten verändernd eingegriffen hat. Ein vor gar nicht langer Zeit erschienener Band1 ist Anfang und Ende zugleich: Er ist der erste Band der Werkausgabe Ruges, welcher diese als letzte, noch ausstehende Nummer abschließt. Als Sammlung der frühen Schriften umfaßt er den Zeitraum des Wirkens bis zur Arbeit als Herausgeber der Hallischen Jahrbücher, d. h. bis zum Jahre 1838. Dieser hier werkhistorisch präsentierte Lebensabschnitt ist insofern eine ganz entscheidende Phase der intellektuellen Entwicklung Ruges, als daß er vom unentschlossenen Oszillieren zwischen den politischen und philosophischen Richtungen der Zeit geprägt ist: Es schlägt sich sowohl die Begeisterung für den schwärmerischen Patriotismus der burschenschaftlichen Bewegung nieder, subtil auch für die literarische Romantik, als auch das entscheidungslose Suchen nach neuen Überzeugungen als vorübergehende Folge seiner Abkehr, das schließlich in der genauso befreienden wie den weiteren Denkweg prägenden Lektüre der Werke Hegels mündet und zudem die Auseinandersetzung mit den ästhetischen Theorien Jean Pauls und Christian Hermann Weißes begleitet. Rückblickend gibt Ruge mehrfach offen Selbstauskunft über seine Begeisterung für die burschenschaftliche Bewegung – u. a. in seinem Brief an Karl Rosenkranz vom 2. Oktober 1839: „ich sah ein, das Vaterland müße stark, eins und frei sein, und trat der Verschwörung des Jünglingsbundes für diesen gewaltigen Zweck bei“.2 In der Studie Heine und seine Zeit von 1838 bzw. 1846 nimmt er Siehe: Arnold Ruge: Werke und Briefe. In 12 Bänden. Bd. 1: Gefängnis – Frühe Dichtung – Ästhetik – Bibliographie. Herausgegeben von Hans-Martin Sass und Juliane Brenscheidt. Aalen: Scientia Verlag 2007. XXXVIII, 432 S. – Auf diesen Band beziehen sich im Weiteren die Seitenzahlen, die im Haupttext in Klammern gefaßt sind. 2 Siehe: Arnold Ruge: Werke und Briefe. In 12 Bänden. Bd. 10: Briefwechsel 1825–1847. Herausgegeben von Paul Nerrlich. Neudruck der Ausgabe Berlin 1886. Mit einem Vorwort von Hans-Martin Sass. Aalen 1985. 179. 1

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den sozialen und historischen Kontext in den Blick: „Der Befreiungskrieg war eine vollkommene Revolution, ihre Aufwallung riß die Jugend fort und goß ihr ein Fieber in die Adern, welches die edelsten Naturen vor allen noch weit in den Frieden hinein zu Thatendurst und blutigen, heldenhaften Phantasieen entflammte. Aber der Aufregung folgte die Ermattung. Das gemeine Leben war geistlos und ohne Bedürfniß der politischen Freiheit; nur die Universitätsjugend hielt den Traum der Freiheitskriege für eine Realität und scheiterte eben darum an der Prosa der unbewegten Alltagswelt.“3 Dieses Scheitern des jugendlichen Traumes muß Ruge selber aber nicht abwarten. Wahrscheinlich wegen seines zuweilen unangepaßten, freigeistigen Wesens wird er 1824 aus den eigenen Reihen verraten und im Namen des mit politischen Feinden hart ins Gericht gehenden Königs Friedrich Wilhelm III. zu fünfzehn Jahren Festungshaft verurteilt. Nicht nur die Enttäuschung, sondern auch die innere Besinnung auf Grundsätze verleiten ihn zu einem politischen Umdenken. Da als herrschaftliche Amnestie seine Haftzeit schließlich gedrittelt wird, sitzt er zunächst ein paar Monate in Köpenick und darauf fünf Jahre im Lauenburger Tor in Kolberg in Haft, wo er als Zellengenossen Ernst Schliemann kennenlernt, mit dem er u. a. die griechischen Klassiker, insbesondere Platon, liest. Ruge muß ein sehr kooperativer und vielfach interessierter Häftling gewesen sein, dem während der Gefängniszeit die Bibliothek des Regierungs- und Kriegsrats Friedrich Wilhelm Hänisch zur Verfügung stand. So kann er diese Jahre dazu nutzen, Sophokles zu übersetzen und seine Habilitationsschrift über Platons Ästhetik zu verfassen, die er 1832 an der Universität Halle einreicht. Die publizierte Übersetzung widmet er aus Dank Hänisch. Hält Ruge sich in diesen Jahren hauptsächlich an antiken Dichtern und Philosophen fest, kann er sich im Anschluß an seine PlatonStudien erst durch die intensive Beschäftigung mit dem mittlerweile verstorbenen Hegel vollständig und entschieden von den Burschenschaftlern und ihren Ansichten lösen. Der radikale Flügel seiner vormaligen Gesinnungsgenossen kritisiert Hegel bekanntlich auf das Heftigste: Hier entsteht sodann eine ganze Reihe von in der weiteren Rezeption stereotyp wiederholten und sich inhaltlich aushöhlenden Urteilen über preußische Hofphilosophen und Glorifizierer des autoritär-autokratischen Staates. Ruge läßt sich von diesem Trommelfeuer nicht beeindrucken und versteht schnell, Hegels Denken und Denkmethode als unvereinbar mit der politisch und religiös schultergeschlossenen Repression erklären zu müssen. Er atmet aus Hegels Schriften keinen erstarrten Geist der Restauration, welcher der Macht ihre auf Erhalt zielende Legitimität aus der absoluten Idee deduziert. Er tut es nicht einer Vielzahl von Vertretern seiner 3 Siehe: Arnold Ruge: Heinrich Heine und seine Zeit. – In: ders.: Werke und Briefe. In 12 Bänden. Bd. 3: Literarische Kritiken 1838–1846. Herausgegeben von Hans-Martin Sass. Aalen 1988. 1–38, hier 9.

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Generation gleich, indem er Hegels verdächtiges Elaborat abstraft. Nein, er entdeckt stattdessen – unbeeindruckt von allen Warnungen – in ebendiesen Texten und im vollen Mittagslicht der Erkenntnis einen lebendig-scharfsichtigen Geist der Kritik, der ausgerüstet mit dem Arsenal der Geschichtsphilosophie und Gesellschaftsanalyse unwiderlegbare Wahrheiten über die deutschen Mißstände ans Licht – oder vielmehr: zu Bewußtsein – bringt. Angesichts dieser Hegel-Lektüre Ruges ist es umso erstaunlicher, in der Einleitung der Herausgeber des vorliegenden Bandes lesen zu müssen, daß dieselben die abgegriffensten der besagten Pauschalurteile über den Lehrer Hegel erneut aus dem Keller holen, entstauben und für blankes Silber verkaufen. Um in einem anderen, ebendiesem Hegel entlehnten Bild zu bleiben, wirken sie eifrig daran mit, „denselben alten Kohl immer wieder auf[zu]kochen“.4 So ist auch hier von einem reaktionären und für die tatsächlichen Verhältnisse in Preußen blinden Philosophen die Rede, der alles Unvernünftige für vernünftig und alles Ungerechte für gerecht befand (vgl. VIII f.); obwohl doch nach dem heutigen Forschungsstand und mit einer Vielzahl von um dieses Stereotyp geführten Debatten im Rücken wirklich jeder eines Besseren belehrt sein sollte. In einem Band, an dessen Schriften sich die Kehre abzeichnet, die frühen philosophischen, politischen und ästhetischen Bestrebungen hinter sich zu lassen und sich dem Denken Hegels zuzuwenden, das Ruge – wie er rückblickend in Aus früherer Zeit des Jahres 1867 urteilt – der „Tempel der Wahrheit“ und die „höchste Befreiung des menschlichen Geistes“5 war, könnte man wohl mit guten Gründen eine abgewogenere werkbiographische Hinführung erwarten. Mit der Zuwendung Ruges zu Hegel in den 30er Jahren ist aber zugleich indirekt bereits gesagt, daß der junge Privatdozent in Halle, anders als beispielsweise seine zeitweiligen intellektuellen Begleiter Feuerbach, Bruno Bauer oder Rosenkranz, kein persönlicher Schüler des Berliner Lehrers war. In die Vorlesungen Hegels setzt Ruge keinen Fuß, denn er studiert Philosophie, alte Geschichte, Philologie und Theologie in Halle, wo er zunächst auch bleibt. Mit Hegel wird er sich erst kritisch beschäftigen, nachdem der Verein von Freunden des Verewigten dessen Sämtliche Werke herausgegeben hat. Wie er selber in seinen Memoiren schreibt, hat er diese zwei Jahre lang in intensivster Weise studiert und dabei eine sehr politische Lesart entwickelt, die insbesondere die religionskritische Seite der Philosophie Hegels hervorkehrt. Im Anschluß daran bezieht er dann mit mehreren Anläufen und in verschiedenartiger Weise publizistisch Stellung gegen eine konservative wie liberalistische, aber auch revolutionäre Interpretation der Hegelschen Werke. Sollte Franz Mehring in seiner Deutschen Geschichte Recht behalten mit der Auffassung: „Während die älteren Hegelianer 4 5

Siehe: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede. Siehe: Arnold Ruge: Aus früherer Zeit. Bd. 4. Berlin: Verlag Franz Duncker 1867. 440.

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fortfuhren, an den Worten des Meisters zu klauben, entsannen sich die jüngeren Schüler Hegels […], daß der innere Kern dieser Philosophie nicht das System, sondern die Methode, nicht die Ruhe, sondern die Unruhe, nicht der Stillstand, sondern die Entwicklung sei“6 – dann träfe dies wohl den Kern des HegelProjektes Arnold Ruges. Diesem geht es nämlich bereits von Beginn der Lektüre an weniger um eine Buchstabierung als vordringlich um eine Nutzbarmachung der hegelschen und junghegelianischen Theoriebildung für die politische Opposition. Dieses Unterfangen bleibt in manchen Veröffentlichungen der Zeit lediglich latent vorhanden und liest sich bloß zwischen den Zeilen. So erscheint die Neue Vorschule der Aesthetik, im Untertitel Das Komische mit einem komischen Anhange, quasi die Frucht aus Ruges eingehender Beschäftigung mit Jean Paul und dem noch druckfrischen ersten Band der Ästhetik der Freundesvereinsausgabe, vordergründig besehen als eine ausschließlich kunstphilosophisch interessierte Studie. Ruge läßt aber an wenigen Stellen hindurchscheinen, worin seine Beschäftigung mit dem Kunstkomischen gerade zu dieser Zeit weitergehend begründet ist, wie z. B. ganz am Ende der Schrift: „Bei uns ist gegenwärtig allerdings das Streben vorhanden und die Sehnsucht nach einer gründlichen humoristischen Aufregung des ganzen in seiner Prüdheit und Langweile verstockten und verkommenen Geistes, aber es ist nichts Geringes als ein zweiter David die Philister zu schlagen.“7 Aus solchen Passagen spricht zweifelsohne der politische Anspruch, der bei Ruge auch mit ästhetischen Fragestellungen verbunden ist: Man muß die versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, daß man ihnen ihren eigenen Widerspruch entgegenlacht. Leider findet sich jedoch im vorliegenden Band diese erstveröffentlichte Fassung der Neuen Vorschule der Aesthetik des Jahres 1837 gerade nicht. Die Herausgeber haben sich entschlossen, lediglich die Einleitung der ersten Auflage sowie die Sechs lächerlichen Briefe über das Lächerliche, mit denen Ruge 1835 in den Blättern für literarische Unterhaltung gegen Stephan Schützes Komiktheorie argumentiert hatte, abzudrucken. Als Hauptkorpus findet der Leser hingegen nur die zweite, stark überarbeitete und nicht mehr so deutlich hegelianisierende zweite Auflage vor, die 1848 unter dem Titel Aesthetik des Komischen von Ruge autorisiert wurde. Dies ist nicht bloß eine überarbeitete Neuauflage der Neuen Vorschule, sondern eine Umgestaltung der frühen Theorie. Die Ursache dafür liegt in der Entscheidung der Herausgeber, sich bedauerlicherweise ganz unhinterfragt „an Ruges eigenem Vorgehen, wo vorhanden, neuere und überarbeitete Siehe: Franz Mehring: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von Thomas Höhle, Hans Koch und Josef Schleifstein. Bd. 5: Zur deutschen Geschichte bis zur Zeit der Französischen Revolution 1789. Berlin 1973. 124. 7 Siehe: Arnold Ruge: Neue Vorschule der Aesthetik. Das Komische mit einem komischen Anhange. Halle: Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses. Neuauflage: Hildesheim/New York 1975. 258. 6

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Fassungen älteren vorzuziehen“ (XVII), zu orientieren. Im Falle der Neuen Vorschule führt dies zum unerfreulichen Umstand, daß Ruges frühe ästhetische Hegel-Rezeption nicht zugänglich gemacht wird. Der Leser ist somit trotz Abschlusses der Werkausgabe weiterhin auf den unkommentierten, blanken Abdruck der Erstausgabe durch den Georg Olms Verlag angewiesen.8 Zu dieser Problematik kommt noch hinzu, daß die Herausgeber ihr Prinzip, nur die Fassungen letzter Hand abzudrucken, nicht konsequent durchhalten. Daß Ruges zahlreiche Übersetzungen aus dem Altgriechischen oder Englischen nicht abgedruckt werden, ist verständlich – ist Ruges Eigenanteil daran doch eher spärlich. Doch es wird nicht ersichtlich, nach welchen Kriterien die sowohl aus seiner Feder als auch seinem Geist stammenden Schriften ausgewählt wurden, d. h. warum manche Texte in die Ausgabe hineingelangen dürfen und manche andere nicht. Es ist nur davon die Rede, daß ausgewählte frühe Strophen, Distichen und Elegien sowie das Revolutionstrauerspiel Schill und die Seinen und in anderen Bänden die Aufstandsoper Spartacus bzw. die Revolutionsnovelle Der Demokrat „als repräsentativ“ (X) aufgenommen wurden – aus welchen Gründen diese allerdings repräsentativer sein sollen als andere Revolutionsnovellen oder beispielsweise die ebenfalls sehr politischen Bilder aus der Schweiz oder die Dramen Marie Blumfield bzw. Der Probekuß, wird genauso wenig einsehbar wie generell die Entscheidung, auf eine ganze Reihe von Textsorten überhaupt im Abdruck zu verzichten. Dennoch gewährt der Band 1 einen Eindruck von Ruges frühem dichterischen Schaffen, das mit seinen politischen und philosophischen Auffassungen und Zielen dieser Zeit eng verbunden ist. So ist Das Harmodiuslied ein geeignetes Beispiel für eine zeittypische Art von Lyrik, in welcher mit den Stoffen, Formen und Bildern der klassischen deutschen Dichtung der Vätergeneration Bedeutungsräume geschaffen werden, in die mehr als deutlich der Geist der jungen Befreiungsbewegung hineinweht. Dort heißt es beispielsweise: „Feierlich im Kranz der Myrthen / Soll auch mich das Schwert umgürten, / Wie Harmodius es trug, / Und Aristogitons Waffe / Daß sie freie Bürger schaffe, / Den Tyrannen niederschlug.“ (136) Ebenfalls aufschlußreich ist es, bereits beim jungen Ruge des Jahres 1829 lesen zu können, wie ihm das ferne Amerika als eine sehnsuchtsvoll gezeichnete Fluchtstätte im Bewußtsein war, eine Art modernes Elysion, das einer unfreien, gebeutelten Existenz im Preußen der Restauration und Reaktion eine utopische Option bereitstellte, angesichts der Lebenssituation als Auswanderungsziel aber noch verstellt war: „Da dringt kein Schiff zur schönen Küste / Hinüber zu der neuen Welt; / Wenn ich ihn doch zu wenden wüßte, / Den Sturm, der mich gefangen hält!“ (137) Auch ein Preislied auf die Verwirklichung bürgerlicher Freiheit in der näher liegenden Schweiz ist 8

Siehe vorhergehende Anmerkung.

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zu finden – das weitaus liberalere Land, in das Ruge in den frühen vierziger Jahren kurzweilig vor der Zensur flieht, um von dort weiter nach Paris zu ziehen. Das Gedicht schöpft seine Brisanz gerade aus der thematisch gemachten Gegenüberstellung von Freiheit der Ferne und Enge des Heimatlichen, lyrisch gekonnt verdichtet im Moment kurz vor der Abreise zurück in die deutsche Unterdrückung: „Ein Lebewohl dem Land’ und seinem Glücke! / Und einen Gruß dem gastlichen zum Lohne, / Wenn wieder ich im stummen Deutschland wohne / Und traurig mich vor seinen Schergen bücke!“ (143) Seinem späteren Weg durch Europa vorweggreifend schließt sich auch ein Paris-Gedicht an, das Ruge anläßlich der Juli-Revolution verfaßt hat: „Wie? ist Alles verwandelt? sind plötzlich die Fesseln gefallen? / Eure Herzen bewegt? Euere Stimmen geweckt? / Siegreich wogen die Fluthen der Volksmacht über die Ufer, / Seit von der Seine der Sturm einen Despoten verschlug?“ (153) Es will geradezu scheinen, als würde diese Lyrik danach verlangen, in einen Bezug zum späteren politischen Denken und Wirken Ruges gesetzt zu werden, finden sich doch bereits hier eine ganze Reihe von Themen und Auffassungen, an denen er bis in seine Altersphilosophie hinein festhalten wird. Dies gilt auch für die sich abzeichnende polemische Haltung gegenüber den Romantikern. Obwohl sich Ruges äußerst kritische Distanzierung erst 1839 in der zusammen mit Theodor Echtermeyer verfaßten Abhandlung Der Protestantismus und die Romantik verfestigt, als eine schonungslose Abrechnung mit der spätromantischen Geisteshaltung als einem der Hauptgegner der demokratischen Bewegung, zeigen sich bereits gemäßigtere Vorboten in den zwanziger Jahren: „Tieck ging wieder dahin, von wannen der Gott ihn hervorrief; / Hades der Freiheit, verschlingt auch die Romantik Berlin. / Ihm schließt rüstigen Schritts, verjüngt in Pariser Frisuren, / Wilhelm von Schlegel sich an, wieder einmal in Berlin, / Wo er vor diesem mit gutem Erfolg von Wundern und Hexen / Und von sonstigem Spuk zierliche Dogmen gelehrt. / Wie wird jetzt in Berlin der berühmte Romantiker wirken? / Aufgeklärt: er edirt oeuvres de Fréderic II.“ (145) Daß diese frühen Texte in den ersten Band der Werkausgabe Eingang gefunden haben, kann nur begrüßt werden – allein wie sie im Ganzen des Bandes präsentiert werden, bleibt problematisch. Es ist nämlich ein genereller Mangel der Ausgabe, daß sie lediglich photomechanisch reproduziert ganze Bände der alten, 1847/48 von Ruge selbst begonnenen Werkausgabe seiner Schriften übernimmt, ohne das Textkorpus noch einmal zu prüfen, mit den Erstveröffentlichungen zu vergleichen, gegebenenfalls einen textkritischen Apparat herzustellen und v.a. ohne nur einen einzigen Kommentar, geschweige denn einen Stellenkommentar, dazu zu verfassen. Dabei kommt es im Falle des ersten Bandes – anders als bei den vorwiegend nur wiederabgedruckten Bänden zwei bis sechs mit den philosophischen, literarischen und politischen Kritiken, die Ruge nur selektiv zusammengestellt und für die Ausgabe erneut gründlich überarbeitet hat – zu

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einer heterogenen Vermischung von nachgedruckten und neuedierten Texten; zumal bei diesen gegenüber jenen die Schreibweise modernisiert und somit eine verwirrend uneinheitliche Textgestalt herbeigeführt wurde, die keinem erkennbaren Statut folgt. Auch wenn die Herausgeber deutlich erkennbar nicht den Anspruch einer kritischen oder gar historisch-kritischen Ausgabe erheben, hätten sie hier einheitlicher und sauberer verfahren können; das bedeutet, sie hätten den mittlerweile über 150 Jahre lang in einer im zeitlichen Umfeld der Revolutionswirren entstandenen und somit verständlicherweise an zahlreichen Stellen Fehler aufweisenden Form vorliegenden Text überarbeiten und korrigieren können. Mit der kritischen Durchsicht zur Herstellung eines konsequenten Neusatzes aller Schriften wäre nicht nur die Chance verbunden gewesen, endlich eine fehlerfreie Textgestalt der jeweiligen Fälle vorlegen zu können, sondern auch der Ausgabe insgesamt eine angesichts unterschiedlichster Textzeugen und Textzeugenarten notwendige Geschlossenheit durch klar definierte Richtlinien zu geben, die im vorliegenden Band auf Kosten undurchsichtiger Transkriptions- und Reproduktionsverfahren leider fehlen. Darüber hinaus finden sich, jeweils in die entsprechende Abteilung eingeschoben, bloß photokopierte und aufgrund der miserablen Druckqualität schlecht lesbare Seiten aus den Manuskripten, die den Band nicht gerade verschönern und mit denen inhaltlich recht wenig anzufangen ist. Dies bezieht sich z. B. auf das Deckblatt der Acta Criminalia oder die jeweils erste Seite der Gefängnisaufsätze. Letzteres sei als Stichwort aufgegriffen: Die insgesamt drei kleinen Abhandlungen, die Ruge in den Jahren 1824–1826 anfertigte, sind nicht etwa die Resultate eines intellektuellen Bedürfnisses des jungen und im Arrest nach schriftstellerischer Herausforderung suchenden Mannes. Sie behandeln vielmehr Fragestellungen, die unter Anordnung der Justiz von der Gefängnisaufsicht im Rahmen des Untersuchungsprozesses vorgegeben wurden und die Ruge unter Aufsicht schreiben mußte. Seine Prozeßakten belegen, daß der inhaltliche Schwerpunkt sich auf Urteil und Strafmaß auswirkte. Somit sind die Aufsätze in dieser Hinsicht zum einen ein Dokument der Kommunikation eines freidenkenden Intellektuellen mit der staatsautoritären Überwachung, die sich zahlreiche Gelegenheiten verschaffte, das verdächtige Bewußtsein ideologisch zu durchleuchten. Zum anderen sind sie rechtsphilosophische Traktate von Gewicht, die solche auch angesichts des autoritär-disziplinierenden Blicks über die Schulter des Schreibers bleiben. Es ist dem Autor nicht bekannt, daß sie von der Forschung jemals eingehender zur Kenntnis genommen worden wären. – Über Wort und Treue ist ein gesinnungsethischer und zweifelsohne zu jeder Zeit aktueller Aufsatz über die Frage nach dem individuellen Umgang mit der Herausforderung, einerseits einer politischen Gruppe die Treue zu halten, deren Ziel es ist, die von ihr für unrechtlich befundenen Verhältnisse umzustürzen, und andererseits der staatsbürgerlichen Pflicht nachzukommen, dem Gesetz und der politischen Macht

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mit Gehorsam und Aufrichtigkeit zu begegnen. Ruge hebt zivil ungehorsam hervor, daß es durchaus Fälle gebe, „welche es sittlich, ja höchst löblich machen, unwahr zu sein; selbst Eide zu brechen“ (3). Es bereitet Schwierigkeiten, eine Rechtfertigung Ruges für die Beweggründe seiner Tat aus diesen Zeilen nicht zu lesen. Sittlichkeit sei subjektive Billigung durch Überzeugung und Gewissen – und weil das Urteil derselben Vermögen von Mensch zu Mensch verschieden sein könne, seien auch verschiedene Inhalte bei ihnen als sittlich zu begreifen. Es ist gewissermaßen eine Pointe Ruges, die seinen persönlichen Einzelfall genauso erläutert wie von allgemein ethischer Tragweite ist, daß bedauerlicherweise die gesellschaftlichen Verhältnisse dazu zwingen, die Tugend der offenen Aussprache eigener Überzeugungen zu beschränken und Lüge zu reden, weshalb sich sittliche und gerechte Zwecke in bestimmten Zusammenhängen auch vordergründig unmoralischer und sogar unrechtlicher Mittel bedienen müssen. Dazu gehört für den jungen Verfasser auch der Treue- und Vertrauensbruch, wenn „die heiligsten Interessen der Menschheit vor vernichtender Gewalt nicht anders zu retten“ (8) geglaubt werden können – denn tatsächlich schaffe eine solche Gewalt weder wahrhaftes Vertrauen noch könne sie berechtigt Treue fordern. Eine mehr staatsphilosophische Perspektive nimmt Ruge in Volkseinheit ist durch keine Verbindung Einzelner zu erreichen ein, worin er das Verhältnis von Staatlichkeit und Patriotismus, Allgemeinheit und nationaler bzw. kultureller Identität in den Fokus rückt und somit eine zentrale tagespolitische Debatte behandelt, welche die burschenschaftliche Ideologie in ihrem Kern betrifft. Auch hier gelingt es Ruge auf sehr kluge Weise, zwischen den Extremen zu vermitteln: zwischen den – auch an den Aufsatzschreiber ergehenden – Forderungen der königlichen Autorität und dem Freiheits- und Demokratiebedürfnis der radikalen Gruppen. So gesteht er zwar ein,Volkseinheit sei gerade nicht durch eine kleinere politische Gruppe mit klar definierten Zielen herzustellen, sondern Sache des ganzen Volkes. Angesichts der Tatsache aber, daß dieses Volk notwendig Parteien und Oppositionen zur Durchsetzung seiner Rechte hervorbringen wird, betont er, wie wenig hoffnungsvoll die Aussicht auf Vermittlung und Entwicklung sei, wenn einzelne dieser Parteien verfolgt und in ihrem auf allgemeine Anerkennung zielenden Tun gehindert werden (vgl. 12). Das bedeutet letztlich, erst wenn die politischen Gruppierungen frei gelassen werden, könne sich allmählich ein Gemeingeist bilden. Ist Deutschland erst einmal eins, „so wird es auch eine Verfassung bekommen, wie sie aus den gegebenen Verhältnissen mit Notwendigkeit hervorgeht und mit der öffentlichen Meinung bestehen kann“ (14). – Im dritten Aufsatz Nähere Beleuchtung meines Verhältnisses zu dem Bunde und der Art, wie ich in denselben verwickelt war berichtet Ruge von der eigenen, aber zugleich auch der Erwartung einer ganzen politischen Bewegung, sich zunächst von Preußen die Durchsetzung einer konstitutionellen Monarchie mit einer Verfassung, freiheitlichen bürgerlichen Rechten und einem aufgeklärten

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Geist versprochen zu haben – welches der einzige Staat hätte sein können, der eine Einheit Deutschlands mit der Übertragung seiner inneren Struktur auf die übrigen Staaten vorangetrieben hätte. Er formuliert schließlich das Bekenntnis, daß der Unmut über das Ausbleiben ihn in einen Bund getrieben habe, der das Fortschreiten dieser Entwicklung im Land befördern sollte. – Es wäre vielleicht eine lohnende Untersuchung, diese frühen rechtsphilosophischen Argumente Ruges darauf abzuklopfen, zu welchen Ergebnissen sie in einer Konfrontation mit Hegels Grundlinien führen können. Trotz des überwachungsbedingten, ideologischen Drucks, unter dem Ruge bei Abfassung dieser Aufsätze stand, bleiben zwei Seiten seiner Produktivität bemerkenswert: Mit welcher Entschiedenheit sowie argumentativer Differenziertheit er zum einen am liberalen Geist festhält und sich andererseits zugleich zunehmend von der burschenschaftlichen Option einer revolutionären Veränderung wegbewegt. Im Trauerspiel Schill und die Seinen, das ebenfalls im Band abgedruckt ist, vollzieht Ruge dann – mittlerweile geformt von den Jahren in Festungshaft – einen weiteren Versuch der literarischen Verarbeitung seiner Erfahrungen mit den Studentenverbindungen in Halle und seiner Begeisterung in der romantischen Gefolgschaft des Kotzebue-Mörders Karl Ludwig Sand. Das Hauptthema dieses Dramas ist v.a. der emotionale Patriotismus – eine Haltung, unter die er mit seinen Schriften aus den späten 40er Jahren – wie Der Patriotismus oder dem Brief An Prutz – einen endgültigen Schlußstrich zieht.9 Der Weg von hier nach dort, d. h. von der Kerkerhaft über die Aktivitäten im Umkreis des Linkshegelianismus bis zur 48er-Revolution, ist ein turbulenter – und ein literarisch höchst produktiver. Mit seinen Hallischen Jahrbüchern erreicht Ruge zweifelsohne den Höhepunkt seines Schaffens. Als Gegenveranstaltung zu den mittlerweile eingerosteten Berliner Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik der Althegelianer macht sich Ruges Zeitschrift zum wohl bedeutendsten Publikationsorgan der Vormärzbewegung. Ruge selber wird zu einem der meistgelesenen deutschen Schriftsteller. Außer ihm selbst veröffentlichen in den Jahrbüchern unter anderem Feuerbach, David Friedrich Strauß und Bruno Bauer ihre Beiträge. In der Publikationsgeschichte dieses republikanischen Sprachrohrs bildet sich das Armdrücken von Staatsmonarchieautorität und revolutionärer Bewegung ab. Der kritisch-philosophische Überbau zu den realpolitischen Zielen findet sich hier in seinen zentralen Inhalten für unser heutiges Bewußtsein wie in einer Schauvitrine angeordnet vor. Die Veröffentlichung des mitunter höchst brisanten Denkens führt nach nur wenigen Jahren zur Ausweisung des Herausgebers samt Redaktion aus Halle. Nach Dresden übergesiedelt, muß die Zeitschrift 9 Siehe: Arnold Ruge: Der Patriotismus; ders.: An Prutz. Brief über Patriotismus und Humanismus. – In: ders.: Werke und Briefe. In 12 Bänden. Bd. 7: Zensur – Revolution 1848 – Patriotismus. Aalen 1998. 461–572; 573–603.

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auch dort bald ihr Erscheinen einstellen. So zieht Ruge nach Paris um, wo er mit dem ebenfalls aus Zensurgründen emigrierten Marx zusammenarbeitet. Das kollegiale Verhältnis führt jedoch schließlich zum Bruch, weil Ruge sich nicht mit der immer entschiedener sich zum Kommunismus und zum Standpunkt der Arbeiterklasse bekennenden Position Marx’ einverstanden erklären kann, nicht mit der Aufhebung des Privateigentums und auch nicht mit dem Prinzip des Klassenkampfes. Dagegen setzt Ruge die meiste Zeit seines Lebens auf eine gemäßigte Position der auf Freiheit und Gleichheit gebauten Bürgerdemokratie, gleichwohl mit deutlich sozialistischen Sympathien ausgestattet. Sein Akteur der Weltgeschichte ist der verantwortungsbewußte, allgemein kulturell gebildete Bürger, als der eigentliche Souverän des Staates – und zu diesem Bürger gehören für Ruge selbstverständlich die Proletarier genauso wie die Bourgeoisie. Die späten 30er und 40er Jahre sind für Ruge demnach eine produktive, politisch bewegte, hektische und einflußreiche Zeit – es sind zweifelsohne die goldenen Jahre seines Wirkens. Am Ende des Jahrzehnts, kurz vor der gescheiterten Revolution, beginnt Ruge, diesem seinem Schaffen ein Denkmal zu setzen: Er ediert seine bisherigen Werke in einer mehrbändigen Ausgabe. 1970 hatte Aldo Zanardo weitestgehend alle bis dahin von Ruge veröffentlichten Schriften in einer Bibliographie festgehalten und veröffentlicht.1 0 Die Herausgeber haben diese erfreulicherweise über das Jahr 1849 hinaus weitergeführt und in den vorliegenden Band integriert. Sie gibt im Überblick einen Eindruck von der erstaunlichen Vielfalt der publizistischen Interessen Ruges. Angesichts der breiten Palette an zeitkritischen, gegenwartspolitischen und sozialphilosophischen Themen, Interessen und Problemstellungen der vorhergehenden Jahre mag es aber schwer nachvollziehbar sein, daß er für die eigene Werkausgabe gerade ein weit zurückliegendes – und man könnte zunächst meinen: abgelegtes – kunstphilosophisches Thema wieder aufgreift und aus- bzw. umarbeitet. Denn wie bereits erwähnt legt er 1848 die Neue Vorschule als Aesthetik des Komischen neu auf. Dieses Bedürfnis Ruges erschließt sich nicht von selbst. Es muß daher gefragt werden: Wie läßt sich die Motivation zu einem solchen Unternehmen gerade in dieser Zeit erklären? Oder anders gefragt: Inwiefern wird im Zusammenhang der ästhetischen Theorie des Komischen die philosophische Reflexion für die politische Praxis geöffnet? Aufgabe einer Ästhetik des Komischen ist es lt. Ruge, Lachen und Komik auf ihren Wesenskern bezogen als die „Gedankenbewegung“ eines „thätige[n] Geist[es]“ (199) zu bestimmen. Ruge versteht das Lachen grundsätzlich als einen rationalen Akt, „eine andere Art des Begreifens“, das sich auf dem Wege der „Erschütterung“ beim „Eintreten des Komischen in den Geist“ (199) vollzieht. 10 Siehe: Aldo Zanardo: Arnold Ruge, giovane hegeliano, 1824–1849. Contributo bibliographico. – In: Annali Istituto Giangiacomo Feltrinelli. Milano. 12 (1970), 189–382.

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Komische Objektivität und subjektive Auffassung stehen in Konflikt und vereinigen sich erst im ausgleichenden und dadurch befriedigenden Gelächter. Der rationale Charakter des Komischen tritt besonders hervor, wenn Ruge die die Erschütterung ausgleichende Empfindung des Lachens mit dem Erkennen vergleicht: In beiden Bezügen wird ein konfliktbereitender Irrtum zum Vorschein gebracht, durch den Verstand aufgeklärt und in einem höheren Moment aufgehoben. Auf diese Weise stellt sich angesichts des Komischen die Befreiung des Lachenden von der Last des wahrheits- und wirklichkeitsverschleiernden Irrtums her: „Der menschliche Geist befreit sich von seiner Schranke, so wie er sie erkennt“, denn „Frei ist der sich Befreiende“ (200). Das Lachen über Irrtum und Unwahrheit ist somit die Tätigkeit eines „denkende[n], sich selbst bestimmende[n] und sich aus eigner Macht von den Schranken seines Wesens befreiende[n]“ Menschen, der in dieser Tätigkeit der „absolute Geist, der freie“ (200) wird. Im Lachen macht sich der Mensch absolut, denn er befreit sich von seinen Fesseln und findet in dieser Befreiung als Akt der Selbstverwirklichung zu sich. Wenn Ruge das Komische als die „Erheiterung, der Geistesblitz der Besinnung in den getrübten Geist“ (243) definiert, bedeutet dies für ihn zugleich, daß der „komische Vorgang“ als Widerspiegelung im subjektiven Lachen „in der That und Wahrheit der Vorgang der Selbstbefreiung des Geistes“ ist und dieser freie Geist „die erscheinende d. h. sich selbst anschauende Idee“ (249) in ihrer Wahrheit ist. So ist das Komische „das allgemeine Selbstbewußtsein als Selbstbesinnung in der besinnungslosen Erscheinung des Geistes“, und die „höchste Stufe dieses allgemeinen Selbstbewußtseins“ ist „das wirkliche Wissen von sich als dieser freien Person“ (262). Oder an einer anderen, nicht minder emphatischen Stelle: „Das Komische ist der ästhetische Zeugungsact des freien Menschen.“ (Ibid.) An den zitierten Stellen aus der Aesthetik des Komischen verdichtet sich das Kernmoment des Komischen als Unwahrheit Entblößendes, Wahrheit Enthüllendes, ja als der Stachel der Kritik. Die politische Dimension dieser Bestimmungen liest sich indirekt mit, wird aber bis auf die bereits angeführte Passage gegen Ende nicht explizit gemacht. In literarischen Kritiken und Rezensionen aus derselben Schaffensphase Ruges tritt sie schon deutlicher hervor: Beispielsweise in der bereits erwähnten Studie Heinrich Heine und seine Zeit, abgedruckt im Band 3 der Werkausgabe, entwickelt Ruge eine exemplarisch an der Schriftstellerpersönlichkeit Heine festgemachte politische Ästhetik des Witzes, worin das Komische als eine lebendig intellektuelle Form scharfer Kritik an den Widersprüchen des monarchistisch freiheitslosen und repressiven Preußen ausgedeutet wird: „Heine ist das Extrem der Selbstbefreiung, der Witz, der über Alles hinaus ist“.11 Der Witz ist ein „Verstand, der die Welt nicht ernst nimmt, sondern im theoretischen Hochmuthe nur kritisirt“ – und ein solcher Verstand ist 11

Siehe: Arnold Ruge: Heinrich Heine und seine Zeit. A.a.O. 10.

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für Ruge „immer schon die Revolution“.12 Sein subversives Potential entfaltet er aber nicht als eine einsetzbare Waffe im Kampf gegen undemokratische und ökonomisch prekäre Verhältnisse, die Annahme einer solchen unmittelbaren politischen Wirksamkeit wäre naiv; es ist vielmehr seine aufklärerische Funktion im Kampf gegen die ideologische Verschleierung der wahren sozialen Umstände, der ein Kampf gegen die gezielte Verdeckung der realen Unfreiheit im Staat der vernunftlosen Wirklichkeit ist. Im Witz bricht der gesellschaftliche Widerspruch hervor und wird einsichtig. Ruge ist überzeugt, mit einer solchen Zerstörung des Scheins im Bewußtsein der Freiheit werde auch der Wille zur Durchsetzung freiheitlicher Zustände einhergehen: „Wie der Witz sehr am Orte ist gegen alles Unwahre, so die Revolution gegen alles Freiheitswidrige.“13 Verbürgt ist dies für Ruge dadurch, daß es geradezu zum „Begriff des Witzes“ gehöre, „überall das Selbstbewußtsein der Person geltend“ zu machen und dadurch „ihren unbefangenen, unmittelbaren Zustand“14 aufzuheben. Das Komische ist somit ein herausgehobenes ästhetisches Ausdrucksmittel, welches das Selbstbewußtsein zu sich selbst befreit und in der sozialen Vermittlung zu sich selbst befreiter Selbstbewußtseine den Staat demokratisiert. Es lassen sich bis dahin wohl vergeblich kunstphilosophische Positionen suchen, die den ästhetischen Formen des Komischen Vergleichbares zutrauen oder abnötigen. Diese Aspekte sind das Politische an Ruges Aesthetik des Komischen – auch wenn sie darin nirgendwo in vergleichbarer Deutlichkeit formuliert werden. Eine solche Position grenzt Ruge entschieden z. B. von der philosophischen Romantik des Schelling-Schülers Schütze ab, der seine Thesen in der Schrift Theorie des Komischen entworfen hat. Entscheidend daran ist, daß Ruge sich für den konzeptionellen Hintergrund der Absetzung und Selbstpositionierung in der Ästhetik auf Hegels Philosophie bezieht. Ruges Auffassung nach ist das Komische allerdings bei Hegel in concreto nicht im Kontext der großen Ästhetik entwickelt worden, wie sie in der Hotho-Edition publiziert wurde. Deshalb greift er von Hegel ausgehend und auf Hegel aufbauend auf die Ästhetiken Jean Pauls und Weißes zurück. Der Hegel-Bezug ist insofern ein doppelter: Die Komiktheorie schreibt Ruge kurz nach seinem ersten langwierigen HegelStudium ganz unter dem Eindruck der veröffentlichten Hauptwerke und v.a. des frisch erschienenen ersten Bandes der Hotho-Edition; andererseits beruft er sich auf die Ästhetik Weißes, die explizit als eine an Hegels Ansatz orientierte Weiterführung konzipiert wurde. Er behandelt also das Komische, wie er es in der Hotho-Edition gerne ausführlich entwickelt gesehen hätte. Zwar sei Hegel vom Komischen insgesamt „kein großer Freund“. Ruge muß bezüglich der 12 13 14

Siehe: Ibid. 11. Siehe: Ibid. Siehe: Ibid. 27.

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Raupach-Rezension über das Lustspiel Die Bekehrten feststellen, „daß er die Komödie allerdings in Betracht zu ziehen nicht verschmähte“ (178). So entsteht in Ruges früher Schrift zum Komischen ein widersprüchliches Hegel-Bild, dessen Widersprüchlichkeit einem Studium geschuldet ist, das einerseits die gesamte Systematik der Berliner Ästhetik noch nicht kennen konnte – um genau zu sein: Es reichte lediglich bis zum Ende des Kapitels über die symbolische Kunstform im zweiten Teil – und das andererseits zentrale Einzelstellen, beispielsweise die Komödientheorie in der Phänomenologie des Geistes, für nicht so zentral oder bemerkenswert erachtet und dementsprechend zu einer gelegentlich eher einseitigen Auffassung kommt. Ruge hat aber ganz Recht, wenn er betont, daß die konkreten Gestalten des Komischen in Hegels Ästhetik nicht ausführlich und bis in sämtliche kunstgeschichtliche Bestimmungen hinein entwickelt werden. An diesen Stellen müssen dann andere für Hegel einspringen, die von Ruge immerzu auf diesen bezogen werden. So meint er zu Jean Paul, in der Vorschule der Ästhetik gebe es zwar entscheidende Einsichten zum Komischen, v.a. über den Humor, doch fehle hier „die Entwickelung der Sache aus einem Princip“, weshalb er „oft sogar mit sich selbst in Widerspruch“ (221) gerate. Zudem komme er zur falschen Auffassung, das Lächerliche „durch einen Krieg des objectiven und subjectiven Contrastes (Widerspruchs)“ zu erklären, als einen „zu Verstande genöthigten unendlichen Unverstand“ (165) – wodurch schließlich das Komische zu etwas verstandesmäßig undurchdringlich Irrationalem werde. Doch Jean Paul sei der Einäugige unter den Blinden. „Möser z. B. nenne das Komische Größe ohne Stärke, Büsching etwas Unregelmäßiges, Ungewöhnliches und Unschickliches, Feder ein Mißverhältniß, Priestley finde es in einer Mißhelligkeit und Disproportion, sobald nicht ernsthaftere Gemüthsbewegungen durch etwas Erheblicheres erregt würden, Eberhard nenne es die im höhern Grade sinnliche und überraschende Vorstellung einer kleineren Unvollkommenheit, die aus dem Contraste entsteht“ (166). Doch der unphilosophischste Denker von allen bleibe nun einmal Stephan Schütze. Der Irrtum, dessen Charakter alle diese vorhergehenden Entwürfe für Ruge besitzen, führt ihn der Form nach zu einer unübersehbar hegelianisierenden Methode der Theoriebildung. Die geschichtlich vorhergehenden philosophischen Erklärungsansätze des Komischen versteht Ruge lediglich als „Eine Seite der Sache“ (175), d. h. als eine einseitige Wahrheit des ganzen Begriffs, der aufgrund ihrer Verhaftung in vereinzelten Bestimmungen nicht vollständig in den Blick genommen werden kann. In dieser Hinsicht könne von einem ‚Irrtum‘ in dem Fall gesprochen werden, wenn „eine einseitige Wahrheit“ vorgebe, „eine vollständige zu sein“ (175). Irrtum sei also ein Wissen, nur eben „ein vermeintliches Wissen“ – oder anders gesagt: Es sei immer „das Wissen von einem Andern als es zu sein behauptet“ und habe daher „wesentlich seinen Sitz im begrenzten Erkennen“ (169). Für sich betrachtet bleibt ein solcher Ansatz ein Irrtum, für Ruges Projekt einer ‚speculativen Behandlung des Komischen‘ gewinnt er

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allerdings eine entscheidende Funktion, und zwar i.S. einer zwar einseitigen, aber dennoch geschichtsphilosophisch gewichtigen und notwendigen Bestimmung des zu erreichenden vollen Begriffs des Komischen. Denn Erkenntnis könne nur geschichtlich als Kette von Bestimmungen Anspruch auf Wahrheit erheben. Eine spekulative Ästhetik des Komischen müsse daher die unvollkommenen ästhetischen Gestalten durchlaufen, um die verstreuten, einseitigen Auffassungen, was das Komische in seinem tieferen Wesen sei, zusammendenken und als eine die wahrhafte Vermittlung der Begriffsbestimmungen vollziehende Einheit überwinden zu können. Daher ist für Ruge im Geiste Hegels die „Sache selbst, richtig zusammengehalten, […] der speculative Begriff“, als „die wahre Wirklichkeit“ und „die wahre Gestalt der Sache, nach der sie in jenen Vereinzelungen nur strebte“ (175 f.). Ruge gibt sich selber den zu beschreitenden Weg vor, „durch den Begriff, durch das Denken der Sache selbst sich zu bemächtigen und aus der Unfreiheit der Vorstellung zur Freiheit der wahren Einsicht sich zu erheben“ (176). Zu dieser wahren Einsicht gehört es – und daran sind in Ruges Augen seine Vorläufer, nicht zuletzt auch Jean Paul, Weiße und Schütze, gescheitert –, daß „der lebendige und ganze Begriff […] speculativ nicht anders erkannt werden kann, als wenn der Geist zuerst im Beobachten und dann im Denken sich zum getreuen Spiegel des concreten Gegenstandes macht“ (176). Es sollte mit diesen Ausführungen ein Eindruck gegeben werden, was Ruge methodisch, argumentativ und substantiell für die philosophische Bestimmung der von ihm behandelten Gegenstände aus Hegels Denken gewinnt. Dies mit einem Verweis auf den angeblich königstreuen Übervater und daraus entspringend auf ein notwendig problematisches Verhältnis abzutun, ist nicht bloß unangemessen, sondern trägt auch zur Abriegelung des Schaffens Ruges gegenüber seinem philosophiehistorischen Kontext bei, ohne den eine differenzierte Rezeption nicht möglich ist. Daß die Werkausgabe mit ihrem ersten Band nun abgeschlossen vorliegt, ist überaus erfreulich, denn wie zahlreiche Editionen der letzten Jahrzehnte bewiesen haben, kann mit einer neuen Erschließung des Textkorpus – gelegentlich auch mit einer Wiederauflage alter Ausgaben – auch eine neue, lebendigere und produktivere Wirkungsgeschichte beginnen. Dies gilt ebenfalls für eine vielversprechende erneute Konfrontation beispielsweise mit dem indirekten Lehrer Hegel. Leider sind bei der Werkausgabe Ruges aber generell wertvolle editionsphilologische Möglichkeiten verspielt worden, so daß sie dem Charakter nach nicht deutlich über einen erweiterten Nachdruck der Ausgabe von 1847/48 hinausgeht. Eine gründlichere Überarbeitung bleibt ein Desiderat. Schon ein flüchtiger Blick in den ersten Band, v.a. aber in diejenigen Bände, welche die thematisch vielfältigen Kritiken abdrucken, offenbart einem jeden Leser, daß der Schreiber Arnold Ruge höchst kommentierungsbedürftig ist. So hat die Neuausgabe näher betrachtet nicht viel Neues zu bieten. Es handelt sich um die nun fertiggestellte und in eine einheitliche Einbandgestaltung

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gebrachte Sammlung größtenteils lange in genau dieser Form vorliegender Texte Ruges; um mehr leider nicht. Für die Beschäftigung mit dem Gesamtwerk muß der Forscher weiterhin Maulwurf sein und sich mühsam durch die Archive graben. Im August 1843 schreibt Ruge an Marx: „Wir müssen etwas Neues unternehmen, wenn wir überhaupt etwas thun wollen.“15 Hätten die Ruge-Herausgeber das Neue unternommen, hätten sie ihren Lesern viel zu tun gegeben.

15 Siehe: Arnold Ruge an Karl Marx. Paris im August 1843. – In: Karl Marx/Friedrich Engels: Gesamtausgabe (MEGA). III. Abteilung: Briefwechsel. Bd. 1: Briefwechsel bis April 1846. Textband. Berlin 1975. 411.

PERSPEKTIVEN DER FORSCHUNG

cinzia fe rrini H E G E L O N N AT U R E A N D S P I R I T: S O M E S Y S T E M AT I C R E M A R K S * I. Status quaestionis and research trends: a brief survey Even very recently scholars like to recall that when dealing with Hegel’s Philosophy of Nature “it is virtually impossible to ignore the harsh criticism that this part of his system has faced over the past two centuries”.1 The main lines of debate in this area may be sketched as follows:2 The stream of charges likely began with the Duke of Gotha and Altenburg Ernst II. In 1801 he received a complimentary copy of De orbitis, Hegel’s first condensed but nevertheless

A first, shorter version of Sections II–IV of this paper has been delivered at the Hegelian Seminar of the Centre NoSoPhi, University Paris I – Sorbonne, on November 26th, 2011. I wish to thank Gilles Marmasse for the invitation and thought-provoking remarks, the doctoral students and Marco Segala for their participation in the discussion. Sections III–IV expand and deepen parts of my contribution on the transition to spirit in the forthcoming The Continuum Companion to Hegel, edited by Allegra De Laurentiis and Jeffrey Edwards (ca. 2013). This study was supported in part by funds granted me in 2009 by the University of Trieste. 1 See: Thomas Posch: Hegel and the Sciences. – In: Stephen Houlgate/Michael Baur (Eds.): A Companion to Hegel. Oxford 2011. 177–202; here: 177. – For an account of how Hegel’s philosophy of nature was soon regarded as a horrible example of the aberrations of philosophical speculation, see: Stephen Houlgate: Introduction. – In: Stephen Houlgate (Ed.): Hegel and the Philosophy of Nature. Albany 1998. xi–xxvii; here: xi–xv. 2 Anglophone readers may be familiar with the condemnation of idealistic philosophies of nature since the mid of the XIX century, through William Whewell: On Hegel’s Criticism of Newton’s Principia. – In: Transaction of the Cambridge Philosophical Society. Cambridge.VIII (1849), 696–706, and the Appendix H to his On the Philosophy of Discovery (1860). – Though J. H. Stirling, in replying to Whewell, aimed at demonstrating the merits of Hegel’s philosophy of nature and confuting the most common prejudices against it, he confessed “to sorrow” that the De orbitis was ever written, for its “crude Schellingian look” and its blunders. – See: James Hutchison Stirling: Lectures on the philosophy of Law [1873]. Reprint Darmstadt 1977. “Whewell and Hegel, or the vindication of the latter in the physical reference,” 69–104; here: 100. – One can retrace a change of pace in: Samuel Alexander: Hegel’s Conception of Nature. – In: Mind. Oxford. XI (1886), 495–523, first read before the Aristotelian Society on January 25th, 1886 and currently available *

Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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elaborated interpretation of Newton’s mechanics and speculative aproach to the planetary system, on which he wrote: “Monumentum insaniae seculi decimi noni”, and then sent the copy to Baron von Zach, the court astronomer, author of the first disparaging review on Hegel’s philosophy of nature.3 Durable disparagement has included: incongruities, inconsistencies, absurdities, obscurity, external formalism and powers of imagination, crudest empirical ignorance, ridiculous errors and lack of scientific knowledge, ill–grounded a priori logical deduction of empirical reality, introduction of real content hidden within the formalism of the logical movement, the inability of the dialectical method to produce any actual progress at a cognitive level, and so on. As is well known, scholars such as G. Buchdahl, A. Doz, D. von Engelhardt, H. S. Harris, G. Nicolin, M. J. Petry and then W. Neuser in the Seventies and the Eighties have focussed on collecting sources and evidence of Hegel’s competence in the empirical sciences (astronomy, mechanics, physics, chemistry).What emerged was a strategy of ‘vindication’ that stressed the distinction between Hegel’s criticism of Newton and Hegel’s criticism of Newtonianism. In parallel, O. Breidbach published a systematic monograph on organics,4 and D. Wandat http://www.gwfhegel.org/Nature/nature-alexander.html. – See also the reaction of E. E. Harris to Bradley’s criticism in: Appearance and Reality (1893) of Hegel’s philosophy of nature as an ideal construction. – See: Errol E. Harris: The Philosophy of Nature in Hegel’s System. – In: The Review of Metaphysics. Washington, Il. 2 (1949), 10, 213–228. – Instead, Italian scholars were much slower to reconsider this part of Hegel’s system as worthy of note, given the lasting influence of Benedetto Croce’s 1906 verdict in What is Living and What is Dead in the Philosophy of Hegel. In France, a significant part of Emile Meyerson: L’explication dans les sciences. Paris 1927, was devoted to Hegel’s philosophy of nature; for a survey, French-speaking scholarship can refer to: Emanuel Renault: Hegel. La naturalisation de la dialectique. Paris 2001. “Introduction. L’histoire d’un malentendu,” 7–13; and to: Jean-François Filion: Dialectique et matière. La conceptualité inconsciente des processus inorganiques dans la Philosophie de la nature (1830) de Hegel. Québec 2007. “Annexe. Notes sur la réception de la Naturphilosophie de Hegel”, 323–327. 3 For the fi rst reception in France (dating back to the 1804 article by Schweighaeuser in the Archives littéraires de l’Europe), see: Jacques D’Hondt: Premiere vue française sur Hegel et Schelling (1804). – In: Dieter Henrich/Klaus Düsing (Hgg.): Hegel in Jena. Bonn 1980. 45–57. (HegelStudien. Beiheft 20) – In Hegel à Jena (see: Revue Philosophique. Paris 1934), Alexander Koyré wrote: “La système de Hegel est mort et bien mort. Et de toutes ses parties la philosophie de la nature est certainement la plus morte, la plus périmée celle, qui, d’ailleurs, a toujours été stérile, celle dont personne, aujourd’hui, n’oserait ni ne voudrait entreprendre la résurrection;” quoted in: Käte Nadler: Die Entwicklung des Naturbegriffs in Hegels Philosophie. – In: Zeitschrift für Deutsche Geisteswissenschaft. Jena. I (1938), 2, 129–142; here: note 1, 130. – Fortyfive years later, Koyré’s position was echoed by: Dominique Dubarle: Préface. – In: G. W. F. Hegel: Les orbites des planètes. (Dissertation de 1801) Traduction, introduction et notes par François De Gandt. Paris 1979. 7–23; here: 13: “A l’exception de quelques isolés, de loin en loin” – Dubarle mentions Meyerson, De Gandt, Petry – “on ne s’occupe plus de cette partie de l’œuvre hégélienne, et moins encore de comprendre pourquoi et en quoi elle fut un considérable échec de l’intelligence philosophique. De l’intelligence tout court, peut-être.” 4 See: Olaf Breidbach: Das Organische in Hegels Denken. Studie zur Naturphilosophie und Biologie um 1800. Würzburg 1982. – Before the study of Breidbach, the topic received attention

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schneider famously proposed, in another monograph, to relate the fundamental determinations of contemporary physics (space, time, relativity) to insights of Hegel’s philosophy of nature.5 The later Eighties and 1990s saw a turn from pioneers and seminal works to more collective, specialised and comprehensive enterprises: scholars from North America and Europe increasingly produced major collections of essays to deepen the understanding of the historical importance and the enduring scientific relevance of Hegel’s philosophy of nature.6 Specialized reviews began to acknowledge this upsurge with notes on Die Aktualität der Hegelschen Naturphilosophie.7 Though the majority of the publications in the last 25 years were proceedings of conferences or anthologies, the progressive deepening of the research and its constant comparison with the sciences of Hegel’s time and to contemporary issues, increasingly supported the production of monographs.8 Scholarship began also to stress how Hegel had criticized the logical procedures especially in the DDR. For an account of the specific research interest in the Hegelian relation between dialectic and nature from scholars with a background in empirical sciences in the 1970s (among them: Gerhard Harig, Georg Klaus, Hermann Ley, Klaus Zweiling), see: Rolf Löther: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaft in der DDR. – In: Hans-Jürgen Mende/Reinhard Mocek (Hgg.): Gestörte Vernunft? Gedanken zu einer Standortbestimmung der DDR-Philosophie. Berlin 1996. 98–102. – See also: http://www.hegel-institut.de/Diskussion/DDR/ddr.html. 5 See: Dieter Wandschneider: Raum, Zeit, Relativität. Grundbestimmungen der Physik in der Perspektive der Hegelschen Naturphilosophie. Frankfurt a. M. 1982. – See also: Jens Brockmeier: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften bei Hegel. Bemerkungen zum gegenwärtigen Forschungsstand. – In: Bernhard Heidtmann (Redaktion): Dialektik 2. Hegel – Perspektiven seiner Philosophie heute. Köln 1981. 157–174. 6 See for instance: Robert S. Cohen/Marx W. Wartofsky (Eds.): Hegel and the Sciences. Dordrecht 1984; Rolf-Peter Horstmann/Michael J. Petry (Hgg.): Hegels Philosophie der Natur. Stuttgart-Bad Cannstatt 1987; Michael J. Petry (Hg.): Hegel und die Naturwissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt 1987; Michael J. Petry (Ed.): Hegel and Newtonianism. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993; Karen Gloy/ Paul Burger (Hgg.): Die Naturphilosophie im Deutschen Idealismus. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993; Stephen Houlgate (Ed.): Hegel and the Philosophy of Nature. Cit.; Olaf Breidbach/Dietrich von Engelhardt (Hgg.): Hegel und die Lebenswissenschaften. Berlin 2000; Renate Wahsner/Thomas Posch (Hgg.): Die Natur muß bewiesen werden. Zu Grundfragen der Hegelschen Naturphilosophie. Frankfurt a. M. et al. 2002. 7 I refer to: Philosophische Rundschau. Tübingen. 35 (1988), 3, 214–239. – The note, by Wolfgang Bonsiepen, accounted for the works of D. Wandschneider, W. Neuser, M. J. Petry and B. Falkenburg. Bonsiepen arranged their works along the following lines of research: A) fundamental problems of Hegel’s Philosophy of Nature; B) Hegel’s criticism of Newton; C) Space, time, motion and matter; D) Philosophy of mathematics. 8 Relatively scarce before mid-1990s, monographs on Hegel’s nature started to appear more frequently, initially in Germany, see: Wolfgang Neuser: Natur und Begriff. Stuttgart/Weimar 1995; Renate Wahsner: Zur Kritik der Hegelschen Naturphilosophie. Über ihren Sinn im Lichte der heutigen Naturerkenntnis. Frankfurt a. M. et al. 1996; Paul Ziche: Mathematische und naturwissenschaftliche Modelle in der Philosophie Schellings und Hegels. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996; Wolfgang Bonsiepen: Die Begründung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling, Fries und Hegel. Mathematische versus spekulative Naturphilosophie. Frankfurt a. M. 1997; Thomas Kalenberg: Die Befreiung der Natur. Natur und Selbstbewußtsein in der Philosophie Hegels. Hamburg 1997.

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and metaphysical presuppositions of the working scientist’s activity,9 maturing a slow shift in perspective. At first, the focus was on the relation of Hegel to the sciences of his time, with special attention to the ‘competence’ issue. A case in point was Hegel’s pitting both the rigour of Kepler’s kinematic approach and the implication of his own dialectical account of the interplay beween centrifugal and centripetal force against Newton’s Principia.10 Later, Hegelian research began to inquire into the proper rational, methodological and cultural dimension of the philosophy of nature in ‘context.’ This development was also supported by a series of publications of students’ notes, with their variants and details, taken when Hegel was lecturing on Philosophy of Nature (in the Winter Semester 1819/20, 1821/22, 1823/24, 1825/26 and in the Summer Semester 1828, 1830).11 This shift in perspective from the ‘competence issue’ to ‘context’ has produced studies placing Hegel’s philosophy of nature within the historical

See for instance: Wolfgang Neuser: Natur und Begriff. Cit., 175 ff.; Luca Illetterati: Natura e Ragione. Sullo sviluppo dell’idea di natura in Hegel. Trento 1995. 347; Id.: Hegels Kritik der Metaphysik der Naturwissenschaften. – In: Thomas Sören Hoffmann (Hg.): Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt. Beiträge zur Deutung der „Phänomenologie des Geistes“ aus Anlaß ihres 200-Jahr-Jubiläums. Hamburg 2009. 178–205. (Hegel-Studien. Beiheft 50); Stefano Poggi: Il genio e l’unità della natura. Bologna 2000. 48. 10 See: Erhard Oeser: Der Gegensatz von Kepler and Newton in Hegels ‚Absoluter Mechanik‘. – In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien. 3 (1970), 69–93; Curtis Wilson: Newton and some Philosophers on Kepler’s ‘Laws’. – In: Journal of the History of Ideas. Baltimore. 35 (1974), 231–149; Samuel Sambursky: Kepler in Hegel’s Eyes. – In: Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities. V. Jerusalem 1976. 92–104; William Shea: The Young Hegel’s Quest for a Philosophy of Science, or Pitting Kepler against Newton. – In: Joseph Agassi/Robert S. Cohen (Eds.): Scientific Philosophy Today. Essays in Honor of Mario Bunge. Dordrecht et al. 1981. 381–397; Michael J. Petry: Hegel’s Criticism of Newton. – In: Clio. Fort Wayne (Indiana, USA). 13 (1984), 331–348; Karl-Norbert Ihmig: Hegels Deutung der Gravitation. Eine Studie zu Hegel and Newton. Frankfurt a. M. 1989; Mauro Nasti De Vincentis: Newton contra Keplerum apud Hegel: contradiction ou incommensurabilité? – In: Domenico Costantini/Maria Carla Galavotti (a cura di): Atti del Congresso ‚Nuovi problemi della logica e della filosofia della scienza‘. Bologna 1991. 261–268; Cinzia Ferrini: On Newton’s Demonstration of Kepler’s Second Law in Hegel’s De orbitis planetarum (1801). – In: Philosophia naturalis. Frankfurt a. M. 31 (1994), 1, 150–170; Mauro Nasti De Vincentis: Gli argomenti hegeliani contro il modello newtoniano. – In: Cinzia Ferrini: Guida al ‚De orbitis planetarum‘ di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni. Bern 1995. 203–240; Cinzia Ferrini: Il giovane Hegel critico di Newton. – In: Intersezioni. Bologna. XVII (1997), 3, 395–418; Mauro Nasti De Vincentis: Hegel’s Worm in Newton’s Apple. – In: Stephen Houlgate (Ed.): Hegel’s Philosophy of Nature. Cit., 227–256. – Note that at the end of the Seventies, the received view on Hegel’s De orbitis was still echoing the 1801 comment of the Duke of Gotha and Altenburg. See: François De Gandt: Introduction: La critique de la mécanique newtonienne chez Hegel. – In: G. W. F. Hegel: Les orbites des planètes. Cit., 25–126; here: 26: “Pour un lecteur d’ajourd’hui, même fervent admirateur de Hegel, ce texte sonne étrangement, il est Hegel accumule les malentendus les plus affligeants sur des points essentiels. Ainsi la conception d’une pretendue ‘force centrifuge’ donne matière à plusieurs développements tout à fait surprenants.” 11 See: Wolfgang Bonsiepen: Hegels Vorlesungen über Naturphilosophie. – In: Hegel-Studien. Bonn. 26 (1991), 40–54. – After the publication of: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Naturphilosophie. Bd. 1: Die Vorlesung von 1819/20. Edited by Manfred Gies in collaboration with Karl-Heinz Ilting. Naples 1982 (on the notes taken by G. Bernhardy when Hegel was first lecturing in Berlin on 9

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frame of post-kantianism, against the formal background of the relevant mathematical models or in logical relation to empirical sciences.12 It has also stimulated analysis from an ‘encyclopedic’ standpoint, aimed at accounting for epistemological consequences (E. Renault and J.-F. Filion, to mention just a few). It is worth noting that systematic readings have highlighted Hegel’s methodological idealism to acknowledge genuine otherness in the form of the radical giveness and contingency of nature, as what essentially distinguishes the ‘fact’ of nature from the ‘thought’ of it.13 These studies have often focussed on the enigmatic transition from Logic to Nature, itself burdened by heavy charges of apriorism, from Schelling14 to Popper, who famously wrote: “Hegel achieved the most miraculous things. A master logician, it was child’s play for his powerful dialectical method to draw real physical rabbits out of purely metaphysical hats.”15 As Wandschneider noted: “Anyone wanting to understand Hegel’s objective–ideal concept of nature has to keep in mind its dependence on Hegel’s Dialectical Logic.”16 Only in the last decade do we find a more intensive focus on the prima facie less problematic transition between the two ‘real’ spheres of

the Philosophy of Nature), in seven years, between 2000 and 2007, the following students’ manuscripts have been edited: 1823/24 (K. G. J. v. Griesheim); 1821/22, (Boris von Uexküll), 1819/20 (Johann Rudolf Ringier), 1825/26 (Heinrich Wilhelm Dove). 12 See: Wolfgang Neuser (Hg.): Naturwissenschaft und Methode in Hegels Naturphilosophie. Würzburg 2009; Brigitte Falkenburg: Die Form der Materie. Frankfurt a. M. 1987; Wolfgang Bonsiepen: Die Begründung einer Naturphilosophie. Cit.; Paul Ziche: Matematische und Naturwissenschaftliche Modelle. Cit.; John W. Burbidge: Real process. How Logic and Chemistry Combine in Hegel’s Philosophy of Nature. Toronto/Buffalo/London 1996. 13 See: Jean-Marie Lardic: La Contingence chez Hegel. – In: Hegel: Comment le sens commun comprend la philosophie. Traduction et présentation de Jean-Marie Lardic. Paris (1989), 63–107; Id.: Hegel et Schelling: critique du formalisme et prise in charge de la contingence. – In: Archives de Philosophie. Paris. 57 (1994), 1, 683–691; William Maker: The Very Idea of the Idea of Nature, or Why Hegel Is Not an Idealist. – In: Stephen Houlgate (Ed.): Hegel’s Philosophy of Nature. Cit., 1–28; Bernard Mabille: Hegel. L’épreuve de la contingence. Paris 1999; Ardis Collins: Hegel’s Unresolved Contradiction: Experience, Philosophy, and the Irrationality of Nature. – In: Dialogue. Kingston (Ontario) and Montreal. XXXIX (2000), 771–796; Stephen Houlgate: An Introduction to Hegel. Freedom, Truth, History. Oxford 2005; John W. Burbidge: The Necessity of Contingency. – In: Warren E. Steinkraus/ Kenneth L. Schmitz (Eds.): Art and Logic in Hegel’s Philosophy. New Jersey 1980. 201–218; Id.: Hegel’s Systematic Contingency. Palgrave 2007; George di Giovanni: The Category of Contingency in Hegel’s Logic. – In: Warren E. Steinkraus/Kenneth L. Schmitz (Eds.): Art and Logic. Cit., 179–200; Nicolas Février: La contingence dans la mécanique hégélienne. – In: Revue Philosophique de Louvain. Louvain. 95 (1997), 76–102. 14 See for instance Schelling’s 1827 Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie (the chapter on Hegel). 15 See: Karl Popper: The Open Society and its Enemies. II. The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx and the Aftermath. Princeton 1963. 27. – See on the point: John W. Burbidge: Hegel’s Hat Trick. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 39/40 (1999), 47–64. 16 See: Dieter Wandschneider: Nature and Dialectic of Nature in Hegel’s Objective Idealism. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 26 (1992), 30–51; here: 31.

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the system: from philosophy of nature to philosophy of spirit,17 as well as on the presuppositions of the philosophy of nature in Hegel’s Phenomenology.18 Finally, more recent issues, such as the emergence of the problem of the naturality of man in respect to culture and to democratic societies, McDowell’s renewal of Hegel’s ‘naturalism,’19 and current ethical concerns for the preservation of biodiversity and our environment, have produced a new shift in perspective.20 Research on Hegel’s philosophy of nature and spirit currently attempts to reassess Hegel’s Idea of Life21 and the relation of logic to nature and spirit from See: Rossella Bonito Oliva: La ‚magia dello spirito‘ e il ‚gioco del concetto‘. Considerazioni sulla filosofia dello spirito soggettivo nell’Enciclopedia di Hegel. Napoli 1995. 15–68; Dirk Stederoth: Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. Berlin 2001. 19–79; Gilles Marmasse: Das Problem des Uebergangs von der Natur zum Geist in Hegels Enzyklopädie. – In: Renate Wahsner/Thomas Posch (Hgg.): Die Natur. Cit., 142–158; and: Id.: Penser le réel. Hegel, la nature e l’esprit. Paris 2008. – See also the collection: Jean-Michel Buée/Emmanuel Renault/David Wittmann (Éds.): Logique et sciences concrètes (nature et esprit) dans le système hégélien. Paris 2006. 18 See: Valerio Verra: La fi losofi a della natura. – In: Claudio Cesa (a cura di): Guide ai fi losofi . Hegel. Roma-Bari (1997), 83–122; here: 96–103; Valerio Verra (a cura di): Filosofia della natura di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Torino 2002. “Introduzione”, 13–20; Kenneth R. Westphal: Force, Understanding and Ontology. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 57/58 (2008), 1–29; Id.: Philosophizing about Nature: Hegel’s Philosophical Project. – In: Frederick Beiser (Ed.): The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth Century Philosophy. Cambridge, Mss. 2008. 281–310; Daniel O. Dahlstrom: Challenges to the rational Observation of Nature in the Phenomenology of Spirit. – In: The Owl of Minerva. Charlottesville (USA). 38 (2007), 1–2, 35–56; Michael Quante: ‚Die Vernunft unvernünftig aufgefaßt‘. Hegels Kritik der beobachtenden Vernunft. – In: Klaus Vieweg/Wolfgang Welsch (Hgg.): Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein koopeativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt a. M. 2008. 325–349; Cinzia Ferrini: On Hegel’s Confrontation with the Sciences in ‘Observing Reason’: Notes for a Discussion. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 55/56 (2007), 1–22; Cinzia Ferrini: Reason Observing Nature. – In: Kenneth R. Westphal (Ed.): The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit. Oxford 2009. 92–135. 19 See: Italo Testa: Criticism from within Nature: The Dialectic between First and Second Nature from McDowell to Adorno. Philosophy and Social Criticism. Thousand Oaks (Ca., USA). 33 (2010), 4, 473–497; Id.: Hegel’s Naturalism or Soul and Body in the “Encyclopaedia”. Paper delivered at the 20th Biennial Meeting of the Hegel Society of America, University of South Carolina, October 24–26, 2008. – Forthcoming in the Conference Proceedings: Essays on Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit. Edited by Robert Stern. Draft available at: http://unipr.academia.edu/ItaloTesta/Papers/1104435/Hegels_Naturalism. 20 In his introduction to a special issue of Critical Horizons (forthcoming ca. 2012) which collects articles on this recent refocussing on nature and spirit, H. Ikäheimo remarks that this trend in Hegel studies amends “the prevailing picture of ‘spirit according to Hegel’ where sociality, attribution and normative statuses are highlighted with more light and detail also on corporeality and subjective structures distinctive of human persons and their form of life, and their prerequisites in animality”. – See: Heikki Ikäheimo: Nature in Spirit: A New Direction for Hegel-studies and Hegelian Philosophy (Draft, 25.01.2012, available at http://unsw.academia.edu/HeikkiIkäheimo). – In particular, Ikäheimo refers to: Terry Pinkard: Hegel’s Naturalism: Mind, Nature and the Final Ends of Life. Oxford 2012. 21 In 2006, Hegel-Jahrbuch appeared in two volumes, publishing the proceedings of the 2004 Toulouse International Hegel-Kongress on Das Leben Denken, offering a diachronic and systematic account of Hegel’s conception of life; see also: Christian Spahn: Lebendiger Begriff – Begriffenes 17

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the standpoint of bioethics22 and the ecological cultural revolution.23 Scholars aim to deepen our understanding of the dialectic between biological (first) and cultural (second) nature at the phenomenological level of the self–conscious, linguistically mediated Anerkennung of our rational dignity, freedom and ethical life.24 In the last decade scholars have addressed issues such as Hegel’s ethics of recognition and social philosophy mainly from the standpoint of Hegel’s Philosophy of Right and the phenomenological relation between Bondsman and Lord.25 A more recent research trend derives our ethical self–constitution and the concept of recognition from the experience of ‘biological’ desire in natural life.26 This approach stimulates a reassessment of the relation between Hegel’s systematic account of human naturalness or unmediated existence and the Leben. Zur Grundlegung der Philosophie des Organischen bei G. W. F. Hegel. Würzburg 2007; Wendell Kisner: The Category of Life, Mechanistic Reduction, and the Uniqueness of Biology. – In: Cosmos and History: the Journal of Natural and Social Philosophy. Hawthorn. 4 (2008), 1–2, 113–153. 22 See: Michael Quante: Hegel und die Bioethik. – In: Dietrich v. Engelhardt (Hg.): Hegel und die Lebenwissenschaften. Berlin 2001. 261–275. 23 See: Alison Stone: Petrifi ed Intelligence. Nature in Hegel’s Philosophy. Albany 2005; Wendell Kisner: A Species-Based Environmental Ethic in Hegel’s Logic of Life. – In: The Owl of Minerva. Charlottesville (USA). 40 (2008–09), 1, 1–68; Alison Stone: On Alienation from Life: A response to Wendell Kisner’s ‘A Species-Based Environmental Ethic in Hegel’s logic of Life’. – In: Ibid. 69–75. – On Stone’s book see Edward C. Halper: A Tale of Two Metaphysics: Alison Stone’s Environmental Hegel. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 51/52 (2005), 1–12; and: Daniel O. Dahlstrom: Rationality, Anthropomorphism, and Hegel’s Metaphysics of Nature: Remarks on Alison Stone’s Petrified Intelligence. – In: Ibid. 13–21. – Stone’s reply is in the same Bulletin issue at 22–27. 24 See: Italo Testa: Selbstbewußtsein und zweite Natur. – In: Klaus Vieweg/Wolfgang Welsch (Hgg.): Hegels Phänomenologie des Geistes. Cit., 286–307; Id.: Seconda natura e riconoscimento. Hegel e la teoria dello spazio sociale. – In: Luigi Ruggiu/Italo Testa (a cura di): Lo spazio della ragione. Da Hegel in avanti. Milano 2009. 315–342; Id.: Social Space and the Ontology of Recognition. – In: Heiki Ikäheimo/Arto Laitinen (Eds.): Recognition and Social Ontology. Leiden 2011. 287–308. 25 The reference is to the work of scholars such as: Michael O. Hardimon: Hegel’s Social Philosophy. Cambridge 1994; Robert Williams: Hegel’s Ethics of Recognition. Berkeley-Los Angeles 1997; Frederick Neuhouser: Foundations of Hegel’s Social Theory. Actualizing Freedom. Cambridge Mss. 2000; Axel Honneth: Leiden an Unbestimmtheit. Stuttgart 2001. – The point is made by: Tommaso Pierini: Riconoscimento. Riconciliazione. Conoscenza. Sulla sequenza logica del riconoscimento nella Phänomenologie des Geistes. – In: Claudia Mancina/Pierluigi Valenza/Paolo Vinci (a cura di): Riconoscimento e comunità. A partire da Hegel. Archivio di Filosofia. Pisa/Roma. LXXVII (2009), 2–3, 21–29; here note 2, 21. 26 See: Robert Brandom: The Structure of Desire and Recognition: Self-Consciousness and Self-Constitution. – In: Philosophy and Social Criticism. Thousand Oaks (Ca., USA). 33 (2007), 1, 127–150; See also: Stephen Houlgate: Why does the development of self-consciousness in Hegel’s Phenomenology make recognition necessary? – In: Claudia Mancina/Pierluigi Valenza/Paolo Vinci (a cura di): Riconoscimento e comunità. Cit., 13–20. – The quest for the harmonic connection between the socialpolitical order based on recognition and the universal naturalistic structures of desire, needs and environment is at the center of Beuthan’s reading of Hegel; see: Ralf Beuthan: Der west-östliche Hegel. Geist und Natur als Konvergenzpunkte zwischen Hegel und dem Konfuzianismus. – In: Christian Tewes/Klaus Vieweg (Hgg.): Natur und Geist. Über ihre evolutionäre Verhältnisbestimmung. Berlin 2011. 299–310; here: 309.

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animal organism as the “truth” of organic nature because it fulfills all the logical determinations of the idea of life in the philosophy of nature.27 Moreover, attention is drawn to the formative dimension of human recognitive capacities and collective forms of intentionality against the background of the comparison with what naturally belongs to other animal species.28 To sum up, research on Hegel’s philosophy of nature appears: 1) increasingly motivated to connect the systematic determination of nature to the theory of mind, to escape the dualist problems of connecting a disembodied spirit with nature;29 2) interested in showing what bearing Hegel’s conception may have on some current ideas in bioethics and environmental philosophy, casting light on the relation between organic and inorganic nature, nonhuman and human animals, as well as between natural life and social world; 3) to develop a contextualized and systematic approach to both the difference and the relation between the natural and spiritual ways of joining the particular to the universal, Gattung and Volk, “qualia” and “moralia”.30 Here I contend that these lines of See: Cinzia Ferrini: From the Physical World to the Habitat: Biocentrism in Hegel’s Interrelation of Animal Subjectivity with its Environment. – In: Olaf Breidbach/Wolfgang Neuser (Hgg.): Hegels Naturphilosophie in der Dritten Moderne. Berlin 2010. 119–135; here: 131–135. – The study of the organics as filling the gap between the physical and the mental is central to: Christian Spahn: Qualia und Moralia: Auf der Suche nach dem Vernünftigen im Organischen und dem Natürlichen in der Vernunft. – In: Christian Tewes/Klaus Vieweg (Hgg.): Natur und Geist. Cit., 31–44. – The nineteen essays of the collection Natur und Geist, in honor of Wolfgang Welsch, fall under five headings: ‘escaping dualism’; ‘spirit, brain and evolution’; ‘life, subjectivity and intentionality’; ‘continuity and discontinuity between man and animal’; ‘historical-systematic, cultural and intercultural perspectives’. Four contributions deal directly with Hegel’s philosophy of nature and philosophy of spirit. 28 See in particular: Michael J. Thompson: Enlarging the Sphere of Recognition: A Hegelian Approach to Animal Rights. – In: Journal of Value Inquiry. New York/Heidelberg. 45 (2011), 3, 319– 335. – Thompson contends that the phenomenological experience of recognition is the crucial means by which individuals overcome more narrow forms of subjectivity and achieve a more universalizable conception of ethical life. Although Hegel knows that recognition shows the rational subject that his other (who negates the subject’s own immediacy and desire) possesses similar traits to himself, it can also be argued that what is recognized in the other being are aspects or traits that the subject shares with the other being. Thompson’s claim to “enlarge” the human sphere of “recognition” to non-rational nature in order to avoid “pathologies” of ethical life implies a reassessment of Hegel’s treatment of animal life in the philosophy of nature, enhancing attributes such as animal’s self-feeling, pain and suffering and stressing that there are real, shared continuities between human beings and most animals. 29 After the classical study of: Michael Wolff: Das Körper-Seele-Problem. Frankfurt a. M. 1992, see the recent studies of: Richard D. Winfield: Hegel and Mind. Rethinking Philosophical Psychology. Palgrave 2010; Michael J. Inwood: A Commentary on Hegel’s Philosophy of Mind. Oxford 2010; Richard Dien Winfield: Hegel’s Solution to the Mind-Body Problem. – In: Stephen Houlgate/Michael Baur (Eds.): A Companion to Hegel. Cit., 227–242. – Russon has made explicit a “philosophy of embodiment” in Hegel’s 1807 Phenomenology through the notion of “second nature,” focussing on the institutional embodiment of human subjectivity; see: John Russon: The Self and its Body in Hegel’s Phenomenology of Spirit. Toronto 2001. 30 See: Christian Spahn: Lebendiger Begriff. Cit.; Id: Qualia und Moralia. Cit. 27

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research require to account for the place of spirit in nature through a critical reappraisal of the anthropological standpoint in relation to the nature–spirit ‘transition’ issue.31

II. Issues at stakes in the transition from Nature to Spirit: a brief historical survey and some introductory remarks As is well known, within Hegel’s system the activity of conceiving has the form of a processuality which is neither an “evolution” nor an “emanation” but a “development” (Entwicklung).32 The concept “develops”, that is, it aims to actualize itself, to posit what it is in itself, as determination of forms of the natural and spiritual world (TWA 9, § 249Z: 32–34; § 251Z: 36–37).The form of all thought forms, together with their real actualizations, or the absolute idea, is what Hegel also calls the “concrete universal”. Logically speaking, it is an inner formal principle of identity that carries the possibility of differentiation or singularisation within itself. It is therefore essentially in unity with its objectifications, although the side of the real outward manifestations immediately appears as the negation, or the determinate opposite, of the inward (ideal) centre of identity. This is made apparent in the systematic layout of the three elements which constitute the whole philosophical idea: (1) the ideal sphere of objective and subjective Logic, in the pure element of thinking. The logical idea is articulated into objective categories and subjective concepts which can be nothing but simple, undifferentiated universals. Universal thought-determinations here are only as ‘possibilities’ of actual determinations of forms; (2) the real objective–subjective sphere of Nature and (3) the real subjective-objective one of Spirit. Both

Note that the topic of the last meeting of the Internationaler Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie (University of Leipzig, 16–18 December, 2011) was “The Concept of Nature in Classical German Philosophy”; 7 papers focussed on Hegel, 4 of which on specific aspects of his Philosophy of Nature (concept and intuition of space, mechanics, physics, chemistry), whereas the others chose to deal with the notion of ‘second nature’ (Pirmin Stekeler-Weithofer), the relation between Nature and Life (Lu De Vos) and the transition from natural life to spiritual being, to the sphere of mankind (Annette Sell). 32 S. Alexander has underlined that the term “evolution” implies reference to a series of events in time, whereas the Hegelian “development” is an eternal process, present in its totality at only one moment of existence. – See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception of Nature. Cit., 6. – As to the notion of “emanation,” suffice here to recall its standard definition in Wikipedia: “Emanation, from the Latin emanare meaning ‘to flow from’ or ‘to pour forth or out of,’ is the mode by which all things are derived from the First Reality, or Principle. All things are derived from the first reality or perfect God by steps of degradation to lesser degrees of the first reality or God, and at every step the emanating beings are less pure, less perfect, less divine. Emanationism is a transcendent principle from which everything is derived”. (http://en.wikipedia.org/wiki/ Emanationism) 31

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nature and spirit are as forms attained in the self-actualization of what the logical idea is in itself or potentially. The ‘concrete universality’ of the absolute idea is nothing but the result of the syllogistic movement of our speculative thought within its three spheres in order “to be for-itself ”. This movement is characterised by immanent differentiation or negation and reintegration into unity. In § 18 of the Encyclopaedia, Hegel writes that “the Idea shows itself as the thinking that is merely identical with itself [Logic], and this at once shows itself to be the activity of positing itself over against itself [Nature], in order to be for-itself, and to be, in this other, only with itself [Spirit]” (TWA 8, § 18: 63).33 From the Phenomenology, we know that the essence or inwardness of nature is nothing but the universal: its laws, forces, genera, what is permanent and general in any existing individual being. From the chapter on Observing Reason we also know that our thought-determinations, not the empirical, are the source of truth of our natural sciences. At the end of the Phenomenology the double process of objectification of inner mental forms through our conscious way of knowing external objects, and of conceptualization of the outer things is thoroughly mediated, and spirit is reconciled with its own consciousness. In this achieved spiritual unity of an ideal and real content, the subject is in the unconditioned, absolute cognitive position to take its thought-forms as objects freed from the material in which they were submerged in the sensuous here-and-now as well as in self-conscious representations, desire, will etc., being aware, at the same time, of the unity of concepts and their reality. At the end of the Logic, the drive to overcome the contradiction between the simple one of the universal and the difference of the singulars, results in the “freedom” to overcome the onesidedness and deficiency of the logical universals (their mere ideality) in respect to what they are in themselves or potentially. In so far as the absolute idea knows itself, after pure thoughts have been studied on their own in the Logic, we become aware that it can derive itself and be intuited in existing natural being. The element of mind–independent reality has become its own otherness.34 All this is clearly stated in § 18, where Hegel defines the philosophy of nature as the science of the Idea in ihrem (in its) beingother. Therefore, in the real side of the philosophy of nature and spirit, spirit is as ‘the’ idea returning in itself from an otherness, the external being-there (Dasein), endowed with an objective form that the absolute idea has self-determined

See also: V 10: 222–226; Hegel 2008: 227–233. See on the point: Miriam Wildenauer: The Epistemic Role of Intuitions and their Forms in Hegel’s Philosophy. – In: Hegel-Studien. Hamburg. 38 (2003), 83–104. – As Wildenauer points out: “In the process of cognizing reality philosophically and non-philosophically, intuitions and their forms provide us with data about the actual world, and concepts of those data concretize pure logical concepts” (96). 33 34

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and acknowledged as such, for-itself, as its own otherness, in order to be in this other only ‘at home’ with itself. In § 15 Hegel had stressed that in its totality, the philosophical idea “equally appears” in each single one of the elements (TWA 8, § 15: 60) and that: “every single circle also breaks through the restriction of its element, precisely because it is inwardly [the] totality, and it grounds a further sphere” (ibid.). Hence, what is philosophically known in the element of nature is not something that is “other than the idea,” for it is the idea in the form of “making outer” (Entäusserung). The relationship between Philosophy of Nature and Philosophy of Spirit in respect to the pure forms of the Logic is thus conceived as the one between the science of the idea in its being-other (in ihrem Anderssein) and the idea that returns into itself from (aus) its being-other (TWA 8, § 18: 64). On the one hand, in § 18, Hegel says that it is only in its wholeness that the philosophical science constitutes the presentation of ‘the’ Idea, and that the divisions of the science, which are expounded one after the other, can only be conceived through ‘the’ idea. On the other hand, he says that the system of the specific relationships among the three moments can be established only in a preliminary manner, and that, like ‘the’ idea itself, they are “something anticipated”. Therefore, if the order in which the three sciences are arranged follows the way in which the Idea ‘shows itself,’ then in § 18 we do not find merely the general layout of the system. Indeed, § 18 establishes two points: 1) It would be wrong to take the Logic and the Philosophy of Nature or the Philosophy of Nature and Spirit as parts which are simply contiguous and self-sufficient, so that only at the end of each division would we have the problem of the transition into the higher sphere. 2) By mentioning how the division is preliminary and anticipated, § 18 implicitly but programmatically seems to require comparison and integration with the final paragraphs of the Encyclopaedia. In the first and third editions (1817 and 1830) of the Encyclopaedia, Hegel concludes the presentation of the system by recapitulating the philosophical activity of knowing through the so-called three final syllogisms. The first two are conceived as Erscheinungen of ‘the’ idea, whereas the third syllogism, which recognizes the previous ‘appearances’ as ‘manifestations’ of reason-that-knows-itself, is called “the syllogism of the idea of philosophy itself ”. In the first appearance (1830: § 575) we are faced by the sequence: Logic/Nature/Spirit, which is ruled by the cognitive model of ‘external reflection’ or simple Becoming. Here nature works as the medium that links what is logical to the spirit: what is logical ‘becomes’ immediately nature, disappearing into it, and the same holds from nature to spirit. Within this frame, nature is determined as a mere passing point, and as a negative moment. The second syllogism (1830: § 576) displays the point of view of the finite spirit, which plays the role of the middle term, the reflective activity of which sublates the first external ‘appearance’. Here nature works as

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point of departure. Spirit presupposes nature and brings nature into conjunction with what is logical. In this way the presence of the universals of thought within nature appears as a move of the reflecting subject and remains dependent upon it. The third syllogism (1830: § 577) displays the cognitive activity of the idea of philosophy itself.The middle term is reason-that-knows-itself which falls apart into spirit and nature. Here spirit is linked to nature by the substantial-subjective activity of the idea, with reason that represents the unity ‘an sich’ of the two extremes. Though the issue of the three final syllogisms was addressed by early scholarship,35 in the past the main orientation was either to relate each syllogism to three different works (Encyclopaedia, Phenomenology, Lectures on the Philosophy of Religion)36 or to view them as three interchangeable systematic orders of an elemental permanent structure, based on the common noological root of logic, phenomenology and psychology.37 By contrast, other interpreters38 have proposed readings ‘immanent’ to the Encyclopaedia itself. Given the apparent resemblance of the sequence of the first syllogism to the layout of the system presented in § 18, some scholars raised the point that the presentation of ‘the’ idea in the Encyclopaedia expresses only the first appearance of the Idea, and that the model of Becoming as external transition governs the arrangement of the three divisions of philosophical science as well as their mutual relations. Granting that the truth of the whole system lies in the third syllogism of the activity of the philosophical idea, all this would imply that what is worked out in the See: Kuno Fischer: Spekulative Charakteristik und Kritik des Hegelschen Systems. Erlangen 1845. 186. 36 See: Georg Lasson: Einleitung in Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts. Leipzig 1911. xiff.; Id.: Was heißt Hegelianismus? Berlin 1916. 31 ff.; Id.: Hegel und die Gegenwart. – In: KantStudien. Berlin. XXXVI (1931), 3–4, 226–276; here: 256 ff.; Jan Van der Meulen: Hegel. Die gebrochene Mitte. Hamburg 1958. 339 ff. – J. Van der Meulen reads the first syllogism as referred to the Encyclopaedia and the second to the Phenomenology. 37 See: Lorenz B. Puntel: Darstellung, Methode and Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. W. F. Hegels. Bonn 1973. 322 ff. 38 In particular, I refer to the positions of: Emil Fackenheim: The Religious Dimension in Hegel’s Thought. Bloomington/London 1967. Ch. 4: “The Hegelian Middle: On the Encyclopaedia of Philosophical Science”, 75–115; Michael J. Petry: Introduction. – In: Hegel’s Philosophy of Nature. Edited and translated with an introduction and explanatory notes by M. J. Petry.Vol. I. Introduction, Foreword and Mechanics. London/New York 1970. 92 ff.; Bernard Bourgeois: Présentation. – In: Georg W. F. Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques. Traduction B. Bourgeois.Vol. I. La Science de la logique. Paris 1970. 51 ff; Theodore F. Geraets: Les trois lectures philosophiques de l’Encyclopédie ou la realisation du concept de la philosophie chez Hegel. – In: Hegel-Studien. Bonn. 10 (1975), 231–254; Remo Bodei: Sistema ed epoca in Hegel. Bologna 1975; André Lèonard: La structure du système hégélien. – In: Revue philosophique de Louvain. Louvain. 69 (1971), 495–524; Dominique Janicaud: Savoir et nature chez Hegel ou la nature dans l’absolu. – In: Annales Université de Nice. Faculté des Lettres et Sciences humaines. Paris. 32 (1977), 49–57; Gwendoline Jarczyk: Système et liberté dans la logique de Hegel. Paris 1980. 274–282; Id.: La philosophie dans son concept est ‘La verité en acte de savoir’. – In: Dieter Henrich/Rolf-Peter Horstmann (Hgg.): Hegels Logik der Philosophie. Stuttgart 1984. 63–69. 35

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Encyclopaedia does not constitute the final truth of the system. Looking at the history of the interpretations, this point has been developed especially by Bodei and Léonard, according to whom the ‘truth’ of the system is not displayed in any actual writing by Hegel, for it is at work as a totality. As Bodei puts it, there is no actual transition from logic to nature. Such a transition exists only for the sake of the descriptive exposition of the Encyclopaedia, which does not coincide with the system.39 This kind of reading involves reference to the place of the Philosophy of Nature within the system, drawing attention to the significance of the relations among the circles of philosophical science as stated in § 15. The issue is whether Hegel’s Naturphilosophie actually takes nature as a sheer point of transition, a negative moment in which the logical element has disappeared and which acquires significance only in light of the becoming of spirit. Interestingly enough, as early as in Hegel’s lifetime, this very issue provoked harsh criticism: Hegel’s speculative approach to natural life as intrinsically finite, his stress on death as inherent part of organic living processes, was viewed as coalescing with the ground–determination of externality, making nature, as well as its sciences (physics, chemistry, astronomy, botanics, zoology etc.), “simply untrue in itself,” that is, intrinsically “devoid of value, actuality, presence,” a simple transition moment to the true dimension of Geist.40 Looking at the sphere of Nature from the standpoint of Anthropology, the first division of subjective spirit with which the Philosophy of Spirit begins, scholars were also puzzled by the claim that philosophy conceives nature as the outwardness ‘of thought’ – in the double sense of being posited by thinking activity as what is other than itself, and as representing all that is independent and external to our minds – in contrast to the inwardness of spirit, while in the first division of the Philosophy of Spirit finite Spirit is presented as still immersed in its natural corporeality41. How are we to understand that, although the further development of Spirit is its cultural formation within its freedom, sublating its otherness, knowing and wanting its own determinations, Spirit seems to “become” through and in relation to nature as a Gewordensein?42 See: Remo Bodei: Sistema ed epoca. Cit., 316. See: Karl E. Schubart/Karl A. Carganico: Über Philosophie überhaupt, und Hegel’s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften insbesondere. Berlin 1829. 137–144. 41 See: Alain Lacroix: La matière come structure logique. – In: Hegel-Jahrbuch 1989. Berlin. 155– 161; here: 155: “Le problème peut être formulé ainsi: comment une philosophie de l’Esprit, totalité intégralment autofondatrice et autoproductrice, dépourvue de tout présupposé ontologique ou sémantique, peut-elle accueillir et rendre compte de ce qui semble par définition constituer une extériorité irréductible?” 42 Concerning these difficulties see Quante’s analysis of § 381 of Hegel’s Encyclopaedia: Michael Quante: Die Natur: Setzung und Voraussetzung des Geistes. – In: Barbara Merker/Georg Mohr/Michael Quante (Hgg.): Subjektivität und Anerkennung. Paderborn 2004. 81–101. – See also: Michael Quante: 39

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Hegel clarifies our relation to nature by accounting for the “separation” between universality and singularities in pre-philosophical forms of thought. In our ordinary way of thinking, we distinguish between: 1) an abstract form of universality, as mere generalization or commonality of individual beings, and 2) what is sensibly given (Hegel 2002: 5–6; V 17: 19–20).The immediate sensible is taken as what is singular and varies; whereas, by contrast, thought is taken to know what is universal and stable. An infinite sensible variety of natural beings look to be something not just external but extrinsic, foreign to thought. This is why we empirically look at nature as an enigma to solve (TWA 9, Einleitung A: 12),43 and we intellectually distinguish between: 1) our spirit, 2) the ‘Protean’ outwardness of nature where we do not find ourselves, and 3) its inwardness or being-in-itself (Hegel 2002: 9). We are governed by the assumption that we are faced by a natural being that as such is impenetrable and can be understood only if we ‘force’ upon it a cognitive change (i.e. the genus in respect to the particular existing animal) that has no objective reality.44 By contrast, spirit “needs” to grasp (begreifen) nature, to find its objective truth in what remains stable within transience: the concept that, syllogistically, “determines at the same time the particular” (Hegel 2002: 10), while the formal universal activity of the understanding withdraws from natural things by means of abstraction. In Penser le réel, Gilles Marmasse solves this puzzling interface between an appearance of indifference and isolation and the unitary ground of phenomena in terms of a still inadequate and insufficient degree of realization of the thing itself.45 On the one hand, Hegel accounts for the theoretical, intellectual attitude of withdrawing from natural things by means of abstraction (formal thinking). In this way, the objects ‘are,’ that is, their natural being has been fixed on their own against the knowing subject which reflects upon them from without. The understanding creates a gap between subject and object, closing them in a mutual finitude. On the other hand, this inadequate understanding of nature, – according to which the determinate content is not captured by the universal,

Schichtung oder Setzung? Hegels reflexionslogische Bestimmung des Natur-Geist-Verhältnisses. – In: Hegel-Studien. Hamburg. 37 (2002), 107–121; here: 115–117. 43 Hegel stresses that nature appears as an unsolved – not an insoluble – contradiction. Lacroix has already noted how this involves a criticism of the understanding’s truth-claim: “Ce qu’il s’agit alors de récuser c’est la prétention de la structure même de la pensée d’entendement à valoir comme vérité. C’est en effet parce que l’entendement implante extérieurement en la matière des déterminations de réflexion (celle de force notamment) qu’il suppose alors nécessairement une matière prédonnée, dans le temps où il s’obstine à transformer indûment de telles déterminations de réflexion en propriétés de la matière”. – See: Alain Lacroix: La matière come structure logique. Cit., 155. 44 See: Gilles Marmasse: La nature face à l’intolerance de l’esprit. – In: Jean-Michel Buée et al.: Logique et sciences. Cit., 33–62; here: 34–37. 45 See: Gilles Marmasse: Penser le réel. Cit., 28.

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is divided into parts, isolated and separated, – has a real counterpart in the way in which nature appears to be at the surface. Hegel presents nature not only as confronting us both with an endless series of protean transformations, but as showing only indifferent subsistence and isolation.46 Bernard Mabille has pointed out that, starting from Dieter Henrich’s classic, Hegels Theorie über den Zufall (first published in 1958/59), Hegel scholarship has overcome the commonplace that the philosophy of nature nullifies contingency by reducing the otherness of natural processes to a reflex of logical necessity, allowing a necessary deduction of the natural being. For Hegel nature must not be the visible spirit and the spirit be the invisible nature, à la Schelling. In the Phenomenology, Hegel claims, against Schelling’s and Steffen’s formalism, that reason is in truth “all reality” only in the concept, not in the immediate things of outer reality (TWA 3: 261).What is contingent is an existence that is not self-grounded, but it has the ground of its being elsewhere, for its possibility “is not sufficient to explain its actuality”.47 Its value does not rise above that which something possible has. However, logically speaking, possibility/contingency and actuality (Wirklichkeit), which express the inner necessity of the concept, are both separated and related. Hegel makes contingency/possibility and actuality respectively the outward and inward moments of the exterior way in which whatever has an essential, actual being first appears to consciousness. In other words, within the double dimension of any existing thing – that is, its external, transient appearance (Erscheinung), and its internal, substantial content – Hegel distinguishes between: i) a meaningless “surface” or external existence (Dasein) of things that shows “the play of chance devoid of rationality”; and, ii) an actuality as reason that exists (seiende Vernunft), which has the show of external existence as its own way to appear (sein eigener Schein). From this “true idealistic” vantage point, therefore, the appearance of external accidental manifestations is not something to discard, absolutely opposed to internal intelligibility or essence: Mabille has rightly pointed out that the theme of the “surface/appearance” can in no way be confused with that of an illusory state of being, and G. di Giovanni has clarified that the only order which reality “exhibits is one which takes shape out of the contingency of Hegel makes the example of the planets that scheinen (seem) to be independent although it is “necessary,” he says, that they are mutually related as “watchers of one gravitational field” (TWA 9, § 248Z: 30; § 279Z: 129 f., Hegel 2000: 90). It is worth noting that Hegel takes the necessity of the concept as the work of the master (Meister) which keeps what appears so isolated essentially connected together (er hält wesentlich zusammengebunden, was so vereinzelt erscheint), and this implies reference to the view that the world is not ruled by chance and external accidental causes but by universal laws which are not transient, which is exactly the task of the natural sciences to discover. I made this point in: Cinzia Ferrini: Being and Truth in Hegel’s Philosophy of Nature. – In: Hegel-Studien. Hamburg. 37 (2002), 69–90. 47 See the entry “Contingency (Die Zufälligkeit)”. – In: John W. Burbidge: Historical Dictionary of Hegelian Philosophy. Lanham, Maryland/London 2001. 46. 46

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facts; and which, upon being realized, leads to a renewal of immediacy.”48 Hegel’s philosophical task is not to make contingency fade, he does not claim that it must be set aside totally, as if it were caused by a distorted perspective; in the Logic he rejects the classical modal understanding of the space for contingency modeled on the distance between possibility and reality: by claiming that “it is a determination of formal actuality,”49 he seeks to overcome the phenomenal interplay of contingency, after proper recognition.50

III. Contribution to the discussion A. The Idea as being and its phenomenological justification In the famous final pages of the Logic, Hegel describes the transition to nature from the side of the Idea, as its own judgment or decision (sich entschliessen) to freely sich entlassen the moment of its (abstract) initial determining as Sein or particularity (Besonderheit).51 What at the beginning of the Logic was ‘being’ (Sein) in its most abstract form, now is the idea for-itself that is as ‘being’. Hegel introduces nature as “the idea that is” (TWA 8 § 244Z: 393). The (sich) entlassen has been rendered in English with “release itself ” or “discharge” or “make (itself) redundant;” in French with “congèdie et laisse aller” or “déprend,” in Italian with “affrancarsi” or “licenziare da sé”.52 Instead of speaking, rather metaphorically, of the logical idea “that freely lets itself go”, I propose to take Entlassung in the distinctive, legal sense of the Latin Emancipatio, according to a significance of the time, documented also in Kant’s 1797 Metaphysik der Sitten.53 See: George di Giovanni: The Category of Contingency. Cit., 197. See: Ibid. 186. 50 See: Jean-Marie Lardic: La Contingence. Cit., 63–64: “En fait c’est parce que le savoir de l’être est le savoir de soi de l’Absolu que la puissance de l’altérité, de l’accidentel, du contingent ne sera pas la preuve d’un échec du savoir, mais la marque de la négation présente en l’Absolu lui-même”. 51 As Wandschneider remarks: “Hegel’s own comments on this point are the shortest imaginable and of an obscurity which is constantly deplored […] such formulations provide little clarification, because they do not explain anything”. – See: Dieter Wandschneider: Nature and the Dialectic of Nature. Cit., 33. 52 On the metaphorical significance of sich entschliessen and sich entlassen see: Nicolas Février: La contingence. Cit., 80 ff. – Février views the ‘act of birth’ of nature as the moment of the particularity of the absolute Idea to which the Idea grants autonomy and places his reading within the context of the history of interpretations, from Schelling to Wandschneider. 53 Cf. Ken Aso et al.: Onomasticon Philosophicum Latinoteutonicum et Teutonicolatinum. Tokyo 1989. 493. – I contend that Hegel is not using entlassen in the common sense of dimittere, but, coherently with his use of absolute from ab-solvere, in the technical sense reported also in the Deutsches Rechtswörterbuch (http://drw-www.adw.uni-heidelberg.de/drw/), which gives as the first significance of entlassen: “aus einem Abhängigkeitsverhältnis freigeben”. 48 49

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In my view Hegel means that the transition from the sphere of Logic to the sphere of Nature is to be grasped in the sense that the absolute idea – which now knows itself as the form-unity of the objective and subjective thoughtforms and is “self-knowing truth” (W 6: 549; L 2010: 735) – resolves to freely emancipate (entläßt) itself from any absolute value of the immediate and reflective thought-determinations of the Doctrine of Being and the Doctrine of Essence as source of truth for its objective content.54 In 1831, introducing the absolute idea, Hegel states that through the subjective idea, the objective world comes to be known (V 10: 222; Hegel 2008: 227). This is to say, in volition the idea as subject is self-determining, and “finite theoretical knowledge has pulled back from its prejudice […] that reason and intelligibility can be found theoretically as already present in the world” (Hegel 2008: 225, my emphasis; see: V 10: 221).55 Through the absolute idea’s decision to freely sich entlassen its immediate determining, all the objective content of the Logic is drawn out of its immediate unity with the thinking subject and is made to stand before it as an object. It now signifies the differentiation of the absolute idea from itself, which in the sphere of the external being “has its own (seine eigene) objectivity as object” (W 6: 549, Hegel’s emphasis; see: L 2010:735). In this way, the formerly one-sided content of the objective Logic comes to be known as the manifestation, differentiation and the being-for-one-another of the absolute idea itself (V 10: 223; Hegel 2008: 228). I suggest that this move has also the significance that the practical-objective absolute idea – as the identity of the theoretical and the practical idea – resolves to emancipate its knowledge of the determination of any real existing being from any exclusive dependence on – and immediate conditioning by – the finite theoretical forms of knowledge of the world stored in the objective Logic.56 To sum up: in the element of the absolute idea as selfdetermining subject, which at the end of the Logic is for-itself, that is, thinks the entire logical content, we, as thinking subjects, know that as far as externality is concerned, there is no finite empirical and objective mind-independent existence left, which thought cannot truly and fully (rationally and infinitely, i.e. absolutely) know at

See: V 10: 222–3; Hegel 2008: 227–8: “The absolute idea is the subjective absolute idea for which the objective world comes to be known. Such knowledge of the world by the subject is the absolute philosophical idea. The absolute idea, as the oneness of the same idea both as subject and as object, is the idea as the concrete self-concept, subjectively conceiving itself in its object […]. More precisely, we have in the absolute idea, not something with a being for something other than itself, but with a being for itself.” 55 See: V 10: 221; Hegel 2008: 225: “In willing, the idea as subject first knows reason to lie within itself, not yet outside itself in the world”. 56 See: Dieter Wandschneider: Nature and the Dialectic of Nature. Cit., 33: “Why does the absolute not simply remain ‘self centred,’ why does it externalize itself into a non-absolute? That is undoubtedly a central question of every idealistic position.” 54

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the same time also as posited, mediated, conceptually transparent subjective determination of form (see: TWA 6: 573).57 To support this claim I suggest to refer Hegel’s definition of nature as Idee als Sein to the justification of absolute knowing resulting from the 1807 Phenomenology. I refer back to the Phenomenology because Hegel’s system is not an a priori construction of experience, but instead deduces a priori, according to the syllogistic necessity of the concept, what the experience of consciousness had shown to us in its attempt to know the being-in-itself of the object, taken at first as essentially “other” than the reflective subject.58 As remarked earlier, in “Observing Reason”, from the standpoint of the unification of our theoretical procedures with the practical knowing of the self, developed in “Self-consciousness”, Hegel had exhibited the self-sublation of the shape of consciousness which remains at the finite level of subject-object observation, which believes that the universality of laws, force and genera of nature that it discovers has nothing to do with the nature of the self. This rational self-consciousness believes it derives these solely from external nature on empirical grounds (TWA 3: 192). In this chapter descriptive classifications of the profuse particularization of natural things had proven the inadequacy of the intellectual, reflective way of dealing with the contradiction between simple universality and sensuous manifold, whereas in systematic classifications the concept “rises above the dispersion of the sensuous” (TWA 3: 189).59 Inquiring into the forms of bodies and their cohesion, modern In his 1831 Lectures on Logic Hegel says: “Näher ist es aber die Idee, die für die Idee ist, das ist ihr einfaches Beisichsein” (V 10: 222; Hegel 2008: 228). It is worth noting that at the 1967 Hegel-Congress of Amersfoort J.-F. Marquet had already stressed this purport of “emancipation” and given a more rational – less metaphorical – sense to the notion of Entlassung, by making reference to the convergence between the Phenomenology of Spirit (which starts from the thinking subject and ends showing that it is the subject of the substance) and the Logic (which starts from being and ends showing that it is the being of the concept), viewed as accomplishing the same task within a different element: “Plus l’être apparaît lui-même comme sujet, plus il s’émancipe du lien qui le maintenait au sujet réfléchissant – l’émancipation totale coïncidant avec la fin même de la science, avec le passage à la nature”. – See: Jean-Françoise Marquet: Système et sujet chez Hegel et Schelling. – In: Revue de Métaphysique et de Morale. Paris. 73 (1968), 2, 149–183; here: 175 ff. 58 See: George di Giovanni: The Category of Contingency. Cit., 184: “Hegel’s Logic […] is not a thought-construction which, starting from a priori principles, should rejoin a concrete set of experiences which stand outside it […] it is to be understood, rather, as the re-enactment in the medium of pure thought of experiences which have already been lived”. It is interesting to note that in the Giornata prima of his 1632 Dialogo, Galileo-Salviati ascribes the same method of investigation to Aristotle (and Phythagoras) as preceding in time the a priori demonstrative method of their written doctrines, which would be wrong to see as confining experience to the a posteriori, as the modern peripatetics claim: “io tengo per fermo ch’e’ proccurasse prima, per via de’sensi, dell’esperienze e delle osservazioni, di assicurarsi quanto fusse possibile della conclusione, e che doppo andasse ricercando i mezi da poterla dimostrare”. – See: Galileo Galilei: Le Opere. Firenze 1890–1909. Repr. 1964–1966. Vol. VII. 25–489; here: 75. 59 S. Alexander had underscored this feature: “Observation leaves objects in their repose, with permanent general characteristics which distinguish them from other objects: science takes 57

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scientific experiments amount to physical, mechanical, and chemical analysis of the bodies, individuating their constituent materials and parts, and also their proximal and distal parts or elements.The progressive decomposition of “bodies” (e.g., atmospheric air) into “pure matters” such as heat, oxygen, carbonic acid, etc. for Hegel free the moments of the law from any one specific sample; scientific research has the inner significance to find the “pure conditions” of the law of nature, which means to raise the law into the figure of the concept and to free its moments from being tied to a specific being.60 In this regard, Hegel contends that experiments themselves show to consciousness the inversion of its standpoint, which takes experience and observation as the sole source of truth. After considering a series of examples drawn from chemistry, he refers to the latest developments in electricity. One of his examples is the passage from glass and resin electricity (static electricity, still connected to bodies) to the abstract representations of positive and negative electricity, as self-subsisting matters which are neither existing things nor properties: matter is being “as universal or in the manner of the concept”.61 Shortly put, in “Observing Reason” it had emerged also in the consciousness of the working scientists that the truth of the laws of nature lies in the concept in so far as the kind of research that characterizes modern science and its methodological awareness emancipates the moments of the laws from being tied to any one specific empirical being.62 To sum up: when Hegel says of the transition from logic to nature that “in this freedom there is no transition that takes place; the simple being to which the idea determines itself remains perfectly transparent to it” (TWA 6: 573; L 2010: 752), the paradox of a ‘transition without transition,’ or without ‘simple becoming’ and Gewordensein, seems to me to make sense only against the background of the absolute, philosophical idea’s own emancipation from any immediate empirical (first syllogism) and intellectual or reflective (second syllogism) absolute source account of the inner negation of things by which they violate this illusory quiescence, negate themselves and other things and place themselves in a process of restless connection with one another. In discovering what are these active relations science rises a step further above sense, for the sensible facts are transformed into vehicles of a law in which their sensuous character is obliterated, or, as Hegel puts it, “Sense is not in and for itself, but for the law”. In neither of these processes there is a blind subservience to nature, but a mutual helpfulness of nature and spirit which is a prescience of their affinity. It is through this instinct of reason that these laws are regarded as true: not until their defects are observed do we hesitate and regard them as merely probable. Thus science thinks nature, permeates it with reason, epitomizes nature by thought, which is the great epitomizer”. – See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception of Nature. Cit., 2–3. 60 In Hegel’s words: “Diese Forschung hat die innere Bedeutung, reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will […] als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffes zu erheben und alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen” (TWA 3: 194). 61 Hegel writes: “Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als allgemeines oder in der Weise des Begriffs” (TWA 3: 195). 62 See: Luca Illetterati: Hegels Kritik. Cit., 186–190.

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of truth for universals in being-there (Dasein), just as, at the phenomenological level, the result was the emancipation from the opposition of natural consciousness as the ‘essential’ dualism of subject and object. What then is the real significance and value of nature in its systematic relation to logic and spirit?

B. Negativity and positivity of Nature In ‘passing’ to nature, the logical idea, or spirit that is only in itself, is within an element that is the negative of itself, out of the purely subjective element of thought, with the significance of an Abfall, that is: spirit in nature is external to itself, its real being does not correspond to its concept. As Hegel says in 1831, in having being for itself, the absolute idea as subject, our human thinking, is the judgment that distinguishes itself from itself: “Posited as differentiating, the absolute idea will now fall [externally] outside its simple unity with itself ” (V 10: 223; see Hegel 2008: 228), that is, into the differentiated being of nature. Nevertheless, we have a philosophy of nature exactly because the absolute Idea knows that it determines itself as the logical-ideal universal form of the objectivity, in this real otherness which is nature (as laws, forces, genera).63 Hegel represents the feature of the ‘serious’ otherness of nature in respect of the unifying universal activity of the absolute idea with this similie: “Nature is the Son of God, but not as the Son of God, rather as the abiding (das Verharren) in otherness – the divine Idea as held fast for a moment outside divine love” (TWA 9: 25).64 Hegel’s stress on the ‘momentary’ character of nature to be held fast outside the bond of the ‘divine love,’ indicates that the negative significance of nature is transitory. To the extent that nature is said to be “the Son of God”, in no way it can carry permanent features contrary to spiritual bonds. Relating to its otherness, neither the divine idea can dominate it, forcing a thorough

63 “Die Natur als das Nicht-Ideelle ist danach durch das Ideelle, also das ihm zugrunde liegende Positive, prinzipiiert und bleibt deshalb essentiell auf das Ideelle bezogen.” – See: Dieter Wandschneider: Das evolutionäre Gehirn und die Sonderstellung des Geistes – in Hegelscher Perspektive. – In: Christian Tewes/Klaus Vieweg (Hgg.): Natur und Geist. Cit., 91–106; here: 94. 64 I have developed this aspect in: Cinzia Ferrini: God and Nature in Hegel’s Logic. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 39/40 (1999), 65–83. – On the way Hegel characterises Geist through the language of Liebe within his systematic thought, see: Laura Werner: ‘The restless love of thinking’. The concept Liebe in G. W. F. Hegel’s Philosophy. Helsinki 2007. – In Part III of her book, Werner argues that in contrast to his early thought, in his last works Hegel introduced a new concept of love that incorporated negativity, though she identifies this feature in relation to “an impetus for political struggle for freedom and equality”, against the background of the potentiality of Christianity to function as a force of political and ethical life in the community (175).

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conceptualization upon nature, nor does the idea get lost in the absence of logos. True divine love neither admits violence, mistreatment, nor mutual annihilation and absorption of “the other”. Rather, Hegel’s similie seems to point, on the one side, to the apparent (superficially dominant) self-external interplay of Protean natural forms (insofar as nature is not the Son of God), on the other side, to the internal work of spirit to interweave a conceptual net – a deeper relatedness and unity (insofar as nature is the Son of God) – for the contingent and multifarious existing singularities in the element of (immediately determined) externality. As its absolute essentiality, as its centre or point of unity and internal bond, though more or less concealed, the concept makes the serious otherness of nature a moment of the true shape of spirit, which paves the way to the selfconstitution of finite or subjective spirit through and in relation to nature.65 Hence, I take the Hegelian expressions on the negativity of nature, and on spirit as its truth (V 10, 226.648–649; Hegel 2008: 233), not as meaning that nature is a mere passing point untrue in itself, for they point to the self-nullification of the distinctive externality “which constitutes the determination in which nature is as Nature” (TWA 9, § 247: 24). Within this frame, we can read Hegel’s definition of nature in § 18 as the idea in the form of “making outer” as indicating neither that the object of the Philosophy of Nature is “the conceptualized nature,”66 – devoid of any ‘serious’ otherness – nor that nature is a non-logical element deprived of any ideality, self and value in respect to spirit, as if it were something essentially alien or foreign (fremd) to thought (V 16: 5.79–81).67 Since each of the parts of philosophy is a whole (§ 15), the sphere of the philosophical knowledge of nature “is in its own self the process of becoming spirit, of sublating its otherness” (TWA 9, § 247Z: 25). Hence, the prima facie contradiction between the objective, outward reality of nature and the subjective, inward ideality of spirit is syllogistically overcome along what Hegel calls the “path of return” (TWA 9, § 247Z: 24) of the philosophy of nature. In other words, pace Bodei, the third of the final syllogisms of the Encyclopaedia is

See: Alain Lacroix: La matière. Cit., 157: “La nature est en effet immédiatement un médiatisé”. 66 See: Wolfgang Neuser: ‘Das System der Sonne’. Zur Konstruktion der Hegelschen Naturphilosophie von 1804/05 in Jena. – In: Klaus Vieweg (Hg.): Hegels Jenaer Naturphilosophie. München (1998), 281–287; here: 285. 67 See also the discussion in: Dieter Wandschneider: Die Stellung der Natur im Gesamtentwurf der hegelschen Philosophie. – In: Michael J. Petry (Hg.): Hegel und die Naturwissenschaften. Cit., 33–85; Dieter Wandschneider/Vittorio Hösle: Die Entäusserung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei Hegel. – In: Hegel-Studien. Bonn. 18 (1983), 173–199; Dieter Wandschneider: From the Separateness of Space to the Ideality of Sensation. Thoughts on the Possibility of Actualizing Hegel’s Philosophy of Nature. – In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Sheffield. 41/42 (2000), 86–103. 65

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actually the self-sublation of the contradiction between the first syllogism (nature as sheer outward reality that stands over against an independent subject, as it is for the natural consciousness) and the second (nature as point of departure for the reflective activity of the finite spirit which by its own move conjoins nature with universalities).

C. The path of return of nature to spirit: the philosophy of nature’s emancipation from externality The transition to spirit does not suddenly occurr between the end of ‘Organics’ and ‘Anthropology,’ but is a sort of ‘way to transition,’ mapped “onto nature as what is given”,68 which begins with the mechanical conception of composite material bodies as mere quantities of matter, consisting of discrete parts which all tend towards (are attracted by) a centre. It is often remarked that the Encyclopaedia explicitly defines nature as outwardness, externality, which is certainly correct, but it may be somewhat misleading to explain this definition in terms of “absence of unity”,69 for the philosophy of nature recognises that nature strives after unity and deduces its progressive achievements of degrees of unity as a ‘system’ of stages (Mechanics, Physics, Organic Physics). In the speculative consideration of nature, Hegel’s task is to bring to consciousness the pure and abstract determinations of thought, which were his object in the Logic, within the conformations of mind-independent natural beings (TWA 8, § 24Z(2): 84); within this frame, ‘Mechanics,’ ‘Physics’ and ‘Organics’ show increasing degrees of self-determination (subjectivity) and decreasing degrees of contingency (separation, isolation, mutual externality of the parts). Indeed, compared to Mechanics, nature attains a higher form of unity with physical and qualitative particularization: matter “develops”, as its ‘self-form’ determines it to an increasing degree and comes to be more explicitly the point of unity of all the material components of a body. The highest point achieved in the passage from mechanics to physics is the fully individual matter, that is, the individual material totality of the single, independent body. This is why in ‘Physics’ Hegel offers a reappraisal of the solar system, which in ‘Mechanics’ is treated according to its free movement and material self-determination but not yet as manifesting a centre of unity. Though in the sphere of ‘Mechanics’ the organism “does not allow itself to occurr,” the structural form of the organism

68 See: George di Giovanni: Introduction. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Science of Logic. Translated and edited by George di Giovanni. Cambridge 2010. xi–lxii; here: xxvi. 69 See: Gilles Marmasse: Penser le réel. Cit., 24.

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already begins to appear in the ‘ideal’ point of unity that governs the movement of free independent material parts in the solar system: the sun in relation to the orbiting planets which carry the principle of motion within themselves.Yet by being confined to governing only the motion of parts (the planets) that remain external to their center (the sun), the solar system is merely the “first organism,” that is, only “the organism of mechanism” (TWA 9, § 337Z: 339). Finally, in the chemical process the substance of the chemical comes to be conceived as point of unity, and its properties as ‘momentarily’ appearances, reintegrated into the essential unity of a persistent co-ordination of the parts (the affinity bond). In the opening paragraph of ‘Organic Physics’ Hegel introduces life by referring to the “self-related negative unity” that natural individuality has become. This is to say that life is the circular infinite process of determining itself to particularity or finitude (Besonderheit oder Endlichkeit) and equally negating this and returning into itself, so that at the end of the process, instead of producing an inert chemical substance, it re-establishes itself to begin anew (TWA 9, § 337: 337).70 In his 1821/22 Berlin Lectures on the Philosophy of Nature Hegel also makes explicit that life is to be individuality as “the process of leading the members back to identity” (Hegel 2002: 168). Through this syllogistic process of reintegration, the individual living organism acquires and preserves the form of a self. For instance, the centre of unity in the animal organism is the concept as “living universality” (lebendige Allgemeinheit), which passes syllogistically through its three determinations of shape as self-relation (Gestalt): assimilation as opposition and relation to otherness, and finally genus as self-relation within the other (TWA 9, § 352: 435). Nature ends with the living individual as an immediate, undivided, unitary existence in which the internal necessity of the form is purposively self-determining. The organism is a subject, it has a self-developed form, since its material “parts” exist only as “members” whose own independence has been negated and brought under the control of its centre of unity: we conceive the organic body

On the dialectic of the chemical process and the transition from ‘Physics’ to ‘Organic Physics,’ see: Cinzia Ferrini: The Transition to Organics: Hegel’s Idea of Life. – In: Stephen Houlgate/ Michael Baur (Eds.): A Companion to Hegel. Cit., 203–224. – Insofar as the knowledge of ‘nature’ is to grasp its ideal essence, its conformity to laws that is for spirit, Wandschneider speaks of an ideal tendency towards the relation to itself (the fundamental determination of spirit) which characterizes the natural being: “Eine derartige Idealisierungstendenz bestimmt Hegel zufolge das gesamte Natursein […]. Wenn es Natur gibt […], dann muss es auch Geist geben”. – In: Dieter Wandschneider: Das evolutionäre Gehirn und die Sonderstellung des Geistes – in Hegelscher Perspektive. – In: Christian Tewes/Klaus Vieweg (Hgg.): Natur und Geist. Cit., 91–106; here: 94–96. – This natural tendency bears on the ontological significance of the anthropic principle: “In der Form des Naturseins ist das Sein noch unvollständig. Zu seiner Vollendung bedarf es des Geistes, dem die Erschließung der ideellen Dimension vorbehalten ist”. – See: Ibid. 101. 70

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as determining itself essentially on its own and no longer in relation to another. Hegel makes explicit that the singular living organism acquires, preserves, and transmits by reproduction an individually differentiated ‘self-form.’ (Hegel 2002: 168). That is, when the philosophical consideration of nature identifies and conceives in the original protean multifarious life world71 the overgrasping of external things by the living being and their assimilation into itself, spirit shows its becoming as process of sublating its otherness (i.e. as freedom). In this way, systematic Nature has reached its highest point, as well as the boundary of its proper sphere. At the same time, however, in so far as Life exists only as natural Idea, throughout its existence, the individual’s vitality is entangled (befangen) with what is external to it as an alien singularity, and “consigned” (hingegeben) to “the unreason of externality.”72 Consequently, any possible ‘revisitation’ of Hegel’s Idea of Life within the frame of contemporary environmental ethics ought to consider that “the environment inhabited by life” is not itself only “merely indifferent externality” but is in fact equally “an externality established by life in order to live;” in other words, Hegel seems to suggest that life’s own externality, in so far as it remains immediate in nature, never ceases also to be alien to the nonhuman living beings. In 1827/28 Hegel says that the living being is a (i.e., a unitary) subject that despite its unity is still a multiplicity: these material elements, which cause the decay of the body when they prevail as parts, remain mutually external. Despite multiplicity, however, the parts have no autonomy, for their independence is subdued by the subject. In the Philosophy of Nature Hegel describes the existence of the subjectivity of the fully developed organism as die durchdringende eine des Ganzen: the thoroughly penetrating one of the whole.73 Moreover, as is apparent from Hegel’s considerations on the animal’s digestion and adaption to habitat, what is living is able purposively to transform and place what comes from the outside within its own sphere and warmth, thus acting as the universal that is able to continue and to maintain itself in otherness, a clear break through the restriction of the externality that defines Nature and a clear ground of the further sphere of Spirit: “life is where inner and outer, cause and effect, end and means, subjectivity and objectivity etc. are one and the same” (TWA 9, § 337Z: 339). Notwithstanding this ‘idealistic’ feature, in Life there is neither freedom nor actual universality as in the element of Spirit. The substantiality of the animal’s independent subjectivity, its individual existence, has not yet the aspect of the

The reference here is to TWA 9, § 246, and Z: 15–23. See: TWA 9, § 248Z: 28. – On the classic issue whether the transition to spirit marks the disappearance of the reality and value of nature, see: Michael Quante: Die Natur: Setzung und Voraussetzung des Geistes. Cit., 81–101. 73 See: TWA 9, § 349: 429. 71 72

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for-itself, and this feature marks the proper boundary of the natural element. A natural life’s degree of unification of a multiplicity of distinct singularities can only be the sense of a common identity with other animals of its kind through the indefinite process of reproduction (the Gattungsprocess).74

IV. The Transition to Spirit Life’s own externality, the famous impotence (Ohnmacht) or the essential externality of immediate nature, is ‘without redemption’: it means nothing but the feebleness (though not the absence) of concept in nature (TWA 9, § 250: 34–36), which in animal (and human) organisms will show itself as external contingencies which befall the formation of individuals (monstrosities), representing the side of the instability – danger, insecurity, illness – of their lives. As fine and subtle a scholar as S. Alexander criticized this feature: “But it is in its failure to explain the variety of nature that the chief defect of Hegel’s conception consists,” charging him with leaving the ‘fact’ of the intermingling of conceptual and accidental unexplained, since the Protean character of nature cannot be inferred from self–externality.75 A more convincing nuance may be added to the basic feature of the Ohnmacht, however, by looking at the implications of rendering sich entlassen as the ‘self-emancipation’ of the logical Idea from any finite (empirical and intellectual) conditioning in its thinking knowledge of the truth of nature, for the notion itself of ‘emancipation’ requires the courage to fully recognize and accept the organic life’s own finitude, which has its phenomenological spiritual counterpart in the “courage” (Mut) to risk one’s own purely natural, corporeal life in order to obtain freedom and avoiding ‘deserving’ slavery (TWA 10, § 430 Z: 273; § 435 Z: 225). As Hegel writes: “the living body is always on the verge of passing over into the chemical process. Oxygen, hydrogen, salt […] are always about to emerge, but they will be always superseded, and the chemical process can only assert itself in death or sickness” (TWA 9, § 337 Z: 338).76 Natural finitude is what marks the distinctive “abiding in otherness” which See: TWA 10, § 381: 20–21; and: Gilles Marmasse: La nature face à l’intolerance de l’esprit. Cit., 36. – Kisner argues that normative considerations with respect to nonhuman life are directed not at the individuals but at the preservation of species; see: Wendell Kisner: A Species-Based Environmental Ethic. Cit., 41. 75 See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception of Nature. Cit., 17. 76 See also a parallel passage in: TWA 10, § 431Z: 273, where Hegel remarks that two mutually relating self-conscious human subjects in so far as they have immediate natural and corporeal (leiblich) existence “exist also in the mode of a thing (Ding) submitted to a foreign power (Gewalt)”. – See on the point: Wendell Kisner: A Species-Based Environmental Ethic. Cit., 28. – I owe the hint of ‘courage’ to an exchange of view with George di Giovanni on my rendering of Entlassung with emancipation. 74

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characterizes the self-externality of nature in respect to spiritual bonds. Looking back at the Phenomenology, Hegel had already made this point in ‘Observing Reason’ when he had warned against the possibility of reducing the reality of spirit to the arbitrary and indifferent exhibition and connection of some natural finite characteristics for any faculty of the soul (e.g., modifications of the skull, such as ossified hollows or bumps). The failure of the final stage of Reason in its observational role rested both on an object’s resistance – namely, the resistance of the reality of spirit – to mechanical cause-effect explanation and on a conceptual fallacy, for the Vernunftgegenstände, the objects of reason, cannot be determined through such finite predicates (TWA 8, § 28Z: 96). As Hegel says: “spirit is essentially to be considered in its concrete actuality, in its energy, and more precisely in such a way that its expressions (Aeusserungen) are recognized as being determined through its inwardness” (TWA 8, § 34Z: 101).77 In no way can one claim that, for Hegel, spirit is a “natural product which grows out of nature”78 or that we can derive spirit from nature: for both logic and nature are presuppositions that spirit itself makes and from which it produces itself to know itself (TWA 10, § 381 Z: 24–25)79. As S. Alexander had noted in 1886: “Idea and Nature are each of them abstractly what Spirit is concretely or realized, and […] Spirit is its own recovery from Nature. It is a truth which in reading Hegel we are apt to lose sight of, being misled by the delusive appearance of a regular process from Logic to Nature and thence to Spirit. In reality they are parallel developments, not, however, separate, but mutually involved”.80 Against the background of a dialectical transition from animal to humans versus a naturalistic development, P. Ziche has drawn attention on Hegel’s use of Aeusserung, which in the spiritual dimension functions as the counter-concept of the Entäußerung of the Idea in Nature; see: Paul Ziche: ‘Stammelnde Natursprache’ und ‘Lallendes Wörterbuch’ – Anfänge von Sprache in Hegels Anthropologie. – In: Hegel-Studien. Bonn. 29 (1994), 117–145; here: 121–123. 78 See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception. Cit., 6. – Quante interprets the “Voraussetzung” issue and the complex structure of nature and spirit as corresponding Relata in light of the Section “External Reflection” in the Doctrine of Essence. – See: Michael Quante: Schichtung oder Setzung? Cit., 118 f. 79 Wandschneider remarks that for Hegel ‘development,’ in reference to nature, “can always only have the character of a conceptual development of the categories of nature.” – See: Dieter Wandschneider: From the Separateness of Space to the Ideality of Sensation. Cit., 95. – Notwithstanding, Wandschneider argues for a” temporally-real process of upward gradation of nature;” within this frame, he speaks of the “emergence” of the mental in Hegel’s philosophy of nature, meaning a natural possibility which comes into appearance in the process of a biotic evolution. – See: Ibid. 97. – See also: Dieter Wandschneider: Das Problem der Emergenz von Psychischem – im Anschluß an Hegels Theorie der Empfindung. – In: Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover. Hannover. 10 (1999), 69–95. 80 See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception of Nature. Cit., 9. – Recently, Beuthan has argued against any ‘marginalization’ of nature in Hegel’s system, stressing the mutual involvement and development of spirit and nature. He remarks that the same logical process unfolds itself in both spheres: “Beide Wirklichkeitssphären – der Geist und die Natur – sind von derselben Vernunft durchdrungen”. – See: Ralf Beuthan: Der west-östliche Hegel. Cit., 309. 77

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Otherwise stated, the source of truth of the transition to spirit is not empirical: as remarked above at the outset of Section II, the concept “develops,” driven by its inner necessity to make reality correspond to itself; in the philosophy of nature spirit implicitly organizes the integration of the self-external parts of nature into more complex centres of unity, thus showing how it progressively produces itself, comes to itself. As Klaus Vieweg remarks, Hegel’s Geist denotes a process of self-production: “this self-generation means self-determination or autonomy, the self-determination of mind as self-liberation […] Geist makes itself […] free from every form that is not adequate to it.”81 However, spirit’s own path of return from nature is at the same time the self-sublation of nature.82 The Aufhebung of Nature and its limits are made apparent in the animal living function to govern and assimilate externality. On the one side, Hegel says that what they actually ‘sense’ or ‘intuit’ about any alleged independent firmness of external objects is nothing but our “concept of things:” the animal “idealistically” trusts that the material externality (Aussereinander) of inorganic Nature has no truth (V 13: 25. 634–637), that instead things become used, negated in their ‘substantial’ being, consumed, in order to maintain and develop the substantial subjectivity of the living being (V 13: 25.640–643). Hegel claims that in Protean original nature only the living being represents the “concept,” which is the unity of itself and its determinate opposite (TWA 9, § 359: 469). On the other side, animals cannot grasp unity in multifarious experience to arrive at the ‘form,’ the universal, they have no free will, and arrive only at the self-feeling of ‘singularity’ through their instinctual behaviour towards external objects, characterized by excitement from within and immanent satisfation. Also in the phenomenological treatment of natural life, “animal obtusity” (V 13: 35.843–856) driven by appetite treats any encountered external object as mere means to reintegrate its own sensible self-unity. The latter features prove that there is no immediate and continuous, ‘natural’ transition from Nature to Spirit involving a simple process of ‘becoming,’ according to the sequence Logic-Nature-Spirit of the first of the three final syllogisms of the Encyclopaedia, where the preceding element disappears in the following,83 nor is the transition to Spirit carried out naturaliter,84 in the sense that spirit emerges from animal instinct as a natural possibility which comes into appearance during the evolution of life, as is so often suggested.85 In See: Samuel Alexander: Hegel’s Conception. Cit., 9. See: Michael Quante: Schichtung oder Setzung? Cit., 116. 83 See: Gilles Marmasse: Das Problem des Übergangs. Cit., 145–147. 84 See: Gilles Marmasse: Penser le réel. Cit., 373–379. 85 On the point see: Christian Spahn: Qualia und Moralia. Cit., note 36, 39. – Spahn refers to Dieter Wandschneider’s account of the emergence of the psychic in Hegel’s philosophy of nature and to Hans Jonas’s Prinzip Leben, where spirit is prefigured (as a Vorform) in organic existence. – 81 82

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1822/23 Hegels says that even ‘human animality’ (the new born child, humans driven only by instinct as in the state of nature) is not implicit in animality, but completely distinctive, stressing the saltus in the transition, represented by the imprinted spiritual disposition, initially undeveloped, of the human character, which is very apparent even from a human new born’s cry (V 12: 35.851–2; V 13: 12.337–341). These passages from the Vorlesungen do not seem to support readings which ascribe to Hegel the view that animals share a primitive form of conscious intentionality with uncultivated humans such as young infants.86 On my view, they rather share a pre-conscious awareness of – isolated, separated – objects, without being also ‘conscious’ of themselves when facing an object. Indeed, Hegel uses das Bewußtsein to denote not only intentional consciousness or consciousness ‘of an object,’ but the conscious subject itself. Accounting for the relation between Anthropology and Phenomenology in the Philosophy of Spirit, Hegel says that “the soul now raises itself by means of the negation of its corporeity into the purely ideal nature of self-identity. It becomes consciousness, ego, has being-for-self in the face of its other” (TWA 10, § 387Z:41, my emphasis). Moreover, Hegel does account for human birth by remarking that from the “vegetative state” within the mother’s womb, the child passes into “the manner” of animal life;” however, this is only insofar as at first the child enters into relationship with light and air and singularized (vereinzelt) nutrition.87 Though Hegel describes the child as still immersed in naturality and having only natural pulsions, nevertheless he stresses that this means that the infant is not yet the actuality but the possibility or the concept of the spiritual human being.88 Therefore, whenever humans are living immersed within a preconscious, unthinking condition, having no being-for-self in the face of their objects, totally depending upon natural needs and appetite, driven by instincts, they are not living according to their humanity, their life is not in “the manner” of their logical, universal nature: for Hegel, solely as a natural being, man is outside of oneself, external to its humanity (V 12: 27.643–653), instead, as a natural being, the animal is by itself. Animals are not exempted from contradiction. The contradiction of their subjectivity is to be driven out of their simple selfrelatedness into opposition to external nature, and to enter a perpetual cycle of consuming and self-preservation. However, once the otherness to which the On the Emergenztheoretiker, from S. Alexander, C. D. Broad, J. S. Mill to the contemporaries, see: Michael Quante: Schichtung oder Setzung? Cit., note 6, 110. – Quante refers to: Achim Stephan: Emergenz. Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation. Dresden 1999. (Paderborn 22005) 86 This claim is central to: Heikki Ikäheimo: Animal Consciousness in Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit. Forthcoming. – In: Hegel-Jahrbuch. Draft available at: http://unsw.academia.edu/HeikkiIkäheimo 87 See: TWA 10, § 396 Z: 78. 88 See: TWA 10, § 385 Z: 33.

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animals relate is their equal (in the sex-relationship), Hegel maintains that the contradiction is resolved within their own natural state: “the different interrelated existences have their unity in sensation and are no longer external to one another” (TWA 10 § 381 Z: 20). Animals are therefore exempted from the “tremendous” contradiction arising within human beings, when their germinating self-consciousness is immediately “entangled (befangen) with appetite” (TWA 10, § 430 Z: 219). Note that in this way Hegel provides philosophical reasons to conceive animals as necessarily exempted from proving themselves and each other through an intra-species life-and-death struggle. Indeed, only the death of the singular living being, recaptured by the universality of its genus (TWA 9 § 375Z: 536), marks the sublation of the last self-externality of nature, the immediacy of the animal self, and awakens spirit (TWA 9, § 376: 537).89 At the same time, however, it has been remarked that Hegel’s placement of mind as the outcome of nature “leaves mind inherently connected to a physical world in which it is life” and that mind “is not just as a result of the animal organism, but as incorporating that organism as a constitutive element of mental life. On this basis, mind is necessarily a living entity, not merely in the world, but metabolically interacting with it.”90 It is worth noting that in 1819/20 Hegel says that “the result of the Philosophy of Nature is that if nature knows Nature, this is the conciliation of Spirit with nature” (V 16: 189.730–731) and in 1831 that “Nature itself […] is its own rise up beyond itself into Spirit (die Natur ist […] selbst dieses […] sich zum Geiste aufzuheben)” (V 10, 226.647–648; Hegel 2008: 233: my emphasis). The co-presence of the qualitative discontinuity of the ‘saltus’ of immediate spirit as natural human consciousness within shared continuities between human and non-human animal is often underrated by scholars who favour Hegel’s so-called “naturalism”, according to which “Spirit far from constituting another type of thing is for Hegel nothing other than a determinate constellation of relations of Nature itself as the one single reality. This thesis could be called Hegel’s naturalism: the idea that there is one single reality – living reality – and different levels of description of it”.91 In favour of the thesis that the spiritual sphere is a different level of description of the one single living natural reality, is the point that within the whole of the philosophical science and the presence of the totality of the Idea in each sphere no ontological difference can arise: in respect to the natural being, spirit does not ‘emerge’ as another ‘kind,’ type or species of being.

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On the point see: Paul Ziche: ‘Stammelnde Natursprache’ und ‘Lallendes Wörterbuch’. Cit. See: Richard D. Winfield: Hegel and Mind. Cit., 5. See: Italo Testa: Hegel’s Naturalism. (forthcoming)

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Nonetheless, it seems to me that in respect to animal life, spiritual life constitutes a radically different objective and existential experience, to which natural relations are subordinated: only Spirit in its freedom attains its centre, for: “I am for myself, I am what is entirely universal and my object is also I” (V 13: 23.603– 24.615). As Hegel had stated in the Phenomenology, “there is a self-consciousness for a self-consciousness. […] for only in this way does the unity of itself in its otherness become for-it […]. A self-consciousness, in being an object, is just as much ‘I’ as ‘object’. With this, we already have before us the concept of spirit” (TWA 3: 144–5), and this marks the difference from what is – and remains – only natural, which is unable to experience objectively and existentially the ‘I’ that is ‘We’ and the ‘We’ that is ‘I’: the absolute substance which is the unity of the different independent self-consciousnesses which, in their opposition, enjoy perfect freedom and independence, as rational agents able to understand themselves, to envision their social existence, and to realize a unity of norms and facts: a real ‘human’ world.

V. Final systematic remarks on the relation between Nature and Spirit To sum up: 1. According to Hegel, we ordinarily represent nature as what is external to our mind, we think of it as what is not produced by our spirit and which thus lacks our essential human characteristic: we know we are able to produce an outer world shaping it from within, from our inwardness, according to the drive of our inner will, freedom and rationality. 2. Moreover, Hegel holds that we initially determine nature not just as what is ‘other’ than spiritual free purposive activity and self-knowledge, but also as what is alien to the human capacity to objectify its ‘centre of unity’ in being conscious ‘of ’ something other than itself. If humans are properly defined by the inward universalizing activity of the thinking I which formally permeates every representation of consciousness, by contrast nature is what remains inherently external in relation to itself. 3. Hegel stresses that we at first determine what is natural according to spatial juxtaposition and temporal sequence, nature simply as partes extra partes. Accordingly, this initial concept or essence of natural formations is extrinsicality, what Hegel calls “the simply external relation of independent existences to one another,” which expresses necessity and contingency, not freedom. 4. Space and time are not regarded as categories but are regarded as the most general objective aspects of nature brought about in our subjective consciousness through the thinking I. According to Hegel, there is no place for a rigid dualism between singular sense intuition and universal forms of thought. Within this frame, in empirical intuition space corresponds to the thought of

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pure self-externality, that is, to our first purely abstract quantitative determination of nature.92 5. Space and time, as ‘next to’ and ‘after,’ are external relations among things which suffice only to grasp the truth of inanimate beings in finite and celestial mechanics, the sphere of abstract motion. In respect to higher and more concrete determinations, space and time start to assume a subordinate role, already in individual physical being and chemical process; they prove to be inadequate for properly conceiving living organisms. Attention to ‘subordination’ allows us to overcome all the interpretive readings which regard organic nature as simply and only ‘opposed’ to nature as partes extra partes. 6. In Organic Physics, externality is progressively overcome by the action of a centre of unity. For instance, according to Hegel, in the plant there is already a display of a centre effused into its periphery, a self-development outwards from within, a unity which differentiates itself and brings itself forth out of its potential differences into the bud. 7. In animal sensation, nature’s essential extrinsicality shows its lack of truth. The animal is a subjectivity that senses space as its habitat or environment. By sensing, the animal immediately returns from its externality into itself. Hegel says that this subjective inwardness involves the animal’s being determined from within itself, from within outwards, rather than simply and mechanically from without. Animal sensation provides awareness of its environment, but does not subject the animal to determination by its surroundings. Instead, the animal responds to whatever it senses according to its own capacities, needs and aims. 8. Moreover, the animal has freedom of self-movement, thus spontaneously determining “its own place”. However, though sensibility and irritability distinguish animals from plants, the animal exhibits merely the transition from one sensation, which occupies the whole of its soul, to another which dominates it equally. It has a psyche without possessing categorial mental processes of which it is aware: it has Selbstgefühl but not Selbstbewußtsein. Otherwise stated: the main subjective feature that distinguishes humans from animals is not the intentional way of relating to an outer world of ‘singularized’ objectivity, but the conceptual transformation of a singularity into the individuality of a ‘self ’ which is in itself and for itself universal.93 “(i) There are identifiable relations of correspondence between thoughts developed in the Logic and data given in intuition […]. (ii) In intuition it is space, which corresponds to the logical thoughts of pure being-external […] or respectively form of immediate externality […]. (iii) Space and time are – against Kant – objective forms of natural entities […]. (iv) At the same time space and time are – with Kant – pure forms of sensibility or of intuiting.” – See: Miriam Wildenauer: The Epistemic Role of Intuitions. Cit., 95. 93 Hegel always maintains that the human being distinguishes itself from animals by thinking, and that everything human is human only because it is brought about through thinking. (TWA 8, 92

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9. The universality of what remains for its congenital species-based limitations a ‘particular’ living being which simply passes away, even in its higher expression of animal organism, can be only a natural universality. Indeed, in the animal kingdom, both the outward existence of the singularity and the universal essence of the genus remain closed and confined in their own finitude. The mortality ‘without spiritual redemption’ of the animal form of life demonstrates the ultimate inadequacy and onesidedness of a universality that is present only in the concept and not in and for the self of the individual. The universal life of nature directly particularizes itself and offers no mediation to merely biological individuals. The single circle of Nature has thus entirely unfolded all the potentialities of its own immediacy and sensuous being and consumed all its resources. As a philosophical sphere, it has reached its goal: to break through the restriction of its element. 10. A higher sphere is grounded for our knowledge, the sphere of the philosophy of spirit, which offers to sensible intuition a singular existence which has the concept as the element of its existence (it is Geist): at first as the mind of the individual (subjective spirit), then as the objective, common, social (normative) and cultural (art, religion, philosophy) self-conscious activity of a people.94 11. It is the human being who first raises oneself above the singleness of sensation to the ‘immortal’ universality of thought and (ultimately) to self-knowledge.Therefore, only in human spirit can our self-consciousness of the objective universality of our subjective thought have the possibility to completely overcome natural life’s externality and finitude. 12. The universal life of nature (the Earth) can relate to the life of the human soul (the “natural” spirit) only directly or ‘sympathetically’ (TWA 10, § 392Z: 53). However, though mortal man is embodied spirit, located in a here that is now, though mind is “in part an animal in the world”,95 the determinate place in which we now are is not an “external place”, for individuality in general macht sich selber seinen Raum und seine Zeit: makes for itself its own space and its own time (TWA 10, § 392Z: 53, my emphasis). 13. If in the state of nature (Naturzustand) human animals are only as singular beings (TWA 10, § 432Z: 221), the transition to Spirit introduces a social and

§ 2: 42). The forms of thought are first set out and stored in human language (TWA 5: 20). Its universality or logical nature proves to be the truest of any human interiorization, as the dialectic of sensuous consciousness shows (TWA 3:85). This subjective feature has been confirmed, and not confuted, by primates’s capacity to be trained to human non-verbal language, for they have not developed verbal signes and grammatic in free wilderness on their own. – See: Merlin W. Donald: Die Definition der menschlichen Natur. – In: Christian Tewes/Klaus Vieweg (Hgg.): Natur und Geist. Cit., 47–65; here: 52. 94 See: Ludwig Siep: Der Weg der „Phänomenologie des Geistes“. Frankfurt a. M. 2000. 118–143. 95 See: Richard D. Winfield: Hegel and Mind. Cit., 5.

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civil mediation (Vermittlung) between universality and individuality – starting from the “local spirits” of the natural (outward) dispositions and the (inward) intellectual and ethical characters of the populations (TWA 10, § 394: 63) – through the courage to risk the loss of one’s own natural thinghood: a self-emancipation, unknown to animals, necessary for the mutual recognition of human rational dignity and freedom. It constitutes the presupposition itself of normative societies, where the humans constitutively and collectively organize their life (TWA 10, § 432Z: 222). 14. However, since Hegel underscores that for self-conscious concrete spirit there is no significance and no power (Macht) in the abstract determinations of space and time which constitute the free mechanism of nature (TWA 10, § 392Z: 54), the significance of the transition to Spirit is not confined to the constitution of a social centripetal (free) space of mutual interaction versus the centrifugal (necessary) state of needs and desire (cupiditas) of human animality, for it also leads towards a philosophy of the human environmental spaces which Hegel regards as the geographical basis of history. As recent scholarship has noted: “there is need for a conception of Nature that is not restricted: a conception that accounts for the fact that the space of Reason does not necessarily have to be conceived on the basis of a sort of dualism between itself and the space of nature. But this requires a broad conception of Nature, thought as something not reducible to the level of physicalist description to which modern materialist metaphysics wishes to reduce every legitimate description of reality.”96

REFERENCES Hegel 2002 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesung über Naturphilosophie. Berlin 1821/22. Nachschrift von Boris von Uexküll. Herausgegeben von Gilles Marmasse and Thomas Posch. Frankfurt a. M. et al. 2002. Hegel 2008 Lectures on Logic. Berlin, 1831. Transcr. by K. Hegel. Transl. by C. Butler. Indiana University Press 2008.

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See: Italo Testa: Hegel’s Naturalism. (forthcoming)

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V Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ff. V 10: Vorlesungen über die Logik. Berlin 1831. Nachgeschrieben von Karl Hegel. Herausgegeben von Udo Rameil unter Mitarbeit von Hans-Christian Lucas (†). Hamburg 2001. V 12: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/1823. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Gustav Hotho und Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler. Herausgegeben von Karl Heinz Ilting, Karl Brehmer und Hoo Nam Seelmann. Hamburg 1996. V 13: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von Johann Eduard Erdmann und Ferdinand Walter. Herausgegeben von Franz Hespe und Burkhard Tuschling unter Mitarbeit von Markus Eichel, Werner Euler, Dieter Hüning, Torsten Poths und Uli Vogel. Hamburg 1994. V 16: Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1819/1820. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier. Herausgegeben von Martin Bondeli und Hoo Nam Seelmann. Hamburg 2002. V 17: Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1825/26. Nachgeschrieben von Heinrich Wilhelm Dove. Herausgegeben von Karol Bal, Gilles Marmasse, Thomas Siegfried Posch und Klaus Vieweg. Hamburg 2007. L 2010 The Science of Logic. Edited and translated by George di Giovanni. Cambridge Mss. TWA Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970. TWA 3: Phänomenologie des Geistes TWA 5: Wissenschaft der Logik I TWA 6: Wissenschaft der Logik II TWA 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I (1830). Mit den mündlichen Zusätzen TWA 9: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse II (1830). Mit den mündlichen Zusätzen TWA 10: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse III (1830). Mit den mündlichen Zusätzen

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009–2011. Insgesamt 1305 S. Lange angekündigt, noch länger erwartet, liegen nun endlich Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, der seit ihrer Berliner Erstpublikation von 1821 bis zum heutigen Tag umstrittenste Teil seiner Philosophie, in einer alle seit 1821 erfolgten Zwischenveröffentlichungen an Qualität und Quantität übertreffenden Fassung vor. Um das Gesamturteil vorwegzunehmen: Das Warten hat sich gelohnt: Wir haben eine Meisterleistung vor uns, hinter die es keinen wissenschaftlich vertretbaren Weg zurück gibt. Bewundernswert. – Im Detail: Im ersten Teilband (14,1, 1–282) wird – unter Berücksichtigung der Korrekturen Hegels aus seinem durchschossenen Handexemplar der Grundlinien – der Originaltext des von Hegel „Zum Gebrauch für seine Vorlesungen“ in der Nicolaischen Buchhandlung, Berlin 1821 (tatsächlich: Anfang Oktober 1820; vgl. 858), publizierten Werkes: Naturrecht und Staatswissenschaft. Grundlinien der Philosophie des Rechts buchstabengetreu und in damaliger Rechtschreibung (Leibniz erscheint also auf S. 30 als Leibnitz, Meinung auf S. 172 als Meynung, usw.) wiedergegeben. Die Seitenzählung des Originals (1–355), auch der Übergang zu dessen jeweils nächster Seite, wird auf den mit Zeilenangaben versehenen Seiten des vorliegenden Abdrucks vermerkt. Auf eine Nachbildung des damaligen Buchschmucks wurde verzichtet. Das Druckfehlerverzeichnis auf S. 355 des originalen Textes ist im edierten Text berücksichtigt, später entdeckte Druckfehler sind verzeichnet, in beiden Fällen jeweils als Korrekturen am Seitenende. Zur Textsicherung wurden fünf verschiedene Originale verglichen, je zwei aus dem Besitz des Bochumer Hegel-Archivs bzw. der Berliner Staatsbibliothek sowie das sich ebenfalls am zuletzt genannten Ort befindende, auf seine Anweisung an den Buchbinder vom 24. Oktober 1821 mit weißem Papier auf 95 Blättern durchschossene Handexemplar Hegels, das allerdings nur die erste Hälfte der Grundlinien-Paragraphen enthält. Zur Textherstellung wurden ferner die drei Grundlinien-Editionen der Freundesvereinsausgabe von 1833, 1840 und 1854 sowie die von Lasson 1930, von Hoffmeister 1955 und von Moldenhauer/Michel 1970 zu verantwortenden Grundlinien-Editionen herangezogen, und dann noch Bd. 2 der von Ilting 1974 veranstaltete Großausgabe Hegelscher Rechtsphilosophie-Vorlesungen und die von Klenner 1981 gebotene Studienausgabe ständig verglichen. Das Menschenmögliche zu tun, war beabsichtigt und wurde getan.

Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Dem Rezensenten ist es jedenfalls nicht gelungen, in der Textwiedergabe Versehen der beiden Herausgeber aufzuspüren. Was auch nicht sein Ziel war. Im zweiten Teilband (14,2, 285–773) hat dessen Editor (lt. 1025: Klaus Grotsch) in Hegels Handschrift überlieferte Beilagen zusammengestellt, und zwar: Entwurfsskizzen für die Anmerkung des § 286 der Grundlinien aus dem Jahr 1820 (285 f.: Die erbliche festbestimmte Thronfolge); sodann ein die Einleitung der Grundlinien betreffendes Fragment, vermutlich aus dem Jahre 1831 (287 f.: Was Recht ist); ferner die mehrfach nachgedruckte Erklärung Hegels vom April 1821 zu Gustav Ritter von Hugos Rezension der Hegelschen Grundlinien (289 f.); dann aber und v.a. (292–773) die von Eduard Gans nach eigenen Angaben gekannten, doch von ihm kaum genutzten (vgl. 804), erstmals 1914/16 von Georg Lasson, nochmals von ihm 1930, danach von Hoffmeister 1955 (nachgedruckt auch von Moldenhauer/Michel 1970) und erneut von Karl-Heinz Ilting 1974 entzifferten und abgedruckten Handexemplar-Notizen Hegels zu den §§ 1–180 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts (die im Inhaltsverzeichnis von 14,2 irrtümlich als „Grundlagen der Philosophie des Rechts“ bezeichnet sind). Die Existenz eines, die zweite Hälfte seiner Grundlinien betreffendes, durchschossenen Handexemplars Hegels wird vermutet, auch wenn es dazu keinerlei Nachrichten gibt (1024 f.); jedenfalls ist es verschollen. Im dritten Teilband (14,3, 775–1305) hat dessen Verfasser Klaus Grotsch neben einem Verzeichnis der verwendeten Zeichen, Siglen und Abkürzungen (777–786) und der herangezogenen Literatur (793–795, 1027–1039) sowie einem sich auf die in Hegels eigenen Texten genannten Personen beschränkenden, ein Sachregister leider aussparenden Index (1304 f.) v.a. einen ausführlichen Editorischen Bericht über die vorliegende Ausgabe (787–1025) – darunter auch über die drucktechnische (wie nachgewiesen wird: nicht fehlerfreie!) Gestaltung der Originalausgabe (795–797) und deren inhaltliche Entstehungsgeschichte (837–860) – sowie umfangreiche Anmerkungen zu den in den ersten beiden Teilbänden abgedruckten Hegel-Texten (1026–1303) bereitgestellt. Fragt man sich nun, worin das Andersartige der hier vorzustellenden Edition gegenüber den Dutzenden von Vorgänger-Editionen der Grundlinien besteht (und was zugleich den Preisunterschied zwischen dem 1821 für vier Taler und zwei Groschen angebotenen Original und dessen knapp zweihundert Jahre danach für ô 682,– präsentierten Edition rechtfertigt), so läßt sich die uneingeschränkte Wertschätzung des selbst als Grundlinien-Editor tätig gewordenen Rezensenten – der vor mehr als dreißig Jahren bereits Iltings vierbändige Grundlinien-Edition wohlwollend, doch kritisch rezensiert (in: Deutsche Literaturzeitung für Kritik der internationalen Wissenschaft. 96 [1975], Sp. 367–373), wie auch in ähnlich differenzierender Weise einige einschlägige Vorlesungsnachschriften Hegels besprochen hatte (in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 33 [1985], 284–286; Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. 72 [1986], 280–283; ibid. 89 [2003], 133–135) – in seinem Verdikt zusammenfassen, daß wir es im Falle von GW 14,1–3 mit einer – minimale Perfektionierungsmöglichkeiten nicht ausgeschlossen – endgültigen Edition zu tun haben. Bisher war, wenn auch gewissenhaft, so doch eher handwerklich vorgegangen worden, zum Teil auch ohne ausreichende Eingewöhnungsmöglichkeit in Hegels Handschrift und ohne vollständige Kenntnis aller erhaltenen Nachschriften seiner Rechts-

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philosophie-Vorlesungen, v.a. derjenigen der Jahre 1821/22, 1822/23 und 1824/25. Gewiß, es waren alles Hegel-Kenner, die da am Werke waren, doch das Edieren selbst wurde von eben diesen Hegel-Kennern als ein leider unvermeidlich gewordenes „Nebengewerbe“, also eher laienhaft betrieben – der Vorwurf trifft mich ja selbst. In der hier vorzustellenden Ausgabe wurde die schier regellos ausufernde Wissensentwicklung, was die Herstellung und Vervollkommnung des originalen Hegel-Textes und seiner unmittelbaren Vorlesungs- und sich daran anschließenden Wirkungsresonanz anlangt, zwar vollständig zur Kenntnis genommen, auch kritisch bewertet, aber die Sache selbst wurde ab ovo erarbeitet. Zudem wurde methodenbewußt vorgegangen, sowohl was den Inhalt als auch was das Edieren der Hegel-Texte anlangt; hier wird das Edieren gewissermaßen als Gegenstand einer sich verselbständigenden Wissenschaftsdisziplin betrieben. Diese Edition ist auch insofern eine Meta-Edition, als in ihr alle Vorgänger-Editionen der Grundlinien im Detail analysiert und bewertet werden. Unter vier Blickwinkeln läßt sich der Rang dieser Edition verdeutlichen. Da ist, erstens, die unübertreffliche Präzision des in Bd. 14,1 wiedergegebenen originalen HegelTextes, worauf bereits anfangs verwiesen wurde. Sodann das im Doppelsinn des Wortes Glanzstück der Edition, die in Bd. 14,2 jeweils linksseitig auf Glanzpapier gedruckten Photokopien der durchschossenen Seiten aus Hegels Handexemplar der GrundlinienParagraphen 1 bis 180 und deren jeweils rechtsseitig gedruckten Entzifferungen samt deren Zuordnung zu den jeweiligen Seiten des Grundlinien-Originals von 1821 sowie deren Wiedergabeseiten in Band 14,1. Bei den Entzifferungen dieses Bandes handelt es sich nicht etwa um einen erneuten oder auch nur verbesserten Abdruck der bereits von Lasson, Hoffmeister oder Ilting geleisteten Vorarbeiten, von denen letzterer auf einem Einlegeblatt zwischen den Seiten 198 und 199 seiner Edition von 1974 wenigstens eine Kostprobe (entspricht 392, 394 von Bd. 14,2) in Gestalt einer photokopierten Seite aus Hegels durchschossenem Handexemplar zu S. 44 beigegeben hatte, um wenigstens einen kleinen Einblick in die Entzifferungsschwierigkeiten zu ermöglichen. In der jetzigen Edition wurde der komplett photokopierte Text – unter Vermeidung der bisherigen fehlerhaften Lesungen, fehlgehenden Zuordnungen und Fehldatierungen – vollständig neu und, soweit stichpunktweise überprüft, korrekt entziffert; es wurde aber auch das jeweilige Ergebnis, deren Fragwürdigkeiten nicht verschweigend, durch Mitteilungen am unteren Rand der jeweils rechten Seiten von Bd. 14,2 offengelegt, auch darüber hinaus deren chronologische Zuordnung zu den einzelnen Kollegs zwischen 1821 und 1825 in Bd. 14,3 (889–1025) Seite für Seite erstmals vollständig nachvollziehbar begründet. Was Lasson bei seiner Erstentzifferung der Hegel-Notizen von 1914 – voreilig, wie sich gezeigt hat – eingestand, daß der Text auf den durchschossenen Seiten von Hegels Grundlinien-Handexemplar einen „wilden Tann“ darstelle, in dem wohl kein zweiter werde suchen wollen (871) – für das Ergebnis der jetzt geleisteten Mönchsarbeit wird es jedenfalls zutreffen, daß es kein anderer mehr in toto zu rekapitulieren wagen wird! Dem Rezensenten fällt das Eingeständnis nicht schwer, daß er selbst angesichts der erforderlichen Entzifferungskünste und -kenntnisse für eine vertretbare Präsentation der mal mit Bleistift, mal mit Tinte geschriebenen, zuweilen auch überschriebenen und für die drei verschiedenen Vorlesungszyklen auch durcheinander geschriebenen, von ureigenen Abkürzungen wimmelnden und in jedem Fall

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hingeklierten Notizen auf den 95 Durchschußblättern (868) von Hegels GrundlinienHandexemplar ganz sicher auf halber Strecke kapituliert hätte. Was nun den dritten Gesichtspunkt betrifft, so wird im Editorischen Bericht von Bd. 14,3 auf den Seiten 800–837, in dieser Weise erstmalig, eine kritische, bis ins kleinste Detail gehende Analyse aller Vorgänger-Editionen der Grundlinien geboten, auch derjenigen, die weder zur Sicherung des Grundlinien-Textes verglichen noch zu dessen Herstellung herangezogen oder auch nur ständig berücksichtigt worden sind, also zusätzlich die bisher hier noch nicht erwähnten Ausgaben von Bolland (1902), von Lasson (1911 und 1921), von Baeumler (1927), von Glockner (1928), von Riedel (1968), von Lakebrink (1970) und von Reichelt (1972). An Beispielen: Wie sich aus der Vorrede seiner Grundlinien-Edition vom Mai 1833 ablesen läßt, kam es Eduard Gans vorrangig darauf an, seines Meisters Werk als „aus dem einen Metalle der Freiheit errichtet“ der Nachwelt zu überliefern und dabei gegen Angriffe von rechts zu verteidigen. Die von ihm, legitimiert durch § 3 des Verlagsvertrages zur Gesamtausgabe von Hegels Werken vom 24. Dezember 1831 (vgl.: Friedhelm Nicolin: Briefe von und an Hegel. Bd. IV/1. Hamburg 1977. 132b), dem Originaltext einverleibten annähernd zweihundert Zusätze könne er „im Notfall“ als echt beweisen, und im Übrigen würden von ihm nur „die stilistische Anordnung, die Verbindung der Sätze, und bisweilen ebenso die Auswahl der Worte“ (!) herrühren. Georg Lasson wiederum gestand bei seiner Erstpublikation der Notizen aus Hegels Handexemplar treuherzig, er habe bei deren Entzifferung „seine liebe Not“ gehabt (871). Johannes Hoffmeister werden sogar „Rückschritte“ bei der Darbietung des Hegelschen Textes attestiert (879). Karl-Heinz Ilting, der seine beiden Vorgänger dafür lobt, daß sie „befriedigend entziffert“, wenn auch „unzulänglich ediert“ hätten (vgl. Bd. 2, Stuttgart 1974, 13, seiner Edition der Hegelschen Rechtsphilosophie), hat, verführt durch seine eigenwillige Interpretation des Hegel-Textes, dessen Edition durch inflationäre Herausgeberergänzungen verzerrt, abgesehen davon, daß ihm häufig Fehldatierungen unterliefen, wie die nunmehrigen Editoren begründet votieren (881). Zu deren Kritik (833 f.) an der Grundlinien-Edition von 1981 des jetzigen Rezensenten, der sich einer klaren Trennung der originären Gedanken Hegels von deren sich aus den Vorlesungsnachschriften ergebenden mittelbaren Überlieferung versagt hatte, kann dieser nur sagen: „confratres, peccavi“. – Über die nur spärlich dokumentierte, aber in der Vergangenheit vielfach mißdeutete Entstehungs- und Druckgeschichte der Grundlinien (vgl. v.a.: Lucas/Rameil in: Hegel-Studien. 15 [1980], 63–93, sowie: Jaeschke: Hegel-Handbuch. Stuttgart 2010. 272–274) wird hier, auch mit statistischem Material zu Hegels einschlägiger, auf der Grundlage seiner Grundlinien erfolgten Vorlesungstätigkeit und unter detaillierter Berücksichtigung der Karlsbader Unterdrückungsbeschlüsse vom 20. September 1819 berichtet (837–861). Und viertens beeindrucken Quantität wie Qualität der in Bd. 14,3 auf den Seiten 1026 bis 1303 gebotenen Anmerkungen zu allen in Bd. 14,1 und 2 abdruckten HegelTexten außerordentlich. Sie sind umfangreicher als diese Texte selbst, deren Fragwürdigkeiten aufzuhellen ihre Bestimmung ist. Ausdrücklich (1026) nicht als Kommentar konzipiert, also auf zusätzliche Querverweise Hegels zu seinen anderswo getätigten Ausführungen verzichtend – sonst hätte, exempli causa, beim Abdruck der berühmtberüchtigten Passage von dem Vernünftigen, das auch wirklich, und dem Wirklichen,

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das auch vernünftig sei (14), auf S. 1045 zumindest § 6 der Hegelschen Enzyklopädie erwähnt werden müssen –, beschränken sie sich darauf, über die von Hegel erwähnten oder (vermutlich) gemeinten historischen Personen, Ereignisse, Sachverhalte und rechtswissenschaftliche Diskussionszusammenhänge zu informieren. Sofern Schriften, auf die sich Hegel explizit oder implizit bezieht, heute nur schwer zugänglich sind, wird aus ihnen ausführlich zitiert, wobei diejenigen Ausgaben angeführt werden, von denen mit Sicherheit gewußt oder mit Wahrscheinlichkeit vermutet wird, daß Hegel sie benutzt hat, ansonsten werden die jeweiligen Erstausgaben herangezogen. Gelegentlich werden ergänzend heute gebräuchliche Gesamtausgaben nachgewiesen. Es wird anspruchsvoll in den jeweiligen Originalsprachen zitiert. Die durch GW 14,3 nunmehr zur Verfügung stehenden Anmerkungen zu Hegels Grundlinien stellen alle vergleichbaren Versuche innerhalb der Vorgänger-Editionen der Grundlinien in den Schatten. Natürlich wollen und können sie nicht die Kommentarliteratur zu Hegels Grundlinien ersetzen (etwa: Riedel [Hg.]: Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt a. M. 1975; Lucas/Pöggeler [Hgg.]: Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte. Stuttgart 1986; Jermann [Hg.]: Anspruch und Leistung von Hegels Rechtsphilosophie. Stuttgart 1987; Siep [Hg.]: Hegel – Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin 2005; Herrero [Ed.]: Hegel – Contemporary Readings. Hildesheim 2011); sie erübrigen auch nicht die Benutzung des Registerbandes zu Moldenhauer/Michels Theorie-Werkausgabe von 1970 oder der Hegel-Lexika von Glockner (Stuttgart 1957) und von Cobben (Darmstadt 2006). Doch sind die hier angebotenen Erläuterungen im Unterschied zu den eben in Erinnerung gerufenen Werken punktgenauer auf Hegels Originaltexte bezogen, sind weniger das Ergebnis zweifelhafter Deutungen als respektabler Kärrnerarbeit; darf es doch als eine Tugend betrachtet werden, sich in den Dienst Hegels zu stellen, anstatt Hegel für eigene Interpretationsinteressen zu ge- oder gar zu mißbrauchen. Was der für die Akademie-Ausgabe seit Jahren tätige Herausgeber in dieser Hinsicht geboten hat, nötigt allergrößten Respekt ab. Seine, um wenigstens einige Beispiele zu bieten, Erläuterungen zu den von Hegel in den §§ 99 bis 103 (91–96) der Grundlinien erörterten Strafrechtstheorien von Klein und Beccaria – unter Einbeziehung u.a. der von Hegel nicht genannten Kleinschrod, Hufeland und Feuerbach – nimmt die Form einer selbständigen Abhandlung an (1108–1130); ähnliches gilt für das HerausgeberNotat (1149–1153) zu Hegels mehr erwähnten als dargestellten Naturrechtsauffassungen über Geschlechtstrieb und Monogamie (§ 168; S. 150), für die Anmerkung (1197– 1210) zu Hegels Auseinandersetzungen mit Haller (§§ 219, 258–259; S. 183, 203–207, 491), für die Belege (1175–1179) zu Hegels Charakterisierungen des Kantischen Billigkeitsgerichtshofes und der Courts of Common Law and Equity (§ 223, S. 184) oder für die Erläuterungen (1220–1122) des von Hegel (§ 295, S. 245) erwähnten Eingreifens von Preußens Friedrich II. in die Rechtsstreitigkeiten zwischen dem Müller J. Arnold aus Züllichau, dem Grafen von Schmettau und dem Landrat v. Gersdorff, wobei übrigens Friedrich Wilhelm II. den Machtspruch seines Vorgängers wieder kassierte. Bleibt zu hoffen, daß der seit einiger Zeit angekündigte Bd. 638 innerhalb der (1868 begonnenen!) Philosophischen Bibliothek des Hamburger Felix Meiner Verlags: die von Klaus Grotsch herausgegebene, auf dem Text der in den voranstehenden Absätzen

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rezensierten kritischen Edition von GW 14 beruhende Studienausgabe von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts (kartoniert und als E-Book mit etwa 400 Seiten für je € 14,90) bald erscheinen wird, damit der korrekteste und mit den bisher bestinformierten und -informierenden Anmerkungen versehene Text eines der bedeutendsten Werke der sozial- und geisteswissenschaftlichen Weltliteratur der interessierten Öffentlichkeit, speziell den an den Philosophen- und Juristenfakultäten Studierenden, erschwinglich zur Verfügung steht. Hermann Klenner (Berlin)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Science of Logic. Translated and edited by George di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press 2010. lxxiv; 790 pp. (Cambridge Hegel Translations) Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic. Translated and edited by Klaus Brinkmann und Daniel O. Dahlstrom. Cambridge: Cambridge University Press 2010. xix; 358 pp. (Cambridge Hegel Translations) Mit seiner Reihe The Cambridge Hegel Translations verfolgt der angesehene Verlag Cambridge University Press das Ziel, dem englischen Publikum „the best modern German editions of Hegel’s work“ vorzulegen. Die Bände dieser Reihe sollen ein einheitliches Format aufweisen und den Hegelforschern neben informativen Einleitungen auch einen „full editorial apparatus“ (i) zur Verfügung stellen. Zu dieser wissenschaftlichen Ausstattung gehören Angaben der Übersetzer zu bestimmten Übersetzungsentscheidungen, eine Bibliografie, ein Glossar mit den Übersetzungsentscheidungen zu zentralen Begriffen (in beide Richtungen: deutsch–englisch sowie englisch–deutsch) sowie ein detaillierter Index. Nachdem diese Reihe im Jahre 2009 mit den von Brady Bowman und Allen Speight herausgegebenen und übersetzten Heidelberg Writings: Journal Publications gestartet ist, sind im letzten Jahr zwei weitere Bände erschienen, mit denen Hegels Wissenschaft der Logik und die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik in neuer englischer Übersetzung vorgelegt werden. Damit liegen zwei der zentralen Werke Hegels in dieser Reihe vor; und die Science of Logic erscheint überdies zu einem günstigen Zeitpunkt, jährt sich doch das erstmalige Erscheinen der Seinslogik, des ersten Teils von Hegels Wissenschaft der Logik, 2012 zum zweihundertsten Mal. Im Folgenden möchte ich kurz auf die beiden neuen Bände der Cambridge Hegel Translations jeweils einzeln eingehen, um abschließend die von den Herausgebern gewählte Textgrundlage kritisch zu beleuchten (was beide Bände gleichermaßen betrifft). The Science of Logic: Dieser Band, bestehend aus der 1832er-Version der Seinslogik, der Wesenslogik (1813) und der Begriffslogik (1816), ist von George di Giovanni herausgegeben wor-

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den, der auch für die Übersetzung verantwortlich zeichnet. Giovanni lehrt an der McGill Universität in Montréal und ist neben seinen Forschungen zu Kant auch durch Beiträge zu Hegel und zur Geschichte des Deutschen Idealismus bekannt geworden. Seine umfangreiche und sehr informative Einleitung zeichnet sich primär durch einen philosophiegeschichtlichen Zugriff einerseits und durch die systematische Interpretationshypothese aus, „that the Logic is to be read as still in line with Kant’s Transcendental Logic“ (xi). Di Giovanni zufolge ist „transzendental“ hier jedoch nicht „in Kant’s sense“ (ebd.) zu verstehen; es bleibt allerdings unklar, wie das von ihm gemeinte alternative Verständnis genauer beschaffen ist. Insgesamt zeichnet di Giovanni ein detailliertes Bild der werkimmanenten Entwicklung von Hegels philosophischem Gesamtprojekt im Kontext seiner Zeit. Auch wenn seine eigenen systematischen Thesen dabei eher allgemein gehalten und in der Folge wenig ausgearbeitet werden, ist die Einleitung als erster Einstieg in Hegels Wissenschaft der Logik doch sehr gut geeignet. Seine Ausführungen zu einzelnen Übersetzungsentscheidungen können ebenfalls dazu dienen, daß der Nutzer dieser Ausgabe auf erste Eigentümlichkeiten und systematische Probleme der Hegelschen Philosophie hingewiesen wird. Das sehr umfangreiche Literaturverzeichnis (ca. 20 Druckseiten) ist ebenso nützlich und beschränkt sich erfreulicher Weise nicht auf ausschließlich englischsprachige Forschungsbeiträge. Auch der dem Buch beigegebene Index ist (mit 13 Druckseiten) recht differenziert und bietet dem Leser die Möglichkeit, begriffliche und systematische Zusammenhänge in Hegels Werk zu verfolgen. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic: Dieser Band enthält die enzyklopädische Logik Hegels in der 1830er Version und überdies die drei Einleitungen Hegels zu den drei Auflagen seiner Encyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Außerdem sind, weil dieser Ausgabe die von Moldenhauer und Michel besorgte deutsche Ausgabe zugrunde liegt, auch die Zusätze enthalten, die in der Freundesvereinsausgabe erstmals veröffentlicht und aus Vorlesungsmitschriften verschiedener Autoren und Jahre kompiliert wurden. Die „erläuternden Diktate zur Encyklopädie“, die in Band 13 der kritischen Akademieausgabe, welcher die Encyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse in der Fassung des Jahres 1817 enthält, vorliegen, sind, soweit ich sehen kann, nicht berücksichtigt worden. Dies ist zu bedauern, weil sie sich zu einem großen Teil auf die enzyklopädische Logik beziehen (siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1817). Unter Mitarbeit von Hans-Christian Lucas † und Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Klaus Grotsch. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 13. Hamburg 2000. 581–593). Für eine so ambitionierte Reihe wie die Cambridge Hegel Translations stellt dies eine bedauerliche Unterlassung dar. Die beiden Herausgeber dieses Bandes, Klaus Brinkmann und Daniel O. Dahlstrom, lehren an der Boston University und sind bisher durch Arbeiten zu Hegel sowie zur Epoche des Deutschen Idealismus hervorgetreten. Die von beiden gemeinsam verfaßte Einleitung ist zwar recht kurz gehalten, bietet dem Leser mit ihrer primär systematischen Ausrichtung aber einen hervorragenden Einstieg in Hegels philosophisches Projekt einer Logik, die beansprucht, „to be an exhaustive account of the ideal structures underlying all reality“ (xi). Brinkmann und Dahlstrom

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zeichnen ein verständliches Bild von Hegels philosophischem Programm und beleuchten, wenn auch nur in den Grundzügen, dessen problematische und attraktive Aspekte. Im Gegensatz zum Band von di Giovanni ist das Literaturverzeichnis nicht sehr umfangreich, nennt aber deutsch- und englischsprachige Forschungsbeiträge gleichermaßen. Dafür enthält ihre Ausgabe mit einem Glossar der zentralen Begriffe und deren Übersetzung (in beide Richtungen) sowie einem sehr umfangreichen und ausdifferenzierten Index von mehr als 25 Druckseiten Hilfsmittel, die es dem Leser ermöglichen, sich den komplizierten Text Hegels systematisch zu erschließen. Nach dieser kurzen Würdigung der beiden Bände möchte ich abschließend einen Punkt ansprechen, der beide hier soeben vorgestellten Bände gleichermaßen betrifft. Jeder, der sich mit Hegels Texten, insbesondere mit seiner Wissenschaft der Logik, beschäftigt, kennt die ungeheure Komplexität gerade dieses Werkes. Eine Kritik der Qualität der beiden Übersetzungen kann und soll hier nicht vorgenommen werden, da sie sich nur an Einzelpassagen bewähren bzw. aufweisen ließe, wozu eine solche Besprechung nicht der richtige Ort ist. Ich bin sicher, daß sich beide Bände in der täglichen Arbeit im Forschungskontext bewähren, auch wenn man leicht prognostizieren kann, daß nicht jede Passage unkritisiert bleiben wird. Es ist selbstverständlich (oder sollte es zumindest sein), daß Forschung zu Hegel auf der Fähigkeit zur Lektüre der deutschen Originaltexte gründen muß.Von daher ist zu hoffen, daß die Verfügbarkeit dieser beiden englischen Ausgaben von Hegels Logik in ihren zentralen Versionen nicht dazu führt, den Rückgriff auf die deutschen Texte abzulösen. Die Nutzung beider Versionen, der deutschen wie der englischen, bietet jedenfalls – auch für den deutschsprachigen Forscher – den Vorteil, anhand der englischen Übersetzung einen Anlaß zur Prüfung des eigenen Verständnisses des deutschen Textes von Hegel geboten zu bekommen: Welcher heutige Leser hat sich nicht insgeheim schon einmal eine Übersetzung von Hegels Originaltext in die deutsche Sprache der Gegenwart gewünscht? Vermutlich ist – neben der Phänomenologie des Geistes – Hegels Wissenschaft der Logik die größte Herausforderung für jeden Übersetzungsversuch, die der Deutsche Idealismus zu bieten hat. Schon allein deshalb gebührt den Herausgebern dieser drei Bände größter Respekt für die enorme Anstrengung, die eine solche Übersetzung darstellt. Angesichts der unüberschaubar vielen Weisen, in denen dieser Teil des Hegelschen Systems (oder auch nur einzelne seiner Kapitel, manchmal sogar singuläre Passagen) ausgelegt worden ist und immer wieder interpretiert wird, verbietet es sich auch, die in den Einleitungen zu den beiden Bänden vorgelegten Deutungsangebote im Detail zu kritisieren (oder gar als von der Ausrichtung her gänzlich verfehlt zurückzuweisen). Es bleibt aber, bei aller Freude daran, jetzt über zwei solide und aktuelle englische Übersetzungen dieser zentralen Werke Hegels zu verfügen, doch ein Bedauern zurück, das zumindest ausgesprochen sein soll. Di Giovannis Ausgabe der Science of Logic basiert auf der von Georg Lasson herausgegebenen zweibändige Ausgabe, die erstmals 1923 beim Meiner Verlag erschien. Di Giovanni berichtet, den Text der Akademieausgabe konsultiert zu haben; er sei dabei zu dem Ergebnis gekommen, daß Lassons Text „rarely diverges from that of the critical edition, and, when it diverges, never does so significantly“ (lxxiv). Die wissenschaftlichen Standards verlangen jedoch, die kritischen Editionen zugrunde zu legen, wenn diese zur Verfügung stehen. Mit der Kombination

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der Seinslogik in der 1832er Fassung und der Wesens- und Begriffslogik in der einzig verfügbaren ersten Auflage der Jahre 1813 und 1816, die bei Lasson unkommentiert geblieben war, wird ein zumindest ausweispflichtiges Problem weiter tradiert, denn in der vorliegenden Form ist der argumentative Übergang von der Seins- zur Wesenslogik nicht stimmig rekonstruierbar. Überhaupt ist nicht verständlich, weshalb in einer solch ambitionierten Reihe auf die bestmögliche deutschsprachige Ausgabe verzichtet worden ist. Gleiches ist von der Ausgabe der enzyklopädischen Logik zu sagen, die von Brinkmann und Dahlstrom vorgelegt worden ist. Ihrer Übersetzung liegt die weit verbreitete Fassung zugrunde, die Eva Moldenhauer und Karl Markus Michael 1970 im Suhrkamp Verlag (als Band VIII der Werke in zwanzig Bänden) herausgegeben haben. Auch hier berichten die beiden Herausgeber, daß sie die Akademieausgabe konsultiert haben und zu dem Ergebnis gekommen seien, „that the differences between the latter and the […] Akademie edition were largely limited to spelling or orthography“ (xvii). Ich möchte an dieser Stelle den Lesern (und mir) ersparen, Beispiele dafür anzuführen, daß scheinbar nur orthographische Abweichungen inhaltlich signifikant sein können. Überdies ist die Aufnahme der Zusätze in der von der Freundesvereinsausgabe tradierten Textgestalt doppelt problematisch: Zum einen handelt es sich nicht um Hegels eigene Texte; und zum anderen sind – auch dies ist ein Rückfall hinter den editorisch erreichten Forschungsstand – diese Zusätze nicht hinsichtlich der Vorlesungsmitschriften, und damit auch nicht hinsichtlich ihrer Entstehungszeit ausdifferenziert. Beides ist, auch wenn die Zusätze in der hier tradierten Form eine große Rezeptionsgeschichte aufweisen können, unbefriedigend und hätte sich unschwer vermeiden lassen. So kommt an dieser Stelle – in beiden hier besprochenen Ausgaben – ein nicht kontrollierbares Element editorischer Entscheidung hinein; außerdem wird, auch dies sei zumindest angemerkt, die editorische Arbeit, die in der Erstellung des Textes der Akademieausgabe steckt, mit diesem Vorgehen nicht angemessen respektiert. Der Anspruch der Cambridge Hegel Translations „to offer translations of the best modern German editions of Hegel’s work“ wird – dies gilt zumindest für diese beiden Bände – damit bedauerlicherweise verfehlt. Auch wenn ich beide Bände für insgesamt gelungene und wichtige Beiträge zur Hegelforschung halte, stellt dies doch eine empfindliche Einschränkung dar. Sie ist doppelt schmerzlich, weil es auch in der deutschsprachigen Hegelforschung ja längst noch nicht zum alltäglichen Standard gehört, die beste verfügbare Ausgabe von Hegels Werken in deutscher Sprache zu konsultieren. Es ist zu hoffen, daß sich dies im Laufe der Zeit, sowohl in unserer alltäglichen Praxis als Hegelforscher als auch bei der Auswahl der Textgrundlage in den Cambridge Hegel Translations, allmählich ändert. Michael Quante (Münster)

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Luca Illetterati/Paolo Giuspoli/Gianluca Mendola: Hegel. Carocci: Roma 2010. 356 pp. (Pensatori, n. 15) Among the general introductions to Hegel’s thought, the recent contribution by Luca Illetterati, Paolo Giuspoli and Gianluca Mendola – three scholars from different generations, but all trained at the University of Padua, traditionally a center of excellence for Hegelianism in Italy – surely deserves special attention. First of all, the publication of this book has the merit of filling a gap on the shelf of Italian philosophical studies. Indeed, since Valerio Verra’s successful Introduzione a Hegel, first published in 1988, no other noteworthy overall summary of Hegel’s thought has appeared in Italian – whereas, as is well known, the last decades have witnessed the publication of many relevant (though introductory) contributions dealing with Hegel’s philosophy both from a historical and from a systematic perspective, most of which authored by American and German scholars. It would, however, be reductive to read the book by Illetterati, Giuspoli and Mendola merely as an introduction to Hegel for students and beginners. This book not only provides a historically and philosophically oriented introduction to Hegel’s thought (which by itself would represent a very useful tool for people approaching Hegel’s painstaking texts for the first time), but it also presents something more: it provides an all-round synthesis of the figure and the work of the philosopher from Stuttgart. As such, the study must be viewed not only as a general presentation, but rather as an original interpretation of Hegel’s thought. Here I would like to dwell on some of the main features of the book. A word is due here concerning the general structure and approach of the volume. Throughout its sections, the authors expound the genesis and development of Hegel’s philosophy. The intellectual evolution of Hegel is first presented through a description of the different stages of his thought from his early works down to the Jena years (Chapter I). Then follow a general discussion of the contents of Phenomenology of Spirit (Chapter II), a chapter introducing the reader to the method and language of dialectic (III), and finally a few chapters dedicated to the exposition of the so called “system” (IV–VIII).Yet, the approach of the authors is only apparently ‘traditional’, because what the book affords the reader with is not a mere chronological sketch (a brief presentation of Hegel’s life and career, written by Paolo Giuspoli, can be found at the end of the volume [327–331]), but rather the illustration of what may be called the “organic” development of Hegel’s dialectical thinking. To focus on Hegel’s systematic writings implies a precise interpretative stand as to the relationship between Phenomenology of Spirit and Hegel’s later works: consistently with the general outline of the book, insofar as it represents “the science of […] consciousness,” Phenomenology is presented here mostly as a preparatory step towards the systematic development carried out in Hegel’s later writings (Chapter II, by Mendola) – in any case, without neglecting the characteristic features of Hegel’s masterpiece which refuse to be fully reduced to the later encyclopedic approach (67). In this sense, the closing pages of the book discussed here quite correctly insist on the compatibility of the “completeness” of Hegel’s systematic philosophy and its “openness.” To quote

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the authors: “The spirit is ‘accomplished’ – that is, actualized and manifested in a way perfectly suited to the very concept of ‘spirit’ – precisely insofar as it becomes absolute – that is, free from presuppositions and from the pressure of external authority;” yet, Hegel’s Absolute “does not represent a goal that, once achieved, can be viewed as ultimately satisfactory” (334–335). If such is the case, then what is at stake here is not only the last stage of the unfolding of the spirit (when the spirit becomes pure and conceptual, that is, absolute knowing), but the very status of the various parts of the system: this is the reason why, in my opinion, the greatest quality of this book lies in the fact that it makes thoroughly clear that, in a Hegelian perspective, dialectic must always have an anti-foundationalist outcome (145).Yet, this contradicts any linear and unidirectional interpretation of Hegel’s way of thinking (187): indeed, one can speak of true knowledge only as long as this process is accompanied by its constitutive ‘restlessness’ (Unruhe) throughout the various stages of logical development. This general premise allows the authors to show that, like a living organism, Hegel’s system has its center in all of its parts; it also allows them to openly tackle its problematic aspects and the difficulties it posits – because, according to Hegel, dialectical thinking is not an abstract method that can be applied to the so-called data; quite to the contrary, it represents the veritable emergence of the movement of the “thing itself ” (die Sache selbst). In this sense, anyone interested to approach Hegel’s works will for sure greatly benefit from reading Chapter III, “Philosophy as a Science,” where one can find a theoretical explanation of the core issues of Hegelian philosophy. Notions such as “rationality of reality,” “freedom,” “objective thinking” and – above all – “contradiction” (in its different meanings [117–122]) are explained here clearly and yet thoroughly, to no detriment of the complexity and depth of the treated matters: these pages are warmly recommended to anyone willing to approach Hegel’s mature writings from a truly immanent point of view. In view, so to say, of the hermeneutic circularity of this perspective – viz., the fact that we can look at the Hegelian system only from a Hegelian standpoint (an approach which is not affected by a vicious circle insofar as only a dialectical view affords us to grasp the actuality – i.e., die Wirklichkeit – of the system and therefore its true and complete meaning) – the most interesting and original pages of the book are those devoted to the parts of the system which are generally deemed the most difficult to tackle with (and are therefore the least appreciated) by the wider philosophical audience. I shall give two examples from this sections. The pages devoted to the philosophy of nature show not only that Hegel’s intentions were much more far-reaching and complex than those generally ascribed to him (something which is now a widely shared notion among contemporary Hegelian scholars), but also that he was particularly engaged in an effort to view the “concept of nature” as a sphere of reality in which conceptual structures are found “in a non-linear, subterranean, non-evident, non-manifest way” (190–191). Here dialectical thinking struggles with an “unsolved contradiction”; as a result, the so-called lex continuitatis always grapples with “ruptures, fractures and demarcation lines” (207). Thus, in

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Illetterati’s exposition, Hegel’s Naturphilosophie acquires a central place in consideration of its complexity and constant systematic relevance throughout Hegel’s works. No less interesting are the pages devoted to Hegel’s philosophy of history. Here describes Giuspoli the complexity of a problem that should not be identified – as is regrettably often the case – with some kind of optimistic bedside story, or a cheap and ideology-charged teleology. Hegel’s philosophy of history, on the contrary, constitutes the problematic search for a proper scientific tool enabling us to tackle such a “non-linear and seemingly disconnected” field as the history of humanity (for instance 288–289). I would like to conclude with two short bibliographical remarks. First, this book does not contain a chapter dedicated to the history of Hegel’s reception, which by the way would occupy a volume in itself: yet, this perfectly agrees with the spirit of Carocci’s series “Pensatori.” That’s why, I think, it was a smart idea of the authors to include in some of the footnotes references to the so-called standard studies on (and main current interpretations of) the most relevant aspects of Hegel’s thought (see e.g., in Chapter II, the reference to Honneth’s analysis of the notion of “recognition” [84]; to Kojève’s famous lessons on lordship and bondage [85]; to Wahl’s book on happy consciousness [88]; and so on), so as to enable the beginner to easily orient himself in the bibliography concerning the core issues in the history of Hegel’s reception in the twentieth century. Secondly, the volume ends with a useful and clever international thematic bibliography (333–350), which shows in a sober (albeit selective) way, among other things, the ongoing vitality of the Hegelian tradition in Italy. – To conclude with, while representing a landmark in this long-lasting tradition, the book by Illetterati, Giuspoli and Mendola wholly deserves the attention of the international Hegel-Forschung. Gianluca Garelli (Florence)

Jean-Louis Vieillard-Baron/Charles Kounkou: Permanence et fécondité de l’idéalisme allemande. Paris: L’Harmattan 2007. 300 pp. L’ouvrage se présente comme un double recueil d’articles – neuf de Jean-Louis Vieillard-Baron et neuf de Charles Kounkou. Alors que le premier auteur, longtemps professeur à l’université de Poitiers, est bien connu dans le milieu philosophique francophone, le second, enseignant à l’université de Brazzaville, l’est moins, de sorte que le présent ouvrage permet de réparer une injustice. Nous découvrons en effet en lui un commentateur dont les qualités d’analyse et de culture sont impressionnantes. Les deux séries d’articles sont juxtaposées et ne sont reliées, de manière assez artificielle au demeurant, que par un bref avant-propos et une conclusion écrite en commun. Les articles, tous déjà publiés à l’exception de trois inédits de Charles Kounkou, sont souvent anciens, certains remontant même au tout début des années 1970. L’ouvrage est essentiellement centré sur Hegel, même si d’autres figures de l’idéalisme allemand apparaissent. L’ensemble est fluide et se laisse facilement lire, d’autant que certains des

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chapitres relèvent davantage de l’initiation de bon niveau que de la recherche à proprement parler. Certains articles sont même si courts qu’ils s’apparentent davantage à des notices qu’à des études (on songe par exemple à l’article de Jean-Louis Vieillard-Baron sur „Hegel et les stoïciens“, qui fait moins de quatre pages). Cependant le lecteur est séduit par la souplesse de la langue, le brio de certains aperçus et un sens incontestable de la synthèse. 1) Les articles de Jean-Louis Vieillard-Baron sont orientés dans deux grandes directions: l’héritage grec chez Hegel et le thème du mysticisme dans l’idéalisme allemand. On y ajoutera une belle mise au point sur la réception de Giordano Bruno dans la culture allemande au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle. J.-L.Vieillard-Baron met tout d’abord en évidence la fascination éprouvée par Hegel à l’égard du monde grec – une fascination partagée, comme on le sait, par toute son époque, et qui contraste de manière saisissante avec sa franche détestation du monde romain. On peut, selon le commentateur, distinguer trois aspects chronologiques-thématiques dans le rapport de Hegel au monde hellénique: dans la période de jeunesse, la nostalgie de la Grèce comme totalité harmonieuse; puis l’étude extrêmement précise de la philosophie grecque, étude commencée à Iéna en 1804 et poursuivie jusque dans l’enseignement magistral de l’époque berlinoise; enfin, élément constant, l’effort d’interprétation de l’art grec à la lumière de Winckelmann. Toutefois, remarque le commentateur, l‘esprit grec n’est pas entièrement satisfaisant aux yeux de Hegel. Car il lui manque la plénitude de la subjectivité. Les dieux grecs ne font pas l’épreuve de la mort, et, même s’ils sont individualisés, ils sont incapables de rompre avec la nature extérieure pour faire infiniment retour en eux-mêmes. L’auteur exemplifie le reproche de formalisme adressé à la liberté grecque en examinant l’interprétation hégélienne du stoïcisme. Pour Hegel, le stoïcisme considère que la vertu consiste simplement à „conserver cette impassibilité sans vie“, sur le trône comme dans les chaînes, mais est indifférent à la réalisation d’œuvres bonnes. La liberté stoïcienne est donc abstraite. Restant dans la même thématique, un autre article réfléchit à l’héritage platonicien dans l’hégélianisme. Selon J.-L. Vieillard-Baron, Hegel conserve deux traits fondamentaux du platonisme: l’insistance sur „la conversion vers l’intimité“ – qui autorise à parler d’idéalisme aussi bien chez l’un que chez l’autre auteur – et la dialectique, entendue comme la nécessité, pour la pensée, de progresser par étapes sur le chemin de la connaissance. Le commentateur souligne notamment l’influence du Sophiste sur Hegel: il y a une forte parenté entre l’entrelacs des grands genres chez Platon, et l’unité des contraires chez Hegel. Mais il y a lieu, dit-il aussi, de reconnaître la fécondité du caractère non systématique des dialogues de Platon. Pour le commentateur, nous sommes aujourd’hui étrangers au projet systématique de Hegel et, à l’opposé, séduits par le caractère „ouvert“ des dialogues de Platon. Pour lire Hegel, il faut rouvrir son système, ce en quoi, précisément, Platon peut nous aider. On évoquera encore un remarquable article sur „Hegel et la révolution copernicienne“. L’auteur commence par une mise au point sur l’usage du syntagme de révolution copernicienne dans le cadre du kantisme. Il rappelle que c’est Fichte qui, le premier, l’a utilisé à propos de Kant, dans la préface de ses Considérations sur la révolution française. Le recours de Kant à Copernic, dans la préface de la seconde édition de

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la Critique de la raison pure, mérite aussi d’être élucidé. Kant évoque probablement le passage du De Revolutionibus (1543) dans lequel Copernic compare l’homme à un navigateur, qui, alors que son navire se meut sans secousse, a l’impression d’être immobile tandis que toutes choses se meuvent à son entour. Par ailleurs, Kant tire parti de la préface d’Osiander, selon laquelle l’ouvrage de Copernic n’est qu’une hypothèse. Mais la thématique de l’hypothèse, chez Kant, perd son statut de précaution et rejoint celle du concept a priori. Cependant, comme le note le commentateur, on peut s’interroger sur la pertinence de l’invocation de Copernic par Kant: car l’auteur du De Revolutionibus détruit le géocentrisme au profit de l’héliocentrisme, qui lui-même n’est pas sans lien avec le théocentrisme, alors que Kant met l’homme au centre de l’univers de ses connaissances. J.-L. Vieillard-Baron rappelle ensuite les nombreuses réserves de Hegel à l’égard de la révolution copernicienne telle qu’elle est mise en œuvre dans la Critique de la raison pure. Il présente notamment le reproche, constamment renouvelé, de cercle vicieux. Pour Hegel, en définitive, la révolution copernicienne se solde par un échec en ce que Kant retombe d’une critique de la raison universelle au niveau d’une analyse simplement psychologique de l’entendement comme instrument de la connaissance. Une deuxième série d’articles tend vers la philosophie religieuse. J.-L. Vieillard-Baron présente d’abord ce qui, pour Hegel, constitue les apories du catholicisme médiéval. Le catholicisme, dit en effet l’auteur des Leçons sur la philosophie de l’histoire, ne recherche le divin que dans le sensible et, corrélativement, dans l’ailleurs. Cette recherche aboutit à une déception inévitable: car le divin, comme l’établira Luther, est intérieur. Le vide du tombeau, sur lequel trébuchent les croisés, montre que l’existence de Dieu dépasse toute existence singulière et mortelle. Prenant son point de départ dans l’œuvre de Jacob Böhme, l’auteur propose également une étude sur les rapports de la prophétie à la religion, à la poésie et à l’histoire. D’un point de vue böhmien, la prophétie réclame une attitude de Gelassenheit, qui s’atteint lorsque l’homme renonce à tout pour se laisser envahir par l’esprit prophétique. Mais cet acte, dit le commentateur, „est un acte suprêmement personnel, et ne ressemble en rien à une noyade dans l’océan divin“. On retrouve une dimension prophétique dans la religion, la poésie et la pensée de l’histoire. L’article insiste notamment sur la vocation surnaturelle du poète, lequel, d’un point de vue romantique, unifie sur un mode intuitif le monde morcelé et désorganisé qui s’offre dans l’expérience immédiate. Quelle fut, enfin, la réception de Giordano Bruno dans l’idéalisme allemand? Comme le montre J.-L. Vieillard-Baron, c’est Jacobi qui l’a remis en honneur et fait découvrir ses aspects les plus ésotériques, dans la seconde édition des Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (1789), qui comporte un long résumé du De Causa (1584). Des aspects de l’œuvre qui auparavant décourageaient les lecteurs – le goût pour le mythe, l’érudition affichée, l’obscurité et le caractère étrange de la pensée – sont valorisés par Jacobi. Découvrant Bruno après Spinoza, il voit en lui un ancêtre du panthéisme spinoziste, dont le ton est accordé à l’exaltation mystique de ceux qui ont pour devise en kai pan. On trouve également chez Goethe une certaine influence de Bruno, par exemple dans le premier Faust. Schelling connaît Bruno par le résumé de Jacobi, et d’ailleurs baptise de son nom l’un de ses traités, dans lequel le Nolain apparaît pour défendre

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la philosophie de la nature schellingienne elle-même. Enfin, Hegel, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie en fait une présentation empathique, voire enthousiaste. Chez Hegel comme chez ses contemporains allemands, note cependant J.-L. Vieillard-Baron, on ne peut parler d’influence marquée de la pensée de Giordano Bruno. Bien plutôt faut-il admettre une simple convergence entre leur propre philosophie et celle du Nolain. 2) Les articles de Ch. Kounkou traitent davantage, quant à eux, de la politique et de la logique dans l’idéalisme allemand. Le premier article examine les ambivalences de la conception fichtéenne de la révolution française dans l’essai de 1793. Comme on le sait, les Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la révolution française se présentent comme une réplique aux Recherches sur la révolution française de Rehberg, lui-même disciple de Burke. Elles répondent à la question de savoir si „un peuple a le droit de changer sa constitution“. Aux yeux de Rehberg, le contrat qui définit la constitution est passé entre les vivants et les morts, ce qui le rend irrévocable. Pour Fichte en revanche, l’homme ne peut aliéner sa liberté par aucun contrat. Au contraire, un contrat ne serait pas valable s’il était définitif, car il impliquerait alors la perte de sa condition transcendantale, à savoir la liberté. En même temps, montre Ch. Kounkou, Fichte défend un strict libéralisme. En premier lieu, il prône le dépérissement de l’État, puisque celui-ci, à ses yeux, n’a pas de finalité intrinsèque mais seulement un rôle instrumental. En second lieu, l’auteur des Considérations récuse d’avance toute tentative de bouleversement du régime de propriété, de sorte qu’il admet sans réserve l’inégalité économique. En définitive, selon le commentateur, on trouve sous la plume de Fichte le programme de la bourgeoisie en 1789. Un deuxième article examine le rapport de l’individu à l’État dans la théorie politique de Novalis, et ceci notamment dans l’essai Europe ou la chrétienté. Le texte de Novalis propose une nouvelle formule du lien social, qui résorberait le politique dans le sacré. Toutefois, le commentateur établit que, si l’institution religieuse devient le fondement de l’État, dans le même temps Novalis fait l’éloge de la liberté et de la réforme. Dans un troisième article, Ch. Kounkou examine le rapport de Hegel à la polis grecque. On a évoqué plus haut la fascination éprouvée par ce dernier à l’égard de la Grèce, une fascination que manifeste clairement, entre autres textes, le discours du gymnase de septembre 1809. La question, toutefois, est de savoir quelles sont pour Hegel les limites de la „belle liberté“ grecque et à quel moment apparaît la prise en compte de ces limites. Pour D. Janicaud, rappelle l’auteur, c’est à Iéna seulement que Hegel rompt avec la nostalgie pour la Grèce. Mais on peut citer certains passages du Fragment de Tübingen qui montre déjà, de la part de Hegel, une certaine réserve à l’égard de la Grèce et surtout le sens d’une distance insurmontable. Surtout, il est difficile de comprendre l’enthousiasme manifesté par le discours du gymnase alors même que, dans la Phénoménologie, le monde grec apparaît comme une étape seulement provisoire du progrès de l’esprit. Pour le commentateur, il faut admettre, d’une part, que la réticence face à la Grèce est originaire, d’autre part qu’elle ne s’exprime que dans des conditions précises, à savoir lorsque les textes adoptent la méthode dialectique. Quand les textes de Hegel relèvent de la mise en avant d’un modèle, l’éloge de la Grèce est sans nuance, en revanche quand ils relèvent de la science, le négatif de la chose même s’exprime.

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Un autre article compare l’appréhension de la Révolution française chez Kant et Hegel – laquelle, chez l’un comme chez l’autre, est marquée par l’ambivalence et les retournements. Kant, on le sait, salue la Révolution dans le Conflit des facultés, allant jusqu’à en faire l’indice le plus probant du progrès de l’histoire. D’autres textes le montrent cependant plus réservé. La Doctrine du droit, par exemple, rejette la révolution au profit de la réforme. Comme le montre le commentateur, l’analyse kantienne est essentiellement juridique. Selon Kant, rien dans une constitution ne rend légal la résistance au monarque, celui-ci fût-il injuste, car sinon le peuple serait juge de sa propre cause, ce qui serait contradictoire. Kant est donc fondamentalement légitimiste: il admet le changement politique, mais seulement s’il est organisé d’en haut. On trouve une perspective similaire chez Hegel. La position de ce dernier face à la révolution est changeante, mais jamais strictement enthousiaste. La correspondance de jeunesse montre l’espoir qu’il met dans la révolution française, vue comme un moment de rupture avec la peur de la mort et la colonisation de la vie par la quotidienneté. Mais d’autres textes se font plus sévères et insistent sur l’échec de la révolution, comme la Phénoménologie de l’esprit. Selon Ch. Kounkou, si Hegel reconnaît que la Révolution française fut un „superbe lever de soleil“, c’est cependant une réforme, à savoir la Réforme luthérienne, qui pour lui constitue le point de rebroussement de l’histoire post-antique. La Réforme, en effet, implique que l’État repose désormais sur des principes intérieurs et généraux. Devant la Révolution française, conclut-il, Kant et Hegel montrent de la fascination et de la distance. L’un et l’autre sont réformistes, mais aspirent à une réforme capable d’assurer une entière réconciliation. Un autre chapitre, enfin, reprend à nouveaux frais la question de l’aporie de la Phénoménologie, au sens où cette dernière est caractérisée par Hegel, à la fois, comme la première partie et comme l’introduction au Système de la science. Le commentateur rappelle les positions en présence – du moins telles qu’elles sont connues dans le milieu francophone. Pour J. Hyppolite, qui se fait ici le disciple de Th. Haering, comme pour P.-J. Labarrière, la Phénoménologie constitue une version du Système de la science – à cette différence près qu’Hyppolite renvoie la Phénoménologie, dans le Système de la science, à la seule Philosophie de l’esprit, tandis que Labarrière la renvoie à la totalité du Système de la science dans son rapport à la conscience. À l’opposé, pour G. PlantyBonjour, la Phénoménologie n’est qu’une étape préparatoire au Système de la science et ne peut en être considérée comme une version. Selon Ch. Konkou, aucune de ces interprétations n’est convaincante, car aucune ne fait intégralement droit aux déclarations explicites de Hegel sur le statut de la phénoménologie, à la fois comme introduction et première partie du Système. Sa propre solution s’appuie sur l’interprétation que Heidegger a développée dans le cours du semestre d’hiver de 1930–1931. Pour Kounkou commentant Heidegger, le système de la science chez Hegel se déploie à la fois comme phénoménologie (en 1807) et comme métaphysique (dans l’Encyclopédie). Mais la métaphysique est la science totale. Par conséquent, la Phénoménologie, première partie, n’est en même temps que l’introduction à la science. On remarque sans peine que Ch. Kounkou a une démarque plus strictement historienne que J.-L.Vieillard-Baron, lequel n’hésite pas à évaluer la pertinence des théories qu’il examine à l’aune de ses propres options philosophiques. On regrette, çà et là, des

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prises de position plus péremptoires qu’argumentées. En définitive, si tous les articles de l’ouvrage n’ont pas la même force, néanmoins la plupart d’entre eux livrent, sur des problèmes encore discutés, des synthèses fort convaincantes. Gilles Marmasse (Paris)

Valerio Rocco Lozano: La vieja Roma en el joven Hegel. Apéndice: Cuatro textos juveniles de Hegel sobre Roma. [Das antike Rom beim jungen Hegel. Anhang: Vier Jugendschriften Hegels zu Rom.] Maia Ediciones: Madrid 2011. 230 pp. Schon allein die Überschrift des hier zu besprechenden Buches dürfte einem jeden Hegel-Forscher die Sprengkraft der Untersuchung deutlich werden lassen: Es handelt sich um die erste seriöse Monographie über die Rolle der Romanitas im Denken des jungen Hegel. Zwar hat man sich in der Vergangenheit bereits mit dem Einfluß antiker Philosophie und Kultur auf Hegel beschäftigt, und man ist dabei vorwiegend auf die auffällige Begeisterung für Literatur, Theater und Bildung eingegangen, die Hegel von seiner Kindheit an gezeigt hat; immer wieder war aber von der griechischen Antike die Rede, so als erschöpfe sich Hegels Interesse an der Antike in der Aufarbeitung griechischen Gedankenguts oder als stimmten griechisches und römisches Erbe schlicht und einfach miteinander überein. Lozanos Buch besteht aus zwei Teilen zu je 2 bzw. 5 Kapiteln, einer Schlußbetrachtung und einem Anhang. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht Hegels philosophischer Werdegang bis zur Publikation der Phänomenologie des Geistes. Der erste Teil betrifft den Frankfurter Hegel. Im ersten Kapitel werden Hegels Bildung an der Stuttgarter Lateinschule, am Gymnasium Illustre und am Tübinger Stift behandelt. Durch gründliches Quellenstudium geht Lozano auf die römischen Autoren ein, mit denen sich der junge Hegel in Stuttgart auseinandergesetzt hat: Aulus Gellius, Cicero, Plautus, Seneca, Vergil und Titus Livius. Eine etwas wichtigere Rolle wird zu Recht Ciceros Werk zugesprochen, dessen gesamte Opera philosophica sich Hegel ausgeliehen und mit großem Interesse Werke wie De Senectute, das Somnium Scipionis und De Amicitia gelesen habe. Die philosophische Tragweite dieser Auseinandersetzung mit der römischen Antike in der Stuttgarter Zeit wird an- und abschließend anhand vierer Jugendschriften untersucht, die auf die Jahre 1785–1788 zurückgehen und es ermöglichen, eine Entwicklung in Hegels Haltung zur literarischen Klassik festzustellen. Hängt Hegel im ersten Text Über die Religion der Griechen und Römer (1787) an einer undifferenzierten Vorstellung griechischer und römischer Antike, gelangt er im zweiten und dritten Text Über einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter (1788) und Über einige Vortheile, welche uns die Lektüre der alten klassischen griechischen und römischen Schriftsteller gewährt (1788) zu einer durchaus reflektierten Unterscheidung: Die Griechen werden als kreativer, künstlerisch und dichterisch begabter dargestellt, und das ermöglicht ihnen einen Vorrang gegenüber den Römern, die als deren bloße Nachahmer gelten. Der vierte Text, die Unterredung zwischen Dreien (1785), ist in Wirklichkeit der

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früheste, was auf den ersten Blick nicht wenig überrascht, zumal der Verf. einem rein diachronischen Muster zu folgen scheint. Der Grund für diese Entscheidung ist philosophischer Natur: Die Schrift sei zwar zwei Jahre vor dem erstgenannten Text verfaßt worden und hätte deshalb als erste Etappe der Entwicklung rangieren müssen; die darin enthaltenen Gedanken nähmen aber spätere Thesen vorweg, namentlich der Berner Zeit, und der Stil erinnere sogar an das Leben Jesu. Ob man sich mit dieser Erklärung zufriedengibt oder nicht, eines steht jedenfalls fest: Die Unterredung besitzt einen moralisch-politischen Charakter, der in den drei anderen Texten, wenn überhaupt, lediglich angedeutet wird. Bis zum Eintritt in das Tübinger Stift soll Hegel also eine adäquate Einschätzung des Eigentümlichen der griechischen und der römischen Antike vorgenommen haben, das je ein ästhetisch-kulturelles bzw. ein praktisch-politisches sei, gewonnen und dem letztgenannten seine Präferenz erwiesen haben. Die Tübinger Jahre werden demgegenüber als eine Zeit des Rückschritts dargestellt, denn Hegel habe sich eher auf Athen als auf Rom berufen, um den französischen Losungsworten, d. h. dem damals Positivsten in Sachen Politik, Kraft zu verleihen. Lt. Lozano soll es dafür mehrere Gründe gegeben haben, und darunter vornehmlich die Absicht, angesichts der despotischen Wende der Terreur Abstand zu nehmen von der römischen Rhetorik der französischen Revolutionäre. Als Beweis dafür führt der Verf. ein Exzerpt aus Mendelssohns Jerusalem an, das Hegels geändertes Bild von Rom bezeuge im Vergleich zur Stuttgarter Zeit: Gelte am Gymnasium Illustre der durchaus römische Cato als unumstrittenes Muster von Tugend, Wahrheits- und Freiheitsliebe, könne er in Tübingen als ein solches Vorbild nur dann weiterhin gelten, wenn er nicht nur als ein „Römer“, sondern auch und v.a. als „ein Grieche in seinem Vaterland“ definiert werde (68). Darüber hinaus wird die architektonische, politische und moralische Dekadenz der Kaiserzeit zum Paradebeispiel für Despotismus, Unterdrückung der Menschenrechte und Obskurantismus. Das zweite Kapitel des ersten Teils behandelt Hegels Berner und Frankfurter Jahre. Diese klingen wie eine Art Versöhnung zwischen der Stuttgarter und der Tübinger Zeit, oder genauer: zwischen den entsprechenden, einander entgegengesetzten Standpunkten über die Romanitas. Einerseits wird der Stuttgarter Enthusiasmus für die stoische Tugend und die damit eng zusammenhängenden Eigenschaften der republikanischen Bürger wieder aufgenommen und zur Grundlage für ein positives Bild der lateinischen Antike gemacht; andererseits verliert die Kritik am kulturellen und politischen Verfall der Kaiserzeit keineswegs an Stärke, sondern bildet gleichsam einen Kontrapunkt zur glänzenden Freiheit der Republik. Lozanos Vermutung, Hegel habe mit dieser Stellungnahme zur Degeneration Roms implizit auf den weitgehend ähnlichen Verlauf der Dinge in Frankreich hinweisen wollen, ist berechtigt und zutreffend, zumal in den letzten fünf Jahren des Jahrhunderts Frankreich eher als Eroberer denn als Befreier wahrgenommen wurde – man denke nur an die blutige Unterdrückung von Babeufs Verschwörung der Gleichen, die auch Hegels Jugendfreund Hölderlin anscheinend nie hat vergessen können. Kein Wunder: Noch einmal kommt Cato als Beweis für die wiedergewonnene Vorliebe zum ersten Aspekt der Romanitas vor. Er wird wieder zur Verkörperung von allem, was als positives Kennzeichen der Republik gilt: Autonomie, Selbstopfer, Harmonie zwischen privater und öffentlicher Sphäre,Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie.

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Ein anderer Aspekt, der Hegels erneuertem Enthusiasmus für Rom zugrunde gelegen haben soll, ist seine Aufmerksamkeit für das Religiöse im Leben des Menschen, und zwar nicht nur im Leben des Einzelnen. Hatte sich Hegel bereits in Stuttgart für die historischen Berührungspunkte zwischen Romanitas und Christentum interessiert – und das vornehmlich in Anlehnung an Rousseau und Montesquieu –, vertieft er sich in Bern in die Lektüre von Gibbons The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776–1789), das ihm die Gegenüberstellung zwischen dem christlichen, passiven, auf Resignation zielenden und dem römisch-stoischen, nach Tätigkeit strebenden Menschenbild vermittelt. Nicht von ungefähr entwickelt Hegel in der Positivität der christlichen Religion (1796) scharfe Oppositionen, um das Positive der Antike durch Rekurs auf die ‚negative Positivität‘ des Christentums zu betonen: weltimmanente Begründung der Tugend vs. transzendente Belohnungen, Hintansetzung des privaten Glücks im Namen der Tugend vs. Hoffnung auf ewige Glückseligkeit, Teilnahme am öffentlichen Leben vs. Verzicht auf jegliches Interesse zugunsten der einzigen Person Jesu, Ganzheit der Religion vs. Einschränkung von deren Gültigkeit auf das Innere des Individuums. Hegels Ansichten diesbezüglich erfahren eine radikale Veränderung in der Frankfurter Zeit, als er das Christentum ins Positive umwertet, von jeglicher negativen Eigenschaft zu befreien sucht und als zu erstrebendes Vorbild darstellt. Dieser Uminterpretation liegt der Begriff der Liebe zugrunde, der gleichsam wie ein Kompaß fungiert. Demgegenüber bleibt die römische Antike zunächst als wertvoller Bezug erhalten, der diesmal der jüdischen Welt entgegengesetzt wird: Sämtliche Kritiken, die Hegel zuvor am Christentum geübt hatte, werden nun gegen das Judentum gerichtet, das als abstrakt, äußerlich, despotisch, passiv, unpolitisch u.ä. gilt. M.a.W: Die Romanitas wird nun zum Maßstab für die kritisch ausfallende Beurteilung des Judentums. Dennoch beginnt sich paradoxerweise zur gleichen Zeit ein Schatten über dieses positive Bild Roms zu legen, und zwar in demselben Werk, das zu dessen Erhebung gegenüber der jüdischen Kultur beiträgt. Im Geist des Christentums und sein Schicksal (1798) bahnt sich die These allmählich den Weg, Rom habe der schönen Moral der Griechen ein Ende bereitet und Abstraktheit, leerem Rechtszustand sowie Apathie Platz gemacht. Die Krise der Spätantike – so Lozanos überzeugende These – soll in Hegels Augen umso interessanter gewesen sein, da er darin ein Analogon zu seiner eigenen Zeit gesehen habe: Immerhin verwendet er, in einem etwas ungewöhnlichen lexikalischen Chiasmus, ein messianisches und antikes Sprachgut, um über die zeitgenössischen Ereignisse zu sprechen, und umgekehrt greift er zu einem revolutionär gekennzeichneten Sprachschatz, um auf die Details der jüdischen und römischen Geschichte einzugehen. Der zweite Teil behandelt Hegels Umzug nach Jena und die dort vollzogene Reifung seiner Ansichten über das Erbe Roms. Am auffälligsten ist der plötzliche Wechsel bezüglich der internen Geschichte Roms. In der Verfassungsschrift (1799–1803) verabschiedet sich Hegel von seinem früheren Glauben an die scharfe Diskontinuität zwischen Republik und Kaiserzeit und sieht in deren Aufeinanderfolge vielmehr die notwendige Züchtigung der republikanischen Anarchie. Noch einmal – es ist eines der vielen Verdienste der hier besprochenen Untersuchung, auf derart gewichtige Details aufmerksam zu machen – kommt Cato als Indikator der erfolgten Sinnesänderung vor:

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Er gilt nicht länger als die Verkörperung der stoischen Tugend, sondern nur als trotzige Person, die der Hingabe an einen persönlichen Feind den Tod vorgezogen habe. Alles andere als ein politisch relevanter Gestus, sei sein Tod eher ein trivial parteiischer gewesen. Außer der bereits erwähnten Verfassungsschrift sind der sog. Naturrechtsaufsatz (1802/03), das System der Sittlichkeit (1802/03) und der Systementwurf III (1805/06) die Fundgruben für die hier angestellten Betrachtungen. Der Gedankengang zielt auf den Nachweis, daß Hegels Begriff der Vermittlung Entscheidendes der Auseinandersetzung mit dem Wesen der Romanitas verdanke. Die Feststellung des ,Auseinanderbrechens‘ als Grundzug der römischen Kaiserzeit – Auseinanderbrechen von Einzelnem und Ganzem, Privatem und Öffentlichem, Moral und Ökonomie – habe Hegel dazu veranlaßt, dieselbe Diagnose über den Verlauf der nachrevolutionären Ereignisse zu erstellen und eine Lösung in der Statuierung eines höheren Standpunkts zu finden. Die Wichtigkeit derartiger Reflexionen für die Abfassung der Phänomenologie des Geistes dürfte auf der Hand liegen und es umso bedauerlicher erscheinen lassen, daß der Verf. sich dafür entschieden hat, die Behandlung von Hegels erstem großen Werk auf sein nächstes Buch zu verschieben. Davon abgesehen verdient der Rest der Untersuchung noch einige Aufmerksamkeit, zumal die ästhetische Beurteilung der römischen Komödie im Naturrechtsaufsatz noch zur Diskussion steht. Mit Blick auf den Gemeinplatz der Forschung, Hegels Geringschätzung des lateinischen Theaters zugunsten der griechischen Tragödie gehe auf den Einfluß Schellings zurück, ruft Lozano in Erinnerung, daß Hegel dieselbe These bereits als Gymnasialschüler vertreten habe. Diese Präzisierung ist entscheidend, da das hier nur skizzierte Verlaufsschema in der Zukunft zum berühmten Dreischritt geworden ist. Der dritte Teil bietet eine kurze Zusammenfassung der gesamten Untersuchung. Der Anhang enthält die erste spanische Übersetzung der vier Jugendschriften Hegels, die im Kapitel über die Stuttgarter Jahre behandelt worden sind. Obgleich dieser Teil von geringerem Interesse für nicht-spanische Forscher ist, dürfte es nicht unangebracht sein zu konstatieren, daß die Übersetzung korrekt, fließend und elegant ist. Im übrigen besticht die gesamte Monographie durch Klarheit und gute Lesbarkeit; die vielen Zitate fügen sich problemlos in den laufenden Text ein. Von diesen sprachlichen Details abgesehen besteht das größte Verdienst von Lozanos Buch darin, daß es ein scheinbar verbrauchtes Thema, nämlich den jungen Hegel, mit Originalität behandelt. Nach vielen Bänden und Editionen zu Hegels Bildung in Stuttgart und Tübingen wie auch zu seiner Freundschaft und seiner Verbindung mit Hölderlin in Frankfurt war es keine leichte Aufgabe, sich an eine solche Arbeit zu machen. Es liegt nicht zuletzt am gewählten Thema, daß es dem Verf. gelungen ist, neue Einsichten in die Entwicklung von Hegels Denken zu gewinnen. Die offenbare Vertrautheit mit fast allen modernen europäischen Sprachen wird ihm auch dabei geholfen haben, keine Spur zu übersehen, obwohl er vielleicht – um den einzig möglichen Einwand nicht unerwähnt zu lassen – dem Leser mehr Auskünfte zur betreffenden Sekundärliteratur hätte geben können. Zwar gibt es nicht viele Studien zum Thema, aber ein etwas weniger selektiver Umgang mit den doch vorhandenen wäre empfehlenswert gewesen. Im allgemeinen stellt das hier besprochene Buch eine brillante Untersuchung dar, die auf gründlicher Kenntnis von Hegels Schriften fußt, deren philosophische, histori-

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sche und literarische Quellen mit einbezieht und ihnen keine ,interpretatorische Gewalt‘ antut. Es bleibt nur zu hoffen, daß die Sprache, in welcher der Band abgefaßt ist, kein Hindernis für dessen weitere Verbreitung und Rezeption darstellen wird. Laura Anna Macor (Padua)

Joaosinho Beckenkamp: O jovem Hegel. Formacao de um sistema pós-kantiano. [Der junge Hegel. Die Bildung eines nachkantischen Systems.] Edicoes Loyola: Sao Paulo 2009. 279 pp. Zweifellos ist die erste Rezeption der Philosophie Hegels in Brasilien durch die Lektüre der Schriften von Karl Marx angeregt worden. Diese Rezeption war jedoch durch eine sehr starke Kritik geprägt. Meistens wurden die Gedanken Hegels mit einer konservativen Philosophie gleichgesetzt, die den Staatszustand rechtfertigen sollte. Diese Auffassung hat viele Vorurteile gegen die Philosophie Hegels aufgebaut. Deswegen lehnte man Hegel weithin ab, und wenn er gelesen wurde, wurde er oft falsch verstanden. Ein gutes Beispiel hierfür ist das falsche Verständnis des Dreiklangs von These – Antithese – Synthese, der als Hegelsche spekulative Dialektik bezeichnet wurde. Darüber hinaus muß hier ergänzt werden, daß das Vorurteil gegen Hegels Philosophie die Verbreitung seines Werks auch in der Wissenschaft verhindert hat. Aus diesem Grund wurde die erste brasilianische Übersetzung eines Werks von Hegel erst am Ende des 20. Jahrhunderts herausgegeben, es war die Phänomenologie des Geistes. Glücklicherweise hat sich diese Situation in den letzten 20 Jahren sehr geändert, denn auch andere Werke, „obwohl noch wenige“, wurden inzwischen übersetzt. Damit ist das Interesse an der Philosophie Hegels – besonders mit der Weiterentwicklung der Forschung durch die Brasilianische Hegel-Gesellschaft (SHB) – in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit geweckt worden. Es ist üblich, daß die großen Werke eines Denkers die Aufmerksamkeit auf sich ziehen und sich dann viele Studien auf ihn konzentrieren. Mit Hegel ist es nicht anders, weil – wie schon gesagt – die Übersetzungen: die Phänomenologie des Geistes, die Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Glauben und Wissen, Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme – dargestellt an den Werken des Herrn Krug, Vorlesungen über die Ästhetik, in 2010 die Grundlinien der Philosophie des Rechts und in 2011 ein Teil der Wissenschaft der Logik, jetzt so zahlreich vorliegen. Es gibt noch einige weitere Übersetzungen aus Portugal, wie z. B. das System der Sittlichkeit und die Einleitung zur Philosophie der Geschichte. Die Möglichkeit, eine solche Philosophie zu verstehen, ist zweifellos zunächst mit der Möglichkeit verbunden, das Werk selbst unmittelbar in Augenschein zu nehmen. Dann aber entsteht als wesentlicher inhaltlicher Aspekt die Frage – insbesondere hier in Bezug auf die Philosophie Hegels –, ob und wie diese als ein System zu begreifen ist. Dieser Aspekt kann nur erfüllt werden, insofern die Werke geschlossen zur Verfügung stehen. Beckenkamps Buch ist ein bedeutungsvoller Schritt auf dem Weg, die Philosophie Hegels im portugiesischen Sprachraum weiterzuverbreiten, weil es allen Lesern –

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Wissenschaftler oder nicht – Materialien aufbereitet und damit Hilfestellungen an die Hand gibt. Sein Hauptaugenmerk liegt auf der Darstellung der Entwicklung der Gedanken Hegels von Stuttgart bis Jena. Die historische und philosophische Konstruktion der Gedanken eines Autors ermöglicht es, den Ursprung, die Interessen und die Einflüsse, die sein Werk charakterisieren, zu identifizieren. Allerdings muß der Leser gewärtig sein, daß er im Buch Beckenkamps nicht eine inhaltliche Darstellung von Texten des jungen Hegel vorgeführt bekommt. Das ist eine andere Aufgabe, die allein mehrere Bände benötigen würde. Sicherlich ist diese Aufgabe die größte Provokation von Bekkenkamps Buch. Was also darf denn der Leser erwarten? Zweifellos eine detaillierte Darstellung des Aufbaus des Hegelschen philosophischen Systems in den Jugendschriften. Beckenkamps Interesse entspringt aus der Feststellung, daß es lange Zeit kein Interesse an diesen frühen Schriften gab. Die späteren Ausgaben der Jugendschriften offenbarten ja doch einen sehr wichtigen und reichen Moment der Gedanken Hegels besonders im Hinblick auf den Aufbau seines Systems. Die frühen Schriften umfassen verschiedene Texte von Hegel, aber Beckenkamp befaßt sich nur mit Texten über das Verhältnis Hegels zur Philosophie Kants. Dabei nimmt der Verfasser das Thema der Moral als den wichtigsten Verbindungspunkt zwischen Kant und Hegel. Nach seiner Meinung kann die Beziehung Hegels zur Kantischen Philosophie ganz deutlich zum Schluß der Jahre in Stuttgart und danach noch deutlicher in Tübingen festgestellt werden. Beckenkamp erkennt in Hegels System eine zunehmende Nähe zur Philosophie Kants, nachdem Hegel zunächst Kant nur als einen unter anderen Philosophen gelesen hatte, wie man in seinem Tagebuch feststellen kann. In diesem Tagebuch und in anderen kleinen Texten zeigt sich Hegels Interesse an der Moral schon in den frühen Jahren in Stuttgart (1785–1786). Der Verfasser sieht den ersten Kontakt Hegels mit Kants Moralbegriff durch eine Rezension des Buches von J. A. Ulrich: Eleuterologie oder Freiheit und Notwendigkeit (1788), in dem das Verhältnis zwischen Freiheit und Moral betrachtet wird. Nach dem Rezensenten hat Kant dieses Problem gelöst. Die zweite wichtige Begegnung Hegels mit Kant sieht Beckenkamp im Exzerpt einer anderen Rezension, des Buches Über das Verhältnis zwischen Metaphysik und Religion (1787) von A. W. Rehberg, das auf das Problem der Motivation der Moral – und dabei auf Kants Lehre von den Postulaten der praktischen Vernunft – eingeht. Im sog. Tübinger Fragment hat Hegel die Religion als eine Motivation für den Willen erklärt, wie es schon Kant getan hatte. Aber Hegel führt hier ein neues Element ein, das den Unterschied zwischen beiden Denkern zum ersten Mal deutlich macht, und zwar das Element der Empfindung, das er als Emotion, Wärme des Herzens und Liebe umschreibt. Für Beckenkamp hat der Unterschied zwischen Hegel und Kant als solcher in Tübingen so noch nicht bestanden, weil dies für Hegel noch eine Zeit des Lernens war. Dies bestätigte sich in den Jahren in Bern (1793–1796), als Hegel seine Untersuchung über den Kantischen Begriff der Moral vertiefte und das Problem der Begründung der Moral zu lösen versuchte. Beckenkamp nennt diese Zeit den Kantianismus Hegels. Ein wichtiger Text dieser Zeit ist Das Leben Jesu, in dem Hegel Jesus als die Verkörperung des kategorischen Imperativs darstellt. Hegels Bemerkungen über die Notwendigkeit,

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durch eine Religion zu den Herzen der Menschen zu reden, führten aber nicht zu einem Bruch zwischen ihm und Kant. In den Frankfurter Jahren (1797–1800) aber wurde die Trennung, die schon in Bern zu spüren war, deutlicher. In Frankfurt ist die Trennung zwischen Vernunft und empfindsamer Natur und deren Vereinigung, die Hegel als notwendig behauptet, das Zentrum seiner Überlegungen. Deren unmögliche Versöhnung in der Philosophie Kants verstand Hegel nun als eine Frage, die gelöst werden müßte, um die Grenze zu überwinden, die nach seiner Auffassung nur eine solche zwischen Form und Inhalt war. Hegel behandelt alle diese Fragen im Text Der Geist des Christentums, in dem er das Auseinanderfallen judaischer Religion als Trennung zwischen dem Leben des Gläubigen und dem Leben des Bürgers betrachtet. Zugleich betonte Hegel, daß das Christentum die Versöhnung des Lebens und des Glaubens sei, um die Freiheit als ganze zu gewinnen. Am Ende der Frankfurter Zeit hatte Hegel sein spekulatives Verständnis noch nicht klar formuliert, aber die Kantische Methode oder Reflexion war für Hegel eine wichtige Entdeckung auf dem Weg zur Einheit von Vernunft und Natur, die er mit dem Fragment von 1800 einführen wird. Der letzte bei Beckenkamp behandelte Zeitraum sind die Jahre in Jena (1801–1807). In dieser Zeit hat Hegel die allgemeinen Grundsätze seines Systems begründet. Sie lassen sich in drei verschiedenen Textgruppen zusammenfassen: 1. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie sowie seine Dissertation und deren Thesen; 2. die zusammen mit Schelling im Kritischen Journal veröffentlichten Texte; und 3. die Phänomenologie des Geistes. Beckenkamps Buch ist eine sehr angenehme Reise in die Jugendzeit Hegels durch die besonderen Texte, die den Aufbau eines Systems und der Abbau eines anderen bilden. Die Philosophie Hegels hat nicht nur ihre Ursprünge in den Gedanken Kants, sondern darüber hinaus, wie man ohne Übertreibung behaupten kann, eine wesentliche Bedeutung. Bleibt noch Beckenkamps Forderung nach einer Übersetzung der Texte des jungen Hegel für die brasilianischen Leser. Dies würde sicherlich die Forschung über diese Zeit fördern. Die Bibliographie des Buches von Beckenkamp ist sehr reich, detailliert und eine gute Referenz, aber sie bestätigt auch, wieviel in der brasilianischen Forschung über Hegel noch fehlt. Dieses Buch bedeutet für Brasilien einen markanten und erheblichen Fortschritt und hat den Weg breit geöffnet. Pedro Geraldo Aparecido Novelli (Sao Manuel)

Catia Goretzki: Die Selbstbewegung des Begriffs. Stufen der Realisierung der spekulativen Metaphysik Hegels in den Jahren 1801–1804/05. Meiner: Hamburg 2011. 229 S. (HegelStudien. Beiheft 54) Hegels Philosophie ist spätestens seit 1801 als Kritik der neuzeitlichen Metaphysik, insbesondere des ihr zugrunde liegenden Reflexions- und Verstandesdenkens, zu verstehen. Die Anfänge dieser Kritik in Jena in den Jahren 1801–1804/05 sind für das Verstehen seines späteren Denkens, so wie es sich v.a. in der Wissenschaft der Logik und dann in der

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Philosophie des absoluten Geistes darstellt, von großer Bedeutung. Vor diesem Hintergrund ist es erstaunlich, daß eine detaillierte wissenschaftliche Untersuchung der Jenaer Systementwürfe bisher kaum vorliegt. Catia Goretzki widmet sich in ihrer Arbeit, einer 2008 in Bochum eingereichten Dissertation, dieser Aufgabe: Ausgehend von Hegels in Differenzschrift und Glauben und Wissen dargelegten Kritik der Reflexionskultur und der Philosophien von Kant und Fichte unterzieht sie in fünf Schritten den Zeitabschnitt von 1801 bis 1804/05 einer genauen Prüfung. Zuerst wird Hegels neue Bestimmung des Absoluten hervorgehoben: Das Absolute ist ein die Endlichkeit und Unendlichkeit immanent verbindender Prozeß. Anschließend werden die Entfaltung der „isolierten“ zu der „philosophischen Reflexion“ und das Verhältnis von Reflexion und transzendentaler Anschauung rekonstruiert. Als nächstes zeigt die Verf.in mit Blick auf die Logik-Skizzen der Vorlesungsfragmente von 1801/02, wie die Anschauung ihre konstitutive Erkenntnisfunktion zugunsten eines neu entwickelten begrifflichen Verfahrens verliert. Es folgt die Untersuchung der „entscheidenden Veränderung“ in Hegels Konzept, die im Naturrechtsaufsatz (1802/03) mit dem Begriff der wahrhaften Unendlichkeit vollzogen wird. Darunter versteht Hegel, so Goretzki, eine Beziehung von Einheit und Vielheit, in der die beiden Momente keine „Relata im Sinne punktueller Größen darstellen, sondern selbst Relationen oder unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst sind“ (XIII). Schließlich wird, ausgehend von dem neu gewonnenen Begriff der wahrhaften Unendlichkeit, der in der Logik und Metaphysik des sog. Jenaer Systementwurfs II dargestellte Gedanke der „Selbstbewegung des Begriffs“ thematisiert. Hegels Konzept der Selbstbewegung des Begriffs als zunächst sich nicht wissende, „schließlich als sich auf sich selbst richtende und zur wissenden oder absoluten Selbstbeziehung sich entfaltende Erkenntnisbewegung“ (XIII) wird in seinem Entstehungsprozeß durchsichtig gemacht. Den Hauptteil der Arbeit bildet die Darstellung des sog. Jenaer Systementwurfs II. Hier kündigt sich schon „die entscheidende Modifikation an, die Logik nicht mehr von der Metaphysik zu unterscheiden, sondern sie selbst als Wissenschaft des Absoluten zu konzipieren“ (XI). Teil I der Arbeit widmet sich dem „Weg zum System“ und interpretiert Hegels Auseinandersetzung mit Kants transzendentalem Idealismus und mit Fichtes Wissenschaftslehre des Jahres 1794. Goretzki zeigt, wie der Übergang von der Kritik der Verstandesphilosophie zu der „eigentlichen Philosophie“ oder Metaphysik seinen Ausgang nimmt von dem Gedanken einer vorausgesetzten, unmittelbaren Totalitätsanschauung, die als „Auslöser“ für das endliche Bewußtsein dient, „seine vereinzelten Bestimmungen als Abstraktionen einer unerkannten und daher zu konstruierenden Totalität zu begreifen“ (61), um sich dann zu dem Gedanken der spekulativen Bedeutung von Schlüssen weiterzuentwickeln, mit dem ein immanenter Übergang des Endlichen zum Unendlichen möglich wird (66). Es ist schließlich der Begriff der wahrhaften Unendlichkeit, mit dem Hegel einen Weg findet, die Selbstaufhebung des Endlichen und die Selbstentfaltung der Unendlichkeit als Einheit zu denken, wodurch sich sowohl der Inhalt als auch die Funktion der Logik in ihrem Verhältnis zur Metaphysik ändern (73 f.). Die Teile II und III der Arbeit stellen den Jenaer Systementwurf II in den Mittelpunkt der Untersuchung: Logik und Metaphysik. Goretzki macht den Übergang von der einfachen (Verstandes-)Beziehung der Qualität und Quantität zum Verhältnis des

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Seins und Kategorien von Substantialität, Kausalität und Wechselwirkung nachvollziehbar und zeigt, wie sich die logischen Bestimmungen weiterentwickeln zum Verhältnis des Denkens, d. h. der Urteils- und Schlußlogik. Die verhältnislogische Entwicklung von Sein zu Denken wird von Hegel als eine immanente der Logik selbst gesehen, die unabhängig ist von einer äußeren Reflexion. Die Verf. geht dieser immanenten Bewegung der Logik bis zu dem Punkt nach, an dem der verhältnislogische Prozeß zum Begriff des formalen Erkennens und weiter zum absoluten Ich und zu Metaphysik führt: „Erst in der aufgeschlossenen Selbstbeziehung des absoluten Ich ist das Aufgehobensein der Bestimmtheiten realisiert, indem diese in der indifferenten Meinigkeit des Ich als Momente vertilgt, d. h. selbst als gleichgültige Viele gegen das gleichgültige Ich gesetzt werden. Damit ist die gesamte Bewegung, die bisher stattfand, in den anfänglichen Standpunkt der Logik zurückgekehrt, welcher der Standpunkt der gleichgültigen Sichselbstgleichheit ist. Allerdings ist dieser Standpunkt nun kein unlegitimierter, zufälliger mehr, sondern durch das Erkennen vermittelt, insofern dieses alle Verschiedenheit aufgehoben und damit die Bestimmtheiten als einfache, dem Aufheben entnommene Fürsichseiende gesetzt hat.“ (179 f.) Goretzki faßt den Übergang von Logik zu Metaphysik folgendermaßen zusammen: „Im absoluten Ich oder im Erkennen als System von Grundsätzen ist also das Verstandesdenken als einfache oder zufällige Unmittelbarkeit, welche die Logik der einfachen Beziehung bestimmt, aufgehoben und als vermittelte, legitimierte Unmittelbarkeit wieder gesetzt.“ (180) Die Metaphysik der Objektivität gipfelt in dem Begriff der absoluten Gattung als der „gewordenen Totalität“ bzw. der absoluten Einheit von Allgemeinheit und Einzelheit und führt zum absoluten Ich oder dem höchsten Wesen, dessen volle Bestimmung als der absolute Geist in der Metaphysik der Subjektivität erreicht wird. Hegels neues Konzept der immanenten Verbindung von Logik und Metaphysik, gewonnen an dem Begriff des Gattungsprozesses als des Prozesses der Vereinigung von Allgemeinheit und Einzelheit, von Sein und Denken, ermöglicht ihm, so die Verf.in, die metaphysica generalis neu zu denken und die Gegenstände der metaphysica specialis einer fundamentalen Kritik zu unterziehen – zwar in der Nachfolge Kants, aber anders motiviert und mit einem erweiterten systematischen Anspruch durchgeführt (223 f.). Mit Hegels Ausführungen in der Metaphysik der Subjektivität sieht Goretzki jedoch eine grundsätzliche Schwierigkeit verbunden. Diese beschreibt sie folgendermaßen: „Als Fazit dieser Überlegungen kann also festgehalten werden, daß, sofern Philosophie als Philosophie des Absoluten konzipiert ist, Hegels Resultat-Theorie wohl den leistungsfähigsten Ansatz darstellt, weil sie die alte Frage nach dem Verhältnis von Absolutem und Endlichem, von Gott und Welt und damit die Frage nach Anfang und Ende der Welt auf eine neue Basis stellt. Umso befremdlicher ist allerdings, wenn Hegel seinerseits, der konventionellen Denkweise entsprechend, die Frage nach der Möglichkeit der Einzelheit in der Idealität des Ich, d. h. die Frage nach der Möglichkeit des absoluten Fürsichseins oder der Ursprünglichkeit des Endlichen, das seinen eigenen Ausführungen zufolge wesentlich nur in der Dimension des Absoluten zu verstehen ist, aufwirft.“ (210) Es sei „nicht verständlich“, warum Hegel, nachdem er erwiesen hat, daß das Wesen des Endlichen darin besteht, „sein Sein in seinem Aufgehobensein zu haben, und dieses Aufgehobensein […] absolute Selbstbeziehung oder Ich sein muß“, in das

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absolute Ich erneut die Spannung von Allgemeinheit und Einzelheit hineinführt und das absolute Ich durch die geistesphilosophische Gestalt des Bewußtseins legitimieren zu müssen meint (212 f.). Goretzkis Kritik an Hegels Vorgehen lautet: „Zusammenfassend läßt sich […] sagen, daß Hegel die Metaphysik der Subjektivität als den letzten Teil der Metaphysik von 1804/05 wesentlich mittels eines Versatzstückes der Philosophie des Geistes durchführt und mit diesem metaphysischen Fremdkörper die Leistungsfähigkeit seiner Resultattheorie des Absoluten relativiert […].“ (215 f.) Es sind die Kapitel über das theoretische und das praktische Ich sowie über den absoluten Geist, die, so die Verf.in, den „metaphysischen Fremdkörper“ innerhalb der Metaphysik der Subjektivität ausmachen. Die Frage nach der Weise der Selbsterkenntnis durch den absoluten Geist ist, so Goretzki, ein weiteres Problem dieses Kapitels, denn ihr spricht Hegel das Moment der Unmittelbarkeit zu. Es stelle sich aber die Frage, „welche Art von Unmittelbarkeit dem Geist, insofern er sich als absoluter Geist auf sich selbst bezieht, noch zukommen kann“ (217), denn die Selbstbeziehung könne keine Selbstanschauung sein und auch nicht die schlechte Unmittelbarkeit des Verstandes. Unmittelbarkeit sei zwar für den Übergang in die Naturphilosophie nötig – diese ist nicht mehr das Thema der Arbeit –, sie sei jedoch der erreichten Totalität der Selbstbeziehung des Ich als der absoluten Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit nicht mehr gemäß. Diese von Goretzki zurecht aufgeworfenen Fragen benennen zwar eine vorhandene Schwierigkeit in Hegels frühem Konzept der Metaphysik der Subjektivität, bezeichnen aber auch einen Problembereich, auf den ihre für die Hegel-Forschung ansonsten verdienstvolle Arbeit nicht näher eingeht. Zu diesem Problembereich gehören u.a. die Frage nach Hegels Motiven für die Ausarbeitung einer Philosophie des Geistes, die schließlich zu dem Konzept der Phänomenologie des Geistes führt, nach dem Unterschied einer „schlechten“ von einer vermittelten, spekulativen Unmittelbarkeit, schließlich nach dem Verhältnis von Philosophie des Geistes und Naturphilosophie: Wie viel Geist steckt in der Natur (und umgekehrt)? Es wäre daher zu wünschen, daß weitere Untersuchungen zu der Zeit von 1801–1804/05 entstehen, die sich eingehend dem Begriff des Geistes widmen. Kazimir Drilo (München)

Luigi Ruggiu: Logica Metafisica Politica. Hegel a Jena. [Logik Metaphysik Politik. Hegel in Jena.] 2 voll. Milano-Udine: Mimesis 2009. 772 pp. Luigi Ruggiu stellt in diesen zwei Bänden die der Hegelschen Systemkonzeption gewidmeten Studien vor, von den frühen Schriften bis zur Phänomenologie des Geistes. Die Grundidee, die die zwölf Kapitel dieser umfangreichen und anspruchsvollen Arbeit miteinander verbindet, zielt darauf, Jürgen Habermas’ Perspektive mit derjenigen einiger Vertreter der derzeitigen amerikanischen Philosophie (v.a. Robert B. Brandom und Terry Pinkard) zu verbinden. Während Habermas behauptet, daß die objektive Welt

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eine soziale Natur hat, er aber dennoch den Übergang vom objektiven zum absoluten Geist als einen Rückfall in die intellektuelle Auffassung der Selbstreflexion interpretiert, rechnet Ruggiu den Wortführern der US-amerikanischen Hegel-Renaissance das Verdienst an, die Hegelsche Überbietung der subjektivistischen Auffassung der Erkenntnis im Namen der Sozialität der Vernunft hervorgehoben zu haben (723 f.). Als Stütze seiner Interpretationslinie beruft Ruggiu sich auf seine im letzten Jahrzehnt veröffentlichten Arbeiten, allen voran auf den wichtigen Band des Jahres 2003, der zusammen mit Italo Testa herausgegeben worden ist: Hegel contemporaneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea. [Der zeitgenössische Hegel. Die amerikanische Aufnahme Hegels im Vergleich mit der europäischen Tradition] Der Gesamtsinn seiner Interpretation liegt in der Feststellung – als Grundlage der Hegelschen Philosophie des Geistes – „eines neuen Vernunftbegriffs, der sich mit der Sozialität identifiziert“, da der Geist – um seine Worte zu benutzen – „sich immer in Sprache, Arbeit und familiärer Gemeinschaft objektiviert, d. h. in den Strukturen der Wechselwirkung“ (16). In dieses allgemeine Interpretationsbild ist eine spezifischere Absicht involviert, und zwar diejenige, den holistischen Hintergrund, der den Hegelschen Studien der frühen Jahre zu Grunde liegt, zu rekonstruieren, indem die Wurzeln gesucht werden, die Logik und Politik, Wirtschaft und Metaphysik, die Überwindung des Endlichen und die Bewahrung der Unterschiede, die Annahme der Zeit und die Notwendigkeit, über die Zeit hinauszugehen, in eine Einheit zu bringen (15). Die verschiedenen in Frankfurt und in Jena ausgearbeiteten Systementwürfe fließen in eine Philosophie des Geistes, die einen neuen Vernunftbegriff durchsetzt, der sich lt. Ruggiu mit der Sozialität identifiziert, mit der daraus folgenden Umwandlung der Ontologie in soziale Ontologie (16). Ruggiu behauptet nämlich, daß der Geist „nicht Sein ist, nicht Wesen ist, sondern Geworden-sein ist“ (17), da er das Ergebnis eines sozialen Prozesses sei. Deshalb bestehe die Arbeit des Geistes darin, die immanenten, in jeder sozialen Praxis wirkenden Strukturen deutlich zu machen, in der ständigen Bemühung, die Wörterbücher der Praxis und die Dialektik zwischen Unbewußtsein und Bewußtsein zu erneuern (729). Eben die Verbindung mit der lebendigen Geschichte habe bedeutsame Rückwirkungen auf den theoretischen Apparat, den Hegel in Jena ausarbeitet, und führe ihm die Notwendigkeit vor Augen, das Verhältnis zu den traditionellen Disziplinen der Logik und der Metaphysik zu überdenken. Die zwölf Kapitel, in die der Band gegliedert ist, stellen verschiedene Untersuchungen und Überlegungen zur Unterstützung dieser These vor, mit Wiederaufnahmen und Wiederholungen, die die Lektüre eines ohnehin komplexen Stoffes, der sich in den untersuchten Jahren beständig weiterentwickelt hat, nicht erleichtern. Insbesondere beleuchten die Kapitel I–VI den sich immer deutlicher abzeichnenden Einfluß von Spinozas Philosophie auf den jungen Hegel, die mit der besonderen Beziehung zwischen der Substanz und ihren Modi das Modell einer Tugend ohne Herrschaft und ohne Unterwerfung bietet. Seit den ersten Studien und Schriften werde der Bezug auf Spinozas Philosophie für Hegel das Werkzeug, um eine holistische Perspektive der Wirklichkeit zu behaupten mit dem Ziel, die Philosophie mit der Metaphysik und letztere mit der Politik zu identifizieren. „Die Politik an das Licht der Metaphysik anzulehnen

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bedeutet, die enge Verbindung wiederherzustellen, die sich in der griechischen polis zwischen Staat und Bürgern behauptet hat, zwischen politischer Form und der Gesamtheit der anderen Äußerungen des Volkes in seiner Einheit, vom Recht bis zur Religion, von der Wirtschaft bis zur Politik. Es bedeutet also, die Verbindung zwischen dem Gesamten und dem Individuum, dem Staat und dem Bürger, dem Ganzen und dem Teil wieder behaupten zu wollen.“ (141) Diesbezüglich erinnert Ruggiu an die Interpretation von Franco Chiereghin, die auf den einführenden Seiten zur italienischen Übersetzung samt Kommentar der Jenaer Systementwürfe zum Ausdruck kommt: „Metaphysik ist also die Art, das Seiende im Licht des Ganzen zu betrachten, im Gegensatz zur einseitigen Abstraktheit des endlichen Denkens, es auf Grund der die Unterschiede beinhaltenden Einheit zu erfassen im Gegensatz zum zersetzten und konfusen Haufen der empirischen Erkenntnis, sich also in die Schule der Totalität zu begeben, um die mangelhaften Arten der Erkenntnis und der Existenz zu brechen und so die ursprüngliche Einheit des Lebens zu restituieren. Es ist kein Zufall, daß die Zeit, in der die Metaphysik eine selbständige und vorherrschende Rolle in Hegels Denken spielt, als nicht nur spekulative, sondern v.a. politische Schule der praktischen Umwälzung auch diejenige ist, in der die Verwirklichung der Metaphysik mit einer Wiedergewinnung der Bedeutung der Philosophie zusammenfällt, die lt. Hegel schon dem goldenen Zeitalter der griechischen Spekulation eigen war.“ (Siehe: Hegel. Logica e metafisica di Jena (1804–05). [Hegel. Logik und Metaphysik (Jena 1804–05).] Trento 1982. 220.) Indem er Chiereghins Interpretation und denjenigen anderer italienischer Gelehrter (u.a. Remo Bodei, Giuseppe Cantillo und Valerio Verra) folgt, behauptet Ruggiu, daß Hegel schon in Frankfurt das volle Bewußtsein erlangt habe, daß eine einfache Rückkehr in die Vergangenheit unmöglich ist. Die Totalität könne weder die Platonische Form der organischen Einheit noch diejenige von Spinozas Einem, in der die endlichen Formen vernichtet werden, annehmen. Das würde sich in einem spekulativen Projekt widerspiegeln, das den Aufbau einer spekulativen und kritischen Logik vorsehe, mit einer notwendigen Überdenkung der Zeit und der Geschichte. Die ausdrückliche Wiederaufnahme von Spinozas Ontologie schreite damit bei Hegel parallel mit ihrer kritischen Regulierung fort, wie durch die Verwicklung von Endlichem und Unendlichem sowie der Begriffe der Bildung und der Entwicklung des Absoluten bezeugt würde, Begriffe, die unvereinbar seien mit dem eisernen Monismus der Substanz Spinozas.Trotz des Einflusses Spinozas werde Hegel sich zunehmend der Tatsache bewußt, daß es bei Spinoza keinen Schutz der Individualität und der Endlichkeit gebe und daß dem unendlichen Wesen die Konkretheit fehle. Die neue Logik müsse hingegen die Unbeständigkeit und die Ungesetzmäßigkeit des Lebens ausdrücken, in dem Identität und Verschiedenheit zusammengehen. Welche Logik? Keine von der Metaphysik getrennte Logik, sondern eine Metaphysik-Logik, die gleichzeitig auch Ausdruck einer Logik-Metaphysik sei (353). Dieses Thema wird ab Kapitel VII behandelt, welches der Untersuchung der Reinschrift Logik und Metaphysik von 1804/05 gewidmet ist. Hier liege die Aufgabe der Logik – auf die spekulative Philosophie vorbereitend – darin, das Endliche im Unendlichen und das Unendliche im Endlichen zu zeigen, wobei die doppelte Aufgabe, das Endliche zu verneinen und das Endliche als Unendliches zu set-

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zen, entwickelt würde mit der daraus folgenden Verneinung des ontologischen Unterschieds zwischen Endlichem und Unendlichem: Das Endliche sei dasselbe Unendliche (390). Die Kapitel VIII–X greifen ein dazu paralleles Thema auf, das sich jedoch auf die in den verschiedenen Fassungen der Jenaer Systementwürfe entwickelten Begriffe Bewußtsein, Geist und Arbeit konzentriert. Ruggiu schreibt: „Erst nachdem er versucht hat, das Überfließen der Subjektivität einzudämmen, indem er auf die klassische Politik und die Substanz Spinozas zurückgreift, nimmt Hegel schließlich die Notwendigkeit zur Kenntnis, die Rechte der Verschiedenheit gelten zu lassen, das heißt des Bewußtseins und des Subjekts gegenüber der Einheit der Substanz.“ (446) Dies geschehe durch das Denken des Geistes als Ausdruck einer selbstproduzierenden Tätigkeit. Wesentlich für das Reifen dieser Idee sei der Begriff der Arbeit. Die Arbeit sei der Leitfaden, der Hegel ermögliche, einen innovativen Begriff des Geistes auszuarbeiten, einen Begriff, den Hegel lt. Ruggiu durch die Wiederaufnahme des von Adam Smith theorisierten Unterschieds zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit gewinne. Nicht weniger wichtig als Smiths Einfluß sei außerdem die Rezeption der modernen politischen Ökonomie wegen der neuen Bedeutung, die in ihr die Begriffe der Trennung und der Abstraktion erlangen. In den Jahren 1803–05 entstehe bei Hegel eine systematische Vertiefung der Themen der Arbeit und des Reichtums sowie der Beziehung, die die Form der Arbeit mit dem staatlichen und politischen Ganzen und mit der Welt der Bedürfnisse und der Produktion verbinde. Die von der modernen Produktionsweise im Vergleich zum Platonisch-Aristotelischen Modell verursachte Erschütterung rühre daher, daß in der modernen politischen Wirtschaft die Arbeit als Ausdruck der Selbstbildung des handelnden Subjekts und der Zivilisation selbst – und nicht nur als Herstellung eines Produkts – wirke. Die Tätigkeit des Geistes als Arbeit aufzufassen, würde Hegel die Überwindung sowohl der Trennung zwischen theoretischem und praktischem Moment als auch der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt gestatten. Mit immer größerer Klarheit erfasse Hegel den allgemeinen Charakter der Arbeit, da jeder einzelne Mensch mit seiner einzelnen Arbeit eine unbewußt allgemeine Arbeit ausführe. Mit der Aufhebung der der klassischen Politik eigenen Unterscheidung zwischen praxis und poiesis drücke die Arbeit das Wesen des Geistes aus. Die abschließenden Kapitel (XI–XII) nehmen das vormalige Thema, das Wesen des Geistes mit der Sozialität zu identifizieren, wieder auf. Ruggiu bekräftigt mehrmals, daß der Geist sich in seinen Handlungen selbst setze, die überwiegend in Sprache, Arbeit und Familie zum Ausdruck kämen. Der Geist existiere nur durch diese sozialen Formen und stelle sich als ein sozial strukturierter Raum vor, der sich durch den in ihm gültigen Regel- und Normkomplex auszeichne. Ebenfalls in diesem Zusammenhang geht der Autor die parallele Frage nach dem Verhältnis zwischen Zeitlichkeit und Geschichte an, wobei er behauptet, daß die Identität von Logik und Geschichte eine der Säulen der Hegelschen Auffassung sei (718). Solange der Geist nicht selbstbewußt sei, stehe er in der Macht der Zeit als Notwendigkeit und Schicksal. Erst wenn der Geist die Zeit als sein Dasein wisse, würde er sich vom Joch der Zeit befreien. Das Ende der natürlichen Zeit fiele damit mit dem Anfang der Geschichte zusammen. Der Geist könne nicht unabhängig von seiner Geschichte und von den konkreten Gestalten

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betrachtet werden, in denen er mit der Zeit Fleisch geworden sei, da er die Konkretheit der intersubjektiven Beziehungen sei. Es gibt keinen Zweifel, daß diese letzte Behauptung, die die konkrete, soziale und geschichtliche Dimension des Geistes hervorhebt, mehr als einen Vorbehalt auslösen kann – dieselben Vorbehalte, die im allgemeinen die These der Sozialität der Vernunft als Interpretationsschlüssel der gesamten Hegelschen Philosophie erhebt. In dieser Hinsicht erscheint die Behauptung zu simpel, daß die Umwandlung der Ontologie in soziale Ontologie die Überwindung der Trennung von Denken und Sein ermöglichen könnte, die immer das Kennzeichen der Endlichkeit gewesen ist (16), so als ob die soziale Ontologie, die mit den Formen der Sprache, der Arbeit und der Familie identifiziert wird, für sich allein schon ausreichend für die Überwindung wäre. Ein weiterer Vorbehalt betrifft die Reduzierung aller Formen der Wechselwirkung auf lediglich die drei Formen Sprache, Arbeit und Familie unter Ausschluß beispielsweise jener Formen der Wechselwirkung, die eigentlich politisch sind und die im untersuchten Zeitraum in den Schriften über die Verfassung Deutschlands, die Ruggiu gleichwohl in Betracht zieht (Kap. III), und in der Philosophie des Geistes (1805/06) behandelt werden. Die in der Reinschrift Deutschland ist kein Staat mehr … vorhandene Kritik des Partikularismus wird von der Behauptung eines Prinzips begleitet, von dem Hegel nie abweichen wird: und zwar der Pflicht der staatlichen Macht, das freie Handeln der Bürger zu garantieren und zu schützen – eine Freiheit, die an sich heilig ist (GW 5, 175). Ebenso wird das Vorherrschen der Formen Sprache, Arbeit und Familien(gut), das im Fragment über Das Wesen des Bewußtseins der Philosophie des Geistes (1803/04) enthalten ist, in der Fassung der Philosophie des Geistes (1805/06) von einer weiterreichenden Betrachtung überboten, die die Idee des (privaten und öffentlichen) Rechts sowie das Verhältnis zwischen Staat und gesellschaftlichen Klassen beinhaltet und mit dem Dreigestirn Kunst, Religion und Wissenschaft schließt, deren reichhaltige Bestimmungen schwerlich auf eine Reduzierung sämtlicher Formen der Wechselwirkung auf die drei Formen Sprache, Arbeit und Familie zurückgeführt werden können. Eine letzte Betrachtung betrifft schließlich eine in der – wenn auch wichtigen – Definition des Bewußtseins als Mittel enthaltene Verwicklung. Wiederum in seinem Kommentar zur Philosophie des Geistes (1803/04) schreibt Ruggiu, daß das Bewußtsein „sich dadurch auszeichnet, daß es kein solipsistischer Ausdruck des Individuums in seiner Einzigartigkeit ist, sondern das, was er andernorts ein ‚gemeinsames Werk‘ nennt, d. h. der Geist als organisierte Totalität, in der die Individuen ein wesentlicher Bestandteil sind, in der sie als verneint existieren.“ (472) Diese organisierte Totalität, in der die Individuen als verneint existieren, bringe die Aristotelische Auffassung wieder hervor, mit der Hegel sich in diesen Texten beständig auseinandersetze und nach der das Individuum immer und ausschließlich in der politischen Gemeinschaft existiert, d. h. im Ganzen, das dem Teil vorausgeht (473). Das ist nicht zu leugnen, aber trotzdem erinnert der Ausdruck „gemeinsames Werk“ stark an die Stelle der Heidelberger Enzyklopädie, wo Hegel schreibt, daß das „allgemeine Werk“ der sittlichen Substanz in einer „verdoppelten Arbeit“ bestehe (§ 436): nämlich einerseits darin, die Einzigartigkeit der Personen zu erhalten und ihr Wohlergehen zu fördern, und andererseits darin, sie zum Leben der sittlichen Substanz zurückzuführen. Auf diese Weise scheint mir jedoch, daß

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die Individuen und ihre Rechte im Wesen erhalten bleiben und nicht verneint werden im Namen der gegenseitigen Anerkennung, die zwischen dem staatlichen Ganzen und dem einzelnen Individuum stattfinden muß. Die in den Jenaer Studien vorhandenen Argumentationen mit dem Text der ersten Auflage der Enzyklopädie zu vergleichen, führt sicherlich wieder zu dem Thema des Verhältnisses zwischen der Unbeständigkeit und Dynamik, die die Hegelsche Philosophie in den ersten Systementwürfen gleichermaßen kennzeichnen, und der größeren Genauigkeit der veröffentlichten Werke. Das Problem ist alt, und dies ist bestimmt nicht der richtige Ort, um es anzugehen. Ruggius Arbeit, die hier nur in den wesentlichen Ansätzen präsentiert werden kann, die aber der Komplexität der akkuraten historischen Rekonstruktion und der intelligenten Herausforderung der Hegelschen Texte nicht gerecht werden, muß das Verdienst zuerkannt werden, dazu beigetragen zu haben, diese Frage neu zu stellen, wobei er gekonnt seine an der Schule der Klassiker des antiken Denkens gebildete Interpretationsfähigkeit mit der Aufmerksamkeit für die aktuelle Debatte verbindet. Francesca Menegoni (Padova)

Óscar Cubo Ugarte: Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto“. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu del Hegel. [Hermeneutische Aktualität des „absoluten Wissens“. Eine Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Dykinson: Madrid 2010. 192 pp. Die Phänomenologie des Geistes ist ein Werk ohnegleichen innerhalb der philosophischen Literatur. Mit seinem Buch Actualidad hermenéutica del „Saber absoluto“, leistet der junge spanische Forscher Óscar Cubo Ugarte einen Beitrag zur zeitgenössischen Debatte über diesen echten Klassiker der westlichen Metaphysik. Ein Ziel des Buchs ist es, eine klare und zugängliche Einführung in die verschlungenen Wege des ersten bedeutenden Werkes von Hegel zu geben. Aber das Buch ist weit davon entfernt, sich damit zu begnügen, eine klare Einführung zu sein. Unbeschadet dessen, daß es auch mit diesem Ziel verfaßt wurde, wagt Óscar Cubo – wie es Professor Jacinto Rivera de Rosales im Vorwort ausführt – eine provokative Lektüre des „absoluten Wissens“ und der Phänomenologie des Geistes, die der Autor selbst als „schwach“ bezeichnet – in der Linie der Hermeneutik des italienischen Philosophen Gianni Vattimo. Vielen mag eine solche Lektüre des Hegelschen „absoluten Wissens“ auffällig oder schwer verständlich sein, da die Entwicklung des schwachen Denkens eine echte Auflösung der dialektischen Rationalität praktiziert, um das hermeneutische Denken von den metaphysischen Resten zu befreien, die die Hegelsche Tradition an der Überwindung der ontologischen Verfremdung hinderten. Trotzdem scheint es weder unmöglich noch sinnlos, eine solche alles andere als einfache Annäherung zu versuchen. Ist Vattimos nihilistische Hermeneutik auch das Ergebnis der Auflösung der Dialektik, so bleibt ihr trotzdem vom dialektischen Denken – und insbesondere von seiner

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hegelianisch-marxistischen Tendenz – die Emanzipationsinstanz erhalten. Andererseits ist Vattimo selbst in den letzten Jahren der Hegelsche Ursprung seines Denkens immer deutlicher bewußt geworden, und in einem seiner letzten Dialoge mit Richard Rorty hat er keinen Zweifel daran gelassen, sich selbst als einen „Hegelianer ohne absoluten Geist“ zu bezeichnen. Darüber hinaus erläutert Cubo in seinem Buch, daß in seiner Annäherung an Hegels Text einige kanonische Interpretationen, die ihn am meisten beeinflußt haben, mit seiner eigenen Erarbeitung derselben ungezwungen zusammenfließen. Es ist unvermeidlich – darunter Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Plana, Martin Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda und José María Ripalda als einige der repräsentativsten zu nennen. Dieser originelle Dialog, der in einer akademischen Untersuchung dieser Art eher selten zu finden ist, ist vielleicht einer seiner größten Verdienste; er zeigt die Originalität seiner Aktualisierung der Phänomenologie des Geistes und stellt gleichzeitig seine tiefe Kenntnis sowohl der Primär- als auch der bedeutendsten Sekundärliteratur unter Beweis. Getreu dem Hegelschen Gebot, gemäß dem die Wahrheit das Ganze ist – nicht nur das Ergebnis, sondern auch der Entstehungsprozeß –, unternimmt der Autor bei der Behandlung des ausgesuchten Themas eine Analyse der Grundmomente der Phänomenologie des Geistes. Er geht diesen Weg, der den ganzen Reichtum des absoluten Wissens wahrnehmen läßt, indem er eine ziemlich klassische Darstellungsform wählt, wie aus der Reihenfolge der Kapitel seiner Untersuchung hervorgeht, die sogar einem Leser, der sich den Hegelschen Text zum ersten Mal vornimmt, als Orientierung dienen kann. Auf das Vorwort von Rivera de Rosales folgt die von Óscar Cubo selbst verfaßte Einführung, in der er die Grundzüge der Arbeit und die Forschungsmethodologie darstellt. Danach versucht er eine globale Präsentation der Phänomenologie des Geistes in Hegels System. In einer Reihe kurzer Kapitel, die wir als „metatheoretisch“ bezeichnen können, werden einige klassische Themen angesprochen, die bei jeder Untersuchung der Phänomenologie des Geistes unvermeidlich sind, wie die Beziehung des Werkes zur Logik, die Frage der Doppelsprache, durch die sich die Struktur des Textes auszeichnet, oder die Frage des spekulativen Satzes. Von dieser Stelle an folgt die Darstellung genau der Grundstruktur von Hegels Text. So widmet der spanische Philosoph Kapitel VII der „Vorrede“ der Phänomenologie des Geistes. In Kapitel VIII diskutiert er die kontroverse Frage des ersten Untertitels von Hegels Werk: „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“, und in den restlichen Kapiteln befaßt er sich mit den wichtigsten Teilen der Phänomenologie des Geistes, nämlich mit den folgenden Abschnitten Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft, Geist, Religion und absolutes Wissen. Im Laufe dieses detaillierten Weges versucht er eine immanente Deutung der Phänomenologie des Geistes, in der er seine besondere Aufmerksamkeit auf diejenigen Textstellen richtet, wo das phänomenologische Wir das Wort ergreift. Das Buch schließt mit dem Kapitel „Die beiden Seiten des ‚absoluten Wissens‘ und das Ende der Phänomenologie des Geistes“, das den originellsten Beitrag des Autors darstellt und wo er am ausführlichsten den starken Lektüren des Hegelschen Textes entgegentritt. Diese Anschauungen, die in einigen Auslegungen von Hegels Werk noch

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vorherrschend sind, verstehen das „absolute Wissen“ – um es mit Arthur Dantos Worten auszudrücken – als eine „Art universelle und vollständige Antwort auf die Frage des Wissens, von einem ahistorischen oder suprahistorischem Standpunkt aus.“ Den Folgen dieser partiellen Auslegungen, die in bedeutendem Maße dazu beigetragen haben, ein verzerrtes Bild eines dogmatischen und metaphysischen Hegels entstehen zu lassen, setzt Óscar Cubo eine schwache Lektüre entgegen. Dagegen versucht seine Auslegung aufzuzeigen, daß „das absolute Wissen weit davon entfernt ist, Höhepunkt einer Philosophie des absoluten Fundaments oder einer vollkommen selbst-transparenten Subjektivität zu sein, und das Ergebnis dessen ist, was Hegel einen vollbrachten Skeptizismus nennt, der die relative Wahrheit oder Falschheit aller Gestalten des Bewußtseins, einschließlich des absoluten Wissens, erkennen läßt.“ Der Skeptizismus, den Hegel in der Einleitung der Phänomenologie des Geistes erwähnt, erobert nicht nur allmählich das Bewußtsein, das sich – ständig von seinem Wissen enttäuscht – verpflichtet sieht, die Meinung zu ändern, um seine Gewißheit einem Objekt anzupassen, das ihm ständig entgeht, weil es Änderungen unterworfen ist. Eine ähnliche Empfindung entsteht allmählich im Leser, der feststellt, daß es in keiner der phänomenologischen Gestalten eine letzte Wahrheit gibt, denn das Objekt der verschiedenen Gestalten ist nicht endgültig und stets vom Erscheinungskontext abhängig. Am Ende dieses geschlängelten Wegs durch die verschiedenen Gestalten der Phänomenologie des Geistes enthüllt sich auch das „absolute Wissen“ als in sich selbst beschränkt, denn es ist mit der Bewußtseinsstruktur verbunden. Diese Beschränkung läßt deutlich werden, daß die Gestalt des absoluten Wissens auch nicht als letztes Fundament angesehen werden kann, weil sie nicht das ganze Wissen erschöpft, sondern selbst wiederum im reinen Element der Wissenschaft aufgehoben werden muß. Die Anerkennung der Grenzen einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins, die beim Erreichen der letzten Gestalt der Phänomenologie des Geistes offensichtlich werden, erlaubt es, das absolute Wissen von „zwei Seiten“ oder Orientierungen aus zu betrachten, die jedoch in einer untrennbaren Beziehung stehen. Nach hinten beleuchtet die Anerkennung der Grenzen der Erfahrung des Bewußtseins die innere Einheit des Werkes, und nach vorne wird die Notwendigkeit erkannt, die zum Projekt einer Wissenschaft der Logik führt. Entgegen den vereinfachenden Interpretationen, die das absolute Wissen als geschlossen und endgültig verstehen, da es eine Lage der metaphysischen Vollkommenheit und der verwirklichten Fülle widerspiegeln würde, nach der es in der Geschichte des Geistes nichts Neues zu erwarten gebe, zeigt das Ende der Phänomenologie des Geistes die Erfahrung der Endlichkeit und der Beschränkung, die die Geschichte der Bildung des Bewußtseins in ihrem Emporsteigen zur Wissenschaft charakterisiert. Diese Erfahrung ständiger Enttäuschung und Unzufriedenheit trägt auch erheblich dazu bei, den Wahrheitsanspruch der verschiedenen phänomenologischen Gestalten zu verringern, denn diese Momente des Werkes werden als von einem bestimmten Bedeutungskontext bedingt dargestellt, der ihr Erscheinen ermöglicht. Dort stellt Óscar Cubo fest, daß das absolute Wissen etwas vorwegnimmt, was die aktuelle Hermeneutik durch andere Mittel gut kennt, und zwar, den „historischen Charakter der Wahrheit und des Sinnes“.

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Das bisher Ausgeführte gibt einen Überblick über die erste Frage, die im letzten Kapitel des Buchs behandelt wird, nämlich das Andenken des Bewußtseins an all das, was sich in der Phänomenologie des Geistes ereignet hat. Die zweite Seite des absoluten Wissens, die Óscar Cubo untersucht, um seine Aufgabe der Schwächung dieses Begriffes zu Ende zu führen, ist auch eine Folge des Prozesses der Grundlosigkeit, die das Bewußtsein im Laufe der Phänomenologie des Geistes durchgemacht hat. Dieser Prozeß treibt das Bewußtsein bekanntlich über das absolute Wissen hinaus, um im reinen Denken der Wissenschaft der Logik die Wahrheit zu erreichen. Dadurch wird jedoch die intrinsische „Relativität“ des absoluten Wissens hervorgehoben, sein nicht endgültiger Charakter, der die Grenzen einer Wissenschaft enthüllt, die von der Erfahrung des Bewußtseins handelt. An diesem Punkt angelangt, muß man sich unbedingt die Frage stellen: Wirkt die Logik nicht als letztes Fundament des Systems der Wissenschaften? Wäre dem so, so würde die Schwächung des absoluten Wissens unausreichend sein, um aufzuzeigen, daß das Hegelsche Denken nicht metaphysisch sei, auch wenn man es auf das Werden einer Wirklichkeit anzuwenden versucht, die nicht in sich geschlossen, sondern der unvorhersehbaren Neuheit gegenüber offen ist. Óscar Cubo weist darauf hin, daß die Gestalt des absoluten Wissens eine „Scharnier“-Funktion habe, die nicht nur wesentlich sei, um die Einheit des Werks, sondern auch das Verhältnis der Phänomenologie des Geistes – als „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ – zur Logik zu verstehen. Das absolute Wissen führt zur Erkenntnis, daß die noch abstrakte Wahrnehmung des Absoluten, die sich im Bereich der Erfahrung des Bewußtseins vollzieht, einer Begründung durch die Logik bedarf. So wird das Ende der Phänomenologie zum Ausgangspunkt für einen Neubeginn: für den Beginn der Logik. Tatsächlich ist das absolute Wissen – lt. Óscar Cubos Argumentation – die Erscheinung der Wissenschaft für das Bewußtsein. Aber um das zu sein, was sie an und für sich ist, muß diese Wissenschaft – über den Gegensatz hinaus, der die Struktur des Bewußtseins charakterisiert – vom reinen Denken entwickelt werden. Dessen ungeachtet ist die Behauptung kontrovers, daß der phänomenologische Weg sich auf dieselben reinen Begriffe der logischen Wissenschaft stützt, auch wenn diese noch aus einer von der subjektiven Äußerlichkeit des Sinneshorizonts geprägten Perspektive, in dem sich das Bewußtsein bewegt, gesehen werden. Die letzten Seiten dieses Kapitels widmet Óscar Cubo einem äußerst schwierigen Thema, und zwar der Wahrnehmung der Zeitlichkeit als etwas anderes als die bloße Darstellung der Bewegungsfolge des Bewußtseins vor ihrem Aufstieg zum absoluten Wissen. Diese Wahrnehmung ist eng verbunden mit einem bereits erörterten Thema, der Beziehung zwischen Logik und Phänomenologie. Tatsächlich kann man durch die Beziehung zwischen diesen beiden großen Werken Hegels verstehen, daß die Intuition des Bewußtseins in Bezug auf den unzeitlichen Charakter der Zeitlichkeit, dessen Entfaltung im absoluten Wissen beginnt, unter der begrifflichen Form der Logik entwikkelt werden muß, die die reine Zeitlichkeit zeigt, die über die lineare Darstellung geht, die das phänomenologische Bewußtsein beherrscht. Trotzdem ist die lineare Darstellung der Zeit als reine externe Folge der Jetztzeit im absoluten Wissen zutiefst gestört. Und diese Folge ist ein weiterer Grund, auf den Óscar Cubo seine These der Schwächung des absoluten Wissens bezieht, denn die intuitive Wahrnehmung einer nicht linearen Zeitlichkeit, die diese letzte Gestalt möglich macht, sollte uns – lt. Óscar Cubo –

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dazu führen, „den anscheinenden ‚Progressismus‘, der so viele Lektüren der Phänomenologie des Geistes“ durchdringt, zu relativieren. Nun ist es möglich, daß diese Auslegung der scheinbar gegensätzlichen Idee einer unzeitlichen Zeitlichkeit die metaphysische Auffassung einer linearen Zeit zugunsten einer wiederkehrenden Zeit berichtigt, die aus dem Anderen seiner Selbst wiederkehrt. Was nicht so eindeutig zu verstehen ist, ist wie diese Logik in Verbindung zur radikal historizistischen Dimension des schwachen Denkens treten könnte, denn Cubo ist in seinem Bemühen, das absolute Wissen vom metaphysischen Schema, mit dem es so oft identifiziert worden ist, zu unterscheiden, in seiner Interpretation anscheinend der Kritik Vattimos an der „progressiven“ Philosophie der Geschichte gefolgt. Cubos Lektüre der Phänomenologie des Geistes ist zweifelsohne gewagt, wie Rivera de Rosales im Vorwort des Buchs zu Recht betont. Es ist auch nicht zu bezweifeln, daß der Akzent auf andere Textstellen hätte gelegt werden können, was eine ganz andere – und vielleicht nicht weniger legitime – Auslegung des Textes zur Folge gehabt hätte. Nicht zu bezweifeln ist jedoch, daß es ihm gelungen ist, eine gut strukturierte Interpretation des absoluten Wissens zu bieten, die Hegels Text nochmals zu uns reden läßt. Daniel Mariano Leiro (Buenos Aires, ARG) Übersetzung: Susana Mayer

Dario Perinetti/Marie-Andrée Ricard (Éds.): La “Phénoménologie de l’esprit” de Hegel: lectures contemporaines. Presses Universitaires de France: Paris 2009. 225 pp. Dieser Band versammelt Beiträge, die die anglosächsisch-deutsche Diskussion über Hegel mit Blick auf die Deutung der Phänomenologie des Geistes vertreten und fortgetrieben haben. Dazu gehören in französischer Übersetzung: Robert B. Brandom: „The structure of Desire and Recognition: Self-Consciouness and Self-Constitution“ (2007); Rolf-Peter Horstmann: „Hegels Ordnung der Dinge“ (2006); Walter Jaeschke: „Das Selbstbewußtsein des Bewußtseins“ (2007; deutsche Erstveröffentlichung 2009) und Ludwig Siep: „Die Bewegung des Anerkennens“ (1998; leicht überarbeitet und um eine kurze Diskussion über Charles Taylor erweitert). Terry Pinkard bietet die Erstveröffentlichung eines übersetzten Vortrags (2007) und Robert B. Pippin die französischsprachige Erstveröffentlichung eines 2007 verfaßten, erst 2011 auf Englisch publizierten Vortrags. Pinkard vertritt die These, daß es eine normative Metaphysik bei Hegel gibt, die ein Verständnis unserer Verständnisweisen deshalb bietet, weil unsere Urteile sich an dem normativen Wesen der Wahrheit messen. Der Entzauberung des Begriffs der Vernunft wird nur dadurch widerstanden, daß die Vernunft in Lebensformen integriert angenommen und aufgeklärt wird. Diese Aufklärung geschieht auf Grund einer Negativität, die als Resultat eine Idee herausstellt, die Tatsache und Norm dieser Lebensform ist. Deshalb kann Hegel in der Rechtsphilosophie eine unfreiere und weniger sichtbare Form vorschlagen, sofern sie nur in der Philosophie erkannt wird. – Pippin behauptet die Unerläßlichkeit der literarischen,

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künstlerischen Form in der Philosophie, weil sonst die Lebendigkeit der Begriffe verloren zu gehen droht. Damit stellt er zwar zurecht das Leben als Grundform der Kunst heraus, weiter aber amalgamiert er die systematische Struktur der Philosophie zur Zeit der Phänomenologie des Geistes mit der endgültigen Konzeption der Kunst bei Hegel. Lu De Vos (Leuven)

Reynner Franco: “Lógica subjetiva” y sistema de relaciones. Posibilidad de la intersubjetividad a partir de la “Ciencia de la lógica” de Hegel. [Subjektive Logik und System der Verhältnisse. Die Möglichkeit der Intersubjektivität im Ausgang von Hegels „Wissenschaft der Logik“.] Bern: Peter Lang 2007. 226 S. (Europäische Hochschulschriften. Series XX Philosophie. Bd. 702) Schon der Untertitel der Monographie könnte nahelegen, daß es sich um einen neuen Versuch handelt, Hegel und Husserl in einer Theorie der Intersubjektivität zu verbinden, wofür auch sprechen würde, daß wichtige Motive der Husserlschen Phänomenologie der Intersubjektivität auf eine mögliche Hegelsche Begründung hinweisen. Aber zunächst einmal geht es Franco eher um Apels transzendentale Pragmatik, v.a. in ihrer Verwandlung durch Vittorio Hösle – zusammen mit Klaus Hartmann die häufigste Sekundärreferenz dieser Studie – als eine Art objektiven Idealismus Hegelscher Prägung. Gewiß wird Valls Plana, der auf die Phänomenologie des Geistes unter dem Gesichtspunkt einer Theorie der Intersubjektivität hinwies, öfters zitiert. Aber es ist offensichtlich der spekulative Gesichtspunkt, der in Argentinien v.a. durch Edgardo Albizu und in Spanien durch Mariano Álvarez Gómez, Betreuer der Dissertation, die dieser Monographie zugrunde liegt, maßgeblich wurde. Allerdings gehört Franco nicht dem theologischen Umkreis an, der, wenn es um Hegel geht, sowohl in Spanien als auch in Lateinamerika vorherrscht. Der spekulativen Einstellung entsprechend stimmt er überein mit Hösles polemischer Behauptung, nach der Hegels Logik keine Subjekt-Subjekt Verhältnisse thematisiere, oder mit FinkEitel, für den – etwas genauer ausgedrückt – die Anerkennung des eigenen Selbstbezugs nur durch die Anerkennung nicht des Anderen als solchen, sondern seines Selbstbezugs möglich ist. Es geht also in dieser Studie um die spekulative Fundierung einer möglichen Theorie der Intersubjektivität, nicht aber um diese selbst. Nach einer eingehenden Darstellung des Stands der diesbezüglichen Forschung beginnt die Studie mit einer eingehenden Lektüre des IV. Kapitels der Phänomenologie des Geistes, vom einzelnen bis zum allgemeinen Selbstbewußtsein als Substanz/Subjekt. Anschließend wird die Selbstbewegung dieser Substanz-Subjekt-Figur in der Wesenslogik unter den Stichworten Reflexivität und Negativität untersucht. Die Einheit des Begriffs wird im 3. Kapitel (Das Absolute als Verhältnis) als innere Intersubjektivität dargelegt, die wirklich ist, aber als innere noch nicht erkannt wird. Die Hauptthesen des Buchs in den zwei letzten Kapiteln betreffen v.a. die Entäußerung des Begriffs als Verwirklichung des Wissens von sich bis in die absolute Idee und die Thematisierung der äußeren Intersubjektivität im objektiven Geist.

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Von besonderem Interesse für die spanische Hegelrezeption dürfte die Sorgfalt sein, mit der deutsche Termini übersetzt wurden. „An sich“ wird gewöhnlich mit „en sí“ übersetzt, was eher das „an sich“, insofern ein dialektischer Fortgang geschlossen und in sich konzentriert ist, trifft; aber sofern das „an sich“ auch und v.a. den Anfang eines neuen Prozesses darstellt, ist das von Franco vorgezogene „de suyo“ geeigneter; und nicht nur das: Wenn Hegel ‚termini technici‘ recht ungern sah in der Philosophie, verlangt insbesondere „an sich“ eine Vielfalt von Übersetzungen – wie „implícito“, „conlleva“ – oder ist sogar vom Verb des Satzes abhängig und kann eine Umschreibung des Satzes auf Spanisch verlangen. Ebenso zu begrüßen ist die gelegentliche Übersetzung von „setzen“ als „sentar“. Man könnte jedoch Bedenken bei „universal“ statt „general“ als durchgängige Übersetzung von „allgemein“ haben; auch die hergebrachte Übersetzung von „Sittlichkeit“ durch „eticidad“ scheint mir immer noch unbefriedigend. José Mª Ripalda (Madrid)

Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre. Berlin: Akademie Verlag 2004. 253 S. (Hegel-Forschungen. Herausgegeben von Andreas Arndt, Karol Bal und Henning Ottmann) Georg Sans’ kenntnisreiche Untersuchung der Schlußlehre Hegels zeichnet sich dadurch aus, daß sie dieses ausgesprochen komplizierte Theoriestück der Hegelschen Philosophie zugänglich macht, ohne es in unangemessen vereinfachender Weise abzuhandeln. Dieser Vorzug resultiert v.a. aus Sans’ Interesse, die in der Forschungsliteratur oft begegnende ablehnende Haltung gegenüber diesem ohnehin eher selten in den Blick genommenen Gegenstand nicht noch einmal zu bestätigen, sondern ihr eine These entgegenzusetzen, die die Funktion des Kapitels über den Schluß innerhalb des dritten Teils der Wissenschaft der Logik plausibel machen soll. Diese These besagt, daß gerade dasjenige Merkmal dieses Kapitels, das in der Regel als einer seiner Mängel betrachtet wird – Hegels Festhalten an den syllogistischen Figuren und Schlußarten der traditionellen formalen Logik –, im Gegenteil als konstitutiv für die darin explizierte spekulative Lehre vom Begriff zu verstehen sei. Denn Hegel, so Sans’ Begründung seiner These, verfolge mit seiner Schlußlehre die Absicht, 1. die Weise als verfehlt zu demonstrieren, in welcher der Mittelbegriff üblicherweise eingesetzt wird, um das Ziel des Schlusses, die Konstitution der identischen Beziehung des Subjekt- und Objektbegriffs in der Konklusion, zu erreichen, und 2. seine kritische Darlegung als Entwicklung des Mittelbegriffs selbst auszuweisen, die schließlich notwendig in der Entfaltung des spekulativen Begriffs bzw. des objektiven oder konkreten Allgemeinen als adäquater Umsetzung dieses Ziels mündet. Sans zufolge ist Hegels Lehre vom Schluß somit als „revisionäre Theorie“ (229) des Gebrauchs des Mittelbegriffs zu lesen, die ihren Ausgangspunkt konsequenterweise nur bei der herkömmlichen Logik nehmen kann. In deren rein formalen Schlußoperationen muß Hegel dieser Deutung zufolge also schon ein

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dialektisches Potential sehen, das sie für die Entwicklung spekulativer Zusammenhänge besonders tauglich erscheinen läßt – eine Überlegung, die sich in Wolfgang Krohns Untersuchung zum Verhältnis der formalen und dialektischen Logik findet und auf die Sans ausdrücklich verweist (22). Er selbst führt die Explikation seiner These in drei Teilen durch, die gerahmt werden von einer „Einleitung“ und einem „Ausblick“; in jener wendet er sich Fragen und Interpretationen der Logik als ganzer zu und stellt vorbereitende Überlegungen zu den drei Teilen seiner Untersuchung an, in diesem reflektiert er den Ertrag der Hegelschen Schlußlehre. Wesentliche Aspekte aller fünf Abschnitte sollen nun dargestellt werden. Zunächst stellt Sans in einem kurzen Abriß die Kritik vor, die Hegel vor dem Hintergrund seines Programms einer rein spekulativen Philosophie an den bewußtseinstheoretischen Ansätzen Kants und seiner Nachfolger Reinhold und Fichte übt. Anschließend wendet er sich der zeitgenössischen Auseinandersetzung mit dieser kritischen Haltung Hegels und mit seinem spekulativen Ansatz zu. Dabei positioniert sich Sans kritisch sowohl gegenüber der von ihm sog. erkenntnistheoretischen Interpretation, der zufolge es Hegel trotz seiner Abweisung der Kantischen Theorie gleichwohl um ein dem transzendentalphilosophischen Ansatz ähnliches Anliegen, nämlich um die Frage nach den Bedingungen unserer Objekterkenntnis, gehe, als auch gegenüber der semantischen Auslegung, der gemäß Hegel als Sprachphilosoph zu verstehen und seine Wissenschaft der Logik als eine Theorie der Sprache aufzufassen sei. Sans überzeugendes Argument gegen diese Interpretationsrichtungen lautet, daß Hegels Logik nicht nur Kategorienlehre sei, in der es um die Entwicklung der Bestimmungen dessen, was ist, gehe, sondern auch und v.a. Lehre der absoluten Idee, die das Begriffliche selbst als wirklich zu erweisen beabsichtige, also die Verfassung von Wirklichkeit untersuche und insofern über das Programm einer dem Bewußtseinsgegensatz verhafteten Erkenntnistheorie ebenso wie über eine die Frage nach der Bedeutung von Begriffen behandelnde Semantik hinausgreife – wobei sich allerdings zeigen wird, daß die semantische Dimension für Sans’ eigenen Deutungsansatz eine wesentliche Rolle spielt. Im Mittelpunkt der Vorüberlegungen, die seine eigene Untersuchung über die Schlußlehre einleiten, steht die Frage, wie Hegel zufolge ein Schluß charakterisiert sei und inwiefern sein Interesse an der Schlußform wesentlich mit einer bestimmten Auffassung des Urteils zusammenhängt. Zunächst stellt Sans heraus, daß Hegel – gemäß seinem auf den Mittelbegriff konzentrierten Theorieansatz – „im Unterschied zur traditionellen Logik […] den Schluß nicht als die Ableitung eines Urteils aus einem oder mehreren anderen, sondern als die Vermittlung zweier Begriffe durch einen dritten“ deute (31), sich somit in die Tradition des „begriffstheoretischen“, nicht in die des „urteilstheoretischen“ Deutungsansatzes (37) stelle. Als Repräsentanten des ersten macht er Aristoteles geltend, wobei allerdings aus seinen Ausführungen nicht recht deutlich wird, ob er dessen Schlußlehre damit aus dem Kontext der traditionellen Logik, was irritierend wäre, herausnimmt oder sie im Gegenteil als diesem Kontext zugehörig versteht.Von dieser uneindeutigen historischen Verortung abgesehen wird aber Sans’ Unterscheidung zwischen der sog. „begriffstheoretischen“ und der „urteilstheoretischen“ Deutung des Schlusses auch in sachlicher Hinsicht nicht unmittelbar verständlich. Denn die Vermittlung zweier Begriffe durch

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einen dritten und die Ableitung eines Urteils aus anderen Urteilen stellen ja nicht zwei miteinander unvereinbare Weisen des Schlußgeschehens dar, sondern die Vermittlung zweier sog. äußerer Begriffe durch den dritten sog. Mittelbegriff bezeichnet diejenige Regel, die erfüllt sein muß, um die Folgerichtigkeit der Ableitung des dritten Urteils, der Konklusion, aus zwei anderen Urteilen, den Prämissen, zu gewährleisten. Die Rede ist dabei natürlich vom Syllogismus, der einfachsten Form des mittelbaren Schlusses, mit der Hegel in seiner Schlußlehre ja auch operiert. Das alles ist Sans selbstverständlich auch bekannt, schließlich expliziert und erörtert er selbst in einem eigenen Kapitel die drei syllogistischen Figuren des Aristoteles (vgl. 110–115). Worum es ihm ganz offensichtlich geht, wird deutlich durch einen Blick auf eine Stelle innerhalb der Wissenschaft der Logik, auf die er sich, allerdings erst am Ende seiner Abhandlung, selbst bezieht. Gemeint ist der Passus innerhalb des ersten Kapitels zum Schluß des Daseins, der das berühmte Diktum: „Alle Dinge sind der Schluß“ enthält. Hegel erklärt hier, daß der Schluß, insofern sich in ihm die „Natur der Dinge“ und d. h. die Vernunftstruktur der Wirklichkeit ausdrücke, nicht angemessen verstanden werde, wenn man ihn als Abfolge dreier „abgesonderter“ Sätze begreife. „Die Natur der Sache“ sei vielmehr, „daß die unterschiedenen Begriffsbestimmungen der Sache in der wesentlichen Einheit vereinigt sind“. Und worin diese Einheit, die sich im Schlußgeschehen konstituieren soll, besteht, benennt Hegel unmißverständlich: Sie ist „ein Allgemeines, das durch die Besonderheit mit der Einzelheit zusammengeschlossen ist“ (GW 12, 95). Das aber schließt nicht nur aus, den Schluß als ein aus drei abgesonderten Sätzen bestehendes Ganzes, sondern ebensosehr, ihn als (äußeres) Verhältnis dreier getrennter Begriffe zu verstehen; denn der Mittelbegriff und die äußeren Begriffe bzw. die Extreme sind nicht drei unterschiedene Begriffe, sondern drei Momente des einen identischen Begriffs. Hegel geht es also nicht so sehr darum, den Schluß als Verhältnis dreier Begriffe statt als Folge dreier Urteile zu fassen, sondern ihn als Einheit, als eine in sich geschlossene Operation auszuweisen. Das aber, und darin liegt wohl der für Sans entscheidende Aspekt, kann er nur leisten, wenn er sich auf Bedeutung und Funktion des Mittelbegriffs der ersten syllogistischen Figur konzentriert, durch die die immanente Weiterentwicklung zur zweiten und dritten möglich werden und damit die Vollständigkeit der Schlußformen aufgezeigt sein soll. Gelingt die Durchführung dieses Programms, so hätte Hegel das Ziel seiner spekulativen Philosophie, die Entfaltung der Identität des Allgemeinen und Einzelnen oder des Begriffs und der Realität, erreicht und den Schluß als die systemrelevante Form des Denkens ausgewiesen. Sans’ Hauptanliegen ist es denn auch, die spekulative Weiterentwicklung des Schlusses zwar nicht als erfolgreichen Weg zur Umsetzung dieses Ziels zu verteidigen, aber Hegels Vorgehen in dieser Sache doch seinen Motiven nach einsichtig zu machen, nicht zuletzt deswegen, weil das Schlußverfahren, wie Sans zu Recht betont, den Vorzug aufweist, ein rein begrifflich vermitteltes Denken zu sein. Allerdings ist damit noch nicht deutlich, warum Hegel die Realisation seines spekulativen Programms nicht auf Basis der Form des Urteils angeht. Zur Klärung dieses Punkts zeigt Sans zunächst detailliert, wie sich durch den Einfluß der Hölderlinschen Konzeption des Urteils als einer Ur-teilung der im absoluten Sein schlechthin vereinigten Subjekt und Objekt, welche Ausdruck der Endlichkeit ist, und des Kantischen

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Verständnisses vom Urteil als einer Syntheseleistung, durch die unsere Vorstellungen zur objektiven Einheit des Selbstbewußtseins gebracht werden, die eigentümliche Doppelfunktion herausbildet, die Hegel dem Urteil zuerkennt: Denn ihm zufolge ist es Ausdruck der in ihre Extreme des (abstrakten) Allgemeinen und Einzelnen gespaltenen Begriffseinheit und somit Ausdruck der Endlichkeit, zugleich aber auch diejenige Formel, die durch die Kopula „ist“ auf diese ursprüngliche Einheit nicht nur verweist, sondern zugleich deren Wiederherstellung fordert. Daß diese Rekonstituierung im Urteil selbst allerdings nicht realisiert werden kann, sondern Forderung bleiben muß, hat, wie Sans im nächsten Schritt zeigt, mit dessen „substanzontologischer Implikation“ (58) zu tun, die Hegel kritisiert und die ihn dazu veranlaßt, der Kopula des Urteils die spekulative Leistungsfähigkeit abzusprechen, die er schließlich im Mittelbegriff des Schlußverfahrens zu erkennen meint: Das Urteil ist Ausdruck der verstandestypischen Substanz-Akzidenz-Relation, d. h. das Subjekt fungiert als Gegenstand i. S. einer Substanz, dem durch ein von ihm verschiedenes Denken Prädikate beigelegt werden; beide Elemente des Urteils sind also Selbständige, die durch die Kopula „ist“ in eine nur äußerliche Verbindung gestellt werden. Diese aber kann nicht der adäquate Ausdruck der Einheit des Begriffs sein, in der Subjekt und Prädikat ursprünglich verbunden waren. Im folgenden nun wendet sich Sans seinem Kernthema, der Darstellung und Interpretation der spekulativen Schlußtheorie Hegels als einer spekulativen Theorie des Mittelbegriffs, zu. Da Hegel zwar von Anbeginn seines systematischen Philosophierens in Jena im Jahr 1801 den Schluß als zentrale Operation seines Ansatzes herausstellt – wie z. B. mit jener bekannten Habilitationsthese vom Syllogismus als Prinzip des Idealismus oder der Nennung der „spekulativen Bedeutung des Schlusses“ in den Vorlesungsmanuskripten 1801/02 –, aber damit noch längst keine entsprechend ausgearbeitete Theorie vorlegt, steht am Anfang dieser Untersuchung die Frage, wie und wann Hegel dazu gelangt, den Grundgedanken dieser Theorie zu entwickeln, d.i. den Gedanken der Permutation der drei Terme, also der Kreisbewegung der Begriffsmomente des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen, im Verlauf derer jedes dieser Momente die Stelle aller drei Terme einnimmt und damit sowohl den ganzen Begriff als auch eine Bestimmung desselben ausmacht. Mit Verweis auf signifikante Stellen des dritten Jenaer Systementwurfs (1805/06) kann Sans überzeugend zeigen, daß Hegel in diesem Kontext die grundlegende Entdeckung einer kreisförmigen Verbindung der syllogistischen Figuren der formalen Logik macht und sie i. S. seines eigenen Ansatzes weiterzuentwickeln beginnt (s. 81 und 125). Auch die Bindung der Form des Schlusses an „den methodischen Schritt des Zurückgehens in sich“ (81) hebt er zu Recht hervor. Diesen Gedanken einer in sich zurücklaufenden Bewegung des Denkens entwickelt Hegel allerdings auch schon 1802/03 im Rahmen der Systemskizze des Naturrechtsaufsatzes mit dem Begriff der wahrhaften Unendlichkeit als derjenigen dialektischen Figur, in der sich „das unvermittelte Gegenteil seiner selbst “ (GW 4, 431) ausdrückt und die schließlich grundlegend wird für seinen zweiten Jenaer Systementwurf (1804/05). Und insofern für ihn, wie Sans mehrfach herausstellt, schon von Glauben und Wissen an feststeht, daß die Einheit der Entgegengesetzten als Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit nicht in der Kopula des Urteils, sondern in der Mitte des Schlusses zu realisieren ist, fragt sich, wa-

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rum Hegel nicht schon in diesem ersten ausgearbeiteten Entwurf einer Logik und Metaphysik auch die ersten Ansätze seiner Schlußlehre entfaltet. Sans’ Begründung, dieser habe „die logischen Formen zu dem damaligen Zeitpunkt noch nicht für geeignet [gehalten], eine systematische Rolle in der Metaphysik oder Realphilosophie zu übernehmen“ (153), bleibt unbefriedigend. Denn Hegel führt vor, wie im Übergang von der „[Verstandes]Logik der einfachen Beziehung“ zur „Logik des Verhältnisses“ die äußere Reflexion des Verstandes sich in eine immanente Reflexion modifiziert, folglich das dialektische Programm einer Selbstentwicklung der Relationskategorien realisiert wird, das in den Formen des Urteilens und des Schließens seine Fortsetzung findet. Damit ist immerhin die dialektische Potenz dieser Formen aufgezeigt, die Hegel für eine rein begriffliche Vermittlung der Entgegengesetzten hätte nutzbar machen können – zumal Sans auf eine für die mögliche Entwicklung der Schlußlehre bemerkenswerte Randnotiz innerhalb des ersten Jenaer Systementwurfs 1803/04 hinweist: „Alles als Allgemeines, Mittelbegriff und Einzelnes“ (GW 6, 67) heißt es in Fragment 7 zum Chemismus (vgl. 152). Aber Hegel ergreift diese Möglichkeit nicht, stattdessen charakterisiert er merkwürdigerweise den gesamten logischen Prozeß am Ende abschwächend als lediglich „dialektische Behandlung unserer Reflexion“. Auch Sans’ Diagnose, Hegel arbeite im zweiten Jenaer Systementwurf nur mit zwei Polen des Begriffs, dem Allgemeinen und dem Besonderen, ist mit Einschränkungen zu versehen. Zwar spricht er zu Beginn seines Urteilskapitels von einem Auseinanderfallen des Begriffs in das Allgemeine und Besondere, doch ist im Durchlauf der einzelnen Formen des Urteils, der nach der Methode der wechselseitigen Subsumtion erfolgt, zu sehen, daß die Pole dieses Subsumtionsprozesses das Allgemeine und das Einzelne sind, die sich in diesem Prozeß allerdings nicht vermitteln können, weil ihr Drittes die ihnen äußerlich bleibende Kopula ist. Für die einzelnen Schlußformen, die nach derselben Methode durchexerziert werden, macht Hegel dann eine Weiterentwicklung der Kopula zur „erfüllten Mitte“ geltend, die nichts anderes als das Moment der Besonderheit sein soll, zu dem sich die Einzelheit des Subjekts entwickelt. Dies vollzieht sich allerdings in der „Definition“, die Hegel erst der dem Schluß folgenden „Proportion“ zuordnet, aber auf merkwürdige Weise schon am Ende des ersten Teils des Schlußkapitels einführt. Arbeitete er in diesem Zusammenhang mit nur zwei Polen, so wäre sein Gedanke von einer zunächst noch äußeren Mitte, dem „Mittel“, in der sich Subjekt und Prädikat als Extreme schließlich immanent vermitteln sollen, schwer plausibel zu machen. Nach dieser Darstellung der Anläufe, die Hegel im Hinblick auf die Entwicklung einer spekulativen Schlußlehre nimmt, widmet sich Sans schließlich dem entscheidenden Teil seiner Untersuchung, der ausgearbeiteten Schlußlehre innerhalb des dritten Teils der Wissenschaft der Logik, der Lehre vom Begriff, und der Frage, was genau unter der Permutation der Terme zu verstehen sei. Zentraler Gedanke seiner sehr anschaulichen Analyse ist die Modifikation des mittleren Terms, die im Verlauf der immanenten Entfaltung der drei von Hegel unterschiedenen Schlußarten erfolgt und die durch die Bedeutung bestimmt ist, die der mittlere Term im Obersatz, also der ersten Prämisse des jeweiligen Schlusses annimmt. Dabei ergibt sich für die ersten beiden Schlußarten der Befund, daß in ihnen die Extreme ihrer Mitte zwar noch äußerlich bleiben,

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diese Schlußformen somit Ausdruck des Formalismus der traditionellen Logik sind, im Übergang der ersten zur zweiten Schlußform aber gleichwohl ein erster Schritt hin zur Überwindung dieses Formalismus vollzogen wird: Im ersten Fall des Schlusses des Daseins werden die Extreme über den Mittelbegriff, insofern er Besonderes ist und ihm die Bedeutung eines Merkmals, d. h. einer unmittelbaren bzw. unvermittelten Bestimmung eines einzelnen Gegenstandes zukommt, miteinander in Beziehung gesetzt. Da nun dem speziellen einzelnen Gegenstand bzw. Subjekt des Untersatzes weitere Merkmale zukommen, unter denen prinzipiell eines sein könnte, das demjenigen, welches der Mittelbegriff ausdrückt, widerspricht, hängt die Wahrheit der Konklusion vom Zufall ab. Die Bedeutung des Mittelbegriffs muß also dahingehend erweitert werden, daß sie nicht nur für ein Merkmal eines einzelnen Gegenstands, sondern für eine Klasse steht, die ausdrücklich alle diejenigen Gegenstände umfaßt, denen dieses Merkmal auch tatsächlich, d. h. notwendig zukommt. Damit ergibt sich der Schluß der Reflexion, in welchem der Mittelbegriff eben diese Bedeutung einer Klasse von Gegenständen annimmt. Daß die Legitimation dieses Klassenbegriffs nur möglich ist über die Vermittlung einer Mehrzahl von Einzelfällen, läuft bekanntlich auf eine petitio principii hinaus: Die erst zu erweisende Geltung des in der Konklusion formulierten Einzelfalls muß, um den Klassenbegriff im Obersatz sinnvoll gebrauchen zu können, für diesen schon vorausgesetzt werden. Insofern figuriert der Mittelbegriff des Schlusses der Reflexion auch nicht als Begriffsmoment der Allgemeinheit, sondern als dasjenige der Einzelheit. Diese Unzulänglichkeit des Schlusses der Reflexion erfordert die semantische Weiterentwicklung des Mittelbegriffs vom Klassen- zum Wesensbegriff, die sich schließlich im Schluß der Notwendigkeit vollzieht. Unter dem Wesen oder der „wesentlichen Natur“ eines Gegenstandes oder einer Sache versteht Hegel die Gattung; das Verhältnis des Mittelbegriffs zu seinen Extremen entspricht im Schluß der Notwendigkeit also dem Verhältnis einer Gattung zu ihren Arten. Entscheidend nun ist, daß dieses Verhältnis im Verlauf der Entwicklung dieses Schlusses nicht eines der substantiellen Identität bleibt, in dem die wesentliche Einheit der Gattung dem Unterschied ihrer Arten und Gegenstände noch äußerlich ist, sondern sich zur Gattung i. S. der objektiven oder konkreten Allgemeinheit entfaltet, in welcher die absolute Identität der Gattungseinheit und des Unterschieds ihrer Arten und Gegenstände, d. h. die absolute oder immanente Identität von Allgemeinheit und Einzelheit realisiert wäre. Hegel meint, eine solche Entwicklung durch den Prozeß des Schlusses der Notwendigkeit, der vom kategorischen über den hypothetischen zum disjunktiven Schluß führt, zeigen zu können. Daß ihm das gelungen ist, zieht Sans zu Recht schon deswegen in Zweifel, weil die „totale Besonderung“ der allgemeinen Sphäre der Gattung, von der Hegel spricht (GW 12, 124), mit den Mitteln des disjunktiven Schlusses nicht darzustellen ist (vgl. 216). Ist also Hegels spekulativer Ansatz und insbesondere die bestimmende Funktion, die er der Schlußoperation dabei zuweist, als unbrauchbar aufzugeben? Sans verweist in seinem „Ausblick“ auf die Rolle, die inferentiellen Beziehungen von Begriffen auch im Kontext gegenwärtiger sprachphilosophischer Theorien zuerkannt wird. Im Blick hat er dabei v.a. Wilfrid Sellars’ und Robert B. Brandoms Ansätze, die darauf hinauslaufen, die Bedeutungsbildung von Begriffen durch deren Gebrauch zu erklären, der allerdings nur dann sinnvoll erfolgen kann, wenn die einzelnen Aussagen in einen inferenti-

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ell gegliederten „Raum von Gründen“ gestellt sind (vgl. 225). Aus diesem empirischen sprachphilosophischen Verfahren ergeben sich jedoch Begründungsschwierigkeiten, die Sans zufolge vermieden werden können, wenn die Bedeutung von Begriffen und damit ein Wissen bzw. Verständnis von Wirklichkeit ausschließlich inferentiell gewonnen würde. Diesen Weg hat Hegel zu gehen versucht. Die Schwierigkeiten, die sich auch hier ergeben, hat Sans in seiner gründlichen, sehr ergiebigen Abhandlung selbst dargestellt. Sollte Hegels spekulative Schlußlehre gleichwohl eine tragfähige Alternative zu gegenwärtigen Theorien des Inferentialismus darstellen, müßte Sans auch einen möglichen Ansatz aufzeigen, wie mit diesen Schwierigkeiten umgegangen werden könnte. Catia Goretzki (Bochum)

Theodor W. Adorno: Einführung in die Dialektik. (1958) Herausgegeben von Christoph Ziermann. – In: Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften. Herausgegeben vom Theodor W. Adorno Archiv. Abteilung IV: Vorlesungen. Band 2. Suhrkamp: Frankfurt a. M. 2010. 294 S. Der vorliegende auf der Grundlage von Tonbandtranskriptionen von Christoph Ziermann herausgegebene Band enthält die Vorlesung zur „Einführung in die Dialektik“, die Adorno 1958 in Frankfurt an der Johann Wolfgang Goethe-Universität gehalten hat. Im Mittelpunkt der Vorlesung steht die Frage: Was bedeutet der Begriff „Dialektik“ und wie verfährt man, wenn man dialektisch denkt? Hegel bildet hierbei den ständigen Bezugspunkt von Adornos Überlegungen, da er die Dialektik „in philosophisch voll entfalteter Form“ (15) nicht nur – wie in der Antike – als „Methode des Denkens“, sondern auch als „eine bestimmte Struktur der Sache“ (13) konzipiert habe. Insbesondere betont Adorno, daß eine „philosophisch voll entfaltete“ Dialektik versuchen sollte, „die begriffliche Ordnung durch das Sein der Gegenstände“ zu korrigieren und das „Denken durch die Sache“ einzuschränken (10 f.). Die Frage nach der Bedeutung der Dialektik behandelt Adorno im Laufe der zwanzig Vorlesungen aus verschiedenen Perspektiven: rezeptionsgeschichtlich (Welche Vorurteile hat es gegen die Dialektik in der Philosophiegeschichte gegeben?); logisch-epistemologisch (Wie läßt sich das typisch dialektische Verfahren der Begriffsbestimmung von dem einzelwissenschaftlichen definitorischen Verfahren unterscheiden? Wie verhält sich die dialektische Verteidigung des Widerspruchs zu kanonischen Wahrheitsauffassungen?); metaphilosophisch (Kann die Dialektik als das Erbe der sog. Ersten Philosophie aufgefaßt werden? Wie verhält sie sich zu Metaphysik und Ontologie?). Ein in der Dialektik-Rezeption tief verwurzeltes Mißverständnis, das Adorno unmittelbar zu Beginn der ersten Vorlesung erwähnt, ist der sog. „Verdacht des Sophistischen“. Nach einer Formulierung, die Adorno explizit von Hegel übernimmt, bedeutet Dialektik soviel wie „Bewegung des Begriffs“. Diese Definition, so Adorno, gibt Anlaß zum Vorurteil, demzufolge die Dialektik „den Menschen jede feste Bestimmung wegnehmen“ könnte. „Man glaubt, dass man sich in der Dialektik an nichts halten kann,

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dass einem die Begriffe, kaum dass man sie einigermaßen in der Hand zu haben glaubt, wieder weggenommen werden, dass man der Willkür des Denkenden […] überlassen bleibe“ (18). Die Betonung der Notwendigkeit, die Dialektik von der Sophistik (der Kunst, jede beliebige These aus beliebigen Zwecken und Interessen zu beweisen bzw. zu widerlegen) zu unterscheiden, ist ein Topos der philosophischen Historiographie zu diesem Thema seit der Antike. Bekanntlich bildet sie auch einen grundsätzlichen Kern der Hegelschen Behandlung der Dialektik-Problematik (v.a. in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in denen Hegel wiederholt behauptet, daß – während die eigentliche Dialektik „Bewegung des Begriffs“ ist – die Sophistik „Verwirrung in Vorstellungen überhaupt“ bringt). Lt. Adorno konfrontiert die Dialektik im Unterschied zur Sophistik insbesondere „den Begriff mit dem von ihm Gemeinten so lange, bis sich zeigt, dass sich zwischen einem solchen Begriff und der von ihm gemeinten Sache gewisse Schwierigkeiten herstellen, die dann dazu nötigen, den Begriff mit dem Fortgang des Denkens in einer gewissen Weise zu verändern, ohne dass man dabei jedoch die Bestimmungen, die der Begriff ursprünglich gehabt hat, aufgeben dürfte“ (18). In diesem Sinn läßt sich auch die Eigenart der dialektischen Begriffsbestimmung im Unterschied zu vorwissenschaftlichen und einzelwissenschaftlichen Definitionsverfahren näher charakterisieren. Während die Hauptaufgabe einer jeden Einzelwissenschaft lt. Adorno darin besteht, „Begriffe sauber zu definieren“ und während es „geradezu für den Beweis wissenschaftlicher Sauberkeit gilt, dass man diesen Begriffen dann nicht andere unterschiebt, die anders definiert sind, mit anderen Worten: dass man diese Begriffe nicht bewegt“ (17), impliziert das dialektische Definitionsverfahren, daß man die Begriffe „bewegt“, d. h. daß man sie in den verschiedenen Kontexten (Adorno spricht von „Konstellationen“) betrachtet, in denen sie verwendet werden und sie dadurch in ein Verhältnis zu anderen Begriffen bringt, die sich von den zu definierenden unterscheiden bzw. ihnen entgegensetzt sind. Dadurch, daß sie „in Konstellationen verschiedene Bedeutungen annehmen“, werden die Begriffe jedoch nicht – so Adorno – „vage, sondern sie sind in Wahrheit gerade vage als isolierte, während sie durch diesen Zusammenhang eigentlich erst recht ihre Bestimmung finden“ (296). Die Dialektik steht somit lt. Adorno in einem Gegensatz sowohl zur traditionellen Logik als auch zur traditionellen Metaphysik. Was das Verhältnis der Dialektik zur Logik anbetrifft, erkennt die Hegelsche Philosophie den Satz vom Widerspruch insofern nicht an, „als sie der Ansicht ist, dass das Denken selber nicht seine Wahrheit daran hat, dass es widerspruchslos verläuft, sondern dass es stattdessen gerade durch seine eigene Konsequenz zu immerwährenden Widersprüchen gezwungen wird“ (45). Dies impliziert, daß für die Dialektik „auch jenes Pathos der Reduktion“ entfällt (148). Dabei meint Adorno das logische Prinzip der reductio ad absurdum, mit dem man die Falschheit einer These durch die Feststellung nachweist, daß aus ihr notwendig ein Widerspruch folgt. Der Widerspruch ist daher in der philosophisch-dialektischen Logik nicht das Kriterium der Falschheit, sondern vielmehr „Organon der Wahrheit“. Dialektische Wahrheit ist wiederum nicht „Wahrheit isolierter Erkenntnisse“, sie läßt sich vielmehr „in dem Prozess, in der Verflechtung, in der Konstellation der Momente“ erblicken (157). Die Dialektik impliziert somit eine Kritik an der „einfachen Logizität der Welt“ (103), d. h. an der These, derzufolge etwas entweder nur wahr bzw. nur falsch ist. Dies bedeutet

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jedoch weder bei Adorno noch bei Hegel, daß die Dialektik eine irrationalistische Position darstellt, sondern vielmehr, daß es eine eigentliche dialektische Rationalität gibt, die sich von der klassischen logischen unterscheidet. In verschiedenen Passagen der Vorlesung wendet sich Adorno polemisch gegen den Begriff einer Ersten Philosophie bzw. gegen die Interpretation der Dialektik als Metaphysik und Ontologie. Dialektik sei nicht Erste Philosophie, da sie keine Prinzipien angebe, „aus denen alles andere mit Notwendigkeit folgen soll“. Dialektik sei auch keine Metaphysik i. S einer „starren Lehre vom Sein und invarianten Ewigkeitswerten“, da sie den Anspruch auf universelle Gültigkeit allgemeiner Begriffe und ideeller Werte hinterfrage und allgemeine Begriffe in Bewegung setze. Dialektik sei schließlich keine Ontologie i. S. einer Philosophie, die dem Seinsbegriff einen gegenüber anderen Begriffen höheren Stellenwert beimesse. Hegel behauptet zwar in der Wissenschaft der Logik und in der enzyklopädischen Logik, daß das Absolute „Sein“ ist, aber er betont zugleich, daß diese die „schlechthin anfängliche, abstrakteste und dürftigste Definition ist“ (162). Adorno wendet sich hier offensichtlich gegen eine spezifische Konzeption von Metaphysik und Ontologie, insbesondere gegen diejenigen durch Heideggers HegelDeutung inspirierten Versuche, die Dialektik in den Dienst einer akritischen bzw. irrationalistischen Ontologie zu stellen. Er spricht diesbezüglich derogatorisch von „Ursprungsphilosophien“ bzw. „Om-philosophien“ und faßt sie als Perspektiven, die entweder Allgemeinbegriffe – insbesondere den Begriff von Sein – hypostasieren und ihre Gültigkeit akritisch und dogmatisch voraussetzen oder die, ähnlich wie die Philosophien des Unmittelbaren, die Möglichkeit prinzipiell verneinen, einen vom Denken vermittelten, vernünftigen Umgang mit dem Sein herzustellen. Mit seiner Kritik verkennt Adorno freilich weder Hegels These von der Identität von Logik und Metaphysik noch, daß die Dialektik überhaupt eine spezifisch metaphysische und ontologische Aufgabe besitzt, indem sie zur Bestimmung dessen, was es gibt und was das Verhältnis von Begriffen (Denken) und Wirklichkeit (Sein) ist, dient. Indem sie versucht, „objektive Widersprüchlichkeiten, die in der Realität liegen, nachzuvollziehen“, hat die Dialektik aber einen kritischen Kern, der von den ontologisch-metaphysischen Deutungen verkannt wird. Insgesamt bietet die vorliegende Vorlesung wichtige Materialien, um der Frage „Was ist Dialektik?“ im Ausgang von Themenstellungen (die Bedeutung des dialektischen Definitionsverfahrens, das Verhältnis von Logik und Metaphysik, die Bedeutung von Wahrheit und Widerspruch u.a.) nachzugehen, die im Zentrum zeitgenössischer Debatten in Epistemologie, Metaphysik und philosophischer Logik stehen. Die Vorlesung bildet darüber hinaus einen wichtigen Bezugspunkt, um das Problem der Voraussetzungen und der Entstehungsgeschichte von Adornos 1966 erschienener Negative Dialektik zu vertiefen. Neben der Erörterung der Hegelschen Dialektik-Konzeption versucht Adorno, auch auf ihre Grenzen (die Bewegung der Begriffe wird bei Hegel zu einem Dinghaften, Stillstehenden und die Dynamik „eingefroren“) sowie mögliche Revisionen (i. S. einer offenen und kritischen Dialektik) hinzuweisen. Elena Ficara (Berlin)

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Nectarios G. Limnatis (Ed.): The Dimensions of Hegel’s Dialectic. continuum: London/New York, NY 2010. ix, 276 pp. (German Studies in Philosophy) Ist es heute noch sinnvoll, von Dialektik zu sprechen? Sie war früher ein großes Thema nicht nur der Hegel-Forschung, sondern der philosophischen Diskussion überhaupt. In letzter Zeit aber sind sowohl deutsche als auch englische und japanische Arbeiten zu diesem Themen seltener geworden, wie der Herausgeber des angezeigten Bandes, Nectarios G. Limnatis, mitteilt (3). Gibt es dafür gute Gründe? 1) Hegel verwendet das Wort „Dialektik“ oder „dialektisch“ nicht so häufig wie gemeinhin über Hegels Dialektik gesprochen wird. Die Bezeichnung „dialektisch“ braucht nicht verwandt zu werden, wenn dieses Wort nicht als Analysebegriff von außen eingeführt wird. 2) Das Interesse an der Dialektik ist seit dem Niedergang der Sowjetunion und der Wende in Osteuropa zurückgegangen. Die Hegelsche Dialektik als Quelle der Marxistischen wird nicht mehr wie früher thematisiert. 3) Die Dialektik ist berüchtigt, seitdem der französische Poststrukturalismus – und früher die angelsächsische analytische Philosophie – sie kritisiert haben. 4) Auch innerhalb der Hegel-Renaissance (v.a. bei Robert B. Brandom und John McDowell) ist nie von Dialektik die Rede. Die Wiederkunft der Philosophie Hegels betrifft also offenbar nicht die Dialektik. Trotz besagter Gegenpositionen zeigt dieser Band, daß wir – mit guten Gründen – auch heute noch von der Dialektik sprechen können und sogar müssen. Der Titel The Dimensions of Hegel’s Dialectic verrät schon die Vielfalt der Themen, mit denen sich die Autoren befassen: Es geht nicht um die eine Dimension, sondern um mehrere Dimensionen der Dialektik. Hier seien nur die Schlüsselwörter des Bandes genannt: Metaphysik, Ontologie, Epistemologie, Aufhebung, Skeptizismus und Romantik. Denn weder kann noch darf man heute über die Hegelsche Dialektik von einem Standpunkt aus sprechen. Der Schwerpunkt des Herausgebers liegt auf der im weiteren Sinne erkenntnistheoretischen Bedeutung der Dialektik (1), wohingegen die einzelnen Autoren verschiedene Schwerpunkte setzen. Im folgenden seien lediglich diese Punkte aufgegriffen: 1. Die Probleme des Anfangs der Logik (Sein – Nichts – Werden); 2. das Absolute und seine Bestimmungen in Hegels Logik; 3. der Skeptizismus; 4. die neopragmatische Hegel-Interpretation Der erste Beitrag: Angelica Nuzzo: Dialectic, Understanding, and Reason: How Does Hegel’s Logic Begin? (12–30) behandelt sein Thema korrekt vor dem Hintergrund der Frage nach Hegels System; dies wird auch in den Beiträgen von Dieter Wandschneider, Markus Gabriel und Klaus Düsing deutlich. Bekanntlich läßt Hegel die Logik mit dem reinen Sein anheben, weil sie voraussetzungslos sein müsse und mit keinem Vermittelten beginnen dürfe. Erstaunlicherweise behauptet Nuzzo, daß die Logik mit dem Nichts anfange und dieses Nichts, also der Anfang der dialektischen Logik, undialektisch gedacht werden müsse. Das Erste kann man schon gut nachvollziehen, insofern das reine Sein, das, wie Hegel sagt, den Anfang der Logik ausmacht, mit dem Nichts eins ist. Das Nichts impliziert dann eine Bewegung, das Verschwinden. Aber diese Bewegung ist nach Nuzzo nicht dialektisch, d.h. nicht dem Vernünftigen zugehörig, sondern undialektisch, insofern sie zum Verständigen gehört. (Das Vernünftige und das Verständige unterscheidet Nuzzo von ihren inkorporierten [„embodied“] Formen wie der Vernunft und dem Verstand, die

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beide erst in der Geistphilosophie behandelt werden könnten.) Dem Nichts fehle noch das reine Denken; es sei erst im Werden, daß es werde – und d.h.: dialektisch werde. Es ist zwar richtig, daß Hegel das reine Sein mit dem Nichts identifiziert; aber es scheint mir, daß Nuzzo den Schwerpunkt des Hegelschen Gedankens verlegt, und zwar dorthin, wo Hegels Lehre des reinen Seins ihn eigentlich nicht hat. Die Radikalität von Hegels reiner Seinslehre liegt gegenüber der Tradition der Ontologie genau darin, daß Hegel erkannt hat, daß das reine Sein nichts ist. In der vorherigen Metaphysik wird das „ens“ dem „nihil“ entgegengesetzt. Das „ens“ ist z. B. bei Christian Wolff sowohl möglich, d. h. widerspruchslos, als auch mit einem zureichenden Grund versehen; das „nihil“ ist entweder unmöglich, d. h. widersprüchlich, oder hat keinen zureichenden Grund. Nach Nuzzo sind das Mögliche und das Unmögliche der endgültige Horizont („ultimate horizont“) der transzendentalen Logik Kants. Dies hat dieser aber aus der Wolffischen Schule übernommen. Bei Hegel dagegen ist das Sein nichts anders als das Nichts. Das ist eine entscheidende Wende in der Geschichte der Ontologie. Wie aber kann Hegel so reden? Hegel behauptet damit die ontologische Relevanz der Negation, nicht des Nichts. Wo es keine Negation, also keine Bestimmung („determinatio“) gibt („omnis determinatio negatio est“), ist nichts. Durch die Negation ist erst „aliud“, etwas Seiendes, das Dasein. Das Nichts ist nichts, und das Sein ohne Bestimmungen ist auch nichts; aber etwas ist erst durch die Negation. Die „Bestimmungslosigkeit“ charakterisiert sowohl das Sein als auch das Nichts. (Siehe: Hegel: GW 21, 70.) Ohne diesen grundsätzlichen Gedanken zu verstehen, kann man auch nicht die Reflexion, die absolute Negativität, in der Wesenslogik verstehen. Mir scheint, daß das Problem der Argumentation Hegels im Blick auf das Werden woanders zu finden ist – und zwar in seinem dialektischen Charakter, den Nuzzo zwar betont; Hegel leitet aber das Verschwinden und das Werden aus dem Eins-Sein des Seins und des Nichts ab. Dazu müssen sie selbstverständlich auch voneinander unterschieden sein, wie Hegel selber sagt, d. h. zwischen beiden muß die Negation als Vermittlung fungieren. Wie aber kann dem unbestimmten Sein-Nichts-Verhältnis besagtes Moment der Negation zukommen? Wenn die Negation in diesem Verhältnis bestehen kann, dann nur zwischen diesen beiden Wörtern, die wir benutzen; aber auf der ontologischen Ebene sollte es in diesem Verhältnis keine Negation geben. Das ist der Punkt, den mehrere Autoren in diesem Band nicht berücksichtigen, wie z. B. Dieter Wandschneider in Dialectic as the “Self-Fulfillment” of Logic (35–54; bes. 33 f.). Nur Düsing – aber ohne es weiter zu verfolgen – suggeriert es: „dialectic, since it is still at the very beginning, is here thought in the most simple immediacy“. (106) Die Bewegung des Werdens ist erst möglich, wenn die Identität der Identität und der Verschiedenheit zwischen Sein und Nichts vorausgesetzt wird. Aber sie wird hier nicht immanent abgeleitet. 2. Hegels oben genannte Unterscheidung zwischen Nichts und Negation und der Gedanke der Bestimmung als Negation spielt eine wichtige Rolle in jener Logik des Absoluten der Wesenslogik, der Markus Gabriel in seinem Beitrag The Dialectic of the Absolute: Hegel’s Critique of Transcendent Metaphysics (76–96) eine herausragende Bedeutung verleiht. Das Absolute, bei dem sämtliche Prädikate, alle Bestimmungen negiert werden, ist nichts anders als nichts (82). Dazu kann der Kantische Begriff des transzendentalen Ideals, des Gottes, als Inbegriff aller Realitäten herangezogen werden. Dort versteht

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Kant Gott als etwas rein Positives. Es sei das Unbedingte, weil keine Negationen in ihm wirksam seien. Kant bleibt dennoch dem Gottesbegriff der traditionellen Metaphysik verhaftet, auch wenn er diesem eine nur noch regulative Bedeutung zuschreibt. Ich stimme Gabriel zu, wenn er sagt, daß Hegel ein Spinozist der absoluten Subjektivität sei (87). Was Hegel aber von Spinoza unterscheidet, ist das Prinzip der immanenten Selbstbestimmung. An der Spinozistischen Substanz fehlt, wie Hegel behauptet, das immanente Prinzip der Bestimmung bzw. Negation. Diese Selbstbestimmung ist erst möglich durch die absolute Negativität als Selbstbeziehung in der Negation. Dies bezieht sich auf dasjenige, was Düsing in seinem Beitrag Ontology and Dialectic in Hegel’s Thought (97–122) Hegels dritten Bruch („third break“) mit dem traditionellen Denken nennt.Von den drei Brüchen, die Düsing entwicklungsgeschichtlich rekonstruiert und die jeweils den drei Seiten des Logischen in der Enzyklopädie entsprechen, besteht der erste darin, daß der Verstand einem Widerspruch begegne, wenn er das Unendliche zu denken versuche (101). Der zweite Bruch mit dem traditionellen Denken betrifft den Aspekt, daß der denkende Verstand in eine Antinomie gerät, indem auf seine endlichen Bestimmungen angewiesen bleibt. Der dritte, spekulativ-dialektische Bruch betrifft die gegenseitigen Bestimmungen entgegengesetzter Kategorien: Sie sind negativ aufeinander bezogen, und jede impliziert so die Bestimmung des Entgegengesetzten in sich. Diese Struktur der gegenseitigen Bestimmungen, die später zur Selbstbestimmung fortentwickelt wird, ist spekulativ-dialektisch. (Vgl. auch: Klaus Brinkmann: The Dialectic of the Inverted World and the Meaning [123–139].) 3. Zwei Beiträge sind der Thematik des Skeptizismus gewidmet. Ohne den Skeptizismus, den Hegel vorsieht, zu verstehen, kann man nicht die Problematik der Bestimmungen verstehen, die wir soeben untersucht haben. Wir dürfen nicht wie der Skeptiker alles verwerfen, sondern müssen positive Ergebnisse haben. In Skepticism, Modernity, and the Origins of Hegelian Dialectic (140–156) unterscheidet Allen Speight die Aktivität des Zweifels vom „genuine skepticism“. Lt. Speight konzipiert Hegel – auch wenn dieser in seinem Skeptizismus-Aufsatz die antike Skepsis der modernen vorzieht – einen Begriff der Skepsis, der sowohl antike als auch moderne Formen einbezieht. Die Ursprünge seiner Auffassung des modernen Skeptizismus – diejenigen Momente, „in denen die crise Pyrrhonienne im modernen europäischen Denken erscheint“ – seien wiederum deren zwei: Luthers Krise (Reformation) sowie die skeptische Krise im Bereich der Problematik der Kritik der reinen Vernunft. Jene antizipiere diese aber schon. So sieht Speight, daß Hegel die antike skeptische ataraxia mit dem post-Kantischen Gewissen, d. h. einer Form moderner Freiheit, verbinde, was er aber nicht weiter ausführt. Auch Dietmar H. Heidemann behandelt in Doubt and Dialectic: Hegel on Logic, Metaphysics, and Skepticism (157–172) den philosophischen Skeptizismus, läßt aber anders als Speight die Bedeutung des Zweifels bestehen. „[W]ithout skepticism one cannot enter his speculative system, and with skepticism one cannnot remain in it“ (157): Das ist seine schöne Formulierung des Dilemmas um den Skeptiszismus und das Hegelsche System. Dieses Dilemma kann mit Heidmann wie folgt formuliert werden: Können der Zweifel und die Dialektik koexistieren, wie Hegel behauptet? Heidemann unterscheidet den konstruktiven Skeptizismus, der noch zur Philosophie gehört, von dem destruktiven Skeptizismus, der sich gegen die Rationalität als solche richtet. Einmal sieht

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Heidemann, daß bei Hegel beide Formen vereinbar sind: Denn während der destruktive Skeptizismus das Wissen des endlichen Subjekts zwar vernichtet, ist diese Überwindung gleichermaßen ein konstruktives Moment der Wissenschaft oder der Wahrheit selbst. Insofern läßt sich sagen, daß man ohne den Skeptizismus keinen Eingang findet in Hegels spekulatives System, wie die erste Hälfte von Heidemanns oben zitierter Formulierung zeigt. Dann aber sagt Heidemann ebenso: Mit dem Skeptizismus kann man nicht in Hegels System verbleiben. Ein Skeptiker, sogar ein destruktiver, kann seine Skepsis noch gegen das System selbst richten: Nach Heidemann gibt Hegel keine Antwort auf die Frage, wie endliche Subjekte (wie wir) metaphysische Einsichten haben können. Hegels Logik werde so wieder dem destruktiven Skeptizismus unterworfen. 4. Die Spuren der angelsächsischen post-analytischen Hegel-Renaissance – insbesondere R. Brandom – sind aber, implizit oder explizit, bei den meisten Aufsätzen, die hier gesammelt sind, vernehmbar. Die Frage ist hier nur, ob es angemessen ist, Hegel zu aktualisieren, ohne die Dialektik heranzuziehen. Die Frage könnte auch anders formuliert werden: Könnte Hegel erst ohne Dialektik aktuell sein oder müßte doch die Dialektik, die heute noch lebendig ist, den Kern seiner Philosophie bilden? Es ist hier an die Diskussion zu erinnern, die Habermas und Brandom um 2000 über das Verständnis und die Aktualität der Hegelschen Philosophie geführt haben. Habermas beurteilt Brandoms Philosophie als entschieden zu Hegelianisch, so daß in ihr die Unterscheidung von Sein und Sollen nivelliert werde und so weit hinter das postmetaphysische Denken – so zumindest Habermas über Brandom – zurückfalle. Habermas verbleibt so in einem intersubjektiven Kantianismus. Obgleich aber Brandom Hegels Begriff des objektiven Geistes wichtig findet, bleiben bei ihm die „dialektischen“ Momente Hegels – zumindest in Making It Explicit und Articulating Reasons – unberührt. Dort versucht Brandom, Hegel heute zu retten – aber ohne Dialektik. Joseph Margolis und Vittorio Hösle setzen sich insbesondere mit solchen post-pragmatischen Hegelianern auseinander. Margolis konzentriert sich auf den Problemkreis der materialen Inferenzen, worin Wilfried Sellars und Brandom einen großen Beitrag Hegels erkennen. Gleichwohl weist Margolis in seinem Beitrag The Greening of Hegel’s Dialectical Logic (193–215) auf den Unterschied zwischen Hegels Methode und Sellars und Brandom hin. Diese suchten den Kanon oder die Prinzipien der materialen Inferenzen („the presupposed canon of material inference“ [196]), während es bei Hegel gar nicht um solche Prinzipien gehe, wie wir schon bei der Problematik um den Anfang der Logik gesehen haben: Sie ist nämlich voraussetzungslos. In What Can We Learn from Hegel’s Objective-Idealist Theory of the Concept that Goes Beyond the Theories of Sellars, McDowell, and Brandom? (216–236) übt Vittorio Hösle anhand seines Verständnis der Hegelschen Dialektik noch weitere Kritik an der HegelInterpretation McDowells und Brandoms. Lt. Hösle wolle Hegel weitaus mehr als McDowell und Brandom. Letztlich wolle Hegel zwar zu viel; aber: „his theory of concepts contains elements that ought to be taken more seriously in the twenty-first century than they have been taken by McDowell and Brandom.“ Nachdem Hösle McDowells und Brandoms Hegel-Interpretationen zusammengefaßt hat, erörtert er deren Mängel. Er zeigt zwei Punkte, die sie ignorieren: Erstens spielten nicht alle Begriffe bei Hegel die gleiche Rolle für das Auffassen der Realität: Es gebe Begriffe, die mehr oder weni-

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ger gut zur Realität paßten. Aber in der semantischen Pragmatik – insbesondere derjenigen eines Brandom – stelle jeder Begriff in seinem inferenziellen Zusammenhang mit anderen Begriffen eine Norm dar, die seine Anwendung reguliere, und mit der Realität koinzidierend beanspruche er genau dann Geltung, wenn er korrekt, d. h. seiner Norm gemäß, benutzt werde. Für Hösle aber gibt es das wichtige Problem bei Hegel, „ob die Begriffe, die wir haben, korrekt oder nicht korrekt sind“ (226). Hegel stehe dabei in der Tradition von Platon und Aristoteles. Zweitens negierten, so Hösle, McDowell und Brandom die wesentlichen Züge der Hegelschen Auffassung der Logik (womit Hegel weiter als besagte antike Philosophen gehe): Ihnen ermangele nämlich die Dialektik. Was Hösle unter der Dialektik versteht, erläutert er, indem er vier Anforderungen („requirements“) anführt, die Hegel zu erfüllen gesucht habe, die jedoch bei McDowell und Brandom keine Rolle spielten. Ich kann hier nicht alle Punkte erwähnen. Bei beiden aber vermißt Hösle insbesondere die Prozessualität des Begriffs. (Siehe auch: Wandschneider: 53 f., FN 47.) So zieht er den Schluß: Während Sellars, McDowell und Brandom den Mythos des Gegebenen zwar überwunden hätten, riskierten sie andererseits, die Begriffe selbst zu etwas Gegebenem zu machen (231). Tom Rockmore hebt in Dialectic and Circularity: Is Hegelian Circularity a New Copernican Revolution? (55–75) verschiedene Formen des Hegelianischen Holismus hervor. Zum einen ähnele Hegels Philosophie hier dem epistemologischen Holismus eines Duhem, Quine, Carnap usw., d. h. es geht um die These, daß die Einheit der Evaluation die gesamte Theorie ausmache. Aber Hegels Holismus reiche etwas weiter als bei jenen. Was Rockmore unter „a further, crucial point with respect to the justification of a theory“ (71) versteht, ist mir nicht ganz deutlich. Eines aber ist klar: Die Rechtfertigung der Theorie bei den Genannten ist nicht zirkulär. Quines naturalistischer Holismus z. B. erhält noch einen Bezug auf Äußeres. Nach Rockmore habe Hegel mit dieser Zirkularität eine kopernikanische Wende nach Kant vollzogen. Sie modifiziert und ersetzt Kants kopernikanische Wende, die noch linear bleibt. Die Grundzüge der Hegelschen Dialektik, welche die einzelnen Autoren in dem vorliegenden Band behandeln, wie Voraussetzungslosigkeit, Selbstbezogenheit („Selffulfillment“ und „Self-explication“ [Wandschneider]), Prozessualität (Düsing), Geschlossenheit („Closeness“ [Gabriel]) und Zirkularität (Rockmore) hängen eng miteinander zusammen. Weil die Logik, und zwar das System, voraussetzungslos sein muß, muß sie geschlossen und zirkulär sein. Zirkulär kann sie sein, wenn sie ausschließlich auf sich selbst – und nicht auf anderes – bezogen ist. Auch wenn, wie oben erwähnt, die Stufen im System mehr oder minder gut die Realität erfassen, kann nicht nur die letzte Stufe, sondern der gesamte Prozeß die Wahrheit bedeuten. Dieser starke Holismus scheint sich z. B. von dem inferentialistischen Holismus eines Brandom zu unterscheiden. Aber in seinen Tales of the Mighty Dead sowie in der Reason in Philosophy weist Brandom – weit über die Position hinaus, die er in Making It Explicit und Articulating Reasons eingenommen hat – auf die historische Auffassung der Rationalität hin, die der Hegelschen noch etwas näher steht. Die Überprüfung dieser Hegelianischen historischen Auffassung der Rationalität bleibt in diesem Band ein Desiderat. Taiju Okochi (Tokyo)

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Robert Stern: Hegelian Metaphysics. Oxford: Oxford University Press 2009. x, 397 pp. In den letzten Jahren ist immer wieder der Versuch unternommen worden, Hegels Gedanken für aktuelle Debatten beispielsweise in der analytischen Philosophie oder der praktischen Philosophie fruchtbar zu machen. Eben diese Absicht verfolgt Robert Stern in der vorliegenden Sammlung von Aufsätzen, die zwischen 1993 und 2009 veröffentlicht wurden, jedoch in Bezug auf metaphysische Fragestellungen. In der Einleitung geht Stern der Frage nach, wie Hegelsche Metaphysik möglich ist. Dies ist ein sehr ambitioniertes Unternehmen, denn Stern vertritt ein „positive view of Hegel“ (1) hinsichtlich des metaphysischen Ansatzes. Eine solche positive Perspektive ist jedoch nicht nur eine Kampfansage an jene Interpreten, die eine nicht-metaphysische Lesart vertreten, sondern Stern behauptet auch, daß Bedenken gegen die Notwendigkeit von Metaphysik ausgeräumt werden können. Wenn Metaphysik eine Wissenschaft ist, die sich mit der fundamentalen Einsicht in das menschliche Dasein und in die grundlegende Natur und Struktur der Welt, deren Teil wir sind, befaßt, „we cannot help subscribing to some such metaphysiscs“ (4). Jede Position, die diese Behauptung zurückweise, unterliege der Selbsttäuschung. Die Ursache für die moderne Skepsis an einer solchen Wissenschaft gehe zurück auf die Projekte von Locke, Hume und Kant, der eine besondere Rolle spielt. Im Gegensatz zu Kritikern, die Hegel einen Rückfall hinter die kritische Wende Kants attestieren, argumentiert Stern, daß Hegel zwar von zentralen Annahmen Kants ausgehe und diese kritisch in den Blick nehme, jedoch eine Richtung einschlage, welche es ihm ermögliche, die antike Lehre vom Seienden als Seienden aufzunehmen, ohne in eine vorkantische Metaphysik zurückzufallen. Zugleich sei es gerade die Reaktion auf Kant, die Hegel zu einem „realism about universals and thus to a form of conceptual realism“ (28) verpflichte. Stern möchte zudem das Hegelsche Projekt als metaphysica generalis verstanden wissen. Eine metaphysica specialis im traditionellen Sinne nehme Hegel hingegen nicht in den Blick. Würde man Hegel eine solche Position zuschreiben, wäre eine vollständige Rehabilitation Hegels nicht realisiert, weil die Beschäftigung mit den Gegenständen dieser Disziplin gleichbedeutend sei mit einem Rückgang hinter die Grenzen der Erfahrung. Kants Restriktionen blieben somit unberücksichtigt. Stern gliedert seine Untersuchungen in vier Gebiete: 1) „Hegel’s Idealist Metaphysics“, 2) „Hegel and the British Idealists“, 3) „Hegel, Pragmatism, and Peirce“ und 4) „The continental critique of Hegel’s Metaphysics“. In dem ersten Aufsatz des ersten Kapitels mit dem Titel „Hegel’s Idealism“ reagiert Stern auf die Frage von Karl Ameriks, ob eine interessante Form des Hegelschen Idealismus gefunden werden könne, die sich durch Texttreue auszeichne und weder extravagant noch trivial sei. Auf der Suche nach einer Auslegung Hegels, die diesen Ansprüchen gerecht werden kann, werden vier Stufen durchlaufen, wobei die ersten drei solche Positionen kritisch untersuchen, die Hegels Ansatz nicht zufriedenstellend wiedergeben. Hierzu gehört Pippins Kantisch geprägte Lesart, welcher zufolge Hegel der Kopernikanischen Wende folge, ohne sich auf die Konzeption der Dinge an sich einzulassen und mithin eine antirealistische Position vertrete. Zweitens lehnt Stern eine Einordnung Hegels als eines mentalistischen Idealisten ab, weil sie als extravagant auszuzeichnen sei und der Textgrundlage entbehre.

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Drittens weist Stern jene Sichtweise zurück, nach welcher Hegels Position als Idealismus der Endlichkeit beschrieben wird. Obwohl durch die hier entwickelte Erklärungsart des Hegelschen Idealismus die von Ameriks formulierten Ansprüche als eingelöst gelten könnten, muß diese metaphysische Position jedoch auf Grund des Vorwurfs der Irrelevanz für zeitgenössische Debatten abgewiesen werden. Erst die Auslegung des Hegelschen Idealismus als „conceptual realism“ (67) erfülle diesen Anspruch. In dem kurzen Aufsatz „Did Hegel hold an Identity Theory of Truth?“ bezieht sich Stern auf Baldwins These, wonach Hegel eine Identitätstheorie der Wahrheit vertrete. Stern beruft sich bei der Zurückweisung dieser These auf eine Unterscheidung von propositionaler und materialer Wahrheit, die Heidegger in der Schrift Vom Wesen der Wahrheit (1930) vorgenommen habe. Der Verfasser geht davon aus, daß die Identitätstheorie eine Theorie der propositionalen Wahrheit sei, Hegels diesbezügliche Äußerungen jedoch materiale Wahrheiten betreffen. Baldwin könne insofern Recht gegeben werden, als die Identitätstheorie der Wahrheit bei Bradley anzutreffen sei. Dies gelte jedoch nicht für Hegel, weil dieser an materialen Wahrheiten interessiert sei. Der Aufsatz „Hegel’s Doppelsatz: A Neutral Reading“ beschließt das Kapitel. Neutral ist die hier vorgestellte Lesart deshalb, weil sie sich weder der traditionellen noch der progressiven Interpretation verpflichtet fühlt. Dies wird damit begründet, daß mit dem bekannten Satz aus Hegels Rechtsphilosophie keine normative Untersuchung der Wirklichkeit verbunden ist. Eine solche Position vertreten Stern zufolge beide Lesarten, wenngleich es Unterschiede bezüglich dessen gibt, „what exactly is being normatively endorsed“ (81). Stern hingegen interpretiert Hegel derart, daß Untersuchungsmethoden einer genuinen Philosophie der Vernunft verpflichtet sein müssen, wenn eine Untersuchung des geistigen und natürlichen Universums angestrebt wird. Die Identifizierung des Wirklichen und des Vernünftigen ziele nicht darauf ab, die Wirklichkeit als richtig oder gut auszuzeichnen bzw. zu legitimieren; vielmehr soll der Leser darauf aufmerksam gemacht werden, daß Philosophie stets auf Vernunft gegründet sein sollte. Der sog. Doppelsatz stellt deshalb keine normative Aussage dar, sondern ist vielmehr eine Verteidigung rationalen Vorgehens in der Philosophie. Der erste Aufsatz des zweiten Kapitels mit dem Titel „British Hegelianism: A NonMetaphysical View?“ wendet sich den angelsächsischen Hegelianern zu. Hier beschäftigt sich der Verfasser mit einem grundlegenden Vorurteil, das immer wieder gegen die Vertreter des britischen Idealismus vorgebracht wird: „Of all the major episodes in Hegel’s Rezeptionsgeschichte, British Hegelianism can seem the most foreign and outmoded, and to have the least relevance to our current understanding of his thought.“ (117) Stern ist nicht nur bemüht, die von Russell vorgelegten Auslegungen als Fehlinterpretationen zu entlarven. Er will v.a. nachweisen, daß Auffassungen, die Bradley und McTaggart vertreten haben, moderneren nicht-metaphysischen Lesarten der Hegelschen Philosophie nicht nur sehr nahe kommen, sondern begründet werden kann, daß derart aktuelle Lesarten nicht so innovativ und wegbereitend sind wie sie zunächst erscheinen. Exemplifiziert an McTaggarts Ausarbeitungen könne nämlich aufgezeigt werden, daß die Hegelsche Logik als eine Art „category-theory“ (121) aufgefaßt werden kann, die im Vorgang des Nachdenkens über die Wirklichkeit zur Anwendung kommt, und deshalb „the first and most sophisticated non-metaphysical reading“ (ibid.) aufgeboten

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worden ist, wenngleich starke metaphysische Begriffe von Hegel übernommen worden sind. In dem Artikel „Hegel, British Idealism, and the Curious Case of the Concrete Universal“ moniert der Verfasser, daß Hegels Konzeption des konkreten Allgemeinen, die als besonders fruchtbar für aktuelle metaphysische Diskussionen bezüglich der Individuationsproblematik oder der Relation von Substanzen und ihren Attributen erachtet wird, kaum berücksichtigt wird. In diesem Zusammenhang wird darauf hingewiesen, daß sich schon die britischen Idealisten intensiv mit diesem Thema auseinandergesetzt, jedoch Hegels Konzeption grundlegend verfehlt haben, wenn sie diese beispielsweise als „unified diversity“ (149) oder als „holistic conception“ (152) ausgelegt haben. Das Entscheidende an Hegels Ansatz sei vielmehr die Bewegung vom abstrakten zum konkreten Allgemeinen und die dialektische Verzahnung von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. Hegel löse ferner das Individuationsproblem auf der Basis der Theorie des konkreten Allgemeinen, ohne in extreme Formen des Nominalismus oder des Platonismus zu verfallen. Der rote Faden, der schließlich Positionen einiger Idealisten hinsichtlich des Begriffs des konkreten Allgemeinen vereine, sei die Kritik am abstrakten Allgemeinen, die sich rechtmäßig auf Hegel zurückführen lasse, denn gemeinsames Ziel sei „a rejection of the kind of metaphysical picture that might make empiricist claims concerning the ‘abstractness of thought’ in relation to the ‘concreteness of sense’ seem coherent“ (172). Entgegen der Annahme, es gebe eine Kontinuität zwischen historischen und modernen Positionen des Kohärentismus, vertritt Stern in dem Artikel „Coherence as a Test for Truth“ die These, daß sich die Positionen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts fundamental von den aktuellen unterscheiden. Dies habe zur Folge, daß sich Argumente für und gegen solch eine Art von Theorien nicht problemlos auf frühere Ansätze anwenden lassen. Stern trifft diesbezüglich eine wichtige Unterscheidung: Während aktuelle Theorien die Struktur der Rechtfertigung thematisieren, nehmen traditionelle Ansätze die Untersuchungsmethoden selbst ins Visier und interpretieren Kohärenz als ein Wahrheitskriterium. Das Unterscheidungsmerkmal scheint jedoch insofern hinfällig zu sein, als auch Kohärenztheorien, wie sie Davidson und BonJour präsentieren, darauf hinauslaufen, daß sie einen „test for truth“ (190) darstellen. Zur Lösung dieses Problems wird auf eine weitere wichtige Unterscheidung hingewiesen, und zwar auf diejenige zwischen einem indirekten und einem direkten Zugang zu einer Kohärenztheorie. Während moderne Ansätze den indirekten Weg wählen, indem sie mit der Frage der Rechtfertigung beginnen und von dort aus zu einer Kohärenztheorie gelangen, ist ein solcher Umweg weder bei Bradley noch bei Blanshard zu beobachten, denn diese vertreten eine Theorie der Kohärenz als Kriterium der Wahrheit, welche auf dem Argument gegen den Infallibilismus basiert. Zum dritten Aufsatzkorpus gehören fünf Essays, die sich mit der pragmatischen Tradition und deren Bezug auf Hegel auseinandersetzen. Den Anfang macht die Untersuchung „Hegel and Pragmatism“. Würde man so etwas wie einen gemeinsamen Schnittpunkt zwischen den vielen epistemologischen Ansätzen der Pragmatisten suchen, dann bestünde dieser lt. Stern in einer anti-cartesianischen Epistemologie. Stern geht in der Folge der Frage nach, ob Hegel diesen Ausgangspunkt mit den Pragmatisten teilt. In

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Auseinandersetzung mit der Interpretation von Stephen Houlgate, der den Anspruch der Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft der Logik als in cartesianischer Tradition stehend betrachtet, macht Stern deutlich, daß eine derartige Auslegung gerade den Weg „to any pragmatist appropriation of Hegelian thought“ (218) versperren würde, abgesehen von oberflächlichen Ähnlichkeiten. Stern offeriert diesbezüglich zwei Interpretationsmöglichkeiten, um eine Annäherung beider Projekte auf der Basis eines Anti-Cartesianismus ermöglichen zu können: Erstens biete die Phänomenologie des Geistes eine fundamentale Opposition gegen den Cartesianismus an, in einer Weise, wie sie auch bei Peirce aufgefunden werden könne, und zweitens verpflichte sich Hegel mit dem Begriff der Voraussetzungslosigkeit eben gerade nicht dieser Tradition, „because he objects to the idea of something found already there [pre-posited] that thinking has not posited“ (229). Die These der Voraussetzungslosigkeit der Logik müsse hingegen in einem engen Zusammenhang mit der Konzeption des Denkens als Gegenstand der Wissenschaft betrachtet werden. Ein vorausgehender Skeptizismus sei deshalb unnötig, weil „the categories themselves will show themselves to be inadequate in various ways through the dialectic“ (234). Ob Sterns oder Houlgates Argumente überzeugender sind, kann hier nicht diskutiert werden. Die zentrale Frage bleibt diejenige nach der Möglichkeit der Reduktion pragmatischer Theorien auf eine anti-cartesianische Form bei gleichzeitiger Parallelisierung mit Hegels Strategie der Voraussetzungslosigkeit. Diesbezügliche Diskussionen sind sicherlich noch nicht beendet. Zudem läßt sich die Entwicklung der Konzeption, die mit dem Begriff der Voraussetzungslosigkeit einhergeht, bis in die frühe Jenaer Zeit zurückverfolgen. Hierdurch eröffnet sich eine neue Perspektive auf die Debatte. In den drei folgenden Aufsätzen setzt sich Stern mit den Beziehungen zwischen Peirce und Hegel auseinander, wobei im Einzelnen die von Peirce aufgestellten Kategorien der Erstheit, Zweitheit und Drittheit in den Mittelpunkt gerückt werden. Diese drei fundamentalen Kategorien, die Peirce immer wieder modifiziert hat, lassen sich folgendermaßen bestimmen: Die Erstheit hat es mit solchen Aspekten von Dingen zu tun, die dessen Unmittelbarkeit oder Individualität betreffen. Die Kategorie der Zweitheit, auch „struggle“ (243, 271) genannt, kommt zur Anwendung im Gewahrwerden der Dinge als andere bzw. „external“ (270). Der Begriff der Drittheit hingegen „is manifested by the mediation between things, as when the relation between individuals is said to be governed by laws or grounded in the universals they exemplify“ (ibid.). Der erste dieser drei Aufsätze beschäftigt sich entgegen der zu erwartenden Reihenfolge mit der Kategorie der Drittheit, wohl weil Peirce diese als Hauptlast der Hegelschen Philosophie ausweise und anhand dieser herausgearbeitet werden kann, ob Hegel als Nominalist oder Realist gelten könne. Die Weise, wie Peirce Hegel in den Blick nimmt, ist für Stern deshalb problematisch, weil behauptet wird, daß die moderne Philosophie, zu welcher v.a. Hegels zu rechnen ist, auf Ockhams Nominalismus aufbaue.Wenn Hegel als Nominalist im Ockhamschen Sinne ausgezeichnet wird, ist nämlich unklar, wie die Kategorie der Drittheit als Hauptlast bestimmt werden kann, wird diese doch wesentlich mit einem „realism about generals“ (245) assoziiert, was eher als Antirealismus zu bestimmen ist. Stern führt in der Folge den Nachweis, daß die unter dem Einfluß von Abbot stehende Kritik von Peirce nicht gerechtfertigt ist, weil Hegel keine nominalistische Position vertrete, sondern ebenso wie seine beiden Kritiker als „realist con-

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cerning the relation between mind and world“ (262) bezeichnet werden kann. Diese Beziehung, welche vermittelt ist durch begriffliche Strukturen, die der Wirklichkeit inhärieren, widerspreche gerade der Weise, wie Nominalisten und subjektive Idealisten mit diesem Gegenstand umgehen. Neben der Nominalismuszuschreibung und deren Kritik fehle es der Hegelschen Konzeption aus der Perspektive von Peirce zudem, so der Verfasser in seinem Aufsatz „Peirce, Hegel, and the Category of Secondness“, an genügend Sensibilität für das, was er als Zweitheit begreift. Der eigentliche Vorwurf besteht darin, daß Hegelianer diese auf eine „lawlike relation“ (272), also auf die Drittheit reduzieren würden, was gleichermaßen mit der Kategorie der Erstheit geschehe. Die vorwegnehmende Kritik an Hegels Behandlung der Unmittelbarkeit, die Peirce als „Firstness“ (ibid.) auslegt, betrifft den Vorwurf, daß diese nicht als genuiner Aspekt der Erfahrung selbst ausgewiesen wird, sondern lediglich als etwas durch Abstraktion von etwas Komplexerem zu erreichen ist. Stern zeigt in der Folge der Darstellung des Sachverhalts auf, daß 1) Peirce’ Vorwürfe zum größten Teil unbegründet sind, weil hierfür keine Textevidenz erbracht werden könne, und 2) daß Peirce und Hegel sich in Bezug auf den Begriff der Zweitheit näher stehen, als Peirce dies angenommen habe, und zwar insbesondere in Bezug auf die Begriffe der Indexikalität und der Realität. Ähnlich geht Stern in seinem letzten Beitrag zur Kategorienproblematik vor. Nachdem die wesentlichen Kritikpunkte bezüglich der Kategorie der Gegenwärtigkeit, die Peirce gegen Hegel vorbringt, aufgelistet worden sind, zeigt Stern, daß Peirce Hegel in zentralen Punkten nicht nur fehlinterpretiert habe, sondern eine viel größere Nähe zwischen beiden Philosophen bestehe, als es auf den ersten Blick scheine. Auch in „James and Bradley on the Limits of Human Understanding“ werden die grundlegenden Gemeinsamkeiten ihrer philosophischen Positionen herausgearbeitet. Diese zeigen sich in drei Punkten: „First, they all treat immediate experience as an ‘immediately intuited much-at-once’, second they all reject the Kantian notion of synthesis; and third, they agree that ‘the conceptual function’ of thought is inadequate as a tool for comprehending the unity of things“ (331). Die wesentliche Gemeinsamkeit besteht jedoch in der Abweisung von atomistischen Annahmen, die sich hinter Kants Idealismus verbergen. Gemeint ist damit, daß bereits der Inhalt der Erfahrung atomistisch ist. Beide kommen jedoch auf verschiedene Weise zu dieser kritischen Position. James sieht eine direkte Verbindung zwischen Humes oder Locke’s Atomismus und dem Auftauchen von Kants Idealismus und lehnt das Postulat eines transzendentalen Subjekts ab, das die atomistischen Sachverhalte zu synthetischer Einheit führt. Bradley hingegen kam zu dieser Annahme durch Hegel und dessen Kritik an Kants Doktrin der Synthesis. Nicht nur Bradley, sondern auch Stern nimmt an, daß James in genau diesem Punkt sehr nahe bei Hegel ist. Neben diesen Gemeinsamkeiten weist Stern auf den fundamentalen Unterschied hin, welcher nicht – wie angenommen werden kann – darauf zurückgeführt werden muß, daß Bradley eine monistische Position vertreten habe und James einen dynamischen Holismus. Beide Wege trennen sich vielmehr dort, wo Bradleys Rationalismus und James’ „practice ideal“ (340) aufeinandertreffen. In dem letzten Aufsatz „Individual Existence and the Philosophy of Difference“ widmet sich Stern der modernen Debatte um das Problem der Identität und versucht zu zeigen, daß Hegels Konzeption der konkreten Allgemeinheit als Spielart der substance-

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kind-theory einen wichtigen Beitrag zu leisten im Stande ist, ohne in die Schwierigkeiten der Substratum- und Haecceitas-Theorien zu geraten. Zugleich weist Stern auf zentrale Kritikpunkte hin, die durch Schelling, Feuerbach, Kierkegaard und insbesondere Deleuze in Anschlag gebracht worden sind. Dem von Deleuze entwickelten Argument, welchem zufolge Hegel dem Begriff der Identität das Prius vor der Differenz einräumt, entgegnet der Verfasser, daß gerade die Konzeption des konkreten Allgemeinen, die sowohl bei Hegel als auch bei Deleuze auftritt und eine gewisse Nähe beider Ansätze zum Ausdruck bringt, das Gegenteil unter Beweis stellt, denn „it makes no more sense in Hegel’s case […] to claim that identity is prior to difference, in so far as the latter can equally be said to be required for the former“ (369). In diesem letzten Aufsatz hat Stern einmal mehr aufgezeigt, daß Aspekte von Hegels Metaphysik durchaus von nicht zu unterschätzender Relevanz für aktuelle Diskussionen sein können. Sterns Untersuchungen leisten einen wichtigen Beitrag zur Erforschung der Debatten um Hegels Metaphysik. Sie zeichnet sich durch einen umfangreichen und detaillierten Kenntnisstand bezüglich der Entwicklungslinien zentraler Argumente aus, wobei immer wieder heute kaum noch bekannte Hegelianer zur Sprache kommen. Das Buch ist daher höchst interessant nicht nur für Leser, die sich über die Vielfalt der Auseinandersetzungen mit Hegelschen Positionen im angloamerikanischen Bereich informieren möchten, sondern auch für jene, die sich mit Einzelthemen wie z. B. dem Begriff des konkreten Allgemeinen beschäftigen. Man könnte einwenden, daß sich die Aufsatzsammlung nicht als eine ausgearbeitete Darstellung und Analyse von Hegels Metaphysikprogramm präsentiert. Dies beansprucht die Arbeit auch nicht zu leisten, denn die verfolgte Strategie besteht darin, Hegels Metaphysik trotz vieler in der Konzeption angelegten Hindernisse, die dem Autor durchaus bewußt sind, wieder salonfähig zu machen, und wie ließe sich dies besser bewerkstelligen als durch eine Rehabilitation der britischen Idealisten und einer Betonung der Nähe zwischen Positionen des Pragmatismus und solchen, die Hegels Programm zu Grunde liegen. Kai-Uwe Hoffmann (Jena)

Alfred Denker/Annette Sell/Holger Zaborowski (Hgg.): G. W. F. Hegel: Der „Vorbegriff“ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830. Verlag Karl Alber: Freiburg/ München 2010. 191 S. (Interpretationen und Quellen [IQ]. Herausgegeben von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Band 2) Der vorliegende Band ist Bestandteil der Reihe „Interpretationen und Quellen“, in der – so der Verlag – „wichtige Texte der abendländischen Geistesgeschichte“ zusammen mit interpretierenden Aufsätzen veröffentlicht werden sollen, „die wichtige Aspekte des jeweiligen Textes im Kontext der gegenwärtigen wissenschaftlichen Auseinandersetzung erschließen“. Demgemäß wird das Buch mit dem Abdruck der §§ 19–78 der Enzyklopädie 1830 in der Textfassung (ohne Apparat) der Gesammelten Werke eröffnet; dankenswerterweise sind auch die Seitenzahlen von GW 20 am Rand angegeben.

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Die folgenden fünf Beiträge („Interpretationen“) werden mit einem Aufsatz der Mitherausgeberin Annette Sell eröffnet („Der ‚Vorbegriff‘ zu Hegels enzyklopädischer Logik in den Vorlesungsnachschriften“). Es handelt sich dabei in der Hauptsache um einen äußerst informativen Werkstattbericht zur Edition der Vorlesungen in GW 23, wobei zunächst die einschlägigen Abschnitte in den Nachschriften Good (1817), Hotho (1823), Correvon (1824), von Kehler (1825) und Anonymus (1826) herangezogen werden, um die Entwicklung des „Vorbegriffs“ zu rekonstruieren, der ja erst in der zweiten Auflage der Enzyklopädie 1827 als Abhandlung über die „Drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität“ eingefügt wird und sich in der Erstauflage (1817) noch nicht findet. Die genannten Nachschriften zeigen, daß Hegel zwar die Ausführungen zum Denken in Richtung auf den späteren „Vorbegriff“ zunehmend systematisch und auch philosophiehistorisch differenziert, die Gestalt, die der „Vorbegriff“ 1827 bekommt, dabei jedoch noch nicht hervortritt. Erst nach dem Erscheinen der zweiten Auflage der Enzyklopädie bilden die „Drei Stellungen“ dann einen wesentlichen Bestandteil des Kollegs, in der Nachschrift Libelt (1821) umfassen Hegels Ausführungen hierzu sogar die Hälfte des Manuskripts (wobei die dritte Stellung, das unmittelbare Wissen, bei Libelt fehlt). Die Ausführungen in den folgenden Vorlesungen (Nachschriften Rolin 1839 und Karl Hegel 1831) weichen nur um Nuancen voneinander ab (vgl. 77); auch 1831 bildet der „Vorbegriff“ den Hauptbestandteil der Logik-Vorlesungen. Aufgrund der Beobachtungen zur Entwicklungsgeschichte formuliert Sell schließlich die These, daß Hegel mit den „Drei Stellungen“ auf die philosophische Diskussion und das philosophische Bedürfnis seiner Zeit abzielt (82) und nicht einer systematischen Notwendigkeit folgt, den Standpunkt der Logik vorzubereiten und zu ihr hinzuführen. Angelika Nuzzo („Das Problem eines ‚Vorbegriffs‘ in Hegels spekulativer Logik“) geht anhand der drei Auflagen der Enzyklopädie dem systematischen Verhältnis des „Vorbegriffs“ zur Logik nach; diese Frage sei, so Nuzzo, bisher nicht angemessen erörtert worden, da die Diskussion bisher einseitig auf das Verhältnis der Phänomenologie des Geistes zur Wissenschaft der Logik fokussiert gewesen sei (85 f.). Anders als die Phänomenologie sei aber der „Vorbegriff“ gar nicht darauf angelegt, den Standpunkt der Wissenschaft zu rechtfertigen; er sei vielmehr ein „unabhängiger Vor-Begriff“, um die logische Methode in nicht-spekulativer Weise zu erörtern (86) und stehe somit in einem besonderen Verhältnis zur absoluten Idee als absoluter Methode. Anders als die Realphilosophien der Natur und des Geistes nämlich, welchen ein Begriff vorhergehe, werde der Begriff der Logik erst in deren Resultat erreicht: Sie habe kein „Vor“ in einem ihr vorausgesetzten Begriff, sondern nur einen Vorbegriff (96). Da die Logik gleichwohl in ihren Anfang zurückkehre, kehre sie „in die Idee der Methode zum ‚Vorbegriff ’ zurück“ (ebd.). Der „Vorbegriff“ habe deshalb eine systematisch prekäre Stellung: Er mache „gerade dadurch einen absoluten Anfang, weil er radikal vor der Wissenschaft steht“ (106). Da aber die Logik selbst „darum einen absoluten Anfang macht, weil sie immer schon angefangen hat“, sei sie auch in der nichtspekulativen Sprache der Vorstellung schon anwesend (107). Dem gemäß gehe es im „Vorbegriff“ darum, das scheinbar Konkrete der Vorstellung als das Abstrakte des Logischen und die Idee als das Konkrete zu zeigen (109). – Nuzzos scharfsinnige Interpretation ist gewiß in vieler Hinsicht erhellend, drängt aber die Frage auf, ob sie nicht – v.a. in der These, die absolute Idee als

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Methode hole auch den „Vorbegriff“ wieder ein – den Anfang der Logik selbst de facto mit dem „Vorbegriff“ verschleift. Daß die absolute Idee alles Vorbegriffliche einholt, ist ja gerade ihr Spezifikum und keineswegs auf den Vorbegriff der Logik beschränkt: Sie tut dies im Modus des Sich-Wiederfindens in den Daseinsweisen der Idee, d. h.: in Natur und Geist. So gesehen können dann auch Natur und Geist „vor“ der Logik stehen, freilich nicht als Begriff, wie dies in den „drei Schlüssen der Philosophie“ in der ersten und dritten Auflage der Enzyklopädie auch geschieht. Anders gesagt: Der spezifische Inhalt des „Vorbegriffs“ scheint mir doch eher auf das Konto des philosophischen Zeitgeistes zu gehen als in systematischen Erwägungen begründet zu sein. Thomas Sören Hoffmann thematisiert die erste Stellung des Gedankens zur Objektivität unter dem Obertitel „Totalität und Prädikation“. Er weist zunächst darauf hin, daß die Bestimmung dieser Stellung als Metaphysik (die nur im Inhalt, nicht aber im Haupttext der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie erscheint) nicht ganz genau sei, sofern die vormalige Metaphysik (der Schulphilosophie) Hegel nur als bestimmteste und nächstliegende Gestalt einer „natürlichen“ Haltung des Denkens gilt, welche sich unmittelbar vor eine Objektivität gestellt sieht und diese denkend bestimmt. Hoffman bezieht den Terminus „Objektivität“ in der Zielrichtung der Hegelschen Darlegungen insgesamt auf die Objektivität der logischen Idee (121) und betont damit deren von Hegel im § 27 ausdrücklich gemachte Offenheit für das spekulative Denken, bewegt das Denken sich doch in der ersten Stellung insgesamt noch in der Unmittelbarkeit vor dem Gegensatz des Bewußtseins. Es geht jedoch, auch als spekulatives Denken auf dem Niveau der vormaligen Metaphysik, darin fehl, daß es nicht das Verhältnis der Denkbestimmungen an ihnen selbst thematisiert, sondern sie auf vorgestellte (logische) Subjekte bezieht, d. h. an ihnen äußerlich Prädikate setzt. Soweit es sich um Vernunftgegenstände als „Totalitäten“ handelt, werden diese erst durch Prädikation bestimmt. Damit, so Hegels Pointe, liefert sich das Denken aber letztlich dem Skeptizismus aus, da es für das „dogmatische“ Denken leicht sei, entgegengesetzte Behauptungen zu konstruieren und damit an seinem eigenen Entweder-Oder, dem Ausgeschlossenen Dritten, scheitere (134 f.). Hier und auch im Durchgang durch die „Themen der Metaphysik“ (§§ 33–36 der Enzyklopädie; vgl. 137–143) macht Hoffmann einsichtig, daß Hegels Darlegungen zur ersten Stellung des Gedankens immer wieder auf die Kantische Problematik vorausweisen. Hoffmanns Beitrag erfüllt in vorbildlicher Weise die Erwartungen an eine einführende Kommentierung der einschlägigen Paragraphen des „Vorbegriffs“. Christoph Asmuth behandelt sodann die zweite Stellung, den Empirismus und die kritische Philosophie, wobei letztere anders als sonst bei Hegel nur Kant und nicht auch Fichte ausdrücklich bezeichnet (149). Die Kritik Hegels bringt Asmuth mit der postkantischen Kritik an der Aufklärungsphilosophie zusammen, wobei Hegel jedoch deren Wahrheitsmoment anerkenne, während sich „die Philosophen der Romantik“ bewußt von ihr abkehrten (144 f.). So zutreffend es ist, daß Hegel die Aufklärungsphilosophie nicht einfach verwirft, so wenig ist das – gerade gegenüber der Frühromantik – das Spezifikum seiner Philosophie: Die „Philosophen der Romantik“ sind durchweg zunächst dezidierte Anhänger der Forschrittstheorien der Aufklärung und oft, nicht anders als Hegel, Sympathisanten der Französischen Revolution. Daß Hegels

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Urteil über den Empirismus für einen Historiker der Aufklärungsphilosophie pauschal sei (146), bedürfte der Erläuterung, betont Asmuth doch selbst, daß es hier nicht um einzelne Positionen, sondern um eine Grundposition gehe. Hegel spricht in der Erläuterung zum § 38 sogar vom „große[n] Princip“ des Empirismus, daß die Wahrheit in der Wirklichkeit sein und dort auch wahrnehmbar sein müsse; die Pointe, daß dieses Prinzip dem Sollen entgegengesetzt sei, diskutiert Asmuth leider nicht (vgl. dazu 147 f.), obwohl sie ersichtlich auf den Kontext des berühmten Diktums von der Vernünftigkeit des Wirklichen in der Vorrede zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts verweist. Auch hinsichtlich der Auseinandersetzung mit Kant betont Asmuth, daß Hegel Kant historisch gesehen Unrecht tue (150). Auch dies bedürfte der Erläuterung, denn Hegels Lesart, daß die Kritik der reinen Vernunft insgesamt sich erst von der transzendentalen Dialektik her erschließe (153), läßt sich durchaus mit Kant selbst stark machen und als angemessen verteidigen. Asmuth behandelt dann Hegels Auseinandersetzung mit den Paralogismen, dialektischen Oppositionen („Antinomienlehre“) und der Kritik der Gottesbeweise. Ob der Gegensatz zu Kant sich zusammenfassend in den Formeln Vernunftskeptizismus (Kant) bzw. Vernunftoptimismus (Hegel) angemessen zum Ausdruck bringen läßt, möchte ich bezweifeln. Für problematisch halte ich auch die abschließenden Ausführungen zum Systembegriff (164 f.). Nach Kant ist die transzendentale Methodenlehre „die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft“ (KrV B, 735 f.), was m. E. das Programm der Hegelschen Wissenschaft der Logik vorgibt und insofern keinen Gegensatz zu Hegel begründet. Im letzten Beitrag des Buches behandelt Birgit Sandkaulen das unmittelbare Wissen als die dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität. Sie setzt an bei der Auffälligkeit, die sie als performativen Widerspruch festhält, daß Hegel den Standpunkt des unmittelbaren Wissens für marginal erklärt, dennoch aber mit großem Aufwand und Umfang sich mit ihm auseinandersetzt (166 f.). Im Hintergrund bestimmend sei die Kritik Jacobis an Spinoza, in der Spinozas Philosophie als ein geschlossenes, in sich vollständig vermitteltes System der Notwendigkeit charakterisiert werde, dem nur durch einen Sprung in die Unmittelbarkeit einer Unphilosophie im Namen der Freiheit zu entkommen sei (168). Hegels ganze Anstrengung gehe darauf, dieser Provokation zu entkommen und das System als Aufweis des Begriffs der Freiheit zu zeigen. Hieraus entsteht, wie Sandkaulen detailliert nachweist und auch textnah erläutert, ein Konstrukt, in dem Spinoza, Jacobi und schließlich auch noch Descartes ineinandergeschoben werden, um die spinozistisch inspirierte Unmittelbarkeit des reinen Seins am Anfang der Logik vorzubereiten und zugleich die Notwendigkeit von deren Aufhebung und Wiederherstellung als vermittelter Unmittelbarkeit im Gang der Logik zu antizipieren. Hier werden sowohl die systematische Funktion der dritten Stellung des Gedankens zur Objektivität als auch ihr philosophiehistorischer Kontext auf vorbildliche Weise transparent gemacht. Das anzuzeigende Buch endet mit diesem Beitrag; die ihm offenbar zugedachte Funktion als Studienbuch könnte es besser erfüllen, wenn ihm zumindest noch ein Personenregister und eine Auswahlbibliographie beigegeben worden wären. Andreas Arndt (Berlin)

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Wolfgang Neuser/Jens Kohne (Hgg.): Hegels Licht-Konzepte. Zur Verwendung eines metaphysischen Begriffs in Naturbetrachtungen. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008. 111 S. Der Sammelband bietet einen bunten Strauß von Beiträgen zu Lichtkonzeptionen Hegels in Bereichen, die zu jener Zeit dominierten: in Mythos, Religion, Erkenntnistheorie und Physik. Wie die Herausgeber zur Einführung erklären, taucht der Begriff Licht bei Hegel „in drei zentralen Themenbereichen auf: in der Religionsphilosophie, in der Logik bzw. der Phänomenologie und in der Naturphilosophie. Dabei finden sich die mit Abstand meisten Nennungen unter dem Titel der persischen oder asiatischen Religion. Im Vergleich dazu sind die Nennungen in den anderen beiden Bereichen eher rar.“ (7) Während einige der Autoren Hegels Darstellung in den zentralen Themenbereichen direkt behandeln, beleuchten andere den Hintergrund, ohne auf Hegel direkt einzugehen. Der erste Beitrag von Rudolf Prinz zur Lippe („Licht und Dunkel“ [11–25]) konzentriert sich auf Hegels Behandlung des Gegensatzes von Licht und Dunkel in seiner Religions- und Geschichtsphilosophie sowie in seiner Ästhetik. Die Auflösung des in den alten Religionen dominierenden Gegensatzes von Licht und Dunkel durch Hegels monistische bzw. dialektische Einstellung, die auf eine Höherentwicklung des Geistes angelegt ist, stellt für ihn nicht die einzige Möglichkeit dar, über den Gegensatz hinauszugehen. Der Hegelschen Lösung stellt er das Verbleiben in polarer Spannung gegenüber, die nicht in der Herrschaft des einen, des Lichts, über das andere, das Dunkle, mündet, obwohl Hegels Fortgang von der Substantialität zur Subjektivität des Lichts in vielen Punkten zunächst einsichtig ist. Denn nur in der Herausbildung der Differenz gegenüber dem dunklen Anfang kann sich Subjektivität, das Licht, herausbilden (vgl. 13). Gleichwohl bleibt denkbar, daß diese Subjektivität nicht als Herrschaft im Hinblick auf ein Ziel, dem alles untergeordnet wird, gedacht werden muß. Der Autor vermißt bei Hegel eine angemessene Selbstreflexion der Subjektivität, die sich aus der Substantialität befreit. Der Geist konzipiert „sein Gegenüber nach dem Modell seiner eigenen Selbstherrlichkeit“ (17). Als Alternative zu Hegels Sichtweise wird Goethe genannt, dessen Farbenlehre Hegel im übrigen verteidigt: „Die Frage, zumindest, wie die Menschen ihr Bewusstsein zugleich als Selbstreflexion auszubilden hätten, wird versäumt. Wie anders hat Goethe die Vorstellung von Bildung gerade im Wechselverhältnis bestimmt; zwischen Selbst- und Weltreflexion, zwischen Anschauen und Einwirken, zwischen Verstandes- und Sinnenvermögen.“ (16) Auch Nietzsche wird als Gegenpol zu Hegel genannt. Der Vergleich liegt nahe, da auch für jenen Zoroaster einen Höhepunkt der religionsphilosophischen Entwicklung darstellt. Nur nennt er sein Prinzip eher Leben als Licht und seine Dynamik Tanz (vgl. 24). Wolfgang Neuser („Licht-Konzepte“ [47–58]) unterscheidet vier Kontexte, in denen Hegel Licht thematisiert. (1) Das Licht erscheint einmal in der allgemeinen physikalischen Bedeutung des absolut Leichten gegenüber der schweren Materie. Es macht Gegenstände sichtbar, allgemein zugänglich, während die Materie Widerstand leistet und partikularisiert. (2) Hegel denkt den Gegensatz von Licht und Finsternis reflexionslogisch als Gegensatz von Negativem und Positivem, die sich aufeinander beziehen.

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Das Finstere ist positiv i. S. des weniger Differenzierten, das Licht negativ i. S. absoluter Negativität. (3) Licht wird auch in seiner körperlichen Erscheinungsform betrachtet, z. B. als Sonne oder als elektrische Erscheinung. (4) Licht behandelt Hegel auch als Gegenstand physikalischer Theorien, besonders von Newton und Goethe, Biot und Malus, im Zusammenhang von Phänomenen der Brechung und Polarisation. Hier benutzt Hegel die metaphysische Bedeutung von Licht zur Deutung empirischer Phänomene. Konsequenterweise geht der Autor dann auf eben diese metaphysische Bedeutung des Lichts in der Tradition ein. Plotin konzipiert das Verhältnis zwischen Licht und Dunkel, Licht und Materie, Einem und Vielem, Gutem und Bösem als schroffen Gegensatz, der durch die Seele vermittelt werden soll. Proklos hebt diesen scharfen Gegensatz auf, indem Urlicht und Materie einander durchdringen. Robert Grosseteste ersetzt dann die neuplatonische Vorstellung des Lichts als Kontinuum durch eine Korpuskulartheorie: Das Licht besteht aus immateriellen Teilchen, die vom Wahrnehmungsapparat aufgenommen Bilder der Gegenstände hervorrufen. Plotins und Proklos’ Kontinuum wird hier zu einem partikularisierbaren Kontinuum, ohne daß jedoch von der metaphysischen Vorstellung immaterieller Teilchen abgegangen wird. Dies geschieht erst im 18. und 19. Jahrhundert. Abschließend wird auf die in dieser Zeit herrschenden Theorien eingegangen: Newtons Korpuskulartheorie, Eulers Wellentheorie, Huygens Mischtheorie, die neue Wellentheorie von Thomas Young und schließlich die chemische Lichttheorie von De Luc. Zu Hegels Zeit waren diese verschiedenen Modelle verbreitet, er hat sie „im Ausgang von neuplatonischen Philosophien her versucht zu interpretieren“ (57). Auch der Beitrag von Klaus J. Schmidt („Das Licht als Selbst (Seele) der Materie?“ [93–106]) geht direkt auf Hegel ein. Er leitet seine Überlegungen zum Verhältnis von Wissenschaft der Logik und Naturphilosophie mit der Charakterisierung des Hegelschen Denkens ein, dieser habe die Philosophie vom Himmel auf die Erde geholt (Anzumerken wäre, daß Hegel so Sokrates mit Berufung auf Cicero charakterisiert). Der Autor zeichnet den Fortgang von der absoluten Mechanik der Himmelskörper zur Physik in Hegels Naturphilosophie nach und macht deutlich, daß die Prinzipien des Planetensystems sich auf der Erde fortsetzen. Licht und schwere Materie stellen den alles übergreifenden Gegensatz dar, der sich im Gegensatz von Lunarischem, Feuer, und Kometarischem, Wasser, konkretisiert. Die Beziehungen zur Logik sind dadurch gegeben, daß das Licht als reine Identität eine wesenslogische Kategorie repräsentiert. Anders als das Wesen in der Logik bedarf jedoch das Licht eines Anderen, an dem es zur Erscheinung kommt und das es dann allererst sichtbar macht. Dies Andere ist das Verschiedene. Die Vermittlung von Licht und Dunkel als dialektische Vermittlung von Getrennten ist eher wesenslogisch als begriffslogisch zu interpretieren. Die Vermittlung wird von Hegel konkret am Kristall veranschaulicht, der einerseits spröde, also lunarisch, andererseits durchsichtig, also kometarisch, ist. Die Vermittlung konkretisiert sich weiter in den Farben, die Hegel i. S. der Goetheschen Farbenlehre interpretiert. Die zentrale Bedeutung des Lichts wird von Hegel in mehreren Wendungen unterstrichen: Es ist einmal das Selbst der Materie, aber auch der Erde und schließlich das Selbst der Pflanze, die das Licht sucht – wie der Mensch den Menschen. Die Parallele zur menschlichen Seele drängt sich auf, doch ist das Bewußtsein vom Licht zu unterscheiden, es kann nicht wie

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dieses reine Abstraktion sein. Die Subjektivität des Geistes läßt sich eher an der spezifischen Form der Assimilation im Organischen deutlich machen, das über sein Anderes übergreift, ohne in es überzugehen. In der Wissenschaft der Logik geht Hegel nicht von ungefähr bei der Entwicklung der dialektischen Struktur der Idee auf das Leben ein. Aber auch hier ist wieder die Differenz zu beachten, der Geist ist reicher, konkreter als das organische Leben. Abschließend wird das Verhältnis von Licht, Materie, Seele in der Ästhetik und Religionsphilosophie Hegels skizziert. Während das Licht in der Architektur noch mit der Schwere ringt, befreit es sich von dieser in dem Farbenspiel der Malerei, um sich in Musik und Dichtung zu vergeistigen. Schließlich wagt der Autor vorsichtig einen Vergleich mit der modernen Naturwissenschaft, der sich zunächst angesichts von Hegels Ablehnung sowohl der Wellen- als auch der Korpuskulartheorie des Lichts zu verbieten scheint. Die von W. Herschel entdeckten dunklen Flecken am Sternenhimmel deutet man heute als riesige Staubwolken aus dem solaren Urnebel, die auch organisches Material enthalten. So könnte heute Hegels naturphilosophische und logische Konstruktion des Übergangs vom Himmel zur Erde und zum organischen Leben einen guten Sinn erhalten: „Moderne KometenTheorien erklären[,] wie und wodurch das Leben vom Himmel auf die Rede gelangt sein könnte, denn Kometenstaub enthält nicht nur organisches Material, sondern er weist auch eine für chemische Evolutionen ideale Struktur auf.“ (105 f) Die übrigen drei Beiträge beschäftigen sich mit dem Umfeld der Hegelschen Naturphilosophie sowie möglichen Rekonstruktionen. Der Beitrag von Heinz Schott („Licht als Metapher einer medizinischen Naturphilosophie – von Paracelsus bis Mesmer“ [27–45]) geht auf die Anfänge der medizinischen Naturphilosophie (J. Böhme, Paracelsus, G. Bruno, J. B. van Helmont) zurück und zeigt den Einfluß der Mystik bei der Verwendung der Lichtmetapher in der frühen Medizin auf. Das Licht gilt als göttliche Heilkraft und erhält so eine magische Bedeutung. Im Zusammenhang der Anwendung der Elektrizität im 18. Jahrhundert wird das Licht zum elektrischen Feuer und erhält Bedeutung in einer ‚elektrischen Medizin‘ (Elektrotherapie). Im animalischen Magnetismus (F. A. Mesmer), der von der sog. elektrischen Medizin geprägt wurde, spricht man vom Lebensfeuer bzw. einem unsichtbaren Feuer, das durch keinen gewöhnlichen Sinn fühlbar ist. Eine Potenzierung der Lichtmetaphorik findet dann in der romantischen Naturphilosophie statt (G. Heinrich Schubert, J. Kerner). Abgesehen von modernen esoterischen Strömungen bleibt der Gegensatz von Licht und Dunkel in der modernen Tiefenpsychologie (S. Freud) wirksam, nämlich in der Unterscheidung zwischen hellem Bewußtsein und dunklem Unbewußten. Jan Frercks („Der Lichtäther von Newton bis Arago“ [59–77]) behandelt den Streit zwischen Korpuskular- und Wellentheoretikern Anfang des 19. Jahrhunderts, der durch ein Experiment F. Aragos entschieden werden sollte. Nicht Arago, sondern Foucault und Fizeau gelang dann der Nachweis zugunsten der Wellentheorie. Die besondere Rolle, die dem Experiment hier zugeschrieben wurde, versucht der Autor nun wissenschaftshistorisch und wissenschaftstheoretisch zu analysieren. Er kommt zu dem Ergebnis, daß es erstens von Arago zu einem experimentum crucis i. S. eines reinen Falsifikationismus stilisiert wurde. Zweitens stellt sich angesichts des Zeitpunkts die Frage, was überhaupt entschieden werden sollte, da man bereits von der Richtigkeit der Wellen-

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theorie überzeugt war. Die Wellentheorie wurde wiederum wie selbstverständlich mit der Annahme eines Äthers als Medium verbunden – eine Hypothese, deren Geschichte der Autor im Einzelnen verfolgt. Die schon vor jenem, als experimentum crucis gedachten Experiment existierende allgemeine Anerkennung verdankt sich nicht so sehr einem früheren Experiment A. J. Fresnels, sondern – so die These des Autors – dem Schwinden des Laplace’schen Programms, das die Newtonsche Korpuskulartheorie hochhielt: „Der Paradigmenwechsel fand demnach weniger durch Wechsel der Überzeugungen als vielmehr durch einen Generationswechsel statt […].“ (70) Was man dann weiter unter Äther als Medium verstand, war sehr verschieden. Einen sehr speziellen Beitrag stellt Dieter Wandschneiders Rekonstruktion der Relativitätstheorie im Ausgang von Hegel dar („Licht und Masse – Absolutheit und Realität als intrinsisch zusammengehörende Momente des kinematischen Relativitätsprinzips. Ein Beitrag zu einer Philosophie der Relativitätstheorie“ [79–92]). Seine Überlegungen setzen u.a. an bei Hegels Verständnis des Lichts als Nicht-Masse. Heute wird zwar dem Licht Energie zugeschrieben, aber keine Ruhemasse. Als solches ist das Licht nur bewegt, steht nicht wie die Masse in einem bestimmten Bezugssystem. Gefragt wird nun, „wodurch eigentlich der dargelegte essenzielle Unterschied von Masse und Licht begründet ist: Was befähigt die Masse, im Unterschied zum Licht, zur Ruhe?“ (82) In einem Gedankenexperiment, das eine stehende Lichtwelle postuliert, wird nicht von der Massebewegung, sondern von der Lichtbewegung ausgegangen, um ein Verständnis der Dauer, die der Masse eigentümlich ist, zu gewinnen. Der durch Superposition von Wellen konstituierten stehenden Lichtwelle werden masse-analoge Strukturen zugesprochen. Die so gedeutete Wellenbewegung erscheint somit als das Primäre und erlaubt, das Moment der Dauer der Masse zu erklären. Den Band schließt ein Literaturverzeichnis ab, das die den einzelnen Beiträgen beigegebenen Verzeichnisse zusammenfaßt. Abschließend läßt sich festhalten, daß das kleine Bändchen einen umfassenden Überblick über Hegels Lichtkonzeptionen bietet und durch seine sehr verschiedenen Betrachtungsweisen zu vielfältigen weitergehenden Überlegungen Anregungen bietet. Wolfgang Bonsiepen (Bochum)

Elisabeth Weisser-Lohmann: Rechtsphilosophie als praktische Philosophie. Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ und die Grundlegung der praktischen Philosophie. Wilhelm Fink Verlag: München 2011. 292 S. (HegelForum. Herausgegeben von Annemarie Gethmann-Siefert, Michael Quante, Elisabeth Weisser-Lohmann) Die Autorin der hier vorzustellenden überarbeiteten Fassung ihrer Hagener Habilitationsschrift des Jahres 2004 über Rechtsphilosophie als praktische Philosophie ist zugleich Miteditorin der 2009 und 2010 im Hamburger Felix Meiner Verlag erschienenen ersten beiden Teilbände von Bd. 14 (1–773) der Gesammelten Werke Hegels, der in historisch-kritischer Weise dessen 1821 in der Berliner Nicolaischen Buchhandlung zum

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Gebrauch für seine als Ordentlicher Philosophie-Professor zu haltenden Vorlesungen an der Königlichen Universität zu Berlin publizierten Grundlinien der Philosophie des Rechts bietet (GW 14,3, 775–1305: „Anhang“, ist von ihrem vorherigen Miteditor Klaus Grotsch allein verfaßt worden). Weisser-Lohmann saß also in ihrer Doppelfunktion als Autorin wie als Editorin an der Quelle. Beneidenswert. Das sich nicht leicht zu erschließende Interpretationsanliegen Hegelschen Rechtsdenkens besteht in viererlei Richtung: a) Daß Hegel – wie bereits seinen umfangreichen, von ihm ausdrücklich als praktische Philosophie benannten Jenenser Naturrechtsaufsatz (GW 4, 415–485) – so auch seine Grundlinien der Philosophie des Rechts (GW 14,1, 1–282) als einen die reine Metaphysik überschreitenden Bestandteil praktischer, also echter Philosophie begriff; b) daß er in klassischer Weise die damit verbundene Rehabilitierung der praktischen Philosophie als das menschliche Handeln (prattein) in seiner ganzen Breite und Tiefe, also die Moral, das Recht, den Staat, die Politik und die Ökonomie implizierend, erfaßte, sich also gegen die Jahrhunderte währenden Reduktionismen von praktischer Philosophie auf Ethik wie – unphilosophisch – auf pure Empirie und Praxiologie richtete; c) daß er die grundlegende Übereinstimmung der Normativität des Rechts mit seiner Geschichtlichkeit wie mit seiner Vernünftigkeit betrieb; d) daß er darüber hinaus verbindliche Handlungsregeln und -typen zu legitimieren anstrebte. Alles in allem ist es Weisser–Lohmann jedenfalls gelungen, ihr nach unmaßgeblicher Meinung des Rezensenten völlig berechtigtes Vorhaben auch gut argumentiert auszuführen. In umfassender, durchaus differenzierender Auswertung – über eine Tendenzausnahme wird zu sprechen sein – der zeitgenössischen Sekundärliteratur von (beginnend!) Carl Schmitt – dessen Behauptung, daß Hegel über Marx zu Lenin und nach Moskau gewandert sei (siehe: Der Begriff des Politischen. München 1932. 50) sie merkwürdigerweise übersieht – bis Habermas, von Avineri bis Ilting, von Pöggeler bis Ritter und Riedel (bei dem auf S. 26 als Helmut Triepel erwähnten Autoren handelt es sich um Heinrich T.) sowie im Anschluß an eine noch umfassendere kritische Analyse der einschlägigen antiken und Aufklärungs- sowie Gegenaufklärungsdenker, speziell der Historischen Schule, v.a. natürlich von Aristoteles, ferner von Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Adam Smith, Kant, Fichte, Hugo, Haller, Fries und Savigny, wird zunächst die Jenaer Rechtskonzeption Hegels, sodann diejenige seiner Enzyklopädie und schließlich diejenige seines rechtsphilosophischen Hauptwerks erörtert, wobei neben dem Drucktext Hegels auch die handschriftlichen Notizen Hegels zu seinem publizierten Text (GW 14.2), auch die verschiedenen von Hegels Hörern angefertigten Vorlesungsnachschriften sowie die anderweiten Werke Hegels, besonders natürlich die Phänomenologie des Geistes, berücksichtigt werden. Selten wird hingegen das damals in Berlin geltende Recht in Gestalt des Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten (1794) in ein Verhältnis zu Hegels Auffassungen gesetzt, etwa über das Wesen der Ehe. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts sind seit ihrer Erstpublikation im Herbst 1820 – Preis: 4 Taler und zwei Groschen – immer wieder auf einen enttäuschten, verärgerten, gereizten, hämischen, ja wütenden Widerhall gestoßen. Auf dem „Misthaufen der Kriecherei“ seien sie als „preußischer Wahnsinn“, „Hochverrat am Humanismus“ und „Restaurationsidealismus“ gewachsen, und ihr Autor sei ein „systemschmiedender Scharlatan“, „königlicher als der König, aristokratischer als der Adel, verknöcherter als

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der Spießbürger, polizeilicher als die Beamten, soldatischer als die Säbelschlepper“ – so und mehr konnte man und kann man lesen. (Vgl.: Hermann Klenner: Deutsche Rechtsphilosophie im 19. Jahrhundert. Essays. Berlin 1991. 56; 152.) Selbst in unserer Gegenwart sind Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts von durchaus ernstzunehmender Seite als ein – so könne man mit ein wenig Übertreibung sagen – „zur falschen Zeit in der falschen politischen Absicht publiziertes und mit einer streckenweise peinlichen Vorrede versehenes Buch“ abgewertet, ja diffamiert worden (siehe: Ludwig Siep: Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin 1997/2005. 5. [Klassiker Auslegen. Bd. 9]), während Walter Jaeschke in seinem Hegel-Handbuch (Stuttgart/Weimar 2010. 274) die am allermeisten inkriminierte Passage des Ganzen, nämlich die „Vorrede“ (GW 14,1, 5–17; GW 14,3, 1040–1047) – Herbert Schnädelbach: „publizistisches Unglück, […] philosophiepolitisches Pamphlet“ – entschlossen verteidigt: Sie sei „einer der brillantesten, aber auch brisantesten Texte Hegels“. Sich in solche Debatten einzumischen, liegt der Autorin genauso fern wie etwa eine Stellungnahme zu den neuerlichen Versuchen, Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte samt den Weltgeschichtsparagraphen (341–360), mit denen doch seine Grundlinien ihren Abschluß fanden, als eine Resonanz der Sklavenaufstände in Haiti zu interpretieren (so neuerdings: Susan Buck-Morss: Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh, Pa. 2009. 14 ff.). Weisser–Lohmann bohrt so tief wie erforderlich und unterzieht sich der Mühe, den dreigliedrigen Aufbau der Rechtsphilosophie vom Abstrakten Recht (Eigentum; Vertrag; Unrecht) über die Moralität (Vorsatz, Schuld; die Absicht und das Wohl; das Gute und das Gewissen) bis hin zur Sittlichkeit (Familie; bürgerliche Gesellschaft; Staat) als reflektierten Stufengang einer Rekonstruktion des an und für sich freien Willens im Detail, nahezu Wort für Wort, nachzuweisen. Es wird dabei auch erörtert, inwiefern von einer Aufnahme des Aristotelischen Ansatzes in der praktischen Philosophie Hegels gesprochen werden kann. Dabei nimmt der Autorin Text die Form eines deduzierenden (i. S. von beweisenden) Dauerkommentars zu Hegels Text an, der hier natürlich nicht nachgezeichnet werden kann, von dem aber gesagt werden darf, daß kaum jemand den Wortlaut des Hegeltextes so ernst, freilich auch so für sich selbst stehend genommen hat wie die Autorin. Und damit ist aber auch der Punkt erreicht, von dem her die Grenzen der von der Autorin bereitgestellten Argumentationsmethoden und -inhalte unübersehbar werden. Sie begnügt sich damit, Hegel zu verstehen. Und zwar so, wie er selbst verstanden werden wollte. Das ist kein Vorwurf, zumal nicht bei einem Denker, von dem gesagt werden konnte, daß unter allen großen Philosophen er derjenige sei, bei dem man buchstäblich zuweilen nicht wisse, „wovon überhaupt geredet wird und bei dem selbst die Möglichkeit solcher Entscheidung nicht verbrieft ist“. (Siehe: Theodor Adorno: Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a. M. 1971. 84.) Auf wohl allen Hegel-Kongressen hat sich gezeigt, daß in dieses Meisters Hause viele Wohnungen sind, und der Wissenschaftler oder die Wissenschaftlerin erst noch geboren werden muß, der, wenn er/sie nur wollten, bei ihm keine Wohnung fände. Unabhängig davon gehört es zu den Tugenden eines Interpreten, die Autonomie eines zu interpretierenden Werkes zu achten, und es soll diese Redlichkeit nicht gering honoriert werden, zumal in unserer Zeit, da Hermeneutik immer wieder als Kunst betrachtet oder gar betrieben wird, aus einem Text

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herauszukriegen, was nicht drinsteht. (Vgl.: Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart 1981. 117.) Aber mit dieser Genügsamkeit kann man keinem welthistorisch bedeutsamen Denker gerecht werden, also auch Hegel nicht. So bewundernswert die gebotene Fülle der Vergleiche und Kontraste zwischen dem Ideenreservoir der Rechtsphilosophen verschiedener Länder und Zeiten auch ist – der eigentliche Sinn rechtsphilosophischer Gedankenarbeit kann doch nicht in dem Insichgeschäft eines Rezipierens und Suggerierens von Ideen in und durch Ideen, auch der eigenen Ideen, bestehen. So unentbehrlich für den Darstellungsprozeß einer bestimmten Rechtsphilosophie ihr Ähnlich-, Anders- oder Entgegengesetztsein zu anderen Rechtsphilosophien vor und nach ihr auch sein mag, für ihren Bewertungsprozeß kommt es neben ihrer Originalität unverzichtbar auch darauf an, ob und wie sie die Entwicklungsvorgänge in der Weltgesellschaft ihrer eigenen Zeit reflektiert und in welcher Richtung sie in die jeweilige Gesellschaftsentwicklung einschließlich der Rechtsund Unrechtspraxis ihrer Zeit und ihres Landes eingreift. Auf Fragen dieser Art bleibt die Autorin die Antwort schuldig, und zwar schon deshalb, weil sie diese Fragen gar nicht erst stellt. Und das hat auch etwas zu tun mit ihrer konsequent betriebenen Ausgrenzung der einschlägigen, sich jenen Fragen nicht verweigernder Literatur. Von einer Tendenzausnahme zu ihrer sonstigen Belesenheit wurde anfangs bereits gesprochen. Genannt seien wenigstens einige der wichtigeren Autoren, die sich neben den geistigen auch den gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen wie Wirkungen der Rechtsphilosophie Hegels nicht verweigern, und die (deshalb?) keiner Aufnahme in die ansonsten reichhaltige Bibliographie für Wert befunden wurden: Theodor Adorno; Wilhelm Raimund Beyer; Ernst Bloch; Noberto Bobbio; Manfred Buhr; Lucio Colletti; Jacques D’Hondt; Walter Euchner; Iring Fetscher; Ossip Flechtheim; Arseni Gulyga; H. S. Harris; Hermann Heller; Hans Heinz Holz; Domenico Losurdo; Werner Maihofer; Herbert Marcuse; Oskar Negt; Jens Petersen; Wolfgang Schild; Norbert Waszek. Wie sich besonders aus seinen Einleitungen zur Geschichte der Philosophie ergibt, hat sich Hegel nicht nur der Annahme entgegengestellt, daß Philosophie immer auf der Stelle tritt und Philosophen immer dasselbe denken, er hat auch den „Strom der Wirklichkeit“ in Gestalt der geistigen und der politischen Geschichte eines Volkes als den „vernünftigen Fortgang“ eines in allen Teilen in sich zusammenhängenden Ganzen begriffen. Von einer „Revolution in der Welt […] die alle Staaten mitgemacht“, ist gar in seinen handschriftlichen Notizen zu § 75 seiner Grundlinien zu lesen (GW 14,2, 491), und in den §§ 245/246 des gedruckten Textes spricht er davon, daß die bürgerliche Gesellschaft durch die ihr innewohnende Dialektik eines Übermaßes der Armut auf der einen und auf der anderen Seite eines Übermaßes des Reichtums über sich hinausgetrieben werde (GW 14,1, 194 f.). Das Mit- oder Gegeneinander, jedenfalls das Miteinander von Hegels Rechtsphilosophie und jener Gesellschaft, „wo das bürgerliche Leben konkret ist“ (GW 14,1, 242), sollte wenigstens nicht gänzlich übersehen werden. Voranstehende Querele ist dem Respekt gegenüber einem wichtigen Werk geschuldet; sie ist auch als Hoffnung des Rezensenten zu verstehen, daß sie in einer erforderlich werdenden Zweitauflage überflüssig gemacht werden kann. Chapeau! Hermann Klenner (Berlin)

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Jens Petersen: Die Eule der Minerva in Hegels Rechtsphilosophie. Walter de Gruyter: Berlin/ New York 2010. 206 S. Hegels Bemerkung in der „Vorrede“ der Grundlinien der Philosophie des Rechts, die Eule der Minerva beginne erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug (GW 14,1, 16), gehört wohl zu den bekanntesten Zitaten aus dem Hegelschen Werk. Aber – um es mit Hegels eigenen Worten zu sagen – das „Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt“. Um den eigentlichen Erkenntnisgehalt dieses berühmten Bildes herauszuarbeiten, hat sich Jens Petersen, Professor für Bürgerliches Recht, Deutsches und Internationales Wirtschaftsrecht an der Universität Potsdam, vorgenommen, es einmal eingehend zu interpretieren und ihm gleich ein ganzes Buch gewidmet. Sein Hauptinteresse gilt dabei der Frage, welche Bedeutung dieses „Rätselwort“ (1) speziell für die Rechtsphilosophie hat. Denn während das Bild immer wieder auf Hegels Philosophie im Ganzen bezogen worden sei, habe kaum jemand thematisiert, warum Hegel es gerade in der „Vorrede“ der Grundlinien anbringt (vgl. ebd.). Zunächst ruft Petersen das vollständige Zitat zur Eule der Minerva aus der „Vorrede“ noch einmal in Erinnerung: „Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau mahlt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen: die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.“ Er widmet ein erstes Kapitel der Frage, was Hegel mit „Gestalt des Lebens“ gemeint haben könnte und in welchem Verhältnis die „Farbe der Philosophie“ – ihr „Grau in Grau“ – zu dieser Gestalt steht. Um diese Frage zu klären, diskutiert er nicht nur diverse, häufig konträre, Positionen der Forschungsliteratur – von Marcuse, Bloch, Löwith, Adorno, Ritter und Biser bis zu Fulda, Theunissen und Hösle, um nur einige zu nennen –, sondern geht auch auf die künstlerische Rezeption des Bildes in zwei Gedichten von Paul Celan ein, die nach Petersen das Unbehagen des Dichters gegenüber Hegels Geschichtsphilosophie und seiner Gleichsetzung von Vernünftigkeit und Wirklichkeit greifbar machen (vgl. 14). Im zweiten Kapitel wird dann der Bogen zur Rechtsphilosophie und damit zur Philosophie des objektiven Geistes gespannt. Hier behandelt Petersen die umstrittene Frage, wie sich Hegels Darstellung von Moralität und Sittlichkeit in den Grundlinien zu der Darstellung in der Phänomenologie des Geistes verhält, und erörtert den Zusammenhang von Rechts- und Geschichtsphilosophie. Im dritten Abschnitt des zweiten Kapitels möchte er zeigen, daß Hegels Rechtsphilosophie zu einer „ideologisch unverfänglichen Fundierung der Rechtsdogmatik“ (48) beitragen kann. Da das Recht die Verwirklichung der Freiheit ist, untersucht Petersen im dritten Kapitel, wie das Bild der Eule der Minerva auf Hegels Freiheits- und Staatsbegriff bezogen werden kann. Dazu geht er genauer auf die „Vorrede“ der Grundlinien ein und fragt nach dem Zusammenhang zwischen der Theorie des objektiven Geistes in der Enzyklopädie, der Phänomenologie und den Grundlinien, wobei zur systematischen Verortung auch die Wissenschaft der Logik mit einbezogen wird. Im vierten Kapitel kontrastiert der Autor Hegels Verweis auf die „Dämmerung“, in der die Eule ihren Flug beginne, mit Nietzsches „Morgenröte“, um anhand dieser

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Gegenüberstellung das unterschiedliche Philosophieverständnis von Hegel und Nietzsche herauszuarbeiten. Diverse Bedenken, die gegen Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie vorgetragen wurden (und immer wieder werden), behandelt Petersen im fünften Kapitel, in dem er fragt, ob der „Flug der Eule“ – gemeint ist hier die Hegelsche Philosophie selbst – nicht zu einem Ende gekommen ist. Zunächst befaßt er sich mit der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von Karl Marx, welcher dem Bild des Eulenflugs in der Dämmerung das Schmettern des Revolution verkündenden „gallischen Hahns“ in der Frühe entgegenhält. Die Marxsche Kritik stellt für Petersen eine Bestätigung seiner eigenen These dar, daß das Bild der Eule der Minerva wesentlich auf die Rechts- und insbesondere die Staatsphilosophie bezogen ist. Neben der Kritik von Marx diskutiert Petersen hier insbesondere die Bedenken gegen die Hegelsche (Rechts-)Philosophie von Carl Friedrich von Weizsäcker, Karl Larenz, Ernst Bloch, Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas. Um Hegels Rechtsphilosophie jedoch nicht mit dem Argument des Überkommenen nur äußerlich und aus der Perspektive des 20. und 21. Jahrhunderts zu kritisieren, sondern die „systemimmanenten Anforderungen im Blick zu halten“ (145), stellt Petersen in einem zweiten Abschnitt einen Bezug des Bildes der Eule der Minerva zum Abschnitt „Die sinnliche Gewissheit“ aus der Phänomenologie des Geistes her; dabei bezieht er das „Jetzt“ der sinnlichen Gewißheit auf Hegels Anspruch in der „Vorrede“ der Grundlinien, in der Philosophie die Gegenwart zu erfassen, und das „Hier“ auf ein weiteres berühmtes Zitat der Vorrede: „Hic Rhodus, hic saltus“ (GW 14,1, 15). Abschließend diskutiert er – wieder Bezug nehmend auf die Forschungsdebatte – die „Zeitlosigkeit“ der Hegelschen Rechtsphilosophie und fragt mit Habermas nach dem Verhältnis seiner Theorie zur (politischen) Praxis. Inwieweit die Bedenken gegen Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie gerade mit Verweis auf das Bild der Eule der Minerva ausgeräumt werden können, möchte Petersen im sechsten Kapitel prüfen, in dem er abschließend auf seine Ausgangsfrage zurückkommt, welche Funktion das Bild der Eule der Minerva im Verhältnis zur Rechtsphilosophie hat und wo es systematisch zu verorten ist. In seinem Buch leistet Petersen ausgehend von dem Bild der Eule der Minerva dreierlei: Erstens zeigt er auf, in welchen Zusammenhängen auf das Bild der Eule der Minerva Bezug genommen wurde. Dabei wird deutlich, daß es in der Philosophiegeschichte seit Hegel bis in die aktuelle Forschungsliteratur hinein eine Vielfalt von Interpretationen des Bildes und zahlreiche Anspielungen darauf gibt. Zweitens legt er dar, welche Forschungsfragen zur Hegelschen Philosophie insgesamt und speziell zur Rechtsphilosophie mittelbar auf die Eule der Minerva Bezug nehmen oder darauf bezogen werden können. Dabei diskutiert er zugleich die Bedenken gegen die Hegelsche (Rechts-) Philosophie von so unterschiedlichen Interpreten und Kritikern wie Marx, Dilthey, Heidegger, Marcuse, Bloch, Löwith, Adorno, Ritter, Larenz, Lakebrink, von Weizsäcker, Klenner, Habermas, Henrich, Fulda, Avineri, Taylor, Theunissen, Tugendhat, Horstmann, Siep, Honneth, Hösle u.a. Drittens liefert er eine eigene Interpretation des Bildes, indem er es auf die Rechtsphilosophie bezieht und diese wiederum innerhalb des Hegelschen Systems verortet.

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In einem Fazit faßt Petersen seine Interpretation des Bildes und zugleich seine Einschätzung der Hegelschen Rechtsphilosophie sowie der Hegelschen Philosophie insgesamt in klare Worte: „Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist die Gestalt des sich in der Weltgeschichte entfaltendenden Geistes alt geworden, die sich daher auch nicht verjüngen, sondern nur als notwendiger Prozess begreifen lässt. Die Eule der Minerva wird so zum Sinnbild spekulativen Erfassens des Übergangs von der Sphäre des objektiven Geistes, der insbesondere das Recht angehört, zu derjenigen des absoluten Geistes und führt gleichsam von der Rechtsphilosophie zur Philosophie. Die Eule der Minerva steht in der Weise vor der Klammer der Rechtsphilosophie, dass das systematische Ganze der Grundlinien im Gefüge des Gesamtwerks zugleich das Produkt der bildhaften Verdeutlichung der Vorrede und der Ausführung im Einzelnen ist. Auch wenn die Eule der Minerva keine Gerechtigkeitsmetapher darstellt, kennzeichnet sie doch den Beginn eines Reflexionsprozesses, im Laufe dessen aus weltgeschichtlicher Perspektive die Gerechtigkeit begriffen wird. Mit der Vorrede zur Rechtsphilosophie und ihrem berühmten Bild der Eule der Minerva hat Hegel freilich zugleich den sichtbarsten Angriffspunkt seines Systems geschaffen. Die mit der Vernunft letztlich gleichgesetzte Gerechtigkeit, um die es Hegel zu tun ist, gerät auf diese Weise zu einem nachträglichen Konstrukt. Die als Weltgericht begriffene Weltgeschichte bietet keine Gerechtigkeitsgewähr.“ (185 f.) Durch die zahlreichen Ausflüge in die Forschungsliteratur, durch die eine Fülle an Fragen und Interpretationsmöglichkeiten aufgezeigt wurde, ist dieses Fazit jedoch nicht unmittelbar aus der vorangegangenen Darstellung nachvollziehbar. Die Stärke von Petersens Buch besteht darin, daß deutlich wird, wieviele Interpretationsmöglichkeiten Hegels Zitat über den Flug der Eule der Minerva bietet, wie anspielungsreich es ist und wie häufig es aufgegriffen wurde. Die Lektüre ist insofern durchaus anregend. Gleichzeitig ist es gerade durch diesen präsentierten Facettenreichtum oftmals schwierig, den eigentlich philosophischen Gehalt, den Petersen herausarbeiten möchte, nicht aus den Augen zu verlieren. Da Petersen das Bild der Eule der Minerva nicht im Rahmen seiner Interpretation der Rechtsphilosophie bzw. der Hegelschen Philosophie insgesamt vorträgt, sondern gleichsam umgekehrt versucht, seine Interpretation der Rechtsphilosophie von der Interpretation des Bildes her zu entwickeln – und dies unter Bezugnahme auf zahlreiche Interpreten und Kritiker der Hegelschen Philosophie –, springt er häufig zwischen der Interpretation des Bildes, einer Darstellung der Hegelschen Philosophie und einer Diskussion der Forschungsliteratur hin und her. Petersens Versuch, von dem Bild her gleichsam die gesamte Rechtsphilosophie unter Aufarbeitung der Forschungsdiskussion zu interpretieren, setzt eine profunde Kenntnis nicht nur der Hegelschen Philosophie, sondern auch der Forschungsdebatten voraus. Wer diese Kenntnis mitbringt, kann Petersens Buch zum Anlaß nehmen, ein altbekanntes Bild einmal neu zu hinterfragen und sich mit der systematischen Stellung der Rechtsphilosophie sowie der Aktualität und den Grenzen der Hegelschen Philosophie insgesamt zu befassen. Eva Bockenheimer (Siegen)

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Franz Rosenzweig: Hegel und der Staat. Herausgegeben von Frank Lachmann. Mit einem Nachwort von Axel Honneth. Suhrkamp: Berlin 2010. 582 S. Franz Rosenzweigs Studie Hegel und der Staat ist ein Klassiker der Hegel-Rezeption. Die Arbeit wurde großenteils noch vor dem 1. Weltkrieg verfaßt und im Jahre 1920 in zwei Bänden veröffentlicht. Das damals in Frakturschrift gesetzte Werk, das in dieser Form auch zweimal (1962, 1982) nachgedruckt wurde, ist nun von Frank Lachmann in zeitgenössischem Schriftbild neu herausgegeben worden. Dem Band ist ein ausführliches Nachwort von Axel Honneth beigegeben, das für den Leser Entstehungskontext, Stellenwert und Wirkungsgeschichte von Rosenzweigs Studie erläutert. Nach Honneth „hat das Buch bis heute nichts von seinem ursprünglichen Glanz verloren, noch immer nimmt einen der meisterliche Stil, die Kraft der historischen Verlebendigung und die kunstvoll entwickelte Gesamtdeutung schnell gefangen“ (556 f.). Rosenzweigs Hegel-Deutung folgt allerdings nicht dem Interpretationsansatz, der Honneths eigenen Hegel-Arbeiten zugrundeliegt und der Hegels Erbe im Rahmen einer „Sozialphilosophie“ aneignen und aktualisieren will. Zwar behandelt auch Rosenzweig ausführlich die gesellschaftstheoretischen Aspekte in Hegels Staatsdenken, die v.a. die sittliche Eindämmung der Entfremdungserscheinungen betreffen, welche aus der Emanzipation der neuzeitlichen Ökonomie aus direkter moralisch-politischer Kontrolle resultieren. Jedoch erweist sich nach Rosenzweig der sozialphilosophische Rahmen angesichts der Tiefe der modernen „Entzweiung“ als viel zu beschränkt, da nach Hegel die „Entzweiung“ in dem fundamentalen Konflikt von Seele und Welt wurzelt, der Hegel in seiner Frankfurter Phase selbst in die Nähe einer gnostischen Haltung getrieben hat (106 ff.). Die Versöhnung der Entzweiung verlangt daher nach Hegel die heilsgeschichtliche Perspektive einer Geschichte der Freiheit, die den Anspruch der einzelnen Seele auf die Freiheit bzw. das Heil aussöhnt mit ihrem Dasein in der weltlichen Gemeinschaft des Staates. In der Gipfelkonstruktion des Systems, die Hegel nach Rosenzweig seit der Enzyklopädie des Jahres 1817 erreicht, fungiert die Geschichte daher als Scharnier zwischen objektivem und absolutem Geist. Sie „tritt zwischen diese beiden Welten, die Welt der Organisation und die Reiche der Einsamkeit; und ihr Inhalt ist es, zugleich ‚nach unten‘ gesehen die sittliche Organisation zu verwirklichen und ‚nach oben‘ die Verwirklichung jenes Lebens der in Kunst, Glauben und Wissen einsamen Seele zu ermöglichen. […] [Der Grundriß ist so,] daß die Weltgeschichte zugleich das Werden der vollkommenen Staatsverfassung und der einzelmenschlichen Vollkommenheit ist“ (447 f.). Die gesellschaftstheoretischen Aspekte sind mithin durchaus in die Staatsphilosophie zu integrieren, jedoch geht der Mensch im Sozialen nicht auf. Es ist gerade die sowohl im neuzeitlichen Naturrecht (392) als auch von Marx (468 f.) vorgenommene Totalisierung des Sozialen, die die Politik zum bloß funktionellen Reparatur- und Umverteilungsmechanismus des Ökonomischen degradiert. Soll der Mensch nicht in einen Holismus des Sozialen eingeschlossen werden, so muß Rosenzweig zufolge eine Arbeit über „Hegel und der Staat“ eben auch das Verhältnis von objektivem und absolutem Geist in den Blick nehmen. Neben dem Gesamtaufriß, den Rosenzweig im Durchgang der Entwicklung des Hegelschen Staatsdenkens von Tübingen bis Berlin entfaltet, besticht seine Hegel-

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Studie auch im Detail. Eine große Stärke, die Honneths Nachwort völlig zurecht hervorhebt (559, 570 ff.), besteht darin, daß sie nicht nur Hegels letztliche Lösungen für die von ihm aufgeworfenen Probleme präsentiert und diskutiert; vielmehr gelingt es Rosenzweig auch, dem Leser die Vielzahl von Varianten und Alternativen gegenwärtig zu halten, mit denen Hegel in seinen Systementwürfen von Frankfurt, Jena, Nürnberg und Berlin experimentierte (v.a. 224–264, 359–456). Der Leser gewinnt hierdurch eine fruchtbare Distanz und einen Spielraum gegenüber Hegels letztlichen Antworten, indem diese nicht nur im Lichte der ihnen zugrundeliegenden Fragen, sondern auch im Lichte der alternativen Lösungen präsentiert werden, die Hegel im Gang seiner Entwicklung erwogen hat. Jedoch beschränkt sich der Anspruch von Hegel und der Staat nicht auf das Ziel, eine historisch getreue Rekonstruktion Hegels zu geben. Darüber hinaus will Rosenzweigs Hegel-Deutung vor dem 1. Weltkrieg auch einen Selbstklärungsprozeß über das zweite, von Bismarck gegründete Deutsche Reich anstoßen. Es ist nach Rosenzweig nämlich „der harte und beschränkte Hegelsche Staatsbegriff“, über den er die Enge des Bismarckschen Nationalstaats kritisieren und einen „Ausblick […] auf eine nach innen wie außen geräumigere deutsche Zukunft“ (18) eröffnen will. Denn vor dem Hintergrund der theologisch-politischen Problemstellung hält Rosenzweig mit Blick auf Hegels beanspruchte Lösung fest, daß der Seele „nie ganz vollständig […] in Hegels Staatslehre der Weg […] eröffnet worden“ sei (149 f.). Es ist unzureichend, wenn Honneths Nachwort Rosenzweigs Kritik am Hegelschen Staatsbegriff auf den gängigen Vorwurf reduziert, Hegel habe die Freiheit des Einzelnen dem Staat geopfert. „Der rote Faden“ von Rosenzweigs Hegel-Deutung liegt nach Honneth in „der Darstellung einer schleichenden Selbstuntergrabung von Hegels ursprünglichen Absichten: Obwohl dieser von früh an […] den Staat um der Freiheit aller einzelnen willen als eine sich selbst legitimierende, machtvolle Organisation begreifen wollte und daher von aller Verwurzelung im Nationalen freizuhalten versucht hat, muß er am Ende doch in der Konstruktion seines Systems ‚dem vergötterten Staat das Eigenrecht des Menschen‘ opfern“ (577). Der Zitateinsprengsel, den Honneth in seine Feststellung einbaut, um seine Deutung zu belegen, steht bei Rosenzweig in folgendem Satzzusammenhang: Nach Hegel können „beide, der einzelne wie die Nation, erst in ihm [d.i. dem Staat; M. K.] ganz das werden, was sie sind, der einzelne erst im Staat wahrhaft sittlich, die Nation erst im Staat wirklich Volk; beide, Einzelmensch und Nation, sind so in gewissem Sinne dem Staat zu opfern, dem vergötterten Staat das Eigenrecht des Menschen wie die Ganzheit der Nation; der furchtbare Schnitt von 1866 geschah in diesem Geiste und wurde […] in diesem Geiste ertragen“ (530). Rosenzweig kritisiert also an Hegel, daß dieser sowohl den einzelnen als auch die Ganzheit der Nation dem „vergötterten Staat“ unterwirft. Die universelle Freiheit des einzelnen bedarf des Rückhalts in einer universellen Gemeinschaft. Beide gehören zusammen. Honneth hingegen „kürzt“ in seinem Zitat das zweite Moment der „Ganzheit der Nation“. Er reduziert darin Rosenzweigs Hegel-Kritik auf die gängige liberale Variante und verfehlt in dem von ihm behaupteten „roten Faden“ die theologisch-politische Leitperspektive. Diese Kürzung geschieht vielleicht in der Sorge, Rosenzweig von einer „Deutschtümelei“ zu distanzieren. Freilich ist diese Sorge unbegründet. Denn die

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„Ganzheit der Nation“, die Rosenzweig hier im Auge hat, ist zwar in gewissem Sinne „deutsch“, in erster Linie und v.a ist sie aber universal. Dieser Punkt kann mit Blick auf Rosenzweigs Doktorvater Friedrich Meinecke geklärt werden. Meineckes im Jahre 1908 erstmals erschienenes Buch Weltbürgertum und Nationalstaat (München/Berlin 31915; im folgenden: M) hat Rosenzweigs Auseinandersetzung mit Hegel angestoßen und gibt dem Schüler die theologisch-politische Fragestellung bereits vor. Meineckes Thema ist nämlich „das wahre Verhältnis universaler und nationaler Ideale in der Entstehung des modernen deutschen Nationalstaats“ (M 20). Er wendet sich gegen eine strikte Gegenüberstellung von Nationalismus und Universalismus, da beide ineinander verflochten seien. Sowohl war der französische Nationalstaat von 1789 von universalen, weltbürgerlichen Ideen getragen als auch schloß das deutsche Nationalgefühl in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die übernationale Humanität und die Erinnerung an das universale Kaisertum in sich, so daß es geradezu als „undeutsch“ galt, „bloß deutsch zu sein“ (M 19). Gerade dieser „unpolitische“, kosmopolitische Zug war im deutschen Nationalbewußtsein überaus stark ausgebildet. Der Gedanke, daß Deutschland zum eigentlichen Menschheitsvolk berufen sei und darin den Statthalter Griechenlands in der neueren Zeit verkörpere, beherrschte weithin das gebildete Deutschland in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts und erhob die deutsche Kultur zu einer Art Religion (M 51, 55, 58, 69, 79, 320). Nach Meinecke wirkte sich aber eben dieses unpolitische, national-übernationale Selbstverständnis auf dem von egoistischen Interessen bestimmten Feld der Politik als lähmende Handlungsschwäche und als Hemmschuh für die deutsche Nationalstaatsbildung aus (M 185, 201, 256 ff., 269 ff.). Erst Hegel habe dies korrigiert und dem einzelnen Staat das Recht auf unbedingte Autonomie und die Durchsetzung seiner Interessen zugestanden (M 277). Hegel leugne natürlich die universalen Prinzipien nicht gänzlich (M 281), verschiebe aber doch die Grenzen im Verhältnis von Unpolitischem und Politischem, Universalismus und Partikularismus derart, daß das geschichtliche Leben von der lähmenden Fessel der kosmopolitischen Ideale befreit werde und sich entfalten könne. Hegel habe daher neben Ranke und Bismarck die geistigen Voraussetzungen für die Durchsetzung des deutschen Nationalstaats von 1870/71 geschaffen. Honneths Nachwort, das auf den Meineckeschen Entstehungskontext von Rosenzweigs Hegel-Studie eingeht, verengt Meinecke auf einen Theoretiker des Machtstaats und des politischen Realismus (561 ff., 568 ff.). Er verdeckt hierdurch den theologie-politischen Problemzusammenhang, der bei Meinecke bereits den Rahmen abgibt. Denn zwar ist die Zuordnung Meineckes zum politischen Realismus an sich nicht falsch; dieser ist aber bei Meinecke ein Moment im Verhältnis von Nationalstaat und Weltbürgertum. Meinecke weiß selbst, „daß jede reale politische Macht auch auf geistigen Zusammenhängen beruht“ (M 224). Und Meinecke, der für die Durchsetzung des deutschen Nationalstaats zeitweilig eine Zurückdrängung des unpolitischen, universalistischen Moments der Kulturnation für notwendig erachtete, erkennt selbst das daraus hervorgegangene zweite, vom preußischen Militarismus dominierte Reich als zu eng. Im Nachwort zur 3. Auflage 1915 erhofft er sich vom 1. Weltkrieg eine innere Umgestaltung und Milderung der preußischen Machtpolitik, eine Reform des preußischen Wahlrechts, die Verminderung des junkerlichen Großgrundbesitzes und die Ein-

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beziehung der im zweiten Reich weithin ausgeschlossenen Arbeiterschicht in die politischen Entscheidungsprozesse, so daß die äußere Autorität durch das innere Vertrauen als Basis des Reichs ersetzt werde (M 523–525). Es liegt auf der Hand, daß die Rosenzweigs Hegel-Kritik zugrundeliegende Hoffnung „auf eine nach innen wie außen geräumigere deutsche Zukunft“ sich in den Bahnen von Meineckes Konzeption bewegt. Freilich geht Rosenzweig auch über Meinecke hinaus, indem er den Akzent in dem theologie-politischen Dilemma zwischen unpolitischem Universalismus und politischem Partikularismus anders setzt als sein Lehrer. Denn während Meinecke Hegel für die Berechtigung der Autonomie des partikularen Einzelstaats lobt, kritisiert Rosenzweig bei Hegel gerade diesen in seinen Augen zu engen Staatsbegriff. Entsprechend erkennt Rosenzweig – in der Nachfolge von Friedrich Naumanns Schrift Mitteleuropa – schon zu Beginn des 1. Weltkriegs den Bismarckschen Nationalstaat als eine „vergangene Staatsform“. Gegen Meinecke zielt Rosenzweig auf ein weltoffenes, um Deutschland gruppiertes Mitteleuropa, in dem „eine räumliche Zusammenfassung und […] innere Umschaffung“, „die Überwindung des Nationalen im Verbandsstaat“ gelingen soll. (Siehe: Franz Rosenzweig: Gesammelte Schriften. Bd. I,1. The Hague 1979 ff. 181, 459, 462). Dieses Mitteleuropa ist nicht ein Europa, das nur auf der gegenseitigen wirtschaftlichen Verflechtung und Abhängigkeit der ehemaligen Nationalvölker und einigen in einer Verfassung formulierten grundrechtlichen Minimalbestimmungen basierte. Gegen eine solche Europakonzeption, wie sie sich aus der eingangs skizzierten gesellschaftstheoretisch verengten Politikkonzeption ergibt, zielt Rosenzweigs Ordnungsvorstellung auf ein Europa mit einer gemeinsamen Kultur, die im gemeinsamen Leben, Handeln und Wirtschaften vorausgesetzt ist. Es ist diese Ordnungsvorstellung, von der her in Hegel und der Staat der Hegelsche Staatsbegriff als zu eng befunden wird. Denn das Hegelsche Staatsideal fährt „befriedigt in den Hafen des preußischen Partikularstaats“ ein. Es präfiguriert hierin die „Trennung von Staat und Kultur“ (530, 165 f., 277, 323), wie sie für den Bismarckschen Nationalstaat kennzeichnend ist. Die Selbstgenügsamkeit im Partikularen, aufgrund derer der „Seele“ im Hegelschen Staatsbegriff „nie ganz vollständig […] der Weg […] eröffnet worden“ (149 f.) ist, wurzelt in der von Hegel beanspruchten Lösung des theologisch-politischen Konflikts. An dieser Wurzel setzt daher auch Rosenzweigs Kritik an. Der Preis, den Hegels Lösung des Konflikts von Seele und Welt, geistlichem und weltlichem Souverän, entrichtet, besteht nach Rosenzweig darin, daß „das Ideal der einen und allgemeinen Kirche zertrümmert werden“ (456) muß. „Obwohl Hegel ausdrücklich für alle drei – den Staat, die Kirche und die Gedankenfreiheit – die Kirchenvielzahl ‚das Glücklichste‘ sein läßt, beweist er es eigentlich nur für den Staat und für den Gedanken, nicht für die Kirche. […] Die Kirche soll gar nicht Eine sein, nicht einmal in der Hoffnung“ (455). Hegels Religionsbegriff ist individualistisch auf die Einzelseele abgestellt. Den Kirchenbegriff bildet er „in strengstem protestantischem Sinn als einen rein innermenschlichen und überweltlichen, der die Gemeinschaft nur kennt als die Gemeinschaft der Heiligen oder der Gläubigen“ (452). Die Völkergemeinschaft „wäre die ‚unsichtbare‘ beinahe im ironischen Sinn“ (452). Hegel darf kein sittliches Gesetz für den Menschen über den Einzelstaat hinaus anerkennen, denn dies nähme der Autorität des Einzelstaats ihre Unbedingtheit gegenüber dem einzelnen. Und so ist

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die Selbstbefriedigtheit im Partikularen und die Abschließung der Völker gegeneinander im Hegelschen Staatsbegriff zementiert. Denn „das unsichtbare Gesetz, das diese unsichtbare Völkergemeinschaft zusammenschließt, das Gesetz der Weltgeschichte, ist das gleiche, das die sichtbaren Völker ewig trennt“ (452). Im Hegelschen Staatsbegriff ist nicht nur die Kirche, sondern eben auch „die Ganzheit der Nation“, die „Kulturnation“, zertrümmert. Wenn Rosenzweig von „Kulturnation“ spricht, so meint er damit „Deutschland um 1800“, das ihm als „intellektueller Mittelpunkt“ gilt. In der deutschen klassischen Dichtung und im deutschen Idealismus ist ein Anspruch und eine Vision formuliert worden, hinter der dann zwar die Hegelsche Philosophie wie auch die deutsche Geschichte zurückgeblieben sind, die aber gleichwohl einen bleibenden geistigen Orientierungspunkt gesetzt hat und den Menschen als solchen angeht (530 ff.). Dieser Orientierungspunkt ist zwar – wie sollte es anders sein? – in der Geschichte in räumlicher und zeitlicher Bestimmtheit, nämlich in „Deutschland um 1800“, aufgetreten, seine geistige Bedeutung ist aber universal. In einem Aufsatz des Jahres 1915 nimmt Rosenzweig zur 1914er Broschüre Deutschtum und Judentum des jüdischen Neukantianers Hermann Cohen Stellung und wendet sich gegen die Erhebung „Deutschlands“ zur Religion. Die Vergleichbarkeit von „Deutschtum und Judentum“, einem „Volkstum“ und einer Religion müsse aufgrund des Ebenenunterschieds bestritten werden. Dennoch könne man für „die idealistische Bewegung um die Wende des achtzehnten zum neunzehnten Jahrhunderts eine Bedeutung [reklamieren, M. K.] […], die der ihr von Cohen zugebilligten gleich käme: aber sie gewänne diese Bedeutung nicht als ein Stück Deutschtum, sondern als ein Stück in der Materie des Deutschtums ablaufender ‚Kirchengeschichte‘“. (Siehe: Franz Rosenzweig: Gesammelte Schriften. Bd. III. Dordrecht 1984. 175.) Rosenzweigs Hegel-Arbeit hat ihren Fokus in einem eschatologischen Universalismus (471), in dem freilich „Deutschland um 1800“ wie auch „Mitteleuropa“ nur „Stücke“ ausmachen. Dieser eschatologische Universalismus stellt sich unter die von den Tübinger Stiftlern gefaßte Losung „Reich Gottes“ und sieht sich nicht zu unrecht in der Nachfolge des ursprünglichen „Programms“ des deutschen Idealismus. Schließlich war es auch Rosenzweig, der im Zuge seiner Archivforschungen für seine Dissertation das sog. Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus im Berliner Hegel-Nachlaß entdeckte und es im Jahre 1914 unter diesem, von ihm beigegebenen Titel erstmals publizierte. Der Herausgeber Frank Lachmann hat den umfangreichen Text nahezu fehlerfrei in ein zeitgenössisches Schriftbild transkribiert. Die Hegel-Zitate in Rosenzweigs Text werden in heute gängigen Hegel-Editionen ausgewiesen; Rosenzweigs Anmerkungen zu Datierungsfragen und Lesarten der Hegelschen Manuskripte werden auf der Basis der historisch-kritischen Hegel-Edition ersetzt. Die Edition ist mit Blick auf den an Hegel interessierten Leser deshalb ganz hervorragend. Zugleich sind mit den von Lachmann vorgenommenen Eingriffen, so praktisch und hilfreich sie sind, freilich Veränderungen verbunden, die den Rosenzweig-Forscher letztlich doch wieder auf die Originalausgabe und ihre Nachdrucke verweisen. Das Nachwort von Axel Honneth gibt eine ausführliche und überaus hilfreiche Einführung in Rosenzweigs Text, wenngleich Unsicherheiten bei der Einordnung von Rosenzweigs Deutungsperspektive auf

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Hegel zutage treten. Gleichwohl ist am Ende das Verdienst von Nachwort und Edition hervorzuheben, einen klassischen Text wieder zugänglich gemacht zu haben, der auch heute eine breite Rezeption verdient. Markus Kartheininger (München)

Hans-Christoph Schmidt am Busch: „Anerkennung“ als Prinzip der Kritischen Theorie. De Gruyter: Berlin/Boston 2011. 320 S. (Quellen und Studien zur Philosophie. Herausgegeben von. Jens Halfwassen, Dominik Perler, Michael Quante. Band 104) Der Titel der überarbeiteten Fassung von Schmidt am Buschs Habilitationsschrift kündigt eine anspruchsvolle Untersuchung an. Sein vielfältiger Inhalt überschreitet jedoch das, was der Titel zu erwarten gibt. Das leitende Ziel der Arbeit ist es zwar, den Begriff „Anerkennung“ als Prinzip der Kritischen Theorie zu etablieren; um dies zu realisieren, setzt sich der Autor aber auch gründlich mit weitergehenden Themen auseinander, die ihrerseits als quasi selbständige Untersuchungslinien betrachtet werden könnten. Das Buch richtet sich somit keineswegs nur an Interessenten der Kritischen Theorie, sondern an ein breites und vielfältiges, nicht nur philosophisches Publikum. Zugleich lassen sich die einheitliche Struktur des Buchs, seine Erkenntnisziele und Argumentationslinien gut nachvollziehen. Das leitende Ziel wird dadurch verfolgt, daß der Autor zugleich u.a. einen wichtigen Beitrag zur Untersuchung der philosophischen Basis leistet, auf welcher es möglich ist, den aktuellen Kapitalismus intern zu analysieren und zu kritisieren, indem gezeigt wird, daß einige seiner Entwicklungen zumindest problematisch oder sogar inkompatibel sind mit seinen ideellen und kulturellen Voraussetzungen. Die Kritische Theorie wird in dieser Hinsicht zunächst als eine Theorie der Krise – und zwar der heutigen Wirtschaftskrise – reformuliert, die nicht nur keineswegs als überwunden gelten kann, sondern bedenkliche Perspektiven für die gesamte geopolitische Ordnung in Aussicht stellt. Die Krise wird infolgedessen nicht als konjunkturell erfaßt, sondern als systemisch, und eben in diesem Sinne erfordert sie einen systematischen, ja philosophischen Ansatz, den das Buch ausführen soll. Den Schnittpunkt zwischen philosophischem Diskurs und politisch-ökonomischer Analyse bildet nun dem Autor zufolge der Begriff der Anerkennung. Dieser Begriff ist der Leitfaden der vielen Fragen des Buchs, die sich auf die Kernfrage zurückführen lassen, ob und wie sich der aktuelle Kapitalismus mithilfe einer normativ aufgeladenen Theorie der Anerkennung analysieren und kritisieren läßt (7). Der erste Teil entfaltet eine gründliche Diskussion und Kritik der jüngsten Entwicklungen der Kritischen Theorie, insbesondere bei Jürgen Habermas und v.a. bei Axel Honneth. Mit letzterem teilt der Autor (gegen Habermas und Nancy Fraser) die Meinung, daß die kapitalistische Gesellschaft „als eine institutionalisierte Anerkennungsordnung zu interpretieren“ sei (62). Schmidt am Busch wendet jedoch gegen Honneth ein, daß er die unproblematische Vereinbarkeit der meritokratischen Wertschätzung des

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Individuums (höhere Arbeitsnützlichkeit = höheres Arbeitseinkommen) als Praxis der Anerkennung mit der Verteidigung persönlicher und sozialer Anerkennung und Rechte vertrete. In dieser Hinsicht bestehe also die Aufgabe der Kritischen Theorie Honneth zufolge lediglich darin, ideologische Überlagerungen und Verzerrungen (wie die NichtAnerkennung reproduktions- und erziehungsnotwendiger Tätigkeiten als gesellschaftliche Arbeit) anzuklagen. Schmidt am Busch erhebt dagegen den Zweifel, daß jene Praxis der Anerkennung direkte strukturelle und destabilisierende Auswirkungen auf ihren eigenen Ursprungszusammenhang haben kann. Er untersucht diese Möglichkeit nicht nur als eigenständiges Beweisziel, sondern auch als Einzelfall für seinen allgemeineren systematischen Rahmen. Denn wenn es möglich ist, eine spezifische Praxis der Anerkennung in der kapitalistischen Gesellschaften als Ursache oder auch nur als Faktor eines allgemeinen problematischen Wandels zu identifizieren und zu kritisieren, dann wird auch bewiesen, daß 1) die aktuelle kapitalistische Organisation aufgrund einer Theorie der Anerkennung analysierbar und kritisierbar ist sowie 2) die der Kritischen Theorie eigentümlichen Zwecke – nämlich die Kritik des neoliberalen Kapitalismus – aufgrund jener Theorie erreichbar sind. Der zweite Teil befaßt sich mit „Marx’ anerkennungstheoretische[r] Kapitalismuskritik“. Nach einem kürzeren Überblick über die Renaissance der Marx’schen Theorie macht der Autor seine Absicht deutlich, nämlich „die Kapitalismuskritik des jungen Marx unter dem Gesichtspunkt ihres möglichen Interesses für die Kritische Theorie“ zu untersuchen (76). Hier hätte man sich vielleicht eine etwas ausführlichere Präliminarerklärung der Auswahl der Textgrundlage und der Hauptbegriffe gewünscht. Der Autor verweist zwar auf seine Kritik von Marx’ Kritik der politischen Ökonomie in seinem früheren Buch Hegels Begriff der Arbeit, und eine erschöpfende Auseinandersetzung mit Marx hätte sicherlich den Untersuchungsrahmen gesprengt. Trotzdem ist die ansatz- und methodenerklärende Vorbemerkung nicht völlig zufriedenstellend, da sie den Eindruck einer gewissen Hastigkeit verleiht, die zu der sonstigen Akkuratesse und Ausgewogenheit des Buchs insgesamt im Kontrast zu stehen scheint. Dafür ist dann die eigentliche Auseinandersetzung mit der ausgewählten Textbasis und den zentralen Begriffen zielgerichtet und durchdacht. Dabei ist die „menschliche Produktion“ der Kernbegriff, der es erlaubt, Marx’ Kapitalismuskritik direkt mit der Kritischen Theorie in Verbindung zu setzen. Marx’ Konzeption der menschlichen Produktion wird auf zwei begriffliche Komponenten zurückgeführt: die Arbeit als Vergegenständlichung und die Anerkennung als Bejahen seiner selbst sowie der Anderen als Gemeinwesen. Der Autor zeigt, daß diese Begriffe eine Hegelsche Herkunft haben: Insbesondere die generelle Marx’sche Auffassung der Anerkennung sei nichts anderes als „eine Verallgemeinerung und ,Essentialisierung‘ einiger Kernelemente von Hegels Theorie der Liebe und der Familie“ (78). Eben hierin bestehe der Hauptmangel von Marx’ Auffassung, denn seine Theorie der menschlichen Produktion setze das Erreichen einer Gesellschaft und eines wirtschaftlichen Systems voraus, in denen jeder Bürger sich selbst und den Anderen als Bestandteile eines Gemeinwesens anerkennt und die Modalität der Produktion und des Konsums der Güter dementsprechend verfaßt ist. Ein solches Bild beschreibt jedoch keineswegs die Struktur und auch nicht die kollektive Psychologie der modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und Ökonomie, es sei denn, daß postuliert

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wird, daß die intra- und interpersonalen Beziehungen nach dem Modell der Liebes- und Familienbeziehungen zu denken seien. Hier stellt Marx zwei Hegelsche Auffassungen als sich gegenseitig ausschließend gegeneinander, die bei Hegel in einem dialektischen Spannungsverhältnis koexistieren, nämlich einerseits seine Konzeption der Familie, auf welche Marx’ Idee der menschlichen Produktion begründet ist, und andererseits die Theorie des abstrakten Rechts, wie sie im ersten Teil der Grundlinien der Philosophie des Rechts dargelegt wird. Dagegen greift Marx polemisch zur Erklärung aller menschlichen Beziehungen i.S. der wechselseitigen Abhängigkeit, die den Familien- und Liebesbeziehungen eigen ist. Marx geht von empirisch unbewiesenen anthropologischen Voraussetzungen aus, argumentiert essentialistisch und kommt dem Autor zufolge zu utopischen oder sogar naiven Schlüssen (134–137). Die Marx’sche Theorie zeigt sich, auch wenn sie einige Denkanstöße bietet, als inadäquat, die vom Buch gestellte Frage zu beantworten. Wie es schon aufgrund der Kritik des Autors an der Marx’schen Hegelkritik zu ahnen ist, leistet die Auseinandersetzung mit Hegel im dritten Teil den entscheidenden systematischen Beitrag. Hierauf wird sich nicht nur aus diesem Grund die vorliegende Rezension konzentrieren, sondern auch weil dieser Hegel-Teil dem Rezensenten zufolge auch an sich der interessanteste ist. Die Hauptquelle ist hier der Text der Grundlinien der Philosophie des Rechts, der dem Autor zufolge eine „attraktive Bearbeitung“ der im Buch gestellten Fragen ermöglicht (155). Damit dem Leser der schwere Text und Gedankengang Hegels zugänglich wird, führt der Autor in den ersten beiden Kapiteln dieses Teils („Der freie Wille als philosophisches Prinzip“ und „Die Grundzüge der Hegel’schen Staatstheorie“) die einschlägigen Hegelschen Grundbegriffe und -wörter stufenweise ein, bevor er sich im dritten Kapitel dem eigentlichen Kernbegriff seiner Auseinandersetzung mit Hegel widmet, nämlich dem personalen Respekt. Personaler Respekt ist zunächst als formelle, inhaltsunabhängige gegenseitige Anerkennung der Fähigkeit, individuelle und selbständige Akteure zu sein, zu verstehen. Dies enthält das Recht sowohl auf Verfügung über den eigenen Körper und die eigenen Fähigkeiten als auch auf Besitz äußerer Dinge als privatem Eigentum, dessen verschiedenen Gestaltungen die wesentlichen Bestimmungen des abstrakten Rechts ausmachen. Das private Eigentum ist somit als äußere Sphäre der Freiheit wesentlicher Bestandteil des Personseins. Hegel zufolge erfordert ihre Entwicklung das Bestehen und die Artikulation der „wirtschaftlichen Kooperation“, und zwar, wie der Autor ihm überzeugend zuschreibt, lieber in der Form von „markwirtschaftlichen Institutionen“ als in der Form von „zentralverwaltungswirtschaftlichen Regelungen“ (194), die mehr oder weniger stark die personale Freiheit einschränken. Das vierte Kapitel befaßt sich mit einem weiteren Element der „konkreten Freiheit“, nämlich der „Entwicklung und rechtlich[en] Anerkennung der ‚besonderen Interessen‘ der Mitglieder moderner Gemeinwesen“ (210). Dazu greift der Autor zwei Weisen sozialer Wertschätzung auf, die diese besonderen Interessen erfüllen können: zum einen die „bürgerliche Ehre“ (zu diesem scheinbar antiquierten Begriff vgl. v.a. 212 ff.) und zum anderen eine Form wechselseitig anerkannter sozialer Zugehörigkeit. Als solche läßt sich jedenfalls die Bedingung der Befriedigung der besonderen Interessen im bloßen Rahmen des abstrakten Rechts nicht erfüllen, wie der Fall des Pöbels zeigt. Um den Raum dafür zu schaffen und indirekt auch den wechselseitigen personalen Respekt zu stabilisieren, benötigt man weitere Institutionen: zunächst die Polizei

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und die Korporation, im ganz eigentümlichen Wortsinne Hegels genommen (wie der Autor zeigt, ist Hegels Auffassung der Korporation weder mit unserem zeitgenössischen Verständnis des Worts noch mit dem damaligen deckungsgleich, sondern weist einen quasi-funktionalistischen Charakter auf). Wie in Kapitel 5 weiter ausgeführt, haben in einer nach dem Korporationsmodell funktionierenden oder zumindest mit korporativen Elementen ausgestatteten Arbeitswelt die Korporationsmitglieder kein Bedürfnis, nach Luxus und hohem Einkommen zu streben, weil sie aufgrund ihrer Arbeit, Arbeitsfähigkeiten, Ehre und sozialer Zugehörigkeit anerkannt werden. Dem Streben nach möglichst hohem Konsum und Einkommen schreibt der Autor, Hegel explizierend, eine kompensatorische Funktion zu. Kurz gesagt, es ist kein ursprüngliches Merkmal des Menschen, sondern entsteht nur dann, wenn in einer Gesellschaft die „polizeilichen“ und „korporativen“ Züge gänzlich oder zum Teil ausbleiben: Menschen in den modernen Gesellschaften sind „nur unter bestimmten (sozialen) Umständen ,nicht sättigbar‘“ (259). Die durch Luxus- und Einkommenssucht charakterisierte Anerkennungspraxis läßt sich ebenso als meritokratische Praxis verstehen, und zwar als eine Praxis, in der – mit einer etwa brutalen Hegelschen Formulierung gesagt – „das Gelten und Haben gleichbedeutend“ sind (261). Eine solche Praxis, so der Schluß, zeigt sich als potentiell destabilisierend, denn sie begründet nicht nur das unbegrenzte individuelle Streben, immer mehr zu verdienen und zu konsumieren, sondern auch, daß die anderen Individuen immer weniger verdienen und konsumieren. Es hat sich somit gezeigt, daß Hegels Theorie es erlaubt, 1) die Entstehung und die Struktur zu erklären, auf denen die meritokratische Anerkennungspraxis beruht. Neben dieser sozialtheoretischen Funktion bietet Hegels Theorie 2) auch eine sozialkritische, indem sie die problematischen Konsequenzen derartiger sozialer Strukturierungen vor Augen stellt. Während der sozialdemokratische Kapitalismus „nicht nur die personale Freiheit, sondern auch die besonderen Interessen […] der Bürger institutionell zu schützen“ (273) versuchte, stellt die neoliberale Revolution den entgegensetzten Versuch dar, nur den Schutz der personalen Freiheit – und nicht besonderer Interessen – staatlich zu regulieren, und damit verbunden ist die Notwendigkeit einer meritokratischen Praxis der Anerkennung. Wie der Autor jedoch präzisiert, kann Hegels Philosophie auch „nicht als Plädoyer für eine Reaktualisierung des sozialdemokratischen Kapitalismus“ verstanden werden (283). Diese Ergebnisse erlauben es, die Leitfrage des Buchs nun positiv zu beantworten: Man kann – und es ist vielversprechend – den aktuellen Kapitalismus mittels einer normativen Theorie der Anerkennung analysieren und kritisieren. Das Prinzip „Anerkennung“ wird seinerseits als adäquates Prinzip der heutigen Kritischen Theorie bewiesen, derer Hauptziele eben jene Analyse und Kritik sind. Die Entscheidung, sich auf wenige, dafür aber klar bestimmte, anspruchsvolle und originelle Beweisziele zu konzentrieren, hat sich damit bewährt. Die ausgewogene und zugleich deutliche Argumentation, mit zahlreichen Zusammenfassungen und nützlichen Wiederholungen, sowie der bündige und nüchterne Stil, zusammen mit der gründlichen Auseinandersetzung mit den Hauptquellen und der Sekundärliteratur tragen zur Überzeugungskraft sowohl in den Angelpunkten als auch im Detail bei. Auch abgesehen von den systematisch und auch multidisziplinär relevanten Hauptthesen kann das Buch lohnenswert von denjenigen Lesern gelesen werden, die nicht direkt am Hauptthema inter-

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essiert sind, sondern an besonderen Fragen, v.a. was den Hegel-Teil angeht. Hier findet der Hegel-Forscher eine innovative, und in manchen Hinsichten überraschende Interpretation (z.B. was die Rolle der Korporation und der „Ehre“ angeht), die aber den Hegelschen Text nicht verzerrt und somit auch exegetisch überzeugend bleibt. Diesbezüglich ist v.a. zu bemerken, daß die Wahl der Grundlinien als Hauptquelle angebracht, ja entscheidend ist. Der präferentielle Verweis auf – oder zumindest die konzeptuelle Anlehnung an die Texte der Jenaer Zeit, die man in zahlreicher Hegel-Literatur auch der Kritischen Theorie (einschließlich des schon zitierten – und übrigens lesenswerten – früheren Hegel-Buchs von Schmidt am Busch) beobachten kann – garantiert zwar in der Regel die Möglichkeit einer offeneren und aktualisierenderen Interpretation, jedoch dem Rezensenten zufolge um den Preis des Verlusts einer größeren begrifflichen Tiefe, die nur durch die Auseinandersetzung mit den späteren Texten zu erlangen ist. Schmidt am Buschs Buch bestätigt auf noch dezidiertere Weise die positive Wende innerhalb der interpretatorischen Tradition, der es zugehört, die z.B. schon in Honneths Buch Leiden an Unbestimmtheit zu beobachten gewesen war. Die Marx-Kritik im zweiten Teil, punktuell und gut im allgemeinen Gedankengang integriert, ist zumindest prima facie eher traditionell und weniger innovativ, bringt der Marx-Forschung aber trotzdem Gewinne. Der erste Teil (eine längere Übersicht über die letzten und auch problematischeren Entwicklungen der Kritischen Theorie) bezeugt ein starkes kritisch-philosophisches Engagement und eine scharfe Sensibilität für stringente Fragen von nicht nur philosophischer Aktualität. Um Mißverständnissen und falschen Erwartungen vorzubeugen ist es zum Schluß angebracht, daran zu erinnern, daß das Buch ein philosophisches Buch ist und philosophische Ziele verfolgt, die sozial- und wirtschaftstheoretisch relevant sind. D.h. selbst wenn es beansprucht, eine Theorie und einige Prinzipien zur Verfügung zu stellen, die für das Verständnis der Entstehung der neoliberalen Gesellschaften mit allen zusammenhängenden Problemen (einschließlich der aktuellen Wirtschaftskrise) einen konzeptuellen Rahmen anbieten, liegt eine ausführliche und erschöpfende empirische Prüfung zu Recht außerhalb seiner Grenzen. In diesem Sinne wäre es z.B. ungerecht einzuwenden, daß die entwickelte Theorie zwar den Vorteil hat, „relativ sparsam“ (272) zu sein, aber hinsichtlich der Frage nach der Entstehung und Zukunft der aktuellen geopolitischen Situation wahrscheinlich zu sparsam ist. Daß sie aber völlig in der Lage ist, durch weitere empirische und multidisziplinäre Untersuchungen ergänzt und weiter belegt zu werden, ohne die Plausibilität ihrer Grundannahmen zu verlieren, zeigt der Autor schon durch eine Reihe einschlägiger Beispiele (273 ff.). Schmidt am Buschs durch präferenziellen Rekurs auf Hegel erarbeitete Theorie läßt sich somit in mehr als einer Hinsicht als ein offenes Projekt bzw. sogar als eine Herausforderung verstehen, die die heutigen Vertreter der Kritischen Theorie zu einer gründlichen Auseinandersetzung verpflichtet. Davon hängt natürlich der Erfolg des Vorschlags ab, Anerkennung als Prinzip der Kritischen Theorie definitiv zu etablieren. Unabhängig davon ist zu erwarten, daß das Buch auch die Debatte zu Marx – und v.a. zu Hegel – bereichern wird. Alberto L. Siani (Münster/Pisa) Mein Dank gebührt Nadine Mooren für die sprachliche Korrektur und der Humboldt-Stiftung für die finanzielle Unterstützung.

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Claudio Mario Aliscioni: El Capital en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la „Filosofía del Derecho“. [Das Kapital bei Hegel. Studie über die ökonomische Logik der „Rechtsphilosophie“.] Homo Sapiens Ediciones: Rosario, Santa Fe (Arg) 2010. 379 pp. (Estudios de Filosofía Política. Dirigida por Hugo Quiroga) Das vorliegende Buch thematisiert die Logik des Kapitals in Hegels Rechtsphilosophie. Lt. Aliscioni ist das Kapital die Logik, die die Widersprüche der Hegelschen Rechtsphilosophie am meisten sichtbar macht (20). Außerdem sei die Frage nach dem Begriff des Kapitals letztendlich zugleich die Frage nach der gerechten Organisationsform der Gesellschaft. Das Buch ist in drei Teile gegliedert: die Grundlagen Hegels ökonomischer Philosophie (Kap. 1–3), ihre Problematik (Kap. 4–5) und die Antwort auf diese Problematik (Kap. 6–8). Im zweiten Kapitel wird das Verhältnis von bürgerlicher Gesellschaft und Staat durch den Leitgedanken einer „Dialektik zwischen Besonderheit und Allgemeinheit, zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit“ analysiert. Diese Dialektik habe eine geschichtliche Bedeutung: Die Berechtigung der Besonderheit liege in der „unendlichen Reflexion des Selbstbewusstseins“, welche die Wende vom Altertum zur modernen Zeit einleitet. Die begriffsgemäße Vermittlung von Besonderheit und Allgemeinheit sei daher eine Aufgabe der modernen Sittlichkeit: „Y todo ocurre porque, como hará eclosión en la modernidad, no existen todavía en el mundo antiguo las condiciones necesarias para que haya una conciliación entre particularidad y la universalidad. Dicho de otra manera, entre el espacio privado familiar del óikos griego y el espacio político del Estado encarnado en la pólis, la sociedad antigua no conoce aún ningún espacio intermedio.“ [Und alles geschieht, weil es in der Antike im Gegensatz zur modernen Zeit die notwendigen Bedingungen für eine Versöhnung zwischen der Besonderheit und der Allgemeinheit noch nicht gibt. Anders gesagt, zwischen dem privaten Familienraum des Oikos und dem politischen Raum des Staates, der Polis, kennt die antike Gesellschaft noch keinen Zwischenraum.] (55) Hegel begreife das Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat anhand der Logik der absoluten Idee, die in einer Vermittlung von Besonderheit und Allgemeinheit, von Endlichkeit und Unendlichkeit bestehe. Diese Vermittlung könne durch zwei Weisen des Denkens vollzogen werden: durch den Verstand und durch die Vernunft. Auf dieser Vermittlungstheorie der Logik beruhe Hegels Kritik an dem Standpunkt der Nationalökonomie: Aufgrund seines Verstandesdenkens fasse dieser Standpunkt die Besonderheit und die Allgemeinheit als ein äußeres Verhältnis auf. Die Allgemeinheit des Staates werde zu einem Mittel der besonderen Interessen depotenziert: dem Not- und Verstandesstaat (65). Das logische Fundament des sittlichen Staates sei hingegen die Vermittlung der Vernunft. Der sittliche Staat ist nicht „el efecto de una trama de relaciones que se impone al individuo desde el exterior contra su voluntad sino de un proceso de mediación ininterrumpida encarnado en el sujeto que construye su propia experiencia de la alteridad“ [die Wirkung eines Netzes von Verhältnissen, das sich von außen gegen den Willen des einzelnen Individuums durchsetzt, sondern die Wirkung eines ununterbrochenen Vermittlungsprozesses des Subjekts, das seine Erfahrung des Andersseins konstruiert] (67). Mittels der Unterscheidung zwischen bourgeois und citoyen rekonstruiert Aliscioni die Ge-

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staltung der Besonderheit in der bürgerlichen Gesellschaft: „Privatpersonen, welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben“ (GW 14,1, § 187), der „homo oeconomicus“ (71). Aliscioni unterscheidet nicht zwischen der besonderen Person auf der Stufe der bürgerlichen Gesellschaft (dem „Konkretum der Vorstellung, das man Mensch nennt“ [GW 14,1, § 190]) und der Person auf der Stufe des abstrakten Rechts. Wenn er die Begründung des Eigentumsrechts und insofern die Verbindung zwischen Person und Eigentum im folgenden Kapitel thematisiert, vermischt er daher alle möglichen Fragestellungen bezüglich der Eigentumsverhältnisse. Der Inhalt des dritten Kapitels ist Hegels Eigentumstheorie. Aliscioni beschäftigt sich einerseits mit der Begründung des Eigentumsrechts durch die Verbindung von Person und Eigentum und andererseits mit der Manifestation seiner Endlichkeit im Krieg, im Notrecht und in der Sicherung des allgemeinen Guten. Hegels politische Philosophie sei eine Wissenschaft des Willens. Die Rechtsgestalten flössen aus der Tätigkeit der Subjektivität, des freien Willens. Aliscioni bezeichnet das „Ich will“ als „Hegelsche Metapher“ (77). Hegels Rechtsphilosophie sei durch einen Primat der Pflicht gekennzeichnet, während die „angelsächsische liberale Tradition“ durch einen Primat des Rechts charakterisiert sei: „Pero, mirando el asunto más sustancialmente, la especulación hegeliana parece poner la carga más sobre el lado del deber, en contraposición a la doctrina liberal inglesa, que descansa en general en las prerrogativas del individuo.“ [Aber genauer gesehen scheint die Hegelsche Spekulation das Gewicht mehr auf die Seite der Pflicht zu legen, im Gegensatz zur angelsächsischen Tradition, die im Allgemeinen auf den Rechten des Individuums beruht.] (88) Der „politische Inhalt“ der Hegelschen Eigentumstheorie liege darin, daß das Eigentum als principium individuationis funktioniere: „No son personas quienes no son propietarios.“ [Diejenigen, die keine Eigentümer sind, sind keine Personen.] (105) Es sei „höchst paradox“ (107), daß Hegel einerseits das Eigentum als Konstituens der Person auffasse und andererseits die Verteilung des Eigentums auf eine „rechtliche Zufälligkeit“ reduziere: „el filósofo no estipula ningun medio a través del cual quede garantizada una situación concreta en la que cada hombre tenga efectivamente una propiedad y, en tal sentido, devenga persona“ [der Philosoph legt kein Mittel fest, durch welches eine konkrete Situation gesichert wird, in der jeder Mensch wirklich Eigentum hat und in diesem Sinne Person wird] (ebd.). Die „Expropriation der Produktionsmittel“ als die „Aufhebung dieses sozialen Widerspruchs“ (107) wird bei Hegel nicht in Betracht gezogen. Hegels Eigentumstheorie sei „verstandesmäßig“, denn sie trenne eng verbundene Fragen wie die Begründung des Eigentums, die Akkumulation von Kapital und die Verteilung des Reichtums. Hegel begründe das Privateigentum als eine logische Gestalt, aber er frage eigentlich nicht nach seinem Vernunftgehalt (110). Hegels Philosophie verliere hier ihren kritischen Charakter und legitimiere das Vorhandene. Die Probleme und Paradoxien dieser Eigentumstheorie „eclosionan más tarde en el ámbito de la sociedad civil bajo formas de situaciones aporéticas“ [brechen später im Bereich der bürgerlichen Gesellschaft in der Form aporetischer Situationen auf] (111). In den Kapiteln vier und fünf stellt der Verf. den Problemzusammenhang dar, den Hegels ökonomische Philosophie zum Gegenstand macht: die aporetische Vermittlung von Besonderheit und Allgemeinheit in der bürgerlichen Gesellschaft. Die Aporie der

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bürgerlichen Gesellschaft bzw. das „Paradox der reichen Nationen“ bestehe bei Hegel darin, daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug sei. Durch die Entwicklung der Produktivkräfte werde der soziale Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit zugespitzt. Die Manifestation dieses Widerspruchs sei die Erzeugung des Pöbels. Sie habe nicht nur Armut zur Folge, sondern auch das Verderben der Geschicklichkeiten und der Gesinnung. Die Erzeugung des Pöbels „widerspricht der Legitimität der bürgerlichen Gesellschaft“ (199). Die Konflikte zwischen Kapital und Arbeit machen lt. Aliscioni die Widersprüche der Hegelschen Prinzipien deutlich. Denn die Aporie der bürgerlichen Gesellschaft (die Problematik der Verteilung) könne nur durch die Negation ihrer Prinzipien überwunden werden: „cualquier intento redistributivo, a los ojos hegelianos, atenta contra la propiedad, lesiona a su vez una faceta irrenunciable de la universalidad que el filósofo reconoce a la persona en tanto sujeto capaz de autodeterminación“ [jeder Umverteilungsversuch verstößt in Hegels Augen gegen das Eigentum und verletzt eine unverzichtbare Dimension der Allgemeinheit, die der Philosoph der Person qua selbstbestimmungsfähiges Subjekt zuerkennt] (198). In der Aporie der bürgerlichen Gesellschaft komme zur Erscheinung, daß die Anerkennung und Sicherung des Privateigentums nicht zur Verwirklichung der Freiheit der Person, sondern zur Verletzung ihrer Dignität, zu ihrer Degradierung führe. Hegels Antwort auf diese Aporie sei die Herausbildung eines sittlichen Staates. Dieser sei eine Vermittlung von Allgemeinheit und Besonderheit, in der die Gewerbefreiheit das allgemeine Gute nicht gefährde. Hegel begründe dieses Programm einerseits durch sein normatives Konzept von Kapital (das „allgemeine Vermögen“) und andererseits durch die Herausbildung sittlicher Institutionen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Im sechsten Kapitel fragt Aliscioni nach dem Hegelschen Begriff von Reichtum, dem „allgemeinen Vermögen“. Dieser Begriff beinhalte nicht nur das Bruttoinlandsprodukt, sondern auch die Geschicklichkeiten: „En cambio, el allgemeines Vermögen o Patrimonio Universal es un concepto más amplio con al menos dos valencias bien marcadas. […] de un lado, puede ser entendido como una summa total de producción, característica que lo equipararía con la noción de Producto Bruto Interno o el concepto grobal de riqueza de Smith. Pero tiene otra arista, que lo enriquece y lo hace aún más complejo, que engloba las fuerzas productivas o capacidades laborales para producir en el futuro.“ [Das allgemeine Vermögen ist hingegen ein umfassender Begriff, der zumindest zwei deutlich markierte Bedeutungen enthält. […] Einerseits kann dieser Begriff als eine Gesamtsumme der Produktion verstanden werden – eine Bestimmung, die den Hegelschen Begriff des Reichtums dem Begriff des Bruttoinlandsprodukts oder dem allgemeinen Begriff des Reichtums von Smith annähern würde. Aber er hat eine andere Seite, die die Produktivkräfte oder das Arbeitsvermögen für die zukünftige Produktion umfaßt – eine Seite, die diesen Begriff reicher und noch komplexer macht.] (219). Dieser Begriff enthalte eine normative Dimension: die Kritik an einem ökonomischen Wachstum, das nicht durch ein akzeptables Niveau der Beschäftigung begleitet werde und insofern zum Verderben der Geschicklichkeiten führe (344). Hegel formuliere diesen Begriff von Reichtum im Rahmen einer rudimentären Werttheorie. Der Verf. meint in den Grundlinien sowohl eine subjektive, auf Nützlichkeit beruhende Werttheorie (§ 63) als auch eine objektive, auf Arbeit beruhende Werttheorie (§ 196) zu finden.

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Im siebten und achten Kapitel werden die immanenten Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft thematisiert, anhand derer Hegel die Desorganisation dieser Sphäre zu überwinden sucht: die Polizei und die Korporation. Der Grundgedanke ist lt. Aliscioni, daß der Übergang in die Allgemeinheit des sittlichen Staates nur möglich ist, wenn die Subsistenz und das Wohl des einzelnen Individuums gesichert sind. Diese Aufgabe könne nicht durch das Zufällige des Almosens geleistet werden. In der Hegelschen Gestaltung der Polizei finden sich nach Aliscioni Elemente der Theorien über das allgemeine Wohl und die Glückseligkeit von Christian Wolff und von Johann von Justi. Die Polizei bringe eine Rationalität zur Geltung, die über den besonderen Interessen stehe. Die Korporation ergänze die polizeiliche Vorsorge im zweiten Stand, im Stand des Gewerbes. Diese Instanz habe in Hegels ökonomischer Philosophie eine besondere Relevanz, denn dieser Stand sei der Ort des Konflikts zwischen Kapital und Arbeit. Im Rahmen dieses Konflikts seien die Funktionen der Korporation die Sicherung des besonderen Wohls, die Bildung der Gesinnung und die Vermittlung der Interessen. In Bezug auf das Verhältnis zwischen ökonomischer Freiheit und Regulierung suche Hegels Institutionenlehre die Einseitigkeiten sowohl der Kameralistik als auch der Nationalökonomie zu überwinden. Gegen den kameralistischen Staatsgedanken bringe Hegel die Unterscheidung zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft zur Geltung. Gegen die Nationalökonomie zeigt Hegel lt. Aliscioni die Einseitigkeit ihrer Prinzipien und die immanente Notwendigkeit, die zur Herausbildung eines sittlichen Staates führen. Hegels Institutionenlehre bestehe letztendlich in einem Apriorismus, in der Übertragung seiner Logik auf die Problematik der bürgerlichen Gesellschaft. In seinem Staatsgedanken versuche Hegel soziale Widersprüche durch die Logik der absoluten Idee zu legitimieren. Man muß sagen, daß der Verf. Hegels Eigentumstheorie völlig mißversteht. Die Berechtigung der Person wird bei Hegel weder von der Erfüllung einer Pflicht noch von einem Eigentumstitel abhängig gemacht. Seine Rechtsphilosophie ist insofern, im Gegensatz z. B. zum Lockeschen Naturrecht, durch einen Primat des Rechts gekennzeichnet. Der Verf. findet „höchst paradox“, daß Hegel die Verteilung des Eigentums auf der Stufe des abstrakten Rechts als eine „rechtliche Zufälligkeit“ bezeichnet. Die philosophische Fundierung des Eigentumsrechts muß aus den basalen Bestimmungen des Freiheitsbegriffs abgeleitet werden. Diese „rechtliche Zufälligkeit“ ist für jede freiheitstheoretische Begründung des Eigentumsrechts konstitutiv. Die Begründung des Eigentumsrechts kann nicht aus einer begriffslosen Vermischung von Fragestellungen (z. B. der Rechtsfähigkeit der Person, den Mechanismen der Erzeugung und Verteilung des Reichtums) gewonnen werden. Hegel legitimiert nur die Beschränkung des Eigentumsrechts zugunsten höherer Rechte. Anhand des Nexus von Person und Eigentum wird bei Hegel deutlich, daß die Freiheit des Eigentums negiert wird, wenn die Freiheit der Person politisch nicht gewollt ist. Darin liegt Hegels Kritik an Platon in den Grundlinien. Die gerechte Antwort auf die Aporien der bürgerlichen Gesellschaft läßt sich nicht auf dieser basalen Stufe der Freiheit erreichen. Zu kritisieren ist auch die These, daß Hegels Antwort auf die Aporie der bürgerlichen Gesellschaft eine bloße Übertragung der Logik auf die Sphäre des Rechts ist. Eine solche Interpretation funktioniert nicht. Deswegen sind Aliscionis Referenzen auf

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Hegels Logik notwendigerweise selten und immer abstrakt. Der Vorwurf des Apriorismus mißversteht das Verhältnis von Logik und Realphilosophie, von Philosophie und Wirklichkeit. Diese These vergißt, daß die Problemzusammenhänge der Rechtsphilosophie sich ohne die Logik des spezifischen Gegenstandes (des Freiheitsbegriffs und seiner Verwirklichung) nicht rekonstruieren lassen. Das Verhältnis zwischen ökonomischer Freiheit und Regulierung in der Hegelschen Institutionenlehre ist kein Apriorismus, sondern der Versuch, verschiedene Stufen und Gestalten der Freiheit zur Geltung zu bringen: die Freiheit der Person, die Gewerbefreiheit, die Allgemeinheit des sittlichen Staates usw. Der sittliche Staat ist nicht eine bloße Übertragung der absoluten Idee, sondern eine Rationalität, die über den besonderen Interessen steht. Obwohl das System der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur die Familie, sondern auch den Staat absorbiert hat, wird die Allgemeinheit des Staates noch als eine Garantie der Freiheit angestrebt. Wie gesagt ist lt. Aliscioni das Kapital die Logik, die die Widersprüche der Hegelschen Rechtsphilosophie am meisten sichtbar macht. Dies ist jedoch nicht richtig. Die Logik des Kapitals zeigt nicht die Inkonsistenzen der Hegelschen Rechtsphilosophie, sondern eher ihren beschränkten Geltungsbereich. Natürlich lassen sich viele wirkungsmächtige Triebkräfte nicht allein aus der Herausbildung der Subjektivität, aus der Selbstverständigung des Geistes erklären.Viele Prozesse folgen einer anderen Logik. Die gesellschaftlichen Verhältnisse sind das Zusammenwirken vieler Triebkräfte. Daher muß man die folgenden Einseitigkeiten vermeiden. Einerseits ist eine Rede von Freiheit, die von dem massiven Zwang anderer Triebkräfte und aporetischer Mechanismen absehen will, letztendlich Ideologie. Andererseits ist ein Standpunkt, der die immanente Logik der Freiheit negieren will, zum Scheitern verurteilt. Denn die Logik, die auf den basalen Tätigkeiten der Subjektivität und auf dem Selbstbewußtsein der Freiheit beruht, läßt sich nicht außer Kraft setzen, wie die Geschichte des 20. Jahrhunderts deutlich gemacht hat. Trotz seiner Grundfehler ist das vorliegende Buch in bestimmten Passagen lesenswert und inspirierend. Z. B. problematisiert der Verf. einen Begriff, der gewöhnlich als selbstverständlich aufgenommen wird: den Begriff des Reichtums. Die Auffassung des Reichtums variiert nicht nur, weil man sich immer mit geschichtlichen Formen der Erzeugung von Reichtum befaßt, sondern auch, weil die Gestaltung dieses Begriffs zum wesentlichen Instrumentarium jeder ökonomischen Theorie gehört. Die Konstellation des Denkens, in dem eine Theorie steht, bestimmt seine Auffassung des Reichtums. Der Verf. veranschaulicht dies mit der juristischen Betrachtung des Reichtums in der Kameralistik und in Hegels Rechtsphilosophie. Alfredo Bergés (Barcelona)

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Edmundo Balsemão Pires. Povo, Eticidade e Razão. Contributos para o Estudo da Filosofia Política de Hegel. [Volk, Sittlichkeit und Vernunft. Beiträge zur Erforschung der politischen Philosophie Hegels.] Vol. I + II. Imprensa Nacional-Casa da Moeda: Lisboa 2006. 532; 441 pp. (Estudos Gerais. Série Universitária) Mit Furcht und Zittern näherte ich mich dem zweibändigen, fast tausendseitigen Werk. Aber schon ein flüchtiger Blick in das Inhaltsverzeichnis brachte mir die Hoffnung, daß sich die Lektüre wohl lohnen könnte. Und tatsächlich wurde ich darin nicht enttäuscht. Denn der Verf., der 1994–96 am Bochumer Hegel-Archiv recherchierte, unterzog Hegels Rechts- und Staatsphilosophie einer sehr auffrischenden Studie, die statt den gängigen direkten Kommentaren eine dynamische Verbindung von Entstehung, Ausführung und Rezeption einiger der wichtigsten Themen der Grundlinien der Philosophie des Rechts herstellt. Das Resultat dieses Verfahrens ist eine genauere historische Kontextualisierung, aus der dann auch die volle Aktualität von Hegels Denken hervorleuchtet. Als Leitfaden des gesamten Werks dient Hegels Kritik des modernen Naturrechts, von der Verf. behauptet, sie sei „die Triebfeder von Hegels politischem Denken insgesamt“ (Bd. I, 21). Besonders in betreff der Entstehungsgeschichte zeigt sich dieser Leitfaden als hervorragendes Prinzip der Ausdeutung des reichlich vorhandenen Materials aus Hegels Jugendzeit. Um die Genese und Beschaffenheit von Hegels Kritik des modernen Naturrechtsdenkens im Naturrechtsaufsatz der Jahre 1802/03 zu beleuchten, wird auf die Schriften aus den vorherigen Perioden zurückgegriffen, nämlich auf diejenigen der Tübinger, Berner, Frankfurter und der frühen Jenaer Zeit. Das Fazit lautet hier, daß Hegel schon sehr früh über das für die Neuzeit sehr typische Naturrechtsdenken hinausgestrebt habe, wozu ihm Überlegungen zur Volksreligion und Volkssouveränität die ersten Elemente eines über das Vertragsmodell hinausweisenden politischen Denkens gegeben haben. Die Suche nach einem immer schon vorausliegenden Einheitspunkt im Leben der Völker erklärt auch die rasche Annäherung an Hölderlins Vereinigungsphilosophie zu Beginn der Frankfurter Zeit. Hier geht Hegel schnell von der von Hölderlin als ursprüngliche Einheitserfahrung vorgeschlagenen Liebe zu dem in gleicher Absicht genommenen Leben über, um endlich bei der Sittlichkeit als allumfassender Einheit anzukommen. Schon in den ersten Jenaer Jahren setzt Hegel zugleich seine Arbeit an einer Vertiefung der Idee der Sittlichkeit als substantieller Einheit und an der Kritik des Naturrechtsdenkens fort. Beide Momente bilden die zwei Seiten eines einzigen systematischen Vorhabens, so daß die Kritik des Naturrechts eine genauere Bearbeitung der Sittlichkeit als positiven Kern hervorbringt und die Vertiefung des Verständnisses der substantiellen Einheit auch eine Vertiefung der Kritik des Naturrechtsdenkens ermöglicht. So gewinnt der Verf. eine einheitliche Perspektive zur Ausdeutung zweier der wichtigsten Texte der Jenaer Zeit, nämlich des schon erwähnten Naturrechtsaufsatzes und des sog. Systems der Sittlichkeit des Jahres 1802. Im Zusammenhang mit Hegels Lehrtätigkeit als Privatdozent in Jena wird darauf hingewiesen, daß Hegel mehrmals Vorlesungen über Naturrecht angekündigt hat, was schon sein Interesse am Thema bezeugt. Im Naturrechtsaufsatz kommt es dann zu einer ausführlichen Kritik der wichtigsten

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Repräsentanten des Naturrechtsdenkens, das so weitgehend das moderne Rechts- und Staatsdenken geprägt habe. Im Visier sind Hobbes und Rousseau, aber natürlich auch Kant und Fichte. Ihnen wird vorgeworfen, daß sie die sittliche Einheit verfehlt haben, weil es ihnen nur um die formelle Entstehung des Staates aus dem Willen verschiedener für sich bestehender Individuen gegangen sei. Die Genese des Staates nach dem Vertragsmodell wird als eine Abstraktion abgewiesen, die nicht in der Lage sei, die sittlich-substantielle Einheit zu erfassen. Um diese substantielle Einheit zu begreifen, führt Hegel das schon in Frankfurt begonnene Einheitsdenken weiter aus, jetzt mit der ausdrücklichen Absicht, die Sittlichkeit als Ganzes zu erfassen. So kommt im System der Sittlichkeit zur Ausführung, daß sich die Sittlichkeit gleichermaßen als Volk (in der Anschauung) sowie als Individualitätsformen (im Begriff) ausdrücke. Was sich hier programmatisch aufdrängt, ist das Bedürfnis einer näheren Ausführung mehrerer metaphysischer Begriffe, die jetzt zu einer neuen Logik herausfordern. Der Verf. weist darauf hin, daß das Bedürfnis eines neuen Begriffs der Einheit von Substanz und Subjektivität sich also im Kontext der Kritik des modernen Naturrechtsdenkens gebildet habe. Folgerichtig zieht er das Fazit: „Also war es in diesem wie in so vielen anderen Aspekten ein im Gebiet der praktischen Philosophie empfundenes Bedürfnis, was den Philosophen zur Umarbeitung von metaphysischen Begriffen führte; es waren nicht diese metaphysischen Begriffe, die zuerst in einer ‚idealen‘ Sphäre gedacht und dann auf Gegenstände der praktischen Philosophie angewandt worden wären.“ (Bd. I, 252) Dies scheint tatsächlich einen sehr produktiven Leitfaden zu einer Rekonstruktion der Genese von Hegels Logik zu versprechen. Die Entwicklung eines neuen Rechts- und Staatsdenkens im Rahmen eines neuen Systems der spekulativen Philosophie als Antwort auf die für das moderne Denken typischen Trennungen und Isolierungen wird dann auch in den Jenaer Systementwürfen weiter verfolgt. Zum Abschluß kommt diese Entwicklung mit der Heidelberger Enzyklopädie des Jahres 1817. Ergänzt wird die Analyse dieser ersten Fassung von Hegels Rechtsphilosophie durch die von Peter Wannenmann im Wintersemester 1817/18 nachgeschriebenen Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Daraufhin geht der Verf. zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts über, um die endgültige Ausführung des Gedankens zu verfolgen. Zunächst wird eine reichlich informative Darstellung der Editionslage von Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie geliefert, die dem Portugiesisch lesenden Publikum sehr willkommen sein wird. Im Mittelpunkt dieser Darstellung steht Karl-Heinz Iltings Edition, welche den Vorwurf der Akkommodation in Hegels Rechtsphilosophie aufnehme, ein Vorwurf, der in diesem Kontext und weiter im zweiten Band näher untersucht wird, um seinen Ursprung aus den ersten Rezensionen der Hegelschen Grundlinien festzustellen. Dabei wird geklärt, daß die Rezeption von Hegels Rechtsphilosophie von Anfang an in einem spannungsvollen politischen Feld erfolgt, das nicht zu vergessen ist, wenn Hegels Denken genau verstanden werden soll. In der Analyse der Grundlinien der Philosophie des Rechts geht es dem Verf. darum darzustellen, „wie sich Hegels politische Philosophie im Jahr 1820 aus der vorausgehenden Kritik der philosophischen Voraussetzungen des modernen Naturrechts und der neuen Einordnung der wichtigsten Probleme der praktischen Philosophie im Rahmen des

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Systems i. S. einer spekulativen Ontologie der Politik ergibt.“ (Bd. I, 316) Das Resultat ist eine sicherlich brauchbare Darstellung des Werks, die mit rund zweihundert Seiten den ersten Band abschließt. Der zweite Band ist der Rezeption von Hegels Rechts- und Staatsphilosophie gewidmet und liefert eine sehr empfehlenswerte Rekonstruktion dieser Rezeption von den ersten Reaktionen bis hin zu Rudolf Hayms Hegel-Buch (1857). Ausgangspunkt dieser Rekonstruktion ist eine genauere Untersuchung zur Entstehung des an Hegels Rechtsphilosophie immer wieder gerichteten Vorwurfs einer Akkommodation an zeitliche Umstände. Nach H. E. G. Paulus’ und G. Hugos kritischen Besprechungen des Jahres 1821 komme ausdrücklich der Vorwurf zu Wort in der schlicht mit Z. C. unterzeichneten Rezension des Jahres 1822, was dessen frühzeitige Entstehung bezeuge. Zur Fortsetzung der Rezeption sei dann die von K. E. Schubarth vorgenommene Umkehrung des Vorwurfs bedeutsam gewesen. Dieser nämlich habe insbesondere in seiner polemischen Schrift des Jahres 1839 betont, Hegel habe zum Prinzip der konstitutionellen Monarchie geneigt, was für die Unvereinbarkeit der Hegelschen Staatslehre mit dem Preußischen Staat spreche, denn Preußen sei nie eine konstitutionelle Monarchie gewesen. In der Folgezeit sei die Frage nach der Beziehung von Hegel und Preußen in den Mittelpunkt der Diskussion gerückt, die sich in verschiedenen Stellungnahmen geäußert habe und schließlich bei den Linkshegelianern A. Ruge und K. Marx abgeklungen sei. Die Wiederaufnahme des Akkommodationsvorwurfs bei den Links- oder Junghegelianern wird mit besonderem Nachdruck verfolgt. Mit einer radikalen Wendung zur Praxis und Geschichtlichkeit komme es bei dieser dem Vormärz zugehörigen Generation zu einer Kritik an Hegels Auffassung der Philosophie als Theorie, was in Bezug auf politische Zustände eben zur Tendenz der Akkommodation führe. Ausführlich wird A. Ruges kritische Auseinandersetzung mit Hegels Rechts- und Staatsphilosophie in der Zeitschrift Hallische Jahrbücher ab 1839 dargestellt. Was die von Marx ausgehende Kritik an Hegels Rechtsphilosophie betrifft, beschränkt sich der Verf. auf eine flüchtige Wiedergabe der polemischen Thesen aus den Manuskripten des Jahres 1843, was wohl nicht das letzte Wort über die Beziehung von Marx zu Hegel sein dürfte. Schließlich läßt der Verf. diese Rekonstruktion der Rezeptionsgeschichte mit dem Fortbestehen des Akkommodationsvorwurfs in der liberalen Kritik von Hegels Denken ausklingen. Auftaktgebend sei hier Hayms genanntes Hegel-Buch gewesen. Haym wirft Hegels Staatsphilosophie nicht nur eine schlichte Akkommodation an Preußischen Zustände vor, sondern vielmehr eine Idealisierung der bestehenden politischen Wirklichkeit. Ähnliche Kritiken seien bis heute von Vertretern des liberalen Denkens vernehmbar, was aber nur noch flüchtig berührt wird. Alles in allem ist dem Verf. ein sehr informationsreiches und besonders dem Portugiesisch lesenden Publikum empfehlenswertes Werk gelungen. Joãosinho Beckenkamp (Belo Horizonte, Brasil)

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Claudia Mancina/Pierluigi Valenza/Paolo Vinci (Eds.): Riconoscimento e comunità. A partire da Hegel. [Anerkennung und Gemeinschaft. Hegel als Ausgangspunkt.] Fabrizio Serra Editore: Pisa-Roma 2009. 242 pp. Der Band beinhaltet die Beiträge des 2007 in Rom abgehaltenen Kongresses über „Il tema del riconoscimento a 200 anni dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel“ [Das Thema der Anerkennung 200 Jahre nach Hegels Phänomenologie des Geistes]. Die Phänomenologie wird hier nicht durch die Besprechung des Textes und seiner Inhalte geehrt, sondern mittels der Vertiefung und Entwicklung eines zentralen Themas: der Anerkennung. Das Thema der Anerkennung ist ausgewählt geworden – erklären die Herausgeber –, weil es, auch in seiner Spezifizität, als „Linse“ dient, durch die man das gesamte Hegelsche Meisterwerk betrachten kann (11). Wie schon im Titel erklärt wird, ist Hegel der Anfangspunkt einer Untersuchung, die sich zunehmend erweitert und bis in die Gegenwart reicht. Es handelt sich hier nicht darum, über Hegel hinauszugehen, sondern die „permanente Lebendigkeit“ seines Denkens zu beweisen. Die Anordnung der von einigen der Hauptfiguren der Hegel-Forschung geschriebenen Beiträge ist dazu gedacht, dem Leser die Entwicklung des Anerkennungsthemas anzubieten: Die Untersuchung beginnt mit einer der Phänomenologie innerlichen Analyse und dehnt sich dann auf andere Texte Hegels aus. Anschließend verläßt sie die rein Hegelsche Perspektive, um sich einem Vergleich mit anderen Denkern und Traditionen zu öffnen. Man gelangt schließlich zu einer Rekonstruktion der Rolle, die die Anerkennung, auch mit ihren Grenzen und problematischen Aspekten, im gegenwärtigen Denken spielt. Die Sammlung eröffnen drei Beiträge, die die Rolle der Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes problematisieren. Stephen Houlgate wirft die Frage auf: „Why does the Development of Self-consciousness in Hegel’s Phenomenology make Recognition necessary?” Houlgate führt die Notwendigkeit des anerkennenden Vorgehens zunächst auf die Natur des Selbstbewußtseins zurück, die „inseparable from being conscious of what is other“ ist (16). Das Selbstbewußtsein ist also kein Zustand, sondern eine Bewegung: Es ist eine Bewegung, die sich durch die Negation eines Anderen befriedigt. Das ist, so Houlgate weiter, was Hegel „Begierde“ nennt. Nach Houlgate ist die Anerkennung auf die Begierde zurückzuführen: Dank der Erfahrung der Begierde setzt sich nämlich das Selbstbewußtsein in Beziehung zu einem vollständig Anderen, welches ihm als Einziges erlaubt, sich selbst zu finden. Thema des zweiten Beitrags – Tommaso Pierini: „Riconoscimento, riconciliazione, conoscenza. Sulla sequenza logica del riconoscimento nella Phänomenologie des Geistes“ [Anerkennung, Versöhnung, Erkenntnis. Über die logische Folge der Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes] – ist die logische Struktur, die die Bewegung der Anerkennung einschließt. Der Anerkennungsbegriff wird als notwendiges Moment der Entwicklung des freien Handelns untersucht. Das Handeln benötigt ein normatives, allgemeines Kriterium, das die Handlungen führt und beurteilt; und hier nimmt die gegenseitige Anerkennung der handelnden Subjekte den Wert eines Vernunftkriteriums an. Nachdem er gezeigt hat, daß sich im Subjekt die Zweideutigkeit von individuellem Ich (das handelt) und allgemeinem Ich (das beurteilt) eröffnet, rekonstruiert Pierini

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die logisch-historische Entwicklung des anerkennenden Verhältnisses, und zwar anhand des Weges, den das handelnde Subjekt durchläuft, um sein Handeln als vernünftig zu erkennen. Francesca Menegoni – „Un esempio di mancato riconoscimento e i suoi esiti: il capitolo sull’illuminismo della Fenomenologia dello spirito“ [Ein Beispiel für eine Nichtanerkennung und ihre Folgen: Das Kapitel über die Aufklärung aus der Phänomenologie des Geistes] – untersucht den Fall des ungelösten Konfliktes zwischen Glauben und reiner Einsicht. Menegoni analysiert die Logik, die dieser Auseinandersetzung zugrundeliegt und hebt hervor, daß die gemeinsamen Elemente beider Meinungen (Sprache, Kultur, Sittlichkeit) paradoxerweise diejenigen sind, die das gegenseitige Unverständnis bestimmen. Dadurch wird der universelle und deshalb immer aktuelle Charakter dieser Erfahrung einer Nichtanerkennung gezeigt. Mit der folgenden Gruppe von Beiträgen erweitert sich die Untersuchung um andere Werke Hegels. Roberto Finelli – „Trame del riconoscimento in Hegel“ [Muster der Anerkennung bei Hegel] – geht auf Hegels Anfänge zurück. Er sieht im Hegelschen Prinzip der Identität von Erkennen und Anerkennen dessen Lösung für das Problem, das Hölderlin in seiner Vereinigungsphilosophie aufgebracht hatte. Finelli folgt der Entwicklung des Hegelschen Denkens und hebt so die problematischen Aspekte des von Hegel eingeführten Anerkennungsparadigmas hervor. Pierluigi Valenza – „Mediazione religiosa e riconoscimento nella Fenomenologia dello spirito: la reciprocità del servire“ [Religiöse Vermittlung und Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes: die Gegenseitigkeit des Dienens] – stellt fest, daß auf der Ebene des Kampfes zwischen Herr und Knecht noch keine Anerkennungsgegenseitigkeit vorhanden ist. Nach Valenza ist eine erste Lösung für die Asymmetrie des intersubjektiven Verhältnisses in der religiösen Sphäre zu finden, die Hegel mit dem „unglücklichen Bewußtsein“ einführt. Valenza untersucht Hegels frühe Gedanken über Religion und findet in der Figur des Dieners die mögliche Verwirklichung der Vermittlung (die im Kampf um das Selbstbewußtsein noch fehlt) zwischen beiden Seiten der Beziehung, d. h. zwischen Gott und Gemeinschaft. Der Diener ist dieses Dritte oder Medium, welches – wie der Name schon sagt – sich zum Diener des Einen bei dem Anderen macht und dadurch die vollständige Anerkennung beider realisiert. Auch Giuseppe Cantillo – „Elementi per una fenomenologia dell’esperienza religiosa“ [Elemente für eine Phänomenologie der religiösen Erfahrung] – bewegt sich innerhalb der religiösen Reflexion Hegels. Statt einer „systematischen“ Analyse der Religion, die deren Inhalt und Objekt diskutiert, zieht Cantillo eine „phänomenologisch-transzendentale“ Prozedur vor, die die lebendige Erfahrung des religiösen Bewußtseins darstellt. Die Religion ist keine Erbauung, sondern die Erfahrung des einzelnen Menschen, der durch das Erlebnis seiner Grenzen ein religiöses Bewußtsein entwickelt. Die Selbstanerkennung des Bewußtseins und seines Anderen ist der Motor der phänomenologischen Erfahrung und wird die Aufhebung des religiösen Wissens im absoluten Wissen bestimmen. Auf ein für einige nicht zur Phänomenologie des Geistes gehörendes Thema wie die Liebesanerkennung weist Claudia Melica die Interpreten hin: „Famiglia e comunità religiosa. Il riconoscimento amoroso nella Fenomenologia di Hegel“ [Familie und religiöse

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Gemeinde. Die Liebesanerkennung in Hegels Phänomenologie]. Melica zeigt, wie Hegel noch in der Phänomenologie der Liebe eine bedeutsame, wenn auch begrenzte Rolle im anerkennenden Verhältnis zugedenkt. Die gesamte Struktur der religiösen Gemeinde innerhalb des Abschnitts der offenbaren Religion wird, im Unterschied zum Modell der griechischen Gemeinde, auf von Liebesanerkennung geregelte Familienverhältnisse gegründet. Paolo Vincis Beitrag „Sapere assoluto come riconoscimento“ [Absolutes Wissen als Anerkennung] schließt die interne Analyse von Hegels Denken. Vinci entwickelt sein Argument in Abgrenzung zu zwei verschiedenen Interpretationen der Phänomenologie: derjenigen von Habermas, welcher die Phänomenologie als Philosophie der Verinnerlichung liest, und jener von Honneth, der behauptet, daß Hegel in der Phänomenologie die Perspektive des individuellen Bewußtseins dem sittlichen Blickwinkel der sozialen Interaktion vorziehe. Vincis These ist, daß die Hegelsche Auffassung des absoluten Wissens als Wissen von sich selbst im Anderen eine Widerlegung jeder Individualitätsverabsolutierung sei. Genau die Zentralität der Anerkennung im phänomenologischen Prozeß erlaubt es der praktischen und der theoretischen Philosophie, einander zu begründen. Mit der Arbeit von Martin Bondeli – „Anerkennung – ein vielschichtiger Begriff. Zum Anerkennungsthema bei Kant, Fichte und Hegel“ – erweitert sich die Untersuchung um den Vergleich mit anderen Anerkennungstheorien. Im Hintergrund dieses Vergleichs steht die Feststellung, daß Kant, Fichte und Hegel in demselben Kontext stehen, in welchem die „Anerkennung“ nicht nur als praktischer, sondern auch als erkenntnistheoretischer Begriff verwendet wurde. Bondeli rekonstruiert die Entwicklung, welche Kants Verwendung des Anerkennungsbegriffs zunächst in Fichtes und später in Hegels Denken erfährt, ohne dabei die Abhängigkeiten und Brüche zu unterschlagen. Cinzia Ferrini – „Animalità dello spirito, contraddizione e riconoscimento in Hegel critico di Hobbes“ [Tierische Natur des Geistes, Widerspruch und Anerkennung in Hegels Hobbes-Kritik] – betrachtet den Prozeß, der es dem Selbstbewußtsein ermöglicht, sein vernünftiges Wesen anzuerkennen, d. h. die Aufhebung der natürlichen Unmittelbarkeit durch die Objektivierung im Gesetz. Der Gesetzesbegriff erweist sich somit als notwendig für die Entwicklung der Anerkennung. Dieses Argument findet seine Bestätigung in Hegels Lektüre von Hobbes’ Naturzustand als ungerechtem, weil gesetzlosem Staat, in dem der Mensch sich als Tier verhält, weil er sich noch nicht als vernünftiges Wesen anerkennt. Jean-Louis Vieillard-Baron – „Reconnaissance et réconciliation chez Hegel, Bergson et Lavelle“ – diskutiert das Anerkennungsthema in seiner Beziehung zu einem anderen Hegelschen Grundbegriff: der Versöhnung. Die Vielseitigkeit des Verhältnisses von Anerkennung und Versöhnung sowie der Reichtum seiner Bedeutungen werden dadurch bestätigt, daß es in unterschiedlichen Richtungen des philosophischen Denkens wieder aufgenommen und vertieft wird. Nach einer Analyse der Entwicklung des Verhältnisses von Anerkennung und Versöhnung in der Phänomenologie stellt Vieillard-Baron die Beispiele von Bergson und Lavelle dar. Beide betrachten das Thema der Anerkennung, allerdings aus verschiedenen Perspektiven: Bergson aus gnoseologischer und Lavelle aus moralischer.

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Die Entwicklungen im 20. Jahrhundert betrachtet auch Annette Sell in ihrem Beitrag „Die Anerkennung des Menschen. Zu den ontologisch-phänomenologischen Interpretationen der Phänomenologie des Geistes von Heidegger, Marcuse, Fink und Sartre“. Sell zeigt, wie diese vier unterschiedlichen Auffassungen verbunden sind durch die Betonung, die sie auf den Menschen – anstelle des Selbstbewußtseins – als Figur des Anerkennungsverhältnisses legen. In dieser Weise hat Hegels Theorie der Anerkennung eine ontologische Wendung genommen, die, wie Sell mit Adorno erklärt, das „ontologische Bedürfnis“ jener Zeit befriedigen kann, aber den Hegelschen Begriff nicht erschöpft. Claudio Cesas Beitrag zur Diskussion – „La Anerkennung nelle interpretazioni italiane della Fenomenologia dello spirito“ [Die Anerkennung in den italienischen Interpretationen der Phänomenologie des Geistes] – läßt vier große Stimmen der italienischen HegelForschung in die Diskussion eingreifen. Es geht um Bernardo Spaventa, Enrico De Negri, Mario Rossi und Franco Chiereghin. Zwischen ihnen, warnt Cesa, gibt es nicht die Kontinuität einer „Schule“; was sie aber verbindet, ist, daß sie – jeder für seine Zeit – den Höhepunkt der Hegel-Forschung in Italien darstellten. Cesa rekonstruiert die Hegelianische Interpretation eines jeden von ihnen und bestimmt – in Anbetracht ihrer philosophischen Kontexte und Denkhorizonte – die Gründe für vier unterschiedliche Lektüren des Themas der Anerkennung. Mit der letzten Gruppe von Beiträgen nimmt die Diskussion über den Anerkennungsbegriff eine juristisch-politische Wende und wendet sich der heutigen Debatte zu. Der erste Beitrag ist von Klaus Vieweg: „Das Notrecht als universelles Recht von Personen – das Fundament des Problems von Armut und Reichtum aus der Sicht Hegels.“ Die Untersuchung beginnt mit den Hegelschen Gedanken zum Personenbegriff als universellem Prinzip des Rechts, den Vieweg in seinen drei Hauptdimensionen (Anerkennung, Unverletzlichkeit und Selbstzweck) betrachtet. An dieses universelle Prinzip des Rechts schließt Hegel die Anerkennung der besonderen Bestimmtheit der Person als moralisches Subjekt an. Vieweg untersucht einige Fälle, in denen die Durchsetzung des Rechts auf Besonderheit notwendig für die Vollendung eines freien Handelns ist. Genau in dieser Verbindung liegt, nach Viewegs Erachten, die Kraft und die Aktualität der Hegelschen Lehre im gegenwärtigen praktischen Denken, welches immer mehr von den offenbaren asymmetrischen Verhältnissen der Gemeinschaft (etwa jenem zwischen Armut und Reichtum) bestimmt ist. In seiner Studie „Il riconoscimento come principio dell’ordinamento statale e interstatale“ [Die Anerkennung als Prinzip der Staatsordnung und der zwischenstaatlichen Ordnung] bestimmt Walter Jaeschke die – von Hegel selbst begrenzten – Kontexte, in denen das Anerkennungsprinzip greift. Der Kampf um Anerkennung ist ein Hauptmoment der Entwicklung des Verhältnisses zwischen Subjekten, aber er sollte nicht verabsolutiert werden: Bei Hegel findet er nur statt, wenn die Subjekte sich als Einzelne gegenüberstehen. Mit dem Eintritt in die sittliche Gesellschaft ist die Anerkennung vollendet und benötigt keine weitere Wiederholung. Anders ist der Fall des Verhältnisses zwischen Staaten: Sie brauchen den formellen Akt der gegenseitigen Anerkennung, weil sie sich noch in Verhältnissen befinden, die für einen Naturzustand typisch sind. Indem Jaeschke die zweifache Funktion der juristischen Institution der Anerkennung

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in der Staatsordnung und in der zwischenstaatlichen Ordnung untersucht, erklärt er auch die Gründe der „ständigen Erosion der Anerkennungsbedeutung“ (197). Der Vergleich mit der Gegenwart wird bei Stefano Petrucciani fortgesetzt: „Giustizia e riconoscimento. Paradigmi a confronto nella filosofia politica contemporanea“ [Gerechtigkeit und Anerkennung. Paradigmen im Vergleich in der gegenwärtigen politischen Philosophie]. Untersuchungsobjekte sind zwei „Paradigmen“ des politischen Denkens: dasjenige der Gerechtigkeit, welches auf Rawls zurückzuführen ist, und dasjenige der Anerkennung, von Honneth vertieft und wieder aufgegriffen. Neben diese Paradigmen stellt Petrucciani ein drittes: das diskursive Paradigma, dessen Hauptvertreter Habermas und Apel sind. Petrucciani löst dann einige bedeutsame Elemente heraus, in Bezug auf welche das Anerkennungsparadigma eine Überwindung des Gerechtigkeitsparadigmas darstellt. Er unterläßt es aber auch nicht, die seines Erachtens nach ungelösten Probleme der Anerkennungstheorie zu betrachten. Elena Pulcinis Beitrag „Riconoscimento, autenticità, autoriconoscimento [Anerkennung, Authentizität, Selbstanerkennung]“ hat zum Ziel, auf die problematischen Ergebnisse hinzuweisen, die die Anerkennung für das Subjekt und dessen Verhältnisse haben kann, wenn sie als Leidenschaft erscheint. Mit Smiths und Rousseaus Hilfe rekonstruiert Pulcini die Idee einer „schlechten Anerkennung“, welche die Authentizität des Selbst und der sozialen Beziehungen bedroht. Gegen diese pathologische, für die Moderne typische Form der Anerkennung muß das Selbst die Unabhängigkeit von der Beziehung zum Anderen wiedererlangen, um der Anerkennung durch den Respekt der gegenseitigen Unterschiede ihre Positivität wiederzugeben. Die gegenwärtige Debatte, insbesondere das Denken von Rawls, betrachtet auch Claudia Mancina in „Riconoscimento e reciprocità“ [Anerkennung und Gegenseitigkeit]. Mancina zeigt, wie der Begriff der Anerkennung eine Brücke schlägt zwischen denjenigen Paradigmen der Gerechtigkeit, die normalerweise als voneinander unterschieden betrachtet werden: das Distributivparadigma und das Identitätsparadigma. In Rawls distributiver Lehre, genauer gesagt im Begriff der Reziprozität, sei nämlich das Überleben eines Anspruchs auf Anerkennung erkennbar. Elio Matassi – „L’ascolto come riconoscimento“ [Das Zuhören als Anerkennung] – diskutiert eine besondere Lektüre der Anerkennung aus dem 20. Jahrhundert, nämlich diejenige von Ernst Bloch. Bloch hat im Hören eine für die Anerkennung notwendige Bedingung gefunden. Nach Bloch gelingt es der Musik immer, das tiefere Wesen des Subjekts auszudrücken. Und das dank der Möglichkeit des Zusammenhangs des Raums mit der Zeit, der sich in der Musik ergibt: Die Musik ist die Dimension, in der die Räumlichkeit, ohne als dem Subjekt äußerliche Verdinglichung hypostasiert zu werden, sich in der Zeit gibt und dadurch den Prozeß der „Anerkennung-Selbstfindung“ des Subjekts fördert. Der Band schließt mit Ludwig Sieps Beitrag „Il concetto hegeliano di riconoscimento e la sua recezione contemporanea“ [Hegels Anerkennungsbegriff und seine gegenwärtige Rezeption]. Sieps Untersuchung gliedert sich in drei unterschiedliche Momente: Zunächst werden einige Probleme von Hegels Theorie der Anerkennung analysiert; dann wendet er sich einigen gegenwärtigen Anerkennungskonzeptionen zu (denen von Taylor, Honneth und Ricoeur); schließlich betrachtet Siep die Grenzen des Begriffs der Anerkennung für das gegenwärtige praktische Denken.

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Wie diese kurze Darstellung der Beiträge zu zeigen versucht hat, bietet der Band eine Pluralität von Perspektiven, von denen aus man das Thema der Anerkennung betrachten kann. Der daraus hervorgehende Weg begleitet den Leser auf der Entdekkung der zahlreichen theoretischen Auswirkungen, die der Begriff der Anerkennung sowohl auf Hegel als auch auf die spätere philosophische Tradition gehabt hat. Dadurch ergeben sich neben seinen vielfältigen Potenzialitäten auch seine Grenze und seine problematischen Aspekte. Alles vereint sich zu einem mehrfarbigen Bild, das die theoretische Tiefe dieses Grundbegriffs deutlich macht. Hegel ist hier der Anfangspunkt, er erweist sich aber auch als theoretischer Bezugspunkt, zu dem man immer wieder zurückkehren kann, um Lösungen für aktuelle Probleme zu finden. Lucia Ziglioli (Pavia)

Lucio Cortella: L’etica della democrazia. Attualità della „Filosofia del diritto“ hegeliana. [Die Ethik der Demokratie. Aktualität der Hegelschen „Rechtsphilosophie“.] GenovaMilano: Marietti 2011. 269 pp. Am Anfang seiner Drei Studien zu Hegel hat Th. W. Adorno „den unverschämten Anspruch“ aufgedeckt, der sich hinter der viel diskutierten Frage nach der Aktualität der Hegelschen Philosophie verbirgt, wenn sie mit B. Croce als der Versuch formuliert wird, das Lebendige und das Tote bei Hegel zu unterscheiden. Hegel im Blick auf gegenwärtige Diskussionen zu aktualisieren, seine Argumente weiterzuentwickeln für einen möglichen Anschluß an zeitgenössische Debatten, läßt sich daher als radikaler Versuch aufweisen, weil er den Spielraum für die „umgekehrte“ Frage drastisch reduziere, ob sich vielmehr manche ‚zeitgenössischen Debatten in der Philosophie‘ weiterentwikkeln und Anschluß an die Hegelsche Konstellation finden können. Wie wir heute mit Hegels Texten umgehen sollten, läßt sich Adorno zufolge nur dadurch entscheiden, daß wir nicht mehr die „Anmaßung“ irgendeiner aprioristischen Überlegenheit der zeitgenössischen philosophischen Standards erheben: Hegels Aktualität wird folglich nicht auf die Bedeutung seiner Argumente für die Gegenwart reduziert (wobei die Gegenwart der implizite normative Maßstab unserer Beurteilung bleibt), sondern die aktuelle Fruchtbarkeit seiner Philosophie wird vielmehr in der Möglichkeit erkannt, unsere Zeit durch jene „vergangenen“ Kategorien zu beurteilen. Man sollte sich lt. Adorno nicht fragen, was an Hegel der Gegenwart etwas bedeute, sondern was die Gegenwart vor Hegel bedeute: Hegels Philosophie sei deswegen noch aktuell, weil sie zu einer Kritik der Gegenwart kommen kann und nicht einfach, weil wir uns ihrer Argumente instrumentell bedienen dürfen, um unsere Zeit zu erfassen oder zu interpretieren. Von einem solchen Verständnis des ‚Aktualitätsproblems‘ scheint mir L. Cortella seinen Ausgang zu nehmen. Durch eine detaillierte Rekonstruktion der Hegelschen Rechtsphilosophie, die den größten Teil des Buchs ausmacht, wird das Material gesammelt, das uns in die Lage versetzt, eine mögliche Antwort Hegels auf die Fragen der heutigen politischen Philosophie auszubuchstabieren, die zugleich als eine umfassende

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Umgestaltung des Spektrums der verschiedenen, auf dem Spiel stehenden Alternativen gilt. Hat sich die moderne politische Philosophie immer schon der Frage gewidmet, welcher Art der soziale Zusammenhang sein solle, um das Zusammenleben der Bürger zu ermöglichen, so scheint sich das Problem innerhalb der zeitgenössischen, globalisierten und (zumindest tendenziell) überstaatlichen Demokratien in Form einer Entgegensetzung zwischen unvereinbaren Alternativen verfestigt zu haben. Entweder bieten die abstrakten und allgemeinen Normen des Rechts ausreichende Maßnahmen für die Selbsterhaltung und die ständige Reproduktion der sozialen Ordnung, wobei die besonderen und notwendig umstrittenen Auffassungen des guten Lebens eindeutig zur Privatsphäre der einzelnen gehören müssen, oder die modernen Demokratien benötigen eine stärkere substantielle Identität, z. B. eine gemeinsame Ethik oder eine (meistens implizite) grundsätzliche Übereinstimmung der Individuen mit einem spezifischen Wertsystem. Nun können wir uns mit Adorno fragen: Was würde diese gegenwärtige Alternative in der politischen Philosophie vor Hegel bedeuten? Cortellas Rekonstruktion der Hegelschen Theorie der Sittlichkeit zeigt recht plastisch, wie beschränkt eine solche Alternative sein kann. Er verweist zunächst einmal auf die etymologischen Überlegungen Hegels, das Wort ‚Sitte‘ stamme aus ‚Sitz‘, in der ursprünglichen Bedeutung von Wohnung, gewöhnlicher Ort menschlichen Lebens (20): Die Sitten, d. h. der komplexe Zusammenhang normativer Dispositionen und präskriptiver Handlungsweisen, werden von den Subjekten nicht als abstrakte und bloß prozedurale Regeln erlebt, sondern als gewöhnlicher Ort der Sozialisation zwischen Handelnden. Die Normativität ist daher objektiv: Sie entsteht nicht aus einem diskursiven Verfahren zwischen vor-sozialen oder sogar a-sozialen Individuen, die eine Übereinstimmung über die Grundlage ihrer zukünftigen gesellschaftlichen Ordnung vertraglich suchen, sondern sie bleibt hinter dem Rücken einzelner Subjekte immer schon verkörpert und wirkend innerhalb des institutionellen Gefüges moderner Staaten. Die staatlichen Institutionen bilden nicht den bloßen Niederschlag unserer deliberativen Übereinstimmung, den durch formale Regeln definierten Rahmen unseres Zusammenlebens, sondern sie sollen sich als unser Zuhause erweisen, als objektivierte Form menschlicher Interaktionen, als die sittliche Quelle einer kollektiven Identität, als unsere „zweite Natur“ (146). Wie aber Cortella wiederholt nachdrücklich betont, kann die richtige Hervorhebung der substantiellen sittlichen Seite staatlicher Institutionen keineswegs auf Kosten ihrer allgemeinen Gültigkeit gehen. Daß die Institutionen der Sittlichkeit unser Zuhause darstellen, impliziert notwendigerweise die Annahme, daß wir uns selbst, unsere eigene, subjektive Identität in der Objektivität des Sittlichen anerkennen. Anders formuliert: Die Normativität soll als Produkt menschlicher Autonomie verstanden werden, als Resultat der Praxis unserer Selbstbestimmung. Hiermit befinden wir uns im Zentrum der praktischen Philosophie Hegels, die Cortella eindeutig auf die theoretische Operation zurückführt, die objektive und die subjektive Dimension der Freiheit zusammenzudenken. Daß die Normativität der Moral im Anschluß an Kant auf der Freiheit des Subjekts zu gründen sei, impliziert für Hegel die folgenden Annahmen: (a) Die „zweite Natur“ des Rechts sei eben eine zweite, jenseits bloßer Naturwüchsigkeit; das Rechtssystem werde durch den sich verwirklichenden freien Geist gestiftet, und daher sei die Objektivität des Sitt-

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lichen nicht in einer unmittelbaren Naturhaftigkeit vorhanden, sondern sie gründe in der freien Persönlichkeit, auf der Selbstbestimmung des Willens, welche das Gegenteil der Naturbestimmung sei. (b) Die Freiheit als verwirklichte „zweite Natur“ des Rechts sei folglich nicht das noch kausalistisch gedeutete Vermögen des einzelnen vernünftigen Subjekts, sondern „das Ganze der objektiven Praktiken und Beziehungen, die durch die Freiheit reguliert sind und ihre konkrete Verkörperung darstellen“ (56). Der Hegelsche Begriff der Sittlichkeit ist somit zugleich allgemein und konkret. Die Identität, die die Subjekte in den Institutionen des Staates finden können, ist deswegen allgemein, weil sie nicht auf der Besonderheit von spezifischen substantiellen Traditionen beruht, sondern auf dem einzigen, allgemeinen Wert der Freiheit, die im Rechtssystem des modernen Staates eine objektive Gestalt und eine konkrete Artikulation angenommen hat. Die Tradition der modernen Sittlichkeit ist primär die Tradition der Freiheit. Die Normativität ist daher nicht in Form einer abstrakten Allgemeinheit vorhanden, sondern als der Zusammenhang von Praktiken, Lebensformen, objektivierten Interaktionen, in denen die Individuen ihre eigene Natur anerkennen können, freie Wesen zu sein. In dieser dialektischen Einheit von subjektiver und objektiver Freiheit kann der Ausweg aus der starren Alternative der heutigen politischen Philosophie gesucht werden. Daß die sittliche „Neutralität“ politischer Institutionen geleugnet wird, erfordert auf keinen Fall eine konservative und vor-moderne Strategie, die die Herausbildung der kollektiven Identität einer Gemeinschaft an notwendig ausschließende (d. h. nicht allgemeine) Faktoren bindet. Es ist nur die Freiheit in ihrer objektivierten und institutionalisierten Form, die unser gemeinsames Ethos ausmacht. Den politischen Institutionen moderner Staaten soll daher eine sittliche Dimension zugesprochen werden, weil sie eine bildende Funktion ausüben: Die in den institutionellen Rahmen der Sittlichkeit ‚hineinsozialisierten‘ Bürger werden zur tatsächlichen Praxis der Freiheit gebildet. Die mit Hegel gedachte sittliche Identität liefert folglich das theoretische Potential, um eine post-traditionelle Identität (14) zu denken, die die Werte des Pluralismus und der Differenz gar nicht leugnet, sondern sogar erfordert. In einem demokratischen Kontext hat die sittliche, durch Institutionen ermöglichte Bildung der Bürger die Aufgabe zu erfüllen, die Achtung der Legalität, das Bewußtsein und den wechselseitigen Schutz der Rechte, die aktive Teilnahme an deliberativen Prozessen zu Gewohnheiten der Individuen zu machen: Sie sollen routinierte präskriptive Handlungsweisen werden, die nicht als Formen äußeres Zwangs erlebt werden, sondern als innere motivierende Kräfte ihres Handelns (236). Die Einleitung und die ersten drei Kapitel des Buchs (19–205) sind einer tieferen Auseinandersetzung mit den Grundlinien der Philosophie des Rechts gewidmet. Was es für den modernen Begriff der Freiheit heißt, sich im Rechtssystem des Staates verwirklicht zu haben, erläutert der Verf. so, daß jede Sphäre des Rechts – vom abstrakten Recht bis zur Sittlichkeit des Staates – die Verkörperung und die institutionelle Kodifizierung von Ansprüchen darstellt, die sich jeweils auf die Ermöglichung einer gewissen Form freier Praxis richten (23). Anders als bei A. Honneth, dessen Thesen Cortella häufig diskutiert, ist dennoch ein systematischer Verweis auf die Wissenschaft der Logik von zentraler Bedeutung für die gesamte Rekonstruktion. Im ersten Kapitel („Die Freiheit

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und das Absolute“) diskutiert der Verf. die ontologischen Grundlagen des Hegelschen Freiheitsbegriffs, die er auf die Kritik an Spinozas Begriff der Substanz und auf den daraus folgenden Übergang von der Wesens- zur Begriffslogik zurückführt. Wenn die Freiheit in sittlichen Handlungszusammenhängen nicht nur als Eigenschaft einzelner Individuen, sondern als institutionalisiertes, objektives Geflecht von Praktiken und Institutionen erscheinen mag, dann nur auf der Basis einer vorherigen „Desubjektivierung“ und „Deformalisierung“ (51) besagter Freiheit, die sich aus der Auseinandersetzung mit der Ontologie Spinozas ergibt. Cortellas Rekonstruktion der praktischen Philosophie Hegels wird durch eine provozierende Ambivalenz geprägt, die zwischen produktiver Aneignung und immanenter Kritik zu schwanken scheint. Die Anerkennung des unverzichtbaren Beitrags der Hegelschen Philosophie zur Formulierung eines post-traditionellen Ethos der Moderne zwingt keineswegs zur Leugnung erheblicher Schwierigkeiten seines Freiheitsbegriffs, die Cortella dennoch rein immanent zu behandeln und zu lösen versucht. Es geht hier wesentlich um den höchst komplexen Weg, mit Hegel gegen Hegel zu denken: Wie Cortella im vierten und letzen Kapitel zeigt, können die theoretischen Probleme der Rechtsphilosophie mit Hilfe eines unentwickelten oder verdrängten begrifflichen Potentials bekämpft werden, das bereits in der Hegelschen Philosophie verborgen liegt. Die Unhaltbarkeit des praktischen Vorschlags dreht sich lt. Cortella um drei Problemkreise: (a) Der Freiheitsbegriff sei zunächst einmal von Hegel zu „emphatisch“ bestimmt (205): Wenn die Freiheit als absolute Selbstreflexion der Idee in sich gedacht wird, kann die dadurch beanspruchte Versöhnung zwischen individueller Subjektivität und allgemeiner, objektiver Substantialität keine praktische Realisierung in der Geschichte finden. Cortella zufolge müsse die Herausforderung Hegels, eine noch durch den idealistischen Imperativ der absoluten Transparenz gedachte Versöhnung zu verwirklichen, vor der Dunkelheit und dem naturhaften Charakter der Weltgeschichte sowie zwischenstaatlicher Beziehungen notwendig scheitern. Wenn von einer vollkommen, in sich reflektierten Identität von Subjekt und Objekt die Rede sein soll, dann nur auf der Ebene des absoluten Geistes jenseits der Geschichte, im Reich des freien Denkens, in der monologischen Vermittlung „des außerweltlichen philosophischen Bewußtseins“ (204). Der einzige ‚freie Akteur‘ ist somit die absolute Idee in ihrer höheren Wahrheit, wobei die einzelnen Individuen und ihre konkreten Interaktionen als unbewußte Mittel der Reflexion des Absoluten in sich herabgesetzt werden und die Identität von Subjekt und Objekt sich innerhalb der Sittlichkeit einzelner konkreter Staaten notwendig als mangelhaft und unvollkommen zeigt (201). Gegen eine solche Verabsolutierung des monologischen Charakters der Freiheit schlägt Cortella vor, das von Hegel selbst skizzierte ‚relationale‘ Modell der Freiheit als „Bei-sich-selbst-Sein-im-Anderen“ gänzlich in Kraft zu setzen, während es bei Hegel nur partiell zur Geltung gebracht worden sei. Die Grundannahme dieses kommunikativen Modells, daß Alterität und Differenz nicht durch Vermittlung des Subjekts mit sich zum Verschwinden gebracht werden können, konkretisiert Cortella durch den Bezug auf eine Theorie der Anerkennung. b) Sie liefert eine Lösung auch des zweiten Problems der Rechtsphilosophie, nämlich der „Verdrängung der Intersubjektivität“ (Theunissen) in der sittlichen Sphäre des Staates. Obwohl die Verhältnisse zwischen staatlicher Allgemeinheit und individueller

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Besonderheit nicht in Form der wechselseitigen Anerkennung strukturiert werden können, hat sich dennoch dasjenige in den sittlichen Institutionen verkörpert und verwirklicht, was der Verf. als die Logik und die Ethik der Anerkennung bezeichnet (225). Die anerkennenden Beziehungen bilden lt. Cortella eine objektive Logik, weil sie als ein notwendiger Prozeß zu verstehen sind, der sich objektiv, hinter den Rücken der Subjekte und unabhängig von ihren willkürlichen Handlungen vollzieht. Da diese Logik notwendig eine Form von Reziprozität impliziert, eine zwischen Individuen wechselseitige moralische Zuschreibung des Status anerkennungsfähiger Subjekte, verkörpern die anerkennenden Beziehungen eine unleugbare „sittliche Substanz“, eine unabdingbare Ethik, die die Basis „unserer eigenen Identität und Menschheit ausmacht“ (227). Aus der allgemeinen Normativität und der institutionellen Verkörperung der Anerkennung entstehen lt. Cortella fünf verschiedene sittliche Sphären, die die Dreiteilung Hegels ergänzen (234): die Sphäre der Familie (affektive Anerkennung), der bürgerlichen Gesellschaft (rechtliche Anerkennung), des Staates (politische Anerkennung), der Gemeinschaft (Anerkennung spezifischer Werte) und der Menschheit (moralische Anerkennung). c) Die richtige Hervorhebung der für die Sittlichkeit konstitutiven Dimension der Intersubjektivität und der Verweis auf den allgemeinen Charakter der in der Anerkennung impliziten Normativität ermöglichen Cortella schließlich, den dritten Mangel bei Hegel zu beseitigen. Die explizite Artikulation aller Ebenen der Sittlichkeit als Institutionalisierung anerkennender Beziehungen führt wesentlich zu einer Demokratisierung der Hegelschen Konzeption, indem der aktiven Teilnahme der einzelnen Bürger an dem institutionellen Leben des Staates und dem sozialen Pluralismus angemessen Rechnung getragen wird. Wenn man von solchen Grundzügen einer post-idealistischen oder – wie Cortella im Anschluß an Wellmer sagt – einer „demokratischen Sittlichkeit“ (237) ausgeht, kann auch die Hegelsche Restriktion der Sittlichkeit innerhalb der politischen Grenzen der modernen Nationalstaaten nicht mehr aufrechterhalten werden: Demokratisierung der Sittlichkeit heißt zugleich Befreiung des universalistischen Potentials einer Ethik der Anerkennung, die durch die Aufhebung der staatlichen Beschränkung dem multikulturellen, multiethnischen und (tendenziell) überstaatlichen Charakter zeitgenössischer Demokratien entspricht. Einer der wichtigsten Vorzüge dieses Bandes besteht in dem sehr gut hergestellten Gleichgewicht zwischen der analytischen Rekonstruktion der Hegelschen Argumente und der Diskussion der Alternativen der heutigen politischen Philosophie. Der Versuch, die Hegelsche Sittlichkeitslehre mit den Ansprüchen auf Formalismus, Pluralismus, Allgemeinheit und Überwindung der staatlichen Dimension seitens der zeitgenössischen Demokratien in einen Dialog zu bringen, läßt die ursprüngliche Auffassung Hegels keineswegs unberührt. Sie wird vielmehr durch eine solche Herausforderung entscheidend verändert. Eine Veränderung, die aber nicht als Konsequenz einer bloß äußeren Kritik zu deuten ist: Die Ansätze des zeitgenössischen politischen Denkens wirken auf die Hegelsche Philosophie als eine theoretische Provokation, die eine fruchtbare Form immanenter Kritik ermöglicht. Deshalb vollzieht sich die kritische Revision mancher problematischen Thesen Hegels immer durch Verweis auf begriffliche Ressourcen, die in der Hegelschen Philosophie selbst als unentwickeltes Material gefunden werden können.

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Man könnte schließlich fragen, ob Cortellas Idee einer „demokratischen Sittlichkeit“ nicht diejenigen kritischen und umkämpften Elemente unbehandelt läßt, die aus Hegels Theorie abgeleitet werden könnten und deren zentrale Relevanz für die heutige politische Philosophie nicht zu unterschätzen ist. Ich beschränke mich hier auf eine sehr kurze Liste: das niemals definitiv versöhnte, spannungsreiche Verhältnis zwischen kapitalistischer Ökonomie und politischer Sphäre; der naturhafte Charakter internationaler Beziehungen, der die Herausbildung einer überstaatlichen, institutionellen Regulierung der Konflikte so schwierig verwirklichen läßt; die kolonialistischen Tendenzen, die in der kapitalistischen Ausdehnung der Märkte impliziert sind; und schließlich das immer sorgfältig zu beachtende Verdinglichungspotential, das im Rechtssystem angesiedelt sein kann. Filippo Ranchio (Venezia/Frankfurt a. M.)

Martin Wendte: Gottmenschliche Einheit. Eine logische und theologische Untersuchung. Walter de Gruyter: Berlin/New York 2007. XIV, 381 S. (Quellen und Studien zur Philosophie) ‚Gott‘ und ‚Mensch‘ trennen Welten; meist. Frühe Ausnahmen nennen der Mythos, die Philosophie und das Evangelium! Die Pointen klingen jeweils unterschiedlich. Erzählen z. B. die Orphiker, die Menschheit sei aus Ruß entstanden, der unter Zeus’ Blitzen vom Göttergeschlecht der Titanen blieb (Platon: Leg. 701 c), so kennen andere Mythenfreunde ein Halbgöttertum wie das des Perseus, der Zeus-Kind war, aber nur kraft halbbewußter Mitwirkung der Menschentochter Danaë. Ähnlich wird Herakles als Alkmenes und des Göttervaters Sohn notiert (Homer: Ilias 19,97 ff.). Abstrakter als solche Genealogie fragt die antike Philosophie, ob und wie sich göttliche und menschliche Dimensionen überhaupt annähern oder gar verschränken können. Prominente Antworten hierauf sind die theoría-Konzepte Platons und Aristoteles’. Platons Höhlengleichnis lehrt, der Mensch könne „göttliche Schau“ (theîa theoría) erreichen und sein Handeln danach ausrichten: durch Kontemplation der Idee des Guten (Resp. 517 c–d). Aristoteles präzisiert: Vernunftbetätigung, die Mensch und Gott verbindet, ist, je umfassender sie als Leben für und durch die theoría gelingt, die beste aller Lebensformen. Indes erreichen Menschen nie, was der Gott vermag: ganz Selbstvollzug von theoría zu sein, als sich selbst denkendes Denken (nóēsis noēseōs, Met. 1074 b 33 ff.; 1075 a 10). Gehen Menschen also nie ganz auf in reiner Vernunft (noûs), so nähern sie sich doch im aktiven Geistesleben den Göttern an, sind Götterlieblinge gar und fühlen Glück im höchsten Maß (Eth. Nic. X, 9, 1179 a 22–32). Ein drittes Grundmotiv in dieser Reihe stammt aus hellenistisch-biblischem Kontext: die Idee des vom bloßen Halbgöttertum unterschiedenen „Gott-Menschen“ (theánthropos). Prominent faßbar wird sie in der Jesus-Figur der neutestamentlichen und altkirchlichen Literatur. Hier wie dort erscheint sie als „Doppelgestalt“: Einerseits „den Menschen gleich“ (außer in der Sünde), hat Jesus andererseits überirdische Vollmacht

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(exousía echōn) als „Gesalbter“ (christós), „Gottessohn“ (hyós theoù) und „Herr“ (kýrios) – gottmenschliche Einheit in einer ‚Person‘. Vorausgesetzt ist dabei der aus der antiken griechisch-römischen Theaterwelt stammende persona-Begriff. Dieser meint jene ‚Maske‘ und ‚Rolle‘ (prósopon), durch die sich ein ‚Charakter‘ ausspricht, ja geradezu durchklingt (per-sonare). Gründe und Abgründe solcher christlichen Rede von „personaler“ gottmenschlicher Einheit waren altkirchlich so strittig, daß in Chalcedon (451) schließlich ein Konzil zusammentritt und eine „Zwei-Naturen-Lehre“ dogmatisiert: Jesus Christus wird autoritativ als gottmenschliche ‚Person‘ verstanden, in der ‚Gottheit‘ und ‚Menschheit‘ als Parallelnaturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar zusammenbestehen. Martin Wendtes Tübinger Dissertation überspringt die mythologische Vorgeschichte ihres Themas „Gottmenschliche Einheit“, rezipiert aber das genannte Aristotelische theoría-Konzept – und läßt Chalcedon für Hegels Denken entscheidend sein. Wendte sagt gelassen, daß sich Hegel nicht „expressis verbis auf das Konzil von Chalcedon“ beziehe (5) – pocht aber darauf, daß die „chalcedonensischen Zentralbestimmungen“ dem Hegelschen System sowohl materialiter als auch in der ihm „zugrunde liegenden Struktur zutiefst eingeschrieben“ seien (7). Aufgestellt ist damit eine komplexe Gleichung: „Die Struktur der gottmenschlichen Einheit ist eben diejenige Struktur, die als ‚konkrete‘ oder ‚absolute Einheit‘, kurzum als ‚Selbstkonstitution durch Selbstausdifferenzierung‘ oder als ‚absolute Vermittlung‘ behauptet werden kann“ (ebd.). Den Versuch, diese „Konzeption Hegels umfassend zu rekonstruieren“ (8), beginnt Wendte mit einem kritischen Forschungsüberblick über die für sein Thema wichtigen „Monographien in deutscher Sprache […] ab 1965“ (12). Entsprechend unbeachtet bleiben sachrelevante Autoren wie Emilio Brito und Xavier Tilliette, Stephen Houlgate und Charles Taylor. Es folgt ein sehr umfangreicher, aber gut untergliederter Hauptteil (55–288). Darin zeigt Wendte von der Wissenschaft der Logik her überzeugend die absolute Idee als logische Bildnerin von Hegels Religionsphilosophie auf. Sodann rekonstruiert er Hegels Religionsphilosophie anhand einer schon angedeuteten Hypothese: In der Grundstruktur absoluter Vermittlung, die der absoluten Idee immanent ist, darf man die der „chalcedonensischen Zentralaussage entsprechende Struktur“ (8) wiedererkennen. Geltungstheoretisch meine solche absolute Vermittlung aber gerade „Letztbegründung“ (s. Hösle) – womit die „Negation der Religion als Religion“ einhergehe, weil der Religion stets „ein unvordenkliches Praxismoment eingeschrieben“ sei (8 f.). Demnach vollziehe sich gottmenschliche Einheit, sofern sie durch absolute Vermittlung strukturiert sei, „letztlich in der reinen Theorie letztbegründeter Theorie“ (ebd.). Im Blick hierauf formuliert Wendte im Abschlußteil seiner Arbeit zunächst eine theologische, sodann eine philosophische Hegel-immanente Kritik an Hegel (289– 326). Als Kernproblem erscheint die Ungeeignetheit der Dialektik für das Erreichen abschließender Unmittelbarkeit. Wendtes These lautet: „Die sukzessive Indienstnahme je gesteigerter Formen von Andersheit zur Selbstwerdung ge- und verbraucht die Anderen zwar. Sie erreicht aber nie einen gefüllten Begriff des Selbsts, sondern offenbart nur immer deutlicher die Aussichtslosigkeit des Unternehmens“ (310).

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Ferner schreibt Wendte unter dem Titel „Zeitdiagnostik“ (327–341) drei „hegelianisierenden“ Trinitätstheologen (es trifft Eberhard Jüngel, Jürgen Moltmann und Gisbert Greshake) kurz ins Stammbuch, daß ihr „impliziter Hegelianismus“ nicht überzeugen könne; Hegel-gemäß sei nur derjenige Umgang mit Hegel, der diesen entweder als „Ganzes akzeptiert oder ihn als Ganzes ablehnt“ (327). Mit einer recht luziden Zusammenfassung der Arbeitsergebnisse (342–359) ist Wendtes Anstrengung der Begriffe dann vollbracht. Insgesamt scheint es, Wendte mache den Selbstanspruch des Hegelschen Systems stark – just um ihn eines Selbstwiderspruchs zu zeihen. Wendte meint, Hegels Philosophie ende „inhaltlich mit der reinen Theorie“, dergestalt, daß sie aus Stringenzgründen eigentlich „nicht mitgeteilt werden“ dürfe – da doch „Mitteilung ein praktischer Akt“ sei (301). Insofern habe Hegels Philosophiebegriff eine „ruinöse konzeptionelle Schwäche“ darin, daß er das „Praktischwerden“ einer Philosophie mit dem „Anspruch einer letztbegründenden Theorie“ nicht zu integrieren vermöge (303, Anm. 860). Kurzum: Wäre Hegel „konsequent“ gewesen, „hätte er seine Philosophie verschweigen müssen. Indem er den Inhalt seiner Philosophie bücher-schreibend mitteilt und damit erst einem sinnvollen Begriff von Philosophie entspricht, widerspricht er gerade dem Inhalt seiner Philosophie“ (303). Hegel als inkonsequenter Mystiker? Vielleicht ist diese These nicht die stärkste in Wendtes sonst eminent kenntnisreicher und vor systematischer Kraft strotzender Dissertation. Deren größtes Gewicht liegt sicherlich in der intellektuell wie sprachlich eindrücklichen Rekonstruktion des Bezugs, in welchem die Wissenschaft der Logik zu Hegels Religionsphilosophie steht. Wer hierzu künftig Neues sagen will, kommt an Wendtes Studie nicht vorbei. Wolfgang M. Schröder (Tübingen)

Katharina Comoth: Gott selbst und die Idee. Universitätsverlag Winter: Heidelberg 2009. 87 S. (Beiträge zur Philosophie. Neue Folge) Die hier versammelten Beiträge sind von der Überzeugung geleitet, daß die Religion bei Hegel „ewig ihren uneinnehmbaren Platz in der modernen Welt“ habe, „wobei auch in ihr das eigenständig gedachte Moment des Spekulativen selbst an seine Grenze“ stoße: „bis es gewiß geworden – ist absolutes Wissen ein spekulativer Satz.“ (83 f.) Mit Hegel selbst befaßt sich dabei der erste der vier in dem Büchlein vereinigten Aufsätze: „Über Leben: Hegel und Schleiermacher“ (15–27) – vorgetragen auf dem XXV. Internationalen Hegel-Kongreß der Internationalen Hegel-Gesellschaft 2004 und veröffentlicht im Hegel-Jahrbuch 2007 – der darüber hinaus in einer langen Fußnote eine bereits mehrfach gedruckte Rezension des Hegel-Handbuchs von Walter Jaeschke nochmals wiedergibt (Anm. 14, 22–27). Auch hier lautet das Resümee: „Leben lernen durch Philosophie heißt doch wohl Gott zu erkennen – bis vor Erschaffung der Welt – mit allem Ernste des Gegenstandes.“ (27) Verf.in setzt ein mit Hegels im Ganzen positiver Bezugnahme auf Schleiermachers Reden über die Religion in der Differenzschrift (15; vgl. GW 4, 8). Wenn auch die Reden,

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so Hegel, „das spekulative Bedürfniß nicht unmittelbar angehen, so deuten sie und ihre Aufnahme […] auf das Bedürfniß nach einer Philosophie hin, von welcher die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichte‘schen System leidet, versöhnt, und die Vernunft selbst in eine Übereinstimmung mit der Natur gesetzt wird“. Den letzten Teil des Zitats, in dem das Bedürfnis im Blick auf die Naturauffassung bestimmt wird, läßt Verf.in weg und bezieht die Stelle damit implizit auf Hegels Jenenser Diktum, das Bedürfnis der Philosophie bestehe darin, „von ihr und durch sie leben zu lernen“ (GW 5, 261). Nun gehört das Naturverhältnis ohne Zweifel basal zum Leben, das Bedürfnis der Philosophie bezieht sich aber beim Jenaer Hegel nicht nur auf die Entfremdung von der Natur, sondern auch auf die gesellschaftliche Entfremdung. Es komme darauf an, daß die Philosophie die „Beschränkung der Wirklichkeit ertragen aber nicht in ihr sich befriedigen“ lasse (GW 5, 269). Verf.in jedoch scheint ein solches Fragen nach der „Wahrheit des Diesseits“, wie es auch aus Marx‘ „Einleitung“ Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie zitiert wird, für unphilosophisch zu halten: „Hier ist der radikale Bruch mit der Philosophie vollzogen“ (26). Die Frage nach einem wahren Leben, einem Leben aus der Wahrheit der Idee als Freiheit, ließe sich aber dagegen mit Hegel noch immer selbst aus der Wahrheit der christlichen Religion heraus denken: „daß der Mensch als Mensch frey, die Freyheit des Geistes seine eigenste Natur ausmacht; diß Bewußtseyn ist zuerst in der Religion, in der innersten Region des Geistes aufgegangen; aber diß Princip auch in das weltliche Wesen einzubilden, diß war eine weitere Aufgabe, welche zu lösen und auszuführen eine schwere, lange Arbeit der Bildung erfodert.“ (GW 18, 153) Hegels Gedanke einer Art Selbstsäkularisierung des Christentums wirft dann auch die Frage auf, in welchem Verhältnis Religion und Philosophie letztlich zueinander stehen. Verf.in rekurriert in knappen, aber eindringenden Bemerkungen auf die Wissenschaft der Logik, um deutlich zu machen, daß in ihr die „Darstellung Gottes als Idee des Lebens“ (18) realisiert werde. Sie hebt ab auf das Moment der Trinität, welche schließlich als „göttliche Dreiheit in kirchlicher Fassung“ in der Gemeinde des Heiligen Geistes wiederkehre (19). Verf.in schiebt dabei zwei Bestimmungen ineinander, die sie in der Schwebe hält. Von der Wissenschaft der Logik führe der Weg zum „Schlußbogen der Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, welche die Versöhnung durch den Begriff als Versöhnung in der Philosophie – der „Gemeinde der Philosophie“ (19) anstrebe, die dann – in der Interpretation der Verf.in – ebenso als „Gemeinde des heiligen πνεῦμα“ zu verstehen sei. Hiermit werden Religion und Philosophie nicht identifiziert, aber doch beide aus einer Wahrheit heraus gedacht, zu der sie gleichermaßen Zugang haben. Die Differenz von Vorstellung (Religion) und Begriff (Philosophie) und mit ihr die Aufhebung der Religion durch die Philosophie scheint dabei auf dem Spiel zu stehen. Anders gesagt: Kann die (religiöse) Vorstellung wirklich ihre begriffliche Explikation, welche die Vernunft in der Religion heraushebt, einholen, oder bleibt sie nicht hinter dem Begriff zurück, der sich in der absoluten Idee schließlich selbst erfaßt und begründet und zum System erweitert, ohne dabei noch von Anderem abzuhängen? Und: Werden dadurch die Verweise auf religiöse Vorstellungen in der Wissenschaft der Logik – bis hin zum Vergleich ihres Inhalts mit einer Darstellung Gottes vor der Erschaffung der Natur und

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eines endlichen Geistes – nicht zu Metaphern, deren Status als Metaphern die grundlegende Differenz von Vorstellung und Begriff bekräftigt? Schleiermacher, dem Verf.in die „verwickelte Aufgabe“ (20) zuschreibt, aus der von ihm durchgeführten Trennung von Religion und Philosophie, Glaube und Begriff den Blick auf das philosophische Bedürfnis wieder zu öffnen, wäre eigentlich ein Zeuge für die Gleich-Gültigkeit von Religion und Philosophie gewesen, denn er sieht beide als gleichursprünglich und parallel an. Daß zwischen ihnen ein Begründungs- oder gar Aufhebungsverhältnis bestehen könne, hat er zurückgewiesen und sich damit Hegels ätzende Polemik zugezogen. Wenn Hegel „mit philosophischer Disziplin die Vernunft der Religion“ gezeigt hat (20), dann hat er sie nicht nur, wie Schleiermacher es wollte, als eigenständigen Zugang zu einem transzendentalen Grund des Wissens und Handelns neben der Philosophie bestimmt, sondern als aufzuhebendes Moment einer erst in der Philosophie sich vollendenden Selbsterfassung des Geistes. Hegel löst nicht die verwickelte Aufgabe Schleiermachers, sondern stellt die Frage völlig anders. Zu notieren ist noch, daß der Band darüber hinaus drei Aufsätze enthält, in denen die christliche Gottesidee (besonders auch im Rekurs auf Origines [29–56]) zu Platon und der antiken Tradition insgesamt ins Verhältnis gesetzt wird. Diese zu würdigen, ist hier nicht der Ort. Sie unterstreichen aber eindringlich, daß man es, bei allen Differenzen in den Auffassungen, bei der Verf.in in der Sache immer nicht nur mit einer „tempramentvollen“ Gegnerin (26), sondern v.a. auch mit einer kundigen zu tun hat. Andreas Arndt (Berlin)

Alberto L. Siani: Il destino della modernità. Arte e politica in Hegel. [Das Schicksal der Moderne. Kunst und Politik bei Hegel.] Pisa: Edizioni ETS 2010. 206 pp. (Philosophica „Serie Blu“) Mit Sachverstand geht Alberto Leopoldo Siani in diesem Band eine sehr schwierige Aufgabe an – und meistert sie mit Bravour. Er vermittelt dem italienischen Leser das Bedürfnis und zugleich die Notwendigkeit eines tiefgehenden Verständnisses der Idee der Moderne in Hegels Philosophie, um sich in der politischen und künstlerischen Komplexität der Gegenwart besser orientieren zu können. Nach Siani koexistieren zwei verschiedene Tendenzen in unserer reichlich widersprüchlichen Epoche: einerseits die Tendenz zum (sozialen und kulturellen) Pluralismus, und andererseits die Tendenz zum rationalen Allgemeinen. Die Versöhnung kann natürlich nicht in einer erzwungenen und leblosen Einheit liegen. Es reicht, die heutige Kunstszene zu beobachten. Alle zeitgenössischen Kunstwerke zielen darauf ab, sich sensu largo als das Absolute durchzusetzen, keines aber ist sensu stricto absolut. Der Rezipient kann keinen homogenen ästhetischen Hintergrund wahrnehmen: Die Kunstwerke scheinen nicht anhand gemeinsamer, allgemeiner Kriterien interpretierbar und verständlich zu sein, jedes Kunstwerk muß daher einer tiefgehenden ästhetischen Reflexion unterzogen werden. In ähnlicher Weise möchte das Individuum seine subjektive Freiheit in der Gesellschaft durchsetzen,

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will aber innerhalb eines geteilten und miterlebten Allgemeinen anerkannt werden. Es ist jedoch unmöglich, wie Siani ausführlich erklärt, zu einem philosophischen Verständnis der Moderne zu gelangen, ohne die klassische Antike zu berücksichtigen. Was ist nun für Hegel das Moderne? Es ist zuerst ein Problem bzw. ein Problemfeld, eine komplexe Verstrickung von Problemen. Auf keinen Fall geht es um eine präzise historische Phase mit einem genauen Anfang und einem klaren Ende in der Weltgeschichte, sondern es geht – mit Habermas – eher um die Hauptfrage der Hegelschen Reflexion. Das wesentliche Thema des vorliegenden Buchs ist daher die Untersuchung der heiklen Beziehung zwischen Kunst und Politik in der antiken und in der modernen Epoche. Es handelt sich um äußerst komplexe Fragen. Insbesondere kommt dem Autor das Verdienst zu, die griechische Welt ausgewogen dargestellt zu haben. Die Polis wird nicht in einer banalen Idealisierung eines für immer verlorenen goldenen Zeitalters überbewertet, aber ihre Bedeutung wird andererseits auch nicht zu stark relativiert. Die emblematische Rolle des „Gegenmodells“ zur Moderne, die die griechische Polis im Denken des jungen Hegel spielt, wird in Kapitel 1 „L’inizio tragico del tempo della politica“ [Der tragische Beginn der Zeit der Politik] analysiert. Kunst und Politik scheinen beim jungen Hegel eng miteinander verbunden: Sein Ausgangspunkt ist die griechische Gemeinschaft, in der die Kunst eine politische Funktion ausübt, während der Staat als Kunstwerk gilt. Diese für die antike Welt grundlegende Relation ist in der Moderne kompromittiert, da die Kunst ihre absolute Bedeutung und ihren unschätzbaren Wert für die Konstitution und Konsolidierung einer sozialen Gesamtheit verloren hat. Die Kunstschöpfung ist nicht mehr der treue Spiegel, in dem die gesamte Gemeinschaft sich wiedererkennt, sondern wird zu einer nur teilweise gültigen, vorübergehenden Erfahrung, die das Individuum nicht in seiner Ganzheit betrifft und ihm keine Versöhnung gewährt (siehe 40 f.). Die harmonische Beziehung zwischen der politischen und der ästhetischen Sphäre ist zu Hegels Zeit, in der der Staat dazu neigt, die Individuen zu unterwerfen, nicht mehr gegeben. Die moderne Epoche, in der Hegel lebt, ist mit der tiefsten Entzweiung und einem zunehmend raffinierten, gegen das Empfindungsvermögen gerichteten Rationalisierungsprozeß belastet, der die Kunst und ihre kommunikativen Ausdrucksmittel grundlegend verändert hat. Die Verknüpfung Kunst–Politik bleibt ein fernes Ideal, das auf die glückliche vergangene Epoche des antiken Griechenlands zurückweist. Antike und moderne Paradigmen entfernen sich allmählich voneinander, da die Wahrnehmung der Welt, wie sie der moderne Mensch inzwischen erreicht hat, zu hoch entwickelt, komplex und kosmopolitisch ist, als daß das naive Gefühl, das die Polis zusammenhielt, wieder entstehen könnte. Der emphatische Schluß der klassischen Tragödie, der dem Publikum emotionale und geistige Reinigung schenkte, scheint daher nichts mehr mit der erschütternden modernen Tragödie gemein zu haben, die sich hauptsächlich an den Verstand der Menschen richtet. So ist das rätselhafte antike Schicksal, das nach dem tragischen Höhepunkt wieder Ruhe brachte, endgültig durch die Politik ersetzt. Zwischen den zwei historischen Welten besteht jedoch eine tiefe, nicht zu unterdrückende Verknüpfung: Auch wenn es der griechischen Welt an Reflexion und subjektiver Freiheit mangelte, bleibt sie auf jeden Fall für die zukünftigen Epochen ein unsterbliches Exempel. In Griechenland ist die Kraft des Verstandes entstanden, wie es am besten Sokrates zeigte, auch wenn dies den

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Keim für den Tod der harmonischen griechischen Welt legte. Siani führt seinen Gedankengang gewissenhaft und konsequent weiter: Weder kann die Tragödie die moderne Gesellschaft ästhetisch begründen noch kann das antike dunkle Schicksal den in sich gespaltenen Individuen der Moderne Versöhnung schenken. Das Subjektivitätsprinzip, das die griechische Welt erschüttert hatte, macht eine erneute ästhetische Grundlegung der menschlichen Gesellschaft unmöglich. Das antike Ideal kann nicht einfach wiederbelebt und auf einen vielseitigen, oft nicht zu greifenden sozio-kulturellen Kontext projiziert werden, weil es ein lebloses Phantom bliebe. In der modernen Epoche ist die Synthese nicht mehr einfach unmittelbar, sondern sie wird nun reflektiert (siehe Kapitel 2 „Arte, filosofia, filosofia dell’arte“ [Kunst, Philosophie, Philosophie der Kunst]). Wie der Autor zu Recht betont, ist die politische Dimension das neue Schicksal bzw. Nicht-Schicksal geworden (vgl. 195). Das Schicksal der antiken Welt ist also die moderne Epoche mit ihren vernünftigen und rechtlichen Versuchen, eine rationale Interpretation der Gesellschaft zu bieten, während das Schicksal der Moderne die Politik ist. Wenn aber die politischen Verhältnisse die Individuen unterjochen, verlangt dagegen das Recht deren Einwilligung, wie Siani in Kapitel 3 „Individuo e stato nella modernità“ [Individuum und Staat in der Moderne] überzeugend ausführt. Der Einzelne soll dem Staat seine Zustimmung geben, so daß der Staat gewollt ist. Das offenbart sich aber noch nicht in der Keimzelle des Staats, nämlich der bürgerlichen Gesellschaft, in der das Personenrecht und das Recht des besonderen Willens hervortreten. Der Unterschied zwischen antiker und moderner Welt ist durch die theoretische Dimension der bürgerlichen Gesellschaft genau gekennzeichnet, in der jeder, obgleich er Zweck für sich selbst ist, gleichermaßen nicht von anderen absehen kann. Zweck der bürgerlichen Gesellschaft ist es also, unbewußt über sich hinauszugehen. Dies geschieht insbesondere durch die Korporation, die eine bedeutende politische Bildung ermöglicht. Innerhalb einer Korporation nämlich wird der Wille des Einzelnen zum Allgemeinen ausgebildet. Was Bildung überhaupt für Hegel bedeutet, wird in Kapitel 4 verdeutlicht. Hier unterstreicht der Autor den negativen Charakter der Bildung, in der Natürlichkeit und Unmittelbarkeit negiert werden müssen, um eine höhere Ebene zu schaffen. In Kapitel 5 („Metamorfosi dell’estetica“ [Metamorphosen der Ästhetik]) hebt Siani sodann hervor, daß eine „ästhetische Lösung“ der Widersprüche der Moderne unmöglich und v.a. anachronistisch ist. Die Überwindung der sozialen Spaltungen muß innerhalb der konfliktreichen bürgerlichen Gesellschaft gesucht werden; dies geschieht dank der wertvollen „Arbeit der Bildung“, die sich im egoistischen System der Bedürfnisse manifestiert und den Einzelnen dem Absoluten begegnen läßt. Das Allgemeine ist von daher kein Jenseits, es ist vielmehr in der Sphäre der Zerrissenheit präsent und immanent. In einer dauernden Arbeit, die das Bewußtsein der Individuen immer weiter ausbildet, wird es hier gesucht, gefunden und wieder verloren. Wichtig ist schließlich Sianis Deutung der Rolle der Kunst in Hegels Zeit. Auch wenn er keine ästhetische Lösung für die widersprüchliche moderne Epoche vorschlägt, ist seine „Diagnose“ doch nicht ganz „unästhetisch“. Das wird schon in Kapitel 4 „(R)esistenza dell’arte nello stato“ [Widerstand/Existenz der Kunst im Staat] glänzend dargelegt mit dem Ergebnis, daß die Kunst in der Moderne das Recht zur Besonderheit und zur individuellen Selbstverwirklichung durchsetzt gegen den gedanklichen

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und politischen Mißbrauch, der v.a. in Zeiten des Übergangs oder der Veränderung die Bedürfnisse der partikulären Subjektivität übergehen oder sogar bedrohen kann (vgl. 135 ff.). Insofern bleibt die Kunst trotz allem auch heute unverzichtbar. Francesca Iannelli (Roma)

Frederick C. Beiser (Ed.): The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy. Cambridge University Press: New York, NY 2008. xiv, 425 pp. Bereits 1993 erschien der erste Cambridge Companion to Hegel. Seit 2008 und somit fünfzehn Jahre nach dem ersten Band gibt es eine runderneuerte Auflage unter dem leicht veränderten Titel The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy. Um der Maxime der Cambridge Companion-Reihe gerecht zu werden, sich stets „in the vanguard of discussion in the field“ (ix) zu bewegen, wurden die alten Beiträge nicht etwa nur aktualisiert, sondern allesamt durch neue ersetzt. Die Veröffentlichung umfaßt neben der Einleitung des alten und neuen Herausgebers Frederick Beiser fünfzehn Aufsätze international renommierter Hegelforscher sowie eine Auswahlbibliographie der wichtigsten englischsprachigen Buchpublikationen der Hegelforschung der letzten fünfzehn Jahre. Wer allerdings aufgrund des neuen Titelzusatzes „and nineteenth-century philosophy“ überwiegend komparative Beiträge zu Hegel und anderen Philosophen des 19. Jahrhunderts erwartet, wird enttäuscht. Dafür bietet der Band einen weitgefächerten Überblick über die Philosophie Hegels, wobei so gut wie alle zentralen Themengebiete, Schaffensperioden und Systemteile der Hegelschen Philosophie besprochen oder zumindest angerissen werden. In Ergänzung zur alten Edition werden zudem die damals vernachlässigten oder ganz außen vor gelassenen Themen der Ästhetik, der Religions- und der Naturphilosophie bearbeitet. Besonders erwähnenswert ist, daß gerade der für gewöhnlich ignorierten und oft sogar belächelten Naturphilosophie Hegels gleich drei Aufsätze – so viele wie keinem anderen Themengebiet – gewidmet sind. Der selbsterhobene Anspruch des Companion, sowohl für Studenten als auch für Forscher eine hilf- und lehrreiche Auseinandersetzung mit der Philosophie Hegels zu bieten, liefert dem Rezensenten zugleich die Kriterien, die Qualität des Bandes zu bemessen. Idealiter böte der Band neben einer klaren und verläßlichen Überblicksdarstellung über die vielfältigen Themen der Philosophie Hegels einen Einblick in die teilweise disparaten Tendenzen gegenwärtiger Hegelforschung sowie anregende Thesen und Hinweise für den Fachmann. Es mag an dieser Stelle bereits vorweggenommen sein, daß der Band als Ganzer diese nicht leicht zu erfüllenden Ansprüche – wenn auch mit Abstrichen – zu befriedigen weiß, auch wenn es der Attraktivität des Bandes ein wenig Abbruch tut, daß viele der Beiträge in der einen oder anderen Form anderweitig publiziert sind. Die nun folgende Besprechung der im Band enthaltenen Aufsätze soll aufzeigen, ob und wie dies im Einzelnen gelingt. Da der Companion über keine explizite Binnengliederung verfügt und die Abfolge der Beiträge manchmal historisch und

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manchmal systematisch motiviert scheint, orientiert sich diese Rezension schlicht an der Abfolge der Aufsätze. Im Falle thematischer Überschneidung werden mehrere Beiträge zu Blöcken zusammengezogen und als solche besprochen. Allein schon aus Platzgründen muß zudem eine Auswahl an besonders diskussionswürdigen Aufsätzen getroffen werden, weshalb manchem Beitrag lediglich eine Erwähnung zukommen kann. Neben der Einleitung, in der Frederick Beiser den Gründen für das vor fünfzig Jahren noch undenkbare akademische Interesse an Hegels Philosophie nachspürt, dient Terry Pinkards Aufsatz „Hegel: A Life“ als eine Art zweite Hinführung zur sachlichen Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie. Pinkards Beitrag ist eine kondensierte Kurzfassung seiner im Jahr 2000 erschienen monographischen Hegelbiographie. Unterhaltsam und informativ führt Pinkard durch das Leben Hegels und skizziert dabei die Hauptstationen seines philosophischen Werdegangs von Tübingen bis nach Berlin. Den frühen Jenaer Schriften Hegels widmet sich Paul Franks. Thematisch drehen sich Franks’ Überlegungen um Hegels Umgang mit den epistemologischen Herausforderungen unterschiedlicher Spielarten des Skeptizismus. Franks identifiziert den modernen Skeptizismus eines G. E. Schulze als „methodological naturalism“ (55), demzufolge die Naturwissenschaften die einzig adäquate Methode eines gelingenden Wirklichkeitszugriffs bereitstellten, und charakterisiert den modernen – von Jacobi thematisierten – Nihilismus mit der antiken Agrippinischen Skepsis. Letzteres ist insofern überraschend, als der von Jacobi bekämpfte Nihilismus für gewöhnlich mit einer extremen Form des Außenweltskeptizismus, nicht aber mit der internen Destabilisierung von Begründungsansprüchen als solchen gleichgesetzt wird. Wie Franks jedoch überzeugend darlegt, ist Jacobis Angst vor epistemologischer und ontologischer Annihilation das Resultat seiner Überzeugung, daß die Agrippinischen Tropen die Unmöglichkeit eines sichernden absoluten Prinzips bewiesen hätten (vgl. 62–69). Ebenso stichhaltig skizziert Franks, wie sich Hegel diese skeptische Pointe zu eigen macht, um sie in seiner spekulativen Philosophie ins Positive zu wenden (vgl. 72). Der Naturalismus des modernen Skeptizismus sei für Hegel also gerade aufgrund der Einsichten der antiken Skepsis als dogmatische und damit einseitige Position abzulehnen. Unerwähnt bleibt in Franks gelehrsamem Beitrag aber leider der Umstand, daß die Agrippinische Skepsis – Jacobis horror vacui mag psychologisch das Resultat seiner Beschäftigung mit dem Skeptizismus gewesen sein oder nicht – der Sache nach auf die Therapie solcher philosophisch induzierter Gebrechen, wie sie Jacobi plagten, abzweckte. Mit der Phänomenologie des Geistes beschäftigen sich die Aufsätze von Jon Stewart und Paul Redding. Während sich Stewart mit Komposition und Textstruktur der Phänomenologie auseinandersetzt, analysiert Redding die zu den wohl bekanntesten Lehrstücken Hegels zählende Herr-Knecht-Dialektik. Stewart verteidigt die Phänomenologie gegen die Vorwürfe, sie sei unsystematisch und durch einen Bruch zwischen einem transzendentalpsychologischen und einen historischen Teil gekennzeichnet (vgl. 80 ff.). Er behauptet dagegen, daß die Phänomenologie ein „systematic fragment “(93) darstelle. Während ihre argumentative Makrostruktur durchaus systematisch sei, müßten die enthaltenen Einzelanalysen und Argumente als ausbaufähig und somit fragmentarisch bezeichnet werden (vgl. 93). Redding liefert eine klare und leicht verständliche Skizze der Entwicklung des Selbstbewußtseins. Er folgt in seiner Darstellung der gängigen

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intersubjektiven bzw. sozialen Interpretation des Selbstbewußtseinskapitels, derzufolge das Selbstbewußtsein erst durch die Anerkennungsbeziehungen einer „protosociety“ (106) zweier Einzelsubjekte konstituiert wird. Das Argument für eine solche soziale Beziehung für die Konstitution des Selbstbewußtseins lautet, daß Bestimmtheit und Selbstbezug des Selbstbewußtseins nur dann gewährleistet seien, wenn die Bestimmtheit durch die Negation eines Gleichartigen, also durch das Verhältnis zu einem anderen Selbstbewußtsein erfolge (vgl. 103 f.). Ohne hier auf die einschlägigen Gründe, diese gängige Interpretation des Selbstbewußtseinskapitels anzuzweifeln, eingehen zu können, ist darauf zu verweisen, daß der Aufweis einer Struktur, in der Selbst- und Fremdbezug gewissermaßen in eins fallen, nicht ohne weiteres ein intersubjektives Anerkennungsverhältnis rechtfertigt. Dieser Ansicht sind zumindest renommierte Hegelforscher wie John McDowell oder Pirmin Stekeler-Weithofer. Deshalb wäre eine Auseinandersetzung mit diesen heterodoxen, für ein intrapersonales Anerkennungsverhältnis argumentierenden Ansätzen zumindest eine wünschenswerte Bereicherung der ansonsten hervorragenden Darstellung Reddings gewesen. Der Wissenschaft der Logik wendet sich allein Stephen Houlgates Text „Hegel’s Logic“ zu. Ihm gelingt es, knapp und doch präzise zu erläutern, wie Hegels Anspruch einer ontologischen Logik nicht einer willkürlichen Rückkehr zur vorkritischen Metaphysik geschuldet ist, sondern im Gegenteil das Resultat einer in erkenntniskritischer Absicht vollzogenen Einklammerung aller thematischen und methodischen Voraussetzungen des Denkens ist. Was in Folge einer derartigen Selbstkritik übrig bleibe, sei lediglich die unbestimmte Unmittelbarkeit, die Hegel als Sein bezeichnet (vgl. 120). Neben dieser in seiner Monographie The Opening of Hegel’s Logic (West Lafayette 2006) ausführlich verteidigten These skizziert Houlgate zudem ein ebenso überzeugendes Verständnis von Hegels Methode. Wie Houlgate zunächst in allgemeiner Form darlegt und dann auch anhand von Sein, Nichts und Werden zumindest ansatzweise vorführt, besteht Hegels Methode nicht in einem schablonenhaften Dreischritt, sondern zunächst im passiven Gewährenlassen des reinen Denkens (vgl. 126). Die Aufgabe des Philosophen bestehe dementsprechend darin, alle Aktivität darauf zu verwenden, externe Einfälle und Vorannahmen fernzuhalten und den gedachten Gehalt sprachlich zu explizieren (127 f.). Die Einsicht, daß das sich so gestaltende Durchdenken des Gedankens unbestimmter Unmittelbarkeit zu anderen Gedanken weiterführt und sich somit als „dialektisch“ erweist, kann lt. Houlgate erst ein Resultat der Logik selbst sein. Robert Stern bemüht sich, zu erklären, in welchem Sinne von „Hegel’s Idealism“ gesprochen werden kann. Stern diskutiert und verwirft Interpretationsansätze, die Hegel als Kantischen Idealisten, als mentalistischen Idealisten à la Berkeley und als Holisten, demzufolge endliche Entitäten nur als Teile eines sich selbst setzenden Weltganzen existieren, deuten. Letztlich plädiert Stern dafür, Hegels Idealismus als einen „conceptual realism“ (172) zu verstehen, aus dem aber gerade nicht folge, „that things are minddependent“ (ebd.). So richtig und plausibel die von Stern gezogenen Schlüsse in Bezug auf Hegels Idealismus auch sein mögen, die Erläuterung des Hegel zugeschriebenen Begriffsrealismus kann nicht befriedigen. Wenn Stern den Begriffsrealismus mit Michael Rosen als die These definiert, „that concepts are part of the structure of reality“ (ebd.), dann fällt es dem Rezensenten schwer, hierin mehr als eine Trivialität zu sehen.

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Erläutert werden müßte in diesem Zusammenhang, was Hegel zufolge überhaupt ein bzw. der Begriff ist, wie diese Hegelsche Begriffstheorie sich von der gängigen Vorstellung von Begriffen unterscheidet und schließlich warum die Struktur der Wirklichkeit selbst begrifflich ist – und nicht, warum Begriffe Teil der Realität sind. Michael N. Forster unternimmt den Versuch, die nicht immer konsistent scheinenden Überlegungen Hegels zur „nature of interpretation“ (175) zu ordnen. Hierzu untersucht Forster, inwieweit Hegel zwei zentrale Positionen vorhegelianischer Hermeneutik vertritt. Bei diesen handelt es sich erstens um die These, daß Interpretation im Wiederentdecken der ursprünglichen, vom Autor intendierten Bedeutung bestehe, sowie zweitens um die These, daß Bedeutung wesentlich von sprachlicher Artikulation bzw. Artikulierbarkeit abhängig sei (176 f.). Forster weist die ambivalente Haltung Hegels gegenüber diesen beiden Thesen nach und argumentiert dann für eine Rückkehr zur Tradition von Herder und Schleiermacher, die die genannten Thesen – pace Gadamer und Dilthey – vertreten (vgl. 203). Mit „Hegel’s Social Philosophy“ beschäftigt sich Frederick Neuhouser. Seine Ausführungen überzeugen durch die klaren Erläuterungen zur Hegelschen Rechtsphilosophie. Diese deutet Neuhouser als eine durch den Begriff der Freiheit geleitete „vision of the rational social order“ (204). Besonders hervorzuheben ist, daß Neuhousers Beitrag auf leicht nachvollziehbare und doch präzise Art und Weise hartnäckige Vorurteile gegenüber Hegels praktischer Philosophie als eben solche entlarvt: So wird deutlich, daß die unter dem Titel der Sittlichkeit diskutierte soziale Freiheit nicht im Widerstreit mit der im abstrakten Recht und der Moralität diskutierten individuellen Freiheit steht. Wie Neuhouser argumentiert, gewährleistet die soziale Freiheit nämlich einerseits die Ermöglichungsbedingungen individueller Freiheit und stellt zugleich selbst die Wirklichkeit einer genuinen Form der Selbstbestimmung dar, der zufolge Subjekte ihre Identität vermittels ihrer sozialen Rollen und Funktionen finden. Zudem konstituierten die sittlichen Subjekte eine differenzierte soziale Gemeinschaft, die als selbstgenügsame und selbst bestimmende Ganzheit beschrieben werden könne (vgl. 212). Die Religionsphilosophie Hegels bearbeiten Peter C. Hodgson und Glenn Alexander Magee. Hodgson versucht sich an einer Zusammenfassung der Vorlesungen zur Religionsphilosophie. Diese ähnelt allerdings über weite Strecken einer bloßen Nacherzählung, bei der Anfänger pointierte und fokussierte Darstellungen sowie Fortgeschrittene argumentative untermauerte Thesen vermissen dürften. Dafür bietet Magees Arbeit zu „Hegel and Mysticism“ einen faszinierenden Blick auf den Einfluß der Mystik auf das Denken Hegels. Wie Magee aufweisen kann, zeigte Hegel im Laufe seiner Karriere nicht nur beständiges und aktives Interesse an mystischen Denkern – insbesondere an Meister Eckhart, Jakob Boehme und Friedrich Christoph Oetinger –, sondern seine Philosophie läßt sich auch in rein sachlicher Hinsicht als Teil der mystischen Tradition des Hermetizismus („hermeticism“) verstehen. Im Gegensatz zu denjenigen mystischen Traditionslinien, die sich auf die Vorführung einer angeblich nicht weiter erläuterbaren coincidentia oppositorum beschränken, vertrete Hegel in der Nachfolge Böhmes die vollständige diskursive Erfaß- und Erklärbarkeit des Absoluten (vgl. 271). Wie eingangs erwähnt, widmen sich gleich drei Aufsätze der Naturphilosophie Hegels. Während James Kreines Kants und Hegels Theorien teleologischer Erklärung des

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Lebendigen analysiert und vergleicht, versucht Kenneth R. Westphal die Frage zu klären, um was für eine Art von Untersuchung es sich bei Hegels Naturphilosophie überhaupt handelt. Er vertritt diesbezüglich die These, in der Naturphilosophie gehe es darum, „to determine the extent to which and the ways in which we are justified in using various concepts and principles in genuine cognition of natural phenomena“ (308). Dadurch drängt sich trotz der gegenteiligen Beteuerung Westphals der Eindruck auf, das Vorgehen Hegels sei „transcendental“ (ebd.). Damit wäre aber eher die Kantische als die Hegelsche Naturphilosophie gekennzeichnet. Die Behauptung Westphals, Hegel betreibe im Allgemeinen „cognitive semantics“ (301), nährt diesen Verdacht weiter. Der Gedanke, daß es Hegel nicht um „unseren“ kognitiven Zugriff auf die Natur, sondern um die Natur selbst gehen könnte, wird von Westphal keiner ernsthaften Prüfung unterzogen. Auch wäre wünschenswert gewesen, Westphal hätte Hegels Anspruch, die naturphilosophischen Bestimmungen mit der „immanenten Notwendigkeit“ (TWA 9, 15) des Begriffs herzuleiten, ernst genommen, anstatt sie als „misleading“ (307) abzutun. Edward C. Halpers Aufsatz „Hegel’s Criticism of Newton“ ist nicht nur unter den naturphilosophischen Aufsätzen, sondern auch unter allen Beiträgen des Companion in positiver Hinsicht hervorzuheben. Halper gelingt es nämlich, das verzerrte Bild der Hegelschen Naturphilosophie als eines unwissenschaftlichen und hoffnungslos veralteten Ansatzes nicht nur durch allgemeine, thetisch gehaltene Gegendarstellungen, sondern v.a. durch die an einem Beispiel konkret vollzogene Begriffsarbeit zu korrigieren. Auf diese Weise läßt sich Halpers Beitrag sowohl als Einführungsdarstellung als auch als Forschungsschrift lesen, womit sie vorbildlich die selbstauferlegten Ansprüche des Companion erfüllt. Zudem untersucht Halper eben jene Hegellesart, die Westphal ungeprüft beiseiteschiebt: Aufgezeigt wird nicht nur, daß es sich bei der Naturphilosophie um eine „a priori science“ (313) handelt, sondern auch, daß diese die empirischen Wissenschaften durchaus vorantreiben kann (ebd.) – eine besonders angesichts antimetaphysischer Moden steile, aber gerade deswegen auch erfrischende und interessante These. Im Zentrum der Argumentation steht Hegels Kritik an Newton sowie die damit verbundene und oft belächelte Tatsache, daß Hegel Kepler und Aristoteles höher zu schätzen scheint als Newton. Der von Hegel identifizierte Widerspruch in Newtons Physik bestehe darin, daß die Materie in den drei Newtonschen Bewegungsgesetzen als passiv, im Gravitationsgesetz hingegen als aktiv charakterisiert werde (vgl. 320). Die Kritik Hegels sei daher überhaupt nicht naturwissenschaftlich motiviert – in seiner naturwissenschaftlichen Anwendung konfligiere das Gravitationsgesetz überhaupt nicht mit den anderen –, sondern betreffe die philosophische Frage nach dem Wesen der Materie (vgl. 323). Schlüssig ist auch Halpers Darstellung der begrifflichen Auflösung des Newtonschen Widerspruchs in den Keplerschen Gesetzen, die Hegel aus dem Anderssein als der Grundbestimmung der Materie herleite: „If inertial motion is elliptical motion around a center of gravity, then gravity and inertia are no longer at odds.“ (335) Daraus ergebe sich nun aber, so Halper, eine auch für die Naturwissenschaften bedeutsame Einsicht, nämlich „the notion that matter has its own activity“ (342) – eine Einsicht, die sich nicht zuletzt in „Einstein’s identification of matter as a form of energy“ (ebd.) zeige. Den Abschluß des Bandes bilden die Texte zur Ästhetik Hegels von Allen Speight und Robert Pippin. Speights Aufsatz dreht sich um den Versuch, eine Hegelsche Theorie

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der „practice of art“ (379) sowie deren Konsequenzen für die These vom Ende der Kunst zu erarbeiteten. Leider beschränkt sich Speights Analyse in ihrer Substanz auf den wenig erhellenden Hinweis, „that artistic transformation in Hegel’s sense involves the making explicit of something which is implicit“ (387), wobei dieses explizierte Etwas zudem lediglich als „a unity which only the artist can reveal to his viewers“ (ebd.) gekennzeichnet wird. Pippins Aufsatz leidet zwar nicht an dieser Art der Unterbestimmtheit, dafür mangelt es ihm an einer klar zugeschnitten Problemstellung. So geht es einmal um die Tatsache, daß Hegel keine ausgearbeitete Theorie ästhetischer Urteile bzw. ästhetischer Erfahrung habe (vgl. 394), einmal um die theoretischen Mittel, die die Ästhetik Hegels zum Verständnis der Moderne bereitstelle, sowie schließlich um den Zusammenhang zwischen Hegels Ästhetik einerseits und „his understanding of the relation between thought and sensibility in experience, and his understanding of what he calls the ‘inner-outer’ relationship in his theory of agency“ (396) andererseits. Jeder dieser Punkte ist derart komplex, daß er einen eigenen Aufsatz verdient hätte. Zudem bieten die dazugehörigen, durchaus lesenwerten, aber eben auch oft diskussionswürdigen Ausführungen Pippins selbst genug Stoff für Einzelabhandlungen. Als überaus kontrovers darf z. B. die auch aus anderen Kontexten bekannte These Pippins gelten, Hegel vertrete in seiner Handlungstheorie die Ansicht, daß die Intention des Handelnden diesem selbst erst nach der Ausführung der Handlung zugänglich sei (vgl. 412). Nach Ansicht des Rezensenten besteht der Hegelsche Punkt allerdings vielmehr darin, daß man sich der Verantwortung für die objektive Beschaffenheit einer Handlung nicht einfach durch den Hinweis einer andersartigen Beschaffenheit der subjektiven Intention entziehen kann, nicht aber darin, die Intention erst ex post actu zu erfahren. Es ist daher weder philologisch noch systematisch notwendig, Hegel eine derart kontraintuitive These zuzuschreiben wie es Pippin tut. Dem Experten dürften Pippins Überlegungen im Einzelnen daher nicht ausführlich genug, dem Einsteiger hingegen zu weitschweifig sein. Alles in allem läßt sich über den neuen Cambridge Companion to Hegel festhalten, daß er eine thematisch breitgefächerte Ansammlung lesenwerter Aufsätze enthält und sowohl für Neulinge als auch für erfahrene Hegelforscher Interessantes zu bieten hat. Um allerdings als – wie es der Buchrücken der Publikation für diese in Anspruch nimmt – „essential reading for anyone interested in nineteenth-century philosophy“ gelten zu können, fehlt es in der Breite an Texten, die es durchgehend schaffen, innovative und argumentativ fundierte Forschungsansätze mit einer klaren und wohlstrukturierten Übersichtsdarstellung zu verbinden. Sebastian Ostritsch (Bonn)

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Stephan Grotz: Negationen des Absoluten. Meister Eckhart. Cusanus. Hegel. Hamburg: Felix Meiner 2009. 330 S. (Paradeigmata. Band 30) Stephan Grotz hat sich bereits mit zahlreichen Veröffentlichungen zur Philosophie des Mittelalters hervorgetan. Die Arbeit Negationen des Absoluten entspricht zu großen Teilen seiner Habilitationsschrift; sie verspricht, in Anknüpfung an die philosophiehistorische Tradition innovative Erkenntnismodelle zu deduzieren und ist so dem in inhaltlichmethodischer Hinsicht neuen Umgang mit philosophischen Denkweisen verpflichtet. Grotz sieht die Bedeutung der mediävistischen Philosophen für die Hegel-Interpretation von der einschlägigen Forschung „tendenziell marginalisiert“ (11) und macht es sich aus diesem Grund zur Aufgabe, Meister Eckhart, Nicolaus Cusanus und Hegel hinsichtlich der Frage, welche Negationen dem Absoluten zukommen, zu untersuchen und daran ihre systematischen Gleichheiten und Differenzen aufzuzeigen (12). Er verfolgt das Ziel, zur Klärung der Frage nach der Absolutheit der Negation beizutragen, ohne die Antworten der drei Philosophen einem qualitativen Vergleich zu unterziehen. Da er für seine Schrift in mehrfacher Hinsicht keine Originalität beansprucht, wird hier zu zeigen sein, inwiefern es ihm gelingt, damit „befruchtende Sichtweisen für die Hegel-Interpretation zu bieten“ (11). Die Negationen des Absoluten müssen selbst absolut sein, denn sie dürfen das Absolute nicht negieren (13). Während Meister Eckhart den negativen Charakter des Absoluten in dessen Ununterschiedenheit sieht, durch die sich Gott von seiner Schöpfung unterscheidet, und Cusanus die absolute Koinzidenz als den Ineinsfall von Gegensätzen als deren Negation versteht, bezieht sich Hegel in seiner Logik auf den absoluten Anfang der Wissenschaft, der jeglicher Festlegung durch auf ihn Folgendes entzogen ist (13). Obgleich die Philosophen auf die gleiche Frage antworten, stehen ihre Aussagen in einem jeweils anderen Kontext: Die von Meister Eckhart postulierte affirmative Gleichgültigkeit ist als ethische Maxime relevant; Cusanus’ Untersuchung dient Grotz v.a. der Deduktion der Verschiedenheit des Endlichen in der Koinzidenz des Absoluten, und Hegel thematisiert die Bewegungsimmanenz der Begriffe (13). Nach der Einleitung (11–15), in der Grotz sein Vorhaben präsentiert, beginnt er mit der Frage nach der Negation des Absoluten in Meister Eckharts Philosophie. Da Meister Eckhart Gott als absolute Einheit versteht, muß sich diese als Ununterschiedenheit auszeichnen. Um ununterschieden sein zu können, muß Gott jede Unterschiedenheit negieren; er unterscheidet sich dadurch radikal vom Endlichen, denn seine Schöpfung ist durch Unterschiedenheit gekennzeichnet (18 f.). Dann aber wäre es „der Aspekt, sich von anderem zu unterscheiden, in dem Gott und seine Schöpfung grundsätzlich übereinkämen“ (20). Somit reicht diese Ununterschiedenheit nicht als Signum der Göttlichkeit aus, denn auch ein endliches Wesen kann Unterschiedenheit zu Gunsten der Ununterschiedenheit negieren (20 f.). Spätestens an dieser Stelle wird der Unterschied zwischen intrinsischer und extrinsischer Ununterschiedenheit, die sich nach Grotz antiproportional zueinander verhalten, deutlich: Je mehr etwas mit sich selbst gleich, also intrinsisch ununterschieden ist, umso differenter verhält es sich gegenüber anderem (21). Gottes intrinsische Ununterschiedenheit ist, wie Grotz zu Recht herausstellt, ohne die extrinsische Ununterschiedenheit noch keine absolute Ununterschiedenheit (ibid.).

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Das Absolute könne erst zur Ununterschiedenheit schlechthin werden, wenn es die Unterschiedenheit vom Endlichen negiert. Grotz vollzieht das von Meister Eckhart vorgestellte Verfahren nach, mit dem sich Gott zum absolut Ununterschiedenen erheben könne: Zunächst negiere er seine intrinsische Ununterschiedenheit und damit seine Unterschiedenheit von der Schöpfung. Die nun von der Distinktion befreite extrinsische Ununterschiedenheit negiere sodann die durch den ersten Schritt entstandene intrinsische Unterschiedenheit. Durch diesen „doppelt negierenden Selbst-Bezug[es]“ (22) – die Negatio Negationis – erlange Gott die absolute Ununterschiedenheit. Als solche hat das Absolute keine Fähigkeit zur Negation: Das Absolute negiert auch nicht die Negation, sondern es negiert überhaupt nicht (24). Die unio mystica als ein Hauptthema im Denken Meister Eckharts wirft nun die Frage nach dem rechten Weltbezug des Menschen auf: Auch ein endliches Wesen wie der Mensch kann intrinsische Ununterschiedenheit erlangen, damit vergrößert sich jedoch seine Differenz zu anderem endlichen Sein, von dem es sich sodann umso mehr unterscheidet. Durch diese vergrößerte extrinsische Distinktion wächst die Differenz zu Gott als dem absolut Ununterschiedenen (34). Damit sich der Mensch mit Gott vereinen kann, ist, so Meister Eckhart, eine ununterschiedene Haltung, verstanden als „gleich-gültige affirmative Bezugsform auf alles und jedes“ (35), nötig, denn diese reine Affirmation beinhaltet keine Negation und entspricht damit dem Absoluten als dem indistinctum. Da sich Gottes Sein durch dessen Fülle auszeichne, die seine ununterschiedene Einheit ausmacht, sei es nicht nötig, daß Gott etwas anderes negiert: Meister Eckhart versteht das endliche Sein als Nichts, das nichts ist, außer in seiner Relation zu Gott (36 ff.). Da das Nichts keine konstitutive Bedeutung für das Absolute habe, müsse es nicht negiert werden (89). Meister Eckhart versucht Grotz zufolge, dem Geschaffenen in Gottes Sein „Halt“ (83) zu geben; aufgrund seiner Relationalität sei das Streben nach Gott bereits die Erfüllung des Endlichen: „Geschaffensein ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als dieses Streben auf Gott hin“ (87). In seiner Intellekt-Theorie macht Meister Eckhart deutlich, daß besonders der Intellekt des Menschen durch seine ausschließliche Relationalität zu Gott geprägt sei (96). Die Vereinigung mit Gott sei einzig durch die Liebe zu ihm, nicht aber durch Mittel möglich. Damit die Seele recte aequaliter bei Gott stehen könne, müsse sie selbst eine solche Bezugsweise einnehmen, was ihr nur durch die gleich-gültige Affirmation möglich sei (42 ff.). Eigene Präferenzen müssen negiert werden. Eine solche Negation der Unterschiedenheit zeige sich z. B. in der Nächsten- und besonders in der Feindesliebe (47 f.). Die von Meister Eckhart konstituierte Gleichheit mit Gott grenzt Grotz völlig zu Recht von der stoischen Unberührtheit ab, denn erstere wird erreicht im affirmativen, also im positiv-gleichgültigen Bezug zur Schöpfung (69 f.), da auch Gottes Bezug auf seine Schöpfung nicht durch Negationen geprägt ist. Grotz bestimmt die absolute Negation bei Meister Eckhart somit als Negatio Negationis, die die Bezugnahme des Einen auf die Vielheit definiert durch Aufhebung aller Negation und damit als reine Affirmation (115): „Der Kern und Gipfel (medulla et apex) der reinen Affirmation […] verneint von vornherein eine ihr zukommende Andersheit oder Differenz.“ (117) Während sich Meister Eckhart in seinem Denken auf das Verhältnis des Einen zum

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Vielen bezieht, gehe er nicht der Frage nach der Begründung der Vielheit aus der Einheit nach, so Grotz (117). Die Deduktion der Vielheit aus der Einheit wird zur zentralen Problemstellung der Philosophie des Nicolaus Cusanus, auf die er mit dem Gedanken der absoluten Koinzidenz Bezug nimmt (118). Die Koinzidenz als der Ineinsfall von Gegensätzen und damit als deren Negation (13) ist bis hin zum Spätwerk ein wichtiger Aspekt seiner Philosophie. In Bezug auf Josef Koch stellt Grotz heraus, daß De docta ignorantia einen problematischen Koinzidenzbegriff enthalte, den Cusanus selbst später überarbeitet habe: Als Negation von Gegensätzen reiche Koinzidenz scheinbar nicht als Signum des Göttlichen aus, denn das Absolute müsse als solches sowohl über jede Negation als auch über jede Affirmation erhaben sein (122). Grotz fragt nun nach der Beschaffenheit der absoluten Koinzidenz Gottes i. S. Cusanus, aus der sich die Andersheit der endlichen Schöpfung deduzieren lassen soll: Cusanus lege kein proportionales Verhältnis zwischen Gott und seiner Schöpfung zugrunde (138). Die regula doctae ignorantiae (138) behauptet die Unerkennbarkeit des Absoluten als Unendliches für den menschlichen Geist, da es Proportionen – auf die sich die menschlichen Erkenntnisvermögen beziehen – entzogen ist (139). Cusanus stellt damit Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens auf: „Der ‚belehrten Unwissenheit‘ vom Unendlichen tritt ein ‚belehrtes Wissen‘ vom Endlichen gegenüber.“ (139) Also übertrage Cusanus den Koinzidenzbegriff auf Bereiche des endlichen Seins und gestehe damit der „forschenden Hinwendung“ (138) zum Einzelnen ihr Eigenrecht zu. Das Endliche ist durch seine Relation proportionaler Art – als Koinzidenz von Gleichheit und Verschiedenheit – gekennzeichnet (142): Anhand des Beispiels von Zahlenreihen zeigt Cusanus, daß sich jede einzelne Zahl als endliches Etwas und damit als Einzelnes bzw. Anderes in die Einheit der Reihe fügt. Das Beispiel der Zahlenreihe ist somit als Ineinsfall von Einheit und Vielheit zu verstehen (225), denn die Vielheit der Zahlen formiert die Einheit ihrer Reihe: „Die Einheit alles Endlichen liegt also nicht jenseits seiner Andersheit, sondern in dieser beschlossen.“ (226) Während sich das endliche Sein durch seine Verschiedenheit auszeichnet, also jeweils Anderes beinhaltet, ist Gott das non-aliud. Als non-aliud impliziert Gott die absolute Koinzidenz, die weder Gegensätzlichkeit noch Gegensatzlosigkeit sein soll (223). Die Negativität der Nicht-Andersheit hat eine konstitutive Bedeutung für die absolute Einheit. Diese ist – dadurch, daß sie Andersheit von sich ausschließt – das Andere gegenüber dem Anderen, das keine reine Einheit ist (215 f.). Die Negation der Andersheit des Absoluten ermöglicht dadurch die Andersheit des Anderen (217) und ist damit sowohl Bedingung für die Andersheit des Geschaffenen als auch für dessen Nicht-Andersheit (218): „Als das Nichtandere ist Gott das Andere des Anderen (aliud ipsius aliud) – nicht das Andere gegenüber dem Anderen (aliud ab alio), sondern der die Andersheit des Anderen begründende Grund. Wenn also das Nicht-Andere nicht das Andere selbst ist bzw. nicht mit diesem identisch ist (‚non aliud‘ non est ipsum aliud), dann schließt das NichtAndere keineswegs das Andere von sich aus, sondern es ist das, was das Andere zum Anderen macht.“ (218) Die absolute Negation von Andersheit dient Nicolaus Cusanus, wie Grotz herausstellt, somit der Deduktion der Vielheit aus der Einheit (225). Es hätte jedoch auch aus Cusanus’ Bestimmung der absoluten Negation – wie bei Meister

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Eckhart – in der weiteren Interpretation eine ethisch relevante Perspektive gewonnen werden können. So wäre es möglich gewesen, größere Übereinstimmungen zwischen den mittelalterlichen Philosophen aufzuweisen. Nach einer Überleitung (225–228), in der die Ergebnisse des Cusanus-Kapitels zusammengefaßt und die Aufgaben des Folgekapitels skizziert werden, bezieht sich Grotz auf Hegels Frage nach dem absoluten Anfang in dessen Logik: Der absolute Anfang soll den Prozeß der Begriffsbewegung anstoßen und erhalten (227). Zunächst bezieht sich Verf. ausführlich auf drei etablierte Interpretationen des logischen Anfangs, um sich der Thematik verständlich anzunähern (230). Er sieht den Kulminationspunkt der Hegelschen Seinslogik nicht im Werden, sondern im Verschwinden des Verschwindens und glaubt, damit eine „unorthodoxe These“ zu vertreten (228): Der logische Anfang erhält sich im Prozeß des Verschwindens, nämlich dadurch, daß das Verschwinden nicht bereits Verschwundenes ist, sondern ein Verschwinden, das sich durch sein Verschwinden selbst erhält (228). Das Sein, der absolute Anfang, muß Negationen beinhalten, um unbestimmt und unmittelbar zu sein, denn nur aufgrund dieser negativen Bestimmungen vermag es den logischen Prozeß zu erhalten. (229). Die Bedeutung des Seins als reine Relation und als absoluter Anfang offenbart sich Grotz zufolge im Verschwinden (310). Die Inhaltslosigkeit und Bedeutungsleere des Seins verweist auf das Nichts, das dem Sein in diesen Hinsichten entspricht: „‚Nichts‘ trifft den inhaltlichen Aspekt von ‚Sein‘ gerade dadurch, daß es das ‚Sein‘ nicht in herkömmlicher Art und Weise bestimmt, also eine konkrete Bestimmbarkeit von ‚Sein‘ explizit negiert und damit die noch unausdrückliche Voraussetzung expliziert, wie mit ‚Sein‘ als einem Terminus überhaupt umzugehen ist: Der sachliche Gehalt von ‚Sein‘ als leerer Gedanke verweist auf ‚Nichts‘. Im Gegenzug macht die Kategorie ‚Nichts‘ das ‚Sein‘ als einen Terminus der besonderen Art – gewissermaßen als ‚Nicht-Terminus‘ oder ‚Un-Begriff‘ – kenntlich. ‚Sein‘ und ‚Nichts‘ setzen sich gegenseitig voraus; keine der beiden Kategorien ist ohne die andere denkbar.“ (274) Das Werden ist zu verstehen als Synthese des wechselseitigen Verschwindens des Seins und des Nichts in das jeweils Andere (314). Es ist selbst jedoch noch kein Resultat des Entstehungsprozesses, da dieser ansonsten zum Erliegen käme (315): Sein und Nichts verschwinden zwar ineinander, sind in diesem Prozeß jedoch nicht bereits verschwunden, sondern erhalten sich in ihrem wechselseitigen Übergang: Während sich das Sein im Vergehen erhält, erhält sich das Nichts im Entstehen (315 f.). Sein, Nichts und Werden sind Grotz zufolge ein Verschwinden, also ein „Vergehen, das an ihm selbst Entstehen ist“ (320). Dieses Entstehen als Negation des Vergehens macht als negativer Selbstbezug Grotz zufolge das Resultat des logischen Anfangs aus (325). Das Verschwinden erhält sich durch sein Verschwinden (330). In der Formel des Verschwindens des Verschwindens komme somit die selbstbezügliche Negation zum Ausdruck (330). Grotz’ Ergebnisse lassen sich wie folgt zusammenfassen: Meister Eckhart versteht die absolute Negation als Negatio Negationis: Die absolute Negation gilt nicht einem bestimmten Anderen oder der Vielheit, wie Grotz zu Recht herausstellt, denn dann wäre sie nicht absolut. Die absolute Negation negiert vielmehr jede negative Bezugnahme

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des Absoluten auf ein Anderes, so daß sich die absolute Einheit durch „ein absolut gleiches, affirmatives Verhältnis zu allem Verschiedenen“ auszeichnet (328). Nicolaus Cusanus versteht die absolute Negation von Andersheit als Begründung der Vielheit des Endlichen (225). In Hegels absolutem Anfang kehre sich das Sein als reine Relation absoluter Gleichheit aufgrund des Mangels an einem Relatum gegen sich selbst (330). Der logische Anfang als Selbstbezug ist, so Grotz, negativ bestimmt: „Absolute Negation ist hier ‚eben die Negation, welche sich selbst negiert‘. In der Logik des reinen Seins kommt dies nirgendwo deutlicher zum Ausdruck als in der Formel vom ‚Verschwinden des Verschwindens‘: Der logische Anfang steht im Zeichen eines Verschwindens, das sich im und als Verschwinden erhält.“ (330) So bleibt der absolute Anfang innerhalb der Begriffsbewegung gesichert (330). Stephan Grotz’ Arbeit zeichnet sich durch ausführliche und detaillierte Textanalysen aus. Für die interessante Idee, die mediävistische Philosophie und die Klassische Deutsche Philosophie in einer Arbeit zu verbinden, ist ihm zu danken. Er nimmt in seiner Arbeit die verschiedenen Inhalte der Schriften der mittelalterlichen Philosophen zu einem roten Faden zusammen und beantwortet so die Frage nach der absoluten Negation. Es ist ihm gelungen, die verschiedenen Facetten, die die jeweils aus einem anderen Kontext stammenden Denker der gleichen Fragestellung abgewinnen, aufzuzeigen und in einen systematischen Zusammenhang zu bringen – womit er sein selbstgesetztes Ziel (15) erreicht hat. Im Hegel-Kapitel bleibt leider weitgehend im Dunkeln, ob sich Hegel auf die mittelalterliche Philosophie bezogen hat. Das Kapitel hätte daher auch ohne die vorangestellte Eckhart- und Cusanus-Interpretation bestehen können. Die alleinige Tatsache, daß sich Hegel mit der gleichen Frage befaßt hat, wenn auch in einem anderen Kontext, reicht nach Ansicht der Rez.in nicht aus, um eine Bedeutung der mediävistischen Philosophie für die Hegel-Forschung nachzuweisen. Annika Döring (Bochum)

Thomas Collmer: Negativität bei Hegel und Schopenhauer. Drei Aufsätze. Stadtlichter Presse. Wenzendorf 2011. 149 S. Thomas Collmer veröffentlicht in seinem 2011 erschienenen Buch Negativität bei Hegel und Schopenhauer drei Aufsätze, die in losem Zusammenhang zueinander stehen und die somit unabhängig voneinander gelesen sowie verstanden werden können. Der erste Aufsatz Hegel zur Dialektik von Selbstbestimmung und Fremdbestimmtheit. Reflexion als objektive Struktur: ein Kernstück dialektischer Methodologie wurde 1996 in der Zeitschrift Marxistische Erneuerung veröffentlicht und 2011 überarbeitet, während die zweite Abhandlung zu Hegel mit dem Titel ‚Negativität‘ und ‚Negation der Negation‘ als Dreh- und Angelpunkt einer kritischen Anknüpfung an Hegel in der vorliegenden Form noch nicht publiziert wurde. Diese beiden Aufsätze ergänzen Collmers Hegel-Studien, die sich u.a. in den Schriften Aktuelle Perspektiven einer immanenten Hegel-Kritik (1992), Hegels Dialektik der Negativität (2003) und Hegel und Gödel (2011) finden. Der dritte Aufsatz

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Subjekt/Objekt, Wille und Unmittelbarkeit in Schopenhauers „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Dialektische Elemente bei Schopenhauer? entfernt sich thematisch von den ersten beiden Abhandlungen. Collmer verfaßte den Text zu Schopenhauers Hauptwerk 2006/07 im Kontext seiner Nietzsche-Forschung und erwähnt in diesem Zusammenhang sein Buch Nietzsches Experimental-Philosophie, dessen Veröffentlichung für 2012 angesetzt ist. Die erste Abhandlung (9–44), die sich primär mit Hegels Reflexionsbegriff auseinandersetzt, soll sich, so Collmer in der Vorbemerkung, über weite Strecken als Einführung in die Logik Hegels eignen. V.a. in Hinblick auf den knappen Umfang des Aufsatzes ist dies ein durchaus hoch gestecktes Ziel; inwieweit dieses Ziel erfüllt wird, soll im weiteren Verlauf der Rezension beurteilt werden. Zunächst ist die äußere Struktur der Abhandlung nachzuzeichnen: Der Text setzt sich aus zwei Teilen, die jeweils in drei Kapitel gegliedert sind, sowie einem Postskriptum zusammen. Collmer weist zu Beginn des zweiten Abschnitts explizit darauf hin, daß beide Textteile unabhängig vom jeweils anderen Teil gelesen werden können – ebenso wie die separate Lesbarkeit der drei Aufsätze des Buches insgesamt sei diese Unabhängigkeit der einzelnen Textabschnitte an dieser Stelle hervorgehoben, da Collmers Aufsatz auf diese Weise auch zum Zweck des selektiven, gezielten Beleuchtens einzelner Teilaspekte des Hegelschen Reflexions- sowie Negativitätsbegriffs konsultiert werden kann. Primäres Referenzwerk des vorliegenden Aufsatzes ist Hegels Wissenschaft der Logik (1812–16), im Folgenden mit WdL abgekürzt. Im Kontext der marxistischen Forschungsausrichtung, die Collmer hier verfolgt, wird direkt zu Beginn die elementare Relevanz, die der WdL von Marx, Engels und Lenin zugestanden wurde, erwähnt. Das Ziel Collmers ist nun, die mit der Lektüre der WdL einhergehenden Verständnisschwierigkeiten zu reduzieren und dabei v.a. auf Hegels Reflexionslogik einzugehen, deren Bedeutsamkeit für die Hegelsche Logik insgesamt hervorgehoben werden soll. Dabei richtet sich Collmers Untersuchung explizit auch an Leser, die wenige oder keine Vorkenntnisse der Philosophie Hegels besitzen – hier wird nochmals der bereits angesprochene Charakter eines Einführungswerkes deutlich. In Kapitel I.1 des Aufsatzes werden zunächst einige Grundzüge sowie Kernbegriffe der Hegelschen Philosophie erörtert: So wird Hegels Definition der Philosophie, nämlich immer schon praktische, mit Begriffen arbeitende und explikative Tätigkeit zu sein, ebenso dargelegt wie spezifische Inhalte und Funktionen der Begriffe Identität, Bestimmung und Negation. Kapitel I.2 leitet über zum eigentlichen Zentralbegriff der vorliegenden Schrift, der Negativität, die, so Collmers Postulat, in ihrer Bedeutung als Negation der Negation, als Tätigkeit und Prozeß des Selbstbezugs, den Grundbegriff der Logik Hegels darstellt. Um die komplexe interne Struktur des Negativitätsbegriffs, den Collmer als Basisoperation der Dialektik und somit als essenziell für ein Verständnis der Hegelschen Philosophie auffaßt, nachvollziehbar zu machen, wird eine Vielzahl von Begriffen und dialektischen Strukturen in die Erörterung miteinbezogen; gerade für Leser ohne Hegel-Vorkenntnisse kann die Übersicht über die Argumentationsstruktur leider schnell verloren gehen, da es aufgrund des geringen Umfangs der Abhandlung bisweilen an notwendigen Erläuterungen und Begriffsbestimmungen mangelt. Kapitel I.3 befaßt sich schließlich mit der Dialektik von Wesen und Erscheinung. Am Leitfaden

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der Wesenslogik analysiert Collmer die strukturellen Eigenschaften des Negativitätsbegriffs. In diesem Kontext findet außerdem die Kritik Hegels an Kants ‚Ding an sich‘ Erwähnung; auch wird die wichtige Unterscheidung zwischen schlechter und wahrhafter Unendlichkeit dargelegt. Diesen ersten Teil des ersten Aufsatzes abschließend stellt Collmer daraufhin den Bezug zur Hegel-Rezeption durch Marx wieder her, indem er dafür plädiert, daß die Dialektik der Negativität trotz erheblicher Sinnverschiebungen auch auf eine historisch-materielle Praxis angewandt werden kann – d. h. somit, daß die Operationen einer derartigen Dialektik nicht in den ‚absoluten Idealismus‘ eingegliedert bleiben müssen, um ihre Funktion ausführen zu können. In Teil II des Aufsatzes wird Hegels in der WdL dargelegte Reflexionstypologie, die ihren Gehalt, so Collmer, im Wesentlichen aus der Auslegung des Negativitätsbegriffs bezieht, skizziert und erläutert. Die drei Abschnitte dieses zweiten Teils der Abhandlung beziehen sich jeweils auf einen der drei Reflexionstypen: die setzende, die äußere und die bestimmende Reflexion. Von wesentlicher Bedeutung ist dabei die Explikation der drei Reflexionsbestimmungen Identität, Unterschied und Widerspruch, die zugleich als maßgebliche Momente der Negation der Negation zu verstehen sind, womit der Zusammenhang zwischen Negativität und Reflexion deutlich vor Augen geführt wird. Zusätzlich zur Orientierung an der WdL wird in Kapitel II.1 außerdem auf Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) und die darin zu findende Sentenz „Das Wahre ist das Ganze“ eingegangen. Ebenso wie zum Abschluß des ersten Aufsatzteils finden sich auch in Teil II mehrere explizite Bezüge zur marxistischen Auslegung der Philosophie Hegels: So schließt Kapitel II.3 mit einem Ausblick auf eine mögliche Anwendung der Hegelschen Reflexionstypologie auf die Waren- und Wertform. Im Postskriptum, das 2011 anläßlich der Publikation des Textes im vorliegenden Band verfaßt wurde, fügt Collmer noch einige Gedanken hinzu: So spricht er u.a. den Widerstreit zwischen der Metaphysik des Geistes und der Metaphysik der Materie an, wodurch andeutungsweise auf aktuelle Forschungsfelder der Neurophysiologie verwiesen wird. Insgesamt gibt dieser erste von drei Aufsätzen trotz seiner Kürze einen tiefen Einblick in die Methodik und Struktur der Logik Hegels; auch wichtige Grundbegriffe finden ihre Erwähnung. Das erklärte Ziel der Abhandlung, nämlich als Einführung in Hegels Logik auch für Leser ohne Vorkenntnisse zugänglich zu sein, kann dabei jedoch nicht in vollem Umfang erreicht werden: Wie bereits erwähnt, läuft Collmers Argumentation bisweilen zu schnell ab. Zahlreiche Begriffe werden ohne klare Definition in die Untersuchung miteinbezogen, oft ist die Gedankenführung aufgrund ihrer Geschwindigkeit schwer nachzuvollziehen. Zur vertiefenden Analyse einzelner Aspekte der Hegelschen Reflexionslogik ist der Aufsatz dennoch empfehlenswert, wobei Vorkenntnisse auf jeden Fall notwendig sind. Der zweite Aufsatz ‚Negativität‘ und ‚Negation der Negation‘ als Dreh- und Angelpunkt einer kritischen Anknüpfung an Hegel unterscheidet sich strukturell deutlich vom ersten: Über zwölf kurze, nicht weiter unterteilte Textabschnitte hindurch wird der Begriff der Negativität in Hegels Philosophie erörtert. Collmers Intention ist hierbei, die vielfältige, oft verschiedenartige und weit über Hegels Gesamtwerk verstreute Verwendung des Negativitätsbegriffs nachzuzeichnen und zu systematisieren. Auf diesem Weg soll

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die Vermutung widerlegt werden, Hegel würde den Begriff der Negativität widersprüchlich und methodisch inkonsequent verwenden; eine solche Vermutung kann, wie Collmer andeutet, durchaus aufkommen, da der Begriff nirgends in Hegels Werk präzise definiert wird. Der zweite Aufsatz ist wesentlich offener und abwechslungsreicher gestaltet als der erste: Nach einigen Grundüberlegungen zum Begriff der Negativität verläuft die Untersuchung entlang der Seinslogik und der Wesenslogik in Richtung der Philosophie des Geistes. Dabei werden zahlreiche Perspektivwechsel und Exkurse vollzogen, um die Erörterung des Negativitätsbegriffs auf ein möglichst breites und vielgestaltiges Fundament zu gründen. Im Folgenden soll die Struktur der Abhandlung Collmers kurz skizziert werden: In Abschnitt 1 charakterisiert Collmer die Negativität als „Fähigkeit der Distanznahme“ (45), die als spezifische Eigenschaft des Menschen aufgefaßt wird; zudem wird u.a. der Strukturalismus de Saussures in den Gedankengang miteinbezogen. Anknüpfend daran setzt sich auch Abschnitt 2 mit sprachwissenschaftlichen Fragen zum grammatischen Status von Negationswörtern auseinander. In den Abschnitten 3–6 konzentriert sich Collmer auf den Negativitätsbegriff in Hegels WdL und hebt zu diesem Zweck bei der Gleichsetzung von reinem Sein und reinem Nichts an, die sich am Anfang der WdL findet. Im Laufe dieser Textabschnitte legt Collmer die fundamentale Relevanz der Negativität, die hier ansatzweise auch in ihrer umgangssprachlichen Bedeutung untersucht wird, für die Philosophie Hegels sowie für die Herausbildung eines Begriffssystems überhaupt dar. Auf die eng an Hegel orientierten Textabschnitte trifft bisweilen allerdings die bereits in Bezug auf den ersten Aufsatz geäußerte Kritik der mangelnden Ausführlichkeit zu: Auch hier fehlen z.T. klare Begriffserläuterungen, die für ein Textverständnis ohne tiefergehende Vorkenntnisse oft hilfreich, in einigen Fällen sogar notwendig gewesen wären. Abschnitt 7 faßt mehrere verschiedenartige Exkurse über die doppelte Verneinung in Umgangssprache sowie Literatur zusammen und lockert die Abhandlung durch thematische und methodische Vielfalt auf, was v.a. im Hinblick auf die mitunter schwer nachvollziehbaren vorhergehenden Abschnitte zur besseren Lesbarkeit des Aufsatzes beiträgt. So werden Passagen aus literarischen Werken von Theodor Storm, Arthur Rimbaud und Friedrich Nietzsche ebenso mit einbezogen wie Referenzen zur empirischen Linguistik und zur Popkultur – mit dem Ergebnis, daß doppelte Negationen sowohl positive als auch negative Bedeutungen ausdrücken können, was der philosophischen Erörterung der Negativität zusätzliche potenzielle Perspektivmöglichkeiten verschafft. In den Abschnitten 8–12 hält sich Collmer wieder an Hegels Begriffsverwendung der Negativität und geht von der Seins- und Wesenslogik über zur Philosophie des Geistes. Seine Abhandlung endet bei Hegels Zurücknahme der Negativität in Identität, der Schließung des dialektischen Gesamtsystems zum Kreis von Kreisen und der damit verbundenen Problematik: Zum Schluß des letzten Abschnitts postuliert Collmer mit Adorno, daß Hegels Dialektik „nicht negativ genug“ (94) war. Dieser zweite Aufsatz, der lt. Collmer den Kern seines Bandes darstellt, leistet von den drei vorliegenden Abhandlungen am meisten: In strukturell sowie methodisch durchdachter und vielseitiger Form wird der für die Philosophie Hegels zentrale Begriff der Negativität in seiner umfangreichen Facettenvielfalt dargestellt und systema-

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tisch eingeordnet. Daß dabei stellenweise Verständnisschwierigkeiten auftreten können, liegt in erster Linie am geringen Umfang des Textes und der damit einhergehenden hohen Argumentationsgeschwindigkeit. Mit dem dritten Aufsatz Subjekt/Objekt, Wille und Unmittelbarkeit in Schopenhauers „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Dialektische Elemente bei Schopenhauer? vollzieht Collmer den Übergang von Hegel zu Schopenhauer. Im Zuge der Abhandlung wird berechtigte Kritik an einigen Aspekten der Philosophie Schopenhauers geäußert: U.a. thematisiert Collmer die unpräzise und bisweilen inflationäre Verwendung des Begriffs der Unmittelbarkeit. Auch die normative Einschränkung bestimmter Begriffsverwendungen sowie der unreflektierte Gebrauch des Satzes der Identität in Schopenhauers Werken finden Erwähnung. Insgesamt kann durch Collmers Abhandlung allerdings kein adäquates Verständnis des Schopenhauerschen Systems vermittelt werden, was in erster Linie daran liegt, daß sich Collmer in seiner Untersuchung nicht von der Perspektive der Philosophie Hegels auf diejenige Schopenhauers löst. Die grundlegende Verschiedenartigkeit der beiden Gedankenwelten wird nicht hinreichend berücksichtigt. Im Kontext einer philosophiehistorischen Betrachtung ist es natürlich legitim, unterschiedliche philosophische Systeme vergleichend einander gegenüberzustellen. Collmer setzt die Begriffsauffassungen und Methoden Hegels jedoch als maßgeblich voraus und projiziert das Werk Schopenhauers somit auf das Hegelsche System, wodurch Schopenhauers Philosophie notwendigerweise verzerrt erscheint. So wird Schopenhauer beispielsweise als „Dialektikfeind“ (128) bezeichnet – Schopenhauer selbst verwendet den Begriff der Dialektik positiv im Sinne des Erkenntnisgewinns durch Gesprächsführung (der Bezug zu Platon ist offensichtlich). Die dennoch geäußerte Unterstellung, Schopenhauer sei ein Feind der Dialektik, läßt deutlich werden, daß der Dialektik-Begriff Hegels hier als allein gültig definiert und derjenige Schopenhauers, obwohl sich die Abhandlung primär mit Schopenhauers Werk auseinandersetzt, ignoriert wird. Auch Schopenhauers Willensbegriff wird im vorliegenden Aufsatz nicht in seiner eigentlichen Bedeutsamkeit durchdrungen; hierzu wäre notwendig gewesen, seine Philosophie in ihrer Eigentümlichkeit und ihrem spezifischen Begriffskosmos zu betrachten – unter Hinzuziehung derjenigen Gedankensysteme, die Schopenhauer selbst als fundamentale Einflüsse auf sein Schaffen genannt hat: den transzendentalen Idealismus, das Werk Platons und die philosophische Sanskritliteratur. Daß die Welt als Wille und Vorstellung stattdessen aus der weitestgehend fremdartigen Perspektive Hegels analysiert wird, führt zu einer verfälschenden Interpretation der Philosophie Schopenhauers. Hier zeigt sich ein häufig vorkommendes Problem der Schopenhauer-Rezeption: Die Eigenständigkeit und Eigentümlichkeit seiner Philosophie wird oft nicht anerkannt; seine verächtliche Haltung gegenüber Hegel und weiteren Vertretern der Klassischen Deutschen Philosophie wird möglicherweise zum Anlaß genommen, ihn als ernstzunehmenden Philosophen zu disqualifizieren – eine Erörterung der Welt als Wille und Vorstellung aus ihrem philosophiehistorischen Entstehungskontext heraus würde zu einem anderen Ergebnis führen. Schlußfolgernd läßt sich dennoch insgesamt positiv über Collmers Schrift urteilen: Die ersten beiden Aufsätze, v.a. der zweite, erweisen sich trotz der erläuterten Verständlichkeitsproblematik als prägnante Sekundärliteratur zum Negativitätsbegriff in Hegels

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Philosophie. Der dritte Aufsatz kann zumindest einige Unzulänglichkeiten in Schopenhauers Argumentationsgängen aufdecken; ansonsten ist er zum Verständnis der Philosophie Schopenhauers und dessen Auffassung von Negativität wenig hilfreich. Daniel Elon (Bochum)

Dirk Quadflieg: Differenz und Raum. Zwischen Hegel,Wittgenstein und Derrida. transcript verlag: Bielefeld 2007. 361 S. (Edition Moderne Postmoderne) Unter den Versuchen, Hegels Philosophie für aktuelle Debatten fruchtbar zu machen, zählt die Auseinandersetzung mit dem Problemfeld Sprache sicher zu den einflußreichsten. Während Hegel im deutschen Sprachraum etwa von Pirmin Stekeler-Weithofers Arbeiten seit den 1990er Jahren als ein anschlußfähiger und lange Zeit vernachlässigter Referenzpunkt für die gerade auch von Wittgenstein mitgeprägte postanalytische Theoriebildung erschlossen wird, hat die frühe Studie von Alexander Schubert zum Strukturgedanken in Hegels Logik bereits 1985 eine sprachtheoretische Linie von Hegel zu Derrida gezogen. Auch Dirk Quadfliegs Buch zu Hegel, Wittgenstein und Derrida dreht sich um die Sprache; neu und bemerkenswert ist an ihm zuallererst, daß es Hegel nicht nur mit einem dieser Denker in Verbindung bringt. Indem es ein Feld der Debatte von Hegel über Wittgenstein zu Derrida entwirft, scheint es sich letztlich auch quer zu den häufig immer noch verhärteten Traditionen einer sog. kontinentalen und einer sog. (post-)analytischen Philosophie zu stellen. Mit der Zuwendung zu diesem Autorenkreis verbindet Quadflieg ein klar definiertes systematisches Interesse. Es geht ihm darum, bei Hegel, Wittgenstein und Derrida „drei unterschiedliche sprachphilosophische Ansätze“ zu rekonstruieren, „die sich am Motiv einer fundamentalen Differenz orientieren“ (17) und darüber „einerseits eine radikale Kritik an überlieferten Begründungsmodellen liefern und andererseits eine neue Fundierung des Denkens ausgehend von sprachinternen Prozessen der Bedeutungszuschreibung“ (18) vorlegen. Diese sprachinternen Prozesse lassen sich Quadflieg zufolge weder im Horizont einer repräsentationalistischen Theorie der Sprache erklären noch konstituieren sie ein „festgefügtes und abgeschlossenes System von logischen Formen“ (ebd.), sie seien vielmehr als „ein in Bewegung befindliches und prinzipiell offenes Geflecht der Zeichenverweisung zu betrachten“ (ebd.). Auf dieses Geflecht der Zeichenverweisung spielt der Titel des Buches an: Differenz als das prägende Prinzip der Bedeutungsgenerierung konstituiert für Quadflieg einen eigenen, differentiell strukturierten Raum der Sprache, aus dessen eigentümlicher Konfiguration Bedeutung immanent hervorgeht. Dieser Raum der Sprache stelle letztlich „eine umfassende Verweisstruktur dar, in der überhaupt etwas als etwas erscheinen kann“ (309): Nicht nur Vorstellungen, auch Dinge, Gefühle und Handlungsformen „können nur innerhalb dieser fundamentalen Struktur verstanden und beschrieben werden“ (ebd.). Mit dieser These als Fluchtpunkt nimmt sich Quadflieg methodisch weder eine autorzentrierte Interpretation der drei Entwürfe jeweils für sich vor, um sie anschließend miteinander in Beziehung zu setzen,

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noch stellt er etwaige Bezugnahmen der drei Denker aufeinander in den Mittelpunkt. Um was es ihm stattdessen geht, charakterisiert er analog zum inhaltlich anvisierten ‚offenen Geflecht der Zeichenverweisung‘ als die Herausarbeitung eines genauso „offenen Denkraums“ (24), in dem systematische Konvergenzpunkte sichtbar werden sollen, an denen sich diese Philosophien bei ihrer sonst durchaus auch gegensätzlichen Ausrichtung befruchten. Dieser offene Denkraum läßt sich daher freilich nicht mehr einer der behandelten Philosophien unmittelbar zuordnen, er soll sich vielmehr aus der Konfrontation dieser Philosophien als ein Zwischenraum herauskristallisieren. Bevor die Studie diesen Raum in einem mit „Perspektiven“ überschriebenen Schlußkapitel eigens behandelt, gliedert sich das Buch in zwei große Hauptteile, in denen die Auseinandersetzung mit Hegel, Wittgenstein und Derrida hauptsächlich erfolgt. Der erste Hauptteil unter dem Titel „Zur Logik der Grammatik“ legt den Akzent auf die Herausarbeitung der Theorie der Sprache als solche, der zweite vertieft dieses Thema unter dem Titel „Den Raum denken“, indem er stärker darstellungsbezogene und legitimationstheoretische Probleme einbezieht, die sich aus diesen Theorien ergeben. Mit dem Fluchtpunkt, die Sprache erweise sich als ein differentiell strukturierter Raum, in dem Bedeutung ohne Rekurs auf einen sprachexternen Referenten generiert werde, führt Quadflieg ein Theorem an, das v.a. in poststrukturalistischen Kontexten prominent geworden ist. Am wenigsten überraschen dürfte diese These deshalb Leserinnen Derridas, der insbesondere in der Grammatologie und kleineren Texten aus den 60er und 70er Jahren Überlegungen vorgelegt hat, die in diese Richtung weisen. Bei Wittgenstein findet Quadflieg v.a. in der Sprachspielkonzeption eine vergleichbare offene Verweisstruktur, gemäß der „Sprache insgesamt als Mannigfaltigkeit von Sprachspielen“ aufgefaßt wird, „die miteinander durch wechselnde Ähnlichkeiten verbunden sind, ohne einen gemeinsamen, sich durchhaltenden Wesenskern zu besitzen“ (313). Verglichen mit Wittgenstein und Derrida stellt Hegels Philosophie eine größere Herausforderung dar, da sie zumindest nicht unmittelbar auf die von Quadflieg anvisierte These hinauszulaufen scheint. Der Frage, inwiefern Hegels Philosophie dennoch in diesem Kontext verortet werden kann, soll deshalb die weitere Aufmerksamkeit dieser Rezension gelten. Im Falle Hegels stützt sich Quadfliegs Argumentation allem voran auf die Wissenschaft der Logik. Im Hinblick auf das die Studie leitende Interesse charakterisiert er sie einleitend als eine Kategorienanalyse, deren Begriffe „als in die Sprache eingelassene Begriffe, die sich nur in ihrem internen Zusammenhang explizieren lassen“ (18), zu verstehen seien. Diese Charakterisierung führt ein Bild von der Logik ein, das Quadfliegs Interpretation insgesamt zu Grunde liegt, und stiftet darüber einen Fokus, der eine begründete Auswahl der zu interpretierenden Sequenzen bei Hegel erlaubt. In fünf Anläufen wird die damit anvisierte Lesart präzisiert und entfaltet. Erstens und ganz grundsätzlich gründet sie sich darauf, daß das, was Hegel als den Begriff beschreibt, als eine sprachliche Instanz verstanden werden kann (vgl. Kap. 1.a). Zweitens findet Quadflieg in der wesenslogischen Vermittlung von Identität und Differenz eine Elementarstruktur für die sprachimmanente Genese von Bedeutung (vgl. Kap. 2.c). Drittens arbeitet er unter Einbeziehung der Natur- und Geschichtsphilosophie eine eigene Zeitlichkeit der Begriffe bei Hegel heraus (vgl. Kap. 3.a). Viertens interpretiert er die

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Urteils- und Schlußlehre aus der Logik des Begriffs als den Entwurf eines erneuten, im Verhältnis zur Wesenslogik jedoch avancierteren Begründungszusammenhangs für die sprachimmanente Bedeutungskonstitution (vgl. Kap. 4.a). Fünftens wird die Auseinandersetzung mit Hegels absoluter Idee als vermeintlichem Schlußstein der Entwicklung der logischen Kategorien diskutiert (vgl. Kap. 5.a). Durch diese fünf Anläufe hindurch wird die allgemeine These des Buches, daß Bedeutung aus den differentiellen Verhältnissen der Begriffe untereinander hervorgehe, grundsätzlich am Moment der Hegelschen Negativität festgemacht und sukzessive näher bestimmt. Und indem die Wissenschaft der Logik den Zusammenhang dieser negativ aufeinander verweisenden Begriffe darstellt, beschreibt sie für Quadflieg außerdem jenen Raum der Sprache, den seine These in Aussicht stellt. Die verbindende Linie der dabei angeführten Argumentation stellt sich grundrißhaft folgendermaßen dar. In seiner sprachtheoretischen Rekonstruktion geht Quadflieg umsichtig vor. Der Hegelsche Begriff soll weder „vorschnell mit ‚Ausdruck‘ oder ‚Zeichen‘“ (28) noch mit der „Seite der reinen Bedeutung“ oder jener „des bloßen Wortes allein“ (30) enggeführt werden. Zwischen Wort und Bedeutung angesiedelt mache er vielmehr „gerade ihre Beziehung“ (ebd.) aus. Quadflieg reformuliert damit sprachtheoretisch Hegels basale Idee, daß Denken und Sein im Begriff vereinigt seien. In dieser Reformulierung entspricht der Hegelsche Begriff seiner Struktur nach weitgehend dem, was Ferdinand de Saussure als die Einheit von Signifikat und Signifikant im Zeichen beschrieben hat, und stellt damit bereits eine Verbindung zu Derrida in Aussicht, dessen sprachbezogene Überlegungen maßgeblich von diesem Saussureschen Modell geprägt sind. Diese Parallelisierung wird noch vertieft, wenn Quadflieg festhält, daß in dem Maße wie Hegel den Begriff als absolut und damit als unabhängig von einem ihm externen Gehalt setze, „das darin Bezeichnete, die Sache selbst, immer nur durch eine Negation vermittelt erscheinen“ (34) könne. Daß das Bezeichnete nur durch eine Negation erscheinen könne, weist analog zu Saussure auf die sprachimmanente Ausdifferenzierung von Bedeutung voraus, in der bedeutungsvolle Zeichen sich überhaupt erst herausbilden, indem sie sich von anderen Zeichen unterscheiden und insofern negativ auf diese bezogen sind. Die Negation als Grundcharakteristikum der differentiellen Beziehung zwischen Begriffen vertieft Quadflieg zuerst in einer kursorischen Rekonstruktion der Wesenslogik, in der diese von den Reflexionsbestimmungen bis zur Exposition des Grundes in den Blick genommen wird. Er arbeitet dort heraus, inwiefern weder Identität noch Differenz als voneinander unabhängige Bestimmungen die bei Hegel freigelegte Auffassung des Begriffs angemessen darzustellen vermögen. Daß die Identität des Begriffs vielmehr nach Hegel stets den Bezug auf Anderes impliziert, das diesem Begriff zugleich aber nicht einfach äußerlich bleibt, suspendiere erstens den Rekurs auf einen Referenten, der als ein externer Gehalt dem Begriff gegenüberstehen würde. Damit wird nach Quadflieg zweitens und zugleich für jeden Begriff eben der Differenzbezug notwendig, der ihn mit weiteren Begriffen in eine konstitutive Verbindung setzt. Die Wesenslogik zeige somit einerseits schon, „wie der begriffliche Differenzierungsprozess sich seine eigenen Voraussetzungen ‚setzt‘ und absolut unbedingt wird“ (92) und damit „die Bedingungen der Bedeutung rein aus den Begriffsverhältnissen“ (93) gewinne. Um die in der Vermittlung von Identität und Differenz angezeigte begriffliche Einheit aber angemessen

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darzustellen, stehe der Wesenslogik andererseits „noch nicht jener sprachtheoretische Rahmen zur Verfügung, den Hegel anschließend mit der Logik des Begriffs entwickelt“ (100). In der Lehre vom Begriff findet Quadflieg sodann die entwickelteste Form der Hegelschen Sprachphilosophie. Erst dort zeige sich, inwiefern genau die „Bestimmung eines einzelnen Wortes [oder eines einzelnen Begriffs, J. G. S.] keine andere Voraussetzung mehr als die Gesamtheit des Begriffssystems (den allgemeinen Begriff) sowie die mit ihm gegebene Differenzierung von verschiedenen Begriffen“ (214) habe. Das Verhältnis zwischen dem allgemeinen, singulären Begriff und bestimmten Begriffen bestimmt Quadflieg dort insbesondere im Rekurs auf die absolute Idee sowie anhand des Verhältnisses von Allgemeinheit zu Besonderheit in der Urteilslehre. Insofern der Begriff im Singular letztlich als die absolute Idee verstanden werden muß, vertritt er nach Hegel die Gesamtheit dessen, was in der Entwicklung der einzelnen Begriffe innerhalb der Wissenschaft der Logik zur Sprache gekommen ist. Quadflieg spitzt diesen Umstand sprachtheoretisch zu: Der Hegelsche Begriff im Singular sei zuerst „als allgemeiner anzusehen, der das gesamte Bedeutungsspektrum in sich trägt“ – damit verweise er aber nicht nur auf das begrenzte Bedeutungsspektrum dessen, was Gegenstand der Logik ist, sondern lasse sich letztlich als die Sprache selbst i. S. der „Gesamtheit aller möglichen sinnvollen Äußerungen“ (213) verstehen. Einzelne und bestimmte Begriffe seien dagegen als „Besonderung innerhalb des umgreifenden […] begrifflich Allgemeinen“ zu denken, sie erhielten ihre Besonderung durch eben jene „sprachinterne Bewegung der Selbstdifferenzierung“ (ebd.). Den Bezug einzelner Begriffe auf das, was Sprache und Begrifflichkeit im Allgemeinen ausmacht, erläutert Quadflieg näher anhand der Urteilsstruktur. Das Hegelsche Urteil stelle „aufgrund der ursprünglichen Teilung von Subjekt und Prädikat eine ‚ursprüngliche Teilung‘ innerhalb des Begriffsganzen dar“ (215 f.). Als ursprüngliche Teilung sei es aber „zugleich eine ursprüngliche Synthesis, weil die Bedeutungsunterscheidung die Sphäre der Sprache – den Begriffsrahmen – nicht verlässt“ (216). Insofern also Hegels allgemeiner Begriff im Singular den Raum der Sprache überhaupt umreißt, zeigen sich bestimmte und bedeutungsvolle einzelne Begriffe als „Ur-Teilungen“ (206 ff.) – und d. h. in Quadfliegs Interpretation: als Ausdifferenzierungen aus dem begrifflich Allgemeinen. Indem sich Quadflieg mit dieser Argumentation insbesondere auf die Wesens- und Begriffslogik stützt, schlägt er Interpretationen zu einigen der wahrscheinlich anspruchsvollsten Teile der Hegelschen Logik vor. Dabei zeichnen sich seine Ausführungen durch einen Stil aus, der konsequent auf die jargonfreie Rekonstruktion der für ihr an der Sprache ausgerichtetes Interesse relevanten Grundgedanken zielt. Das leitende Interesse bestimmt die Argumentation durchweg und verleiht dem Text eine hohe Präzision. Schwierigste Zusammenhänge werden auf anschauliche Weise rekonstruiert, so daß sie auch Leserinnen zugänglich werden dürften, die mit Hegelschen Figuren weniger vertraut sind. Indem die Studie gerade auf die Sprache abstellt, gelingt es ihr, auf Korrespondenzen zwischen Hegel, Wittgenstein und Derrida hinzuweisen, die Hegels Aktualität für gegenwärtige sprachphilosophische Auseinandersetzungen eindrucksvoll belegen. Sie leistet damit auch einen wichtigen Beitrag zur Abtragung unterkomplexer Interpretationsmuster, in denen Hegel als der große Antipode inszeniert wird und die sowohl in der französischsprachigen als auch in der anglophonen Gegenwartsphilosophie

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immer noch verbreitet sind. Wird die Studie nach ihrem systematischen Anspruch bewertet, ist sie also überzeugend. Gerade indem sie ihre sprachtheoretische Interpretation so überzeugend entfaltet, regt sie aber auch zu grundsätzlichen Fragen über die Grenzen einer solchen Lesart an, die sich eher im Anschluß an das Buch ergeben als daß es sie selbst noch unbedingt zu beantworten hätte. Neben der Möglichkeit, Hegels Logik als eine Philosophie der Sprache zu lesen, stellt sich insbesondere die Frage, inwieweit diese Wissenschaft tatsächlich auch selber bereits als eine Philosophie der Sprache angelegt ist. Liest man sie mit Quadflieg als eine allgemeine Philosophie der Sprache, treten bereits zwei Schwierigkeiten auf, die er selbst anspricht. Die erste veranlaßt ihn zu einer Einschränkung und läßt sich damit ausräumen: Da die Logik ganz offenbar keinen Aufschluß über Sprechakte wie „Befehle, Fragen, Ausrufe, usw.“ (212 f.) liefert, versucht sie auch „keine Theorie aller sprachlichen Äußerungsmöglichkeiten“ (213) aufzustellen. Hegel gehe es vielmehr im engeren Sinn um die Ausarbeitung einer Theorie der konstatierenden, urteilenden Sprache, deren Elementarstruktur die Subjekt-Prädikat-Relation beschreibt und die er in seiner Urteilslehre umzudeuten versucht. Die zweite Schwierigkeit ist, daß die Logik vom Standpunkt der sprachtheoretischen Lektüre aus in einem bestimmten Sinn unabgeschlossen bleiben muß, und zwar insofern sie eben einen Modus der Bedeutungsgenese beschreibt, der für die konstatierende Sprache überhaupt verbindlich sein soll. Damit mobilisiert Quadflieg das, was er bei Hegel systematisch freilegt, gegen dessen Intention, gerade eine Totalität begrifflicher Bestimmungen vorzulegen. Der immer noch „weit verbreiteten These, mit der absoluten Idee werde die Logik abgeschlossen“ (242), stimmt Quadflieg deshalb nur insoweit zu, als die Logik insgesamt jenen allgemeinen Prozeß der Bedeutungsgenese definitiv entfaltet. Unabgeschlossen bleibe dagegen der – wenn man so sagen kann – Gegenstandsbereich dieses Prozesses. D. h. der negative Prozeß der Bedeutungsgenese betrifft nicht nur die Begriffe, die in der Logik selbst thematisch sind, sondern er dient der „Bewusstmachung und Legitimation dessen, was sich in der lebendigen Sprache immer schon und stets ‚hinter dem Rücken‘ der Sprechenden vollzieht“ (243). Ist man der von Quadflieg vorgeschlagenen Interpretation bis hier gefolgt, dann drängt sich diese Konsequenz in der Tat systematisch auf. Es erscheint dann auch leicht „vermessen zu behaupten, die Wissenschaft der Logik hätte alle verfügbaren Denkbestimmungen in ihrem Zusammenhang erfasst und vollständig ausgeschöpft. Von dieser Seite her also muss das System für Ergänzungen und Umarbeitungen offen bleiben, ohne dabei widerlegt zu sein“ (235). Weniger vermessen erschiene Hegels Anspruch auf Vollständigkeit freilich dann, wenn die von ihm behandelten konkreten Begriffe nicht nur einen allgemeinen Prozeß der Bedeutungsgenese veranschaulichen würden, der letztlich auch unabhängig von diesen Begriffen funktionieren würde. Versteht man den Prozeß dialektischer Negativität dagegen so, daß er sich nur genau in den von Hegel aufgeführten Begriffen vollziehen kann, dann würde ihr notwendiger Zusammenhang untereinander doch jene in sich geschlossene Darstellung und damit eben jene Totalität bilden, die Hegel zu entfalten sich vorgenommen hat. Es bleibt daher die Frage, ob Hegel hinter sein von Quadflieg sprachtheoretisch gefaßtes, negatives Verfahren zurückfällt, indem er für die Logik Vollständigkeit beansprucht, oder ob die Unvereinbarkeit seines Anspruchs auf Vollständigkeit mit den Ergebnissen der sprachtheoretischen Rekonstruktion nicht

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als ein Index dafür verstanden werden kann, daß diese Lesart hier auf eine Grenze stößt. Gesteht man Hegel den Anspruch auf Vollständigkeit zu, gewinnt er seinen Sinn aus dem Versuch, mit der Logik an die Stelle der vorkantischen Metaphysik zu treten. Die Logik wäre dann in erster Linie als eine Transformation dieser Metaphysik zu verstehen, ohne dabei schon als eine Philosophie der Sprache in toto aufzutreten. Müssen etwa Hegels logische Kategorien automatisch selbst schon als etwas Sprachliches aufgefaßt werden, nur weil sie zunächst – wie es in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Logik heißt – in der Sprache des Menschen niedergelegt sind? Oder können diese Begriffe nicht auch in durchaus traditionellerer Weise als logische Grundkategorien einer Philosophie der Vernunft verstanden werden, die in der Sprache allem voran auf ein wesentliches Problem treffen? Ein Problem wäre die Sprache, insofern sich in ihrer Syntax und Grammatik die propositionale Logik des Verstandes sedimentiert, über die sich Hegels Versuch einer umfassenden Darstellung der Grundbestimmungen der Vernunft gerade erheben will. Dieses Erheben wäre dann aber eines, das sich seinerseits nicht in einer Philosophie der Sprache realisierte, sondern lediglich in einer andauernden Kritik der Sprache als einem Medium, das einerseits für die Artikulation dieser Philosophie weiterhin unverzichtbar bleibt, andererseits aber deren fundamentalen Anspruch ständig zu konterkarieren droht. Ausgehend von der Sprache als problematischem Darstellungsmedium ließe sich in jedem Fall auch eine Linie zu Derrida ziehen. Sie wäre allerdings ein kleinerer gemeinsamer Nenner als der, für den Quadflieg argumentiert. Aber auch eine solche Lesart kann in der Auseinandersetzung mit seinem Buch eine hervorragende Gelegenheit finden, die eigenen Argumente zu schärfen. Johannes-Georg Schülein (Jena/Bochum)

Jon Stewart: A History of Hegelianism in Golden Age Denmark. Tome I. The Heiberg Period: 1824–1836. C. A. Reitzel: Copenhagen 2007. xxi, 629 S. (Danish Golden Age Studies.Volume 3) Der Verfasser gibt in der Einleitung einen nützlichen Überblick über die Philosophie in Dänemark, über Hegels Berliner Periode, den Rechts- und Linkshegelianismus sowie die Entstehung und Geschichte der internationalen Hegelrezeption. Diese war in Dänemark stärker, länger und intensiver als die Rezeption Kants, Fichtes und Schellings. Die auf drei Bände veranschlagte Darstellung des dänischen Hegelianismus behandelt hier in Band I die Zeit von 1824 bis 1836, die nach dem wichtigsten Hegelianer dieser Zeit die Heiberg-Periode genannt wird.Vor 1824 gab es hier jedoch bereits vereinzelte Bezugnahmen auf Hegel bei dänischen Philosophen und Intellektuellen sowie Begegnungen mit Hegel, die hier umfassend dargestellt werden (69–114). Der aus Dänemark/ Norwegen stammende Naturphilosoph Heinrich Steffens (1773–1845) kam 1798 nach Jena, wo er bis 1802 blieb und 1801 wohl auch Hegel kennenlernte. Obwohl Steffens auch später wieder in Deutschland lebte, kam es bei ihm trotzdem zu keiner tieferen Rezeption Hegels. Von einem anderen Dänen, Johann Erik von Berger (1772–1833),

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gibt es zwei erhaltene Briefe an Hegel, die seine Hochschätzung Hegels zum Ausdruck bringen. Bergers Werk Allgemeine Gründzüge zur Wissenschaft (1817–1827) in fünf Bänden lehnt sich an Hegels Phänomenologie des Geistes und die Wissenschaft der Logik an. Auch dieses Werk fand jedoch in Dänemark keine stärkere Beachtung. Der dänische Dichter Adam Oehlenschläger traf Hegel im Sommer 1806 in Jena, ohne daß es zu einer gegenseitigen Einflußnahme gekommen wäre. Jens Baggesen (1764–1826), mit Reinhold und Jacobi im Kontakt, war gleichzeitig mit Hegel 1794 in Bern, ohne daß es jedoch von einem Kontakt zwischen beiden Nachrichten gäbe. Erst 1810 erwähnt Baggesen Hegel in einem Brief an Reinhold. Auch hier gibt es also keine tiefere Beziehung. Der Schriftsteller Peder Hjort (1793–1871) kam 1821 nach Berlin, wo er mit einer Empfehlung von Carl Daub Hegel persönlich kennenlernte. 1823 erwähnte er Hegel in seinem Buch über Johannes Eriugena, über die Beziehung von Christentum und Wissenschaft, wobei er Hegels Wissenschaft der Logik zitierte. Der junge dänische Philologe Niels Bygom Krarup (1792–1842) kam 1821 nach Berlin, wo er eine Vorlesung Hegels hörte, in der er nach eigener Aussage aber absolut nichts verstand. Die erste substantielle Aufnahme Hegels in Dänemark erfolgte durch den Philosophen Frederik Christian Sibbern (1785–1872), Kierkegaards Doktorvater. Wahrscheinlich besuchte Sibbern Hegel auf einer Reise durch Deutschland 1812 in Nürnberg. Sibbern bezog sich öfters auf Hegel in seinem Werk On Knowledge and Enquiry (1822, dänisch) und in seinem Werk Elements of Logic, worin er eine gründliche Lektüre der Werke Hegels verriet. Der Theologe Andreas Gottlob Rudelbach (1792–1862) kam 1824 nach Berlin und berichtete, daß er Hegel gesehen habe, der aber meistens krank sei. Eine nähere Beziehung kam wohl scheinbar nicht zustande. Alle diese hier akribisch beschriebenen Episoden und Bezugnahmen auf Hegel widerlegen in den Augen des Verfassers Heibergs Behauptung, erst er habe Hegel in Dänemark eingeführt. Eine tiefere und breitere Kenntnisnahme Hegels in Dänemark können sie jedoch nicht belegen. Der Hauptvertreter des dänischen Hegelianismus in seiner ersten Periode war Johan Ludwig Heiberg (1791–1860). Er kam nicht aus der Schulphilosophie, sondern war Literat, der Gedichte, Theaterstücke, ästhetische Abhandlungen und Literaturkritiken verfaßte. Heibergs Literaturzeitschrift war die Kjøbenhavens flyvende Post [Kopenhagens fliegende Post] (1827–1837 mit Unterbrechungen), in der auch Kierkegaard publizierte. Heibergs Hegelianisches Journal war der Perseus (1837–1838). Von 1822 bis 1824 war Heiberg in Kiel Lektor für Dänisch, wo er mit Hegels Philosophie bekannt wurde. Die Heiberg-Periode reicht vom Besuch Heibergs in Berlin 1824 bis 1836 mit dem Auftreten Martensens. In Kiel war es der bereits genannte Johan Erik von Berger, der Heiberg auf Hegel hinwies, so daß er mit der Lektüre von Hegels Enzyklopädie und Logik begann und spontan Geschmack an Hegel fand. Er besuchte daher Hegel in Berlin im Sommer 1824, wo er sich vom 7. Juni bis Juli aufhielt. Er besuchte dort Hegels Vorlesungen und lernte die meisten Schüler Hegels kennen, besonders Eduard Gans. Er hatte auch persönliche Kontakte mit Hegel. Hegel las im Sommersemester 1824 über Religionsphilosophie und Logik. Nach seiner Rückkehr aus Deutschland kam der Einfluß Hegels sofort in seiner Schrift über die menschliche Freiheit zum Ausdruck. Hintergrund war eine Schrift von Franz Gothard Howitz (1789–1826), einem

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Arzt, der eine Einschränkung der Willensfreiheit durch psychische Krankheiten vertrat. Vor Heiberg hatte jedoch auch Sibbern bereits mit implizit ebenfalls hegelianischen Argumenten Stellung genommen. Heiberg schickte ein Exemplar seiner Schrift mit einem Brief vom 20. Februar 1825 an Hegel. Heiberg schloß sich an die dritte Antinomie von Kant an und wollte diese Antinomie mit Hegels Dialektik überwinden. In den praktischen Fragen, z. B. der Strafe für den Verbrecher, verwies Heiberg auf Hegels Rechtsphilosophie. Ein bisher unveröffentlichtes Manuskript Heibergs Grundlinien zum System der Aesthetik als speculativer Wissenschaft (1824) zeigt einen gewissen Einfluß von Hegels Ästhetik. Allerdings war Heiberg in keiner Ästhetikvorlesung Hegels, sondern hatte von einem unbekannten Hegelschüler eine Nachschrift von Hegels Vorlesung über Ästhetik (das Jahr ist unbekannt) bekommen. In späteren Werken machte Heiberg von dieser Vorlesungsnachschrift Gebrauch. Eine hegelianisierende Fortsetzung der Schrift über die Willensfreiheit erschien nach seiner Rückkehr nach Kopenhagen 1825: Der Zufall aus dem Gesichtspunkte der Logik betrachtet. Als Einleitung zu einer Theorie des Zufalls (dänisch). In dem Gedicht Leben und Tod (1826) beschrieb Heiberg in christlicher und Hegelischer Terminologie den Hervorgang des Geistes aus der Natur und die Dialektik von Leben und Tod. Heibergs Zeitschrift Kjøbenhavens flyvende Post stand trotz ihrer mehr literarischen und populären Ausrichtung ebenfalls im Dienste seines Hegelianismus. In einem Artikel über De Quinceys Opiumesser führt er Hegels Triade Unmittelbarkeit, Reflexion und Spekulation ein sowie das Allgemeine im Besonderen. 1827 schrieb Heiberg über Solger und kam auf das Problem der Ironie, nachdem zuerst der Stil Solgers kritisiert worden war, während Hegel das gleiche Schema in seiner Rezension der Werke Solgers erst 1828 abhandelte. Hegel hatte jedoch bereits in § 140 seiner Rechtsphilosophie die einseitige, rein negative Ironie Solgers kritisiert, so daß sich Heiberg hier anschloß. In dem Essay Der auf der Strasse gefundene Brief wird die Dialektik Hegels zwischen sich aufhebenden Gegensatzbegriffen erläutert in Form einer Hegel-Satire. Ein weiterer Anlauf zur Popularisierung Hegels war Heibergs Essay Nemesis (1827), der sich an seine Abhandlung über Kontingenz thematisch anschloß, auch wenn der Bezug zu Hegel nicht sehr klar ist. Nemesis ist die Göttin, die zwischen den Gegensätzen vermittelt. In dem Aufsatz Über das materialistische und idealistische Prinzip der Sprache wollte Heiberg offenbar eine an Hegel anschließende Sprachphilosophie aufbauen. In einer Rezension zitierte Heiberg Hegels Rechtsphilosophie. In der Rezension eines Buches von Tegniers entwickelte er zum ersten Mal eine Ästhetik im Geiste Hegels. Die Flyvende Post widmete sich immer mehr der Ästhetik, indem Heiberg im Gegensatz zu Hegel nicht an das Ende der Kunst glaubte. Er wollte eine Wissenschaft vom Schönen entwickeln als Grundlage jeder Kunstkritik, in fortlaufenden Beiträgen. Die Anwendung der Kategorien der Unmittelbarkeit, Reflexion und Spekulation auf die Kunst sollte auch hier den Anschluß an Hegel sichtbar machen. In einer Diskussion mit Oehlenschläger entwickelte er eine Taxonomie der poetischen Formen. Er unterschied die Lyrik als Form der Unmittelbarkeit, die Epik als Form der Reflexion und das Drama als Form der Spekulation. Er wich also von Hegel ab in der Reihenfolge der poetischen Formen. Kierkegaard folgte später dieser Umstellung durch Heiberg. Lyrik, Epik

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und Drama werden jeweils wieder triadisch unterteilt. Heiberg diskutierte bereits vor Kierkegaard die Ironie im Anschluß an Solger. Als Propädeutik seiner Ästhetik wollte er ein Buch über die darin angewandten logischen Kategorien schreiben. Er verfaßte dieses Buch dann 1832 am Königlichen Militär-College. In einem Aufsatz über die Schönheit der Natur und ihre Analogien in der Kunst wandte er sich wie Hegel gegen eine Auffassung der Kunst als Nachahmung der Natur. Heiberg unterschied drei Grade der Schönheit in der Natur: im ersten Grad die isolierten mathematischen Figuren, Farben und Töne, im zweiten Grad deren Verbindung in Architektur, Malerei, Musik sowie Tageszeiten, Jahreszeiten und drei Reiche der Natur in Analogie zu den drei Klassen der Poesie. Hegels Ästhetik erschien hier wieder in stark abgewandelter Form, ebenso die drei Stadien des dramatischen Charakters, die im Anklang an Hegel formuliert werden. In einem Aufsatz über Hegels Begriff der schlechten Unendlichkeit wird erläutert, daß diese nur endliche Elemente aneinanderreiht, während der spekulative Begriff der Unendlichkeit deren dialektische Verbindung enthält. Der Begriff der Unendlichkeit wurde von Heiberg wieder aufgegriffen 1832 in seinem Werk über spekulative Logik sowie in den zeitgenössischen Diskussionen. Von 1830–1863 war Heiberg Dozent am Königlichen Militär-College, wo er sein auf Hegel basierendes System der Ästhetik ausbauen konnte. In diese Zeit fiel auch sein Handbuch der spekulativen Logik für seine Vorlesungen (1832), das im Gegensatz zu den früheren Arbeiten sich sehr eng an Hegels Logik anschloß. Nachdem Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion (1832) in Deutschland erschienen waren, begann eine intensive Diskussion darüber in Dänemark. Sie begann 1833 mit der Masterthese von Frederik Ludvig Bang Zeuthen: De notione modestiae, inprimis philosophiae. Das Verhältnis von Philosophie und Religion, Vernunft und Glaube wurde zum wichtigsten Thema dieser Diskussionen. Zeuthen hatte eine extensive Kenntnis der Originaltexte Hegels, dem er weitgehend folgte. 1833 erschien von Heiberg die Schrift Über die Bedeutung der Philosophie für die Gegenwart (dänisch), die das Verhältnis von Philosophie und Religion i. S. Hegels behandelte. Er beschrieb die Krise der Gegenwart mit dem Verlust von Religion und Kunst als eine Art von Nihilismus, der die Wahrheit verloren hat. Heibergs Versuch, seine eigene spekulative Poetik als Ausweg aus der Krise zu verstehen, stand gegen Hegels These vom Ende der Kunst. Zeuthen rezensierte Heibergs Buch kritisch mit dem Vorwurf, er sei ein unkritischer Nachbeter der Philosophie Hegels. Weitere Reaktionen auf Heibergs Schrift kamen von Jakob Peter Mynster (1775–1854), der Hegels positive Beziehung zur Religion anerkannte, sowie von dem Theologen Eggert Christopher Tryde (1781–1860), der die Religion als Basis der Philosophie ansah. Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie wurden von Poul Martin Moeller, Professor für antike Philosophie in Kopenhagen, seit 1833, als Michelets Ausgabe dieser Vorlesungen erschienen war, in Dänemark bekanntgemacht. In den letzten Bänden der Flyvende Post (mit geändertem Titel) erschien 1834 ein Artikel Heibergs über Symbolismus, der formell von der Reform des dänischen Schulsystems handelte, aber in Wahrheit vom Idealismus und der Dialektik, die für Anfänger in Form der Mythologie und des Symbolismus zu vermitteln sind. In einem weiteren pseudonymen Artikel von 1834 wandte sich Heiberg der Rechtsphilosophie Hegels zu, die 1833 in der Freundesvereinsausgabe erschienen war. Heibergs Artikel war die erste intensive

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Aufnahme von Hegels Rechtsphilosophie in Dänemark, auch wenn eine kritische Analyse fehlte. In einem neuen Anlauf faßte Heiberg 1835 in einem Einleitungsbuch für seine Vorlesungen seine hegelianisierenden früheren Arbeiten vor allem zur Logik und Ästhetik nochmals zusammen. Die von Heiberg geleitete und dominierte dänische Hegelrezeption endete 1836. An Heibergs Stelle als führender Hegelianer trat Hans Lassen Martensen (1808–1884), ein Theologe, der besonders von Kierkegaard als Nachbeter Hegels attackiert wurde. Die Hegelrezeption verlagerte sich von Logik und Ästhetik in die Theologie, wobei Martensen durchaus selbständige Ansätze auch kritisch gegen Hegel entwickelte. In seiner Dissertation über die Autonomie des menschlichen Selbstbewußtseins zog er eine Linie von Descartes zu Hegel, dem er Autonomie im Gegensatz zur Theonomie vorwarf. Heiberg und Martensen trafen sich 1836 und wurden ungeachtet ihrer unterschiedlichen Hegelauffassung gute Freunde. Heibergs relativ erfolgloser Versuch einer breiteren Vermittlung Hegels wurde durch Martensen erfolgreich weitergeführt. Es kam durch Martensen zu einer zweiten intensiveren Phase der Hegelrezeption in Dänemark. Das Buch zeichnet sich aus durch eine virtuose und akribische Materialkenntnis der dänischen Hegelrezeption. Ein solches Buch kann man nur schreiben nach jahrzehntelanger Arbeit am Thema. Trotz der Bedeutung der dänischen Hegelianer Heiberg und Martensen konnte die dänische Philosophie erst mit Kierkegaard, der sich von Hegel löste, eine Gestalt von überregionaler Bedeutung hervorbringen. Als kritische Anmerkung sei angeführt, daß es angemessener und angenehmer wäre, wenn die Bibliographien der Hauptfiguren Hegel und Heiberg nicht in die allgemeine Bibliographie eingefügt worden wären, sondern gesonderte Bibliographien erhalten hätten. Trotz genauer Lektüre konnten nur zwei Druckfehler gefunden werden: auf S. 342, Anm. 1 muß es statt „einzuschreiben“ heißen „einzuschreiten“, auf S. 569 Mitte: 1829 statt 1929. Helmut Schneider (Kassel/Bochum)

Jon Stewart: Idealism und Existentialism. Hegel and Nineteenth- and Twentieth-Century European Philosophy. continuum: London/New York, NY 2010. xv, 282 pp. (Continuum Studies in Philosophy) Focusing on Hegel, Jon Stewart’s Idealism and Existentialism aims to reinterpret the relation between German idealism and existentialism such as it developed in the nineteenth and twentieth centuries. According to the author, existing historiographies tend to portray the emergence of existentialist philosophy in the nineteenth century as a radical break with idealism, thus overlooking both the many points of convergence between the two movements and the actual influence that Kant and Hegel exerted on continental philosophy in its German and French guises. Unsatisfied, for example, with the view that Hegel’s rationalism and defense of systematic philosophy can simply be opposed to Kierkegaard’s insistence on the irreducibility of subjectivity and the role of faith, Stewart sets out to challenge what he takes to be the dominant ‘caricatural view’

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of the relation between these two thinkers and the movements they represent. Apart from Kierkegaard, Nietzsche is treated as one of the forerunners of existentialism, and Merlau-Ponty figures next to Sartre as one of its twentieth-century proponents. Written in an extremely clear and accessible style, the book is divided into three parts, the first of which is largely devoted to Hegel’s Phenomenology of Spirit. In the second part, Stewart turns to Schopenhauer, Kierkegaard, and Nietzsche in order to bring out the ‘points of contact’ between their philosophies and Hegel’s. Dealing with the main representatives of twentieth-century existentialism, the last part focuses on their conception of ethics. While Stewart in this context sometimes contrasts the position of Sartre or Merleau-Ponty with Kantian ethics, Hegel’s thought is remarkably absent from the discussions in this last part. Because the book does not contain a general conclusion, moreover, the reader is left wondering whether the author succeeds in demonstrating ‘the long shadow cast by Kant and Hegel over the subsequent history of European philosophy’. Can their influence really be assessed without addressing the texts in which thinkers such as Heidegger and Sartre implicitly or explicitly engaged with Hegel’s legacy? Why does Stewart in the last part turn to the issue of ethics, which obviously does not play a major role in Hegel’s philosophy? Part of the answer to these questions probably lies in the fact that the chapters were originally written between 1993 and 2006 and either have been published previously or, in two cases, presented as papers. Given the fact that the various parts and chapters are interconnected to a lesser extent than the introduction to the book suggests, the book might better be treated as a collection of essays than as a monograph. Considered in this way the book is certainly of interest. A chapter that stands out, the ‘Architectonic of Hegel’s Phenomenology of Spirit’, was first published in Philosophy and Phenomenological Research and reprinted in The Phenomenology of Spirit Reader that Stewart edited in 1998. In this chapter, the author opposes what he takes to be the common view of the Phenomenology, namely, that it is an ‘eclectic and at times bizarre collection of atomic analyses on sundry topics’ (41). Whereas Stewart admits that the work is fragmentary insofar as its content is concerned, he aims to demonstrate that it constitutes a systematic unity with respect to its form or overall organization. After clarifying the idea behind the two versions of the table of contents, Stewart traces the way in which the various chapters of the Phenomenology mirror the same basic divisions at various levels and in ever more complex ways. This allows him to convincingly reconstruct the skeleton that Hegel must have had in mind while composing the work. Stewart takes this to imply that the conceptual logic governing the development of the concept is at the same time the logic that governs world-historical forces (69).Yet even though Hegel claims that world history is governed by reason, a conceptual analysis of the structure of the Phenomenology surely does not warrant conclusions as to Hegel’s conception of world history. In line with an earlier collection of essays he edited, The Hegel Myths and Legends (1996), the first part of the book is motivated by the effort to debunk a number of inadequate assumptions about Hegel’s work and its relation to the existentialist tradition. The opening chapter does this by arguing that the Phenomenology is far less rationalistic than has often been claimed. But the opponents that Stewart addresses do not strike

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me as very strong. Apart from the usual quotes from Russell and Popper, he mentions works by Marcuse, Kroner, a book by Heiss titled Hegel, Kierkegaard, Marx, and an article by Earle, texts none of which dates from after 1963. In line with his overall aim, Stewart then proposes to read Hegel as ‘a fore-runner of the so-called irrationalist tradition’ rather than as a proponent of the Enlightenment. Drawing on various sections of the Encyclopaedia Logic and the Phenomenology, the author points out that Hegel regarded scientific reason or reflectivity as an illness perverting traditional forms of society and culture at large. Yet after a few pages he tacitly replaces Hegel’s account of a certain kind of thought, whether called reflection, understanding, or pure insight, by his alleged view of reason as such. On this basis he concludes that Hegel was aware ‘of reason as a malady and a destructive force’, an awareness that ‘associates him with the existentialists and self-avowed irrationalists’ (23). Without referring to Hegel’s implicit and explicit engagement with Rousseau or Romanticism, he suggests that Dostoevsky, Kierkegaard, Camus and Sartre straightforwardly followed in the footsteps of Hegel’s criticism of reason. What I find more problematic, however, is the fact that the chapter maps the opposition between the rational and the irrational onto Hegel’s distinction between, for instance, pure insight and faith, without taking into account Hegel’s speculative resolution of this and similar oppositions throughout his work. Even though Hegel’s criticism of a certain kind of rationality shares certain features with later criticisms, it would have been more interesting, in my opinion, to investigate the extent to which Hegel’s speculative distinction between reason as such and a mode of reason determined by the understanding is rejected, ignored or transformed by the authors under discussion. As it stands, Stewart’s approach to Hegel’s distinction between pure insight and faith seems to be shaped by a Kierkegaardian ‘either/ or’ rather than by a critical engagement with Hegel’s speculative treatment of the oppositions he took to be produced by the understanding. This non-speculative approach to Hegel and to philosophy as such also characterizes the discussions in the second part of the book. Here Stewart argues either that there are numerous similarities between Hegel and proponents of the existentialist tradition (notably Schopenhauer and Nietzsche) or that Hegel’s view on a certain matter is a world apart from that of existentialism. Thus, somewhat unexpectedly, Stewart argues in one of these chapters that Kierkegaard’s insistence on the importance of a personal appropriation of the meaning of Christianity does not escape the abstraction he attributed to Hegel, because he does not offer any positive guidelines as to how accomplish this appropriation. Another chapter discusses the difference between Hegel’s and Kierkegaard’s conception of ethics to conclude that ‘when Kierkegaard criticizes Hegel for having no ethics, it is clear that he understands ethics differently from Hegel and other modern ethical theorists’ (92). Stewart connects this to what he takes to be Kierkegaard’s misunderstanding of the Hegelian sense of actuality. By taking this term to concern one’s own individual existence, Kierkegaard is said to ‘preclude any dialogue with philosophers such as Hegel or Schelling, who understand the term in the technical sense given it by the idealist tradition in which they are working’ (93). Apart from the fact that Kierkegaard may well have been much less naive in his comments on the Hegelian sense of actuality than Stewart seems to hold, these chapters on Kierkegaard

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do not support Stewart’s overall claim about the continuities between German Idealism and existentialism. The last chapter of the second part is devoted to Hegel’s and Nietzsche’s views on Greek culture. Deliberately avoiding the debate as to which texts by Hegel Nietzsche had actually read, Stewart aims to bring out ‘a number of striking, yet heretofore unexamined, similarities’ of their views on Greek culture in general and on tragedy in particular (144). In his view, a comparison of this kind makes it defendable ‘to talk about an influence of some sort, even if it is limited to vague claims about certain ideas being in the air at a certain time’ (143). Stewart then proceeds by pointing to the parallels between, on the one hand, Hegel’s distinction in the Phenomenology between the abstract and the living work of art and, on the other hand, Nietzsche’s distinction between the Apollonian and the Dionysian strands of Greek culture. According to Stewart, ‘Nietzsche’s characterization of the Apollonian as the principle that separates and divides is in a sense prefigured by Hegel’s analysis of the individuality of the particular sculpture’ (147). Similarly, ‘the cult member in his ecstasy, Hegel’s first example of the living work of art, corresponds straightforwardly to Nietzsche’s Dionysian, which is characterized by singing, dances, intoxication and revelries’ (150). In a similar way, Stewart highlights similarities between Hegel’s and Nietzsche’s views on the collapse of Greek culture – represented by, among other things, the transition from tragedy to comedy – which they are said to have attributed to the rise of Socratic rationality (158). At no point does Stewart take into account the fact that Hegel and Nietzsche did not start from scratch, but drew on a variety of Greek and German sources to reflect on Greek culture in a philosophical way. If they partly relied on the same material, then one should at least investigate to what extent the overlap in their accounts can be attributed to these common sources rather than to the influence Hegelian ideas might have exerted on Nietzsche. At a deeper level, what remains unsatisfactory in Stewarts approach is his idea that a philosophical account of the history of philosophy can proceed by comparisons of this kind at all. Seen from a Hegelian perspective, the act of singling out certain similarities and differences belongs to the understanding and lacks a well-defined principle. While one does not have to endorse Hegel’s treatment of the history of philosophy in all respects, it seems to me that a philosophical account of the relation between philosophers such as Hegel and Nietzsche should at least adopt a dynamic conception of historical processes. This would mean, in this case, that one address Nietzsche’s own attempts to emancipate philosophy from some of its Hegelian premises, in other words, that one focuses on their methodical principles rather than on the content of their accounts. As mentioned above, the last part of the book deals with nineteenth- and twentieth existentialists, notably with Sartre and Merleau-Ponty, without addressing their relation to Hegel. This part of the book therefore constitutes the weakest chain in the argument that is supposed to interconnect the various chapters.The first chapter is concerned with the ethical implications of existentialism from Kierkegaard to Sartre and De Beauvoir. ach philosopher is treated in a very cursory way, which makes one wonder which kind of audience the author had in mind while writing this chapter. Even if part of an introductory textbook the two pages on Heidegger, for instance, would not have been very helpful to understand why Being and Time lacks an elaborated ethics.

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To some extent, the book as a whole seems to be addressed at students of philosophy rather than advanced researchers, something that cannot be inferred from its title or introduction. And if the book actually reached this group of readers, one would hope that their introduction to Hegel and post-Hegelian philosophy were provided by texts as well written, but somewhat more thought-provoking than those gathered in Idealism and Existentialism. Karin de Boer (Leuven)

Douglas Moggach (Ed.): The New Hegelians. Politics and Philosophy in the Hegelian School. New York, NY 2006. xiv, 345 pp. Dieser Band versammelt eine Reihe von Aufsätzen, die sich thematisch auf dasjenige beziehen, was gemeinhin die ‚Hegelsche Linke‘ genannt wird. In der Einleitung interpretiert Douglas Moggach Hegels Begriff der Freiheit als universalistische Instanz, die eine Kritik der Individualität sowie der Tradition ermöglicht. Obwohl das Allgemeine als Immanenz gedacht werden muß, darf es doch nicht nur immanent sein, drehen sich doch gerade die gesellschaftlichen und politischen Debatten nach Hegels Tod um die Frage nach der Verwirklichung allgemeiner Freiheit. Norbert Waszek („Eduard Gans on Poverty and on the Constitutional Debate“ [24– 49]) beleuchtet die Verschiebung der Lage von Hegel zu Gans: Hegels philosophische Probleme verwandeln sich in soziale und politische Fragen; zur besseren Bekämpfung der Armut schlägt Gans örtliche Abgaben vor, die Hegels Konzept einer Abgabe für Arme fortführen, womit Arbeitsplätze geschaffen werden. Zweitens ergibt sich bei ihm eine eigene Lehre der Opposition: Wenn die Regierung der Freiheit nicht mehr zeitgemäß sein will, dann müssen sich die Bevormundeten legal erheben können. Bruno Bauers politische Position wird von Massimiliano Tomba und Douglas Moggach beleuchtet („Exclusiveness and Political Universalism in Bruno Bauer“ [91– 113] bzw. „Republican Rigorism and Emancipation in Bruno Bauer“ [114–135]). Tomba geht von der Krisis des Staates aus, die sich in der Auflösung der Stände und in dauerhaften Konflikten zeigt. Wenn Willkür und Bevorzugung sowohl politisch beim Fürsten als auch ideologisch bei der Religion auftreten, dann ist die Lage, die solche Exklusion verursacht, unfrei. Im Politischen ist dann Kritik geboten. Die Behebung der Unfreiheit wird in einem neuen oder besseren Organisationsprinzip gesucht, das die tätige Universalität als Praxis der Befreiung faßt. Die Grundlagen derselben, Vernunft und Mensch, sind ja historische Resultate des Denkens des Allgemeinen; die Kritik bezieht sich auch auf den besonderen Volksbegriff, so daß eine staatliche Demokratie noch unzureichend sein kann. Moggach sieht bei Bauer einen Streit um Gerechtigkeit gegen Verhältnisse der Beherrschung und gegen Vorrechte. Die Erfahrung der Freiheit kann in einer Republik, einer Gemeinschaft stattfinden, in der individuelle und gemeinsame Möglichkeiten unter dem ethisch-idealistischen Gedanken der Allgemeinheit gegeben sind.

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Randglossen bieten Howard Williams über Feuerbach („Ludwig Feuerbach’s Critique of Religion and the End of Moral Philosophy“ [50–66]), wo gefragt wird, wieso Kants moralische und rechtliche Position bei Feuerbach nicht berücksichtigt wird, obwohl dessen Position ihm gleicht, und Eric van der Luft („Edgar Bauer and the Origins of the Theory of Terrorism“ [136–165]), der Edgar Bauer als einen der radikalen, von Schulpositionen emanzipierten Intellektuellen betrachtet; dieser bekennt sich, da Monarchie und dogmatische Theologie in ihrem Bündnis keine sonstige Optionen übrigzulassen scheinen, zu Vandalismus und Terrorismus, die einen Gesinnungsfanatismus in Beziehung auf die eigenen Zwecke offenbaren. Max Stirner erscheint in Beiträgen von Lawrence S. Stepelevich („‘Ein Menschenleben’: Hegel and Stirner“ [166–175]), der die dreiteilige Dialektik in dessen Ein Menschenleben als Prolepse derjenigen aus Der Einzige betrachtet, und von David Leopold („‘The State and I’: Max Stirner’s Anarchism“ [176–199]). Dieser versucht eine genaue Kennzeichnung des Anarchismus: Das gesellschaftlich Negative ist das Eigene oder Proprium des Anarchismus; das Problem ist dann, welches Positive bevorzugt wird und wie Selbstherrschaft oder individuelle Autonomie verstanden wird. Weil Staaten das Individuum notwendigerweise kontrollieren und beherrschen wollen, sind alle Staaten Despotien, gegen die Empörung vonnöten ist; wie eine staatenlose Gesellschaft praktiziert werden kann, bleibt problematisch. Gareth Stedman Jones („Engels and the Invention of the Catastrophist Conception of the Industrial Revolution“ [200–219]) zeigt auf, wie Engels im Gegensatz zu Say, der die Faktoren Armut und Industrialisierung nicht aufeinander bezogen hat, die Themen Armut, Unterklasse, wirtschaftlicher Liberalismus und Industrialisierung in eine scheinbar willkürliche Beziehung zueinander bringt, die sich aber dadurch als wirkungs- und erklärungsmächtiger Topos herausstellt. Die erste eigene Beschreibung der Resultate der Industriellen Revolution von seiten Engels zeigt diesen Topos noch nicht auf, sondern beachtet gesondert das Problem der Armut, die Degradation von Arbeit durch maschinelle Produktionsweisen sowie die Überproduktion als Grund der Armut ohne Hinweis auf die ‚Aktivität der Industriellen Revolution‘. Gemäß Andrew Chitty („The Basis of State in the Marx of 1842“ [220–241]) beachtet Marx im Jahre 1842 nicht, wie die allgemeine Substanz des staatlichen Geistes zugleich die eigene Aktivität und das Produkt der Menschen ist. Kritisiert wird, daß der Staat auf religöse Autorität gegründet wird. Zugleich bleibt es eine Hegelsche Einsicht, daß Gesetze die positive Formulierung geistiger Verhältnisse darstellen. Später dagegen soll mit bezug auf den Lebensbegriff doch die Abhängigkeit von Bürgern des Staates betont werden, was jedoch keinesfalls zu einer Rechtfertigung des Individuellen führe. Der Gedanke des ‚menschlichen Wesens‘ gibt nach José Crisóstomo de Souza („Marx and Feuerbachian Essence. Returning to the Question on ‘Human Essence’ in Historical Materialism“ [242–260]) Anlaß zur Diskussion zwischen Marx und Feuerbach. Bei Feuerbach ist der Mensch nur Gattungswesen und wird in der bürgerlichen Gesellschaft nicht als Ensemble seiner sozialen Verhältnisse dialektisch hervorgebracht. Wie in alten Zeiten vor der „Wende“ zeigt sich, daß erst Marx löst, was bei Feuerbach noch problematisch bleibt. In Freiheit und objektiver – gemeint ist gesellschaftlicher – Notwendigkeit zeigt Sean Sayers („Freedom and the ‘Realm of Necessity’“ [261–274]), wie Arbeit befreiend wirkt; deshalb stehen sich Freiheit und reale Notwendigkeit nicht

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unversöhnlich gegenüber. Zugleich ist wirtschaftliche Arbeit weder immer befreiend noch bietet sie die einzige Möglichkeit. Es gibt nämlich eine von Marx nicht genannte Unterscheidung zwischen Arbeit (Labour) und wirksamer Tätigkeit (Work). Zuletzt versucht Ardis B. Collins („Work, Language, and Community. A Response to Hegel’s Critics“ [275–299]) eine Hegelsche Antwort auf die Kritik, Hegels objektiv vernünftige und freie Welt sei keine äußere Produktion, sondern das Ganze menschlicher Verhältnisse. Wie andernorts auch versteht sie Hegels Phänomenologie des Geistes als Antwort, obwohl die Gestalten einer Welt dort nicht als Rechtfertigung der Freiheit firmieren. Der Geist der Gesellschaft zeigt ein soziales Ganzes, in dem jedes Individuum handelt und sich seiner Welt bewußt ist; gerade weil die Welt als das Selbst eines jeden gewußt ist, integriert sie jedwede Autonomie. Insgesamt bleibt die Analyse fast überall eine Textanalyse, die die Themen der linken Kritik weder in den politischen noch in sonstige geistige Bewegungen einordnet. Die Frage wird also virulent, ob die linke Bewegung der Zeit vor 1848 für die späteren Gewerkschaften oder im 20. Jahrhundert überhaupt irgendeine gesellschaftliche Bedeutung oder Relevanz gehabt hat. Nur Warren Breckmann („The Symbolic Dimension and the Politics of Left Hegelianism“ [67–90]) antwortet mit radikaler Konsequenz und schlägt vor, den Linkshegelianismus insgesamt als bloß literarisches Phänomen zu betrachten. Zugleich stellt sich die weitere Frage, ob diese sog. Linke, die ja teilweise noch von Hegel ausgeht, wirklich noch philosophisch arbeitet und irgendetwas zum grundlegenden Begreifen von Vernunft und Freiheit beigesteuert hat. Vielleicht ist sie nicht bloß literarisch, sondern grundsätzlich ideologisch, weil sie ihre unwirksame politische Tätigkeit bloß in den Gedankenhimmel der ideologischen Apologie verklärt. Dann nämlich wäre die folgende Überschrift besser gewesen: ‚Unwirksame politische Ideologien im Vormärz oder wie Vernunft und Freiheit aus dem Staat und ihren Bürgern, die politisch tätig sein wollen, entfliehen‘. Vernunft- und damit Hegelfremder scheinen die Lage und deshalb auch das begreifende Denken dann nicht mehr sein zu können. Lu De Vos (Leuven)

Johann Kreuzer (Hg.): Hegels Aktualität: Über die Wirklichkeit der Vernunft in postmetaphysischer Zeit. Wilhelm Fink Verlag: München 2011. 195 S. (HegelForum) Auch nach all den „Destruktionen“ und „Dekonstruktionen“ von Hegels Philosophie als Vollendung der „abendländischen Metaphysik“ fordert sein spekulatives Denken nach wie vor eine solche Fülle von Versuchen heraus, es für heutige Diskussionskontexte fruchtbar zu machen, daß man versucht ist, den entzauberten Erfahrungshorizonten der Spätmoderne ein Bedürfnis nach Metaphysik zu unterstellen. Damit begäbe man sich freilich sogleich auf unsicheres Terrain. Denn daß wir, wie Johann Kreuzer in seiner Einleitung hervorhebt, vor den „großen metaphysischen Erzählungen“ das Knie nicht mehr beugen (9), ist nicht zu leugnen. Dennoch ist die im Untertitel dieses

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Bandes angedeutete Unterscheidung nicht unproblematisch: Ihre These, daß Vernunft nach Kant und mit Hegel metaphysische Fragestellungen hinter sich gelassen habe, lenkt die Reflexion dieses Vernunftbegriffs in die Bahnen einer Fortschrittsgeschichte, in der allein die Gegenwart über Aktualität und Inaktualität der Vergangenheit entscheidet. Diese Vorstellung (geistes-)geschichtlicher Entwicklungen aber ist durchaus auch eine jener „großen Erzählungen“ der modernen Aufklärung, die Hegel schon zu Beginn der Differenzschrift als „geschichtliche Ansicht philosophischer Systeme“ kritisiert hatte, die ihre eigenen Entstehungsbedingungen nur noch aus einer Beobachterperspektive in den Blick bekommt. Und auch Kant, den die Beiträge dieses Bandes fast durchweg als Zertrümmerer der Metaphysik präsentieren, wußte sehr genau, daß sich der Problemtitel „Metaphysik“ keineswegs auf das Bild beschränkt, den sich eine wissenschaftsgläubige Gegenwart von ihm macht: den zeitgenössischen, sich ebenfalls als „nachmetaphysisch“ verstehenden Aufklärern setzte Kant die Erkenntnis entgegen, daß metaphysische Fragen „so tief in der Natur der Vernunft verwebt (sind), daß wir ihrer nicht loswerden können. Auch alle Verächter der Metaphysik, die sich dadurch ein Ansehen heiterer Köpfe haben geben wollen, hatten, selbst Voltaire, ihre eigene Metaphysik. Denn ein jeder wird doch etwas von seiner Seele denken.“ (AA XXIX, 1,2, 765) Daß ein lediglich historischer Blick auf Hegel und die Geschichte der Metaphysik das Erfahrungsmoment der „Besinnung“, d. h. einer nicht instrumentalisierbaren Selbstreflexion verspielt und einem – im übrigen auch metaphysischen – Glauben an die Naturgegebenheit des status quo einer vorausgesetzten Wissenschaftsidee preisgibt, dies ist, wie Kreuzer in seiner Einleitung deutlich macht, sicherlich einer der wichtigsten Gründe, sich gerade heute Hegels zu erinnern. Denn dessen Einsicht, daß die Selbstreflexion der Vernunft es nicht mit zeitlosen Gegebenheiten zu tun hat, sondern eine Veränderung vorausgesetzter Erfahrungsbedingungen einschließt, birgt gerade angesichts des verabsolutierten Effizienz- und Nützlichkeitsdenkens der Spätmoderne neue Herausforderungen. Kreuzer verweist in diesem Zusammenhang mit Recht auf Hegels Begriff der „Erinnerung“, in der die Vernunft ihrer Eingebundenheit in geschichtliche Veränderungen innewird. Seine Kritik, daß Hegel diese Konsequenz nicht durchgehalten, sondern die Spannung von Selbstheit und Andersheit im Werden der Vernunft letztlich doch in die Innerlichkeit einer selbstbezüglichen Vernunftidee zurückgenommen habe, korrespondiert mit der von Ludwig Siep vorgetragenen und von den meisten Beiträgen aufgenommenen These, Hegel gehe von einer „geistmonistischen Position“ aus, „nach der alle Wirklichkeit […] ein Prozess des ‚Zusichkommens‘ […] einer vernünftigen Struktur ist“ (18). Diese geläufig gewordene Deutung biegt freilich Hegels Kritik der transzendentalen Fragestellung und die spekulative Überschreitung ihrer Grenzlinie wieder in den Horizont einer selbstbezüglichen Vernunftbegründung zurück und gibt seine Einsicht preis, daß die Einheit einer differenziellen Struktur ihren Differenzierungen nicht voraus- und entgegengesetzt werden kann, ohne ihren Einheitssinn zu verlieren. Im Rahmen eines selbstbezüglich gedachten Einheitsbegriffes verliert sich die zeitliche Dimension des „Zusichkommens“, und der Ausdruck „alle Wirklichkeit“ reduziert sich auf den Inhalt einer nur noch formal denkbaren geschlossenen Struktur. Dabei gerinnt die Genese einer geschichtlich reflektierten Erfahrung, die Hegels Phänomenologie als eine „Umkehrung des Bewusstseins“ faßt, zum räumli-

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chen Bild eines „teleologischen Prozess[es]“ (18), als der sich zeitliche Veränderung aus einer Beobachterperspektive für einen „analysierenden Philosophen“ präsentiert (20). Diese Einschränkung der spekulativen Zeitproblematik betrifft auch das Thema „Anerkennung“, das Siep als eines der zentralen Themen der heutigen Hegelaneignung resümiert. Es wird in diesen Debatten als eine wechselseitige, relationale Aktivität ‚zwischen‘ Selbst und Anderem diskutiert, der eine geschichtliche Dimension bestenfalls noch als Prädikat zugeschrieben werden kann. Was Hegel als den „Doppelsinn“ dieser Aktivität eines Selbst beschreibt, nämlich „ebenso wohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein“ (19), wird dabei vom Gesichtspunkt eines Beobachters auf zwei Bewußtseine und ihre wechselseitige Bezugnahme verteilt. In dieser Sicht verliert sich die zeitliche Dimension der „Negativität“ einer Erfahrung, deren Konsequenzen sich hinter dem Rücken des Selbst entfalten: einer zeitlichen Andersheit, die ein Bewußtsein, so Hegel, „über sich hinausreißt“ und sich nicht mehr als Gegenüber seiner intentionalen Erkenntnisperspektive begreifen läßt. Dabei verändert sich nicht nur die jeweilige Verhältnisbestimmung zwischen Selbstheit und Andersheit, sondern auch die Begriffe, die sie beiden Seiten zugeschrieben hatte. Demgegenüber wird in einer interpersonalen Anerkennungsbeziehung die Unterscheidung zwischen Selbst und Anderem zum Ausgangspunkt der jeweiligen Sicht des Anderen, der dann nicht mehr in seiner irreduziblen „Negativität“ und Fremdheit, sondern nur noch als anderes Subjekt nach dem Muster der eigenen Selbstzuschreibung in den Blick kommt. Eine bislang noch kaum beachtete Anschlußmöglichkeit Hegels an heutige Debatten arbeitet der Beitrag von Michael Quante über Hegels Kritik der „beobachtenden Vernunft“ heraus. Er zeigt, daß sich diese Kritik, ganz unabhängig von deren zeitgenössischen Formen, die Hegel vor Augen standen, auch für eine Kritik des radikalen Konstruktivismus der heutigen Bio- und Technowissenschaften fruchtbar machen läßt. Denn auch bei ihnen steht die Einsicht in die konstruktive Funktion der Erkenntnis für das, was uns als Wirklichkeit erscheint, beziehungslos neben dem Selbstverständnis einer Wissenschaft, die ihre Aktivität nach wie vor als Beobachtung und Beschreibung einer gegenständlich vorausgesetzten „Natur“ legitimiert. Von hier aus gelesen deckt Hegels Kritik der beobachtenden Vernunft, wie Quante zeigt, fundamentale Voraussetzungen auf, die auch in den heutigen Philosophien des Mentalen noch wirksam sind. Dies betrifft zum einen die Versuche, Selbstbewußtsein in seiner konkreten Individualität aus einer Beobachterperspektive zu erklären (47 ff.), und zum anderen die ambivalente neurobiologische Bestimmung des Gehirns, das einmal als eine mentale, in sich geschlossene Struktur beschrieben und zugleich als Gegenstand empirischer Beobachtung betrachtet wird. In beiden Fällen werden naturwissenschaftliche Erklärungsmodelle unreflektiert mit Vernunftkonstruktionen vermengt und der „sozial-externalistische“ Charakter des Geistigen verfehlt, der sich, so Quante, nicht aus der Perspektive empirischer Beobachtung, sondern nur in der verstehenden Teilnehmerperspektive erschließt (54). Ulrich Ruschigs „Randglossen zur Bewegung des Begriffs“ wollen dieser häufig als teleologische Progression beschriebenen Bewegung die Komplexität einer doppelten Bewegung zurückgeben, in der sich die „progressive Entwicklung eines Resultats“ und das „rückwärtsgehende“ Ergründen zum Kreis einer in sich geschlossenen Begrün-

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dungsstruktur zusammenschließen (67 f.). In der Tat begreift Hegel die Erfahrung einer zeitlichen „Umkehrung des Bewußtseins“ als einen „gedoppelten Process“, in dem sich Erinnerung und Veränderung nicht mehr trennen lassen (GW 9, 32). Aber Ruschig reduziert diesen Doppelcharakter eines prozessualen ‚Zusichkommens‘ in der Zeit letztlich doch auf das Modell eines Kreises, in dem „alles einbegriffen und nichts als heterogen ausgeschlossen ist“ (73). Im Rahmen der marxistisch inspirierten „Entscheidung“ zwischen „idealistischer“ und „materialistischer“ Dialektik (73 f.) führt dieser Befund genau jene dualistische Unterscheidung zwischen formalen Vernunftstrukturen und ihrem geschichtlichen „Material“ wieder ein (75), um deren Transformation es Hegel doch gerade geht. Man könnte sein berühmtes und immer wieder in kritischer Absicht zitiertes Bild eines „Kreises von Kreisen“ indessen auch ganz anders interpretieren, als es eine räumlich geometrische Vorstellung nahe legt: etwa im Anschluß an eine – heute im übrigen ebenfalls wieder überaus aktuelle – Überlegung von Leibniz, der im § 64 seiner Monadologie „lebendige Maschinen“ von mechanisch konstruierten Maschinen dadurch unterscheidet, daß jene nicht aus abzählbaren Teilen, sondern in jedem ihrer Momente ad infinitum aus Maschinen bestehen. Entsprechend böte dann ein „Kreis von Kreisen“ das Bild einer „lebendigen“, sich intensivierenden und differenzierenden Bewegung, in der kein noch so umfassender Kreis denkbar ist, der nicht, indem er sich schließt, zum Moment eines noch umfassenderen, unendlich bewegten, sich in seinen Momenten modifizierenden „Ganzen“ einander modifizierender Kreisbewegungen würde. Dieses Bild entspräche sehr viel genauer einer in permanenter Überarbeitung überlieferten Systemgenese, in der es keinen abschließenden Blick auf das Ganze gibt, der nicht sogleich als „Übergang“ in einen neuen Gesichtspunkt ansprechbar würde. Gegenüber der geläufigen, in vielen Facetten vorgetragenen Kritik am „Idealismus“ eines Denkens, das die Wirklichkeit logischen Bestimmungen unterwerfe, verweist der Beitrag von Myriam Gerhard auf Hegels Kritik an Bardilis und Reinholds Versuchen, „aus der reinen Logik ein reales Objekt zu demonstrieren“ (15). Aus dieser Kritik entwickelt Hegel einen Begriff des Logischen, in dem sich formale und inhaltliche Aspekte wechselseitig bedingen: Hegels Ausdruck vom „Leben des Begriffs“ umschreibt demnach eine Bewegung, in der die begriffliche Konstitution gegenständlicher Wirklichkeit und die geschichtliche Wirklichkeit dieser Konstitutionsleistung nur zwei Seiten derselben Sache sind.Vollzieht man diese Konsequenz mit, dann ist Gerhards These jedoch nicht recht einsichtig, daß Hegel nun doch wieder mit Kant auf einer „wesentlichen Differenz zwischen Natur und Vernunft“ bestehe (106). Denn Hegels Rede von einer „Ohnmacht der Natur“, deren „begrifflose blinde Mannigfaltigkeit“ sich einer restlosen begrifflichen Erfassung entziehe (105), bezieht sich im Horizont seiner „Lehre vom Begriff“ durchaus nicht auf Natur als eine vom Geist unterschiedene gegenständliche Gegebenheit, die als Moment dieser Unterscheidung ja bereits begrifflich erschlossen wäre. „Ohnmächtig“ und ‚vernunftlos‘ ist Natur nicht per se, sondern in der Perspektive des besonderen Begriffs und seiner Unterscheidung, die sie als eine endlose „Mannichfaltigkeit ihrer Gattungen und Arten“ bestimmt (GW 12, 39). Einen Kontrapunkt zu all den Positionen, die Hegel als eine oder aus einer dezidiert „wissenschaftlichen“ Perspektive in den Blick nehmen, setzt der Beitrag Claus Arthur Scheiers über Hegels Aufnahme der Nihilismusproblematik, die Scheier als „Matrix der

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Moderne“ deutet. Denn die Tatsache, daß Hegel die nihilistische Erkenntnis vom Tod Gottes als ein konstitutives Moment der spekulativen Denkbewegung begreift, bringt auch sein Bewußtsein davon zum Ausdruck, daß für ihn der neue Begriff von „Wissenschaft“ die metaphysischen Fragestellungen nicht einfach hinter sich läßt, sondern sich einer geschichtlichen Transformation verdankt, in deren Konsequenz sich die alten Probleme ganz neu stellen. Im Unterschied zu einer gegenstandsbezogenen Wissenschaft, die sich in der dualistischen Unterscheidung zwischen Denken und Sein einrichtet, geht es Hegel, so Scheier, darum, ihre leer gewordene Mitte, „das absolute Nichts“ zu denken. „Absolut“ ist dieses Nichts zu nennen, insofern es sich im Erfahrungshorizont der Moderne nicht mehr i. S. eines Dritten gegenüber Denken und Sein begreifen läßt, sondern sich im Widerstreit und den geschichtlichen Ausdifferenzierungen beider als deren immanenter und autonomer logos manifestiert. Hegel denkt diesen Logos weder als Sein i. S. der metaphysischen Tradition noch als jenes leere Nichts, das Jacobi am Grund der Trennungen der modernen Wissenschaft ausmacht, sondern, so Scheier, „als Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen“, d. h. als „Werden“ (112). In der Folge dieser Verzeitlichung jeder denkbaren Vermittlung zwischen Denken und Sein läßt sich ihre Einheit nicht mehr in einer transzendenten Instanz begründen, sondern sie wird zur „reinen Syntax“ ihrer geschichtlichen Ausdifferenzierungen, die jede Bedeutung einer realen und statischen Gegebenheit verliert (113 f.). Wollte Hegel den Nihilismus noch als Matrix eines „Systems“ reiner Vernunftbestimmungen machen, so verweist seine Einsicht, daß Philosophie jeweils ihre Zeit in Gedanken erfaßt, bereits darauf, daß auch dieses System als geschichtlich zu denken ist. In der Konsequenz dieses Denkens wird der Nihilismus daher zur Matrix einer Moderne, in der Vernunft ihren selbstbezüglichen Einheitssinn verliert und sich seit Nietzsche in ein „end- und totalitätsloses Sprach-Feld“ transformiert, d. h. sich unabsehbaren Veränderungen öffnet. Ein Zusichkommen der Vernunft i. S. von Hegels „Kreises von Kreisen“ ist, so Scheier, in diesem sich „stets ins Offene verschiebenden Horizont“ nicht mehr möglich (118). Denkt man jedoch dieses Kreisbild Hegels in der eben skizzierten Weise i. S. von Leibniz’ Monadologie, dann lassen sich Offenheit und Geschlossenheit des Zusichkommens auch bei Hegel nicht mehr einfach gegeneinander ausspielen. Man könnte dann von Hegels Begriff der „Erfahrung“ her zurückfragen, ob nicht auch der Gedanke eines radikal zeitlichen und offenen „Sprach-Feldes“ ein „Begriff“ im spekulativen Sinn ist: d. h. Ausdruck einer geschichtlichen Konsequenz und der Genese einer zeitlichen Erfahrung, die nicht nur ein ephemeres Moment ‚innerhalb‘ dieses Feldes, sondern in durchaus konstitutiver und kreativer Weise an seinem Werden beteiligt ist. Denn auch der Gedanke eines „Feldes“ in dem von Scheier skizzierten radikal offenen und zeitlichen Sinn schließt den Aspekt eines werdenden „Ganzen“ durchgängig aufeinander bezogener Momente ein, von dem dann – ganz i.S von Leibniz und auch Hegel – gesagt werden müßte, daß es sich in jedem seiner Momente als ein Ganzes verwirklicht. Tilo Wesches Beitrag befragt Hegel im Kontext gegenwärtiger Wahrheitstheorien, wobei er den spekulativen Wahrheitsbegriff – im Unterschied zu diesen – nicht an den Maßstäben eines reduzierten Verständnisses wissenschaftlicher Wahrheit messen, sondern ihn in seiner geschichtlichen Dimension ernst nehmen will. Sein Anspruch,

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dem spekulativen Begriff von Wahrheit „auf Augenhöhe“ zu begegnen (122), erweist sich jedoch als zweischneidig, da Wesche den Fokus lediglich auf seine Aktualität für einen korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriff richtet, um aus Hegels „Wahrheitstheorie Kapital für einen Wahrheitsbegriff in der Ethik zu schlagen“ (148). Hegel aber ging es gerade nicht um die Festlegung von Wahrheit auf einen theoretischen Begriff gegenüber „realgeschichtlichen“ Gegebenheiten, sondern um die geschichtlichen Transformationen der Horizonte, in denen sich Wahrheitsbegriffe und ihre konstitutiven Unterscheidungen zwischen Denken und Gegenstand ausbilden und verändern. Diese Problemstellung verkürzt Wesche, indem er von einer dualistischen Unterscheidung zwischen den „kontexttranszendenten“ logischen Formen eines „reinen Vernunftbegriffes“ und der „Realgeschichte“ als dem Bereich seiner fortschreitenden Verwirklichung ausgeht (123 f.). Aus dieser in der Forschung schon zu einem Topos verfestigten Perspektive ist Wahrheit in geschichtlichen Dimensionen nur noch auf dem Boden eines „realhistorischen“ „Fortschritts der Wissenschaften, der politischen Systeme, sowie der ethischen, kulturellen und religiösen Selbstverständigung“ (143) denkbar, den Wesche als „geschichtlichen Abbau von Irrtümern“ bzw. „Selbsttäuschungen“ bestimmt und als gegeben unterstellt (146 ff.). Einmal abgesehen von der Frage, ob sich dieses Geschichtsbild der Aufklärung im Licht heutiger Erfahrungen wirklich noch aufrechterhalten läßt, so vereinfacht es auch das von Hegel gestellte Problem der geschichtlichen Veränderung von Wahrheitshorizonten, in denen sich mit historischen Verhältnisbestimmungen von Vernunft und Realität auch die Begriffe beider Seiten verändern. Diese Verkürzung belastet auch Wesches Anspruch, Hegels „Wahrheitstheorie“ sprachphilosophisch zu aktualisieren und die ihr unterstellte lineare Fortschrittstendenz auch in den „sprachlichen Praktiken der Kunst, Kultur und Kommunikation“ geltend zu machen, die Hegel vernachlässigt habe (149). Denn gerade in diesen zutiefst geschichtlichen Praktiken lassen sich „Fortschritte“, „Irrtümer“ und „Selbsttäuschungen“ nicht aus einer kontexttranszendenten Vernunftposition, sondern immer nur aus einer zeitlichen Perspektive identifizieren, deren Unterscheidungen in zeitlichen Veränderungen als Ganze und mit offenem Ausgang auf dem Spiel stehen. Gerade Hegels Einbeziehung der Todesproblematik in seinen Begriff der „Negativität“ – auf die Wesche nur sehr ungenügend mit einem empirischen Blick auf „Todeserfahrungen“ eingeht (145 f.) –, verweist auf einen absoluten Aspekt der zeitlichen Veränderung geschichtlicher Wahrheitshorizonte, der sich zeitlosen Unterscheidungen zwischen Vernunft und Realgeschichte nicht mehr fügt. Walter Jaeschkes Erörterung von Hegels Aktualität zielt darauf ab, ihn gegen den seit Heidegger überaus wirkungsmächtigen Metaphysikvorwurf in Schutz zu nehmen und zugleich die Wissenschaftlichkeit der spekulativen Vernunftidee herauszustellen. Sein Ausgangspunkt ist Hegels Formulierung, die vorkantische Metaphysik sei „so zu sagen, mit Stumpf und Styl ausgerottet worden“ (153). Während aber Hegel ebenso wie Kant durchaus wußte, daß die Rede vom ‚Ende der Metaphysik‘ stets vom jeweiligen Metaphysikbegriff abhängt (152) und sich mit dessen Perspektive verändert, behandelt Jaeschke sie wie ein geschichtliches Faktum. Dieser Unterschied ist keineswegs gleichgültig. Denn wenn die Unterscheidung zwischen Metaphysik und Wissenschaft von den jeweiligen Begriffen beider Seiten abhängt und sich mit ihnen verändert, dann

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steht mit ihrer Reflexion immer auch der Blickwinkel dieser Unterscheidung selbst auf dem Spiel. Dann aber kann es in geistesgeschichtlichen Dimensionen keine zeitlose Festlegung des „Endes“ einer Erfahrungsform geben, da dies dem Versuch gleichkäme, deren Erscheinungsbild als geschichtliches Faktum gegenständlich zu fixieren. Unproblematisch ist das nur im Rahmen einer Vorstellung geistesgeschichtlicher Entwicklung, die am sukzessiven Fortschritt wissenschaftlicher Theoriebildung orientiert ist und epochale Umbrüche von Erfahrungshorizonten zugunsten von „kontrollierbaren“ Fortschritten nivelliert: In der Tat überträgt Jaeschkes These, die „Erklärungskraft einer neuen Theorie muss die Leistungsfähigkeit der verabschiedeten […] übertreffen“ (158), das klassische Modell einzelwissenschaftlicher Theoriebildung auf geistesgeschichtliche Transformationen. Von hier aus gesehen nimmt sein Befund, daß Hegels logische „Denkbestimmungen“ fortan an die Stelle der vormaligen „Seinsbestimmungen“ treten (157), die Bedeutung an, daß sie diese ersetzen und gleichsam hinter sich lassen. Diese Perspektive verkürzt jedoch die geschichtlichen Transformationen, auf die Hegels Rede von einer „Umkehrung des Bewußtseins“ zielt: Sie schließen Umformungen bisheriger Fragestellungen und eine Aktualisierung bisher ungenutzter Potentiale des Vergangenen ein, deren Konsequenz sich erst in der Erinnerung einer in ihr sich verändernden Perspektive erschließt. Dieses komplexe Werden geschichtlicher Erfahrung ordnet sich nur dann zu einem sukzessiven Fortschrittsgeschehen an, wenn man die neu etablierte Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Sein zum alleinigen Maßstab der Erinnerung ihrer Genese macht. Bei diesem Licht besehen unterstellt eine strikte Trennung zwischen „Metaphysik“ und „Wissenschaft“ nicht nur die Erfahrungspotentiale der Geistesgeschichte von vornherein den Aktualitätsforderungen der jeweiligen Gegenwart, sondern sie fixiert auch den Begriff der neuen Wissenschaft in einer zeitenthobenen Selbstbezüglichkeit, die sie unfähig macht, ihre eigenen Voraussetzungen und konstitutiven Unterscheidungen als veränderlich zu denken und zu transzendieren. Die Vielfalt der hier versammelten Versuche, Hegel im Licht heutiger Fragestellungen neu zu begreifen, gibt Jaeschkes Befund zweifellos recht, „dass es der heutigen Philosophie nicht gelingen will, sich zu Hegel in ein bloß historisches Verhältnis zu setzen“ (177). Das aber gilt durchaus nicht nur im Blick auf Hegel, sondern betrifft das Problem eines allzu dezidiert „wissenschaftlichen“ Begriffs von Geistesgeschichte. Hatte Hegel sich nicht am Beginn der Differenzschrift schon gegen eine „geschichtliche Ansicht philosophischer Systeme“ gewandt, welche diese den Fortschrittsvorstellungen der Gegenwart unterwirft, sie von hier aus in „Vorgänger und Nachgänger“ unterteilt und dabei selbst nur eine „Nachübung“ bleibt? Volker Rühle (Hildesheim/Madrid)

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Frank Kuhne: Selbstbewußtsein und Erfahrung bei Kant und Fichte. Über Möglichkeiten und Grenzen der Transzendentalphilosophie. Hamburg: Felix Meiner 2007. VI, 372 S. (Paradeigmata. Band 27) „Philosophie hat historische Voraussetzungen, die sie vorfindet und die ihre Entstehung bedingen.“ (1) Zu diesen Voraussetzungen sind sowohl solche historischer und gesellschaftlicher Natur als auch die der Philosophie eigene Tradition zu zählen. Werden die Theoreme der philosophischen Tradition lediglich „als abgelegte Gestalten philosophischen Bewußtseins“ (2) begriffen, um auf der Grundlage eines solchen Verständnisses eine rein systematisch orientierte Philosophie zu rechtfertigen, setzt sich die Philosophie der Gefahr aus, die historische Genese ihrer Fragestellungen sowie Potentiale tradierter Theorien auszublenden, die im Hinblick auf aktuelle Debatten einen maßgeblichen Beitrag zu leisten imstande wären. Diese Gefahr ist auch im Rahmen einer historisch verfahrenden Philosophie nicht gebannt, setzt sie sich doch dem Verdacht aus, sich auf eine bloße Doxographie zu versteifen, ohne in der Lage zu sein, die Argumente der verschiedenen philosophischen Positionen für aktuelle Diskussions- und Problemlagen fruchtbar zu machen. Vor diesem Hintergrund gewinnt die Anlage der von Frank Kuhne vorgelegten Studie Selbstbewußtsein und Erfahrung bei Kant und Fichte. Über Möglichkeiten und Grenzen der Transzendentalphilosophie ihre spezifische Gestalt. Die Absicht der Studie, anhand einer immanenten Kritik der kritischen Philosophie Kants sowie der frühen Wissenschaftslehre Fichtes zu zeigen, daß eine „Philosophie, die bei sich selbst bleibt, […] weder ihre Gegenstände noch sich selbst adäquat begreifen“ (7) kann, ist anspruchsvoll und provokant zugleich, da auf dieser Grundlage nicht nur die Alternative von systematisch und historisch verfahrender Philosophie als verfehlt erwiesen, sondern auch dargetan werden soll, daß sich die Ansprüche der Transzendentalphilosophie nur im Kontext einer Philosophie einlösen lassen, die in eine Theorie der Gesellschaft übergeht (vgl. 332). Den Kernpunkt der an der Kantischen und Fichteschen Philosophie geübten Kritik bildet dabei das Problem, wie auf der Grundlage der von der Transzendentalphilosophie entdeckten ermöglichenden Bedingungen von Erkenntnis überhaupt eine Erkenntnis von etwas entspringen kann, das im Verlauf der Studie unter dem Titel der Erkenntnis des Besonderen firmiert. Der Frage, inwiefern dies im Rahmen der Transzendentalphilosophie Kants und Fichtes geleistet werden kann, geht Kuhne nach, indem er im ersten Teil seines Buches zunächst die Argumentation Kants am Leitfaden ihrer tragenden Begriffe auf ihre Stimmigkeit hin überprüft (vgl. 10). Dabei weist er nach, daß das Problem der Erkenntnis des Besonderen bereits in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft präsent ist. Gemäß dieser müsse die Vernunft mit ihren Prinzipien, ohne die übereinkommende Erscheinungen nicht als Gesetze gelten können, und mit dem nach diesen Prinzipien gestalteten Experiment an die Natur gehen, um ihr in der Funktion eines bestallten Richters Fragen vorzulegen und sie zu einer Antwort zu nötigen. Nach Kuhne ergibt eine solche Befragung der Natur – wie er zusammenfassend im dritten Teil seines Buches festhält – für denjenigen Sinn, „der die Antwort noch nicht kennt“ (322) und dessen problematische Begriffe sich allein mittels dieser Befragung als wahr oder falsch

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erweisen können. Das Subjekt müsse sich daher „auch nach den Naturphänomenen richten“, was auf eine Ansichbestimmtheit derselben verweise. Damit seien solche Ermöglichungsbedingungen der Erkenntnis des Besonderen bezeichnet, die im Gefüge der kritischen Philosophie Kants nicht in angemessener Weise Berücksichtigung fänden, da sie auf die Selbständigkeit des erkennenden Subjekts sowie des zu erkennenden Gegenstandes gegenüber ihrer Vermittlung im Prozeß der Erkenntnis deuteten. Daß eine solche Selbständigkeit im Kontext der Kantischen Philosophie nicht denkbar ist und daß sich in deren Folge das Problem der Erkenntnis des Besonderen auf dem Boden der Transzendentalphilosophie Kants nicht lösen läßt, wird vom Autor in einer Art und Weise gezeigt, die sich ebenso durch Präzision auszeichnet wie sie im Hinblick auf die Fülle aufgearbeiteter und verhandelter Standpunkte der Forschung besticht. Nach Kuhne spricht v.a. die im Zusammenhang der Kantischen Ausführungen zur Einheit des Selbstbewußtseins empirischer Subjekte stattfindende Reduktion dieser Subjekte zu solcher diskursiven Erkenntnis gegen die o.g. Selbständigkeit. Gemäß der Kritik der reinen Vernunft sei die in Frage stehende Einheit des Selbstbewußtseins empirischer Subjekte nur möglich „als Einheit der Handlung der Synthesis eines vor und unabhängig von dieser in den Formen der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen“ (51). Lt. Kuhne ist diese Synthesis – folgt man der Terminologie der Kritik der reinen Vernunft – als Erkenntnis zu verstehen, weshalb sämtliche Erfahrungen des empirischen Subjekts objektive Erkenntnisse darstellten, so daß für dasselbe die Differenz von Möglichkeit und Wirklichkeit der Erkenntnis gar nicht existiere. Als bloßes Funktionsorgan der transzendentalen Einheit der Apperzeption könne es über keine Begriffe verfügen, deren Geltung lediglich problematisch ist. Dem solchermaßen auf die Funktion der Erkenntnis beschränkten empirischen Subjekt sei innere Erfahrung unmöglich, weil letztere das Bewußtsein des Subjekts vom Zustand seines Bewußtseins bezeichne und sich nicht in Form objektiv gültiger Urteile aussprechen könne, da sie keine Erfahrung von Gegenständen darstelle (vgl. 54–57). Über das bisher Gesagte hinaus sei die Selbständigkeit von Subjekt und Objekt gegenüber ihrer Vermittlung im Prozeß der Erkenntnis auch aufgrund der Kantischen Konzeption des Objekts der Erkenntnis als eines bloßen Konstituens des erkennenden Subjekts unmöglich. Als Resultat der Synthesis des Verstandes, der das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter die Einheit der Apperzeption bringt, könne dem Objekt der Erkenntnis keine Unabhängigkeit gegenüber dieser Synthesis eignen – die als Ermöglichungsbedingung der Erkenntnis des Besonderen fungierende Ansichbestimmtheit der Naturphänomene lasse sich unter diesen Voraussetzungen nicht denken (vgl. 76). Auf sie verwiesen lediglich der Begriff des Dings an sich, den Kuhne in den Kapiteln 1 und 2 des ersten Teils als aporetisch herausstellt, sowie Kants Ausführungen in der Kritik der Urteilskraft, zufolge derer die Begriffe der reflektierenden Urteilskraft auf eine Bestätigung durch eine dem Subjekt gegenübertretende Natur angewiesen seien. Damit würden die Selbständigkeit des empirischen Subjekts gegenüber der transzendentalen Einheit der Apperzeption sowie die Potentialität der Begriffe dieses Subjekts unterstellt, obwohl sich weder das eine noch das andere auf dem Boden der Kritik der reinen Vernunft denken lasse, womit sich die Frage nach der Vereinbarkeit von erster und zweiter Kritik stelle. Im zweiten Teil seines Buches argumentiert Kuhne dafür, daß die Probleme der kritischen Philosophie Kants bezüglich der Erkenntnis des Besonderen auch im Rahmen

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der frühen Wissenschaftslehre Fichtes nicht behoben werden können, obwohl diese die wesentlichen Mängel der Kantischen Philosophie beseitige. Dabei soll zunächst dargetan werden, daß die Wissenschaftslehre angesichts des ungeklärt bleibenden Verhältnisses von Tathandlung und Reflexion daran scheitert zu zeigen, wie das absolute Ich als Grund des Bewußtseins fungiert. Zur Bestätigung dieser These verdeutlicht Kuhne im ersten Schritt, daß das absolute Ich von Fichte zwar als differenzlose, präreflexive Einheit eingeführt, jedoch vermittels einer reflexiven Terminologie charakterisiert wird, um sodann zu belegen, daß diese Charakterisierung nicht allein auf eine uneigentliche Ausdrucksweise zurückgeführt werden kann, da den infolge der reflexiven Kennzeichnung des absoluten Ich heraufbeschworenen Äquivokationen im weiteren Verlauf der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre eine entscheidende Funktion zukomme (vgl. 264). So werde das absolute Ich den Ausführungen des § 1 entgegen im § 5 von Fichte als in sich differenzierte, reflexive Einheit zweier, in ihrer Richtung einander entgegengesetzter Tätigkeiten des Ich verstanden, um aufzeigen zu können, wie sich das absolute Ich mit dem wirklichen, in sich unterschiedenen Ich vermitteln läßt. Eine solche Vermittlung sei im Rahmen der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre jedoch nicht möglich, weil das absolute Ich, das im § 1 als reine Selbstaffirmation spezifiziert werde, keinen Unterschied enthalte, so daß es auch im nachhinein nicht als Indifferenz von Einheit und Unterschiedenheit gefaßt werden könne (vgl. 261). Damit wendet sich Kuhne gegen eine Lesart, wie sie etwa von Wolfgang H. Schrader in seinem Buch Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben in der Philosophie J. G. Fichtes vertreten hat, der zufolge mit dem Übergang vom Ich qua Tathandlung zum Ich qua absolute Reflexion lediglich expliziert wird, was im ersten Grundsatz implizit bereits enthalten ist. Weil das Problem der Vermittlung von Tathandlung und Reflexion in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ungelöst bleibe, versuche Fichte in den verschiedenen Fassungen der Wissenschaftslehre nova methodo, das Prinzip der Ichheit als dem wirklichen Bewußtsein immanent zu offenbaren, indem er den Leser dazu auffordert, sich selbst zu denken und dabei auf das eigene Tun zu merken. Doch könne diese Aufforderung ihr Ziel nicht erreichen, da sie lediglich als „der untaugliche Versuch“ erscheine, „das, was als Prinzip allen Bewußtseins kein Phänomen des Bewußtseins sein kann, phänomenal auszuweisen.“ (215) Diese Schwierigkeiten hinsichtlich der Vermittlung von Tathandlung und Reflexion seien „einem prinzipiellen Ungenügen der Transzendentalphilosophie“ geschuldet, „die Hegel unter dem Titel ‚Verstandesdenken‘ und ‚Reflexionsphilosophie‘ kritisiert und für die es gerade kennzeichnend sein soll, daß sie die absolute Einheit nur äußerlich fassen kann“ (204), weil die Reflexion der in § 1 der Wissenschaftslehre postulierten Tathandlung stets äußerlich bleibe (vgl. 264). Diese These ist jedoch insofern problematisch, als sich in Kuhnes Text weder Äußerungen finden bezüglich der Figur des reinen Willens, in Gestalt dessen das Prinzip der Wissenschaftslehre nova methodo allererst erreicht ist, noch zu dessen Verhältnis zum absoluten Ich als Prinzip der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, das keinesfalls selbstverständlich ist. Streitbar ist die von Kuhne vorgelegte Interpretation zudem angesichts der unbegründeten Beschränkung der Untersuchung auf Fichtes frühe Wissenschaftslehre, durch welche Potentiale der Spätphilosophie im Hinblick auf die Vermittlung von Tathandlung und Reflexion sowie auf die durch Hegel vorgebrachte Kritik ausgeblendet

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werden. Im Anschluß an die Analyse des Verhältnisses von Tathandlung und Reflexion beleuchtet Kuhne das Problem der Erkenntnis des Besonderen gegen Ende des zweiten Teils unter der Perspektive des Verhältnisses von Apriorischem und Aposteriorischem (294–305), indem er verdeutlicht, daß Fichte zwischen einem Aposteriorischen, das sich transzendental deduzieren läßt, da es lediglich eine andere Ansicht des Apriorischen darstelle, und einem Aposteriorischen in Gestalt eines absolut Zufälligen und insofern transzendental nicht zu Deduzierenden unterscheidet. Das Zugeständnis eines bloß Empirischen bedeute zunächst nur, daß die Fülle der empirischen Realität konstruierend nicht wiedergewonnen werden kann, da sich nur deren allgemeine Form konstruieren lasse, nicht aber die besonderen Gesetze bestimmter Gegenstände oder Gegenstandsbereiche, womit eine Grenze für die Transzendentalphilosophie, die lediglich das a priori Notwendige in unserer Erkenntnis umfasse, markiert sei. Problematisch sei jedoch, daß nicht deutlich werde, wo diese Grenze verläuft, die Kuhne mit der Deduktion empirischer Phänomene wie Luft und Licht in der Grundlage des Naturrechts oder der Deduktion der Bestimmtheiten der belebten Natur im System der Sittenlehre überschritten sieht. Aus diesem Überschreiten folgert er, daß die Transzendentalphilosophie aufgrund ihrer Bewußtseinsimmanenz nicht verdeutlichen könne, wie auf der Grundlage der von ihr aufgezeigten ermöglichenden Bedingungen von Erkenntnis überhaupt eine Erkenntnis von etwas entspringen könne (297). Vor diesem Hintergrund untersucht der abschließende dritte Teil dem Versprechen der Einleitung gemäß zunächst, „inwiefern der spekulative Idealismus Schellings und Hegels als Antwort auf die Fichteschen Schwierigkeiten erscheinen konnte“ (13). Wer aufgrund dieser Versicherung mit einer entsprechend ausgiebigen Verhandlung der Philosophien Schellings und Hegels rechnet, wird in seinen Erwartungen enttäuscht, da eine Auseinandersetzung mit Schelling unterbleibt, während die Philosophie Hegels in knapper Form diskutiert wird. – Nachgewiesen werden soll, daß die immanente Deduktion der Kategorie der Verschiedenheit aus dem leeren Insichkreisen der in sich subsistierenden Bestimmungen der Identität und des Unterschieds in der Wissenschaft der Logik scheitert, denn Hegel erschleiche sich den Fortgang der Argumentation, indem er den äußerlichen Unterschied aus der Sphäre des Daseins zitiert und auf diese Weise den Unterschied zur Verschiedenheit fortbestimmt (vgl. 314 f.). Mit dem Scheitern dieser Deduktion erweise sich die spekulative Logik als rein formell, weshalb wie bereits in Fichtes Wissenschaftslehre „der schlichte Hinweis“ darauf bleibe, „daß das Besondere als solches nicht deduzierbar sei, weil es dem Bereich des bloß Empirischen, rein Zufälligen angehöre.“ (315) Die Schwierigkeiten, in die Fichtes frühe Wissenschaftslehre und der spekulative Idealismus lt. Kuhne hinsichtlich der Erkenntnis des Besonderen geraten, ließen ihre Fortbildungen Kants als zweifelhaft erscheinen, weshalb dargelegt werden soll, daß diese Fortbildungen nicht alternativlos sind. In einem erneuten Rekurs auf Kant fordert Kuhne dabei die Selbständigkeit der Einheit des empirischen Bewußtseins gegenüber der transzendentalen Einheit der Apperzeption, deren Fehlen in der Kritik der reinen Vernunft zur Gleichsetzung von Erfahrung und Erkenntnis führt, um zu gewährleisten, daß die Gegenstände möglicher Erfahrung nur nach der Seite der allgemeinen Form der Gesetzmäßigkeit a priori unter der transzendentalen Einheit der Apperzeption stehen, während sie nach der Seite ihrer spezifischen Bestimmtheit durch

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Spekulation und Experiment allererst darunter gebracht werden sollen (vgl. 324). Auf diese Weise sei das empirische Subjekt erst in Folge des Gelingens seiner Spekulation und seines Experiments als Subjekt wirklicher Erkenntnis zu verstehen, was den Autor dazu bewegt, die transzendentale Einheit der Apperzeption „als diejenige Einheit zu bestimmen, in der die Einzelwissenschaften und ihre besonderen Gesetze zusammenstimmen“ (324). Damit wird die transzendentale Einheit der Apperzeption zu einer historisch bedingten Instanz fortentwickelt, die zwar ohne die Reflexion auf die gesellschaftliche Praxis der Einzelwissenschaften nicht zu bestimmen, aber gleichwohl apriorischen Charakters sein soll (vgl. 324 f.). Vor diesem Hintergrund lehnt Kuhne die Fichtesche Fortbildung der Transzendentalphilosophie Kants zu einer ahistorischen, transzendentalen Geschichte des empirischen Selbst- und Weltbewußtseins ab, würdigt jedoch die derselben zugrunde liegende Einsicht, daß Selbstbewußtsein und Subjektivität nur aus ihrer Geschichte heraus zu begreifen seien, sowie den Umstand, daß die Wissenschaftslehre entgegen ihrer Intention auf die reale Geschichte und die Geschichte der Philosophie verweise (339 f.). Während Kuhne die Wissenschaftslehre in diesem Sinne für sein Vorhaben, den historischen Charakter der transzendentalen Einheit der Apperzeption durch die Reflexion auf die Geschichte der Philosophie sowie auf die Realgeschichte als Geschichte „der Entdeckung der menschlichen Subjektivität“ (326) aufzuklären, fruchtbar macht, soll Kants Bestimmung der transzendentalen Einheit der Apperzeption als objektive Erkenntnisurteile ermöglichende Instanz durch die Reflexion auf die gesellschaftliche Praxis der Einzelwissenschaften pragmatisch begründet werden: Mit dem Hinweis darauf, daß sich die Resultate der Einzelwissenschaften „durch ihre Verwendbarkeit in den Funktionszusammenhängen der Wissenschaft, Technik und materiellen Reproduktion, die ihrerseits zu einem einzigen Funktionszusammenhang integriert sind“ (331), pragmatisch bewähren, meint er, das Dilemma Kants lösen zu können, welches darin bestehe, „daß er die besonderen Erkenntnisse der Einzelwissenschaften einerseits als Spezifikationen der transzendentalen Einheit der Apperzeption begreifen muß, diesen Erkenntnissen aber andererseits keine apodiktische Geltung zugestehen kann, weil sie aus dieser Einheit nicht deduziert werden können“ (328). Die Geltung besonderer Erkenntnisse wird damit aus einem funktionalen Zusammenhang, der selbst historisch geworden ist, pragmatisch begründet, wobei diese Begründung „nicht im Verhältnis der abstrakten Negation“ zur Transzendentalphilosophie stehen, sondern aus deren immanenter Kritik resultieren soll, welche zeigt, daß deren Ansprüche „nur dann eingelöst werden können, wenn Philosophie nicht bei sich selbst bleibt, sondern in Theorie der Gesellschaft übergeht“ (332). Trotz dieser Erläuterung bleibt jedoch das tatsächliche Verhältnis des von Kuhne unterbreiteten Vorschlags zur Transzendentalphilosophie ungeklärt: Soll die Kantische Instanz der transzendentalen Einheit der Apperzeption durch den Begriff der Einheit der Wissenschaften als einer historisch bedingten Instanz nicht abgelöst oder ersetzt, sondern fortbestimmt werden, so bleibt offen, inwiefern unter diesen Voraussetzungen noch berechtigterweise von deren apriorischem und transzendentalem Charakter gesprochen werden kann. Angesichts des Umstands, daß die Transzendentalphilosophie weder mit der von Kuhne initiierten Historisierung ihrer Resultate, auf welche Fichtes Wissenschaftslehre lediglich „ihrer Intention entgegen“ (340) deutet, noch mit deren pragmatischer Begründung zu vereinbaren ist,

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bleibt dann auch zu fragen, wie sich die Ansprüche der Transzendentalphilosophie im Übergang zur Theorie der Gesellschaft einlösen lassen sollen, wenn nicht abzusehen ist, wie die Art ihrer Einlösung mit der Transzendentalphilosophie in Einklang gebracht werden könnte. Insgesamt betrachtet liegt mit Kuhnes Buch eine gründliche Studie vor, welche in ihrem ersten und zweiten Teil schonungslos die Aporien der kritischen Philosophie Kants sowie der frühen Wissenschaftslehre Fichtes aufdeckt und im Zuge dessen stets sachlich präzise argumentiert. Indem sie auf der Grundlage dieser Kritik das Erfordernis einer „Reflexion auf die philosophische und materiale Geschichte der Subjektivität“ (342) geltend macht, distanziert sie sich von Theorien des Selbstbewußtseins, welche unter Absehung von dieser Geschichte „die Erklärung von Selbstbewusstsein auf die konsistente Beschreibung seiner formalen Struktur reduzieren wollen“ (14). Gegenüber derartigen Theorien, die sich nicht nur über ihren Gegenstand, „der eminent historisch ist“ (ebd.), sondern auch über sich selbst täuschten, indem sie einen unmittelbaren Zugang zu ihrem Gegenstand suggerierten, wird eine Reflexion in Stellung gebracht, welche die Alternative von systematisch und historisch verfahrender Philosophie überwinden soll. Um dies zu gewährleisten, wird dieser Reflexion nicht nur die Aufgabe zugesprochen, die „Abfolge der verschiedenen Stellungen des Denkens zur Welt und zu sich selbst zu erklären und die darin enthaltene historische und gesellschaftliche Erfahrung freizulegen“, sie wird auch als ein Unternehmen verstanden, das „durch immanente Kritik der tradierten Theorien deren Wahrheit hervortreten läßt“ (341 f.). Ob diese Reflexion aber imstande ist, die Wahrheit der Theorien Kants und Fichtes hervortreten zu lassen, ist eine Frage, die zweifelsohne unterschiedlich beantwortet werden kann, insofern besagte Reflexion in Gestalt der transzendentalen Einheit der Apperzeption als Einheit der Resultate der Wissenschaften auf einer Voraussetzung beruhen soll (vgl. 342), die infolge eines – wesentliche Grundgedanken der Philosophien Kants und Fichtes revidierenden – Hinausgehens über beide Denker gewonnen wird.Von der Antwort auf diese Frage hängt zuletzt auch das Urteil darüber ab, inwiefern das von Kuhne vorgestellte Unternehmen einer Überführung der Transzendentalphilosophie in eine Theorie der Gesellschaft Aussicht auf Erfolg haben kann. Daniela Schmidt (Jena/Bochum)

BIBLIOGRAPHIE

a b h a n d lu n g e n z u r h e g e l - f o r s c h u n g 2 010 Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka (Bochum)

Diese fortlaufende Berichterstattung sucht das nicht selbständig erschienene Schrifttum über Hegel, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw., möglichst breit zu erfassen und durch kurze Inhaltsreferate bekanntzumachen. Sofern Abhandlungen bereits mit Inhaltsreferaten versehen sind, werden diese hier übernommen. Neu erschienene Bände der Hegel-Studien-Beihefte sowie des Hegel-Jahrbuchs werden in der Abteilung Literaturberichte und Kritik als ganze rezensiert; gleiches gilt für Sammelbände sowie PeriodikaSondernummern, die ausschließlich der Philosophie Hegels gewidmet sind. In der Bibliographie werden die einzelnen Abhandlungen solcher Bände nicht mehr angezeigt. Die Beiträge werden alphabetisch nach dem Namen der Autoren angeordnet. Nicht alle vorgesehenen Inhaltsreferate konnten bis Redaktionsschluß fertiggestellt werden. Sie werden im nächsten Band nachgeholt. Für diesen Band haben Berichte verfaßt oder bearbeitet: Alfredo Bergés (Barcelona), Giovanni Bonacina (Urbino), Óscar Cubo Ugarte (Buenos Aires, ARG), Gilbert Gérard (Louvain-la-Neuve), Guillaume Lejeune (Brüssel), Elizabeth Millán (New York, US), Fred Rush (Notre Dame, Indiana), Constantine Sandis (Oxford, UK), Allen Speight (Boston), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Jon Stewart (København), Rocío Zambrana (Oregon) und Holger Glinka vom Hegel-Archiv (Bochum). Die über Hegel arbeitenden Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

Hegel-Studien 46 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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B i b l i o g rap h i e

Aikin, Scott F.:The Problem of the Criterion and Hegel’s Model for Epistemic Infinitism. — In: History of philosophy quarterly. Champaign, IL. 27, 4 (2010), 379–389. H. has been an inspiration for non-foundationalist epistemology. This essay is an extension of that broadly H.ian tradition. I will argue here that H.s epistemology, because it is circular and historicist, is a form of epistemic infinitism. My core argument is a series of conditionals about H.s epistemology: 1. If we are to solve the problem of the criterion, the criterion must come from within cognition. 2. If a criterion is from cognition, it must be in terms of cognition’s historically situated satisfactions. 3. Cognition is satisfied only if knowledge is complete. 4. Knowledge is complete only if it is systematic. 5. Knowledge is systematic only if it is made explicit by philosophy. 6. If a system is made explicit by philosophy, both the system and the articulation must be circular and ongoing. 7. If philosophy’s articulations are circular and ongoing, then they are procedurally infinite. 8. If philosophy is to be procedurally infinite, it must be practiced in a cultural-political climate of an open society with a state protecting freedoms. My main conclusion is that H. has presented a unique form of epistemic infinitism, where infinite series of inferences provide justification but the infinite series of inferences are over a finite circular system. My subsidiary conclusion is that H.s system demonstrates the interdependence of epistemology and politics.

Alexander, Thomas: Comments on James Goody A Search for Unity in Diversity. — In: Transactions of the Charles S. Peirce Society. Bloomington. 44 (2010), 4, 563–568. The article comments on author James Goody’s ideas in his book A Search for Unity in Diversity: The Permanent Hegelian Deposit in the Philosophy of John Dewey. According to the author, Goody’s thesis on philosopher John Dewey’s relationship with idealism and philosopher H. is complex because Goody understated the central influence of professor William James on Dewey’s radical empiricism. Moreover, Goody recognized that Dewey and H. were united in opposing British empiricism, materialism, a historical thinking, or a conception of ethics divorced from a general concern with culture and transformational education.

Alonso Martos, Andres: Hegel y el magnetismo animal en Enz. [Paragraphen] 406 (1830). [Hegel und der animalische Magnetismus in der Enzyklopädie § 406 (1830).] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 167–179.

D’Angelo, Paolo: El cuerpo humano en la estética de Hegel. [Der menschliche Körper in Hegels Ästhetik.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 111–127.

Abhandlungen zur Hegel-Forschung 2010

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Asseo, Edouard: Theory of consciousness: a “mathematical” reformulation of the Hegel system. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 245–253. The Theory of Consciousness is essentially a mathematical reformulation of H.s philosophical system. As such it gives a vision of the universe as an all-inclusive whole comprising the objective world that physics adresses and the subjective world. Using mathematics seems to be contradictory with the spirit of the H. system, this is explained and is certainly one of the most interesting aspect of the theory. The main reason for this is that the being is form (with the meaning of matter and form) and a form can be expressed mathematically.

Baiasu, Sorin: Kant’s Account of Motivation: A Sartrean Response to Some Hegelian Objections. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 86–106.

Barot, Emmanuel: La dualité de Lautman contre la négativité de Hegel et le paradoxe de leur formalisations. Contribution à une enquête sur les formalisations de la dialectique. — In: Philosophiques. Paris. 37 (2010), 1, 111–148. L’article montre d’abord jusqu’où convergent la dialectique h.ienne de l’Idée et la dialectique lautmanienne des Idées, et ce sur quoi elles se séparent en profondeur: sur la négativité et le statut de la contradiction. Il s’intéresse ensuite à certaines formalisations qui ont été proposées de ces deux dialectiques: celle de Doz et Dubarle (Logique et dialectique, 1972) pour H. dans une extension de la logique booléenne, et celle, récemment esquissée par F. Zalamea en théorie des catégories, pour Lautman. Est montré dans ses grandes lignes comment la traductibilité mutuelle, au niveau technique, peut être établie entre les deux entreprises, la conséquence étant que la divergence spéculative semble rétroactivement gommée, que le négatif semble avoir disparu. À partir de ce paradoxe sont présentées quelques pistes de réflexion sur les enjeux de la démarche de formalisation, entendue comme entreprise de réduction du fossé existant entre le conceptuel et le formel, et de ce qu’elle révèle des rapports entre mathématiques et philosophie.

Barrios Casares, Manuel Joaquín: Expresividad e intersubjetividad: apuntes para una crítica hegeliana del yo posmoderno. [Expressivität und Intersubjektivität: Anmerkungen zu einer Hegelianischen Kritik des postmodernen Ich.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 297–306.

Bauer, Christoph J.: La dialéctica de la igualdad: sobre la relación entre antropología y filosofía de la historia en Hegel. [Die Dialektik der Gleichheit: zum Verhältnis von Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 39–64.

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Biasetti, Pierfrancesco: Il gradualismo nella psicologia hegeliana e gli stati mentali degli animali: una discussione. [Der Gradualismus in der Hegelianischen Psychologie und die mentalen Zustände der Tiere: eine Diskussion.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 277–296.

Blachowicz, James: The Incomplete ability of Metaphysics. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Charlottesville,Va. 40 (2010), 3, 257–273. If metaphysics identifies transcendental principles with formal principles, the inevitable result will be a reductionist collapse, that is, a theory of the nature of reality that will exclude as inessential significant differences among existing things. To avoid this result, we must take some such material differences (those, for example, that distinguish physical, biological and mental phenomena from one another) as transcendental in nature. This produces a metaphysics in which the concept of ontological emergence is central – a metaphysics that will depend essentially on the material content of the natural sciences. While both Aristotle and H. provided such metaphysics, they did not, I argue, accept one of its most important consequences – that it must be as incomplete as our scientific knowledge of these material differences. I examine this failure and suggest some areas in which contemporary scientific conceptions may contribute to a more contemporary metaphysics.

de Boer, Karin: Hegel’s Account of Contradiction in the Science of Logic Reconsidered. — In: Journal für Geschichte der Philosophie. Berlin/New York. 48 (2010), 3, 345–374. This article challenges the prevailing interpretations of H.s account of the concept “contradiction” in the Science of Logic by arguing that it is concerned with the principle of H.s method rather than with the classical law of non-contradiction. I first consider H.s Doctrine of Essence in view of Kant’s discussion of the concepts of reflection in the first Critique. On this basis, I examine H.s account of the logical principles based on the concepts “identity,” “opposition,” and “contradiction.” Finally, I point out how the principle H. derives from the concept of contradiction actually informs his own method.

Bohman, James: Is Hegel a Republican? Pippin, Recognition, and Domination in the Philosophy of Right. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 435–450. Robert Pippin’s masterful account of rational agency in H. emphasizes important dimensions of freedom and independence, where putative independence is always bound up with a profound dependence on others.This insistence on the complex relationships between freedom, dependence and independence raise an important question that Pippin does not consider: is H. a republican? This is especially significant given the fact that modern republicanism has explored this same conceptual terrain. I argue that a form of republicanism is in fact an important aspect of H.s theory of freedom, and this should lead us to moderate Pippin’s account of the conservative side of H.s conception of social dependence. These affinities mean that even if H. does not fully endorse contemporary versions of republicanism (such as that of Philip Pettit), he shares core features of the republican view of domination and freedom. In fact, H. is a republican to the extent that he shares what Pippin calls ‘that noble nineteenth century idea that my freedom depends upon the freedom of others’. Or, to put it in a more directly republican way typical of the eighteenth century, the freedom of each is dependent upon the freedom of all and thus freedom exists only if it is shared. As developed by Pippin, H.s conception of shared freedom is inadequate to the extent that it can-

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not give a full account of the possibilities of domination and dependence in modern institutions, I illustrate this difficulty through examples taken from H.s Philosophy of Right, including marriage, markets, and political deliberation.

Bohrer, Karl-Heinz/Nye, Sean/Felski, Rita: The Tragic: A Question of Art, not Philosophy of History. — In: New Literary History. Charlottesville,VA. 41 (2010), 1, 35–51. The article discusses Greek drama, particularly Aristotle’s and H.s philosophy on the nature of tragic. The authors argue that both should not be understood as an aesthetic art, but as a philosophy of history. The plays Antigone and Oedipus Rex by Sophocles are both considered. Aristotle’s notion of tragedy in Greek drama is analyzed in a way Charles Baudelaire and Søren Kierkegaard understand tragedy.

Bonacina, Giovanni: Fra hegelismo tradizionalismo e orientalismo. Hinrichs Windischmann e i diari di viaggio di Ulrich Jasper Seetzen. [Zwischen Hegelianismus, Traditionalismus und Orientalismus. Hinrichs Windischmann und die Reisetagebücher von Ulrich Jasper Seetzen.] — In: Rivista di storia della filosofia. Milano. 65 (2010), 3, 461–482. Ein fast vergessener Umstand im Leben des H.ianers H. F. W. Hinrichs ist seine Beteiligung an der Auffindung und geplanten Veröffentlichung der Tagebücher des Orientreisenden J. U. Seetzen (1767–1811), welche von dem Historiker C. F. H. Kruse erst viel später herausgegeben worden sind. Hinrichs, ein Jeveraner wie Seetzen und ein Verwandter desselben, ist in den Besitz einiger Handschriften des gestorbenen Reisenden gekommen durch die Hilfe des Orientalisten und Diplomaten J. v. Hammer, den er während eines Wiener Aufenthalts im Jahr 1825 kennengelernt hat. Drei unveröffentlichte Briefe von Hinrichs an Kruse und an den Oldenburger Bibliothekar L. W. Ch. v. Halem (im Niedersächischen Landesarchiv, Staatsarchiv Oldenburg, Bestand 170–1, Nr. 186) ergänzen Karl Rosenkranz’ kurze Nachricht darüber in seinen Erinnerungen (Von Magdeburg bis Königsberg, 1873) und bezeugen Hinrichs’ erste Absicht, die Editionsarbeit im Rahmen der neugegründeten Societät für wissenschaftliche Kritik persönlich zu leiten, aber auch seine wachsende Enttäuschung infolge der Entscheidung seiner Korrespondenten, ihn faktisch zu entmachten (Halem und Kruse habe ihn als einen bloßen Philosophen mißachtet und seine Fähigkeit, eine solche Arbeit erfolgreich zu bestreiten, bezweifelt). Das Interessante in Hinrichs’ Beschäftigung mit dem Seetzenschen Nachlaß beschränkt sich aber nicht nur auf diese biographische Anekdote. Hinrichs’ briefliches Urteil über die ungenügende philosophische Bildung Seetzens, insbesondere über dessen Atheismus und geistige Abhängigkeit von dem Voltaireschen ecrasez l’infâme!, deckt sich fast mit den herabsetzenden Bemerkungen über die Religionsphilosophie der deutschen Aufklärung, welche in seiner zeitgleichen Rezension zu K. J. H. Windischmanns Kritische Betrachtungen über die Schicksale der Philosophie in der neueren Zeit (vgl. Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Juni 1827) enthalten sind. Vor diesem Hintergrund versucht Verf. einen Vergleich zwischen der vielseitigen Beurteilung H.s über das Gedankengut des 18. Jahrhunderts, das Hinrichs weitgehend abgelehnt hat, und der offen gegenaufklärerischen Stellung des katholischen Denkers Windischmann, der damals angestrebt hat, die H.sche Philosophie mit den glänzenden, aber unsystematischen Anschauungen J. de Maistres zu versöhnen. Die freundlichen Beziehungen zwischen H. und Windischmann, die nur der Verdacht eines Plagiats (1829) beenden sollte, finden von diesem Gesichtspunkt aus eine merkwürdige Bestätigung; die Vertrautheit mit Hinrichs’ Geistesentwicklung wird gleichfalls erweitert.

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Bordignon, Michaela: I limiti dell’interpretazione coerentista della dialettica hegeliana. [The limits of the coherentistic interpretation of Hegelian dialectic.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 83–134. The aim of this paper is the analysis of the coherentistic interpretations of H.ian dialectic and of the role contradiction plays in it. In the coherentist interpretation contradiction is characterized by its classical semantic and syntactic meaning. This does not implie a denial of the principle of non contradiction, because the focus of this interpretation is on the negative-critical role contradiction plays in the dialectical process. Contradiction is the symptom of the abstractness and one-sidedness of the determinations of the Understanding. Insofar as contradictory, these detmnination are false.The negation of the assumptions entailing the contradiction – the abstractedness and one-sidedness – and the affirmation of the opposite assumption – the relational nature of the determination of question – are implied. This relational nature is the unity of opposite determinations, which is the concrete truth of the determinations themselves. In this essential relation the abstractedness of Understanding and the contradiction it entails are completety resolved. In this perspective, contradiction has simply an epistemological meaning. Any ontological value of this notion is gotten rid of, and the value of the principle of non contradiction is not threatened.This seems to be a happy picture of H.ian dialectic, in as much as coherence is palatable and suitable for contemporary philosophical sensibility. Nevertheless, this way of conceiving of dialectic and contradiction is not effective in three respects, whose analysis is outlined in the second part of the paper: (1) The coherentist interpretation is not an effective actualization of H.s notion of contradiction as regula veri.The research on paraconsistent logical systems and especially on dialetheism represents a more faithful and interesting way to return to H.s thesis of the truth of contradiction and to shed light on the revolutionary character of this thesis with respect to standard logic; (2) this reading shows to provide a wrong account of the way contradictions arise in dialectical process and of the value contradiction has with respect to the concrete nature of logical determinations; (3) moreover, the coherentist interpretations that think of dialectic as a semantic theory turn out to be built on a wrong assumption on the relation between thinking and natural language.

Bosch, Magdalena: Belleza en el arte y en la naturaleza: la aparente discrepancia entre Hegel y Schelling. [Schönheit in Kunst und Natur: die offensichtliche Diskrepanz zwischen Hegel und Schelling.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 281–289.

Brafman, Jacques: Discours, langage et totalité (Hegel et Saussure). — In: Revue de métaphysique et de morale. Paris. 66 (2010), 2, 265–285. Verf. identifiziert die (philosophische) Wahrheit mit einem sprachlichen Prozeß. Die Prämisse dieses Prozesses, dessen Struktur H. gefunden habe, könne wie folgt formuliert werden: zu sein ist, gesagt zu werden. Das Resultat dieses Prozesses sei, daß wir nichts sagen, solange wir nicht alles sagen. Die Wahrheit sei also eine sprachliche Selbst-Reflexion, welche lt. Verf. sowohl bei H. als auch bei Saussure entwickelt wird.

Brauer, Daniel: Razón y locura en la antropología de Hegel. [Vernunft und Wahnsinn in der Anthropologie Hegels.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 181–191.

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Burke, Victoria I: Hegel, Antigone, and First-Person Authority. — In: Philosophy and literature. Baltimore, MD. 34, (2010), 2, 373–381. A literary criticism of Sophocles’ novel Antigone is presented. It mentions that H. considered this novel as the finest tragedy. H. concluded his Aesthetics by writing that Antigone is the most magnificent and satisfying work of art of him. It is noted that Antigone is positioned between H.s aesthetics and his religion philosophy. At the core of Antigone is a funeral rite, which is considered the oldest and most universal of all religious rituals.

Cacciatore, Giuseppe. Hegel e la metafora. [Hegel und die Metapher.] — In: Rivista di Storia della Filosofia. Milano. 1 (2010), 123–131.

Carbó Ribugent, Mònica: Nostalgia de Grecia en la filosofía del joven Hegel. [Griechenland-Nostalgie in der Philosophie des jungen Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/ Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 241–247.

Cariolato, Alfonso: Pensare incondizionatamente la condizione (Heidegger, il Sofista di Platone e Hegel). [Denke bedingungslos die Bedingung (Heidegger, Platons Sophistes und Hegel).] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 45–81. The essay examines the notion of the unconditioned and of condition (“das Unbedingte and das Bedingen”) within Heidegger’s work in order to comprehend its value, clear up its different significations and investigate the role of the unconditioned within a “finished thought,” i.e. of a thought that radically assumes what Heidegger himself calls the “getting over” (“Verwindung”) of metaphysics.These are recurring key concepts in Heidegger’s work, where they are approached and dealt with in different ways over the years. Yet it is in his 1924/25 lectures on Plato’s Sophist that the issue imposes itself with its full strength and indirectly opens the exigency of a confrontation with H. If Heidegger sets with Plato a problem which he will never cease thinking about, his implicit dialogue with H. will take place on the basis of a question which could be formulated as follows: which unconditioned goes along with things giving themselves?

Carlisle, Clare: Signs of the Times: Kierkegaard’s Diagnosis and Treatment of Hegelian Thought. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 45–60.

Casuso, Gianfranco: Libertad e inclusión. Reflexiones sobre el concepto de integración política en Hegel. [Freiheit und Inklusion. Reflexionen über das Konzept der politischen Integration bei Hegel.] — In: Areté. Revista de Filosofía. Lima, PE. 22 (2010), 1, 7–26. Starting from a short description of the features of the communitarian model of social integration with the purpose of keeping one’s distance and of clarifying some misunderstandings concerning its bonds with the H.ian “Sittlichkeit,” this paper analyzes some of H.s key texts in which his understanding of the political unity is appreciated. Connected to this, there is an attempt to

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reconstruct the notion of integration that follows from those texts so that we can finally conclude with some reflections on the potentiality of a theory of H.ian inspiration for analyzing certain phenomena tied at present with the concepts of social disintegration and exclusion.

Choza Armenta, Jacinto Luis: Sustancia, sujeto y comunicación: la antropología filosófica de Hegel. [Substanz, Subjekt und Kommunikation: die philosophische Anthropologie bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 43–62.

Church, Jeffrey: The Freedom of Desire: Hegel’s Response to Rousseau on the Problem of Civil Society. — In: American Journal of Political Science. Houston, US-TX. 54 (2010), 1, 125–139. The ever-growing body of literature on civil society can benefit from a return to the original theoretical articulation and defense of the concept in the work of H. Specifically, this article suggests that Jean-Jacques Rousseau’s influential critique of civil society remains unanswered and argues that H. responded with a sweeping and sympathetic institutional design that remains relevant today. H. agrees with Rousseau that commercial society aggravates the dissatisfaction of its members, and that educating individual desire through institutional design is necessary to solve this difficulty. However, modern states need not adopt Rousseau’s extreme and impracticable solution. H.s concrete, market-based associations of civil society render desires satiable and elevate them to accord with the common good, while still maintaining the freedom and distinctness of a pluralistic modern society.

Comninel, George: Emancipation in Marx’s Early Work. — In: Socialism and Democracy. The journal of the Research Group on Socialism and Democracy. London/New York. 24 (2010), 3, 60–78.

Crisafi, Anthony/Gallagher, Shaun: Hegel and the extended mind. — In: AI & Society. Luxemburg/Berlin. 25 (2010), 1, 123–129. We examine the theory of the extended mind, and especially the concept of the “parity principle” (Clark and Chalmers in: Analysis. Oxford. 58 [1998], 1, 7–19), in light of H.s notion of objective spirit. This unusual combination of theories raises the question of how far one can extend the notion of extended mind and whether cognitive processing can supervene on the operations of social practices and institutions. We raise some questions about putting this research to critical use.

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Cubo Ugarte, Óscar: Los dos lados del saber absoluto en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. [Die beiden Seiten des absoluten Wissens in Hegels Phänomenologie des Geistes.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 255–266. This paper reconstructs one of the most discussed texts of H.s Phenomenology of Spirit. Our fundamental purpose is to show “the two sides of the Absolute Knowledge.” Therefore, we present the extent and sense this latter figure of the Phenomenology of Spirit has in the project of a “science of the experience of conscience.” Then we show the two sides of the mentioned “Absolute Knowledge.”: the first, the memory (“An-denken”) of all that has happened to the conscience, and the second, the liberation of any opposition of the conscience and the access to the true element of the science.

Cubo Ugarte, Óscar: Hegel: anatomía y genealogía del arte. [Hegel: Anatomie und Genealogie der Kunst.] Despalabro: Ensayos de humanidades. Madrid. 4 (2010), 73–85. For H., the notion of anatomy implies that what you analyze are parts of an inert body and that these parts coexisted and cohabited in an organic whole before you started to analyze.The analysis and knowledge of a body’s parts are, no doubt, necessary, but through them you loose the organic and joint dimension of the object of your study. This attitude of the anatomy corresponds structurally to what H. calls the faculty of understanding in the “Preface” of his Phenomenology of Spirit. What we show in this paper is that, for his speculative thinking, H. needs still another dimension to be able to apprehend the evolution of art’s history and that this dimension can be provided exclusively by reason, the only faculty capable of giving a “genealogical” perspective of art.

de Diego González, Antonio: Hegel, el cisne de Pesaro y la encarnación sensible de la Idea. [Hegel, Pesaros Schwan und die sensible Verkörperung der Idee.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 291–299.

Dunson Ill, James A.: Hegel’s Phenomenology: Revival of Socratic Ignorance. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Charlottesville, Va. 40 (2010), 3, 201–214. H. is stuck between a rock and a hard place in the history of moral philosophy. On one hand, he is frequently regarded as an infamous critic of Kantian moral individualism. From the standpoint of Kierkegaard’s Socratic revival, H. is seen as ignoring or even suppressing the individual in favor of a ‘systematic’ form of philosophy. This paper addresses both criticisms by reconstructing H.s unique contribution to the history of moral philosophy. Refusing to reduce H. to a foil for either Kant or Kierkegaard reveals his own inheritance of a Socratic ethic. I argue that H. revives a long-suppressed form of moral and practical philosophy: of one’s self-understanding that involves both self-knowledge and self-transformation. Understanding the way in which H. resurrects and reinterprets this conception of moral philosophy requires that one pay attention to the close connection between his systematic method and his unique version of skepticism.

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Engelhardt, Jr., H. Tristram: Moral Obligation after the Death of God: Critical Reflections on Concerns from Immanuel Kant, G. W. F. Hegel and Elisabeth Anscombe. — In: Social philosophy & policy. Cambridge, UK. 27 (2010), 2, 317–341. Once God is no longer recognized as the ground and the enforcer of morality, the character and force of morality undergoes a significant change, a point made by G. E. M. Anscombe in her observation that without God the significance of morality is changed, as the word criminal would be changed if there were no criminal law and criminal courts. There is no longer in principle a God’s-eye perspective from which one can envisage setting moral pluralism aside. In addition, it becomes impossible to show that morality should always trump concerns of prudence, concerns for one’s own non-moral interests and the interests of those to whom one is close. Kant’s attempt to maintain the unity of morality and the force of moral obligation by invoking the idea of God and the postulates of pure practical reason (i.e., God and immortality) are explored and assessed. H.s reconstruction of the status of moral obligation is also examined, given his attempt to eschew Kant’s thing-in-itself, as well as Kant’s at least possible transcendent God. Severed from any metaphysical anchor, morality gains a contingent content from socio-historical context and its enforcement from the state. H.s disengagement from a transcendent God marks a watershed in the place of God in philosophical reflections regarding the status of moral obligations on the European continent. Anscombe is vindicated. Absent the presence of God, there is an important change in the force of moral obligation.

Ezquerra Gómez, Jesús: La razón de la sinrazón: comentario a la tesis hegeliana: „Lo que es racional es real; lo que es real es racional“. [Die Vernunft der Unvernunft: Kommentar zu Hegels These: „Was ist vernünftig ist, ist wirklich; was wirklich ist, ist vernünftig“.] — In: Estudios filosóficos. Salamanca. 59 (2010), 170, 163–173.

Ezquerra Gómez, Jesús: La voluntad libre en Hegel. [Der freie Wille bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes: Revista interdisciplinar de filosofía. Málaga. 15 (2010), 147–166. This paper re-examines the H.ian conception of free volition as it is put forward mainly in the introduction of Elements of the Philosophy of Right. According to H. the will, being practical conscience, creates its object. For that reason the will can be recognized in this object. This creation is freedom. So what the free will wants is the free will itself.To be free is, therefore, the will to be free. In my opinion this thesis shows the revolutionary character of H.s political thought.

Fagerström, Lisbeth/Bergbom, Ingegerd: The Use of Hegelian Dialectics in Nursing Science. — In: Nursing Science Quarterly. Thousand Oaks, CA. 23 (2010), 1, 79–84. The aim of this column is to describe dialectics as a philosophy and method which can be used by nurses to make a contribution to nursing science. Dialectics can be used in three ways: as a philosophical approach, as a method using the dialectic laws, and as a method of describing the dialectic process by focusing on the dynamic elements of the process. Dialectics can also be combined with hermeneutics.

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Falgueras Salinas, Ignacio: Lógica formal, lógica de contenidos y tiempo en Hegel. [Formale Logik, inhaltliche Logik und Zeit bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 63–86.

Feola, Michael:Truth and illusion in the philosophy of right: Hegel and liberalism. — In: Philosophy & Social Criticism. London. 36 (2010), 5, 567–585. It is often thought that H.s social philosophy is straightforwardly hostile toward liberal ideals. In this article, I contend that many such suspicions can be dispelled through a more nuanced engagement with his rhetorical and argumentative strategies. To tackle such a broad topic in this space, I focus on the shortcomings of a rights-based individualism within the Philosophy of Right – where H. describes civil society as a semblance (“Schein”) of a rational polity. Although such passages might suggest the collectivism that has long haunted his legacy, I propose that he is offering something rather more normatively attractive. More specifically, I argue that his grammar of recognition disinters the suppressed social conditions for those rights (and the individuality they protect) that are often misrecognized as foundational by liberal theorists.

Fernández Gómez, Rosa María: El arte indio de Hegel: extravagancia natural. [Die indische Kunst bei Hegel: natürliche Extravaganz.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 301–309.

Ficara, Elena: Ursprünge des Ausdrucks ‘Das Logische’ beim frühen Hegel. — In: Archiv für Begriffsgeschichte. Hamburg. 52 (2010), 113–127. The article analyses H.s use of the expression “das Logische” in the Encyclopaedia Logic and its origins in the Logic of Jena Systementwürfe II. My thesis is that the use of the expression reveals the typically H.ian view of the identity of logic and metaphysics. As H. himself underlines in the Encyclopaedia, while the more canonical expression “die Logik” primarily refers to the discipline and its methods, “das Logische” refers to the object, to say the thematic field, of the discipline.This perfectly complies with H.s conception according to which concepts are not only instruments and forms but also objects and contents. In the Jena fragments H. repeatedly uses a particular declination of the expression “das Logische,” namely: “das Dialektische.” This shows in my point of view that the Jena logic is already conceived as metaphysics, and that dialectics is the very core of the identity of logic and metaphysics.

Ficara, Elena: Immagini della dialettica hegeliana. Osservazioni su „La croce e la rosa“. [Figures of Hegelian Dialectics. Observations on “The Cross and the Rose.”] — In: Archivio di storia della cultura. Napoli. XXIII (2010), 271–285. This essay analyses H.s use of the metaphor of “the cross and the rose,” not only in the Preface to the Grundlinien der Philosophie des Rechts, which all major interpretations refer to, but also in two other texts: Wer denkt abstrakt? of 1807 and the 1829 review of Schubart’s and Garganico’s Über Philosophie überhaupt … . In Wer denkt abstrakt? H. criticizes a sentimental, as equivalent to a “non concrete,” interpretation of the figure; in the Preface he claims that “reason is the rose in the cross

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of the present,” assimilating the image to a platonic idea of State; in the review of 1829 he criticizes a naive interpretation of the figure. In the light of these observations, it is possible to conclude that H. sees the figure as the specific image of the relation of the platonic and the critical element, typical of dialectical rationality. The H.ian use of the figure thus results, in this perspective, by far more subtle than the one envisaged by its “political” interpretations of it.

Forman, David: Second Nature and Spirit: Hegel on the Role of Habit in the Appearance of Perceptual Consciousness. — In: The Southern Journal of Philosophy. Memphis, TN. 48 (2010), 4, 325–353. H.s discussion of the concept of ‘habit’ appears at a crucial point in his Encyclopedia system, namely, in the transition from the topic of ‘nature’ to the topic of ‘spirit’ (“Geist”): it is through habit that the subject both distinguishes itself from its various sensory states as an absolute unity (the I) and, at the same time, preserves those sensory states as the content of sensory consciousness. By calling habit a ‘second nature,’ H. highlights the fact that incipient spirit retains a ‘moment’ of the natural that marks a limitation compared to ‘pure thought’ but that also makes perceptual consciousness possible. This makes H.s account analogous in important respects to John McDowell’s ‘naturalism of second nature.’ But H.s account of habit can be seen as a version of a Kantian synthesis of the productive imagination – and hence presupposes a given material that can become one’s own by means of habit. This does not mean that H. falls into the Myth of the given, but it does suggest that an appropriate account of second nature might be committed to something McDowell wants to deny: that non conceptual states of consciousness play a role (even if not a justificatory role) in perception.

Gabriel, Markus: ¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del estatus modal del espacio lógico. [Kontingenz oder Notwendigkeit? Schelling und Hegel über den modalen Status des logischen Raums.] — In: Ideas y valores: Revista Colombiana de Filosofía. Bogotá, CO. 142 (2010), 5–23.

Gallego Franco, Santiago: La positividad del Cristianismo en los Escritos de Juventud de Hegel. [Die Positivität des Christentums in Hegels Jugendschriften.] — In: Teología y cultura. 7 (2012), 12, 69–77.

Gambarotto, Andrea: Struttura e significato metacategoriale della soggettività nella logica di Hegel. [Struktur und metakategoriale Bedeutung der Subjektivität in Hegels Logik.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 215–249. The aim of this paper is to clarify the meaning of the concept of subjectivity in H.s Science of Logic. I put forward the theory that H.s idea of subjectivity differs in a significant way from modern subjectivism and from transcendental philosophy, and has rather to be seen as a logical relationship marked by self-reflection, which for H. is also the conceptual structure of freedom. The analysis moves from H.s critique of the Reflexionsphilosophien in Jena and focuses on different forms of reflection both in the ‘Objective Logic’ and in the ‘Subjective Logic,’ to show that this particular relationship is found not only in the sections which expressively deal with subjectivity, but in the Science of Logic as a whole.

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Gámez Millán, Sebastián: Autointerpretación del yo a través de las expresiones literarias: arte y verdad a partir de Hegel. [Selbstdeutung des Ich durch literarische Ausdrücke: Kunst und Wahrheit bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 325–333.

García Martín, José: Comunidad vs. individuo: una lectura kierkegaardiana de la religión consumada en las Lecciones de la religión de Hegel. [Gemeinschaft vs. Individuum: eine Kierkegaardianische Lektüre der vollendeten Religion in den Vorlesungen über die Religion bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 363–374.

Gérard, Gilbert: Hegel et la fin de la philosophie. — In: Archives de Philosophie. Paris. 73 (2010), 2, 249–266. L’article part du constat que la philosophie est pour H. un phénomène essentiellement tardif, qui, de façon générale, n’advient qu’à la fin, là où l’histoire s’achève, qu’il s’agisse de celle, particulière, d’un peuple déterminé ou de l’histoire universelle. Que signifie donc pareille localisation „eschatologique“ de la philosophie? Il s’agit, pour répondre à pareille question, de clarifier en l’analysant la signification complexe de la notion de fin ici en jeu. La fin, ce n’est pas seulement ce qui vient en dernier, c’est aussi et essentiellement le lieu d’accomplissement où la vérité se manifeste en plénitude – et c’est la raison pour laquelle la philosophie ne se produit qu’à la fin. Mais, de manière de prime abord surprenante, cet accomplissement est en même temps synonyme de désagrégation et de mort: c’est seulement là où elle est en déclin et en crise qu’une époque parvient à sa vérité en se réfléchissant philosophiquement. Ce qui, à son tour, n’est toutefois pas à entendre de façon purement négative, mais bien dans le sens proprement dialectique d’une négation qui maintient ce qu’elle supprime en le transformant. Ainsi, tandis qu’elle exprime la vérité de son temps en déclin, une philosophie ouvre simultanément une nouvelle époque dont elle constitue l’amorce abstraite en attente de son effectuation. La question soulevée par l’article est alors la suivante: dans quelle mesure cette analyse du caractère tardif de la philosophie est-elle transposable à la propre philosophie de H., quand on sait qu’il situe celle-ci nécessairement à „la fin des temps“ en tant que savoir absolu accompli qui vient clôturer, en en élucidant le sens, le développement historique de la philosophie depuis les Grecs? La thèse ici défendue est que, loin de toute espèce de dogmatisme métaphysique qui prétendrait figer définitivement la vérité en son accomplissement absolu, la „fin de la philosophie“ que H. entend sceller dans son système n’est en aucune façon une fin sans lendemain; elle ouvre au contraire une nouvelle époque de l’esprit, celle – décisive – où surmontant le dogmatisme persistant qui grevait sa réflexion au sein de l’histoire de la philosophie écoulée, l’esprit se restitue à son inquiétude essentielle en se réfléchissant en vérité comme esprit libre.

Gérard, Gilbert: Le commandement de l’esprit. Lecture du § 377 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1827/1830) de Hegel. — In: Revue Science et Esprit. Ottawa, ON. 62 (2010), 1, 5–16. In der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie präsentiert H. die Selbsterkenntnis als das „absolute Gebot“ des Geistes. Wie sollte man einen solchen Befehl innerhalb des Mittelpunkts des

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Geistes, welcher die höchste Definition des Absoluten ausmacht, verstehen? Deutlich kritisiert H. solche Philosophien, die ein bloßes „Sollen“ zum Resultat haben. Um dieses Problem zu lösen, sei es zunächst nötig, den Geist innerhalb H.s System genau zu verorten, um seine wahre Natur zu begreifen, welche als Wirklichkeit zu verstehen ist. Sodann wird gezeigt, daß H. das „Sollen“ – und er ist weit davon entfernt, es einfach zu verwerfen – im Gegenteil im Zentrum seines dynamischen Begriffs der Wahrheit als Geist aufbewahrt.

Gérard, Gilbert: Apparaître et manifestation de l´esprit dans la „Phénoménologie“ et l’„Encyclopédie des sciences philosophiques“ de Hegel. — In: Revue Philosophique de Louvain. Louvain. 108 (2010), 1, 53–70. Ziel dieses Artikels ist, die gesamte Struktur des H.schen Systems (Phänomenologie des Geistes und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) als ein System des Geistes zu erklären. An und für sich selbst zu sein, ist als Geist-Definition in den beiden Hauptwerken H.s unterschiedlich entwickelt. Der Grund und die Konsequenzen dieses Unterschieds werden analysiert.

Giuspoli, Paolo: „In der Tat ist der Geist der eigentliche Idealist“: idealità e oggettività nella filosofia dello spirito soggettivo di Hegel. [Idealität und Objektivität in Hegels Philosophie des subjektiven Geistes.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 3–44. Nowadays, we tend to explain H.s idealism by making reference to the concepts of a transcendent mind or an absolute I. However, H. himself regarded such concepts to be unusable for science. H. asserts that thought makes man free from the world as it is given. At the same time, he showed that liberation through thought does not mean just a subjective and mere abstract achievement. Most of H.s work aims to demonstrate that thought is not only what we usually mean by ‘thought.’ It is not only the arbitrary and contingent product of an individual mind, in the first place because it does not coincide at all with a mere aphoristic product of mind. Consequently the Philosophy of Subjective Spirit has to be regarded as a theory of freedom that becomes accessible to man because of his capabiliry of idealizing what appears, going beyond the picture of an already given reality, made of fragments of world, external bounds and isolated lives.

Gómez, Jesús Ezquerra: ¿Una temporalidad eónica? (Tiempo y reflexión en Hegel). [Eine aionische Zeitlichkeit? (Zeit und Reflexion bei Hegel).] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 193–200.

Gómez-Zorrilla Sanjuán, Lucas: Encuentros postmodernos con Hegel. [Postmoderne Begegnungen mit Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 421–429.

Good, Jim: Dewey, Hegel and Causation. — In: The Journal of Speculative Philosophy. Baltimore, MD. 24 (2010), 2, 101–120.

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Green, Karen: Women, Hegel, and Recognition in the Second Sex. — In: Hypatia. Bloomington, IN. 25 (2010), 2, 376–393. This paper develops a new account of Beauvoir’s “Hegelianism” and argues that the strand of contemporary interpretation of Beauvoir that seeks to represent her thought in isolation from that of Jean-Paul Sartre constitutes a betrayal of the philosophy of recognition that she derives from H. It underscores the extent to which Beauvoir influenced Sartre’s Being and Nothingness and shows that Sartre and Beauvoir both adapted H.s ideas and agreed in rejecting his optimism.

Gretic, Goran: Politička instrumentalizacija filozofije u Heideggerovu tumačenju Hegela. Obrana Hegela. [Die politische Instrumentalisierung der Philosophie in Heideggers Hegel-Interpretation.] — In: Politicka Misao: Croatian Political Science Review. Zagreb. 47 (2010), 3, 62–79. The author discusses Heidegger’s seminars On the Essence and Concept of Nature, History and State (1933/1934) and Hegel on the State (1934/1935). The only recently published seminars shed a particular light on the relation between Heidegger’s thought and National Socialism. This article primarily investigates Heidegger’s interpretation of H.s definition of the concept, role and task of the state. The author shows that Heidegger’s interpretation is in fact an attempt to justify, through arbitrary interpretation of H., his own interpretation and justification of the national-socialist state and its leader as the pinnacle of the Western philosophical understanding of the state.

Herráiz Martínez, Pedro José: El mal antropológico en Hegel. [Das anthropologische Böse bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 383–390.

Herrero, Montserrat: Dialéctica y esperanza: reflexiones sobre un apunte de E. Bloch a la dialéctica histórica de Hegel. [Dialektik und Hoffnung: Überlegungen zu einer Bemerkung von E. Bloch zu der historischen Dialektik Hegels.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 201–212.

Hoff, Shannon: Law, Love, and Life. — In: Philosophy Today. Chicago, IL. 54 (2010), 163–168. The article discusses the relation between law and reason and forgiveness and affective relations on the other. It identifies the problems involved in making law the basis of justice and morality, as well as argues that in the early philosophy of H., there is an alternative model of moral judgment, social criticism and justice that is rooted in affect and forgiveness. It concludes that the ultimate value of law allows common practices of interaction to sediment.

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Ingram, David: Recognition Within the Limits of Reason: Remarks on Pippin’s Hegel’s Practical Philosophy. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 470–490. In Hegel’s Practical Philosophy (2008), Robert Pippin argues that H.s mature concept of recognition is properly understood as an ontological category referring exclusively to what it means to be a free, rational individual, or agent. I agree with Pippin that recognition for H. functions in this capacity. However, I shall argue that conceiving it this way also requires that we conceive it as a political category. Furthermore, while H. insists that recognition must be concrete – mediated by actors who hold one another accountable according to institutional norms implicit in their actual social roles – I argue, appealing to H. himself, that social crisis impels actors to transcend their roles and adopt abstract points of view more in keeping with philosophical forms of reflection. Such alienation – so ardently embraced by postmodernists – need not undermine the possibility of recognition as an ontological category, as Pippin fears, but rather comports with the expressivity theory of action he imputes to H., which describes the socially recognized intentions, rationales, and identities – not to mention, freedom – of actors as unfolding in interminable dialogue.

Jaime Galván, José de Jesús: The configuration of our horizon of experience and judgment as a dynamic process: some considerations about the laboratory of consciousness in Hegel’s Phenomenology of Spirit. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. GarcíaGonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 267–273. The moment Consciousness of H.s Phenomenology of Spirit still offers a brilliant philosophical perspective in making explicit the constant, complex and dynamic process implicated in the construction of our horizon of experience, consistent with the equally complex and dynamic universe we inhabit and strive to understand. H.s exposition also contributes to recognize an eminent illustration of such permanent co-shaping process in the vertiginous transformations of the many devices that mediate the relationship between the world and us, particularly those observed in scientific instruments.

James, David: Art and Ethical Life: The Social and Historical Background to Hegel’s Reflections on Ancient and Modern Literature in the “Mit”- and “Nachschriften” of his Lectures on Aesthetics. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Special Issue on Hegel and Literature. London, UK. 62 (2010), 83–100.

Jenkins, Scott: Hegel on Space: A Critique of Kant’s Transcendental Philosophy. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 4, 326–356. This paper considers H.s views on space and his account of Kant’s theory of space. I show that H.s discussions of space exhibit a deep understanding of Kant’s apriority argument in the first Critique, commit him to the central premise of that argument, and separate his concerns from the familiar problem of the neglected alternative. Nevertheless, H. makes two objections to Kant’s theory of space. First, he argues that the theory is internally inconsistent insofar as Kant’s identification of space with an a priori intuition is incompatible with the doctrine of productive imagination in the transcendental deduction of the categories. Second, H. argues that the apriority argument is insufficiently critical insofar as it relies upon an unexamined theory of subjectivity as a set of

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representational capacities. I conclude by outlining H.s strategy for undermining the assumptions concerning subjectivity that give form to Kant’s transcendental philosophy. Because H.s positive views on space depend upon his articulation of an alternate notion of subjectivity, the account of H.s position on space offered here remains incomplete. On the other hand, considering H.s discussions of space demonstrates both the nature and the importance of his examination of subjectivity in the Phenomenology.

Jiménez, Mauro: Diferencia y dialéctica en Hegel. [Differenz und Dialektik bei Hegel.] — In: Endoxa: Series Filosóficas. Madrid. 26 (2010), 63–86.

Johnston, Scott: Dewey’s ‘Naturalized Hegelianism’ in Operation: Experimental Inquiry as Self-Consciousness. — In: Transactions of the Charles S. Peirce Society. A Quarterly Journal in American Philosophy. New York. 46 (2010), 3, 453–476. The article discusses the concepts of the self, consciousness, and self-consciousness in the articles Experience and Nature and Art as Experience by the American philosopher John Dewey. It describes the relation between the developmental and dialectical understanding of self-consciousness developed by H. and Dewey’s understanding of the natural and active conscience. The article then describes Dewey’s understanding of the consciousness as a series of activities or faculties, the cognitive aspects of intellectual and experimental inquiry and its relation to consciousness, and the relation between Dewey’s writings and H.s Phenomenology of Spirit.

José Binetti, María: El estadio estético de Kierkegaard en las categorías lógicas de Hegel: inmediatez, reflexión y posibilidad formal. [Kierkegaards ästhetische Stufe in den logischen Kategorien Hegels: Unmittelbarkeit, Reflexion und formale Möglichkeit.] — In: Enfoques. San Martín, RA. XXII (2010), 1, 31–51. The present paper analyzes the Kierkegaardian aesthetical stage in order to show how its internal dynamism confirms in singular existence some categories, which Hegel´s Logic affirms as structure and meaning of reality as a whole. Thus, the author sets out to address the topic which contrasts Kierkegaardian and Hegelian thoughts, as she points out the coincidences of a same metaphysical fundamental orientation.

Jubara, Annett: Universalism in cultural history and the meaning of the Russian Revolution: on some aspects of cultural theory in the work of Mikhail Lifšic. — In: Studies in East European Thought. Luxemburg/Berlin. 62 (2010), 3/4, 299–314. Mikhail Lifšic (1905–1983) is one of the most contradictory and to this date poorly understood authors of the Soviet era. He represented an independent Marxist position, but one internally characterized by the tense relationship between Marxism and the philosophy of H. This relationship, concerning historical philosophical questions, is the subject of this essay. In the 1930s, as ‘historical materialism’ was canonized in the USSR, a development that Soviet civilization understood as the ‘beginning of the end of (universal) history,’ Lifšic drafted a different, skeptical summary of the revolutionary era. However, he remained loyal to both the concept of universal history and the examination of Russian-Soviet cultural history within the framework of this concept. With the help of a text from Lifšic from the 1930s as well as his later (early 1980s) reflection and remembrance of the ideological debates of the 1930s, this essay will show that Lifšic’ reconstruction of idealism in

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Marxism was no accident, but rather a necessary movement in thought. This, in turn, enabled him to give a new account of the historical experience of the October Revolution.

Kainz, Howard P.: Hegel’s Phenomenology: Reverberations in his later system. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Charlottesville, VA. 40 (2010), 3, 235–241. H. indicates toward the end of his Phenomenology of Spirit that there would be a parallelism in the categories of his later system to the various configurations of consciousness in the Phenomenology. Some general correspondences have been indicated by Otto Pöggeler and suggested by Robert Grant McRae, but I argue in this paper that there are at least four important and more specific parallels, bringing out simultaneously a similarity of content and a difference of approach and methodology in the two works: 1) in the philosophical construal of “categories;” 2) in the conceptualization of a “phenomenology;” 3) in the analysis of the dialectical relationship of religion and art; and 4) in the relationship of the history of philosophy to the Absolute.

Kainz, Howard P.: Hegelian Priorities in Christendom: a Reconsideration. — In: Philosophy & Theology. Charlottesville,VA. 22 (2010), 1/2, 265–277. Arguments from the nineteenth century concerning whether H. was an atheist or a theist are still ongoing. This paper examines H.s philosophical and theological milieu, his influence on the history of philosophy and on politics, his unique interpretation of the unity of theology and philosophy, and his unusually sanguine interpretation of the relationship between church and state, along with special problems he discerned in the emergence of democracies.

Kelly, Sean K.: Leopold von Sacher-Masoch and Human Rights. — In: Modern Austrian Literature. Burlington,VT. 43 (2010), 3, 19–37. The article outlines how a literary concept of human rights develops within the works of author Leopold von Sacher-Masoch. It defines the role that Sacher-Masoch understands human and universal rights to play in a state in which the sum total of its citizens’ intelligences is respected. However, the natural rights philosophers in general, particularly H., are in contrast with SacherMasoch’s vision.

Knabe, Georgy: Hegel, Europe and the Turn of the Millennia. — In: Social Sciences. A Quarterly Journal of the Russian Academy of Sciences. Minneapolis/Moscow. 41 (2010), 2, 50–65. The article discusses the interrelationship of the H.ian philosophy and Europe in the 20th and 21st centuries. It states that H. was greatly influenced by the philosophy of Aristotle. He illustrates the diverse and uneven though consistent and steady manifestation of the antique and Aristotelian legacy in European philosophy.The history and theory of European culture stands on the principle of individualism which differentiates the European type of culture from other world cultures. The simple and early idea of H.s philosophy concerning the disparity between the particular and the whole symbolizes the inner form of the spiritual and historical being of Europe.

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Kögler, Hans-Herbert: Recognition and the Resurgence of Intentional Agency. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 450–469. By engaging Robert Pippin’s H.ian account of ‘rational agency as ethical life,’ the essay explores the consequences of an intersubjectivist conception of ethical agency. Pippin’s core project consists of showing that intentional agency must be conceived within the social context of reason-giving practices which provide the necessary sense-making background of action. This socially grounded meaningfulness of action requires us to redefine agency as a social achievement, as real only if socially recognized. For Pippin, this means that ethical agency essentially becomes the identifying expression of the situated agent with rationally acceptable and socially actualized modes of self-realization. In contrast, I argue that core features of agency such as intentional causality and reflexivity need to be more fully integrated into a social conception of agency. By drawing on a hermeneutic appropriation of G. H. Mead’s intersubjective account, we come to see that the developing self emerges via processes of perspective-taking which involve intentional causality as well as reflexivity. The presumed opposition between an intentional-causalist and an expressivity account of agency thus becomes obsolete. The new account is put to a comparative test with Pippin’s approach with regard to the issues of analyzing social power, approaching cultural difference, and conceiving of the relation between critical theory and the agents’ everyday social self-understanding.

Kontou, Angeliki D.: Subjectivity and temporality in Hegel’s Philosophy of Right. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 213–227.

Krasicki, Jan: “The tragedy” of German philosophy. Remarks on reception of German philosophy in the Russian religious thought (of S. Bulgakov and others). — In: Studies in East European Thought. Luxemburg/Berlin 62 (2010), 1, 63–70. The article deals with Bulgakov’s critique of H.s monistic system. For Bulgakov, H.ian monism is an example of philosophical reductionism which aims at reducing the question of Being, the latter expressed by a proposition and constituted by the inseparable unity of three elements (person as hypostasis, its meaning and the essence of Being), to its second principle. Contrary to H., Bulgakov claims that no philosophy can begin with and as itself – it has to be initiated with a datum. This is in fact where the tragedy of German philosophy, and each monistic philosophy, starts.

Lai, Amy: Hegel, the Tiananmen Incident and Falun Gong. — In: European Journal of East Asian Studies. Leiden. 9 (2010), 1, 119–133. This paper explores Chinese people’s pursuit of human rights through the H.ian lenses of abstract rights and the master-slave dialectic. By juxtaposing the 1989 Tiananmen Incident and the Falun Gong movement, it illuminates how Chinese people’s struggles for human rights have been informed by Confucianism and other Chinese philosophies, although they have also looked to the West for inspiration and endorsement. Moreover, H.s very own dialectic reassures us that Chinese people do not need to have an affirmative, conscious knowledge of ‘rights’ before they pursue them. While the student protests in 1989 were fuelled by a nationwide economic crisis, the Falun Gong movement was the result of an increasingly prosperous but spiritually blighted society. In both cases, the people, like slaves, struggled against their master, the Chinese government, for freedom and recognition so as to attain a full self-consciousness. Thus, this paper appropriates H.ian concepts

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and his dialectical view of history to add to the existing criticisms of his Orientalist views, namely his belief that China is a stagnant nation and its people have no independent personality but only a servile consciousness.

Lauth, Reinhard: Hegel ante la Doctrina de la ciencia. [Hegel vor der Wissenschaftslehre.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 109–112.

Lejeune, Guillaume: Système et langage chez Hegel à la lumière du concept logique de „paraconsistance“. — In: Revue Mosaique. Revue des jeunes chercheurs en Sciences de l’Homme et de la Société Lille Nord de France – Belgique francophone. 4 (2010), 67–85. (URL: http://revuemosaique.net) Eine Darstellung des Absoluten an und für sich selbst scheint zunächst vor drei Probleme zu stellen: den Status der Autoren, die Position des Lesers und den semantischen Gehalt. Die Idee einer absoluten Rede muß aber wieder gedacht werden. Im Lichte des logischen Begriffs „Parakonsistenz“, der hier i.S. eines heuristischen Werkzeugs gebraucht wird, erscheint H.s Absolutes als die absolute Selbstreferenz, nicht aber als die absolute Referenz. So gesehen erscheinen die Schwierigkeiten der absoluten Rede als Schwierigkeiten, eine bedeutende Erfahrung mitzuteilen.

Lejeune, Guillaume: Hegel et Foucault: l’objectivité moderne de l’aliénation mentale et de son traitement. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 193–203. H., by linking the madness to the anthropology, is close to his contemporaries. But, by inserting his anthropology into the global frame of his philosophy of spirit, which connects the intelligence concerning what is man (subjective spirit) with the second nature that man gives to himself (objective spirit), he exceeds the contradictions of “the anthropological circle,” to which Foucault reduces him. For H., the causes of madness are subjective and objective (or social) and their solution is, at first, in the activity, which links the atemporal contradictions of the self-appropriation to the temporal objectivity of the Sittlichkeit and signifies this way as well as a psychological stake as a modern and social challenge.

López-Espinosa, Luis Felip: La obscenidad del Sujeto hegeliano: la „noche del mundo“ y la experiencia de la pulsión de muerte. [Die Schamlosigkeit des Hegelianischen Subjekts: die „Nacht der Welt“ und die Erfahrung des Todestriebs.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 205–216.

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Lott, Dylan Thomas:What Geist would this gift give us: seeing Hegel’s “Antropology” in contemporary personology. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 407–417.

Low, Douglas: Hegel and Merleau-Ponty on Modernism and Postmodernism. — In: International Philosophical Quarterly. New York. 50 (2010), 3, 309–323. This essay attempts to provide detailed evidence for Charles Taylor’s claim that both H. and Merleau-Ponty follow Kant’s refutation of idealism in an effort to take a stand against Modernism’s claim that human knowledge of the world is reducible to a conceptual representation of it. For both, the H. of the Phenomenology of Spirit and Merleau-Ponty throughout his career, human consciousness and knowledge must embrace and make sense of a world that is always already there. This stand will be made against Postmodernism as well.

Luque Moya, Gloria: El albor del tiempo: el arte simbólico en el pensamiento hegeliano. [Das Dämmern der Zeit: die symbolische Kunst im Denken Hegels.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 335–344.

Margolis, Joseph: A Word of Thanks for Peter Hare’s Patience. — In: Transactions of the Charles S. Peirce Society. A Quarterly Journal in American Philosophy. New York. 46 (2010), 1, 3–8. The article discusses the role of philosopher Peter Hare among contending pragmatists.The author looks at Hare’s approach to philosophy and states that he intensively wrote about many topics.The author states that interlocking themes in Hare’s work include realism, naturalism, and pragmatism. Hare’s views on the writings of H. are also addressed. The article also looks at the relationship between epistemology and metaphysics. Hare’s role as an intermediary in facilitating the reception of contemporary philosophers is mentioned.

Marmasse, Gilles: Que prouvent chez Hegel les preuves de l’existence de Dieu? — In: Les Études philosophiques. Paris. 92 (2010), 1, 109–130. L’article examine tout d’abord les problèmes, chez H., de la preuve en général et de l’existence de Dieu en général. Puis il examine les différentes formulations des preuves de l’existence de Dieu telles qu’elles sont reprises par H., et notamment celles de la preuve ontologique. L’hypothèse est la suivante: pour H., le Dieu de la religion se fait exister processuellement à l’encontre de ses formes d’existence déficientes. Par là cependant, il se manifeste lui-même, rendant le discours des preuves superflu. Les trois versions de la preuve ontologique – „anselmienne“, „kantienne“ et „hégélienne“ – présentent les trois modes de relation de Dieu comme sujet avec l’objectivité: une unité présupposée, puis niée, et enfin établie comme le résultat d’un processus. Les preuves de l’existence de Dieu, qui restent „representatives“, n’ont pas pour fin d’établir qu’il y a un Dieu en dehors de la pensée, mais de penser Dieu de manière autofondée et donc „vraie“.

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Marmasse, Gilles: Problématiques morales dans la „Phénoménologie de l’Esprit“ et l’„Encyclopédie des sciences philosophiques“. — In: Revue philosophique de Louvain. Louvain. 108 (2010), 1, 71–89. Der Artikel untersucht zunächst zwei Begriffe der Phänomenologie des Geistes: „Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist“ (im „Vernunft-Kapitel“) und „die Moralität“ (im „GeistKapitel“). Lt.Verf. beruht die Auswertung der Handlung im ersten Fall auf einem einfachen Kriterium der Kohäsion mit sich selbst. Dahingegen werden in der zweiten Gestalt das Sollen und die Sittlichkeit betrachtet und verinnerlicht. Sodann geht es darum, daß es eine analoge Entwicklung der moralischen Fragen im subjektiven und objektiven Geist der Enzyklopädie gibt: einerseits eine Handlung, die sich ausschließlich auf das individuelle Ego bezieht; andererseits eine Handlung, die Ansprüche auf sittliche Gültigkeit erhebt.

Martín Navarro, Alejandro: Derivas de la conciencia religiosa entre el romanticismo y Hegel. [Abdriften des religiösen Bewußtseins zwischen Romantik und Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 391–398.

de la Maza Samhaber, Luis Mariano: El sentido del reconocimiento como formación del espíritu en Hegel. [Das Gefühl der Anerkennung als Bildung des Geistes bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 153–172.

de la Maza Samhaber, Luis Mariano: Actualizaciones del concepto hegeliano de reconocimiento. [Aktualisierungen des Hegelschen Begriffs der Anerkennung.] — In: Veritas. Revista de filosofía y teología. Lo Vásquez, Casablanca, RCH. 23 (2010), 67–94.

Melamed, Yitzhak Y.: Acosmism or Weak Individuals? Hegel, Spinoza, and the Reality of the Finite. — In: Journal of the history of philosophy. Baltimore, MD. 48 (2010), 1, 77–92. Like many of his contemporaries, H. considered Spinoza a modern reviver of ancient Eleatic monism, in whose system “all determinate content is swallowed up as radically null and void.” This characterization of Spinoza as denying the reality of the world of finite things had a lasting influence on the perception of Spinoza in the two centuries that followed. In this article, I take these claims of H. to task and evaluate their validity. Although H.s official argument for the unreality of modes in Spinoza’s system will turn out to be unsound, I do believe there is one crucial line in Spinoza’s system – Spinoza’s rather weak and functional conception of individuality – that provides some support for H.s reading of Spinoza.

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Mendola, Gianluca: Esperienza e ragione in Hegel. [Erfahrung und Vernunft bei Hegel.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 251–275. From the systematic relationship between Nature and Mind is possible to reconsider the connection between subject and object as the ground of H.s concept of objective thought. The progressive sublation of immediary of the object establishes for H. a rational process that determines the philosophy as science.

Millán, Elizabeth: Searching for Modern Culture’s Beautiful Harmony: Schlegel and Hegel on Irony. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Special Issue on Hegel and Literature. London, UK. 62 (2010), 61–82. Referencing the three major journals that shaped literary and philosophical discussions in Germanspeaking lands during the late 1700s, namely, Schiller’s Die Horen (1795–1797), Goethe’s Propyläen (1798–1800), and the Schlegel brothers’ Das Athenäum (1798–1800), we observe that each of them summoned the ancient Greek culture, a summoning born of a nostalgia for the ‘beautiful continuity and harmony’ of the ancient Greek culture. In the article, I argue that this yearning for the ‘beautiful continuity and harmony’ of the ancient Greeks, a nostalgia for the lost ‘Golden Age’ that might just be recovered with the proper cultural centre, marks the period to which Schiller, Goethe, H., and Friedrich Schlegel belonged. Shaping much of the literary production of this period is the belief that literature could unify the fragmented, modern society and return culture to the ‘beautiful harmony’ invoked by Goethe in the opening Propyläen statement. As Goethe, Schiller, and Schlegel turned their attention to art and the fate of culture throughout the late 1700s and early 1800s, each of them took a decidedly ancient turn. H. was no exception to this trend. In this article I consider why, in their turn to art, both H., the German Idealist, and Schlegel, the early German Romantic, turn to the Greeks. While I begin with the common root in the ancients that unites the work of H. and Schlegel, in discussing a particular aspect of literature – namely, irony – I discuss how that common root is torn asunder.

Moyar, Dean Franklin: Naturalism in Ethics and Hegel’s Distinction between Subjective and Objective Spirit. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 1–22.

Murillo Gómez, José Ignacio: Vida, afectividad y racionalidad: Hegel y la biología filosófica de Scheler. [Leben, Emotion und Rationalität: Hegel und die philosophische Biologie Schelers.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 225–233.

Neumann Soto, Hardy: Filosofía, experiencia y conciencia en la „fenomenología del espíritu“: una reflexión en torno al modo de exposición de la verdad filosófica según Hegel. [Philosophie, Erfahrung und Bewußtsein in der „Phänomenologie des Geistes“: eine Reflexion über die Art der Exposition der philosophischen Wahrheit gemäß Hegel.] — In: Revista de Filosofía. Madrid. 66 (2010), 241–260.

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Neuser, Wolfgang: Hegels Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Naturwissenschaft. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Philosophie und Wissenschaft/Philosophy and Science. Berlin/Boston.VIII (2010), 207–227. The term “natural sciences” has a different meaning in the period 1775–1831 than it does in the 21st century.Virtually all the natural sciences, and with them the method of empirical-mathematical research, developed in the West in the first third of the 19th century. However, natural science and the understanding of nature, consequent upon the subjective grounding of knowledge, are since Decartes the test case for the validity of any understanding of knowledge involving the theory of the subject. In a certain sense H. completes Cartesian subjectivism and claims to set out the constitutive rules for the concept that comprehend natural objects in the Encyclopedia. This eventuates in an interpretation of “nature” as the “being-in-an-other of the Idea.” From the outset of his philosophical work H. locates the question of the systematic place of nature at the center of his thought, and nature is without doubt of great import for the understanding of the innerworkings of his thought. In the Encyclopedia and the glosses on it in his lectures of 1817–27 H. sets out the concept of nature in logical terms by presenting the being-other of nature as just the other of the logical Idea, including in particular then contemporary ideas of natural objects and theories of natural generally that were present in publications of the time. The criterion for the legitimacy of arguments concerning natural objects is here always the conceptual logicality that H. extracts from the “otherness of nature” in relation to “the Idea from the Idea.”

Njemacke, Ustav: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. — In: Politicka Misao. [Political Thought: Croatian Political Science Review.] Zagreb. 47 (2010), 1, 168–219. H. submits the Constitution of the German Empire at the turn of the 18th century to a thorough critical analysis, pointing out at the beginning of the text that Germany is no longer a state. The German Constitution cannot be the foundation for German state unity because it is a conglomerate of private rights, a sanctioned separation of parts (estates) from the whole that they had secured for themselves during the preceding centuries. Such a situation was conditioned by the deficient constitutional development of Germany. Unlike most European nations, the Germans had not built a state, i.e. were neither capable of nor ready to sacrifice their particularities to the whole and discover freedom in the common free subjection to a single supreme political authority. For the most part, the text analyses particular aspects of the German Constitution – the armed forces, finance, legislation, position of the estates – and provide a comparison of the emergence and rise of the state in Germany and the rest of Europe that confirms H.s initial judgment that Germany cannot be considered a state. It is in these analyses that his idea of the state from the writings on the Constitution crystallizes. Inspired by Machiavelli – the genuinely political mind of “the highest and noblest sentiments” – to whom he dedicates almost an entire chapter – H. above all wants to see the foundation of a single body political as opposed to all existing systems of particular rights and privileges. The state is thus above all power through which a multitude actually (and not just in intention and words) defends the totality of its property. But this is only its first determination.The wider meaning of the state includes governance through general laws – which only makes a country a state – then at least minimal central financial authority, the separation of church and state, but also the participation of the people in the legislative procedure through political representation. In addition to that, a well organized state is one that limits itself to the essential functions, leaving the citizens their living freedom in everything else, for this freedom is inherently sacred. Finally, since “the concept of necessity and insight into its nature are much too weak to have an effect on action itself,” they must be justified by force; therefore, at the end of the text H. calls upon the conqueror, the modern Theseus, to unite the scattered mass of nations and mutually isolated estates into a state.

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Noé, Eli: Lokalni materializem, globalni idealizem? Badiou, Hegel in vprasanje zacetka. [Lokaler Materialismus, globaler Idealismus? Badiou, Hegel und die Frage nach der Einreise.] — In: Filozofski vestnik. Ljubljana, SLO. 31 (2010), 1, 133–146.

Oliveira, Manfredo Araújo de: O sistema da Filosofia da natureza em Hegel. [Das System der Naturphilosophie bei Hegel.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. Recife. 7 (2010), 12, 7–31. This paper aims to demonstrate the relevance of philosophy of nature within the H.ian system. For this, it is first shown how H.s theory faces the challenge of philosophy of subjectivity, which he considers to be the major obstacle to his project of philosophy. Then we present an outline of the system proposed by H., and finally his systematic conception of philosophy of nature.

Ordóñez-García, José: Amo y esclavo en Hegel: consideraciones cruzadas. [Herr und Knecht bei Hegel: sich kreuzende Überlegungen.] — In: Fragmentos de filosofía. Sevilla. 8 (2010), 87–101.

Pablo Fernández Rojas: Fenomenología de la ejecución sonora como especificidad de la dialéctica de Hegel al ser-formal de la música absoluta. [Phänomenologie des klanglichen Ausdrucks als Spezifikum der Dialektik Hegels im formalen Sein der absoluten Musik.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 311–323.

Padial Benticuaga, Juan José: Subjetividad y separación: la crítica del joven Hegel a la separación de facultades y a la soledad ontological. [Subjektivität und Entzweiung: die Kritik des jungen Hegel an Trennung der Fähigkeiten und ontologischer Vereinzelung.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 113–128.

Padial Benticuaga, Juan José: La compleja articulación de lo sustantivo y lo subjetivo en el ser humano: de la antropología hegeliana a su antropología filosófica. [Die komplexe Artikulation des Substantiellen und Subjektiven im menschlichen Sein: von Hegels Anthropologie zu seiner philosophischen Anthropologie.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 11–22.

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Padui, Raoni: The Necessity of Contingency and the Powerlessness of Nature: Hegel’s two Senses of Contingency. — In: An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Charlottesville,Va. 40 (2010), 3, 243–255. In this paper I argue that there are two distinct senses of contingency operative within H.s philosophy, and that the failure to sufficiently distinguish between them can lead to a misrepresentation of H.s idealism. The first sense of contingency is the categorical one explicated in the Science of Logic, in which contingency carries the meaning of dependence and conditionality, while the second sense of contingency, predominantly found within the Philosophy of Nature, means irrationality and chance. Not only does H. acknowledge a systematic place for the necessity of contingency within his ontological logic, but he also admits the existence of real chance and multiplicity in nature. However, I claim that these two acknowledgements should not be collapsed since they involve different senses of contingency.

Pagano, Maurizio: La storia delle religioni e l’antropologia in Hegel. [Die Geschichte der Religionen und die Anthropologie bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 399–411.

Pagès, Claire: Hegel ou le possible réel. La critique hégélienne des idéaux en question. — In: PhaenEx. Revue de théorie et culture existentialistes et phénoménologiques. 5 (2010), 1, 92–117. (www.phaenex.uwindsor.ca) Partant de l’analyse anthropologique des âges de la vie par H. dans l’Encyclopédie, on présentera sa critique des idéaux. H. fustige chez le jeune homme cette tendance à opposer le réel et l’idéal. Il dégage les risques à la fois individuels et collectifs que cette vision du monde fait courir et considère „l’homme fait“ comme celui qui sait vouloir ce qui est. De cette analyse, suit la conclusion qu’il n’y a pas de possible en dehors du réel, pas de substantialité hors du monde. Autrement dit, et contre la première impression de la plupart des hommes, possible et réel, devoir être et être, s’identifient. Pourtant, si l’aversion du réel inspirée par l’attachement aux idéaux représente, selon H., un danger, le procès du devoir-être par la philosophie spéculative n’est pas non plus sans risque. Ne signe-t-il pas, comme le dira Nietzsche, la défaite de la volonté face au poids des choses? La lecture, dans la Doctrine de l’essence, du chapitre intitulé „L’effectivité“ dans la section du même nom, peut nous préserver de conclusions si déprimantes, car celui-ci vient expliquer, non que le possible est une chimère, une vue de l’esprit, mais qu’il s’identifie à l’effectif. Or, la reconnaissance de cette intimité produit d’une part en retour une conception plus riche, plus haute, plus noble du possible – elle lui donne en somme des lettres de noblesse – et, d’autre part, elle conduit à y lire une affirmation de la contingence. Notre argumentaire vise à établir qu’en disant que l’effectif est possible et que le possible est effectif, H. ne les détruit pas en leur ôtant leurs déterminations propres, mais leur assure une plus grande consistance. En étant possible, l’effectif cesse de se confondre avec la réalité comprise comme simple existence ou simple phénomène, comme simple il y a. En étant effectif, le possible cesse de signifier un moindre-être, un en deçà, un simplement ou seulement possible, puisqu’il est alors inscrit dans l’être, dans le monde.

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Perelda, Federico: Hegel e la filosofia del tempo contemporanea. [Hegel und die Philosophie der heutigen Zeit.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 135–185. In this essay I compare H.s theory of time and becoming with the contemporary debate, aiming on the one hand (A) at presenting H.s thought in contemporary teerms, and on the other, (B) at offering new inputs to the present metaphysical debate from a H.ian point of view. From a close reading of selected H.ian texts I argue (1) that H. advocates a form of presentism and shares McTaggart’s thesis that the B-series (chronological time) presupposes the A-series (dynamical time); (2) that his position is peculiar because, although he admits that change is inconsistent, he puts in jeopardy the law of non contradiction (at least in its universality), instead of denying the reality of time and change, like McTaggart did.These considerations will then lead to H.s speculative logic. According to the so called coherentistic reading of H.s thought, he never seriously questioned the principle of non contradiction: he would be just a very sophisticated Aristotelian, after all. I oppose this view, arguing (3) that H. was a proponent of an articulated form of dialetheism.

Pérez Castro, Daniel: La experiencia de la autoconciencia en Hegel. [Die Erfahrung des Selbstbewußtseins bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 319–325.

Pérez Rodríguez, Berta M.: Lo bello y la unidad del sujeto (Hegel y Adorno). [Das Schöne und die Einheit des Subjekts (Hegel und Adorno).] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 345–352. Adorno’s undeniable appreciation of H.s Aesthetics, inasmuch as they overcome the subjectivism of the 18th century, arises from his agreement with the dialectical approach: although the H.ian art has its final truth in the absolute subject, the mediated or dialectic structure of the latter entails a step forward to the recognition of the object. But this paper tries to show that Adorno’s simultaneous criticism to H.s Aesthetics as a “theory of the beautiful” proves on the one hand that Adorno has uncovered the strong unity of the H.ian subject, and, on the other hand, that the Adornian dialectics themselves are incompatible with any kind of grounding unity.

Peterson, Richard T.:Violence and Historical Learning: Thinking with Robert Pippin’s Hegel. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 417–435. Pippin offers his reconstruction of H.s account of practical reason as a point of departure for contemporary social theory, yet he does not address the implications for us of H.s claim that social reflection can achieve its knowledge only on the basis of a world that has already become rational. After arguing that the unreasonableness of our world can be seen from the suffering it generates, I argue that an account of violence may be a way to retrieve the promise of H.ian insights so long as it draws in turn on existing challenges to violence and the suffering it causes. The argument discusses four kinds of violence (direct, formative, structural, and symbolic) and confronts these with a neo-H.ian conception of social learning.

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Petraglia, Christina: „Il marchese-contadino“: The Divided Self and the Other in Luigi Capuana’s „Il marchese di Roccaverdina“. — In: Romance Studies. Leeds, UK. 28 (2010), 4, 235–245. The master-slave dialectic that illustrates a step in the process of H.ian self-consciousness, of the recognition-seeking relationship between the subject and the other provides a paradigm of social relations. H.s primeval tale finds resonance in Luigi Capuana’s Il marchese di Roccaverdina, through the marquis’s rapport with his servants, Agrippina Solmo and Rocco Criscione. Capuana’s rustics may be construed as representations of the slave insofar as they become exploited objects essential for the landowner’s achievement of subjectivity; however, as in the characteristic role reversal of H.s dialectic, the marquis cannot escape his sense of dependency on his others. Subsequently, the slave becomes imbued with agency, for without him the master is nothing. This study examines the power dynamic between the marquis and his servants in order to demonstrate how his sociopsychological crisis greatly depends on his interactions and relations with the principal popular characters of the novel.

Pinkard,Terry: How to Move from Romanticism to Post-Romanticism: Schelling, Hegel, and Heine. — In: European Romantic Review. London, UK. 21 (2010), 3, 391–407. Kant’s conception of nature’s having a “purposiveness without a purpose” was quickly picked by the Romantics and made into a theory of art as revealing the otherwise hidden unity of nature and freedom. Other responses (such as H.s) turned instead to Kant’s concept of judgment and used this to develop a theory that, instead of the Romantics’ conception of the non-discursive manifestation of the absolute, argued for the discursively articulable realization of conceptual truths. Although H. did not argue for the “end of art” (although it is widely held that he did just that), he did, curiously enough, claim that it is art and not philosophy which tells us about the “life” of agents. To see how he reconciles that claim with his otherwise entirely discursively oriented philosophy, it is necessary to look at his thesis of the end of art’s “absolute” importance. H.s worries have to do with the impossibility of fully exhibiting the “inner” in the “outer” in modern art and with the newly emerging problem of “fraudulence” in the poet’s voice.This is illustrated by examples drawn from the history of music and the problems besetting the lyric poet in modern life. Because of these problems, we are, H. says, now “amphibious animals” having to live in different and seemingly incompatible worlds. H.s student, Heinrich Heine, found that the only satisfactory way of responding to this was for the modern artist to adopt a distinctive type of irony in response to the H.s worries about modern art. This form of irony, it is argued, is itself H.ian in spirit.

Pippin, Robert: Hegel on Political Philosophy and Political Actuality. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 401–417. H. is the most prominent philosopher who argued that ‘philosophy is its own time comprehended in thought,’ and he argued for this with an elaborate theory about the necessarily historical and experiential content of normative principles and ideals, especially, in his own historical period, the ideal of a free life. His insistence that philosophy must attend to the ‘actuality’ of the norms it considers is quite controversial, often accused of accommodation with the status quo, a ‘might makes right’ theory of history, and the abandonment of philosophy’s critical and reflective task. In this article, I explore H.s case for this position in his Phenomenology of Spirit, using as a model for his argument his account of the way the intention of an action can only be properly understood as it is ‘actualized’ in an action, and I consider some of the standard objections in the light of this model.

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Plotnikov, Nikolaj: The Language of the Russian Philosophical Tradition: “The History of Concepts,” as a Form of Historical and Philosophical Reflection. — In: Social Sciences. A Quarterly Journal of the Russian Academy of Sciences. Minneapolis/Moscow. 41 (2010), 3, 73–89. The article focuses on the language of the Russian Philosophical Tradition. It states that the Russian language is an independent language which is distinct from the German, English or French language. The Russian philosophical tradition is stated to have had a special relationship with H. as manifested in the way his speculative idiom was perceived in Russia and how it determined for a long time the semantics of several terms in Russian Philosophy. As stated, the lack of Russian language reflects on the need to stop the use of former concepts and to find new forms of conceptualization of consciousness and cultural experience.

Pollock, Benjamin: Franz Rosenzweig’s “Oldest System-Program.” — In: New German Critique. Durham, NC. 111 (2010), 59–95. When Franz Rosenzweig asserted that the two-page “system-program” in H.s handwriting that he had discovered in 1914 was in fact H.s copy of a text composed by F. W. J. Schelling, he sparked a scholarly controversy over the origins of German idealism that continues to this day. The present article claims that the overarching philosophical goal of Rosenzweig’s essay is to revive the conception of philosophy’s task that H. and Schelling shared and that Rosenzweig understood to have been obscured in his own time: the task of system. By examining how Rosenzweig understood the philosophical trends of his own day; by uncovering the meaning of the task of system, which Rosenzweig understood to have been set forth for the first time in the “system-program;” and by attending especially to the title Rosenzweig gave to the two-page manuscript, I explore the impact that such a discovery of the “oldest” expression of the task of system was meant to have for Rosenzweig’s own time – and for the author of The Star of Redemption himself.

Polo, Leonardo: La unidad en Hegel. [Die Einheit bei Hegel.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 147–164.

Purtschert, Patricia: On the limit of spirit: Hegel’s racism revisited. — In: Philosophy & Social Criticism. London, UK. 36 (2010), 9, 1039–1051. In his speech at the University of Dakar in July 2007, the French president Nicolas Sarkozy referred to Africa as the continent that has not yet fully entered history. This article takes this obvious reference to H. as its starting point and examines the current significance of ‘H.s Africa.’Through a close reading of The Philosophy of History and The Phenomenology of Spirit, it shows that H.s remarks on Africa are by no means incidental. They constitute reminders of a modernity that is based on the construction of Africa as its own limit. The return of H.s Africa, the article concludes, can thus not be restricted to a problem of the new European right. It is part of an understanding of modernity that remains haunted by the specters of racism.

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Rand, Sebastian: Subjetividade animal e o sistema nervosona na „Filosofia da Natureza“ de Hegel. [Animalische Subjektivität und das Nervensystem in Hegels Naturphilosophie.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. [Elektronische Zeitschrift HegelStudien.] Recife. 7 (2010), 12, 32–51. H.s idealism is often thought to entail, or at least include, a rejection of the idea that our natural existence could be determinative or our spiritual or minded existence. But while for H. our mindedness must be distinguished from our strictly natural being, we can nonetheless know nature, including our natural selves, as the very basis and source of that mindedness. In this paper, I argue that H.s discussion of nervous system physiology in higher-order animals describes such animals as manifesting a proto-self-consciousness through their nervous system activity and its role in their overall bodily functioning.While this proto-self-consciousness does not on its own underwrite the possibility of genuine mindedness in humans, it constitutes an important part of H.s larger argument for the emergence of non-natural mindedness out of nature, and of his ultimate argument for the reconciliation of nature and “Geist.”

Rand, Sebastian: Stimulus-Response Relations and Organic Unity in Hegel and Schelling. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Philosophie und Wissenschaft/Philosophy and Science. Berlin/ Boston.VIII (2010), 185–206. H. und Schelling sind gleichermaflen dafür bekannt, naturphilosophische Programme verfolgt zu haben, die die von Kant in seiner dritten Kritik formulierten Restriktionen der teleologischen Urteilskraft verabschieden. Doch während Schellings Naturphilosophie durch den konsistenten Gebrauch von analogisierenden Überlegungen sowie von Erklarungen charakterisiert werden kann, die auf der Annahme von Kräften beruhen, erhält H.s Naturphilosophie ihren spezifischen Charakter durch die Zurückweisung solcher Erklärungen sowie durch seine Kritik des Kantischen Ursache-Wirkungs-Verhältnisses. Dieser Unterschied ihrer Ansätze kann deutlich an ihren unterschiedlichen Darstellungen der Beziehung zwischen dem Lebewesen und seiner Umwelt erkannt werden – Darstellungen, die sie jeweils in Auseinandersetzung mit demjenigen formulierten, was sie für die zeitgenössische Physiologie hielten. Auf der Grundlage einer Interpretation dieser Darstellungen argumentiere ich dafür, daß es H. gelang, eine philosophische Betrachtungsweise des Organismus zu entwickeln, die einerseits frei von zweifelhaften metaphysischen Implikationen war, und die andererseits dazu in der Lage war zu zeigen, daß die sich selbst determinierende und sich selbst reproduzierende Einheit lebender Wesen ganz und gar vereinbar ist mit den mechanischen und chemischen Substanzen und Beziehungen der unorganischen Natur, wenn sie auch auf diese nicht reduzierbar ist.

Redondo, Manuel Jiménez: Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel. [Wort, Zeit und Begriff in Hegels Denken.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 129–153.

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Reschke, Renate: Der Weltgeist „in zischelndem Schwäbisch“. Hegel an der Berliner Universität. Zum 200 Gründungstag der Alma Mater. — In: Humboldt-Spektrum. Berlin. 17 (2010), 1–2, 92–98. H.s Berufung nach Berlin war der Höhepunkt seiner akademischen Karriere. Er fand in Preußens Hauptstadt Bildungsreformen, aufstrebende Wissenschaften, politische Restauration, Klassizismus und Moderne, Bürgerlichkeit, Realitätssinn, Philosophenzwist, studentische Aufgeschlossenheit: In der großstädtischen Atmosphäre sah er einen Ort für seinen ‚Weltgeist‘. Nicht ohne Ironie, die der Notwendigkeit einer allgewaltigen Vernunft abgetrotzt war, und nicht ohne Melancholie, weil für die Zukunft nur noch Hoffnung zu formulieren war. Die Augen der berühmten Eule sahen zwar scharf die Realität, vermochten aber nicht, mehr in der Dämmerung zu erblicken.

Restrepo, Carlos Enrique: La frase de Hegel: „Dios ha muerto“. [Hegels Satz „Gott ist tot“.] — In: Escritos. Medellín, CO. 18 (2010), 41, 427–452.

Rodríguez Blanco, Cristina: Autoconocimiento hegeliano u origen poliano? [Hegelsche Selbsterkenntnis oder Poloscher Ursprung?] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 413–417.

Rojas Jiménez, Alejandro: La imaginación en la filosofía de Hegel. [Die Einbildungskraft in der Philosophie Hegels.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/ Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 275–283.

Román, Javier Orlando Aguirre: Hacia una concepción hegeliana de la dignidad humana: primer paso, la superación del dualismo natural vs. social. [Zu einer Hegelschen Auffassung von Menschenwürde: erster Schritt, die Überwindung des Dualismus natürlich vs. sozial.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 391–397.

Ruiz Sanjuán, César: Convergencias y divergencias entre las concepciones metodológicas de Hegel y Marx. [Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den methodologischen Konzeptionen von Hegel und Marx.] Revista de filosofía. Madrid. 35 (2010), 1, 89–110. This paper analyzes the shared elements and the main differences of the conceptions of H. and Marx regarding the method. First we establish the theoretical frame of the relation between both thinkers and show the problems that this relation presents. Later we carry out a critique of the interpretation of H.ian Marxism. Finally we give a general characterization of which we consider that they make up the place of confluence of the conceptions of H. and Marx.

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Ruiz Sanjuán, César: La crítica antropológica al idealismo hegeliano. [Die anthropologische Kritik des Hegelschen Idealismus.] — In: Δαιμων. Revista de Filosofía. Murcia. 51 (2010), 209–228.

Rush, Fred: Hegel, Humor, and the Ends of Art. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Special Issue on Hegel and Literature. London, UK. 62 (2010), 1–22. H.s philosophy of art can be a significant resource for understanding some of the main developments in art and in the philosophy of art of the nineteenth and twentieth centuries.The increase in self-conscious artistic focus on artistic media, the stability of genre categories, and the importance of historical understanding for artistic understanding are all important inheritances from H. When one turns from these quite general features of H.s aesthetics to the specifics of his analysis of modern art that approaches the “end of art” as he viewed it, the question of continuing significance is considerably more difficult. Against the grain of some recent scholarship, I argue that H.s account of the end stages of what he called Romantic Art is retrograde and not a worthwhile conceptual resource for understanding much modern art.

Salmerón, Miguel: Lo feo en general y lo feo en Hegel y Rosenkranz. [Das Häßliche im allgemeinen und das Häßliche bei Hegel und Rosenkranz.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 353–360.

Sánchez Fernández, José Manuel: Lógica, dialéctica y reflexión en el pensamiento hegeliano del periodo de Jena. [Logik, Dialektik und Reflexion im Hegelschen Denken der Jenaer Periode.] — In: Logos. Anales del Seminario de Metafísica. Madrid. 43 (2010), 287–307.

Sandis, Constantine: The Man Who Mistook his “Handlung” for a “Tat:” Hegel on Oedipus and Other Tragic Agents. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Special Issue on Hegel and Literature. London, UK. 62 (2010), 35–60. Throughout his work H. distinguishes between the notion of an act (“Tun”) from the standpoint of the agent (behaviour in so far as it relates to one’s own foreknowledge, purpose, intention, and knowledge) and that of all other standpoints (e.g. legal, scientific, cultural, etc.). He terms the former “Handlung” (action) and the latter “Tat” (deed). This distinction should not be confused with the contemporary one between action and mere bodily movement. For one, both “Handlung” and “Tat” are aspects of conduct that results from the will, viz.Tun. Moreover, H. taxonomy is motivated purely by concerns relating to modes of perception. So, whereas theorists such as Donald Davidson assert that all actions are events that are intentional under some description, H. reserves the term ‘action’ for those aspects of behaviour that are highlighted by a specific (albeit contested) set of agent-related descriptions. This is not an ontological category, since there are no such objects as actions-under-specific-descriptions. Sophocles’ Theban Trilogy reveals the central role that these notions must play in any H.ian understanding of tragic drama. Indeed the contrasts that matter most to H.s general take on both epic and tragic poetry are more closely related to the study of action than the standard theory attributed to H. would seem to allow. It is more fruitful, then, to

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incorporate H.s insights into such tragedies to the model of action employed by him than it is to try to make them fit whatever ‘theory’ of tragedy might appear to be hinted at in his Aesthetics. H. perceives more clearly than any other philosopher of his time that ethics without action theory is blind, just as action theory without ethics is empty. In this, as I shall try to show, he anticipates the work of Prichard, Ross, Anscombe, and Davidson.

Sandkaulen, Birgit: „‚Bilder‘ sind“. Zur Ontologie des Bildes im Diskurs um 1800. — In: Johannes Grave/Arno Schubbach (Hgg.): Denken mit dem Bild. Philosophische Einsätz des Bildbegriffs von Platon bis Hegel. München 2010. 131–151. (eikones. Herausgegeben vom Nationalen Forschungsschwerpunkt Bildkritik an der Universität Basel)

Sanguinetti, Federico: Buscando las raíces de la Antropología: contribución para una reconstrucción de la génesis de la Antropología en el período jenense de Hegel. [Auf der Suche nach den Wurzeln der Anthropologie: Beitrag zu einer Rekonstruktion der Genese der Anthropologie in Hegels Jenaer Periode.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 235–242.

Sans, Georg: Gerold Prauss über Moral und Recht im Staat nach Kant und Hegel. — In: Theologie und Philosophie. Freiburg i. Brsg./Basel/Wien. 85 (2010), 2, 185–203. Die Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs gebietet, einen Menschen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Gerold Prauss zufolge hätte Kant genauer zwischen ‚nicht bloß als Mittel, sondern zugleich als Zweck‘ und ‚gar nicht als Mittel, sondern nur als Zweck‘ unterscheiden sollen. Die erste Formel beschreibe ein Rechtsverhältnis zwischen zwei sich gegenseitig anerkennenden selbstbestimmten Subjekten; die zweite Formel hingegen beziehe sich auf Situationen, in denen mir ein auf Hilfe angewiesenes vernünftiges Wesen gegenübertritt. Lediglich in dem zweiten Fall verdiene die sittliche Pflicht moralisch genannt zu werden. Die Abhandlung zeichnet Prauss’ Überlegungen zum Verhältnis von Recht und Moral sowie zur Rolle des säkularen Staats bei deren Verwirklichung nach und bewertet sie als überaus anregenden Versuch, der Kantischen These von der für sich selbst praktischen Vernunft einen systematischen Sinn zu verleihen.

Santilli, Oscar E.: Hegel y Gadamer: distancia y proximidad entre dialéctica y hermenéutica. [Hegel und Gadamer: Distanz und Nähe zwischen Dialektik und Hermeneutik.] — In: Endoxa: Series Filosóficas. Madrid. 26 (2010), 87–106.

Santos Herceg, José G.: Huellas de Hegel en el Pensamiento latinoamericano: Sobre la concepción de Filosofía. [Hegels Spuren im Lateinamerikanischen Denken: Zur Konzeption der Philosophie.] — In: Revista de Hispanismo Filosófico, Madrid. 15 (2010), 43–62.

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Schatzki, Theodore R.: Pippin’s Hegel on Action. — In: Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Leiden. 53 (2010), 5, 490–506. This essay is a commentary on and critique of the conception of human activity that Robert Pippin attributes to H. in his recent book, Hegel’s Practical Philosophy. Two principal features of this conception are that it treats human activity as indeterminate and that it construes what someone does and why on a given occasion as depending on social contexts. Pippin suggests that these two features will sound strange to contemporary philosophers. The essay claims, by contrast, that these features will not sound strange to philosophers who advocate one of a small family of other accounts that espouse these two ideas. The essay argues, further, that certain such accounts, namely, ones inspired by Heidegger and Wittgenstein, are more promising accounts of human activity than is H.s. The bulk of the essay explores the indeterminacy of activity and the dependency of activity on social context as these are analyzed in Pippin’s book and in Heidegger and Wittgenstein.

Schmidt, Stephan: Mou Zongsan, Hegel, and Kant:The Quest for Confucian Modernity. — In: Philosophy East and West. Honolulu, Hawaii. 61 (2011), 2, 260–302. This essay discusses the New Confucian philosopher Mou Zongsan (1909–1995), who in a number of highly influential writings in the 1970s attempted a kind of Confucian Aufhebung of Immanuel Kant’s critical philosophy. Section 1 analyzes Mou’s hybrid terminology and demonstrates how his use of Kantian concepts such as intellectual intuition (zhi de zhijue) and autonomy (zi Lu) significantly altered the meaning of these terms without making the differences explicit. By relating this particular brand of Kantian Confucianism to the Chinese discourse on modernization in which New Confucians took a stand against May Fourth iconoclasm. Section 2 brings to light the inner strategic logic of Mou Zongsan’s approach, namely a two-step argument for both the possibility and the necessity of Confucian Modernity. The concluding 3rd section traces Mou’s strategic appropriation of Kantian philosophy to his brief but momentous encounter with H.s metaphysics of history in the 1950s. Although Mou Zongsan himself never fully acknowledged his indebtedness to H., the essay demonstrates that it was H. who first provided Mou with an understanding of how to enlist Kant’s services in his quest for Confucian Modernity.

Scholz, Leander: Freiheit, Gleichheit, Sinnlichkeit – Jacques Rancière, Hegel und die holländische Malerei. — In: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Hamburg. 55 (2010), 2, 187–200. This article argues that the foundation of political theory in aesthetics by Jacques Rancière can be seen as an actualization of the slogan of fraternalism during the French Revolution. This actualization of fraternalism as “aesthetic community” gives Rancière the possibility to operate with the Marxian concept of classes without positively defining the experience of community. Because Rancière understands democracy as the chance for political intervention, the concept of an “aesthetic community” (as opposed to the traditional concept of classes) allows him to posit an endless process of political subjectification. To sharpen this argument, the article compares Rancière’s understanding of democracy to Jacques Derrida’s, who also focuses on a democratic struggle beyond democratic rules, but is very skeptical about the slogan of fraternalism.

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Serra, Teresa: Hegel e il nostro tempo: riflessioni sulla mala infinità. [Hegel und unsere Zeit: Reflexionen über die schlechte Unendlichkeit.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/ Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 2, 431–437.

da Silva, Márcia Zebina Araújo: Teleologia circular: a centralidade da vida em Hegel. [Zirkuläre Teleologie: der Mittelpunkt des Lebens bei Hegel.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. Recife. 7 (2010), 12, 52–75. In order to point out that life, as an inner purpose, serves as a model for structuring a system, we propose to clarify the distinction between external and internal teleology, and to indicate that the internal telos, which characterizes logic life and living organisms, appears as a return to oneself. Thus, there is a non-linear, circular motion, present in the whole of living nature.

Soresi, Sergio: Normatività, spirito, libertà. A partire da Hegel. [Normativität, Geist, Freiheit. Ausgehend von Hegel.] — In: verifiche. Trento. XXXIX (2010), 1–4, 187–213. The starting point of this paper is the convinction that normativity is a notion through which we can fruitfully interrogate H.s thought from the background of questions of the contemporary debate on naturalism. The thesis I want to argue for is that a material normativity can be found in H.s philosophy. This normativity is not reducible to intra-mental relations, such as inferential or semantic relationships, or relations between an abstract concept or model and his object. In H.s philosophy there is an ontological side of normativity that provides an anchor in the world to the activity of thought. In H.s perspective, there is a material link between the normativity of thought and objective world. This link highlights the difference between H.s way of considering thinking activity and the formalistic conception of thought. H. conceives of thought as an activity that regulates and determines itself by itself in thinking the otherness of the object that is responding to its normative demands. This self-determining and self-regulating capacity of thought is its freedom. Therefore, if it is possible to acknowledge a social ground of reason and normativity, this self regulating and self-determining capacity of thought in responding to the normative demands of the world can be seen as H.s strategy to solve the problem of cultural and social relativism of the conceptual schemes.

Speight, Allen: Hegel and Lukács on the Novel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Special Issue on Hegel and Literature. London, UK. 62 (2010), 23–34. H. was clearly an important influence behind Georg Lukács’ Theory of the Novel, but the relation between the two thinkers’ views of the novel has been a matter of some dispute. This article compares and examines H. and Lukács’ views of the novel as they are embedded within their theoretical views of genre, looking successively at their accounts of epic, drama and Romantic literature.While their two theories share much in terms of their appeal to notions of epic totality, objectivity and the provision of a notion of home, they differ in their treatments of epic and tragic collision, bardic and heroic individuality, and in their assessments of the possibility of modern epic and tragedy. In a concluding section, the article further examines two issues that raise specific questions for both theories: (1) their theoretical openness to change (including, for example, the openness of their respective theories to the role that women play as authors, readers and subject matter in the development of the early novel), and (2) the nature of the narrative philosophical genre in which both H. and Lukács self-reflectively worked.

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Speight, Allen: Hegel on Narrativity and Agency. — In: Laitinen, Arto/Sandis, Constantine (Eds.): Hegel on Action. New York 2010. 232–243. This article discusses the relation between narrative and agency in H. and in contemporary philosophical discussion (among such diverse figures as Noël Carroll, Galen Strawson, David Velleman and Peter Goldie), arguing for ways in which a specifically H.ian notion of narrative agency might add to the ongoing debate. It argues in particular that a narrative account of agency of the sort that H. articulates is important for an understanding of agency that involves commitments to the retrospective, socially inflected, and implicitly holistic nature of the task of ethical reasons-giving.

Stewart, Jon: Hegel, Kierkegaard and the Danish Debate about Mediation. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 61–85. H.s controversial conception of logic was revolutionary since it attacked the basic principles of Aristotelian logic that stood as the foundation for the field for well over a millennium. H.s logic was the first theory since ancient times to seriously call into question the laws of contradiction, excluded middle and identity, which were long regarded as the most basic laws of reasoning. He replaced these laws of logic with the principle of mediation. Søren Kierkegaard has traditionally been regarded as one of the most radical critics of H. and his speculative logic. However, despite Kierkegaard’s often polemical rhetoric, the two thinkers in fact have much in common on precisely the question of mediation. Although Kierkegaard clearly wants to reject some aspects of H.s position, nonetheless there are many indications that he does not reject the principle of mediation as such but rather uses and incorporates it into his own theories.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Über die Seele bei Platon, Aristoteles und Hegel. — In: Crone, Katja/Schnepf, Robert/Stolzenberg, Jürgen (Hgg.): Über die Seele. Frankfurt a. M. 2010. 210–230. H.s Analyse der Seele folgt praktisch in allen Details derjenigen des Aristoteles, wobei aber Platons Sorge um die Seele und ihre guten Eigenschaften als Wahrmacher für irgendwelche Aussagen über die Person auch noch nach ihrem Ableben aus dem Fokus verschwindet.

Timmermans, Benoît: La conscience heureuse dans la phenomenology de l’ésprit et son rayonnement dans l’óeuvre de Hegel: rire, comédie, félicité. — In: Revue Philosophique de Louvain. Louvain. 108 (2010), 1, 31–53. What is at stake in the moment of the happy consciousness as it is developed in the margins of the chapters of the Phenomenology of the Spirit on aesthetic religion and manifest religion? Various interpretations are considered, which clarify notably the distinction between the notions of contrast (Kontrast) and of contradiction (Widerspruch), the role of the comic in H.s philosophy, the importance of Blessedness (Seligkeit) and of happiness (Glückseligkeit).

Vieillard-Baron, Jean-Louis: L’héritage hégélien aujourd’hui. — In: Revue philosophique de France et de l’étranger. Paris. 135 (2010), 2, 223–234. Quatre recueils récents comportant des contributions de philosophes allemands et américains permettent de préciser et discuter les grandes questions soulevées aujourd’hui par diverses traditions de lecture de H., en particulier, la question d’une lecture morale de la „reconnaissance“ dans la Phénoménologie de l’esprit, la théorie de la connaissance, le statut de la beauté.

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Vieillard-Baron, Jean-Louis: Sufrimiento de Dios y ausencia de Dios en el pensamiento de Hegel de 1802 a 1807. [Leiden Gottes und Abwesenheit Gottes im Denken Hegels von 1802 bis 1807.] — In: Escritos. Medellín, CO. 18 (2010), 41, 453–477.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Le théologie-politique chez Hegel. — In: Jean-François Rey (sous la direction de):Visages de la Justice. Lille 2010. 171–182.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Le tournant social dans l’interprétation de la „Phénomenologie de l’esprit“. — In: Alexandra Roux (sous la direction de): Schelling en 1809. Paris 2010. 315–325. (Recherches sur l’idealisme et le romantisme allemands. 5)

Vieillard-Baron, Jean-Louis: L’héritage hégélien aujourd’hui. Revue critique. — In: Revue Philosophique de la France et de l’étranger. Paris. 2 (2010), 223–234.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Philosophie et religion révélée chez Hegel. — In: JeanChristophe Bardout/Philippe Capelle (Éd.): Philosophie et théologie à l’époque moderne. Paris 2010. 387–399. (Anthologie. Tome III)

Vujeva, Domagoj: Bilješka uz Hegelov „Ustav Njemačke“. [Anmerkungen zu Hegels Verfassungsschrift.] — In: Politicka Misao. [Political Thought: Croatian Political Science Review.] Zagreb. 47 (2010), 1, 163–167. The author describes the stages of creation of fragments of which the text on constitution is composed, and points to the historical events which directly influenced H.s work on the text. He further clarifies the criteria of selection of fragments for the Croatian translation and the manner in which they have been connected, i.e. in which the text has been organized. Finally, the author sets forth the characteristics of the Croatian translation.

Wandschneider, Dieter: Formas elementares do psíquico. Um esboço teórico-sistemático a partir da interpretação hegeliana do organismo. [Elementare Formen des Psychischen. Eine systematisch-theoretische Gliederung der Hegelschen Interpretation des Körpers.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. [Elektronische Zeitschrift Hegel-Studien.] Recife. 7 (2010), 12, 52–75. The organism, self-preserving its species-universality, has, in H.s interpretation, the character of an Acting universal, ie. of a subject, of a self, which thus already inheres the plant. For the animal, so H., beyond that a double self is characteristic. This structure is system-theoretically re-interpreted as auto-regulation in the sense that the organismic process is controlled by the set-points of the system existence itself and in this sense by a self-instance, which regulates the biochemical functions of the plant, and, for the animal, additionally the movement actions.The latter presuppose perception and thus sensual organization and a nervous system. The entanglement of external perception and self perception is, referring to H.s interpretation, determined as feeling, by which an inner dimension is

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spanned, characterized, amongst others, by privacy and quale-predicates. A behavior adapted flexibly to the situation and thus potentially ‘intelligent’, as is shown further, is only possible as feeling-controlled, not as robot or reflex behavior.The Psychic is thus not a superfluous epiphenomenon of the Organic, but possesses real biological relevance. Reinterpreted in a system theoretical vein the Psychic thereby is determined as an emergence phenomenon of a material, self-preserving system qualified for perception and – following H. – exhibiting the self-self structure of the animal subjectivity. Soul and self-preservation indeed essentially belong together – an insight, which might be substantial also for the project of artificial intelligence. Essential for the emergentistic interpretation is that it is possible only on the ground of an objective-idealistic ontology of nature providing a sustainable ontological basis for the empirical-system theoretical argumentation.

Watkins, Eric: Kraft und Gesetz: Hegels Kant-Kritik im Kapitel „Kraft und Verstand“ der Phänomenologie des Geistes. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/ International Yearbook of German Idealism. Philosophie und Wissenschaft/Philosophy and Science. Berlin/Boston.VIII (2010), 228–250. In this paper I present an interpretation of H.s notoriously obscure “Kraft und Verstand” chapter from the Phänomenologie des Geistes that describes its basic structure: the various models of consciousness – those of force and law – and the different problems that consciousness experiences with each. The interpretation displays three distinctive features. First, it provides a clear illustration of these complex models and the problems each one encounters with examples from Newtonian mechanics. Second, it provides a plausible explanation of how H. thought that a fundamental “Verkehrung” of the world takes place within consciousness, an explanation that has long remained an unfulfilled desideratum in H. scholarship. Third, it is able to show how H.s position could plausibly be viewed as presenting a criticism of Kant’s theoretical philosophy (his philosophy of science in particular), which makes possible an independent evaluation of whether H.s objection hits its mark.

Watts, Daniel: Subjective Thinking: Kierkegaard on Hegel’s Socrates. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 23–44. This essay considers the critical response to H.s view of Socrates we find in Kierkegaard’s dissertation, The Concept of Irony. I argue that this dispute turns on the question whether or not the examination of particular thinkers enters into Socrates’ most basic aims and interests. I go on to show how Kierkegaard’s account, which relies on an affirmative answer to this question, enables him to provide a cogent defence of Socrates’ philosophical practice against H.s criticisms.

Westphal, Kenneth R.: From ‘Convention’ to ‘Ethical Life:’ Hume’s Theory of Justice in Post-Kantian Perspective. — In: Journal of Moral Philosophy. Leiden. 7 (2010), 1, 105–132. Hume and contemporary Humans contend that moral sentiments form the sole and sufficient basis of moral judgments. This thesis is criticized by appeal to Hume’s theory of justice, which shows that basic principles of justice are required to form and to maintain society, which is indispensable to human life, and that acting according to, or violating, these principles is right, or wrong, regardless of anyone’s sentiments, motives or character. Furthermore, Hume’s theory of justice shows how the principles of justice are artificial without being arbitrary. In this regard, Hume’s theory belongs to the unjustly neglected modern natural law tradition. Some key merits of this strand in Hume’s theory are explicated by linking it to Kant’s constructivist method of identifying and

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justifying practical principles (à la O’Neill), and by showing how and why H. adopted and further developed Kant’s constructivism by re-integrating it with Hume’s central natural law concern with our actual social practices.

Woodward, William R.: Hermann Lotze’s Gestalt Metaphysics in Light of the Schelling and Hegel Renaissance (1838–1841). — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Charlottesville,Va. 40 (2010), 1–2, 163–188. Situating Lotze in the School of Speculative Theology, I use debates about Schelling’s critique of H. – then and now – to understand Lotze’s critique of H. Lotze’s early metaphysics seems to employ a version of H.s dialectical analysis of being, phenomena, and mind emphasizing “the interconnection of things.” One can equally argue that he proceeds in an analytic style of reviewing and testing alternative theories. My tentative conclusion is that he assumes the existence of reality (the Absolute) like Schelling, and makes cognition a process subordinate to that reality. In this respect, he goes beyond his Kantian mentors J. F. Fries and E. F. Apelt. From all these sources came a radically original Gestalt metaphysics. For example, he reverses Kant’s forms of intuition (Anschauung) into “forms of intuit ability” (Anschaulichkeit), including the relational categories of space, time, motion, mechanism, organism, law, and event. He then makes the categories into ethical levels of a “teleological idealism.” In this way he overcomes his Herbartian teachers’ separation of metaphysics from ethics, evincing his center H.ian roots.

Xolocotzi Yáñez, Angel: Aparecer y mostrarse: Notas en torno a la fenomenología en Hegel y Heidegger. [Erscheinen und Sichzeigen: Notizen zur Phänomenologie bei Hegel und Heidegger.] — In: Eidos: Revista de Filosofía. Madrid. 12 (2010), 10–27.

Yeomans, Christopher: “Acting on” instead of “stepping back:” Hegel’s conception of the relation between motivations and the free will. — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por):Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 377–387. One of the most difficult problems in H.s moral psychology is trying to understand the relation between motivations and the rational will on H.s account. Rather following Kant in seeing free will as stepping back from natural desires to reach a purely rational perspective, H. holds that rationality is internal to desiring, a way of desiring well. Motivations have a rational form when we are able to flexibly navigate within their field of possible objects, means, and forms of significance.This is why H. claims that the free agent experiences their drives as the rational system of the will itself.

Yeomans, Christopher: Hegel and Analytic Philosophy of Action. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago, IL. 42, (2010), 1–2, 41–62. A primary fault line in the analytic philosophy of action is the debate between causal/Davidsonian and interpretivist/Anscombian theories of action. The fundamental problem of the former is producing a criterion for distinguishing intentional from non-intentional causal chains; the fundamental problem of the latter is producing an account of the relation between reasons and actions that is represented by the ‘because’ in the claim that the agent acted because she had the reason. It is argued that H.s conception of teleology can be used to develop the interpretivist position by solving both its and the causal theory’s fundamental problems.

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Zabaleta Imaz, Josu: Dinero como lo singular universal: una lectura del concepto de dinero en Marx desde la Categoría de la Medida de Hegel. [Geld als das einzelne Allgemeine: eine Lektüre des Begriffs des Geldes bei Marx anhand der Kategorie des Maaßes bei Hegel.] — In: Bajo palabra. Revista de filosofía. Madrid. 5 (2010), 17–30.

Zambrana, Rocío: Hegel’s Hyperbolic Formalism. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. London, UK. 61 (2010), 107–132. Through a reading of H.s notion of absolute method, this paper develops the crucial insight of the theory of determinacy laid out in the Wissenschaft der Logik: the inseparability of form and content.The syllogism of method collapses the distinction between form and content, marking the achievement of H.s absolute idealism. The meaning of this collapse is neither the sheer positivity of the concept nor the sovereignty of reason, but rather the negativity of form and the necessity of content that follows from such negativity. Negation requires content in order to be negation, to negate what is a fixed determinacy; the positive that results from negation is an alternative determination. H.s insistence on showing the inseparability of form and content formally is what I call his hyperbolic formalism.The paper also assesses the normative function of method via an engagement with Angelica Nuzzo’s work. While Nuzzo reads method as providing a norm for a philosophical thinking of the real sciences, I argue that method makes explicit the inseparability of form and content, which constrains the normative function of a philosophical thinking of nature and spirit.

de Zan, Julio: La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? discusión de algunas interpretaciones recientes. [Der Kampf um Anerkennung bei Hegel: moralisches oder anthropologisches Ereignis? Diskussion einiger neuer Interpretationen.] — In: Ignacio Falgueras Salinas/Juan A. García-Gonzáles/Juan José Padial Benticuaga (coord. por): Yo y Tiempo. La antropología de G. W. F. Hegel. Contrastes. Suplemento. Málaga. 15 (2010), 1, 307–318.

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Arrese Igor, Hector Oscar: La crítica de Hegel a la teoría fichteana de la soberanía popular. [Hegels Kritik an der Fichteschen Theorie der Volkssouveranität.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 307–329. In this paper I focuse on the theory of the popular sovereignity and the ephorate expounded by Fichte in his Foundations of Natural Right of 1796/97. In the first place, I expound the foundation of the principle of right and of the state, in order to understand the necessity of the popular control of the government. Finally I reconstruct and evaluate H.s critic of Fichte’s theory in his writing of 1802 about the natural right.

Augusto, Roberto. La evolución intelectual del último schelling: filosofía negativa y filosofía positiva. [Die geistige Entwicklung des späten Schelling: negative Philosophie und positive Philosophie.] — In: Anuario Filosofico. Pamplona. 42 (2009), 3, 577–600. The aim of this article is to examine Schelling’s intellectual development, which ultimately led him to establish the difference between negative philosophy and positive philosophy, a central theme in the later stages of development of his philosophical thought. We first carry out a critical analysis of the idealism found in Schelling’s Freiheitsschrift, later turning our attention to the Erlangen lectures. The study continues with an examination of Schelling’s criticism of H. and the identification of H.ianism as negative philosophy. Finally, we analyse the dichotomy between negative and positive philosophy.

Bell, Avril: A Conversation through History: Towards Postcolonial Coexistence. — In: Journal of Intercultural Studies. London [u.a.]. 30 (2009), 2, 173–191. This paper takes the form of a three-part exploration of the uses and limitations of the H.ian Master-Slave for the analysis of colonial and post-colonizing subjectivities in Aotearoa New Zealand. In H., the subjectivities of Master and Slave are socially constituted via a struggle for recognition that one ‘wins’ and the other ‘lose.’ Subsequently their relations are mediated through Things. The first part of this paper demonstrates how struggles over colonial history (here the H.ian Thing) constitute ‘Pakeha’ and ‘Maori’ as Master and Slave. This is not the end of H.s difficult story however. The second section explores the resulting dissatisfactions of the colonizing subject and the possibilities for autonomy of the colonized. Finally, I outline the ultimate limitations of the H.ian framework, identifying a number of significant ways in which ‘Pakeha,’ ‘Maori’ and ‘History’ all escape the confines of the Master-Slave-Thing triad, suggesting possibilities for a reconceived postcolonial relationship.

Bernasconi, Robert: Must We Avoid Speaking of Religion? The Truths of Religions. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 39 (2009), 2, 204–223. Heidegger already recognized in the 1920s the difficulties facing a phenomenology of religion, but the problems are greatly multiplied once one recognizes that many of the so-called religions were constituted as such only in the late eighteenth and early nineteenth centuries and that the “invention” of these religions was according to an idea of religion shaped by Christianity. By investigating the incompatible attempts of Kant and H. to negotiate that idea, I identify the genealogy of the

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double bind whereby today it appears that one is faced with a choice between two violence’s: the violence of imposing the word religion on practices that do not readily follow the model of the Christian religion and the violence of refusing the word to non-Christian religions.

De Boer, Karin: Kant, Hegel, en het begrip ‚immanente kritiek‘ in de moderne filosofie. [Kant, Hegel und der Begriff ‚immanente Kritik‘ in der modernen Philosophie.] — In: Tijdschrift voor filosofie. Leuven. 71 (2009), 3, 475–499. Throughout the twentieth century, critical philosophy has proceeded by confronting a particular position by a criterion that it considered to be contained within itself. This method has been extremely productive. I argue, however, that it relies on a tension between particularity and universality the implications of which have not been sufficiently acknowledged. In order to expose this tension I go back to the roots of this method in modern philosophy, that is, to Kant’s first Critique and H.s essay entitled On the Essence of Philosophical Critique as Such and its Relation to the Present State of Philosophy in Particular (1802).The fact that Kant and H. drew most divergent criteria from what they considered to be pure reason seems to compromise not merely their universality, but also their alleged immanence in the philosophical systems under critique. Even though the method initiated by Kant and H. is haunted by the tension between particularity and universality, I do not wish to suggest that the idea of immanent critique should be abandoned altogether. Contemporary critical philosophy should rather affirm that paradigms tend to conceive of their own particular principles as universal, and by that very gesture – the essence of ideology – tend to oppose themselves to contrary paradigms.

Bonacina, Giovanni: Note e discussioni – Hegel storico della filosofia in una nuova traduzione italiana. [Bemerkungen und Diskussionen – Hegels Geschichte der Philosophie in einer neuen italienischen Übersetzung.] — In: Rivista di storia della filosofia. Milano. 4 (2009), 791–799.

Brauer, Daniel: La contradicción de la razón consigo misma. Reflexiones en torno a la concepción de la locura en la antropología de Hegel. [Der Widerspruch der Vernunft mit sich selbst. Reflexionen über die Konzeption des Wahnsinns in der Hegels Anthropologie.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. Birmingham. 35 (2009), 2, 287–305. The radical distinction between reason and madness that according to Foucault, would characterize the philosophy of the Enlightenment, cannot be found in H.s conception, for whom madness is a “privilege” of a rational being. More than that, madness represents for him on the one hand, a “necessary” stage in the formation of the human mind and on the other hand, it reveals essential aspects of normal consciousness. In this article I deal mainly with the relation between madness and consciousness. For H. madness is not synonymous of irrationality but an unsolved conflict of reason with itself.

Brincat, Shannon: Negativity and Open-Endedness in the Dialectic of World Politics. — In: Alternatives: Global, Local, Political. Thousand Oaks, CA. 34 (2009), 4, 455–493. This article illustrates the importance of negativity within the dialectical method, aiming to bring clarity to what has been rendered unnecessarily mystical within recent revisions of dialectics, particular in the conception of “meta-dialectics.” The negative element in dialectics, where in the

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movement of sublation the subject remains undetermined and no identical, is argued to be the productive moment in the dialectical movement that leads to open-ended and ongoing processes of change. The article argues that considerable conceptual difficulties arise if one attempt to counterpose negative dialectics to positive dialectics and particularly in interpretations of H.’s Logic and Adorno’s Negative Dialectics that attempt to do so.The two moments of positivity and negativity are shown to be mutually related. If conceived in this manner, dialectical analysis can provide radical insights into processes of social change in world politics that are, and remain, open ended.

Carrasco, Nemrod: Ciudadanía global versus estado-nación: la inversión de Hegel. [Globale Bürgerschaft vs. Staatsnation: Hegels Umkehrung.] — In: Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía. Barcelona. 9 (2009), 35–42. The idea of European Citizenship is something more than the old pre-modern idea: independently of your particular identity, the universal dimension can always be participated directly. The paradox is that today, when people speak precisely about global citizenship, this legacy is in danger. At present, the demand of a universal community coexists with the defense of particular identities threatened by the global dynamic of the capital. We will examine how the relationship between cosmopolitan identity and national identity is more complicated and intricate of what people usually think.

Chignell, Andrew: Real Repugnance and our Ignorance of Things-in-Themselves: A Lockean Problem in Kant and Hegel. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Glaube und Vernunft/Faith and Reason. Berlin/Boston.VII (2009), 135–159. Kant zufolge muß ein Subjekt, um Wissen von einem Objekt zu erlangen, in der Lage sein zu „beweisen“, daß das Objekt real möglich sei, d.h. zu beweisen, daß es zwischen seinen Eigenschaften weder eine logische Inkonsistenz noch einen „realen Widerspruch“ gebe. Dies ist zwar (gewöhnlich) einfach im Hinblick auf empirische Objekte, aber im Hinblick auf einzelne Dinge an sich selbst (gewöhnlich) unmöglich zu erfüllen. Im ersten Abschnitt des Aufsatzes zeige ich, daß sich eine Version der Kantischen Auffassung bezüglich unserer Unwissenheit hinsichtlich der realen Möglichkeit – sowie eine Version seiner Antwort darauf – bereits in Lockes Essay findet. Im zweiten Abschnitt diskutiere ich die Art und Weise, in der diese „modale Bedingung“ zumindest zum Teil Kants berühmtes Verdikt gegen die Erkenntnis von Dingen an sich selbst motiviert. Im letzten Abschnitt untersuche ich H.s Versuche, das Problem des realen Widerspruchs zu lösen und dadurch ein überkommenes Hindernis für das spekulative Wissen vom Übersinnlichen zu beseitigen.

Deng, Xiaomang/Zhang, Lin: Heidegger’s Distortion of Dialectics in Hegel’s Concept of Experience. — In: Frontiers of Philosophy in China. Beijing. 4 (2009), 2, 294–307. This essay reveals five points in which Heidegger misreads H. in “Hegel’s Concept of Experience:” (1) By forcedly introducing the concept of “will,” he interprets H.s Phenomenology of Spirit into Metaphysics of Presence; (2) interprets concepts such as “statement” and “the road of skeptics” as the process of phenomenological reduction; (3) reduces H.s “Sein” to “Seiendes;” (4) replaces “Contradiction” with “Ambiguity” so the active Dialectics become passive; (5) exaggerates conscious experience and puts it into a real ontology, regardless of the significance of Logic and Encyclopedia of Philosophical Sciences. By an analysis of this misreading we can find the internal connection between Heidegger’s thought and that of his philosophical forerunner, H.

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Dohrn, Daniel: Counterfactual Narrative Explanation. — In: Journal of Aesthetics & Art Criticism. Philadelphia, PA. 67 (2009), 1, 37–47. The article focuses on the epistemology of the thought processes involved for both authors and audiences of fictional literature. The author considers the theories of H. when constructing his own aesthetic propositions of fictional narratives which includes aspects of cognition taken from sensation, emotion, and conceptualization. A discussion of psychological literary criticism is presented. The author compares interpretations of fictional literature to scientific reports based on observation.

Duque Pajuelo, Félix: ¿Es ideal la realidad virtual? Hegel y los espectros. [Ist ideell die virtuelle Wirklichkeit? Hegel und die Gespenster.] — In: Eikasia. Revista de filosofía. Oviedo. 24 (2009), 1–23.

Ferreiro, Héctor: Reconstrucción del sistema de la voluntad en la filosofía de Hegel. [Rekonstruktion des Systems des Willens in der Philosophie Hegels.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 331–361. H. develops his theory of will simultaneously in two different contexts of his work: on one side, in the Encyclopedia of the Philosophical Sciences, the corresponding Berlin lessons and in texts which can be considered as incipient versions of the Encyclopedia; on the other hand, in the Elements of the Philosophy of Right, the lessons based on them and in previous texts on the Philosophy of Right in which H. exposes his theory of subjective will. Now, the systematic structure and consequent periodization of the volitive process differ in both cases.This article aims to reconstruct H.s System of the will by integrating organically the developments of both groups of texts.

Gallego, Eugenio: Cuando Hegel afrontó el terrorismo. [Als Hegel dem Terrorismus trotzte.] — In: Claves de razón práctica. Madrid. 192 (2009), 60–70.

García, George: Slavoj Źiźek, lector de Hegel. [Der Hegel-Leser Slavoj Źiźek.] — In: Praxis. Revista del Departamento de Filosofía. Heredia, CR. 63 (2009), 145–157.

di Giovanni, George: How Intimate an “Intimate of Lessing” Truly was Hegel? — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Glaube und Vernunft/Faith and Reason. Berlin/Boston.VII (2009), 178–197. Die Stationen auf dem konzeptuellen Weg, den H. vom Aufsatz Die Positivität der christlichen Religion (1795/96), als er gewiß ein „Vertrauter Lessings“ war, über das neue Vorwort, das er dem Aufsatz im Jahre 1800 voranstellte, bis zu dem Religionskapitel in der Phänomenologie des Geistes (1807) zurücklegte, waren zugleich ebenso viele Schritte auf H.s Weg einer Distanzierung von der Aufklärungskultur der Popularphilosophie. Der vorliegende Beitrag macht das Wesen dieser Kultur deutlich. H.s Bruch mit ihr erfordert in seiner Konsequenz die Zurückweisung der Spinozistischen Substanzmetaphysik, die das intellektuelle Fundament dieser Kultur bildete. Im Jahre 1807 wäre Lessings Nathan H. vermutlich als nicht so weise erschienen, wie es vermutlich noch im Jahre 1795 der Fall war.

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Gutschmidt, Holger: „Nus“ bei Aristoteles und Hegel. — In: Archiv für Begriffsgeschichte. Hamburg. 51 (2009), 35–61.

Gutschmidt, Holger: Der Funktionswandel des Begriffs „Glauben“ bei Hegel. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Glaube und Vernunft/Faith and Reason. Berlin/Boston.VII (2009), 160–177. My contribution concerns the concept “faith” in H.s works. In the first section, I investigate the semantics of “faith,” especially in relation to the development of the concept in Christian theology. The subject of the second section of the essay is the various functions that the concept has in the different phases of H.s philosophical development. I distinguish three such phases: the period of the “Early Theological Works,” the texts that are in critical engagement with contemporary philosophical matters from the time of H.s activity as an assistant professor in Jena, and the treatment of religion as a stage of Objective Spirit beginning with the Phenomenology of Spirit. I show how H. focuses on different aspects of the semantics of “faith” in these different phases but also chart which differences remain, all told, tied to the Christian concept of faith. I close by offering some remarks on the hermeneutics of H.ian concepts.

de la Higuera Espín, Javier: Propriedad y enajenación en la Filosofía del Derecho de Hegel. [Eigentum und Veräußerung in Hegels Rechtsphilosophie.] — In: El Buho. Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Hill, Debbie J.: A Brief Commentary on the Hegelian-Marxist Origins of Gramsci’s ‘Philosophy of Praxis.’ — In: Educational Philosophy & Theory. Malden. 41 (2009), 6, 605–621. The specific nuances of what Gramsci names ‘the new dialectic’ are explored in this paper. The dialectic was Marx’s specific ‘mode of thought’ or ‘method of logic’ as it has been variously called, by which he analyzed the world and man’s relationship to that world. As well as constituting a theory of knowledge (epistemology), what arises out of the dialectic is also an ontology or portrait of humankind that is based on the complete historicization of humanity; its ‘absolute “historicism”’ or ‘the absolute secularization and earthliness of thought,’ as Gramsci worded it (Gramsci, 1971, p. 465). Embracing a fully secular and historical view of humanity, it provides a vantage point that allows the multiple and complex effects of our own conceptual heritage to be interrogated in relation to our developing ‘nature’ or ‘being.’ The argument presented in this paper is that the legacy of both H. and Marx is manifest in the depth of Gramsci’s comprehension of what he termed the ‘educative-formative’ problem of hegemony. It is precisely the legacy of this H.ian-Marxist radical philosophical critique that is signified in his continuing commitment to the ‘philosophy of praxis’ and the historical-dialectical principles that underpin this worldview.

Horstmann, Rolf-Peter: La contradicción en Hegel. [Der Widerspruch bei Hegel.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 189–206. In this paper, I argue against the idea of dealing with H.s philosophy as if it were based on obscure and inexplicable principles that can only be accepted as a fact for which no rational or philosophical explanation is available. In order to do it, I consider the aspect of H.s method which is con-

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nected with the concept of contradiction. H.s own conceptions of contradiction and objects can be considered as criticism of traditional metaphysics. The shortcomings of traditional metaphysics are seen by H. as a consequence of its incautious use of the subject-predicate structure of language which, as he holds, is inappropriate to express something true about objects as they really are; nevertheless, H. is convinced, at the same time, that this way of speaking about objects is unavoidable. H. tries to solve the resulting dilemma by introducing the concept of contradiction as a methodological rule by means of which the deficiencies of traditional metaphysics could be avoided.

Jaeschke, Walter: ‚Zeugnis des Geistes‘ oder: Vom Bedeutungswandel traditioneller Formeln. — In: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Glaube und Vernunft/Faith and Reason. Berlin/Boston.VII (2009), 198–216. In one of his very first essays H. remarks that the relation between faith and knowledge in his time has been transformed by the “glorious victory” of enlightened reason “internal to philosophy itself ” – albeit transformed not exactly to the benefit of the victor. H. accordingly regards it to be an important task of philosophy to contribute a less antagonistic account of the relation of reason to faith. Nevertheless, the solution to this problem that H. reaches in his late Lectures on the Philosophy of Religion is of the same ambiguity as these lectures themselves. While he does indeed hold that the “testimony of the spirit” is the “absolute ground of faith,” still the spirit that testifies, as well as the spirit to whom the testimony is given, is not the spirit anymore mentioned in the traditional notion of testimonium internum spiritus; on both sides there is the human spirit, which is the Divine element of men.

Jiménez Colodrero, Andrés: El liberalismo autoritario hegeliano o Hegel entre Hobbes y Schmitt. [Hegels autoritärer Liberalismus oder Hegel zwischen Hobbes und Schmitt.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 363–387. Was H.s political philosophy, in a proper sense, “liberal?” For Renato Cristi the answer is a negative one. Without being a reactionary, H. never developed a “progressive liberalism,” as many contemporary interpreters tend to think: instead it consisted in an “authoritarian liberalism” with a strong emphasis in authority than in freedom. H. built his theory of the state with an absolute power monarch whose task should be to pacify civil society’s struggling tendencies. By this way, H.s thought will be close of the classical authoritarian formulations of Thomas Hobbes and Carl Schmitt. Cristi’s thesis have to be analyzed both historical and conceptual, with special regard to his sources.

Jiménez Sánchez, José Joaquín: Los tres errores de Hegel. [Die drei Irrtümer Hegels.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Kitarô, Nishida: La dialectique de Hegel considérée de ma position. — In: Philosophie. Paris. 103 (2009), 56–76.

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Koch, Anton Friedrich: Espaço e tempo em Kant e Hegel. [Raum und Zeit bei Kant und Hegel.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. 11 (2009), 57–73. The present paper aims to understand the H.ian conception of space and time as realizing a desideratum which remained unfulfilled in Kant’s transcendental aesthetics. It is argued that a conservative modification of the Kantian theory of space and time is required to avoid a contradiction which otherwise would arise within the distinction between transcendental ideality and empirical reality of space and time. However, even in the revised version the Kantian conception does not explain the mediation of space and time with our discursive thinking. As will be argued, the H.ian deduction of space and time aims to reconcile space and time in a discursive way, thus trying to dissolve this enigma.

Kühn, Rolf: Hegel und der Logos als „Licht“ der spekulativen Vernunft. Zur frühen Kritik Hegels am Johannesprolog und seiner dialektischen Rezeption. — In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Freiburg i. Brsg. 56 (2009), 2, 370–389.

Largier, Niklaus: Mysticism, Modernity, and the Invention of Aesthetic Experience. — In: Representations. Berkeley, CA. 105 (2009), 1, 37–60. This article discusses the interpretation of Medieval European Christian mystics by modern and postmodern philosophers such as H., Martin Heidegger, and Jacques Derrida. The interpretation of these mystical experiences is complicated by the fact that they originated before the process of secularization associated with the Reformation.The origins of such interpretations in the development of vernacular texts on mystical experience are considered. The impact of the emergence of the public sphere and the printing press on the interpretation of personal religious experience is considered as a factor in the changing character of mysticism.

Lázaro Paniagua, Alfonso: Notas para una exposición sobre la persona en Hegel. [Abhandlung über die Person bei Hegel.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Martín Navarro, Alejandro: La subjetividad extravagante (a propósito del juicio de Hegel sobre Novalis). [Die extravagante Subjektivität (zum Thema des Urteils Hegels über Novalis).] — In: Anales del seminario de historia de la filosofía. Madrid. 26 (2009), 169184. Taking into account H.s suggestion on Novalis’ thought, we will outline the main characteristics of the concept of subjectivity for this author. Firstly, we will show the context in which this theory emerges. Secondly, we will elaborate on its relation with the question of Statement. Lastly, we will point out some aspects of Novalis’ Philosophy related to his conception of Subject, such as the questions of Art, Religion and men’s destiny in History.

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Meckstroth, Christopher: The Struggle for Democracy: Paradox and History in Democratic Progress. — In: Constellations: An International Journal of Critical & Democratic Theory. Oxford. 16 (2009), 3, 410–428. In this article the author highlights a paradox in the idea of democratic progress by defining progress based on the realization of the people’s will which tends to foreclose self-reflexive, democratic engagement between different notions of progress. An argument is adapted by the author from H.s Phenomenology to suggest that one real-world instantiation of democratic ideals be compared to another. The author also discusses Jürgen Habermas’ concept of reflexive democracy.

Montecinos Fabio, Sergio: Conexiones metodológicas entre las filosofías de Platón y Hegel: la lectura hegeliana de la dialéctica platónica. [Methodologische Verknüpfungen zwischen den Philosophien Platons und Hegels: die Hegelsche Lektüre der Platonischen Dialektik.] — In: Bajo palabra. Revista de filosofía. Madrid. 4 (2009), 107–124. This paper seeks to explore some of the connections between the philosophies of Plato and H., through a reconstruction of H.s reading of certain passages in the Platonic corpus. Specifically, this paper gives a reconstruction of his distinctive appropriation-comprehension of ancient dialectic, insisting on the profound methodological and ontological implications of this on speculative thought. H., surprisingly, found in Plato the possibility of considering the difference as a constitutive element of thought, not its opposite. This allows establishing one’s amphibological identity with being.

de Oliveira Moraes, Alfredo: O Fim da Matéria e a Re-significação da Physis. [Das Ende der Materie und die Neubestimmung der Physis.] — In: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos. 6 (2009), 11, 7–18. The author intends to resume H.s philosophy of nature in the light of the contributions of actual science, especially of physics, and to offer a new reading of the H.ian text, its consequences and implications, from the perspective of a metaphysics founded on a non-material basis.

Mudded, Anna: Risky Subjectivity: Antigone, Action, and Universal Trespass. — In: Human Studies. A Journal for Philosophy and the Social Sciences. Dordrecht. 32 (2009), 2, 183–200. In this paper, I draw on the mutually implicated structures of tragedy and self-formation found in H.s use of Sophocles’ Antigone in the Phenomenology. By emphasizing the apparent distinction between particular and universal in H.s reading of the tragedies in Antigone, I propose that a tragedy of action (which particularizes a universal) is inescapable for subjectivity understood as socially constituted and always already socially engaged. I consider universal/particular relations in three communities: H.s Greek polis, his community of conscience, and my reading of certain feminist communities. The position I propose establishes a ground from which to approach subjects, and implies that all subjects may be understood as the result of relations embodying potential tragedy. This speaks to contemporary concerns about marginalization, identity articulation, and relations of recognition.

Muñoz Villafranca, Fidel: La sociedad civil en Hegel. [Die bürgerliche Gesellschaft bei Hegel.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

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Païpétis, Ph: Le problème du mal dans la philosophie de l’histoire de Hegel. — In: Diōtima. Lisboa. 37 (2009), 150–164.

Palomar Torralbo, Agustín: Exterioridad, moralidad y acción. El lugar de la moralidad hegeliana en la dialéctica exterioridad/interioridad. [Äußerlichkeit, Moralität und Handlung. Der Ort der Hegelschen Moralität in der Dialektik Äußerlichkeit/Innerlichkeit.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Perinetti, Darío: Inferencia y racionalidad en Hegel. [Schluß und Rationalität bei Hegel.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 253–285. H.s Logic is usually read as a book in metaphysics. Against this reading, I will argue that it ought rather to be read as a philosophy of logic, the main feature of which is its critique of formalism. The following claims capture the core of H.s anti-formalism: 1) formalism cannot explain logical validity; 2) logical properties cannot be reduced to grammatical properties; 3) the content of every concept can be accounted for in terms of the inferential relations it holds with other concepts; 4) logical validity can be accounted for in terms of the relations a reasoning maintains with some conceptual contents (Ideas). This conception of logic results from a radicalization of a Kantian thesis and aims at a normative theory of conceptual practices, not at an ontology.

Raga Rosaleny,Vicente: Hegel y la pregunta moderna: escepticismo, ironía y subjetividad en la Fenomenología del espíritu. [Hegel und die neuzeitliche Frage: Skeptizismus, Ironie und Subjektivität in der Phänomenologie des Geistes.] — In: Revista Tales. Madrid. 2 (2009), 198–206.

Ramos Salguero, José: La cosmovisión moral en la fenomenología del espíritu de Hegel. [Die moralische Weltanschauung in Hegels Phänomenologie des Geistes.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Ramos Salguero, José: Ley y justicia en Hegel. [Gesetz und Gerechtigkeit bei Hegel.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Raters, Marie-Luise: Von Hegel zu Darwin. Die Wurzeln von Deweys Ästhetik in der Ästhetik des angelsächsischen Idealismus. — In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt. 34 (2009), 3, 395–415.

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Reynolds, Jack: The Master-slave dialectic and the “sado-masochistic entity”: Some Objections. — In: Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities. Oxford. 14 (2009), 3, 11–25. The article reports on the study which examines the exposition of the treatment of H. on the master-slave dialectic and the objections raised by Gilles Deleuze using contradiction, opposition, and negativity. Accordingly, the master is always psychically dependent upon the slave that continues to recognize his authority. However, a paradoxical reversal of the positions of master and slave belongs to the unhappy consciousness caused by the domination that persists between them.

Rocco Lozano,Valerio: De la cuádrupe fuga de Eleusis. [Die vierfache Fuge von Eleusis.] — In: Despalabro: Ensayos de humanidades. Madrid. 3 (2009), 73–82.

Rocco Lozano, Valerio: Geometría, lógica y metafísica en la interpretación hegeliana del Timeo. [Geometrie, Logik und Metaphysik in der Hegelschen Interpretation des Timaios.] — In: Revista Tales. Madrid. 2 (2009), 186–197. In the H.ian interpretation of Timaeus 31b–c an important deformation can be found: the translation of the term analogy as Schluß. Through this translation of a passage whose content is mere geometrical in a logical and metaphysical way, H. wants to show that his own theory of the speculative syllogism was already present, in nuce, in Plato’s philosophy. This has important consequences in the theological field, with his interpretation of the “sundered mean.”

Romero Soto, María Isabel/Romero Soto, Rafael: El bien y la conciencia moral en Hegel. De la moralidad a la eticidad. [Das Gute und das moralische Gewissen bei Hegel. Von der Moralität zur Sittlichkeit.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

del Rosario Acosta López, María: Critical Encounters: Between Ethics and Politics – From Eumenides to Antigone: Developing Hegel’s Notion of Recognition, Responding to Honneth. — In: Philosophy Today. Chicago, Ill. 53 (2009), 190–200.

Ross, Nathan: “Nothing human is foreign to me:” On the role of difference in Hegel’s Aesthetics. — In: Philosophy Today. Chicago. 53 (2009), 4, 337–347. I will argue that, for H., conveying modes of experience, and particularly “passions” that lie outside the “ethos”of the spectator gives the arts a function and task that is both irreducible to the contents of other modes of absolute spirit, as well as positive in the sense of advancing the adequacy of absolute spirit in its own self-comprehension. My reading will highlight the role of “difference” in H.s aesthetics in two senses: it will emphasize that H. recognizes an irreducible, on-going difference in function between the arts and other modes of objective spirit; and it will demonstrate that this function actually consists in the capacity of the arts to communicate modes of subjectivity that are “different” than what a subject can comprehend using concepts or otherwise relate to on the level of feeling.

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de la Rubia Guijarro, José Antonio: Injusticia y delito en Hegel. [Ungerechtigkeit und Delikt bei Hegel.] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Rühle,Volker: La insistencia de la muerte en la vida: Hegel después de Heidegger. [Die Beharrlichkeit des Todes im Leben. Hegel nach Heidegger.] — In: Bajo palabra. Revista de filosofía. Madrid. 4 (2009), 11–20. According to Heidegger’s critique, H. would have subjected death to the logical consequences of speculative thought, thus depriving death of the sting of its negativity – such a critique belongs nowadays to the commonplaces of the confrontation with H.s thought. However, if one reads H. after Heidegger, and considers the unsolved problems of Heidegger’s thinking on death, H.s concept of death emerges under a new light. Particularly because it was precisely the fact that H. did not hide the negativity of death from the consideration of thought, which allowed him to conceive of death as an immanent, pervasive and ever changing dimension of life. Only in this way becomes intelligible that death is not just an absolute negation of life, but also an unconditional claim governing it, and constitutive of life’s temporal “form.”

Sáez Rueda, Luis: Eticidad y negatividad en la filosofía del derecho de Hegel. [Sittlichkeit und Negativität in Hegels Rechtsphilosophie.] — In: El Buho. Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

de la Maza Samhaber, Luis Mariano: Comienzo, negatividad y experiencia en la confrontación de Heidegger y Hegel. [Anfang, Negativität und Erfahrung in der Gegenüberstellung von Heidegger und Hegel.] — In: Veritas. Revista de Filosofía y Teología. Lo Vásquez, Casablanca, RCH. 21 (2009), 323–339.

de la Maza Samhaber, Luis Mariano: El sentido del reconocimiento en Hegel. [Der Sinn der Anerkennung bei Hegel.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online] 35 (2009), 2, 227–251.

Sánchez Fernández, José Manuel: La proposición especulativa y su reflejo en la construcción de la filosofía del espíritu de Hegel. [Der spekulative Satz und seine Spiegelung in der Konstruktion der Geistesphilosophie Hegels.] — In: Fragmentos de filosofía. Sevilla. 7 (2009), 87–111.

Seibold, Jorge R.: Relecturas actuales de la doctrina hegeliana del „reconocimiento“: Axel Honneth, Charles Taylor y Paul Ricoeur. [Aktuelle Relektüre der Hegelschen Lehre der „Anerkennung“: Axel Honneth, Charles Taylor und Paul Ricoueur.] — In: Stromata. San Miguel, RA. 65 (2009), 1–2, 45–73.

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Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegel und die Romantik. — In: Frischmann, Bärbel/MillánZaibert, Elizabeth (Hgg.): Innovation und Aktualität frühromantischer Philosophie. Paderborn 2009. 39–49. In seiner Kritik an der überschwänglichen Selbstgewißheit der Aufklärung steht H. auf der Seite der romantischen Bewegung, in seiner vehementen Ablehnung der Subjektivität jedes Ironismus aber wendet er sich besonders scharf gegen Friedrich Schlegel.

Stewart, Jon: Hegel’s Teleology of World Religions and the Disanalogy of the Lectures on the Philosophy of Religion. — In: Acta Kierkegaardiana. Toronto, CA. 4 (2009), 17–31. In his Lectures on the Philosophy of History, on the History of Philosophy and Aesthetics, H. traces his subject matter right up to his own day, ending with accounts of, respectively, the Restoration, the contemporary philosophical scene (including figures such as Fichte and Schelling), and German Romanticism. Given this, it is somewhat odd that in his Lectures on the Philosophy of Religion his historical account of the different world religions ends in Christianity, a stage that would, historically speaking, correspond to the Roman world in his other lectures. In this paper I will address this disanalogy and explore its implications for the systematic nature of H.s philosophical thinking.

Sze, Jennifer Ang Mei: Whither Hegelian Dialectics in Sartrean Violence? — In: Sartre Studies International. Oxford. 15 (2009), 1, 1–23. Sartrean ontological intersubjectivity is often understood to be hostile and conflictive, and Sartrean dialectics is repeatedly interpreted through the lenses of the H.ian master-slave dyad, translating into a conflictive theory of practical ensembles. Building on this, critics in the aftermath of 9/11 argued that ‘terror’ and ‘revolutionary violence’ introduced in Critique of Dialectical Reason as the anti-thesis of oppression underscored his anti-colonial writings and this gives us justification to think that Sartre might consider terrorism a form of revolutionary violence. With this in mind, this paper does not deal with the bigger issue of Sartre’s political position, but only aims to question the basis of reading H.ian dialectics in Sartre’s ontology of intersubjectivity and social ensembles. Revisiting the role of dialectics in his Search for a Method and Critique of Dialectical Reason, it reveals a Sartre who is critical of H.ian dialectics, and establishes his intersubjectivity as more compatible with Heidegger’s being-with-others rather than H.s being-for-others.

Tejero, Rafael: El estado contra la república (La teoría hegeliana del estado). [Der Staat gegen die Republik (Die Hegelsche Staatstheorie).] — In: El Buho: Revista electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. 6 (2009).

Téllez Aguilar, Alexander: La mujer indeseable: el modelo de lo femenino según Hegel. [Die unerwünschte Frau: das Modell des Weiblichen bei Hegel.] — In: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. San José, CR. 47 (2009), 120–121, 71–76. This essay shows the vision of H. about the woman in some main works and the same time criticize his conception about the female with the contribution of feminist critic theory, and indicate the impossibility systematic-conceptual to add H. like a philosopher of the feminist movement.

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Testa, Italo: Second Nature and Recognition: Hegel and the Social Space. — In: Critical Horizons. London. 10 (2009), 3, 341–370. The article discusses the relationship between the notions of second nature and recognition. It talks on the problems in the theory of recognition such as circularity and inadequacy of constructivism. It offers proposal that is crucial in bringing into focus the problems connected with the theory of “space of reasons” obtained from the H.ian concept of “Spirit.” It mentions that creating a clear theory of second nature is needed to make adequate conception of recognition and space of reasons.

Trisokkas, loannis: The Speculative Logical Theory of Universality. — In: Owl of Minerva. Charlottesville. 40 (2009), 2, 141–172. Speculative logical theory, as provided in H.s Science of Logic, consists of three main parts: the logic of being, the logic of essence, and the logic of the concept. The peculiar character of each logic’s starting point determines the most general character of each logic’s development. The present paper aims at making explicit the character of the starting-point of the third logic, the logic of the concept. This starting-point is exemplified by the category of universality; it is shown (a) that the fundamental determination of this category is the harmonious unity of self-identity and full determinacy and (b) that this unity has necessarily the logical structure of “double shining.” The latter is described in detail and justification is provided as to why it is preferred from “single shining.” I conclude the paper by defending the structure of “double shining” against certain objections raised against it by Friedrike Schick and Christian Iber.

Tufano, Giuseppe: El saber absoluto como problema en la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel. [Das absolute Wissen als Problem in der Phänomenologie des Geistes.] — In: Pensamiento: Revista de Investigación e Información Filosófica. Madrid. 65 (2009), 243, 161–175.

Urabayen Pérez, Julia: Leyendo a Hegel con Hannah Arendt: la crítica a la filosofía política y la comprensión de la política después de los tiempos de oscuridad. [Hegel lesen mit Hannah Arendt: die Kritik an der politischen Philosophie und das Verständnis der Politik nach den Zeiten der Dunkelheit.] — In: La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales.Valencia. 7 (2009), 69–78.

Vernon, Jim †: Free Love: A Hegelian Defense of Same-Sex Marriage Rights. — In: Southern Journal of Philosophy. Malden. 47 (2009), 1, 69–89. By revisiting H.’s Philosophy of Right, I mount a H.ian defense of same-sex marriage rights. I first argue that H.’s account of the Idea of freedom articulates both the necessity of popular shifts in the determinations of the institutions of right, as well as the duty to struggle to progressively actualize freedom through them. I then contend that H., by grounding marriage in free consent, clears the path for expanding this ethical institution to include all monogamous couples. Lastly, I close by sketching the specifically H.ian reasons we ought to actively struggle to expand the institution of marriage.

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Vieillard-Baron, Jean-Louis: Le dédoublement de la nature chez Hegel. — In: Christophe Bouton/Jean-Louis Vieillard-Baron (Éd.): Hegel et la philosophie de la nature. Paris 2009. 33–46. (Collection „Recherches sur l’idéalisme et le romantisme allemands“. IV)

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Reconnaissance et réconciliation chez Hegel, Bergson et Lavelle. — In: Archivio di Filosofia. Pisa/Roma. 2–3 (2009), 145–154. (Numéro spécial „Riconoscimento e comunità a partire da Hegel“.)

Vieweg, Klaus: Pobreza y riqueza: derecho de socorro y derecho de resistencia en Hegel. [Armut und Reichtum: Notrecht und Widerstandsrecht bei Hegel.] — In: Estudios de Filosofía. Medellín, CO. 39 (2009), 137–152. In the Philosophy of Law, H. devotes special attention to one of the most worrying problems of modern societies and states: the unbalanced distribution of richness and its consequent chain of social inequalities and unjustness. In his analysis, H. stresses the idea that the conformation of a just civil society and a rational state or state of law, depends entirely on the Recognizance, on the part of these spheres, of the Rights of all the individuals who shall enjoy with dignity material possessions, that will enable them not only the assurance of the material conditions of existence, but also the participation and enjoyment of material and spiritual goods that sustain and give dynamics to “life in common.” According to H.s diagnosis, such a Recognizance has, certainly, its point of departure in the realms of Abstract Law and stretches into the realm of Morality, in which realms the individual is recognized as a person and as a moral being, but it is only in the superior realm of Ethics where the Recognizance of all the rights that guarantee an honorable life, acquires universal validity and need, since it is this said sphere, concretely in the sphere of the state, where the said Recognizance can take a hold in the different legal and juridical stances that conform it. Such is the path through which the Political Philosophy of H. tries to offer a solution to a problem that, such as the one pointed out, is still a threat to societies at present and questions the selfsame structures of power. Independently of the viability of the offered solution, the Political Philosophy of H. begs for a pertinent and unquestionable actuality.

Vieweg, Klaus: La fuerza suave sobre las imágenes: La concepción filosófica de Hegel de la imaginación. [Die sanfte Kraft über die Bilder: Hegels philosophische Auffassung der Einbildungskraft.] — In: Revista latinoamericana de filosofía. [online]. 35 (2009), 2, 207–225. The purpose of a philosophy of mind (“Geist”) can only be to introduce the concept (“Begriff”) into the knowledge of mind. H.s massive insistence on the concept, on the logos of knowledge, may appear oddly anachronistic in view of current theories of knowledge. Even so, the author is going to recommend precisely such a seeming anachronism and argue for the enduring and decisive value of H.s concept of imagination for current philosophical reflection on knowledge. What might at first look like a dusty attic will soon reveal extensive and unfamiliar treasures and offer the cornerstone for a modern philosophy of knowledge and aesthetics, for a new theory of symbolic forms, for a new logic of signs. H. was, according to Derrida, the founder of modern semiology. His theory provides an Ariadne thread leading out of the labyrinth of conflicting opinions about the nature of the imagination.

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Vujeva, Domagoj: Prilog genealogiji Hegelova poimanja građanskog društva. [Beiträge zur Genealogie des Hegelschen Begriffs der Zivilgesellschaft.] — In: Politicka Misao. [Political Thought: Croatian Political Science Review.] Zagreb. 46 (2009), 3, 157–173. The starting point in this article is H.s mature understanding of civil society as the birthplace of the modern meaning of the concept. Since this understanding is primarily the consequence of H.s coming to terms with political economy, the author problematizes H.s first attempt at incorporating modern economic topics into ethical totality in the 1802 Article on Natural Law. It is shown how the fundamental paradox of the first variety of H.s science of the state is his effort to renew the classical natural law framework in circumstances of modern economic and political life. It is for this reason that H. fails to see the full extent of the emancipatory potential and the specifically modern character of the system of economic and private-legal interdependence of individuals, thus, on the one hand, interpreting these as the consequence of the disintegration of antique ethical life while, on the other hand, in the construction of ethical totality, placing its members in the estate of the unfree. It is precisely due to this historical point of origin of these systems and the ways they incorporate into ethical totality that the article on natural law, concludes the author, cannot be seen as the place where H. finally formulated his theory of civil society.

Westphal, Kenneth R.: Mutual Recognition and Rational Justification in Hegel’s Phenomenology of Spirit. — In: Dialogue. Kingston, Ont./Montreal. 48 (2009), 4, 753– 800. Individual rational judgment, of the kind required for justification in cognition or morals, is fundamentally socially and historically conditioned. I argue for this by defending key themes from Kant’s and H.s accounts of rational judgment and justification, including the “autonomy” of rational judgment and one key point of H.s account of “mutual recognition.” These themes are rooted in Kant’s and H.s transformation of the modern natural law tradition, which originates the properly pragmatic account of rationality, which affords genuine rational justification, and which provides for realism about the objects of empirical knowledge and strict objectivity about moral norms.

Yevlampiev, Igor: Man and Mind in the Philosophy of Boris N. Chicherin. — In: Studies in East European Thought. Dordrecht. 61, (2009), 2/3, 113–121. (Themenheft: The Discourse of Personality in the Russian Intellectual Tradition) This paper considers the philosophical and political views of B. N. Chicherin. Chicherin was one of H.s better known followers in Russian philosophy. Chicherin transformed H.s ideas to such an extent that the main concept of his philosophy became the concept of the person, and the main problem was the description of the person’s connection to the Absolute. Chicherin was also known as a representative of the liberal tradition in Russia. However, he criticized classical western liberalism for belittling the value of the state. Chicherin’s liberal theory was under construction in a dialectical combination of two principles: recognition of the absolute value of the person and its freedom and recognition of the necessity of a strong state for the solution of some general problems in the absence of which it will be impossible to realize the principle of freedom in all its completeness.

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Ayala Saavedra, Roberto: Hegel, Marxismo y Epistemología. [Hegel, Marxismus und Epistemologie.] — In: Praxis. Revista del Departamento de Filosofía. Heredia, CR. 61 (2008), 25–52.

De Beistegui, Miguel: The Erosion of Democracy. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 38 (2008), 2, 157–173. This paper analyzes the reasons behind what it calls the erosion of democracy under George W. Bush’s presidency since September 11, 2001, and claims that they are twofold: first, the erosion in question can be attributed to a crisis of the state and the belief that security is its only genuine function. In other words, the erosion of democracy is an erosion of the very idea of the public sphere (which, following H., I call “ethical life”) beyond security and war. Secondly, the erosion of the ethical sphere goes hand in hand with an extraordinary resurgence of what, still following H., I call “morality,” and which privileges the subjective over the objective, or moral (and even religious) feeling over institutions and the law.

Berchams Vallet de Goytisolo, Juan: Lo desechado y lo recibido de la concepción filosófica de Hegel por la ciencia del derecho del siglo XX. [Das Weggeworfene und das Empfangene der Philosophie Hegels in der Rechtswissenschaft des 20. Jahrhunderts.] Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Madrid. 85 (2008), 253–268.

Binetti, María José: Hegel y el neo-hegelianismo francés: una nueva identidad. [Hegel und der französische Neuhegelianismus: eine neue Identität.] — In: Contrastes: Revista interdisciplinar de filosofía. Málaga. 13 (2008), 295–311. Far from breaking with H.s Absolute Idealism, French Contemporary Philosophy seems to ensure its continuity. In fact, the new concept of identity through which the H.ian speculation overcame the immovable rigidity of substance and the bipolar logic of representative thought, has settled the speculative base of what nowadays French Philosophy includes again under the categories of difference, repetition, dissemination, impossibility, excess, paradox, instant, etc. The eternal return of the same, the event that happens to finite and the aporia of an actual contradiction are different names through which the “school of difference” claims the rationality of Aufhebung, which overflows and contains all abstract discrimination.

Binetti, María José: El estadio religioso de Kierkegaard en las categorías lógicas de Hegel: identidad y diferencia. [Das religiöse Stadium Kierkegaards in den logischen Kategorien Hegels: Identität und Differenz.] — In: Estudios filosóficos. Valladolid. 57 (2008), 166, 409–422. The present paper analyzes the Kierkegaardian aesthetical stage in order to show how its internal dynamism confirms in singular existence some categories, which H.s Logic affirms as structure and meaning of reality as a whole. Thus, the author sets out to address the topic which contrasts

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Kierkegaardian and H.ian thoughts, as she points out the coincidences of a same metaphysical fundamental orientation.

Bordignon, Michaela: Giudizio infinito e struttura coscienziale. [Unendliches Urteil und bewußte Struktur.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 141–167. The article analyzes the meaning of infinite judgment within absolute knowing and tries to explain the role that this judgment plays within the last moment of the phenomenological path. The infinite judgment in question states: “the being of the ego is a thing.” The analysis starts with the conception of infinite judgment in pre-Kantian and Kantian logic that has certainly influenced the way in which H. conceived of his logical structure. In order to shed light on the H.ian conception of infinite judgment at the time the Phenomenology was written, it is necessary to examine the way in which this kind of judgment is presented in the Jena System (1804/05) which develops the logical structures at work in the phenomenological process. Finally, the negation implicit in the judgment “the being of the ego is a thing” is expounded upon: the being of the ego is a thing – the soul – that actually is not a thing. The paradoxical structure of this judgment that consists of this absence-presence negation, becomes evident in this double value.This judgment expresses the moment of crisis in the structure of judgment itself. This crisis is the linguistic expression of the inconsistency immanent in the pretence of consciousness to capture its object that is constitutively separated from it. At the same time this judgment is also the negative moment necessary for the solution of this crisis and for the passage of consciousness into absolute knowing, in which the radical separation between subject and object that characterizes consciousness is completely reconciled.

Cabello, Ana Sofía: Pretensiones éticas: Una revisión de Hegel y Habermas. [Ethische Ansprüche. Eine Revision von Hegel und Habermas.] — In: Apuntes Filosóficos. Caracas,YV. 33 (2008), 151–164. Two important ethical conceptions in the history of the philosophy have in common the pretension to establish universal parameters, in order to motivate their recognition from all human beings: the ethical proposal of H. and Habermas. In their study it is necessary to place them in perspective with some notions of Kant and Mead, to evaluate the overcoming that is tried to make from the formal ethic to the pragmatic-formal of the dialogue ethic proposed by Habermas.

Cecchinato, Giorgia: „Er-innerung“ e arte. Riflessioni sull’esperienza estetica a partire dalla „Fenomenologia dello spirito“. [„Er-innerung“ und Kunst. Reflexionen über die ästhetische Erfahrung im Ausgang von der „Phänomenologie des Geistes“.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 201–223. The aim of this paper is to show the importance of the concept of “Er-innerung” to understand H.s conception of art experience. The analysis will begin by referring to the last chapter of the Phenomenology, “absolute knowing,” where this concept is dealt with. The second step will be to go through the Phenomenology itself to verify how H. uses this concept in connection with the artistic religion of ancient Greece. According to H., the “Er-innerung” does not only represent the

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constitutive historicity of every experience, especially the artistic one; it is also the only way in which one can establish a relation with art, either as an artist or as an art “user.” By looking at the Lectures on Aesthetics it will be shown that the “inwardizing,” i.e. the “Er-innerung” itself, is precisely the “move towards the inside” that represents the essence of the art experience. It will be shown that this understanding of the “Er-innerung” provides a sound interpretation of art, including the evolution that has led to contemporary art.

Cesaroni, Pierpaolo: Struttura della coscienza e sapere assoluto. La „Unruhe“ nella „Fenomenologia dello spirito“. [Struktur des Bewußtseins und absolutes Wissen. Die „Unruhe“ in der „Phänomenologie des Geistes“.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 83–104. The aim of this article is to consider the connection between the structure of consciousness and absolute knowing, starting from the notion of “Unruhe,” “restlessness.”This word has two different meanings in the Phenomenology: 1) in the Introduction, H. uses it in order to define the experience of natural consciousness; 2) in the last chapter it refers to the dialectical movement of the Concept. These two different meanings are strictly connected. The “Unruhe” that H. recognizes in every experience of consciousness implies an original conception of the relation between consciousness and its objects and between consciousness and truth. These aspects have been pointed out by the french interpretations of the Phenomenology, from Kojève and Hyppolite up to Lacan and Foucault. This restlessness of consciousness derives from the spiritual element (“Geist”) that appears progressively in every experience of consciousness itself. This first meaning of “Unruhe” is therefore based on the second one. Then absolute knowing, that is, the overcoming of every difference between consciousness and its object, does not imply the disappearing of restlessness. On the contrary, “Unruhe” actually finds in absolute knowing its strongest expression, as essential restlessness of the Concept. The “Unruhe” that every consciousness goes through is therefore the sign of its belonging to the life of Spirit.

Chessick, Richard D.:The Relevance of Hegel’s Phenomenology of Spirit to the Process of Contemporary Psychoanalysis. — In: Journal of the American Academy of Psychoanalysis & Dynamic Psychiatry. New York, NY. 36 (2008), 4, 677–706. Do changes in psychoanalytic technique represent progress in knowledge or are they for the most part a sideways movement in tune with the particular changes in the socioeconomic milieu of the day? H. raised the question in the area of philosophy when discussing the stages in the development of self-consciousness. For him this was an inevitable development toward a greater and greater self-understanding, going through various phases until Absolute Spirit (Mind) became completely cognizant of itself. This metaphysical conception was the cornerstone of H.s thought as first presented in his chaotic masterpiece, Phenomenology of Spirit. In this article I will examine his philosophical vision as expressed in that masterpiece, compare it with that of Freud, and discuss aspects of it that are pertinent to the practice of contemporary psychoanalysis.

Corrales Vásquez, Greivin: Hegel y el lenguaje: Consideraciones en torno a la producción de sentido. [Hegel und die Sprache: Überlegungen zur Sinnproduktion.] — In: Praxis. Revista del Departamento de Filosofía. Heredia, CR. 61 (2008), 121–134.

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Croce, Benedetto: An Unknown Page from the Last Months of Hegel’s Life. — In: New Vico Studies. Atlanta, GA. 26 (2008), 143–165. The article presents the translation of the dialogue form essay An Unknown Page from the Last Months of Hegel’s Life by Benedetto Croce.The essay is a representation of Croce’s mature thoughts on the philosophy of H. which is about the two wishes stemmed from his idealism on H.ian basis. According to Croce, the materials he used are based on the historical foundation and traces that can be found in the 19th century Neapolitan culture or in the middle of the century.

Cubo Ugarte, Oscar: Hegel: ¿más allá del bien y del mal? [Hegel: jenseits von Gut und Böse?] — Estudios de Filosofía. Medellín, CO. 37 (2008), 11–30.

Derry, Jan: Abstract rationality in education: from Vygotsky to Brandom. — In: Studies in Philosophy & Education. Dordrecht. 27 (2008), 1, 49–62. Abstract rationality has increasingly been a target of attack in contemporary educational research and practice and in its place practical reason and situated thinking have become a focus of interest. The argument here is that something is lost in this. In illustrating how we might think about the issue, this paper makes a response to the charge that as a result of his commitment to the ‘Enlightenment project’ Vygotsky holds abstract rationality as the pinnacle of thought. Against this it is argued that Vygotsky had a far more sophisticated appreciation of reason and of its remit. The paper proceeds first by examining the picture of Vygotsky that is presented in the work of James Wertsch, and especially his claim that Vygotsky was an ambivalent rationalist, goes on to provide an account of Vygotsky that corrects this picture, and develops this in the light of the work of Robert Brandom, who shares Vygotsky’s inheritance of H. The conclusion towards which this piece points is that the philosophical underpinnings of Vygotsky’s work provide a radically different idea of rationality and epistemology from that characterised as abstract rationality and that this has significance for education studies.

Espinoza Lolas, Ricardo A.: Arte y religión en la „Phänomenologie des Geistes“ de Hegel a la luz de la „Wissenschaft der Logik“. [Kunst und Religion in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ im Lichte der „Wissenschaft der Logik“.] — In: Δαιμων. Revista de Filosofía. Murcia. 43 (2008), 71–91. From its beginning, the H.ian thought understood that art was not a radical way to access in the Absolute. What we seek here, is to show how this idea was articulated in the Phenomenology of the Spirit, and thus see how all H.s later thoughts proceed from these assumptions. The Absolute – understood from his dialectics – acquires a unique sense in the history of thought. Actually, art is not annihilated, but assimilated in a specific kind of religion: Greek religion.

Franck, Juan Francisco: Giovanni Gentile y la dialéctica hegeliana. [Giovanni Gentile und die Hegelsche Dialektik.] — In: Revista de filosofía. Ibero, Ciudad de México. 40 (2008), 122, 183–203.

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Garavito Zuloaga, Julián Pablo: Hegel y el poder ignorado del referente: la fotografía. [Hegel und die ignorierte Macht der Referenz: die Photographie.] — In: La lámpara de Diógenes. Revista semestral de filosofía. Puebla, Mexico. 9 (2008), 16–17, 81–98.

Garcés Ferrer, Rocío: Espectros de Hegel en la „archipolítica“ heideggeriana. [Hegels Gespenster in der Heideggerianischen „Archipolitik“.] — In: La Torre del Virrey. Revista de estudios culturales. L’Eliana,Valencia, ES. 5 (2008), 47–54. From an internal distinction into the speculative logic between spiritual and spectral logics, this paper searches the traces of H.s spectrums in the Heideggerian’s archipolitics. The main argument is the position of Kierkegaard against H.ian dialectics in order to see how Heidegger’s ontology depends on Kierkegaard’s comprehension of social link in terms of nivelation and abstraction; in terms of the “phantom of publics” and the “spectrum of pure interiority.” Therefore, the hidden presence of H.ian spectrums in Heidegger’s thought is conditioning his understanding of community because of the most inmediately ties that its finity implies: the “Geworfenheit,” the main role of the “Stimmungen” and the historical destiny of german “Volksgemeinschaft.” This pathos will not lead us to an exit of idealism but to its perversion: this is the “spectrum of hitlerism”.

Gasché, Rodolphe:The Harmless Detail: On Hegel’s Aesthetics. — In: Mosaic: A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature. Winnipeg, CA-MB. 41 (2008), 4, 41–59. The article focuses on H.s analysis of Greek and contemporary statuary. It specifically refers to the word “detail,” which, according to H., is intimately linked to the sphere of the fine arts. The article shows how detail is linked to the measurement of the human figure, in particular to the size of its feet. In spite of the numerous details that the H.s Philosophy of Art evokes, the absence of “detail” as a speculative concept is a distinctive trait of H.s work. H.’s use of it is not very frequent, and seems rather cursory, although he uses it at least in one case as the substantive of the verb “detaillieren,” namely, “Detaillierung”.

Gidwani, Vinay: Capitalism’s Anxious Whole: Fear, Capture and Escape in the “Grundrisse.” — In: Antipode. A Radical Journal of Geographie. Malden, MA. 40 (2008), 5, 857–878. Two H.s inhabit the Grundrisse. The first is conservative of the “selfsame” subject that continuously returns to itself as non-identical identity and propels “history.” The other H. tarries with the “negative” he (which calls “non-being,” “otherness,” “difference”) to disrupt this plenary subject to Marx’s reading of a H. who is different-in-himself lends Grundrisse its electric buzz: seizing H.s “negative” as the not-value of value, i.e. “labor,” Marx explains how capital must continuously enroll labor to its will in order to survive and expand. But this enrollment is never given; hence, despite its emergent structure of necessity, capital’s return to itself as “self-animating value” is never free of peril. The most speculative aspect of my argument is that the figure of “labor” in Grundrisse, because of its radically open formulation as not-value, anticipates the elusive subject of difference in postcolonial theory, “the subaltern” – that figure which evades dialectical integration, and is in some ontological way inscrutable to the “master.” Unexpectedly, then Grundrisse gives us a way to think beyond the epistemic and geographic power of “Europe.”

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Good, James: Dewey’s “Permanent Hegelian Deposit:” A Reply to Hickman and Alexander. — In: Transactions of the Charles S. Peirce Society. Bloomington. 44 (2008), 4, 577–602. The article presents a response by the author to the comments on his book A Search for Unity in Diversity: The Permanent Hegelian Deposit in the Philosophy of John Dewey. The author notes on philosopher John Dewey’s debt to author H. arguing that the former furthered the development of H.ian philosophy along humanistic and historicist lines. He examines Dewey’s World War I criticisms of H. through his book German Philosophy and Politics which touched on idealism broadly and focus on characterizing pragmatism. Moreover, he argues against the notion that he understated the influence of philosopher William James’ Principles of Psychology on Dewey.

Hernández, Héctor: Jaramillo canta en hegeliano. [Jaramillo singt Hegelianisch.] — In: Praxis. Revista del Departamento de Filosofía. Heredia, CR. 61 (2008), 135–147.

Hickman, Larry A.: Dewey’s Hegel: A Search for Unity in Diversity, or Diversity as the Growth of Unity? — In: Transactions of the Charles S. Peirce Society. Bloomington. 44 (2008), 4, 569–576. The article presents an analysis of James Good’s arguments in his book A Search for Unity in Diversity: The Permanent Hegelian Deposit in the Philosophy of John Dewey. The author focuses on Good’s argument that the young Dewey views H. as a functionalist, historicist, instrumentalist, and practicalist. He examines the lines of influence between Dewey and philosopher William James during the 1880s and 1890s which were formative years of both pragmatism and functionalism. Also, he highlights Dewey’s relationship to philosopher H.s thought after his criticism of German philosophy around 1915.

Junyk, Ihor: Beyond the Dialectic: Conrad, Levinas, and the Scene of Recognition. — In: Modern Fiction Studies. Baltimore. 54 (2008), 1, 140–159. A literary criticism of the book Heart of Darkness by Joseph Conrad is presented. It suggests that the reader is opened to a decisive move beyond scholar H.s Master-Slave dialectic by approaching the book through Emmanuel Levinas. It states that when two subjects face each other at the scene of recognition, the likely outcome is the victory of one and the annihilation of the other.

Livieri, Paolo: L’oggetto di esperienza come processo di totalizzazione. Considerazioni sull’essenza spirituale nel „sapere assoluto“. [Das Objekt der Erfahrung als Prozeß der Totalisierung. Überlegungen zum geistigen Wesen im „absoluten Wissen“.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 105–119. The article examines the meaning of spiritual essence within absolute knowing. The analysis presented will shed light on the logical and phenomenological difference between the object of experience and the object of consciousness. The form of spiritual essence is introduced through a syllogistic structure and seems to determinate the scientific character of absolute knowing. H.s conception of syllogism in the Phenomenology is not the one of his mature works, but proves to be

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more articulate than the syllogism as it was conceived in the Jena period. The syllogistic structure of spiritual essence discloses the logical dimension beneath the phenomenological path.

Lynch, Richard: The Alienating Mirror: Toward a Hegelian Critique of Lacan on EgoFormation. — In: Human Studies. A Journal for Philosophy and the Social Sciences. Dordrecht. 31 (2008), 2, 209–221. This article brings out certain philosophical difficulties in Lacan’s account of the mirror stage, the initial moment of the subject’s development. For Lacan, the “original organization of the forms of the ego” is “precipitated” in an infant’s self-recognition in a mirror image; this event is explicitly prior to any social interactions. A H.ian objection to the Lacanian account argues that social interaction and recognition of others by infants are necessary prerequisites for infants’ capacity to recognize them in a mirror image. Thus mutual recognition with another, rather than self-recognition in a mirror, is what makes possible subsequent ego-formation and self-consciousness. This intersubjective critique suggests that many of the psychoanalytic consequences that Lacan derives from the mirror stage (e.g., alienation, narcissism, and aggressively) may need to be rethought.

Maclaren, Kym: Embodied Perceptions of Others as a Condition of Selfhood? Empirical and Phenomenological Considerations. — In: Journal of Consciousness Studies.Toronto, CA-ON. 15 (2008), 8, 63–93. Against recent claims that infants begin with a sense of themselves as distinct selves, I propose that the infant’s initial sense of self is still indeterminate and ambiguous, and is only progressively consolidated, beginning with embodied perceptions of others. Drawing upon Merleau-Ponty’s phenomenology of perception and H.s notion of mutual recognition, and with reference to empirical studies in developmental psychology, I argue that perceiving other persons is significantly different from perceiving inanimate things. Until sufficient motor capacities have developed for exploring and perceptually disambiguating inanimate things, it is only in perceiving others who recognize her that the infant is able to realize herself as a self. As the physiological and behavioral evidence suggests, whereas inanimate things initially captivate and dispossess the young infant, other people return her to herself. This paper lends support to the ideas that humans are ontologically social beings, and that selfhood is socially conditioned rather than given with consciousness.

Mann, Geoff: A Negative Geography of Necessity. — In: Antipode. Malden. 40 (2008), 5, 921–934. One of the many unfortunate results of the long-lived misconception that Marx was a “determinist” is a lack of engagement with his ideas of necessity and negation. Reading the Grundrisse’s famous comments on the annihilation of space by time, I trace the H.ian roots of these concepts to show that for both Marx and H., negation is the very act of critique itself, and necessity is properly understood not as the force of history, but as the object of historical explanation – what makes things the way they are and not another. It is therefore crucial to critical geography’s efforts to identify the possibilities for social change, for that analysis must be predicated on an understanding for how things have emerged in their present form, i.e. the one we have to work with. I argue that a negative geography of necessity is the essential basis for anything we might call a communist geography, a geography of “the real movement which abolishes the present state of things.”

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Másmela, Carlos: La individualidad de Don Quijote vista por Hegel. [Die Individualität Don Quixotes nach Hegel.] — In: Eidos: Revista de Filosofía. Barranquilla, CO. 8 (2008), 66–81. The purpose of this essay is, based on elements given by the Aesthetics, to study the ironic construction of individuality in the internalizing of myth, as it happens in Don Quixote. In order to do this, the author will take support on two texts of the Phenomenology of Spirit where correspondences will be shown between H.s writings and different passages from Don Quixote.

de la Maza Samhaber, Luis Mariano: Hegel y Schleiermacher: encuentros y desencuentros entre dialéctica especulativa y hermenéutica. [Hegel und Schleiermacher: Begegnungen und Entfremdungen zwischen spekulativer Dialektik und Hermeneutik.] — In: Veritas. Revista de filosofía y teología. Lo Vásquez, Casablanca, RCH. 19 (2008), 273–291. The proposal of this article is to show that, instead of their rivalry and philosophical differences, H. and Schleiermacher have important points of contact, especially around the concepts of selfconsciousness and dialectics, and makes possible their common influence in Truth and Method of Hans-Georg Gadamer.

Mendola, Gianluca: Sapere assoluto e finitezza. Alcune considerazioni a partire dal momento ‚conclusivo‘ della „Fenomenologia dello spirito“ di Hegel. [Absolutes Wissen und Endlichkeit. Einige Überlegungen zum Moment des ‚Schlusses‘ von Hegels „Phänomenologie des Geistes“.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 63–82. The article has two main aims: 1) the discussion of some contemporary interpretations of the last chapter of the Phenomenology of Spirit and, more generally, of the whole H.ian system, as an expression of a metaphysics of the absolute; 2) the analysis of the relationship between absolute knowing and finitude (considered primarily as a manifestation of the historical dimension of knowledge). With respect to the first point, the article discusses two theses about absolute knowing: the first considers H.s absolute as a ‘metaphysical object,’ the second highlights the untenability of the H.ian claim that philosophy is the absolute knowledge of the absolute. Against the first argument, it is shown that it is not possible to conceive of absolute knowing as an object, highlighting the negative and subjective nature of absolute knowing. Against the second one, the peculiar form of absoluteness of absolute knowing is analyzed, emphasizing the negative function and the historical character of the process of manifestation of spirit. With respect to the second point, the article considers the relationship between absolute knowing and the finite dimension of consciousness, arguing that absolute knowing is a form of knowledge of consciousness and that it is realized by the historical and finite process of the development of humanity.

Morfino, Vittorio: Causa Sui or Wechselwirkung: Engels between Spinoza and Hegel. — In: Historical Materialism. Leiden. 16 (2008), 1, 9–35. The essay takes its point of departure from Jacques Monod’s reading of dialectical materialism in Chance and Necessity (1971). A passage of Engels’s Dialectics of Nature, which identifies Spinoza’s concept of Causa Sui with the H.ian concept of interaction (“Wechselwirkung”), provides the

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opportunity to examine the consequences of Monod’s claims more closely. Using Spinoza’s philosophy as a litmus test, the essay attempts to demonstrate the debt of Engels’s materialism to H.s Science of Logic by tracing the development of the concept of “Wechselwirkung” in classical German philosophy. A profound difference between Spinoza’s and H.s concepts becomes apparent: while the concept of “Wechselwirkung” implies a totality present to itself as simultaneity, permitting the flow of a linear, homogenous and empty time upon which stages of development can be inscribed, the concept of causa sui implies a totality without closure, a totality whose eternity is identified with the necessary and infinite network of modal durations.The essay concludes by suggesting that Spinoza’s concept of Causa Sui allows us to rethink the relation between freedom and necessity in the Marxist tradition in conjunctural and aleatory terms.

Nikolchina, Miglena: Between Irony and Revolution: Sexual Difference and the Case of “Aufhebung.” — In: Parallax. London. 14 (2008), 2, 53–67. The article offers information on the significance and importance of the German word Aufhebung, speculated by H. and its relation to sexual differences. Aufhebung is stated to signify annulment, destruction and cancellation on one hand and preservation and conservation on the other. H. is stated to consider the word as a speculative concept with excellence, whose untranslatable privilege is wielded by the German language.

De Nys, Martin J.: Dimensions of Absolute Knowing. — In: Review of Metaphysics. Washington. 61 (2008), 3, 555–576. The article focuses on absolute knowing, the final topic that H. considers in his Phenomenology of Spirit. The three ways in which H. characterizes absolute knowing are discussed. H. says that absolute knowing involves a reconciliation of consciousness with self-consciousness, that it exhibits a coincidence of certainty with truth, and that it entails a transformation of substance into subject. In discussing these characterizations of absolute knowing the author examines both the final chapter of the Phenomenology and some key portions of the larger work.

Pérez Cortés, Sergio: El pensamiento libre y la razón en la Fenomenología del espíritu de Hegel. [Das freie Denken und die Vernunft in Hegels Phänomenologie des Geistes.] — In: Revista de Filosofía. Ibero, Ciudad de México. 40 (2008), 121, 125–152. The 200th Anniversary of the publication of the Phenomenology of Spirit has allowed us to reconsider the true aims of the project of H.s absolute idealism, which was undertaken within the book. In this light, this text will try to show that H.s program fits squarely and in perfect continuity with Kant’s philosophical critique, and pushes it to its utmost consequences. Indeed, for H., reason is free since it is the unity of reflection about external objects (the infamous thing-in-itself) and critical reflection of thought upon itself. Reason (or concept) is free, not because acting independent from external things, but rather because it includes absolute determination regarding those objects, and a full understanding of the thought that makes such determination possible. Such unity of thought and being is called ‘absolute,’ but as it has given up any claims on the superiority of thought over being, it is still a form of idealism.

de Pretto, Davide: Sapere assoluto e sapere abbandonato. La trattazione della Bildung del quarto capoverso de „il sapere assoluto“. [Absolutes Wissen und selbstentfremdetes Wissen. Die Diskussion über Bildung im vierten Absatz des Kapitels „absolutes Wissen“.]

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— In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 121–138. The article analyzes section VI B (“The Spirit in Self-Estrangement”) within absolute knowing. The main focus is H.s speculative analysis of the formal structure of absolute knowing, starting from infinite judgement (“the thing is ego”), to its conclusion with the definition of utility as preisgegebnes Sein für anderes (a being at the mercy of an “other,” in Baillie’s translation). The article does not examine the phenomenological process of culture development, but focuses on the formal structure of pure insight (the most important result of culture), comparing the self which constitutes the insight with the one which manifests itself as self-knowing spirit in absolute knowing. Here the inexorable Aufhebung of insight, as purest incarnation of modern reason, comes to light: H. emphasizes rationality and therefore he criticizes its abstract form which downgrades pure insight from reason to raisonnements of Understanding.

Rendón, Carlos E.: El devenir de Hegel hacia la Fenomenología del Espíritu. [Das Werden Hegels zur Phänomenologie des Geistes.] — In: Ideas y valores: Revista Colombiana de Filosofía. Bogotá, CO. 137 (2008), 41–61. This paper seeks to reconstruct the possible steps followed by H. toward his Phenomenology of Mind. Taking into account the historical variants of the process, this paper will try to determine the meaning and the relationship between these variants and the philosophical consolidation of the book.The development of the text does not follow a linear evolution, but rather shows unexpected but comprehensible continuities and ruptures.These contingencies will be decisive for some of the main formulations of the book itself, showing it as a “result” in the more H.ian sense of the word: as that which is intrinsically linked to its becoming.

Ricci, Valentina: La scienza come figura del concetto. [Die Wissenschaft als Figur des Begriffs.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 169–199. The aim of this article is to present an interpretation of the nature and role of absolute knowing, which rests upon the concepts of Form and Gestalt (“shape”). These concepts constitute the essential dimensions of absolute knowing in virtue of which it is possible to give an account of its structure and central properties. The first dimension – “first” thanks to the ontological value it can be ascribed to – is “Form” which expresses the conceptual structure of absolute knowing; the second one, “Gestalt,” is the exemplification of that structure in the sphere of existence. By examining selected passages from the absolute knowing chapter it can be shown how H. uses these terms to refer respectively to the logical-conceptual structure of absolute knowing and to its concrete exteriorization, emphasizing from time to time one of the two sides. Hence it is shown that absolute knowing is fully achieved only insofar as consciousness attributes to its content both the “Form” and the “Gestalt” of the self or, in other words, insofar as it acknowledges that the properties of content are the same as its own, and conversely realizes that the properties of thought do reflect the structure of its content. The article concludes with the examination of some questions about the subject of absolute knowing in order to highlight the pivotal role played by the temporal-historical dimension.

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Rocco Lozano, Valerio: La noción de cartografía en Hegel. [Der Begriff der Kartographie bei Hegel.] — In: Despalabro. Ensayos de humanidades. Madrid. 2 (2008), 39–54.

Ruddick, Sue: Towards a dialectics of the positive. — In: environment and planning. London. 40 (2008), 11, 2588–2602. The persistent divide within French philosophy between so-called structuralists and poststructuralists has been recently revived in the writings of Badiou and others. This narration of the history of French philosophy is trapped inevitably in the very way it poses the problem: as dialectic of the negative. The abstracting of these traditions from all their messiness into a dialectical opposition is itself part of the problem, a misrepresentation, ignoring any points of convergence. Drawing centrally on the work of Pierre Macherey, I suggest this divide can be traced back to H.s profound misreading of Spinoza, which became the basis for H.s dialectic and Marx’s subsequent inversion. I explore crucial points of convergence between Marx and Spinoza, and a resonance between Deleuze and Macherey (who are often stereotyped as emblems of oppositional tendencies within French philosophy). Their work converges on a rejection of negation as the defining quality of essence or multiplicity and, in the case of Deleuze and Macherey, a shared uptake of Spinoza’s concept of potentia. Their work gestures towards the development of a dialectics of the positive: a problematic that might enable us to think across our differences to a political ontology that embraces the post human, immanent, and affirmative qualities of struggle.

Samonà, Leonardo: Autocoscienza e sapere assoluto. [Selbstbewußtsein und absolutes Wissen.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 33–61. The article individuates free self-alienation and reconciliation as the specific characters of the last chapter of Phenomenology of Spirit, in contrast to an interpretation of absolute knowing as appropriation of otherness within self-consciousness. Such self-alienation has already been developed by H. in the chapter “Religion.” The limit of religion depends on the last opposition to otherness, and not on to the presence of otherness itself, which has already been taken off along the path of self-becoming and self-consciousness. The overcoming of this opposition represents the crucial difference between self-consciousness in chapter IV and self-consciousness of spirit. The inclusion of otherness is realized in the content of revealed religion, but not in its form, which is imprisoned in the reference to an abstract divinity. The aim of absolute knowing is to change the sense of absoluteness, which has to mean the overcoming of “Entfremdung” through “Entäusserung” and “Versöhnung,” or through the unification of self-consciousness with consciousness: absolute spirit becomes another form itself and includes the other in its own identity.

Sánchez de León Serrano, José María: Signo y sujeto lógico en Hegel. [Zeichen und logisches Subjekt bei Hegel.] — In: Estudios de Filosofía, Medellín, CO. 37 (2008), 141–158. The paper examines the essential connection between the H.ian concept of sign and the functioning of speculative discourse in the Science of Logic. Starting from the unresolved tension in Kantian philosophy between the significant capacity of discourse and its auto-referentiality, there will be a focus on the H.ian intent to resolve this tension in his treatment of language, which is to be found

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in the Encyclopedia of Philosophical Sciences. We will thus uncover the subtle way in which the H.ian conception of sign enables the overcoming of the restrictions that Kant imposes on philosophical discourse without defying the basic prescription of Critical Philosophy, according to which all thinking has to be associated with an intuition in order to constitute a knowledge which pretends to be valid. Based on that result and concentrating on the very structure of the sign as H. conceptualizes it, we will then try to shed some light on the exact functioning of logical discourse and its basic moments – understanding, dialectics and speculation – by means of the specific example of the first three determinations of Logic: Being, Nothing and Becoming.

Sandemose, Jørgen: Modern Eleusis: Religion and Factory. — In: Science & Society. New York. 72 (2008), 3, 266–294. Marx’s reflections on Christianity depend on H.s Phenomenology of Mind, and this was the context in which he conceived the idea of treating the critique of religion as a starting-point for the critique of bourgeois society in general. There are three different political-economic connections in which Marx employs the concept of religion to shed light on capitalist society in general: the relation between bourgeois and citizen in capitalist society; the phenomena of commodity circulation; and, finally, the production process. The close relation between Christianity and the alienating nature of capitalist production may well explain why Marx did not follow up his critique of religion in the form of a specific work – a question recently brought forward by Alexander Saxton. Analysis of some general features of the relation between capital and religion leads to the conclusion that Protestantism prevails as the true religious form in capitalist society. The capitalism-religion connection sheds light on the Marxian concept of workers’ subsumption under capital at the global level.

Tang, Kuo-yang: From philosophy of history to political philosophy: an ideological investigation of globalization. — In: International Review of Sociology. London. 18 (2008), 2, 197–209. Many have argued that one of the reasons for the irresistible trend of liberal democracy is the irreversible process of globalization. The logic assumes that globalization is not only an inseparable prerequisite for promoting economic development but also the dynamic to transform political structures into liberalism in less democratic countries, because economic development within countries creates new middle classes around the world, with their natural demands for more participation in decision and political pluralism. In other words, all societies will evolve to a point where they will adopt liberal democratic institutions. In turn, the resulting new world order will be characterized by international cooperation through market economies and liberal democracy. This paper investigates the ideological origin of globalization by inspecting Fukuyama’s theory of the ‘end of history.’ It argues that this belief is a continuance of modernization theory and reminiscent of functionalist concepts by Western scholars concerning the development of less developed countries.The difference is that globalizers cleverly cover their ethnocentrism with H.s philosophy, as it implies that the Western system is some perfect theory that all people will eventually accept as their cultures and societies evolve into a Western superior state.

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Vernon, Jim: American Antigone: Hegelian Reflections on the Sheehan-Bush Conflict. — In: Telos: Quarterly Journal of Politics, Philosophy, Critical Theory, Culture, and the Arts. New York, NY. 144 (2008), 180–192. The article offers a look at the emergence of the Iraq war and the arguments against such war. It uses the H.ian philosophy to analyze the conflict between anti-war leader Cindy Sheehan and U.S. President George W. Bush in relation to the war. It aims to illustrate the poverty of an anti-war movement using the claims of Sheehan on the Iraq war. The author claims that the conflict between Sheehan and Bush depicts a social form which was analyzed by H. in the 18th century. He argues that to avoid wars, people must continuously conduct self-criticism, confession and change of custom.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Problèmes de christologie chez Hegel (1801–1807). — In: Eric Gaziaux (Éd.): Philosophie et théologie. Festschrift Emilio Brito. Leuven 2008. 125–147.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: La nécessité d’une instance internationale et les limites de l’État moderne. L’actualité du débat entre Kant et Hegel, cosmopolitisme et anticosmopolitisme. — In: Yves-Charles Zarka/Caroline Guibet-Lafaye (Éd.): Kant cosmopolitique. Paris 2008. 137–156.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: La cristologia filosofica hegeliana in prospettiva fenomenologica. — In: Filosofia e Teologia. Paris. 3 (2007) (paru en février 2008), 596–612.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Hegel: Anthropomorphisme et christologie. — In: Miklas Vetö/ Philippe Soual (Éd.): L’idéalisme allemand et la religion. Paris 2008. 91–101.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: Le même et l’autre: du „Sophiste“ de Platon à la „Logique“ de Hegel. — In: Les Cahiers philosophiques de Strasbourg. Platon et Aristote à la lumière de la philosophie allemande, penser, être, agir. Strasbourg. 23 (2008), 37–51.

Vieillard-Baron, Jean-Louis: État divin, État laïque, ou la place de la religion dans la philosophie de Hegel. — In: Bernard Bourgois (Éd.): Hegel, Bicentenaire de la „Phénoménologie de l’esprit“. Paris 2008. 111–125. (Bulletin de la Société française de philosophie)

Vieillard-Baron, Jean-Louis: La Trinité hégélienne: la critique de Kant comme source pour la théologie trinitaire. — In: Emmanuel Durand/Vincent Holzer (Éd.): Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XXème siècle. Paris 2008. 187–200.

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Vinci, Paolo: Sapere, assoluto e riconoscimento: dalla comunità allo spirito agente. [Wissen, Absolutes und Anerkennung: von der Gemeinschaft zum handelnden Geist.] — In: verifiche. Che cos’è il sapere assoluto? Sul capitolo conclusivo della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. [Was ist das absolute Wissen? Zum abschließenden Kapitel von Hegels Phänomenologie des Geistes.] Trento. XXXIX (2008), 1–3, 11–32. The article analyzes the relationship between absolute knowing and the process of recognition in self-consciousness. The theme is discussed in relation to H.s thesis of the scientific character of philosophical knowledge. The article shows how the dialectical relationship between judging consciousness and the consciousness that acts is essential to understand the status of absolute knowing. To support this thesis, the article examines H.s discussion on the forms of manifestation of spirit within the chapter “Spirit” and the H.ian analysis of the relationship between revealed religion and absolute knowing. Self-consciousness embodies the concept of spirit because it is constituted by the movement of infinity and is therefore a self-differentiating whole. The structure of self-consciousness characterizes the specificity of the Phenomenology of Spirit: the convergence of a form of knowledge and a form of human subjectivity. Another central theme is action, in which the ‘horizontal’ recognition of the self-consciousnesses gives rise to the ‘vertical recognition’ of spirit. The action itself is the bearer of the unity of essence and Dasein, universality and particularity, substantiality and singular subjectivity.

Westerkamp, Dirk: The Philonic Distinction: German Enlightenment Historiography of Jewish Thought. — In: History and Theory. Middletown, CT. 47 (2008), 4, 533–559. Leon Roth’s famous question “Is there a Jewish philosophy?” has been the subject of an ongoing controversial debate. This paper argues that the concept of a Jewish philosophy – in the sense of an allegedly continuous philosophical tradition stretching from antiquity to early modernity – was created by German Enlightenment historians of philosophy. Under competing models of historiography, Enlightenment philosophy construed a continuous tradition of Jewish thought, a philosophia hebraeorum perennis, establishing a controversially discussed order of discourse and a specific politics of historiography. Within this historiography, historical and systematical paradigms, values, and patterns kept shifting continuously; opening up perspectives for different, even contradictory accounts of what Jewish philosophy was (and is). With H. and his successors, this specific discourse came to a close. H. attacks “Jewish thought” as a form of metaphysics of substance – a critique countered by several thinkers who can be referred to as “Jewish Hegelians” (E. Fackenheim). The Jewish H.ians fully accepted, however, H.s account of the “Philonic distinction:” the difference between substance and subject within the conception of the one. This calls attention to the idea that not only the role of the “mosaic distinction” (J. Assmann), the distinction between true and false in religion, should be examined more closely, but also the consequences of the “Philonic distinction” between identity and difference in monotheistic concepts of deity.

Ye, Xiushan/Zhang, Lin: Levinas Faces Kant, Hegel and Heidegger: Debates of Contemporary Philosophy on Ontology. — In: Frontiers of Philosophy in China. Beijing. 3 (2008), 3, 438–454. Levinas subverts the traditional “ontology-epistemology” and creates a “realm of difference,” the realm of “value,” “ethic,” and “religion,” maintaining that ethics is real metaphysics. According to him, it is not that “being” contains the “other” but the other way round. In this way, the issues of ethics are promoted greatly in the realm of philosophy. Nonetheless, he does not intend to deny “ontology” completely, but reversed the relationship between “ontology (theory of truth)” and

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“ethics (axiology),” placing the former under the “constraint” of the latter. Different from general empirical science, philosophy focuses more on issues irrelevant to ordinary empirical objects; it does have “objects,” though, more often than not, the issues of philosophy cannot be conceptualized into “propositions;” nevertheless, it absolutely has its “theme.” As a discipline, philosophy continuously takes “being” as its “theme” and “object” of thinking. The point is that this “being” should not be understood as an “object” completely. Rather, it is still a “theme-subject.” In addition to an “object,” “being” also manifests itself in an “attribute” and a kind of “meaning” as well. In a word, it is the temporal, historical, and free “being” rather than “various beings” that is the “theme-subject” of philosophy.

AU TO R E N

N ik las H e b i ng M.A., Hegel-Archiv, Ruhr-Universität Bochum, 44780 Bochum, Deutschland [email protected] O l ive r Je l i n ski Manfred-von-Richthofen-Str. 18, 12101 Berlin, Deutschland [email protected] G il le s M armasse Prof. Dr., Maître de conférences en philosophie, Université Paris-Sorbonne (Paris IV), 1 rue Victor Cousin, 75 005 Paris, Frankreich [email protected] A l b e rto L . S i an i Dr.,Via Camillo Sorgente, 54, 84125 Salerno, Italien [email protected] A la in Casi m i r Z ong o Dr., Université de Koudougou, BP 376, Koudougou, Burkina Faso [email protected]